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METAFSICA CRISTIANA

Autor: P. Fr. Marcos Rodolfo Gonzlez O.P.


Licenciado y Lector en Teologa.

Argentina. Convento de Santo Domingo de Santa Fe.


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PRLOGO DEL AUTOR

La Metafsica es la ciencia y sabidura del ente en cuanto ente, a la luz del tercer
grado de abstraccin formal y positiva. La Metafsica cristiana es la misma Metafsica
natural, perfeccionada a la luz de la Sabidura cristiana.
Intentamos exponer la doctrina metafsica cristiana de Santo Toms de Aquino o
Metafsica tomista, ms que nada en un sentido medular, tradicional y positivo.
Tenemos en cuenta, especialmente para ello, al mismo Santo Toms de Aquino; a los
precursores y hasta, cierto punto, iniciadores Platn y Aristteles; y a grandes comentaristas
y autores de la Escuela Tomista Dominicana como Capreolo, el Ferrariense, Cayetano, D.
Bez, Juan de Santo Toms, Norberto del Prado, Santiago Ramrez; y de otras Escuelas.
Todos ellos, bsicamente presentes en nuestra mente, aunque no siempre citados.
Sin galas de erudicin o de originalidad, se trata de ayudar a llevar, aunque sea con pocas
fuerzas, esa luz metafsica intensa, que Dios Padre, Hijo y Espritu Santo encendi en la
Iglesia, en el mundo y en Santo Toms de Aquino, en el tiempo y por encima del tiempo,
hasta la eternidad.
Jesucristo Nuestro Seor, Verbo encarnado y redentor, en quien brilla la totalidad del
conocimiento sobrenatural y natural; la Santsima Virgen Mara, Madre de Dios y
Corredentora; el Patriarca Santo Domingo de Guzmn Fundador del Santo Rosario y de la
Orden de Predicadores- ; Santo Toms de Aquino; y todos los Santos, nos acompaen y
bendigan, eficazmente, en estos caminos hacia el Ser increado.
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INTRODUCCION A LA METAFSICA CRISTIANA

Intentaremos una definicin de la Metafsica, propondremos su divisin y diremos algo


sobre su mtodo (1). Por ltimo aadiremos algo sobre su condicin cristiana.
I.- Definicin de la Metafsica
La definicin de una cosa es su de-finitio, esto es, su perfecta finitio, perfecta
terminacin o delimitacin.
La definicin es la oracin que expresa la significacin del nombre o la naturaleza de la
cosa.
La definicin es doble: nominal y real.
1.-Definicin nominal de la Metafsica
La definicin nominal de la Metafsica es la oracin que expresa la significacin del
nombre de la Metafsica.
La definicin nominal es doble: etimolgica y usual.
La definicin etimolgica de una cosa, es la oracin que expone la significacin del
nombre de una cosa, por va de su origen o raz.
La definicin usual de una cosa, es la oracin que expone la significacin del nombre de
la cosa, por va del uso del nombre por los que hablan y escriben.
I. Definicin etimolgica de la Metafsica
La definicin etimolgica de la Metafsica es la oracin que expone la significacin del
nombre de la Metafsica por va del origen o raz de este nombre.
El nombre Metafsica es de cuna griega. Viene de m , ms all de la
fsica o de la naturaleza.
Segn esto, etimolgicamente, la Metafsica es la ciencia o conocimiento que trata de lo
que est ms all o despus de la Fsica o ciencia de la naturaleza. Se trata de un
conocimiento supremo.
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El nombre Metafsica es usado en el siglo I antes de Cristo por Andrnico de Rodas que
hizo una edicin de las obras de Aristteles, denominando as a la Filosofa primera o
Teologa de Aristteles (2).
La Metafsica es llamada por Aristteles, diversamente: a Filosofa
primera, en cuanto considera a la sustancia inmvil y primera; as se opone a la
filosofa segunda, es decir a la Fsica que considera a la sustancia segunda (3).
Teologa, en cuanto trata de Dios, ser supremo (4). Ciencia
primera (5). Diosa de las ciencias (6), /
como cabeza de todas las ciencias (7). sabidura, por antonomasia
(8). Filosofa, por antonomasia (9).
La sabidura (sapientia, sapida scientia, ciencia sabrosa) (10) importa un conocimiento
profundo y a ella le corresponde la consideracin de las causas profundas a partir de las
cuales, juzga y ordena a las restantes ciencias y conocimientos. Puede proporcionar un
conocimiento ltimo en un gnero determinado de ciencias o de artes, como en la medicina
o en la arquitectura (sabidura secundum quid o en un cierto sentido); y as se habla de un
sabio mdico o de un sabio arquitecto. Y puede proporcionar un conocimiento ltimo en
todo gnero u orden de artes y de ciencias, en cuanto establece un conocimiento de las
causas supremas de toda la realidad (sabidura simpliciter o simplemente dicha) (11). De
este ltimo tipo de sabidura es la Metafsica.
En conclusin, etimolgicamente hablando, hay que decir que la Metafsica trata de lo
que est ms all de lo fsico, de lo supremo del ser, de Dios.
II. Definicin usual de la Metafsica
La definicin usual de la Metafsica es la oracin que expone la significacin del nombre
Metafsica, por va del uso que hacen del mismo, aquellos que lo pronuncian o escriben.
Esta definicin usual coincide con la etimolgica. Consultando el uso de este nombre (y
de los equivalentes) por los grandes metafsicos, de los cuales se tenga conocimiento,
consta que por el mismo intentan sealar un conocimiento supremo, que trata de la realidad
ms profunda, que trasciende lo fsico, hasta lo separado y divino.
Incluso Kant, que niega la existencia de la Metafsica, acepta, en lneas generales, este
concepto para la misma.
2.- Definicin real de la Metafsica
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La definicin real de una cosa es la oracin que expone la naturaleza de la cosa.


La definicin real es doble: descriptiva y esencial.
La definicin real descriptiva es por los actos y accidentes propios de la cosa y por sus
causas extrnsecas. La definicin real esencial nos dice qu es la cosa por sus causas
intrnsecas.
Las causas se reducen a cuatro: final, eficiente, formal y material. La causa final y la
eficiente son causas extrnsecas. La causa formal y la material de una cosa son sus causas
intrnsecas. Pero hay tambin una causa formal extrnseca o ejemplar. Y junto a la causa
eficiente, se puede considerar a la causa gentica, reducida a la misma. (12)
Teniendo en cuenta la ndole del conocimiento humano, que comienza por lo sensible y
concreto, para elevarse hacia lo puramente inteligible y abstracto, consideraremos primero
a la definicin real descriptiva, por los actos y accidentes propios de la Metafsica.
I. Definicin real de la Metafsica por los actos y accidentes propios
Los actos y accidentes propios de una cosa dicen una especial relacin y proporcin con
sus causas y con la naturaleza misma de la cosa de donde proceden. Por tanto, pueden
conducirnos a su conocimiento.
La consideracin de los actos y accidentes propios de una cosa puede hacerse de dos
modos. De un modo quasi a posteriori y por va inductiva, ascendiendo desde su condicin
concreta, exterior y sensible hasta sus causas en un nivel ms elevado, abstracto, interior e
inteligible, captando las formas universales a partir de los singulares.
Y de otro modo, quasi a priori y por va deductiva, desde sus causas percibidas en su
universalidad y abstraccin, hacia las propiedades, segn ciertos raciocinios y cierto
descenso.
Dado que no consideramos an propiamente las causas de la Metafsica, el procedimiento
que al presente nos corresponde es el primero, esto es, un procedimiento quasi a posteriori
y por va inductiva. Esto significa que debemos percibir el vivir o la vida concreta de los
metafsicos verdaderos, para llegar a percibir la condicin de sus causas y, ms que nada, la
naturaleza de la Metafsica de donde se originan dichos actos.
Habra que considerar la vida de todos los metafsicos de la historia. Pero esto no resulta
posible; al menos por el momento.
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Por tanto, consideraremos al presente slo a algunos: Platn, Aristteles, Santo Toms de
Aquino, Cayetano, del Prado, Santiago Ramrez (13).
Se trata de grandes metafsicos de corte clsico. Desde S. Toms de Aquino en adelante,
embebidos en el espritu cristiano. Su vida se encuentra en libros de historia. Su
pensamiento metafsico tiene que beberse directamente en sus obras.
Resumiendo su actitud metafsica decimos que ellos no se quedaron en la superficie o en
lo sensible de las criaturas, sino que en distinta medida, llegaron a las profundidades de la
realidad y del conocimiento mismo; elevndose a la consideracin de Dios que les alumbr
toda la realidad.
Esta actitud metafsica supone una cualidad o hbito metafsico en el alma, en la
inteligencia. Los grandes metafsicos tienen esta fisonoma fundamental, aunque admitan
muchas variantes.
En conclusin, decimos que la Metafsica, segn su definicin real descriptiva por sus
actos propios, es una cualidad o hbito de la mente humana, segn el cual, quienes la
poseen, trascienden lo puramente exterior y sensible, ingresando en las profundidades de la
realidad y del propio conocimiento, y elevndose, en definitiva, hasta Dios.
II. Definicin gentica de la Metafsica
La definicin gentica de una cosa indica el modo por el cual una cosa se hace.
En nuestro caso se trata de descubrir el modo por el cual se establece la Metafsica. Se
trata de la gnesis u origen psicolgico de la Metafsica, supuesto que tiene su causa
eficiente o principio de realizacin en la razn, como veremos, y sta se incluye en el orden
psicolgico. Cmo se origina la metafsica en la razn? Cmo se llega a la eficiencia de
la Metafsica? (eficiencia que supone tambin la finalidad de la misma).
Es la admiracin lo que est en el origen de la Filosofa y de la Metafsica.
Dice Aristteles en su Metafsica: Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente
ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a
filosofar movidos por la admiracin; al principio, admirados ante los fenmenos
sorprendentes ms comunes; luego, avanzando poco a poco y plantendose problemas
mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generacin
del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por
eso tambin el que ama los mitos es en cierto modo filsofo; pues el mito se compone de
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elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro


que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad (14).
Y Santo Toms de Aquino en la Summa Theol. I-II, 32,8 dice: Pero es la admiracin
cierto deseo de conocer que en el hombre acontece en cuanto ve el efecto e ignora la causa,
o por el hecho de que la causa de tal efecto excede el conocimiento o la facultad del mismo.
Y por consiguiente es causa de la delectacin en cuanto tiene adjunta la esperanza de
conseguir el conocimiento de aquello que desea saber.
Por tanto, decimos que la admiracin consiste en un deseo vehemente de conocer una
causa y en la esperanza de conocerla, que en nosotros se ejercita ante la presencia de un
hecho raro, inslito o nuevo o grande, cuya causa o ignoramos totalmente o no alcanzamos
totalmente (15).
A partir de la admiracin, acontece el imperio del intelecto que ordena la inquisicin o
bsqueda de la causa, y el uso activo de la voluntad que aplica al mismo intelecto al estudio
(16).
El talento metafsico requiere una gran capacidad admirativa, porque el metafsico debe
llegar a las supremas causas de las cosas. Esto implica un reconocimiento de la propia
ignorancia y el deseo y la esperanza del saber ms profundo en el orden natural.
Definicin gentica de la Metafsica: es la parte de la filosofa que se origina en ocasin
de la admiracin y por el estmulo de la misma, establecida en un nivel tal, que lleva a la
mente a la indagacin de las causas ms profundas de la realidad.
III. Definicin de la Metafsica por la causa final.
El fin es la primera de las causas in causando.
El fin es el trmino de la inclinacin o del apetito. El bien en cuanto termina la
inclinacin del apetito.
El fin es lo ltimo en la ejecucin; y es lo primero en la intencin del agente; y as es
causa o principio.
Se distinguen el fin objetivo y el fin subjetivo.
El fin objetivo es la cosa que es el fin. Se denomina tambin fin cujus gratia vel amore
(por cuya gracia o amor); y fin qui (el que o el cual). Por ejemplo, el dinero que pretende
el avaro.
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El fin subjetivo es la consecucin del fin objetivo y tambin la quietud en su posesin. Se


le suele llamar tambin fin quo. Por ejemplo, la posesin del dinero por el avaro.
La Metafsica es la parte suprema de la Filosofa, y la realizacin suprema del
conocimiento en el orden natural.
Por tanto, el fin de la Metafsica es el fin supremo de la filosofa y del conocimiento
humano.
Dios es el fin ltimo del hombre y de todas las cosas.
El fin supremo de la filosofa es el conocimiento de la verdad. Pero no de cualquier
manera, sino de tal modo que tenga aptitud para establecer al hombre en la plena quietud y
gozo.
Y dado que la aptitud de la inteligencia, lo mismo que la de la voluntad, es universal
universal verdad para la inteligencia y universal bondad para la voluntad-, es consiguiente,
que esta plena quietud y gozo no puede darse sino en la consecucin suficiente de la verdad
universal.
Esta verdad universal o plenitud no limitada de verdad se encuentra en slo Dios y se da
participativamente en las criaturas.
Por tanto, el fin de la filosofa se encuentra en el conocimiento intelectual del universo en
orden a la Verdad divina. Y principalmente en el conocimiento pleno de la Verdad divina,
nica capaz de dar satisfaccin plena al intelecto y a la voluntad.
Dado que la felicidad del hombre consiste en la posesin del bien perfecto y saciativo del
apetito que no puede ser otro que Dios; se sigue que el fin ltimo de la filosofa coincide
con el objeto propio de la felicidad. Por donde se entiende la verdad de la expresin de S.
Agustn: Nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit (17).
Por tanto, el fin supremo de la Metafsica, parte suprema de la filosofa, en donde se
contiene de modo eminente toda la perfeccin de las otras partes de la filosofa y del
conocimiento natural del hombre, es la Verdad suprema (fin objetivo) y la contemplacin
de la Verdad suprema o divina (fin subjetivo).
As como el hombre tiene muchas potencias y tiene un fin supremo que consigue por su
ptima potencia que es el intelecto. As tambin la filosofa tiene distintas partes o
potestades y un fin supremo al cual lo consigue por su ptima potencia o virtud sapiencial
que es la Metafsica.
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El fin ltimo natural del hombre (objeto de la felicidad natural) se consigue por el
intelecto. Y en el intelecto por la Metafsica, en cierta plenitud y virtud.
Al fin de la Metafsica se ordenan las otras ramas del conocimiento humano.
El conocimiento sensitivo permite al hombre superar los lmites de su realidad fsica y
abarcar superficialmente al mundo que lo rodea y hasta cierto punto su propia sensibilidad.
Este conocimiento sensitivo se ordena al intelectivo en donde se da un conocimiento ms
universal y profundo que accede a las distintas esencias de la realidad.
En el orden intelectual cientfico, la Lgica ensea la metodologa fundamental de todas
las ciencias.
La Filosofa natural se concentra en las formas internas y substanciales de las cosas
sensibles.
La Matemtica concentra en la forma cuntica y adiestra en la abstraccin.
La Moral descubre las normas de la rectificacin del apetito y afecto humano, que
permiten luego el ms alto ejercicio de la contemplacin de la verdad.
El hombre dispuesto de esta manera, con mtodo para conocer (Lgica); en contacto con
la realidad superficial y la slo inteligible de las cosas naturales (conocimiento de los
sentidos y Filosofa natural); con la forma abstracta de la cantidad y el adiestramiento en la
abstraccin por las Matemticas ( y las anteriores formas de conocimiento); con dominio
sobre los fantasmas o imgenes expresas por los sentidos internos superiores (anteriores
ciencias y Moral); y con dominio sobre las inclinaciones afectivas (por la Moral), puede
llegar al conocimiento superior de la Verdad suprema, es decir, a la contemplacin
metafsica en un nivel superior, que a su vez le ilumina todo el orden del universo.
En conclusin decimos que la causa final de la Metafsica es la Verdad divina y la
contemplacin de la Verdad divina. Y segn esto definimos a la Metafsica, desde el punto
de vista de la causa final, como la ciencia y parte de la filosofa que se ordena a la Verdad
divina y a la contemplacin natural de la verdad divina.
IV. Definicin de la Metafsica por la causa eficiente
La causa eficiente es aquello de donde primeramente se origina el movimiento en el
orden de la ejecucin. Tambin se define diciendo que es la causa de la realizacin de las
cosas. As por ejemplo, un carpintero es la causa eficiente de la realizacin de una mesa.
La causa eficiente se distingue en principal e instrumental.
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La causa eficiente principal es aquella que acta por su virtud propia; por ejemplo, el
carpintero que por su razn realiza una mesa.
La causa eficiente instrumental es aquella que an teniendo su virtud propia y su accin
propia, que ejercita cuando acta como instrumento, sin embargo, en cuanto instrumento,
acta en cuanto movida por una causa principal. As la sierra que es utilizada por el
carpintero para la confeccin de una mesa: por su virtud propia puede cortar, pero para
acceder a la realizacin de una mesa requiere ser movida por un carpintero. En el caso, el
carpintero mueve a la sierra con su inteligencia o razn, y as eleva la virtud operativa de la
sierra que de por s no tiene una inteligencia o razn.
La causa eficiente principal se distingue en primera y segunda.
La causa eficiente primera es causa eficiente incausada. Acta slo por s misma, por su
propia e imparticipada virtud. Es Dios.
La causa eficiente segunda necesita ser movida o causada para actuar. Las criaturas son
causas eficientes segundas; ejerciendo una causalidad principal o instrumental.
La Metafsica es una actividad cognoscitiva humana y un hbito cientfico humano. Su
causa eficiente principal segunda es el hombre operante por su razn.
Hay que tener en cuenta algunos aspectos especiales del conocimiento humano.
El conocimiento acontece en alguno que conoce. El conocimiento es en el que conoce.
Para conocer a alguna cosa, el cognoscente necesita poseer a esa cosa en su propia
inmanencia. Si no tiene en su inmanencia a esa cosa, por ejemplo, a un rbol en su propia
entidad, puede poseerla en su imagen o semejanza.
Las imgenes de las cosas tienen una gran funcin en el mbito del conocimiento. El que
ve a un rbol tiene una imagen del rbol en su vista. Informado por esa imagen del rbol en
su ojo, emite el acto de visin del rbol real. La imagen que est al principio del acto de
conocimiento se llama especie impresa. En el orden natural humano, siempre se requiere la
especie impresa para el conocimiento. La especie impresa determina al cognoscente en su
potencia o principio operativo, y lo proporciona para que pueda emitir un acto de
conocimiento correspondiente.
Pero en ciertos mbitos del conocimiento se requiere tambin otra especie: la especie
expresa que es una imagen o especie que se origina a partir del cognoscente en el trmino
inmanente de su acto de conocimiento - hay un trmino trascendente del conocimiento que
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es la cosa conocida-. La necesidad de la especie expresa acontece en tanto el objeto


trascendente del conocimiento no est presente o no est inmediatamente proporcionado al
acto del conocimiento. As, por ejemplo, por la memoria recordamos cosas que ya no
existen; por la inteligencia y el pensamiento que tienen una condicin puramente espiritual,
pensamos en cosas materiales en abstracto y en universal; etc.
Se distinguen el conocimiento sensitivo y el intelectivo.
En el orden del conocimiento sensitivo se distinguen los sentidos externos: tacto, gusto,
olfato, potencia auditiva, vista. Y los sentidos internos: sentido comn, imaginacin o
fantasa, estimativa o cogitativa y memoria o reminiscencia.
En el orden intelectual se distinguen el intelecto agente y el intelecto posible.
Se requiere especie expresa en la imaginacin, en la estimativa y en la memoria. Tambin
en el intelecto.
No se requiere especie expresa para los sentidos externos y el sentido comn, porque
estas potencias cognoscitivas se refieren a un objeto presente y suficientemente
proporcionado.
Las imgenes del conocimiento se identifican intencionalmente con las cosas conocidas y
dicen una relacin trascendental hacia las mismas. Por ello conducen a su conocimiento. Si
la imagen intencional que tengo del rbol no se identifica con el rbol real, no puedo
conocer al rbol real. Pero conozco a las cosas reales tengo evidencia de ello-; por tanto,
debo entender que se da una identificacin de mis imgenes intencionales con las cosas
reales.
En el origen de nuestro conocimiento se encuentra el influjo de la realidad. Nuestras
potencias sensibles reciben ese influjo, especialmente por medio de las especies, reaccionan
vitalmente, y conocemos. Esto vale tambin para el orden intelectual del conocimiento y
particularmente para la Metafsica. Antes del conocimiento intelectual, es necesario que se
d el conocimiento sensitivo en el hombre-. Nada hay en el intelecto que antes no haya
sido en el sentido. Los sentidos captan la realidad superficial y la inteligencia llega hasta la
sustancia existente de las cosas. Pero esta misma realidad substancial nos llega a travs de
los sentidos; aunque los sentidos no lo perciban.
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Desde un punto de vista objetivo, se puede decir que el ser es causa cuasi-eficiente del
conocimiento intelectual y particularmente del metafsico, utilizando como instrumentos a
las cualidades de las cosas (color, sabor, etc.).
Se distinguen el intelecto agente y el intelecto posible. Los sentidos interiores superiores
(imaginacin, memoria y estimativa) proporcionan los llamados fantasmas que son
especies (imgenes) expresas de los mismos que caen bajo el influjo del intelecto agente. El
intelecto agente ilumina a estos fantasmas y descubre la esencia inteligible de las cosas que
se encuentra encubierta bajo las condiciones sensibles particulares. Y esta esencia
inteligible as abstrada, pasa como especie inteligible impresa a informar al intelecto
posible o inteligencia propiamente dicha. La inteligencia, informada por la especie impresa,
emite el acto intelectual de conocimiento, en cuyo trmino se encuentra la especie expresa
en la cual conoce a la cosa trascendente.
Directamente se llega a un conocimiento en universal (hombre, animal, etc.). Pero
reflexionando sobre el propio acto y sobre los fantasmas se llega a un conocimiento de los
singulares (este hombre, este animal, etc.).
Se distinguen tres operaciones en el intelecto: la simple aprehensin, el juicio y el
raciocinio. Estas tres operaciones se reducen a dos que son la simple aprehensin y el
juicio.
La simple aprehensin es el acto por el cual el intelecto conoce alguna esencia, sin que de
ella algo afirme o niegue. Por ejemplo. La captacin intelectual del color o del sabor.
El juicio es el acto del intelecto por el cual algo se afirma o se niega. Por ejemplo: Juan
es, el color existe, el fantasma no existe. El juicio dice un orden a la existencia de las cosas.
El raciocinio es el acto de la mente por el cual, a partir de verdades conocidas se conoce
otra verdad. Por ejemplo: los bienaventurados son buenos; el Prncipe Miguel es
bienaventurado; por tanto, el Prncipe Miguel es bueno. El raciocinio es un juicio mediato.
Por eso se reduce al juicio. Y por eso, se consideran slo dos operaciones en la mente que
son la simple aprehensin y el juicio.
En el orden del conocimiento, tiene mucha importancia la llamada abstraccin.
Qu es la abstraccin?
La abstraccin, de abstractio, importa originariamente un dinamismo de tipo fsico: un
abs-trahere o un ex-trahere, un extraer algo a partir de otro que es compuesto. Por ejemplo
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la extraccin de agua a partir de un pozo. Ese dinamismo puede considerarse activamente,


como accin del que acta; o pasivamente, como pasin que padece el ser extrado. Como
cuando decimos que Juan extrae el agua del pozo, y que el agua es extrada del pozo.
La abstraccin se entiende analgicamente en el orden psicolgico sensitivo e intelectivo.
La abstraccin, sensitivamente, consiste en la accin inmanente segn la cual se siente a
uno no sintiendo a otro de una cosa; por ejemplo, cuando se siente al color y no al sabor de
una naranja. Y tambin consiste en la cuasi-pasin o denominacin que resulta en el objeto,
en cuanto el mismo es sentido y no otro; por ejemplo, en cuanto el color es sentido y no el
olor.
La abstraccin intelectual puede ser considerada de modo activo, pasivo y fundamental.
Y como el intelecto es doble: agente y posible; tambin se puede considerar la abstraccin
del intelecto agente y la del intelecto posible.
La abstraccin del intelecto agente consiste en la iluminacin de los fantasmas y en la
produccin de la especie inteligible. Esto puede entenderse de modo activo y pasivo.
La abstraccin del intelecto posible puede ser entendida conforme al siguiente esquema:

/ Activamente Pasivamente
/ Abstraccin por modo de --------> <-- ------ Abstraccin lgica o
/ simplicidad o de definicin. denominacin lgica.
/ En cuanto el intelecto acta
Abstraccin / por modo aprehensivo.
del /
intelecto / Abstraccin por modo de ----------> <-------- Abstraccin real
posible / composicin y divisin. En
/ cuanto el intelecto acta por modo
/ judicial.
La abstraccin del intelecto posible puede ser considerada activamente, en cuanto el
intelecto posible acta. Y pasivamente, de parte del objeto entendido, como cuasi-pasin,
relacin de razn o denominacin en el mismo (18).
La abstraccin activa del intelecto posible se divide en abstraccin por modo de
simplicidad o definicin y en abstraccin por modo de composicin y divisin. A la primera
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le es correlativa la abstraccin pasiva lgica o denominacin lgica; a la segunda le es


correlativa la abstraccin pasiva real o denominacin real.
La abstraccin activa por modo de simplicidad o de definicin, consiste en la aprehensin
de uno, no aprehendiendo otro. Por ejemplo cuando intelectivamente se aprehende el color
y no el sabor de una naranja.
La abstraccin pasiva lgica o denominacin lgica consiste en la cuasi-pasin y relacin
de razn, que resulta en el objeto aprehendido en orden a la abstraccin por modo de
simplicidad o de definicin del intelecto posible.
La abstraccin activa por modo de composicin y divisin del intelecto posible consiste
en el acto de juicio por el cual el intelecto compone y divide. As por ejemplo, juzga que
uno no es el otro, que el color no es el sabor de una naranja; o que la sustancia no es el
accidente, etc. (Cf. Summa Theol. I, 85, 1 ad 1). O juzga que la sustancia es con accidentes,
que un hombre es blanco. (Cf. Summa Theol. I, 85,6; ib. 4, ad 3 et ad 4; 3, ad 3)
La abstraccin cuasi-pasiva real o denominacin real consiste en la cuasi-pasin y
relacin de razn que se concibe en el objeto y atribuye al mismo, en cuanto que se juzga
por modo componente y dividente. Por ejemplo la cuasi-pasin y relacin de razn que se
entiende en el color de la naranja en cuanto se juzga que el mismo no es el sabor de la
naranja. La cuasi-pasin y relacin de razn que se entiende en la sustancia y accidentes, en
cuanto se juzga que la substancia tiene accidentes.
La abstraccin fundamentalmente considerada dice referencia a su fundamento en las
cosas. Consiste en la abstraibilidad de la cosa. O, de otro modo, en la cosa o ser en cuanto
fundamento de la abstraibilidad del conocimiento.
La abstraccin del conocimiento establece una divisin o separacin que se da,
inicialmente, en el orden sensitivo y en la primera operacin del intelecto; y
perfectivamente en la segunda operacin del intelecto.
Pero es divisible lo que es compuesto.
Por tanto, el fundamento de la abstraccin, especialmente intelectiva, es la composicin
de la cosa, sea real o solamente virtual. Real, como la composicin de materia y forma en
los seres corpreos. Virtual, cuando en una cosa que es una se da una eminencia o riqueza
de ser, que permite su diversa aprehensin por la potencia cognoscitiva; como en el alma
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humana se contiene no slo la riqueza del ser racional, sino tambin la condicin sensitiva,
vegetativa, y la de ser forma del cuerpo humano.
As, la abstraccin, fundamentalmente o en la cosa misma, es la composicin o eminencia
de la cosa.
Pero se encuentra una doble composicin en las cosas: una de la forma con la materia o
del acto con la potencia; y otra del todo con las partes. As, por ejemplo, en el hombre se
encuentra la composicin de materia y forma en el orden substancial: el alma humana est
como forma del cuerpo, y la materia prima es la receptiva de esa alma humana.
Pero el mismo hombre, desde otro punto de vista, puede ser considerado como animal
racional: en cuanto animal conviene con los animales irracionales; y por la condicin de
racional, tiene su diferencia especfica. Estas dos partes, animal y racional, no se distinguen
realmente en el hombre; pero se pueden distinguir segn la razn. Y el hombre es un animal
realmente distinto de los animales irracionales. Y la razn de animal dicha del hombre y
de los animales irracionales dice una especial universalidad y totalidad con respecto a los
mismos.
Y as, a la abstraccin fundamental, se la considera, en cuanto funda a la abstraccin
formal y a la abstraccin total del intelecto.
En la abstraccin formal, lo formal o actual es abstrado o separado de lo potencial o
material. Por ejemplo, en la Matemtica, la cantidad que se considera como forma es
abstrada de la cosa que es cuanta. En la filosofa Moral, la moralidad es abstrada del acto
humano al cual cualifica.
En la abstraccin total se abstrae el todo universal de sus partes inferiores o subjetivas.
As animal se abstrae de hombre y de toro, etc.
Santo Toms en la Summa Theol. I, 40,3 dice:
Nuestro entendimiento tiene una doble abstraccin. Una segn que el universal abstrae
del particular, como animal de hombre. Y otra segn que abstrae la forma de la
materia; como la forma del crculo es abstrada por el intelecto de toda materia sensible.
Pero entre estas abstracciones esta es la diferencia, que en la abstraccin que se hace segn
lo universal y lo particular, no permanece aquello de lo cual se hace la abstraccin, pues
removida de hombre la diferencia de racional no permanece en el intelecto hombre,
sino slo animal. Pero en la abstraccin que se atiende segn la forma y la materia, una y
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otra permanecen en el intelecto: pues cuando se abstrae la forma del crculo del aire,
permanecen separadamente en nuestro intelecto el intelecto del crculo y el intelecto del
aire.
En la abstraccin formal, se conoce y permanece aquello que se abstrae y aquello de lo
cual se abstrae (abstraccin positiva). As, por ejemplo, cuando se abstrae con abstraccin
formal la moralidad de los actos humanos, se considera formalmente a la moralidad, pero,
en un segundo plano, quedan tambin y se consideran los actos humanos en su condicin
fsica y psicolgica y todo el ser del hombre, que son vistos en la perspectiva de su
moralidad.
En la abstraccin total, primariamente y de por s, se abandonan o ignoran las cosas de las
cuales se abstrae (abstraccin negativa).
Aunque se da tambin, un modo positivo de la abstraccin total, en cuanto la misma
accede, en cierto modo, y participa de la abstraccin formal. (19)
La abstraccin total, en cuanto abstrae algo universal predicable de los inferiores, es ms
una condicin comn a todas las ciencias, en cuanto no tratan de los singulares sino de los
universales.
La abstraccin formal es la abstraccin ms propia de las ciencias (20). Su ejercicio no
importa un empobrecimiento, sino un enriquecimiento. Se penetra en la cosas, y se abstrae
la formalidad o actualidad de la potencia o materia, y se accede a un determinado grado de
inmaterialidad. Los llamados grados de abstraccin, que luego veremos, se entienden en el
orden de la abstraccin formal.
La abstraccin propia de la Metafsica es la abstraccin formal. Por tanto, en la actividad
metafsica, en cuanto penetrativa del ser y de las cosas, no se termina en una pura pobreza,
sino en una mxima riqueza.
La abstraccin metafsica implica la abstraccin afectiva del intelecto agente. Pero se da,
ms propia y formalmente, por el intelecto posible. Incoativamente, en cuanto el intelecto
posible procede por modo de aprehensin, en la abstraccin por modo de simplicidad o
definicin. Y perfectivamente, en cuanto el intelecto posible procede por modo de juicio de
composicin y divisin y de enunciacin.
La abstraccin metafsica es real, en cuanto se da por modo de juicio de composicin y
divisin, que alcanza explcitamente al esse del ente. Y, tambin, secundariamente es real,
17

en cuanto se da por modo de aprehensin y simplicidad; por cuanto esta abstraccin en la


Metafsica no se termina en un puro ente de razn, sino en la esencia real (21).
La abstraccin metafsica, en cuanto real, se dice tambin positiva (22).
Resumiendo, la abstraccin metafsica es formal, porque es cientfica y busca la
formalidad misma del ente en su mxima riqueza. Presupone la abstraccin total que es
condicin de todas las ciencias. Implica la abstraccin activa del intelecto agente. Es
incoativamente abstraccin por modo de definicin. Es formalsimamente abstraccin por
modo de composicin y divisin o enunciacin. De donde resulta, denominativamente, en
el orden metafsico la abstraccin lgica y la real. Perfectivamente la abstraccin real e
incoativamente la abstraccin lgica; pero no como puramente lgica, sino en cuanto
participa ya de la real, por darse una aprehensin de la esencia real.
Ms simplemente, puede decirse que la abstraccin metafsica es formal y positiva o real.
La abstraccin metafsica incluye una cierta concrecin. En un sentido, la concrecin es
algo opuesto a la concrecin. La abstraccin inicialmente importa una distincin de uno con
otro. La concretio de concernere, consiste en ver (cernere) uno con (cum) otro. La
concrecin metafsica se entiende en el nivel de la abstraccin distincin- metafsica
(tercer grado de abstraccin formal, como veremos). Se entiende, inicial y formalmente
como afirmacin del esse en orden a la esencia, en la razn cognoscitiva del ente. La
abstraccin metafsica incluye a la concrecin, en cuanto es una abstraccin por modo de
juicio, de composicin y divisin.
La Metafsica se constituye por la razn humana funcionando en un orden puramente
especulativo. La operacin especulativa metafsica presupone un orden puramente
inteligible de los entes en cuanto tales. La razn, considerando este orden, se ejercita en un
orden metafsico y establece el hbito o ciencia y sabidura Metafsica.
Santo Toms, en sus Comentarios a la tica a Nicmaco, lib. I, lect. 1, nn.1-2 (23) dice:
Como dice el Filsofo en el principio de la Metafsica /lib. I, cap. 11,3 (En S. Toms
Com. Lect. 2,41-42)/ el ordenar pertenece al sapiente. Cuya razn es porque la sabidura es
la ms alta perfeccin de la razn, de la cual es propio conocer el orden. Pues, aunque las
fuerzas sensitivas conozcan algunas cosas en absoluto, sin embargo el conocer el orden de
una cosa hacia otra pertenece slo al intelecto o a la razn. Pero se encuentra un doble
orden en las cosas. Uno ciertamente de las partes de algn todo o de alguna multitud entre
18

s. El otro es el orden de las cosas hacia el fin. Y este orden es ms importante que el
primero. Pues, como el Filsofo dice en el undcimo de los Metafsicos (Cap. 10,1; en S.
Toms Lib. XII, lect. XII, 2623-2631) el orden de las partes del ejrcito entre s, es por el
orden de todo el ejrcito hacia el jefe. Pero el orden se compara de cuatro maneras a la
razn. Pues existe cierto orden que la razn no hace sino slo considera, como es el orden
de las cosas naturales. Y existe otro orden, que la razn considerando hace en su propio
acto, a saber cuando ordena sus conceptos entre s, y los signos de los conceptos que son las
voces significativas. Y el tercero es el orden que la razn considerando hace en las
operaciones de la voluntad. Y el cuarto es el orden que la razn considerando hace en las
cosas exteriores de las cuales ella es causa, como en el arca o en la casa.
Y porque la consideracin de la razn se perfecciona por el hbito, segn los diversos
rdenes a los que propiamente la razn considera, existen diversas ciencias. Pues a la
Filosofa natural pertenece considerar el orden de las cosas que la razn considera pero no
hace; de tal manera que bajo la Filosofa natural comprendamos a la Metafsica. Pero el
orden que la razn considerando hace en su propio acto, pertenece a la Filosofa racional, a
la cual pertenece el considerar el orden de las partes de la oracin entre s, y el orden de los
principios entre s y hacia las conclusiones. Pero el orden de las acciones voluntarias
pertenece a la consideracin de la Filosofa moral. Pero el orden que la razn considerando
hace en las cosas exteriores constituidas por la razn humana, pertenece a las artes
mecnicas.
Es decir:
1. El objeto de la razn es el orden (24).
2. La razn tiene una funcin especulativa y otra prctica. La razn es especulativa en
cuanto solamente considerativa de su objeto o del orden. La razn es prctica en cuanto
ordena la consideracin a una ulterior realizacin.
3. La razn operante hacia el orden genera las distintas ciencias o hbitos cientficos.
19

Las distintas situaciones que pueden darse se presentan en el siguiente esquema:


/ 1. Hacia / Fil. Natural / hacia el orden de
/ el orden / (sentido estricto)/ los cuerpos sensibles
/ que no hace Constituye: /
/ sino que la Fil. Natural / Matemticas: / hacia el orden
La / slo (sentido lato) / / cuntico.
Razn / considera /
operante / / Metafsica / hacia el orden
hacia el / / / puramente inteligible
orden / / / de los entes y formas
/ / / en cuanto tales
/ 2.Hacia el orden que la razn considerando hace
/ en su propio acto: Lgica
/ 3. Hacia el orden que la razn considerando
/ hace en las operaciones de la voluntad: Moral
/ 4. Hacia el orden que la razn considerando
/ hace en las obras exteriores, a las cuales causa: Arte

Es decir, se da un orden que la razn considera pero no hace. Y los conocimientos que se
establecen hacia el mismo toman el nombre muy genrico de Filosofa natural. Aqu se
ubica a la operacin metafsica, junto a la Filosofa natural, en sentido ms estricto, y a las
Matemticas.
Pero la operacin metafsica se da segn una abstraccin de toda materia, sobre un orden
puramente inteligible, como veremos mejor luego. La operacin de la Filosofa natural slo
abstrae de la materia individual y sensible e ingresa en el orden de sustancia mvil. La
abstraccin matemtica abstrae de la materia individual y sensible e ingresa en el orden de
la pura cantidad.
Segn esto definimos a la Metafsica, desde el punto de vista de la causa eficiente,
diciendo que la misma es la ciencia que tiene como causa eficiente principal segunda, al
hombre operante por su razn, con abstraccin por modo de composicin y divisin, formal
20

y real, en funcin puramente especulativa, hacia un orden puramente inteligible de los entes
en cuanto tales.
V. Definicin de la Metafsica por la causa material
La causa material es, analgicamente, el lugar de las formas o de los actos. Por ejemplo,
aquello en donde se recibe el alma humana, o en donde se da la moralidad, etc.
La Metafsica es un conocimiento o ciencia que versa sobre un objeto. Por tanto,
podemos considerar a la causa material de la Metafsica, desde el punto de vista del objeto
conocido y desde el punto de vista del sujeto cognoscente.
A.- Por la causa material de parte de su objeto
El objeto (ob-iectum) de una ciencia o virtud cognoscitiva es algo que se propone,
proyecta y opone a la ciencia o virtud cognoscitiva.
Se distinguen el objeto material, el objeto formal quod o terminativo y el objeto formal
quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva.
El objeto material de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo aquello que cae bajo la
consideracin de la ciencia o virtud cognoscitiva. Por ejemplo, las cosas coloreadas para la
vista; el hombre, los actos humanos y todo lo relacionado con los mismos, en el caso de la
ciencia moral, etc.
El objeto formal quod o terminativo de una ciencia o virtud cognoscitiva, es la formalidad
primeramente alcanzada por la ciencia o virtud cognoscitiva en el objeto material, y
mediante la cual alcanza al resto del objeto material. As el color, para la vista; la moralidad
de los actos humanos, para la ciencia moral; etc.
El objeto formal quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva, es el medio o luz
segn el cual el cognoscente alcanza el objeto formal quod o terminativo y el resto del
objeto material. As, la luz natural para la vista; la luz inteligible de los distintos grados de
abstraccin, para las ciencias.
La causa material de parte de su objeto de la Metafsica, es el llamado objeto material de
la Metafsica. Todas las cosas caen bajo la consideracin de la Metafsica; y, por tanto,
todas ellas constituyen su objeto material. Aparece esto, en cuanto en la Metafsica se trata
de Dios y de la creacin, en una consideracin dentro del orden natural.
21

Teniendo en cuenta, que el objeto formal quod o terminativo de la Metafsica es el ente en


cuanto tal, se puede decir que el objeto material de la Metafsica abarca a todas las cosas,
en cuanto lugar ontolgico del ente metafsico, o en cuanto dicen un orden hacia el mismo.
Segn esto decimos, que la Metafsica es la ciencia que tiene por causa material de parte
de su objeto, a Dios y a todas las cosas, en un orden natural de conocimiento.
B.- Por la causa material de parte del sujeto cognoscente
Se trata del sujeto en donde se dan el conocimiento y la ciencia que llamamos Metafsica.
El conocimiento acontece segn que lo conocido est en el cognoscente. Cuando se trata
del conocimiento humano, y lo conocido no est en el cognoscente segn su forma o
entidad real (cuando conocemos a un rbol no est el rbol en su propia realidad en nuestra
inteligencia), est en el mismo segn una forma intencional. As, el objeto o la forma real
conocida por la Metafsica (el ente en cuanto ente, en definitiva) se hace presente en la
mente segn una forma intencional. Cuando se trata de la causa material de parte del sujeto
cognoscente de la Metafsica o de cualquier otra ciencia humana, se trata ms bien del lugar
ontolgico del cognoscente en donde se da esta forma intencional segn la cual acontece el
conocimiento.
El metafsico es un hombre. El sujeto de la Metafsica es un hombre.
El acto metafsico es un acto inmanente de la inteligencia. Este acto originado en la
inteligencia tiene su sujeto receptivo en la misma inteligencia. La forma intencional u
objetiva segn la cual acontece el acto de conocimiento metafsico es tambin en la
inteligencia. La Metafsica, en cuanto hbito metafsico que se constituye por una forma
metafsica intencional e inmanente, es asimismo en la inteligencia.
Y como la inteligencia est en el alma, tambin el alma es sujeto de la Metafsica.
Pero en el hombre, se puede distinguir lo substancial de lo accidental y lo entitativo de lo
operativo. En el orden entitativo ubicamos especialmente a la sustancia misma existente.
Y en el orden operativo, ubicamos especialmente a las potencias del alma (sentidos,
inteligencia, voluntad, etc.), a los hbitos operativos (ciencias, virtudes) y a los actos
operativos (sentir, amar, etc.).
Lo que el hombre es entitativa y substancialmente se expresa y desenvuelve en el orden
accidental y operativo. Porque el operar sigue al ser (operari sequitur esse), el modo de
22

operar sigue al modo de ser (modus operandi sequitur modus essendi)), y as como uno es
as opera (sicut unumquodque est ita operatur).
As, por ejemplo la condicin vegetativa del hombre se expresa por la nutricin, el
aumento y la generacin; la condicin animal por los sentidos, etc.; la condicin racional
por la razn y la voluntad.
La inteligencia es la potencia superior del hombre y contiene en s, de modo eminente,
toda la perfeccin de las potencias inferiores. Por ello, la inteligencia entiende a lo
sensitivo, a lo vegetativo, rige a la voluntad y al cuerpo, etc.
La inteligencia es perfectible por las distintas ciencias o virtudes cognoscitivas. Y estas
distintas ciencias o virtudes cognoscitivas que perfeccionan a la inteligencia, perfeccionan
mediante ella, al alma.
Ahora bien, el alma humana tiene distintos aspectos.
Y la inteligencia o razn humana que se proporciona a la misma, tiene tambin distintos
aspectos. Y a estos distintos aspectos del alma y de la razn corresponden distintas ciencias
o virtudes cognoscitivas. Por tanto, corresponde averiguar qu aspectos del alma y de la
inteligencia son los que corresponden a la Metafsica.
Para entender esto hay que notar lo siguiente. El alma una misma alma- es informante y
animativa del cuerpo, y es, tambin, espritu.
El alma humana, en el primer sentido, esto es, en cuanto informante y animativa del
cuerpo, forma con la materia prima un compuesto (la naturaleza humana en su faz de
compuesto). Y, adems, tiene en el cuerpo su instrumento.
El alma humana, en el segundo sentido, esto es, en cuanto espritu, excede al cuerpo y en
cierta manera accede a un orden anglico y divino.
La inteligencia humana expresa en su orden y a su modo, toda esta condicin entitativa
del alma humana. As se proporciona en gran modo a la misma. Por tanto, la expresa no
slo en cuanto informante y animativa del cuerpo, sino tambin en cuanto espiritual.
Al alma humana, precisamente en cuanto espiritual; y a la inteligencia humana, en cuanto
expresiva de esa condicin espiritual, les corresponde una forma o perfeccin en ese nivel
de lo espiritual.
En este nivel de lo espiritual se ubica la ciencia Metafsica o suprema sabidura del orden
natural. Porque es la ciencia que versa sobre lo puramente espiritual o inmaterial, y tiene,
23

por consiguiente, la perfeccin espiritual correspondiente a la inteligencia y al alma


humana en su acentuada faz espiritual (25).
Tambin la ciencia Lgica que versa sobre el ente de razn que se da de modo anlogo al
ente real, afecta a la inteligencia y consecuentemente al alma, en el superior nivel espiritual.
Pero, hay que notar, que el acto intelectual es primariamente sobre el ente real y secundaria
y reflejamente sobre el ente de razn. Por tanto, la perfeccin primaria de la inteligencia, en
cuanto expresiva del espritu y perfeccionable en ese orden, es la Metafsica.
En resumen, la causa material de parte del sujeto cognoscente de la Metafsica (causa
material in qua) es el sujeto o persona humana, en el alma, en la inteligencia; en el alma en
cuanto espritu, en la inteligencia en su nivel ms alto, en cuanto expresiva del espritu y
puramente contemplativa; en cuanto accede, en cierta manera, al nivel de las inteligencias
separadas, en especial analoga con los ngeles y con Dios (que son puramente
espirituales).
La Metafsica es la ciencia que tiene como causa material, de parte del sujeto
cognoscente, a la persona humana, en su inteligencia humana, segn que la misma es
expresiva del alma en cuanto espritu, en su nivel ms elevado en el orden natural.
VI. Definicin de la Metafsica por la causa formal
La causa formal se da por las formas o por los actos. As hablamos de la forma o figura de
la escultura, del alma humana como causa formal de la naturaleza humana, del color como
lo formal en las cosas coloreadas.
La causa formal se distingue en intrnseca y extrnseca o ejemplar.
La causa formal intrnseca de una cosa es una forma que constituye intrnsecamente a una
cosa, por ejemplo el alma humana en la naturaleza humana, la moralidad en el acto humano
moral, etc.
La causa formal extrnseca o ejemplar es una forma segn la cual se conforma una cosa.
O, de otro modo, aquello a cuya imitacin se hace algo. As el artista posee en su mente una
forma ejemplar segn la cual realiza externamente una obra de arte (por ejemplo, una casa
o un cuadro).
Consideraremos primero a la causa formal intrnseca y luego a la causa formal extrnseca
de la Metafsica.
A.- Definicin de la Metafsica por la causa formal intrnseca
24

La Metafsica es una ciencia o conocimiento sobre un objeto. Es decir, que se trata de


algo relativo. Y se puede considerar a su causa formal, de parte del objeto y de parte del
sujeto cognoscente.
A. Por la causa formal intrnseca de parte del objeto
Se trata de determinar el llamado objeto formal quod de la Metafsica, o sea, la forma o
realidad primariamente alcanzada por la Metafsica en la totalidad de su objeto material y
mediante la cual alcanza al resto de su objeto material. Se dice tambin, que se trata de la
forma rei scibilis ut res est, de la forma de la cosa cognoscible en cuanto cosa.
El objeto material de la Metafsica es la totalidad de las cosas en el orden natural. Cul
es la formalidad o aspecto primeramente alcanzada por la Metafsica en la totalidad de las
cosas y mediante la cual alcanza a todas ellas? Decimos que se trata de la razn comn de
ente o de otra manera, que el objeto formal quod de la Metafsica es el ente real y
trascendente.
Qu sea el ente real y trascendente es justamente el tema ms propio de la Metafsica. Por
el momento, decimos que es aquello que es o existe, no simplemente en la mente, como el
ente de razn, sino en s, en su propia realidad; no de la misma manera en todas las cosas;
sino en analoga o segn cierta semejanza, sin que se agote su realidad en aquellas cosas
creadas que conocemos, sino manifestndonos su posibilidad de darse ms all de ellas, en
otras.
En tanto las otras ciencias y partes de la Filosofa de la realidad, consideran las cosas o
entes segn determinaciones especiales, como la razn de mvil (Filosofa natural, en
cuanto comprende a la Fsica y a la Psicologa); o de cantidad (Matemticas); o de
Moralidad (Filosofa Moral); la Metafsica trata de los entes desde la formalidad del ente
mismo, es decir trata del ente en cuanto a su condicin general, trata del ente en cuanto
ente.
Todo se trata en la Metafsica partiendo de la razn del ente real o ente real y
trascendente. As se trata del ente de razn, en su oposicin y semejanza con el ente real; de
las cosas reales creadas, en cuanto realizaciones especiales del ente. Trata de Dios, en
cuanto causa del ente.
25

La Metafsica no versa sobre Dios de un modo directo. Sino que directamente versa sobre
el ente real y sobre las criaturas en las cuales el ente se realiza. Y luego la demostracin
metafsica descubre a Dios como a la causa de la entidad de las criaturas.
La Metafsica ya se constituye en su ordenacin al ente real y trascendente. Su
consideracin de Dios, es con la mediacin de las criaturas que son efectos de Dios. En la
consideracin de Dios, encuentra su perfeccin, la Metafsica.
En resumen: el objeto formal quod o terminativo de la Metafsica es el ente real y
trascendente. En orden a este objeto se constituye o formaliza la Metafsica. Y la Metafsica
es la ciencia que tiene por causa formal intrnseca de parte del objeto al ente real y
trascendente.
B. Por la causa formal intrnseca de parte del sujeto.
Se pregunta por el llamado objeto formal quo de la Metafsica. O sea, por el medio o luz
mediante el cual la Metafsica percibe a su objeto formal quod o terminativo, que es el ente
real y trascendente, y al resto de su objeto material.
Respondemos que el objeto formal quo de la Metafsica, o aquello segn lo cual se
considera su causa formal intrnseca de parte del sujeto, es la luz del tercer grado de
abstraccin formal, real o positiva.
Recordemos que cuando se trata de nuestro conocimiento de las cosas, una misma forma
que se da en la realidad o en la naturaleza de las cosas, se da tambin en el cognoscente de
esas cosas. As, cuando conozco a un animal, la forma del animal se da en la realidad; y esa
misma forma del animal se da intencionalmente en mi potencia o principio de
conocimiento. Y por esa forma intencional, mi acto de conocimiento toma forma y esencia
y llega al conocimiento de la realidad.
Se trata de la forma presente al hombre, proporcionada al mismo y con una luminosidad
correspondiente.
Esa luminosidad, importa una manifestabilidad, una claridad, un orden hacia la evidencia
de la cosa. Aunque, a veces, la luz no sea tan potente y no nos deje en la evidencia de la
cosa, como en el caso en que un conocimiento nos resulte slo probable.
El sujeto es el hombre, en su intelecto posible, el cual es inmaterial. Por tanto, la forma de
la cosa debe ser atendida en su inmaterialidad en la mente. Pero la inmaterialidad de la
26

forma en la mente se obtiene por la abstraccin. Por tanto, la forma de la cosa en la mente
debe ser atendida en relacin con la abstraccin.
Por otra parte, la abstraccin que atiende a la presencia de las formas de las cosas en la
inteligencia, es ms precisamente la abstraccin formal. Abstraccin formal que se entiende
en oposicin a la abstraccin total, en relacin a la llamada abstraccin fundamental.
Consiste en una abstraccin de las formas a partir de la potencia o materia y es la
abstraccin propia de las ciencias. Corresponde tambin a la Metafsica.
Ahora bien, entre los seres y en relacin a la materia, se pueden distinguir tres tipos.
Primero, aquellos cuyo esse o ser depende de la materia y que no pueden ser definidos sin
la materia, como el hombre, el len, el oro. Estos seres, sin la correspondiente materia, ni
son, ni son entendidos.
Segundo, aquellos cuyo esse o ser depende de la materia, pero que sin la materia sensible
(color, sabor), pueden ser definidos. Es el caso de los entes matemticos.
Tercero, aquellos que no dependen de la materia, ni para existir, ni para ser entendidos o
definidos. Y esto, o porque nunca existen en la materia como Dios y las substancias
separadas, o porque no son universalmente en la materia como la sustancia, la potencia y el
acto, el ente mismo.
Anlogamente, la abstraccin formal de la materia puede ser: O de toda la materia, as
cuando se abstrae el ente, la substancia, la cualidad, etc.
O, en cierta manera, de la sensibilidad de la materia. As, cuando se abstrae la cantidad
matemtica.
O, en cierta manera, de slo la singularidad de la materia. Como cuando se abstrae la
humanidad de los hombres.
En la abstraccin de slo la singularidad de la materia, se tiene el primer grado de
abstraccin formal.
En la abstraccin de la forma de la sensibilidad de la materia, se tiene el segundo grado
de abstraccin formal.
En la abstraccin de toda la materia, se tiene el tercer grado de abstraccin formal.
Cuando se abstrae de toda la materia, estamos en la abstraccin correspondiente a la
Lgica y a la Metafsica.
27

Pero la inmaterialidad correspondiente a la Lgica y a la Metafsica es diversa. Porque en


tanto que la inmaterialidad correspondiente a la Metafsica es la del ente real; la
inmaterialidad correspondiente a la Lgica es la del ente de razn de segunda intencin
(26), que se tiene por modo diminutivo o negativo con respecto al ente real.
Por tanto, decimos que la causa formal intrnseca de parte del sujeto de la Metafsica u
objeto formal quo de la misma, se tiene por la luz del tercer grado de abstraccin formal y
real o positiva.
Se puede observar el siguiente cuadro:

El objeto / No de 1. grado: por abstraccin de la materia sensible.


formal quo / No de 2. Grado: por abstraccin de la cantidad (materia imaginable)
de la / / No en la inmaterialidad negativa,
Metafsica / / correspondiente al ente de razn
se tiene en / Sino de 3. Grado: del ser puramente / de segunda intencin.
la abstraccin / inteligible: /
formal: / / Sino en la inmaterialidad
/ / positiva correspondiente al ente
/ / real y trascendente.
La Metafsica es la ciencia que tiene como causa formal intrnseca de parte del sujeto a la
luz del tercer grado de abstraccin formal y real o positiva.
En la Metafsica se considera, ante todo, al ente mismo real y trascendente. Pero el ente
formalmente importa al esse. Y el esse se consigue explcitamente por el juicio, y no por la
simple aprehensin. Por tanto, la Metafsica, formalmente, requiere un juicio ordenado a la
percepcin de su objeto
B.- Definicin de la Metafsica por la causa formal extrnseca o ejemplar.
La causa formal extrnseca de la Metafsica es la forma con la cual la Metafsica se
conforma; o aquello a lo cual imita.
La Metafsica es una sabidura. La sabidura consiste en el conocimiento de las cosas por
sus causas supremas. La Metafsica es sabidura en cuanto indaga a partir del ente real y
trascendente sobre las causas supremas en el orden natural. Y as es la sabidura suprema en
28

el orden natural. La funcin sapiencial de la Metafsica se realiza en un orden objetivo, en


un orden subjetivo y en relacin a las otras ciencias.
La funcin sapiencial de la Metafsica se realiza en un orden objetivo, particularmente en
cuanto considera a Dios, causa del ente.
La funcin sapiencial de la Metafsica se realiza en un orden subjetivo, especialmente en
cuanto reflexiona sobre los primeros principios del conocimiento para declararlos y
defenderlos, y en cuanto manifiesta la justificacin del conocimiento mismo.
La funcin sapiencial de la Metafsica en relacin a las dems ciencias, se manifiesta en
cuanto juzga a las otras ciencias y las ordena a su propio fin.
La sabidura Metafsica es algo elevado. Sin embargo, es algo humano. Y por tanto, su
perfeccin es limitada y participada.
A la Metafsica su limitacin no le viene por ser sabidura, sino por ser humana. La
sabidura, en cuanto tal, no dice limitacin. Y por ello puede ser ilimitada o infinita. En
cambio, lo humano, dice lmites. Por tanto, la sabidura humana o Metafsica, es limitada y
participada.
Pero la perfeccin limitada y participada depende de la perfeccin por esencia e ilimitada;
porque no tiene en s la razn suficiente de su ser y necesita de una causa que justifique su
existencia.
Por eso, la Metafsica como sabidura por participacin depende de una sabidura por
esencia o ilimitada que tiene en s toda su razn de ser y justifica la existencia de toda otra
sabidura. Esta sabidura infinita que requiere una inteligencia absolutamente infinita y un
ser infinito es la sabidura divina.
Dios, segn su sabidura, se conoce a s mismo y a todas las cosas. De s mismo tiene
ciencia especulativa solamente: pues el mismo no es operable. Pero de todo lo dems tiene
ciencia especulativa y prctica (Summa Theol. I, 14,16, c.). Hay que tener en cuenta que
Dios es causa universal y creadora.
La Metafsica se conforma a la sabidura divina en el orden natural. En su relacin al ente
y en su esencia es solamente especulativa. Aunque pueda iluminar el orden prctico y tener
participaciones en el orden prctico (por ejemplo, en cuanto influye en la moral y en las
artes).
29

En resumen, que la causa formal extrnseca o ejemplar de la Metafsica es la sabidura


divina, segn la cual Dios se conoce a s mismo y a todas las cosas, en el orden natural.
La Metafsica, desde el punto de vista de la causa ejemplar, es la ciencia que se tiene
como participacin, en el orden natural, de la sabidura divina segn la cual Dios se conoce
a s mismo y a todas las cosas.
VII. Qu es la Metafsica
La Metafsica, segn una definicin por sus causas, es la ciencia y sabidura que se
ordena a la contemplacin gozosa de Dios, Verdad suprema (causa final); realizada por el
hombre, por su inteligencia, por abstraccin por modo de divisin, real y formal y la
concrecin correspondiente, en funcin especulativa (causa eficiente); que tiene por sujeto
a la misma inteligencia segn que es expresin del alma en cuanto espritu (causa material
de parte del sujeto); que versa sobre todas las cosas (causa material de parte del objeto);
segn el ser real y trascendente (causa formal de parte del objeto); bajo la luz del tercer
grado de abstraccin formal y positiva (causa formal de parte del sujeto); como
participacin en el orden natural de la sabidura divina, segn la cual Dios se conoce a s
mismo y a todas las cosas (causa formal extrnseca o ejemplar).
De una manera ms simple y considerando a sus objetos decimos que la Metafsica es la
ciencia y sabidura del hombre sobre todas las cosas (objeto material), a partir del ser real y
trascendente (objeto formal quod), a la luz del tercer grado de abstraccin formal y positiva
(objeto formal quo).
II.- Divisin de la Metafsica
La Metafsica es una ciencia especficamente una con especie toma, es decir, no
divisible en ulteriores especies (27).
Esta unidad especfica toma de la Metafsica, consta por la unidad no ulteriormente
divisible de sus objetos formales quo y quod.
Las distinciones que se consideran en la Metafsica son dentro de su unidad esencial.
Aquello que trata centralmente la Metafsica es el ente real y trascendente y ciertas
condiciones del mismo.
Al ente ya se los descubre en la consideracin de las criaturas; y en las criaturas, tiene su
centro y correspondencia directa la Metafsica.
30

Pero la Metafsica no se agota en la consideracin del ente y en su referencia a las


criaturas. En el ente se contiene una semejanza de lo divino y una necesidad absoluta de lo
divino o de Dios mismo. As, a partir del ente y de su realizacin en las criaturas se
descubre a Dios, como causa y explicacin del ente y de todo ente. As, en otro momento,
in obliquo, la Metafsica considera a Dios.
Adems la Metafsica considera al conocimiento, en donde reside tambin el ente y en
donde se da formalmente la misma Metafsica y toda otra ciencia y conocimiento. A la luz
del ente se descubre la justificacin del conocimiento. Esta es la parte reflexiva de la
Metafsica.
De manera que se consideran tres partes para la Metafsica.
La parte de la Metafsica que trata del ente y de la realidad creada es la Ontologa. Es la
entrada y parte directa y central de la Metafsica.
La parte de la Metafsica que trata de la justificacin del conocimiento es la Crtica. Es la
parte reflexiva y defensiva de la Metafsica.
La parte de la Metafsica que trata de Dios, causa del ente, es la Teologa Natural. Es la
culminacin de la Metafsica.
La Metafsica corona el conocimiento en el orden natural y descubre bajo Dios, el orden
inteligible de los entes y del conocimiento mismo.
III.- El mtodo de la Metafsica
El mtodo de una ciencia es el modo de proceder en la conquista de las conclusiones de
esa ciencia. El mtodo de la Metafsica es el modo de proceder en la conquista de las
conclusiones de la Metafsica.
El mtodo de una ciencia dice una proporcin con la ciencia, en cuanto importa el hacerse
y la conquista de la ciencia. Y se puede aprender una ciencia o por propia invencin o por
la enseanza de un maestro.
El maestro ensea la verdad que posee. Y posee a la verdad o por propia invencin o
porque otros se la ensearon. Pero, en algn momento, alguien tuvo que descubrir la
verdad, no por la enseanza de otra persona, sino por s mismo.
Cuando uno descubre la verdad, queda siempre sujeto al magisterio divino. Dios alumbra
a la inteligencia desde adentro, en tanto est ntimamente presente en el hombre y en todas
las cosas. Y desde afuera, concediendo la luz al ser y con el ministerio de los ngeles.
31

Consideraremos el mtodo de la Metafsica, desde el punto de vista de la Metafsica


misma, y desde el punto de vista del que la aprende por s mismo, del maestro y del
discpulo del maestro.
1.- Desde el punto de vista de la misma Metafsica.
En tanto la Metafsica es un conocimiento hay que atender a los objetos de la misma;
particularmente a los objetos formales quod y quo, segn los cuales tiene su esencia.
En el caso de la Metafsica, importa especialmente la consideracin de su causa final.
Porque al ser el conocimiento metafsico el supremo en el orden natural, su finalidad es la
de todo el conocimiento humano y la del hombre mismo. Por la Metafsica se consigue lo
ms formal de la felicidad natural del hombre, en este mundo.
Dios es el fin ltimo del hombre y de todas las cosas. Inclusive de la misma Metafsica.
Estn naturalmente unidos, en la raz, el deseo natural de conocer a Dios y el deseo de la
perfeccin metafsica. El deseo de felicidad est puesto naturalmente en el hombre; y esto
requiere, para su pleno cumplimiento en el orden natural, la perfeccin del acto metafsico
de conocimiento de Dios.
En el deseo natural de felicidad en el hombre, se importa un conocimiento natural de
Dios. Aunque este conocimiento es confuso, como consta por la existencia de los ateos y lo
explica S. Toms de Aquino (Cf. Summa Theol. I, 2, 1, espec. ad 1; ib. 12). En cambio, en
la Metafsica, en su culminacin, se llega a un conocimiento explcito de Dios, aunque
imperfecto (an est).
As, en la raz espiritual del hombre, hay una impronta metafsica, como una cierta
participacin de lo anglico y de lo divino. Y esto se pefecciona sobrenaturalmente por la
voluntad divina de salvacin de los hombres en Cristo Jess, la gracia y la visin beatfica.
En el inicio formal y propio del orden metafsico, Dios, presente en el intelecto, en
referencia al ente metafsico, atrae al intelecto (causalidad de causa final), en relacin a s y
al ente, conformndolo internamente (objeto formal quo) en orden a la emisin o
realizacin del acto metafsico humano, sobre la especie expresa del ente y el ente mismo
(objeto formal quod), y a la constitucin habitual, desde el principio hacia la plenitud del
orden intelectual metafsico.
Hay que tener en cuenta que la criatura supone al creador. Dios es causa primera, la
criatura causa segunda.
32

Siendo una ciencia un conocimiento cierto de las cosas por sus causas, importa conocer
por qu causas conoce la Metafsica.
Siendo distintas las ciencias y las partes de la Filosofa, y siendo necesario tener un orden
en la conquista de las distintas ciencias; importa conocer el momento justo de su
adquisicin.
Atendiendo a los grados de abstraccin se encuentra el siguiente ordenamiento de las
partes de la Filosofa:
1. Grado: Filosofa natural, comprendiendo a la Fsica o Cosmologa y a la Psicologa.
Filosofa moral.
2. Grado: Matemticas.
3. Grado: Lgica y Metafsica.
Teniendo en cuenta que el hombre conoce por abstraccin, y que en el conocimiento
cientfico se usa la abstraccin formal, pareciera ser se el orden de estudio de la Filosofa.
Sin embargo, S. Toms de Aquino establece un orden distinto para el estudio de la
Filosofa.
Primeramente los nios sean instruidos en las cosas lgicas; porque la Lgica ensea el
modo /mtodo/ de toda la Filosofa; en segundo lugar han de ser instruidos en las
Matemticas, que ni necesitan de la experiencia, ni trascienden la imaginacin; en tercer
lugar en las cosas naturales, que aunque no exceden el sentido y la imaginacin, requieren
sin embargo la experiencia; en cuarto lugar en las morales, que requieren la experiencia y el
nimo libre de las pasiones; en quinto lugar las sapienciales y divinas /Metafsica/ que
trascienden la imaginacin y requieren un vlido intelecto (28).
Segn esto se establece el siguiente orden: Lgica, Matemticas, Fsica, Psicologa,
Moral, Metafsica.
La Metafsica debe ser estudiada en el ltimo tiempo. Razn de esto: porque se trata del
conocimiento supremo y ms perfecto que nos pone en contacto con Dios y nos
proporciona la felicidad natural en un sentido formal, estando acompaado con la virtud. Es
un conocimiento difcil que requiere el apoyo de las otras ciencias, en un nivel superior de
abstraccin.
Aquello que es primero en la intencin es lo ltimo en la ejecucin. Hay que intentar el
conocimiento metafsico desde un principio. Pero, ejecutarlo plenamente, es para el final.
33

Cierto que el conocimiento de Dios es particularmente necesario, desde el comienzo de la


vida moral. Pero esta necesidad puede suplirse de otra manera que por el estudio
reflexionado y crtico de la Metafsica. Providencialmente y por el orden sobrenatural, Dios
nos concede la fe que nos proporciona un conocimiento de Dios. Y esta misma fe, en
cuanto sanante de la inteligencia, concede una especial ayuda para que la inteligencia pueda
elevarse en el orden natural hacia Dios.
Antes del estudio crtico y erudito de la Metafsica y particularmente de la existencia de
Dios, entendemos que hay que conceder un conocimiento metafsico ms espontneo de
Dios, como el que puede surgir en un hombre, en el campo, en la noche, ante el orden bello
y grandioso de un cielo estrellado.
En primer lugar, hay que estudiar la Lgica, en cuanto la Lgica ensea la metodologa
fundamental de todas las ciencias. Ensea cmo hay que hacer para saber. Es la verdadera y
legtima Introduccin a la Filosofa. Cierto que la Lgica plantea una especial dificultad, en
cuanto se encuentra en el tercer grado de abstraccin negativa. Pero hay que superar esta
dificultad. Adems, no hace falta que en un principio se estudien y discutan, en detalle, las
cuestiones ms difciles dedicadas al ente de razn. Habra que proceder a ensear de un
modo ms elemental ciertas cuestiones ms tericas y particularmente difciles. Incluso
salteando algunas y reservndolas para ms tarde. Y habra que insistir en el aspecto del
ordenamiento lgico, en cuanto la Lgica importa un cierto arte y constituye internamente
un cierto artefacto de ordenacin de los conceptos y actos de conocimiento, para la
conquista de la verdad.
Las Matemticas tienen un objeto, la cantidad, que en seguida puede ser obtenido por
abstraccin, sin necesidad de una larga experiencia. Los contenidos matemticos se pueden
verificar en la imaginacin. Y las Matemticas, que adiestran especialmente en la
abstraccin, sirven de introduccin para el estudio de las ciencias Fsico-matemticas.
El estudio de la Filosofa natural en cuanto comprende a la Fsica o Cosmologa y a la
Psicologa, debe hacerse a continuacin. Pareciera que no, que su lugar sera antes que las
Matemticas; por cuanto estn en el primer grado de abstraccin, en tanto que las
Matemticas estn en el segundo grado de abstraccin. Pero esta razn queda superada por
la necesidad de la experiencia, y por tanto de tiempo, que plantea la Filosofa natural. Hay
34

que notar tambin que no se trata simplemente de un conocimiento natural espontneo, con
abstraccin total y en confuso; sino de un estudio cientfico con abstraccin formal.
Primero corresponde el estudio de la Cosmologa y luego el de la Psicologa, porque el
objeto de esta ltima es ms difcil y complicado, culminando en las partes ms elevadas de
la Psicologa racional.
Luego viene el estudio de la Moral, que supone el conocimiento de la Psicologa racional;
y que requiere la experiencia moral, que no tienen todava los jvenes de una manera
suficiente; y el nimo ordenado y libre de las pasiones desordenadas.
Si no hay experiencia moral suficiente, no se entienden bien los problemas morales. El
alma buena se requiere por la connaturalidad del conocimiento moral: el que es bueno est
en mejores condiciones de conocer lo que es bueno moralmente, en tanto se inclina hacia lo
bueno. El que es malo est obscurecido y tiende a rechazar la norma moral, rechazando, por
consiguiente, a la Moral o tica misma.
Preparado en su intelecto, depurado y configurado en su condicin afectiva y moral, el
hombre est mejor dispuesto para realizar el conocimiento metafsico y, particularmente,
para estudiar a Dios.
La Metafsica es la ciencia que trata de todas las cosas, segn la formalidad del ente real y
trascendente, a la luz de la abstraccin formal y positiva de tercer grado.
Se trata de una consideracin de todas las cosas (objeto material). Pero nuestro
conocimiento natural de criaturas racionales, empieza por las cosas creadas y
particularmente por las sensibles. As la Metafsica se constituye en su esencia en relacin a
las cosas creadas; y recin al final se ocupa de Dios, causa final del hombre y de todas las
cosas, incluida la misma Metafsica.
La Metafsica se constituye en su esencia cuando percibe al ente real y trascendente
(objeto formal quod), a la luz del tercer grado de abstraccin formal y positiva (objeto
formal quo). Luego viene el desarrollo y perfeccionamiento de la Metafsica.
Segn esto, hace falta dirigirse a las cosas creadas, reales. Por los sentidos externos e
internos y por la inteligencia. Las cosas reales deben penetrar dentro del alma segn su ser
intencional, para que podamos descubrir al ser en su realidad y trascendencia. No debemos
quedarnos en las palabras, en los libros, en las ficciones, en los conceptos. Sino que
debemos llegar a la realidad.
35

Percibiendo intelectualmente a las cosas, se comparan entre ellas y se encuentra el punto


de conveniencia en que son, aunque no de la misma manera.
El oro, el agua, el oxgeno, el fuego son seres puramente corporales.
El manzano, la zarza, la vid, el cedro son vegetales.
El perro, el toro, el len, el guila son animales irracionales.
Nosotros somos animales racionales.
No hay una demostracin racional de la existencia de los ngeles. Pero se percibe
racionalmente la posibilidad de que existan, como substancias puramente espirituales
limitadas.
Pero an en el hombre se da la realidad de lo puramente inmaterial o espiritual. Son de
este modo, la personalidad ontolgica, la faz superior del alma, la inteligencia, la voluntad
y sus actos respectivos.
Los seres corpreos y los que tienen condicin incorprea convienen en que son,
realmente, aunque de distinta manera.
Percibo al ante real y trascendente, en cuanto el mismo me informa e ilumina a la luz del
tercer grado de abstraccin formal y positiva, y me concede el descubrirlo como aquello
que es o existe, que est en todos los seres o entes reales de diversa manera, dndose de
modo material y de modo inmaterial. El ente o aquello que es, es la formalidad captada; y
todas las cosas reales creadas constituyen la cuasi-materialidad o substrato de donde se
abstrae esa formalidad, y a las cuales se ilumina y conoce, segn esa formalidad del ente
real y trascendente.
El ente mismo dice en s una cierta composicin. En aquello que es se distingue el
aquello, la esencia, la cosa y el es o esse. La esencia y el esse se entiende, luego- se
comparan entre s como la potencia y el acto. Siendo la potencia una capacidad receptiva y
el acto una perfeccin que se recibe; y la potencia una capacidad receptiva y limitativa.
Estn entre s, como forma y materia. El esse es lo actual y formal en el ente; lo actualsimo
y formalsimo.
El ente se da analgicamente en la sustancia y en los distintos accidentes.
El acto y la potencia se descubren analgicamente en las substancias (as, composicin de
materia prima y forma substancial); entre las substancias y los accidentes y entre los
distintos accidentes entre s.
36

Se descubre, a nivel metafsico, la causalidad. Mediante las cuatro causas final,


eficiente, material y formal-, se elabora el proceso demostrativo metafsico.
Se hace una reflexin sobre el conocimiento a la luz del ente, del acto y la potencia y de
la causalidad, para manifestar la justificacin del conocimiento.
Al descubrirse la composicin del ente se descubre su finitud, participacin, causacin. Se
investiga la causa del ente y se descubre a Dios en s, y como causa eficiente, final y
ejemplar de las criaturas.
Se vuelve sobre las causas creadas para mirarlas con la sabidura metafsica a la luz de
Dios. As se descubre el universo en su intimidad y totalidad.
2.- Desde el punto de vista del que aprende la Metafsica por s mismo
Hay que tener un espritu filosfico y metafsico. Este espritu se realiza y expresa en
distintas condiciones, algunas de las cuales enumeramos a continuacin.
1. Tener una inteligencia realista, sana y potente en un cuerpo sano.
La inteligencia es en orden a la verdad. La verdad se identifica con el ser. El ser es ante
todo el ser real. Por tanto, resulta indudable que la inteligencia debe estar ordenada, ante
todo, hacia la realidad. La Metafsica es la mxima ciencia en el orden natural y de un
mximo realismo. Quien se dedique a ella debe tener una inteligencia muy realista.
Es muy importante el recurso a la naturaleza sensible como alimento inicial del alma en el
orden del conocimiento.
La inteligencia debe ser sana. Hay que cuidarse de los errores y de la proclividad hacia
los mismos.
La Metafsica est mucho en lo permanente que trasciende el movimiento y el tiempo;
por ejemplo, en el ser mismo, en la inteligencia, en Dios. No es cuestin de estar siempre
con el ltimo pensador de moda; ni tampoco, simplemente, con el antiguo. Hay verdades
que fueron mejor vistas por los antiguos; y otras, por los modernos. Hay pocas de progreso
y otras de decadencia en la Metafsica, que no coinciden necesariamente, con el ritmo de
desarrollo en otros mbitos, como el fsico-matemtico.
Hay que cuidar la pureza moral, por la connaturalidad que se establece, por el influjo de
la voluntad en la razn. Una buena voluntad, influye en la inteligencia en el sentido de la
verdad; una mala voluntad, influye en la inteligencia en el sentido del error.
37

La inteligencia debe ser potente. Porque se trata de actuar en el nivel cognoscitivo ms


alto del orden natural.
Un cuerpo bien dispuesto favorece el buen pensamiento; un cuerpo mal dispuesto lo
perturba e incluso puede llegar a impedirlo. Naturalmente, hay una proporcin entre el alma
y el cuerpo. A un mejor cuerpo corresponde una mejor alma, entitativamente hablando. Y a
una mejor alma corresponde una mejor inteligencia. La mejor proporcin de un cuerpo con
respecto al alma, algo puede observarse en los rasgos exteriores. Pero es especialmente algo
que afecta a los rganos de los sentidos internos, que dicen una ntima cercana y servicio
con respecto a la inteligencia.
2. Amor a la verdad.
Se trata de un amor de la voluntad. Inclusive de la inteligencia, en cuanto esta dice no
slo un conocimiento, sino tambin una inclinacin hacia la verdad. En definitiva se trata
de un amor de toda la persona.
Hay que tener cuidado con lo que pueda ser un apasionamiento irracional a favor o en
contra de un determinado filsofo o metafsico. Un buen metafsico, en un momento dado,
puede equivocarse. Y apoyndolo en su error, no se le hace ningn favor al mismo. Sino al
contrario. Es mejor corregirlo porque as se hace el bien y se evita el mal; y esto influye en
las personas. Y los malos pensadores, algunas verdades pueden decir. El error supone a la
verdad. Si solamente dijeran errores podran tener poca acogida en las inteligencias,
quedando sin repercusin, como desvanecidos en la historia, sin que nadie se ocupe de
ellos.
De todas maneras, hay que reconocer que la verdad se da en las personas; que algunas
personas son ms inteligentes y sabias que otras. Que algunas escuelas son mejores que
otras. Que el valor personal tiene su fuerza e influjo, aunque deba subordinarse a la verdad
misma; en cuanto en este terreno su valor preciso le viene, justamente, por la verdad.
3. Busca sacrificada de la verdad y en definitiva de Dios mismo.
En un principio corresponde una gran admiracin. Luego un estudio inteligente,
constante, esforzado. La letra con sangre entra. La sabidura no se entrega fcilmente. Dios
exige mritos. Si la inteligencia est siempre en las cosas fciles y evita siempre las
difciles, quedar estancada y no obtendr progresos. La fortaleza y el herosmo tienen,
tambin aqu, sus requerimientos. La inteligencia natural no basta.
38

4. Proceso ordenado.
Se requiere el recurso a la Lgica y a la Metodologa propia de la Metafsica. Hay que
atender a las cosas y a las cuestiones, una por una, para no dividir la atencin.
Gradualmente, teniendo en cuenta que la inteligencia se va disponiendo por la verdad hacia
la verdad. Desde lo ms fcil hacia lo ms difcil, para no perderse de entrada. Hay que
hacerse cargo de lo que otros pensaron y ya encontraron.
5. Intuicin y penetracin de la verdad.
Los raciocinios presuponen los principios; y estos, en definitiva, se consiguen de un modo
prediscursivo e intuitivo. Con uso de los sentidos y de la abstraccin. Uno ve o no ve. Y all
se percibe la vigencia de una inteligencia.
La penetracin se requiere para no quedarse en las ramas de las cuestiones, sino para
llegar a la mdula.
El metafsico se parece al artista por la inspiracin e intuicin. Aunque, luego, l elabora,
racionalmente, el contenido percibido. El artista, por su fina intuicin de la realidad, y por
su inspiracin en medio de las metforas y como en ciertas formas, puede adelantar al
metafsico en la percepcin de la realidad. As, algo de poeta o de artista ha de tener el
metafsico, para no dejarse ganar, en ningn momento
El metafsico dice una cierta semejanza con el vidente. El vidente ve las cosas lejanas en
el espacio o en el tiempo. El metafsico, desde lejos, olfatea las soluciones de sus delicadas
cuestiones.
6. Capacidad de abstraccin.
Porque se trata de alcanzar al ser en el nivel ms elevado de abstraccin. Esto requiere
una condicin espiritual en la persona. Si uno est muy ligado a lo sensible, no remonta
vuelo.
7. Capacidad analgica.
Capacidad para ver las semejanzas y las relaciones entre las cosas y para establecer las
sntesis correspondientes. Debe darse un despliegue de la universalidad y, en cierto modo,
infinitud de la inteligencia humana. Se trata de una infinitud objetiva que consta en cuanto
alcanza a Dios, que es infinito. Como consecuencia de la existencia de Dios y de su
creacin del mundo, un sentido de lo infinito (relacin a lo infinito) est extendido por el
mundo. Y esto debe ser captado.
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8. Capacidad de verificacin.
Hay cuestiones particularmente difciles e importantes que conviene mirar mucho, hasta
asegurarse de que las cosas son realmente as, como uno las piensa. Una teora puede ser
aparentemente muy bonita, pero si es falsa, debe ser desechada, aunque esto duela. La
mnima verdad vale ms que cualquier error.
9. Estar auxiliado por Dios.
Sin Dios, sin su ayuda, no se puede tener ni siquiera el ms mnimo buen pensamiento. El
objeto y finalidad naturales de la Metafsica, requieren en el hombre, un auxilio de Dios en
el orden natural. Pero dado que el hombre ha sido elevado de facto al orden sobrenatural, ha
pecado y ha sido redimido por Cristo, adems del auxilio natural, hay lugar para el auxilio
sobrenatural de la gracia. De hecho, la Metafsica perfecta y feliz, en el hombre en el actual
estado requiere el auxilio de la gracia de Dios, porque de otra manera no se podra superar
al pecado ni a muchos de sus obstculos. Pero como por las fuerzas naturales del hombre y
sin la gracia, se puede conocer a Dios en el orden natural y esto es un conocimiento
metafsico, consta teolgicamente que la Metafsica puede ya darse, en su esencia, sin el
auxilio de la gracia. Aunque sin toda la perfeccin correspondiente y en un hombre no feliz
en cuanto apartado de Dios por el pecado-.
3.- Desde el punto de vista del maestro
El maestro debe ser un metafsico en acto; porque nadie da lo que no tiene. Adems, debe
estar actuado por una cierta plenitud metafsica; porque la actuacin, en cuanto importa una
cierta comunicacin de ser, requiere una cierta eminencia en el ser. As, por ejemplo, vemos
que un hombre, no inmediatamente de ser hombre puede engendrar a otro hombre; sino que
requiere un perfeccionamiento que se da en el tiempo.
4.- Desde el punto de vista del discpulo
Debe reunir las condiciones enumeradas, anteriormente, respecto al que intenta adquirir la
Metafsica por s solo.
Hay que tener en cuenta que el maestro, lo que proporciona, es una ayuda extrnseca por
modo de causa instrumental separada, en orden a la adquisicin de la verdad por el
discpulo. El mismo discpulo, por su razn, es causa principal, aunque segunda, utilizando
a sus principios, conocidos natural o quasi intuitivamente, como causa instrumental
conjunta, en su conquista de la verdad.
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El discpulo debe tener humildad, por cuanto el maestro, en cuanto tal, est en una
posicin superior. Debe tener docilidad interior, para dejarse ensear. Debe tener criterio o
cierta ponderacin de los contenidos de la enseanza, para no recibir una mala enseanza.
Pero, en tanto no entiende todava plenamente las verdades, le corresponde como una cierta
fe en el maestro algo provisorio-. Y esto ltimo remarca, nuevamente, la importancia y
responsabilidad del maestro.
Est claro, por todo lo dicho, que el discpulo debe ser, ante todo, un discpulo de Dios.
Porque las causas segundas no obran sino en virtud de la primera. Y toda verdad de las
criaturas viene de Dios, que es la verdad por esencia.
IV.- La Metafsica cristiana
La Metafsica es la ciencia y sabidura del ente en cuanto ente, a la luz del tercer grado de
abstraccin formal y positiva. La Metafsica, en cuanto tal, tiene sus propias causas y
principios de orden natural. Y goza as de legtima autonoma.
No obstante, hay que tener en cuenta la existencia del orden sobrenatural o del misterio. Y
hay un solo universo de lo natural y sobrenatural. As la Metafsica se relaciona con todo el
universo, bajo Dios. Especialmente en el orden del conocimiento que le es propio.
En tanto la Metafsica, conservndose en su propia esencia, se relaciona y subordina al
orden sobrenatural de la fe, se habla de una Metafsica cristiana.
La revelacin divina aporta a la fe, no slo verdades sobrenaturales sino tambin
naturales. Y de este modo se da un perfeccionamiento de la Metafsica.
Esto se da en un orden positivo y negativo.
De un modo positivo, en cuanto en la revelacin divina se contienen verdades del orden
natural, de difcil acceso para la razn, pero que resultan necesarias para la vida cristiana,
que es formalmente sobrenatural; pero que no anula sino perfecciona lo natural. As, por
ejemplo, en el caso de la inmortalidad del alma, de la existencia de Dios y de la creacin. A
estas verdades el metafsico las asume; y le resultan como iluminantes del camino,
particularmente hasta que las percibe por va natural.
De un modo negativo, en cuanto en la revelacin divina se contienen verdades que
sealan el mal y sus peligros, de un modo ms perfecto que la razn. Como la razn ve el
mal moral de un modo ms limitado. Y la revelacin y la fe, le sealan con certeza por
ejemplo, la existencia del pecado original y de la misma fornicacin. En el caso, el filsofo
41

y metafsico cristiano, asume estas verdades y trata de evitar los escollos, supera teoras que
de otro modo podran ocurrrsele, etc. Conservndose dentro de los lmites
correspondientes. Se salva la unidad y armona del conocimiento natural y sobrenatural.
Con la Metafsica cristiana, se contribuye a la salvacin de la unidad del universo. Y
tambin de la unidad del hombre. Lo sobrenatural protege a lo natural; y lo estimula. (29)

NOTAS
(1) Para una profundizacin del tema, conviene leer la magistral obra del P. J.M. Ramrez
O.P.: De ipsa philosophia in universum, Opera Omnia, T. I, Ed. C.S.I.C., Madrid 1970.
Nosotros hemos recurrido ampliamente, aunque no servilmente, a su auxilio Tambin se
puede leer, con mucho provecho, a M.A. Gonzlez Alvarez: Introduccin a la
Metafsica, Univ. de Cuyo, Mendoza 1951 (con mucha bibliografa).
(2) Observciones del P. Fr. Guillermo Fraile O.P. La palabra Metafsica (
), ciertamente no la emple Aristteles, y tampoco hay fundamento para hacerla
remontar hasta Teofrasto. No aparece en el catlogo de Digenes Laercio, que parece
ser el ms antiguo, sino en los posteriores de Ptolomeo Chennos y de la Vita
menagiana. Comnmente se atribuye su invencin a Andrnico de Rodas, dcimo
escolarca del Liceo (h. 70), pero pudiera ser anterior, remontndose quizs a algn
bibliotecario alejandrino (Calmaco, Hermippo), el cual habra designado con ese
nombre un conjunto de varios escritos aristotlicos que agrup en un volumen y coloc
despus de la fsica en los anaqueles de la librera. Posteriormente se ha dado a esa
palabra un sentido trascendente, que puede obedecer, o bien a la mezcla en esos tratados
de materias correspondientes a la Teologa, aunque constituyen una nfima parte (L. 12
c. 6.7.9), con otras pertenecientes a la Filosofa primera, o bien a las distintas
expresiones que emplea Aristteles en su evolucin desde el trascendentalismo
platnico, o platonizante, hasta llegar a formular el concepto de ser en cuanto ser como
objeto de la Filosofa primera. Historia de la Filosofa, I, Grecia y Roma, 6. Ed. BAC,
Madrid 1990, P. IV, c. 22, p. 451.
(3) I Physic. Cap. 9, n.5 (II, 260,29): II cap.2, n.11 (II, 263,50/51); I de Caelo, cap. 8, n.15
(II, 380,23); Metaf. IV,2,1004 a, 4, Ed. Yebra Ed. Gredos, trilingue, Madrid 1970-
vol.I, p.154; VI 1, 1026 a, 24. 30, Ed. Yebra, ib. I, p.306. 308.
42

(4) Metaf. XI, 7, 1064 b, 3, Ed. Yebra op. cit v. II, p.164.
(5) Ib. VI, 1, 1026 a, 16. Ed. Yebra, ib. v.I, p. 306; XI, 7, 1064 b 13, Ed. Yebra, ib. v. II,
164.
(6) Ib. I, 2,983 a, 7, Ed. Yebra v. I, p.16.
(7) VI Ethic. Nicom. Cap. 7, n. 3 (II, 70, 13); S. Thom. Aquin. In Decem libros Aristotelis
ad Nicomachum, Expositio, Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1949, n. 1184, p. 325.
(8) Metaf. I, 1, 981 b.28, Ed. Yebra v.I, p. 10; 982 a, 2.6.16.17, Ed. Yebra ib.; III,2,996 b,
9, Ed. Yebra v.I, p. 106.
(9) Ib. I, 1,993 b, 20, Ed. Yebra v. I, p. 86; IV, 2, 1004 b, 21, 23.26, Ed. Yebra v.I, p.160.
(10) Cf. Santo Toms de Aquino: Summa Theol. Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1948, II-
II, 45,2 ad 1 et ad 2.
(11) S. Toms de Aquino: Ib. c.
(12) La denominada definicin real por los objetos (objeto material, formal quod o
terminativo y formal quo o motivo) que se aplica a las ciencias, se ubica dentro de la
definicin por las causas formal y material. Hay que tener en cuenta que el
conocimiento humano es algo relativo, del sujeto humano hacia un objeto. Y que tanto
la causa formal como la material pueden considerarse o de parte del objeto o de parte
del sujeto. El llamado objeto material de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo
aquello que cae bajo la consideracin de la ciencia o virtud cognoscitiva. Por ej. en el
caso de la vista: todas las cosas coloreadas; en el caso de la filosofa moral: todas las
cosas que son susceptibles de alguna consideracin moral, como los actos humanos, el
tiempo en que se realizan, la condicin de las personas, etc. (causa material de parte del
objeto). El objeto formal quod o terminativo de una ciencia o virtud cognoscitiva es la
forma que primeramente se considera en el objeto material y a partir de lo cual se
considera el resto del objeto material. Por ejemplo, en el caso de la vista: el color; en el
caso de la filosofa moral: la real moralidad de los actos humanos (causa formal de
parte del objeto). El objeto formal quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva es
la luz o el medio segn el cual el sujeto llega al objeto formal quod o terminativo y al
resto del objeto material. Por ejemplo, en el caso de la vista, la luz natural; en el caso de
la filosofa moral, lo que se llama la luz del primer grado de abstraccin formal (causa
formal del conocimiento, de parte del sujeto cognoscente).
43

(13) Platn: 427-347 a. Cr. Aristteles: 384-322 a. Cr. Santo Toms de Aquino O.P.:
1225-1274. Toms de Vo Cardenal Cayetano O.P.: 1468-1534. Norberto Del Prado
O.P. 1852-1918. Santiago Ramrez O.P.: 1891-1967.
(14) Aristteles: Metafsica I, 2, 982 b, 11-21. Ed. Yebra v.I, p. 14-15
(15) Cf. Ramrez J. O.P.: De ipsa philosophia in universum, op. cit. t. 1, pars 1. C. 2, a 1,
pag. 48-51.
(16) Cf. Ramrez J. O.P.: ib. p. 51.
(17) De Civitate Dei, libr. 19, cap. 1, 3, Ed. BAC, Madrid 1965.
(18) Nota que en el cognoscente humano, por el hecho de conocer, acontece una mutacin
real en el mismo y una relacin real hacia el objeto conocido. En cambio, en el objeto
conocido, por el solo hecho de ser conocido, no acontece ninguna mutacin real; no
habiendo un fundamento real para una relacin real, en el objeto, hacia el cognoscente
humano. Pero se entiende una relacin de razn en el objeto, correlativa a la relacin real
del sujeto cognoscente hacia el objeto.
(19) Cf. J. M. Ramrez O.P.: Opera omnia, Ed. C.S.I.C., Madrid 1971, t. II, De analoga, p.
1, Sec. I, C. II, a. 2, B 11 Abstractio totalis et formalis, p. 778.
(20) Cf. Joannis A Sancto Thoma O.P.: Cursus Philosophicus Thomisticus, Ed. Marietti,
1948, T. I, Logica II P., q.27,a.1; J.M. Ramirez O.P.: De ipsa Philosophia in Universum op.
cit, p. 169-170.
(21) La abstraccin denominativa es lgica o real, segn que se d en el trmino de la
abstraccin por modo de simplicidad o de composicin y divisin, respectivamente. Pero ya
en la abstraccin lgica puede darse una participacin y anticipacin de la abstraccin real,
en razn de la aprehensin de la esencia real.
(22) Joannis a S. Thoma O.P., op. cit. dico ultimo, p. 825: ...Logica vero respicit
intentiones ut fundatas in objectis intellectis, quae de se no habent inmaterialitatem nisi
negativam, quia non sunt aliquid reale ...pero la Lgica mira a las intenciones en cuanto
fundadas en los objetos entendidos, que de s no tienen inmaterialidad sino negativa porque
no son algo real
(23) Op. cit., p.3.
(24) Cf. In I Ethic. Ib.
44

(25) La inteligencia en s ya es puramente inmaterial y es en la condicin espiritual del


alma humana. Y en ella se dan, como en su sujeto, las distintas ciencias. Pero distinguimos
todava, dentro de ella y de su condicin inmaterial y espiritual, una zona, por decirlo as,
remarcadamente inmaterial y espiritual, en el orden de la potencia natural, y all ubicamos a
la Metafsica.
(26) El ente de razn es aquel que existe por modo objetivo en la mente. En tanto se
relaciona con las cosas hacia las cuales se dice, se denomina ente de razn de primera
intencin; por ejemplo, la razn mental de rbol en orden al rbol real. Las relaciones de
razn entre estos entes de razn constituyen el llamado ente de razn de segunda intencin,
por ejemplo, cuando decimos Pedro es hombre, el ordenamiento mental entre Pedro
(sujeto) y es hombre (predicado).
(27) La especie toma es una especie no divisible ulteriormente en otras especies. Por
ejemplo, en el orden y gnero de la sustancia se consideran las diferencias de compuesto y
simple. La substancia compuesta es el cuerpo. Para el cuerpo se consideran las diferencias
de animado y no animado. El viviente es el cuerpo animado. El viviente puede ser sensible
o insensible (diferencias). El viviente sensible es el animal. El animal puede ser racional o
irracional. El animal racional es el hombre. Hombre no se divide ulteriormente segn
diferencias especficas, sino que es una especie toma. El ser blanco, negro, americano,
europeo, etc., no constituyen para el hombre diferencias especficas en el orden de la
sustancia.
(28) In VI Ethic. Op. cit. Lect. 7, n.1. 211. Cf. S. Toms de Aquino, In librum de Causis,
Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1955, prooem. 8.
(29) Cf. Juan Pablo II: Carta Encclica FIDES et Ratio del 14 de septiembre de 1998,
Paulinas-San Pablo, octubre de 1998, especialmente n. 75-79
45

NDICE
METAFSICA CRISTIANA p. 1
Prlogo del Autor p. 2
INTRODUCCIN A LA METAFSICA CRISTIANA p. 3
I.- Definicin de la Metafsica p. 3
1.- Definicin nominal de la Metafsica p. 3
I. Definicin etimolgica de la Metafsica p. 3
II. Definicin usual de la Metafsica p. 4
2.- Definicin real de la Metafsica p. 4
I. Definicin real de la Metafsica por los actos y accidentes propios p. 5
II. Definicin gentica de la Metafsica p. 6
III. Definicin de la Metafsica por la causa final p. 7
IV. Definicin de la Metafsica por la causa eficiente p. 9
V. Definicin de la Metafsica por la causa material p. 20
A.- Por la causa material de parte del objeto p. 20
B.- Por la causa material de parte del sujeto cognoscente p. 21
VI. Definicin de la Metafsica por la causa formal p. 23
A.- Definicin de la Metafsica por la causa formal intrnseca p. 23
A. Por la causa formal intrnseca de parte del objeto p. 24
B. Por la causa formal intrnseca de parte del sujeto p. 25
B.- Definicin de la Metafsica por la causa formal extrnseca o ejemplar p. 27
VII. Qu es la Metafsica p. 29
II.- Divisin de la Metafsica p. 29
III.- Mtodo de la Metafsica p. 30
1.- Desde el punto de vista de la misma Metafsica p. 31
2.- Desde el punto de vista del que aprende la Metafsica por s mismo p. 36
3.- Desde el punto de vista del maestro p. 39
4.- Desde el punto de vista del discpulo p. 39
IV.- La Metafsica cristiana p. 40
NOTAS p. 41
NDICE P. 45
46

ONTOLOGIA.
47

INTRODUCCION A LA ONTOLOGA

La Metafsica es la ciencia y sabidura del ente en cuanto ente a la luz del tercer grado de
abstraccin formal y real o positiva. La Ontologa se presenta como una parte de la
Metafsica. Las otras partes son la Crtica del conocimiento y la Teologa natural.
Consideraremos la definicin, mtodo y divisin de la Ontologa.

Definicin
El nombre ontologa aparece por primera vez en Goglenio. En su Lexicon
philosophicum, quo tamquam clave fores aperiuntur. Francofurti 1613. Para l la ontologa
como cualquier otra ciencia especulativa, contempla a los entes () pero los contempla
simplemente (), es decir, contempla al ente en cuanto ente ( )Y para l, en
su Lexicon una eademque scientia universalis est Metaphysica , Philosophia Prima,
Theologia Philosophorum et Ontologa (1)
Considerando a la Ontologa como parte de la Metafsica decimos que la Ontologa es la
parte de la Metafsica que trata del ente real y trascendente y de su realizacin en las
creaturas. Por su parte, la que llamamos Crtica es la parte de la Metafsica que trata del
ente en cuanto justifica al conocimiento humano. Y la Teologa natural es la parte de la
Metafsica que trata de Dios, causa del ente.
Dentro de la Metafsica, la Ontologa es su parte central y primera. Consta esto porque
trata del objeto formal quod o terminativo de la Metafsica el ente real y trascendente- a la
luz de su objeto formal quo o motivo la luz del tercer grado de abstraccin formal y real o
positivo-. Y esto es lo primero que se hace en una ciencia: la consideracin de su objeto
formal. Adems el tratar de las creaturas a la luz del ente real y trascendente antecede al
conocimiento metafsico sobre Dios; porque de este modo slo podemos conocer a Dios a
travs de las creaturas. Y por otra parte, el conocimiento de la realidad es anterior al
conocimiento del conocimiento mismo que supone una reflexin del sujeto; y la
justificacin metafsica del conocimiento humano se hace a la luz del ente metafsico ( a la
luz de la evidencia metafsica del ente). Y esto importa la prioridad en el orden del estudio
de la Ontologa sobre la Crtica.
48

Las tendencias idealistas tienden a empezar el intento metafsico por el conocimiento


mismo o por la Crtica. Las tendencias ontologistas (Dios como primer conocido) tienden a
empezar el intento metafsico por Dios mismo. Pero esto no responde a la verdad y
connaturalidad del conocimiento humano.
As consta que la Ontologa es la parte de la Metafsica que trata del ente en cuanto ente
y de su realizacin en las creaturas.

Mtodo
Como la ontologa es una parte de la Metafsica, el mtodo que le corresponde es el que
corresponde a toda la Metafsica (2). Importante la intuicin originaria del ente metafsico.
Tambin las consideraciones por la causa formal y la perseverancia en la consideracin del
esse que constituye actualmente al ente. Hay que llenarse espiritualmente de la realidad
para poder considerarla directa y explcitamente.

Divisin.
En general, podemos dividir a la Ontologa en tres partes:
1. El ente comn o trascendente.
2. El ente particular.
3. El dinamismo del ente creado.
Ms especialmente hablando, podemos dividir a la Ontologa de la siguiente manera:
Introduccin.
El ente. Divisin del ente.
La analoga.
El acto y la potencia.
Los trascendentales.
El principio de no contradiccin.
La predicamentalidad del ente.
La composicin de esencia y existencia.
La substancia y los accidentes.
Naturaleza y persona.
La causalidad.
49

En la Introduccin General a la Metafsica y en lo que acabamos de decir, ya hablamos


suficientemente como para tener una idea introductoria de la Ontologa. De manera que
inmediatamente encararemos el tema del ente.
NOTAS
(1) Para Goglenio por consiguiente, en su Lxico, una y la misma ciencia universal
es la Metafsica, la Filosofa Primera, la Teologa de los Filsofos y la Ontologa J.M
Ramrez O.P. Opera Omnia Ed. C.S.I.C. Madrid 1970, t.I, 2, P.III. sec. I, c.2, a.2, p. 571-
573.
(2) Cf. Lo que sealamos en Introduccin a la Metafsica. Mtodo.

EL ENTE

El ente es el ser. Aqu tratamos del ente o del ser, segn una consideracin metafsica. En
la entrada propia de la Metafsica.
El alma, por el conocimiento, en cierta manera se hace todas las cosas. Y de esta manera
conoce a las cosas. As el ente o ser es en s y es en la mente. Y aunque sea prioritario tratar
ms que nada del ente o ser en s, sin embargo, muchas veces hay que hablar tambin del
mismo en el conocimiento.

Algunas consideraciones de vocabulario


En castellano
El ente = el ser = aquello que es. Aquello que es importa la esencia y el esse.
La esencia es el sujeto del esse. Aquello que es, subrayando el aquello.
50

El esse que se traduce como ser o existencia es lo que se percibe como acto en el ente; es
lo que actualiza o da vigencia al sujeto, supuesto que el sujeto podra no ser en acto.
En latn
Ens, entis = ente, ser.
Essentia = esencia.
Esse = esse, ser.
En griego
= siendo. El ente por modo de participio presente del verbo (ser).
=aquello que es. El ente por modo substantivo.
= esencia.
= ser.
Estas consideraciones de vocabulario son elementales y deben ser reconsideradas. Sobre
todo profundizadas analgicamente.
en griego es participio presente de ; primariamente significa siendo.
Cuando al griego se le antepone el artculo neutro definido , queda y
queda substantivado. Y as significa lo que es, el ente.
En latn el participio griego se traduce por ens participio presente de esse. Esto
conforme a la autoridad de Boecio (s. V). Antes sola ponerse quod est (2) Como Sneca
lo propone.
Tambin el se expresa con ens.
Ser=esse=einai. Es un verbo en infinitivo.
Segn Heidegger en las distintas modificaciones (flexiones) de este verbo influyen tres
races, dos indogermnicas es y bhu, bheu y una tercera wes. Esta ltima slo se
presenta en las modificaciones del germnico sein. Las primeras en las denominaciones
griega y latina (3). Atendiendo al sentido de sus races ser tiene el sentido de vivir,
brotar, permanecer. Tambin indica lo que est por s mismo, ponerse por s mismo,
presentarse, manifestar, imperar, etc.
Hay que notar, sin embargo, que el sentido mismo del ser, de lo que es, del acto del ser o
del ente, est en la base de todas estas significaciones o matices. Es decir, as como amar
significa el acto del amor, ser significa el acto de ser.
As el esse es el acto del ser o del ente en cuanto tal.
51

Al esse se le suele llamar tambin existencia de ex-sisto; de ex que importa origen y


de sisto estar all. As la palabra existencia desde el punto de vista de su etimologa indica
un origen en el ser. Esto hace a la palabra menos apta para expresar el acto de ser
metafsico en cuanto el acto de ser metafsico debe ser respetado en su analoga, en cuanto
a su aptitud para estar en las distintas esencias, incluso en Dios en donde no tiene
efectualidad u origen, sino que es simplemente.
De hecho, sin embargo, existencia es una palabra que se usa mucho en castellano. Y
puede seguir usndose con la salvedad de su analoga y trascendencia. Y hay que notar que
los seres que primero se presentan al metafsico tienen origen. Y que la efectualidad de las
creaturas es lo que posibilita el vuelo metafsico hasta Dios. Adems en Teologa sagrada se
habla del orgen en Dios del Hijo y del Espritu Santo. Y S. Toms de Aquino que
habitualmente usa la palabra esse en relacin a Dios (esse subsistens), alguna vez usa la
palabra existencia en este contexto (4).
La griega, se traduce como essentia esencia. Al parecer el primero en hacerlo
fu Plauto (5). A veces tambin se transcribe con la palabra substantia, sustancia, en un
sentido equivalente al de essentia o quidditas(6).
S. Toms dice: essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse (7)
esencia se dice segn que por ella y en ella la cosa tiene ser (esse).
Algo de historia en torno al ente
El hombre est creado por Dios para tener una perfeccin metafsica.
Santo Toms de Aquino en la Summa Theol. I,2,1 se plantea esta pregunta: Si la
existencia de Dios es por s misma evidente. Y en la Respuesta del art. dice: ...Por
consiguiente digo que esta proposicin Dios existe, en cuanto es en s, es inmediatamente
evidente: porque el predicado es idntico con el sujeto: pues Dios es su ser, como aparecer
claro ms abajo (q.3,a.4): Pero porque nosotros no sabemos qu es Dios, no es
inmediatamente evidente para nosotros: sino que necesita ser demostrada por aquellas cosas
que son ms evidentes para nosotros, y menos evidentes en cuanto a su naturaleza, a saber
por los efectos.
Es decir que para el Aquinate, la existencia de Dios, para nosotros, no es inmediatamente
evidente; sino que su evidencia requiere para nosotros de una demostracin por las cosas
visibles.
52

Sin embargo, el Aquinate habla tambin de otro modo de conocer a Dios, y esto en el
orden natural. Esto se advierte en la lectura de la objeccin primera y de la respuesta
correspondiente, del mismo art..
1. Aquellas cosas se dicen para nosotros inmediatamente evidentes, de las cuales para
nosotros un conocimiento est naturalmente presente, como consta de los primeros
principios. Pero, como dice el Damasceno en el principio de su libro /De fide orth., l.I,c.I.3
MG 94,789-793/, el conocimiento de que Dios existe est inserto naturalmente en todos.
Por tanto el que Dios exista es inmediatamente evidente.
Al primero hay que decir que el conocer que Dios exista (Deum esse) en algo comn,
bajo cierta confusin, es para nosotros naturalmente inserto, a saber en cuanto Dios es la
felicidad del hombre: pues el hombre naturalmente desea la felicidad, y lo que naturalmente
es deseado por el hombre, naturalmente es conocido por el mismo. Pero esto no es conocer
simplemente que Dios sea: como conocer que alguno viene, no es conocer a Pedro, aunque
sea Pedro el que viene: pues muchos al perfecto bien del hombre, que es la felicidad,
consideran las riquezas, otros los placeres, otros otra cosa.
Es decir, hay un conocimiento claro y explcito de Dios. Y ste es un conocimiento de la
ciencia metafsica. Y hay un conocimiento de Dios en comn y bajo cierta confusin. Y ste
es un conocimiento natural de Dios previo a la conclusin de la ciencia metafsica.
El conocimiento natural de Dios implcito en el deseo natural de felicidad tiene tambin
un nivel metafsico. Porque Dios y la felicidad estn en la culminacin del orden
metafsico.
El deseo natural de felicidad presente en toda persona es un deseo de Dios por modo
necesario. Supone el conocimiento confuso de Dios. Y est en la base de todo el
dinamismo racional de la criatura. Incluso en el dinamismo intelectual que lleva al
descubrimiento y estudio del ente metafsico.
Adems, en una perspectiva cristiana, hay que reconocer que la realidad supera a la
perspectiva metafsica. En tanto se da lo sobrenatural, los misterios en Dios y en las
creaturas.
La fe sobrenatural que es para el conocimiento de los misterios en su formalidad
sobrenatural, tiene alguna implicancia de lo metafsico, en cuanto las formas superiores
contienen a las inferiores; y en todo caso tiende a favorecer su existencia en s. Y en Dios,
53

forma suprema y causa primera, en el orden natural y en el orden sobrenatural, preexisten


todas las cosas.
De este modo, Dios, que quiere la salvacin de todos los hombres, en Cristo Jess y en su
gracia, que establece la unidad del hombre y del universo, alienta tambin el ejercicio de la
metafsica y particularmente el descubrimiento del ente.
Consecuentemente, la Sagrada Teologa, que depende de la fe sobrenatural y del
conocimiento natural de la inteligencia, dice tambin una implicancia de la Metafsica.
En la historia primitiva, hay que entender que Adn , conceptuado como sabio por la
Tradicin y la misma Escritura, profundo conocedor de Dios y de las cosas, amigo de Dios,
tena una riqueza metafsica.
Son importantes las pginas de la Escritura en donde aparecen los nombres divinos.
Particularmente las revelaciones de Elohim y Yav. Elohim es la revelacin del solo Dios
en modo plural. Yav es el que es. Sin duda que en el contenido de estos nombres hay una
referencia a la fe divina. Pero tambin hay que percibir en los mismos, resonancias
metafsicas que dicen a la causa de las creaturas, y por tanto al ser mismo de las creaturas.
Y en una consideracin ms completa habra que atender a las tradiciones religiosas y
metafsicas del lejano oriente y de la Amrica precolombina. Supuesto que Dios quiere que
todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad. Y esto requiere de la
palabra, de la gracia y de la fe, y tambin un recto ejercicio en el orden natural.
En Metafsica, nosotros conocemos ms de la historia antigua griega y del pensamiento
posterior particularmente en las zonas de influjo cristiano, judo y musulmn.
En este mbito, S. Toms de Aquino, en la Summa Theol. I, 44,2 se pregunta si la
materia prima fu creada por Dios, o es un principio segn cierta igualdad coordenado a
El. Y ensea cosas que importan mucho para la historia de la filosofa y particularmente de
la Metafsica:
Respondo diciendo que los antiguos filsofos paulatinamente, y como por pasos
entraron en el conocimiento de la verdad. Pues al principio, como de intelecto ms grueso,
no estimaban ser entes sino los cuerpos sensibles. De los cuales los que ponan en ellos el
movimiento, no consideraban el movimiento a no ser sino segn algunos accidentes, a
saber segn la rareza o densidad, la congregacin y la segregacin. Y suponiendo a la
54

misma substancia de los cuerpos increada, asignaban algunas causas de las trasmutaciones
accidentales de este modo, como la amistad, la lucha, el intelecto, o algo de este modo.
Pero procediendo ms all, distinguieron por el intelecto entre la forma substancial y la
materia, a la que ponan increada; y percibieron que las trasmutaciones se hacan en los
cuerpos segn formas esenciales. De las cuales trasmutaciones algunas causas universales
ponan, como el crculo obliquo, segn Aristteles, o las ideas, segn Platn.
Pero hay que considerar que la materia por la forma se contrae a determinada especie;
como la substancia de alguna especie por el accidente a ella adveniente se contrae a un
determinado modo de ser, como hombre se contrae por blanco. Por consiguiente unos y
otros consideraron al ente segn cierta particular consideracin, o en cuanto es este ente, o
en cuanto es tal ente. Y as a las cosas causas agentes particulares asignaron.
Y ms adelante algunos se erigieron a considerar al ente en cuanto es ente: y consideraron
a la causa de las cosas, no solamente que son estas o tales, sino segn que son entes. Por
consiguiente, lo que es causa de las cosas en cuanto son entes, es necesario que sea causa
de las cosas, no slo segn que son tales por las formas accidentales, ni segn que son stas
por las formas substanciales, sino tambin segn aquello que pertenece al ser de ellas de
cualquier modo. Y as es necesario poner tambin a la materia prima como creada por la
causa universal de los entes

Y dice tambin el Aquinate respondiendo a la pregunta Si Dios es causa eficiente de todos


los entes en la Summa Theol. I, 44,1 :
Respondo diciendo que es necesario decir que todo lo que de cualquier modo es, es por
Dios. Pues si algo se encuentra en alguno por participacin, es necesario que sea causado
en el mismo por aquel al cual esencialmente conviene; como el hierro es hecho encendido
por el fuego. Pero se ha mostrado arriba /Summa Theol. I, 3,4/ cuando se trat de la divina
simplicidad, que Dios es el mismo ser por s subsistente. Y tambin se ha demostrado /ib.
7,1, ad 3; a.2/ que el ser subsistente no puede ser sino uno: as como si la blancura fuera
subsistente no podra ser sino una, en cuanto las blancuras se multiplican segn los
recipientes. Por consiguiente resta que todas las cosas distintas de Dios no son su ser sino
que participan del ser. Por consiguiente es necesario que todas las cosas que se diversifican
segn la diversa participacin del ser, para que sean ms o menos perfectamente, que sean
55

causadas por un primer ente, que es perfectsimamente. De dnde Platn (8) dijo que es
necesario antes de toda multitud poner la unidad. Y Aristteles dijo (9), en el II de los
Metafsicos, que aquello que es mximamente ente y mximamente verdadero, es causa de
todo ente y de todo verdadero: como aquello que es mximamente clido es causa de toda
calidez.
Lo referido por el Aquinate acontece bsicamente en el mundo griego. Se consideraba
como principio de las cosas al agua (Tales + 546 a. de Cr.). O al aire (Anximenes + 528 a.
de Cr.). O al fuego ( Herclito + 470 a. de Cr.), etc. Herclito tambin reduca todo al
movimiento.
Los filsofos sobre la materia increada ponan el influjo de alguna causa, como la amistad
y la enemistad (Empdocles +430 a. de Cristo). O el intelecto (Anaxgoras + 428 a. de Cr.).
Y fueron progresando en el conocimiento de los seres hacia un orden ms substancial
tanto individual como especfico; y a causas ms profundas. Y llegan incluso a preguntarse
sobre el ente en un nivel metafsico.
Parmnides se pregunta especialmente por el ente en un nivel de intencin metafsica.
Para Parmnides del ente no se hace el ente, porque ya es ente. Y de la nada nada se hace.
Por tanto, simple y absolutamente nada puede hacerse.
Es decir el ente en Parmnides, lo que es, es sin movimiento, es lo siempre presente en
identidad consigo mismo. Sin origen, ni fin. Homogneo (sin vaco=no ser) y limitado
(acabado, completo).
Platn (428-+347 a. de Cr.) tambin se pregunta por el ente el ntws, lo
entitativamente ente, o lo realmente real (Cf. Gonzlez Alvarez: Tratado de Metafsica.
Ontologa, p. 67). El ente es lo uno mismo en cuanto uno mismo.
El ente es lo que es idntico a s mismo. Lo que no es otro.
Lo que es inmutable.
Lo que es simple o incompuesto. Y por tanto, sin fractura de su unidad.
Lo que permanece.
El ente se sita en el mundo superior. No en el de la mera participacin y sensible.
El mundo sensible es slo sombra del ser.
El ente se alcanza por la inteligencia (nous). En un salto dialctico y segn una
reminiscencia.
56

Aristteles (384 a. de Cr.- +322 a. Cr.) se pregunta por el el ente en cuanto


ente. El ente es el objeto de la Filosofa primera.
El ente se obtiene por la abstraccin de lo comn a los distintos seres. El ente es lo comn
a los distintos seres.
El ente se realiza ante todo en la substancia. Y en la substancia particular o primera
(). Este hombre, este toro, etc. (10)
En medio del panta rei (todo es movimiento) de Herclito y del quietismo de los eleatas
(Jenfanes, Parmnidades, Melesio, Senn), Aristteles con su doctrina del acto y la
potencia (entelegjia-energeia ---dinamis) recupera metafsicamente el dinamismo y la
quietud del ser (11); y con ello el equilibrio de la realidad en el nivel del conocimiento
metafsico.
Para Aristteles el ser no es un gnero (12). Es decir, el ser trasciende las categoras de
substancia, cantidad, calidad, etc.
Distingue tambin entre ser necesario y contingente. El ser contingente es compuesto de
acto y potencia (13). En cambio, el ser absolutamente necesario no tiene potencia.
Habla de la analoga.
Con todo esto, Aristteles se coloca en un muy elevado nivel metafsico. Y es, sin duda,
el antecedente propio de S. Toms de Aquino.
Despus de Aristteles hay muchos metafsicos importantes. Entre los pensadores
paganos destacamos especialmente a Plotino (203-270) y Proclo (410-480)
Entre los pensadores cristianos a S. Juan evangelista, a Tertuliano (169-220), Clemente de
Alejandra (162-215), Orgenes (184-253), S. Atanasio de Alejandra ( ), S. Agustn (354-
430), S. Cirilo de Alejandra (370-444), Boecio (480-525), Leoncio de Bizancio (+543), el
pseudo Dionisio Areopagita (s. V), Beda el Venerable (647-755), S. Juan Damasceno (676-
756), S. Anselmo (1033-1109), Domingo Gonzlez (Dominicus Gundissalinus), Pedro
Hispano (+1227) .
Entre los pensadores rabes: Avicena (Ibn Sina)(980-1037), Averroes (Ibn Rochd) (1126-
1193).
En la Edad Media cristiana aparecen grandes pensadores, con mucha fe, teologa y
Metafsica. Particularmente mencionamos a los franciscanos Alejandro de Hales (1180-
57

1245) y S. Buenaventura (1221-1274). Y a los dominicos S. Alberto Magno (1206-1280) y


S. Toms de Aquino(1225-1274).
En S. Toms de Aquino culmina la Metafsica. En l hay que considerar especialmente la
influencia de la religin cristiana. Y de grandes pensadores como Aristteles y Platn. En S.
Toms de Aquino se origina la corriente teolgica y filosfica denominada tomismo, con
grandes pensadores que siguiendo el pensamiento del Aquinate, recibieron los nuevos
aportes del Magisterio de la Iglesia y afrontaron los diversos problemas que se fueron
presentando.
Otras lneas abiertas en el pensamiento cristiano corresponden al franciscano Juan Duns
Scoto (1270-1308). Y a los jesuitas Luis de Molina (1536-1600) y Francisco Surez (1548-
1617).
En lo que se llama filosofa moderna y contempornea, hay que advertir, diversamente,
un gran influjo del subjetivismo y del idealismo, con detrimento del ser y debilitamiento de
la tradicin realista y cristiana. Claro que esto influye tambin en pensadores de origen
catlico. Mencionamos especialmente a Descartes (1596-1650), Nicols Malebranche
(1638-1715), Espinosa (1632-1677), Leibniz (1646-1716), Bacon (1561-1626), Hobbes
(1588-1679), Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753), Hume (1711-1776), Kant (1724-
1804), Fitche (1762-1814), Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831), Schopenhauer
(1788-1860), Kierkegaard (1813-1855), Carlos Marx (1818-1883), Comte (1798-1857),
Stuart Mill (1806-1873), Segismundo Freud (1856-1939), Nietzsche (1844-1900), Bergson
(1859-1941), Blondel (1861-1961), Husserl (1859-1937), Max Scheler (1874-1927),
Ortega y Gasset (1883-1955), Heidegger (1889-1976 ), etc., etc.
Qu es el ente metafsico
En torno a la prioridad del conocimiento del ente
S. Toms de Aquino, en el Prooemium del libro de Ente et essentia dice:
1. Porque el error pequeo en el principio es grande en el fin, segn el Filsofo, I
Caeli et Mundi (text. 33); pero el ente y la esencia son los que primeramente en el intelecto
son concebidos (ens autem et essentia sunt quae primo in intellectu concipiuntur), como
dice Avicenna en Metaphys., (lib. I, c.6); por consiguiente primeramente, no por su
ignorancia acontezca errar, en orden a mostrar la dificultad de los mismos, hay que decir,
que con el nombre de esencia y de ente se signifique, y como se encuentren en los diversos,
58

y cmo se tengan con respecto a las intenciones lgicas, a saber, los gneros, species y
diferencias.
2. Pero como a partir de los compuestos debemos recibir el conocimiento de los simples,
y a partir de los posteriores debemos llegar a los primeros, de tal manera que a partir de los
ms fciles a los que comienzan se haga una ms fcil disciplina, por consiguiente a partir
de la significacin del ente se ha de proceder al conocimiento de la esencia (ideo ex
significatione entis ad significationem essentiae procedendum est) (14)
Es decir, se da una prioridad del conocimiento del ente.
De momento que el ente es el objeto del intelecto, siempre que se da la inteleccin de
alguna cosa, se da una inteleccin del ente. Pero hay distintas formas de inteleccin y
distintas intelecciones del ente. Particularmente hay una inteleccin inicial del ente al
comienzo de la vida intelectual de la persona humana. Y el texto citado del Aquinate versa
mucho en relacin al mismo. La captacin metafsica del ente es algo de una mxima
riqueza y hay personas humanas que no llegan a ese nivel. De todas maneras hay que
considerar tambin la prioridad del ente en el orden metafsico del conocimiento: el ente
metafsico es la puerta de entrada de la Metafsica.
Si se da una definicin del ente
Surge la pregunta de si hay una definicin esencial y metafsica del ente. La respuesta es
negativa. Porque la llamada definicin esencial y metafsica se hace por la manifestacin
del gnero y la diferencia especfica de la cosa. As por ej. la definicin esencial y
metafsica de hombre, nos dice que hombre es animal racional. En donde animal se
entiende como gnero y racional como diferencia especfica. Y esto no corresponde al
ente.
Qu es un gnero y qu es una diferencia ?. Son universales que pertenecen al orden
lgico y mental y dicen una correspondencia con la realidad.
El gnero se define comounum aptum in esse pluribus specie differentibus et praedicari
de illis univoce in quid incomplete ( ), uno apto para estar en muchos, diferentes en
especie, y predicarse de ellos unvocamente por modo esencial e incompleto. Por ej. el
gnero animal en la definicin animal racional que corresponde a hombre.
Cuando decimos uno apto, en uno expresamos una naturaleza.
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apto para existir en muchos, diferentes en especie, y predicarse de ellos. En el ejemplo


dado, animal est como universal en la mente. Pero en la realidad est multiplicado en
muchos diferentes en especie. Por ej. en muchos hombres, leones, guilas, pejerreyes.
Consecuentemente, la predicacin que es algo que se hace mentalmente, puede hacerse de
muchos. As decimos el hombre es animal, Juan es animal; el len es animal, este len es
animal, etc.
unvocamente. Esto es, de un mismo modo. La razn de animal dice ser substancia
sensible. Esto es lo que la mente abstrae de los distintos singulares y de las distintas
especies de animales (hombre, len, guila, etc). Prescinde de sus diferencias y
singularidades. Y as concibe a la razn de animal y la predica.
Por modo esencial e incompleto. Es decir, el gnero se refiere a la cosa en su esencia,
pero no la expresa en todos sus componentes, sino que la expresa por modo incompleto.
Dice un aspecto de la esencia. As por ej. en esta expresin animal, convienen muchas
especies y singulares. El gnero es determinable por las llamadas diferencias en orden a la
constitucin de distintas especies.
La diferencia se define como unum aptum in esse pluribus et praedicari de illis univoce
in quale quid, uno apto para estar en muchos y predicarse de ellos unvocamente por
modo esencial y cualitativo.
uno apto. La diferencia dice a una naturaleza. Por ej. racional en la definicin
animal racional de hombre. Esta naturaleza es captada en la mente y dice una especial
aptitud.
para estar en muchos y predicarse de ellos. As por ej. la diferencia racional se capta
en la mente por abstraccin a partir de los inferiores. Corresponde a muchos inferiores: hay
muchos hombres. Y consecuentemente puede predicarse de estos muchos: decimos que hay
muchos que son racionales; ms precisamente decimos que hay animales racionales.
unvocamente . Es decir, se capta y se predica, el contenido de la diferencia, a los
inferiores, prescindiendo de las distinciones que corresponden en los inferiores. Porque en
la realidad hay racionales; pero unos ms racionales o inteligentes que otros.
por modo esencial y cualitativo. La diferencia dice a la esencia por modo incompleto y
cualitativo; esto es, suponiendo al gnero y actualizando o determinando al gnero.
Animal puede ser racional o irracional. En el caso, la diferencia racional lo
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cualifica, determina o modifica. As animal racional importa los contenidos de la especie


humana, de la esencia de hombre.
El gnero y la diferencia constituyen la especie.
La especie se define como unum aptum in esse pluribus et praedicari de illis univoce in
quid complete, uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unvocamente
por modo esencial y completo. As, animal como gnero y racional como diferencia,
constituyen la especie hombre.
Segn esto, decimos que la razn de ente no se entiende propiamente en un orden
genrico o especfico.
Razones. En primer lugar, el gnero, la diferencia y la especie si se consideran
propiamente, se toman unvocamente. Es decir, se tienen siempre del mismo modo. As
cuando decimos Pedro es hombre, Juan es hombre; este leon es animal, este jabal es
animal, etc.
Pero el ente es anlogo. No se da del mismo modo. El hombre es ente, el ngel es ente,
los rboles son entes. Al ente lo decimos de distintos modos.
Adems, el gnero designa a la cosa, unvocamente, no de un modo completo sino
incompleto, y en cuanto determinable por la diferencia especfica. As animal se dice de
Juan, Pedro, etc. (Juan es animal, Pedro es animal, etc). Y se dice del lobo, del cordero, etc.
(el lobo es animal, el cordero es animal, etc.). En los casos dados animal significa en las
cosas, su esencia, no de un modo completo sino incompleto, siendo el gnero animal
ulteriormente determinable por la diferencia racional y por distintas diferencias
irracionales.
El gnero en su propia razn no incluye en acto a la diferencia. Sino que la razn de
gnero es distinta de la razn de diferencia. Y si la razn de gnero incluyera en acto a la
razn de la diferencia y por ende la razn de diferencia no estuviera fuera de la razn del
gnero (si no fuera extraa a la misma), dondequiera se diera el gnero se dara tambin la
diferencia. As por ej., si la razn de racional (diferencia), se incluyera en acto en la razn
de animal (gnero); dondequiera se diera la razn de animal, se dara tambin la razn
racional; es decir, todos los animales seran racionales. Y no habra lugar para los
animales irracionales. Lo que es falso.
Es decir, que el gnero se determina por una diferencia que es extraa a su propia razn.
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Por tanto, si el ente fuera un gnero, sera determinable por una diferencia extraa a su
propia razn. Pero no puede darse una diferencia extraa al ente. Cualquier diferencia es
ente.
Y la diferencia es extraa al gnero.
No ocurre tampoco que la diferencia participe del gnero de tal manera que el gnero sea
en la razn de la diferencia. Porque de este modo en la definicin de la cosa se pondra dos
veces al gnero. As en la definicin de hombre tendramos que decir que el hombre es
animal (gnero) animal racional (diferencia). Sino que es necesario que la razn de la
diferencia est fuera de la razn del gnero (cf. Summa contra gentiles, I, cap. 25).
Pero todo lo que es es ente.
No puede darse ninguna diferencia que no sea ente. Es decir, no puede darse ninguna
diferencia que sea extraa al ente. Y el no ente no es diferencia.
Por tanto, el ente no puede ser gnero. Porque no es contrahble o determinable por una
difeencia extraa al mismo.
El ente no es gnero. Ni se da tampoco algo que est sobre el ente, como un gnero del
mismo. Porque todo lo que es, es ente de alguna manera. Nada ms universal que el ente.
El ente trasciende el orden genrico y especfico.
La razn de extraeza en acto que corresponde al gnero y a la diferencia no
corresponde al ente.
La razn de ente es algo comn que incluye en acto y confusamente a sus inferiores.
No puede darse una definicin esencial y metafsica del ente. Pero puede descubrirse al
mismo con la llamada abstraccin formal del tercer grado positiva, incluyendo a un juicio
en ese nivel sobre el ente. Y se puede dar sobre el ente lo que se puede llamar una
definicin menos propia, mediante la expresin de sus constitutivos que son la esencia y el
esse, segn los cuales se constituye el ente. El ente es aquello que es, el que es teniendo el
esse. Y se capta mentalmente segn un sujeto y una forma que importa al esse.
Hay un prioridad del ser sobre el conocimiento. Esto vale especialmente en el orden
metafsico.
Lo primero es Dios, el ipsum esse subsistens, el ser absolutamente necesario. Lo que es
distinto de Dios, existe por la libre voluntad divina, por creacin en el tiempo.
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El ser de las creaturas es un ser por participacin. Y es inteligible .Las creaturas son
creadas por Dios en un universo. Este ser de las creaturas en un universo presidido por
Dios, Rey del universo, importa en ellas, diversamente, relaciones y semejanzas con Dios y
entre s. As se da la analoga en la universalidad del ser. Analoga que importa la distincin
y diversidad de las cosas, su orden entre s y en relacin a un primero, y tambin una cierta
razn de semejanza.
Entre las creaturas existe el hombre, en el cual se da el conocimiento metafsico del ser o
del ente. Y por tanto, la ciencia Metafsica.
La Metafsica importa un conocimiento del ser o del ente en su nivel ms profundo en el
orden natural. Pero la ciencia Metafsica no constituye originariamente al ente metafsico,
como sera del gusto del idealismo, sino que es deudora del mismo. Es decir, el ente real y
trascendente influye en la mente y es captado por la misma segn un proceso de abstraccin
formal y real o positiva. Para esto se requieren particularmente la iluminacin del intelecto
y la constitucin, en un concepto y ms precisamente verbo mental, de una imagen
intencional del ser o del ente en identidad y referencia real hacia el ser real y trascendente.
Hay que tener en cuenta que el alma, por el conocimiento, se hace en cierta manera todas
las cosas; y esto vale, especialmente para el orden metafsico.
El conocimiento requiere siempre una cierta inmaterialidad en el cognoscente. Y la
Metafsica dice intrnsecamente una suma inmaterialidad y accede al ser o ente en su
mximo nivel natural de inmaterialidad. Es de lo que es inmaterial, o de lo que puede darse
sin la materia. As el ser, captado originariamente como objeto por la Metafsica, es el ser
en tanto dice una razn que lo habilita para darse no slo en las cosas materiales, sino
tambin en las inmateriales, como el alma espiritual o la misma inteligencia.
El ente metafsico es, ante todo, el ente creado en su realidad y trascendencia, en tanto
importa a la esencia y al esse segn una profundidad, totalidad, trascendencia y analoga
que le permite referirse diversamente a los distintos entes. Y es en la mente segn una
identidad intencional y en una mxima riqueza, de tal manera que contiene a sus inferiores
en acto, por modo implcito, segn cierta confusin.
En el ente metafsico se considera inicialmente al esse y a la esencia. La distincin real de
esencia y esse en las creaturas es algo posterior que requiere una demostracin. Pero ya
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desde un principio est dada una cierta superioridad del esse sobre la esencia; que luego se
descubre ms claramente en tanto el esse est como acto y la esencia como potencia.
Hay en el ente metafsico una cierta prioridad con relacin a los otros trascendentes: el
uno, el otro, la verdad, el bien, la belleza. Porque estos trascendentes suponen a la razn del
ente, e incluso se constituyen por algo del mismo. Lo que se da en ellos es una explicitacin
del ente.
El ente metafsico es ante todo el ente real y trascendente. Pero hay que entender en el
mismo, en su trascendencia y analoga, una cierta referencia y continencia, no exlusin del
ente de razn. En tanto, el ente de razn es de algn modo, aunque sea de un modo menor.
Y se entiende en analoga con el ente real y trascendente.
El ente real y trascendente contiene en s, en su faz inicial, indivisamente, a la llamada
predicamentalidad del ente. Segn la cual se entiende su divisin en la substancia y en los
distintos accidentes. Y se da ante todo en la substancia, en razn del mayor peso ontolgico
de la misma.
El ente real y trascendente, en su profundidad anloga est abierto a toda referencia, en
razn de la aptitud del ser para darse en todos y en cada uno, segn razones comunes y
particulares o singulares.
En el ente real y trascendente no se capta inicialmente y de un modo inmediato la
existencia de Dios. Llegar a la existencia de Dios requiere una demostracin, a partir de las
creaaturas y en un modo metafsico. Lo que el metafsico descubre es la insuficiencia de las
creaturas y del ente creado mismo, que requiere por modo absolutamente necesario una
causa que es Dios. El ente creado, an en el nivel de su mxima inteligibilidad intrnseca,
no termina de explicarse y justificarse a s mismo. Y necesita de Dios que lo haga ser. Y
luego se descubre la creacin de las cosas, la providencia divina, etc. Y se da plena razn de
toda causalidad en el ente creado. La razn metafsica del ente dice a la semejanza anloga
de todas las cosas.
La Metafsica, en tanto fundada en el ente metafsico y causada por el mismo, tiene una
condicin especulativa. Sin embargo, teniendo en cuenta que el intelecto especulativo
segn una cierta extensin se hace prctico, y que toda prctica supone alguna teora, se
descubre tambin algn orden a lo prctico en el ente metafsico. Y esto, aunque de facto
para la realizacin por el hombre del orden moral y prctico, se requieran tambin otros
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principios operativos, como potencias y hbitos operativos. Y que no todos los hombres
lleguen a un nivel explcitamente metafsico. Pero la razn de ente o de esencia y esse,
descubierta por la Metafsica, est incluso en los ignorantes y nescientes, y en los actos de
los mismos.
Algunas aclaraciones
Corresponden algunas aclaraciones en orden al ente y a su conocimiento
Distincin del ente per se y del ente per accidens
El ente se distingue en ente per se y ente per accidens. El ente per se (por s) es uno que
tiene en s la razn de ente de algn modo. Ente per accidens (por accidente) es un
agregado de cosas de diversos gneros, como cuando decimos hombre blanco (15)
A partir del ente dice el Aquinate en el Opusculum de ente et essentia, caput I:
1. Hay que saber que, como en el 5 de los Metaphys. (text. 14 el Filsofo dice, el ente
per se se dice doblemente: De un modo, el que se divide por los doce gneros; de otro
modo el que significa la verdad de la proposicin. Pero de estos la diferencia es,
porque en el segundo modo puede decirse ente todo aquello de lo cual puede formarse
una proposicin afirmativa, aunque el mismo en la cosa nada ponga; por el cual modo
las privaciones y las negaciones se dicen entes: pues decimos que la afirmacin es
opuesta a la negacin, y que la ceguera es en el ojo. Pero en el primer modo no puede
ser dicho algo que sea ente, a no ser que en la cosa algo ponga. De donde en el primer
modo la ceguera y las de este modo no son entes. Por consiguiente el nombre de
esencia no se toma del ente dicho del segundo modo; pues algunos se dicen de este
modo entes, que esencia no tienen, como consta en las privaciones; sino que se toma
la esencia del ente en el primer modo dicho. De donde el Comentador en el mismos
lugar /Averoes in 5 Metaphys., text. 14/, dice: El ente en el primer modo dicho, es el
que significa la substancia de la cosa (16)
Es decir, entre otras cosas, hay que sealar la prioridad en el ente en el sentido de la
realidad y de la afirmacin.
Sobre la esencia
El ente es id quod est: aquello que es. La esencia se dice por el ente, por el esse del
ente. La esencia es id quo res est id quod est: aquello por lo cual la cosa es aquello que
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es. Aquello por lo cual la cosa es en algn orden del ente: por ej. aquello por lo cual el
hombre es hombre, aquello por lo cual el equino es equino, etc.
Hablando de la esencia el Divino Toms dice:
2. Y porque, como se ha dicho, el ente dicho en este modo /primer modo/ se divide por
los diez gneros (17) , corresponde que la esencia signifique algo comn a las distintas
naturalezas, por las cuales los diversos entes en los diversos gneros y especies se
colocan, como la humanidad es la esencia del hombre, y as de los otros. Y porque
aquello por lo cual la cosa se constituye en el propio gnero o especie, es lo que
significamos por la definicin que indica qu es la cosa; de all es que el nombre de
esencia por los filsofos en el nombre de quididad se cambia; y esto es lo que el Filsofo
en el 7 de la Metafsica frecuentemente denomina quod quid erat esse, es decir esto por lo
cual algo tiene esse quid. Se dice tambin forma, segn que por la forma se significa la
perfeccin o certeza de cada cosa, como dice Avicenna en el 2 de su Metafsica. Esto
tambin con otro nombre se dice naturaleza, tomando a la naturaleza segn el primer
modo de aquellos cuatro modos, a los cuales Boecio, De Duabus naturis (cap.I), asigna; a
saber segn que naturaleza se dice aquello que por cualquier modo el intelecto puede
captar. Pues la cosa no es inteligible, a no ser por su definicin y esencia: y as tambin
dice el Filsofo en el 5 de la Metafsica, que toda substancia es naturaleza. Pero el
nombre de naturaleza en este modo tomada parece significar a la esencia de la cosa segn
que tiene orden u ordenacin a la propia operacin de la cosa, en cuanto ninguna cosa es
destituda de su propia operacin. Pero el nombre de quididad se toma de esto que por la
definicin se significa: pero esencia se dice segn que por ella y en ella la cosa tiene ser
(esse). (18)
Segn esto decimos, que en el ente que se divide por los diez gneros, la esencia:
1. Es algo comn a todas las naturalezas por los cuales los entes en diversos gneros y
especies son colocados, como la humanidad es la esencia del hombre, y as en los otros.
2. La esencia es aquello por lo cual se constituye en su propio gnero y especie. As la
humanidad es la esencia del hombre y expresa lo especfico del hombre.
3. La esencia se dice quididad. La quidditas es la misma esencia en cuanto trmino
de la definicin que indica qu es la cosa.
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4. La esencia es quod quid erat esse. Aquello por lo cual algo tiene esse quid.
Aquello por lo cual algo tiene la quididad.
5. La esencia se dice forma. Segn que por la forma se significa la perfeccin o certeza
de cada cosa.
6. La esencia es aquello que de cualquier manera puede ser captado por el intelecto.
Pues la cosa no es inteligible a no ser por su perfeccin y esencia.
7. La esencia es aquello que informa a cada uno con su diferencia especfica (Cf.
Summa Theol. I,29,1 ad 4).
8. La esencia se dice naturaleza. La naturaleza es la misma esencia segn que tiene
orden u ordenacin hacia la propia operacin de la cosa, en cuanto que ninguna cosa est
destituda de su propia operacin.
De un modo analgico podemos decir que la esencia es el principio ontolgico o
sntesis de principios ontolgicos por el cual una cosa se constituye en su propia especie u
orden en el ser. As por ej. humanidad, Deidad.
El esse
El ente es id quod est: aquello que es. O habens esse: aquello que es teniendo el
esse.
El ente, en su concepto, implica un sujeto y una forma. El sujeto es la esencia. Y la
forma el acto de ser o esse.
El esse es primordialmente el acto del ser. Como el pensar es el acto del que piensa,
el amar el acto del que ama, la forma substancial es el acto del cuerpo; el esse es el acto
del ser o del ente.
Tambin se dice que el esse o existencia es aquello por lo cual la cosa existe, o por lo
cual la cosa est fuera de sus causas o de la nada. Es decir, que antes de la existencia la
cosa en s no existe o est slo en la posibilidad de su causa, pero por la existencia es o
existe en s.
S. Toms usa al esse en tres sentidos: como acto de ser, como esencia y como aquello
de lo cual se puede formar una proposicin afirmativa, aunque el mismo nada ponga en
la realidad, como las privaciones.
Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est
oratio significans quid est esse: definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo
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dicitur esse ipse actus essentiae, sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus,
non actus secundus qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod
significat veritatem compositionis in proposionibus, secundum quod est dicitur copula
De un modo se dice esse la misma quididad o naturaleza de la cosa, como se dice que la
definicin es la oracin que significa quid est esse: pues la definicin a la quididad de la
cosa significa. De otro modo se dice esse el mismo acto de la esencia, como vivir que es
esse para los vivientes, es acto del alma, no el acto segundo que es la operacin, sino el
acto primero. De un tercer modo se dice esse lo que significa la verdad de la composicin
en las proposiciones, segn que es se dice cpula (19).
Pero es primordial el sentido de esse como acto del ser.
El esse es lo presente en el ente como lo ltimo y al mismo tiempo como lo ms actual
y formal y por tanto como lo ms ntimo. Cf. Summa Teol. I, 4, 1 ad 3; 8,1, c.
Dice el divino Toms: Al tercio hay que decir que el mismo esse est lo ms perfecto de
todos: pues se compara a todos como acto. Pues nada tiene actualidad, a no ser en cuanto
es: de donde el mismo esse es la actualidad de todas las cosas, y tambin de las mismas
formas. De donde no se compara a las otras como el que recibe a lo recibido: sino ms
como lo recibido hacia el recipiente. Pues cuando digo el esse del hombre, o del equino, o
de cualquier otro, el mismo esse se considera como formal y recibido: pero no como
aquello al cual le corresponde el esse (Summa Theol. I, 4,1, ad 3).
El ente como nombre y como participio
El ente metafsico se considera como nombre y como participio.
El ente como participio significa directamente al esse y en obliquo a la esencia.
El ente como nombre significa significa directamente a la esencia o sujeto o cosa y en
obliquo al esse.
As el ente es id quod est: aquello que es. Si acento el est concibo al ente por
modo participial. Si acento el id quodconcibo al ente por modo nominal ( 20).
El ente como nombre es predicado comunsimo, simplicsimo, esencial de todos
aquellos de los cuales se predica.
El ente como nombre es predicado comunsimo en cuanto se predica de todas las cosas
o entes, aunque diversamente. As se predica de todo ente en acto y de todo ente posible
(esto ltimo en cuanto abstrae del ejercicio actual de la existencia). Del ente completo y
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del incompleto o parcial: se dice de la esencia con la cual se identifica; y se dice de la


existencia, aunque no como aquello que es (no como quod) sino como aquello por lo
cual (quo) el ente es. Se dice incluso del ente de razn, aunque secundariamente y por
modo impropio comparativamente al ente real.
El ente como nombre es predicado simplicsimo. En razn de la abstraccin con que se
percibe y de su indeterminacin, en tanto explicita un mnimo de notas (esencia y esse).
El ente como nombre es predicado esencial en cuanto seala la esencia en las cosas.
El ente como participio es predicado esencial de slo Dios, y de los otros seres slo
predicado accidental.
El ente como participio es predicado esencial de slo Dios, en cuanto en slo Dios el
esse constituye a la esencia. Dios es el ser subsistente (ipsum esse subsistens)
El ente como participio es predicado slo accidental de los entes distintos de Dios.
Porque en los entes distintos de Dios el esse no constituye a la esencia sino que se
distingue del mismo. Se da la contingencia en las creaturas, en cuanto las mismas pueden
existir o no existir. En las creaturas se distingue el esse substancial del accidental. El esse
substancial que corresponde a las esencias substanciales (por ej. del hombre o de los
equinos) se dice accidente predicable en cuanto es algo que puede darse o no darse, no
estando necesariamente unido a la esencia. Pero no es accidente en un sentido
predicamental, sino que es en el orden de la substancia, como acto proporcionado a la
misma.
Metafsicamente se concede una cierta precedencia al ente como participio sobre el ente
como nombre. Porque el esse es lo ms formal del ente. Y porque como dice el Aquinate
en la Summa contra Gentiles: nomen autem rei a quidditate imponitur sicut nomen entis
ab esse (21): pero el nombre de cosa se impone a partir de la quididad como el nombre
de ente por el esse.
Y dice tambin el Anglico Doctor: As como aquello que es se significa como sujeto
del ser, as aquello que corre se significa como sujeto del correr...podemos decir que el
ente, o aquello que es, es en cuanto participa del acto de ser (possumus dicere quod ens,
sive id quod est, sit , in quantum participat actum essendi) (In Boeth. De hebd. Lect.2).
La razn de ente a partir del acto de ser se toma, no a partir de aquello al cual conviene
el acto de ser (De Verit. I,1 ad 3 in contr.) El esse se dice acto del ente en cuanto es
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ente, es decir aquello por lo cual algo se denomina ente en acto en la naturaleza de las
cosas...El ente que se dice por tal esse se divide por los diez gneros (Qdl. IX, a.3).
Distincin del ente en ente real y ente de razn.
El ente considerado en cuanto todo anlogo se distingue en ente real y ente de razn.
El ente real es aquel al cual le corresponde un esse en la naturaleza de las cosas.
El ente de razn es aquel que slo existe objetivamente en el intelecto.
El ente real se divide en el mismo ser subsistente (Dios), y en ente por otro (ens ab
alio). El ente por otro se divide en los predicamentos (substancia, cantidad, cualidad, etc)
El ente de razn se dice segn una semejanza con el ente real.
El ente de razn se divide segn divisin esencial en negacin (privacin) y en relacin.
Se trata de una divisin segn negacin y posisin.
El ente de razn, segn su fundamento, se divide en ente de razn con fundamento en la
cosa y sin fundamento en la cosa.
El ente de razn con fundamento en la cosa puede ser una carencia de entidad que se
concibe como cosa en la mente: negaciones, privaciones. O relaciones de razn , como las
relaciones lgicas de los gneros y especies.
El ente de razn sin fundamento en las cosas, como el centauro o la quimera que no
tienen vigencia en la realidad en cuanto sus razones se excluyen.
Distincin del ente en ente actual y posible
Esta distincin se considera segn se tenga el ser en acto o slo en potencia. Cada uno
de nosotros es un ente en acto. Antes de existir tenamos la posibilidad de existir.

NOTAS
(1) Inusitado en el latn clsico. Cf. Adolfo Muoz Alonso. Lengua Latina. E.P.E.S.A.
Madrid 1945,p.29
(2) Cf. Gilson Letre et lessence. Pars, Brin. 1962. Cf. Echauri. Heidegger y la metafsica
tomista. Eudeba pag. 21.
(3) Cf. Gonzlez Alvarez M.A. Tratado de Metafsica. Ontologa. Ed. Gredos, Madrid,
1961, p. 100, c. II, a. IV,2, p100.
(4) Santo Toms de Aquino. Summa Theologiae I, Ed. Marietti, Taurini-Romae,.
(5) Cf. Gonzlez Alvarez M.A. Tratado de Metafsica. Ontologa. Op. cit p. 101.
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(6) Cf. S. Toms de Aquino Summa Theol. I,29,2.


(7) Opusculum De ente et essentia. Ed. Marietti, Torino, 1957, c. I, 2, a esencia se dice
segn que por ella y en ella la cosa tiene ser.
(8) Parmenidis, c. 26: 164 C-165 E
(9) C 1: 993,b,19-31; S. Th. lect. 2, nn.290-298.
(10) Cf. Gonzlez Alvarez, op. cit. pag. 70
(11) Cf. Manser, La esencia del tomismo, pag. 119 ss.
(12) Cf. Manser, op. cit. pag. 578
(13) ib. pag. 181
(14) Opusculum De ente et essentia, Ed. Tertia Marietti, Torino, 1957
(15) Cf. Cayetano In de ente et essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria. Ed. Marietti,
Taurini (Italia) 1934, cap.I, pp21-22.
(16) Opus cit.
(17) La substancia y los distintos accidentes: cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin,
tiempo, ubicacin, sitio, hbito.
(18) Op. De ente et essentia, op. cit. cap. I, 2 .
(19) I Sent. D.33.q.1, a.1, ad 1).
(20) Cf. S. Thomas: In Aristotelis libros Peri Hermeneias, ed Marietti, Italy, 1964, L. I, l. 2,
c. I, nn. 20-22. Capreolus: Opera omnia, Ed. Paban Pegues, I, pag. 362. Ferrariense: In
Summa Contra Gentiles I, 52, n. VII,2
(21) Summa contra Gentiles I,25, circa f. Cf. Summa Theol. I,5,1; De Verit. I,1. Cf.
Ferrariense: In Summa contra Gentiles 25, op.cit.
71

(6) Ib. III 1, 201 a 10 (II,273, 46); Metaphys. X,9,1065 b 15 y 33 (II 594,45: 595,11)
(7) Acta Apostolicae Sedis, VI, 383, ss. Ao 1914, bajo S. Po X.
(8) QQ. DD. De potencia 2,1 c.
(9) Gredt Josephus . Elementa Philosophiae Aristotelico- thomisticae. I. Logica. P. II. Cap.
II, p. 3, 2. Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae, a. 1936, p. 151.
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LOS TRASCENDENTALES

Por trascendental puede entenderse:


1o. Dios que est fuera de los predicamentos (1).
2. Aquello que conviene a varios predicamentos como el movimiento. (2)
3. Aquello que conviene a todos los predicamentos como la pluralidad, la limitacin, etc.
4. El ente y lo que sigue al ente en cuanto ente.
Ahora nos referimos a los trascendentales en este ltimo sentido. As la trascendencia es
la condicin del ente y de los modos trascendentales del ente, como el uno, la verdad,
bondad, etc. por la cual se dicen de todos los entes.
S. Toms nos brinda una enseanza muy importante sobre este punto en las Quaestiones
disputatae De Veritate 1,1. (3) dice as:
Respondo diciendo que as como en las demostrables es necesario hacer la reduccin en
algunos principios evidentes por si mismos al intelecto; as tambin investigando que es
cada cosa; de otra manera se ira hacia el infinito, y as perecera totalmente la ciencia y el
conocimiento de las cosas.
Pero aquello que primero el intelecto concibe como evidentsimo y en lo cual todas las
concepciones resuelve, es el ente, como Avicenas dice en el principio de su Metafsica
/lib.1,c.IX/ De donde es necesario que todas las otras concepciones se tomen segn una
adicin al ente. Pero al ente no se le puede aadir algo como extraa naturaleza, por el
modo por el cual la diferencia se aade al gnero o el accidente al sujeto, porque cada
naturaleza esencialmente es ente; de donde tambin prueba el Filsofo en el III de los
Metaf. /Com. 10/, que el ente no puede ser un gnero, sino que segn esto algunos se dicen
aadir sobre el ente, en cuanto expresan un modo del mismo, que en el nombre del mismo
ente no se expresa.
Lo cual acontece doblemente: de un modo tal que el modo expreso sea algn especial
modo del ente. Pues son diversos grados de entidad, segn los cuales se toman diversos
modos de ser, y segn estos diversos modos se toman los diversos gneros de las cosas.
Pues la substancia no aade sobre el ente alguna diferencia, que signifique alguna
73

naturaleza sobreaadida al ente, sino que en el nombre de la substancia se expresa algn


modo especial de ser, a saber el ente por s; y as es en los otros gneros.
De otro modo tal que el modo expreso sea un modo generalmente consecuente a todo
ente; y este modo doblemente puede tomarse: de un modo segn que es consiguiente a
todo ente en s; de otro modo segn que es consiguiente a cada ente en orden a otro.
Si por el primer modo esto se dice, porque expresa en el ente algo afirmativa o
negativamente. Pero no se encuentra algo absoluto afirmativamente dicho que pueda
tomarse en todo ente, a no ser su esencia, segn la cual se dice que es; y segn esto se
impone este nombre cosa, que segn esto difiere del ente, segn Avicena en el principio de
la Metaf., que ente se toma por el acto de ser; pero el nombre de cosa expresa la quididad o
esencia del ente. Pero la negacin que es consiguiente a todo ente absolutamente, es la
indivisin; y a sta la expresa este nombre uno: pues no es otra cosa el uno que el ente
indiviso.
Pero si el modo del ente se toma en el segundo modo, a saber segn el orden de uno hacia
otro, esto puede ser doblemente.
De un modo segn la divisin de uno a otro.; y esto se expresa con este nombre algo:
pues se dice algo como otra cosa (aliud quid); de donde como el ente se dice uno, en cuanto
es indiviso en si, as se dice algo, en cuanto es dividido de otros.
De otro modo segn la conveniencia de un ente hacia otro; y esto ciertamente no puede
ser a no ser que se tome algo que sea originado para convenir con todo ente. Pero esto es el
alma que en cierto modo es todas las cosas , como se dice en el III de Anima /texto 37/.
Pero en el alma existe la virtud cognoscitiva y la apetitiva. Por tanto a la conveniencia del
ente al apetito la expresa este nombre bien, como en el principio de los Etic. se dice: el bien
es aquello que todos apetecen. Pero a la conveniencia del ente al intelecto la expresa este
nombre verdad. Pero todo conocimiento se perfecciona por la asimilacin del cognoscente
a la cosa conocida, de tal manera que la asimilacin dicha es causa del conocimiento: como
la vista por esto que se dispone por la especie del color, conoce al color.
Por consiguiente la primera comparacin del ente al intelecto es para que el ente
corresponda al intelecto: la cual correspondencia se dice adecuacin de la cosa y del
intelecto; y en esto formalmente se perfecciona la razn de verdad. Por consiguiente esto es
lo que aade la verdad sobre el ente, a saber la conformidad, o adecuacin de la cosa y del
74

intelecto; a la cual conformidad, como se dijo, sigue el conocimiento de la cosa. Por


consiguiente as la entidad de la cosa precede a la razn de verdad, pero el conocimiento es
cierto efecto de la verdad...

Segn esto decimos, lo primero que el ente concibe como evidentsimo es el ente.
Originariamente se trata del ens concretum quiditati sensibili ente concreto en la quididad
o esencia sensible-(Cf. Cayetano O.P. In de ente et essentia ) (4); dado que nuestro
conocimiento empieza por los sentidos y nuestra inteligencia empieza en el orden sensible.
Pero uno va profundizando intelectualmente y ascendiendo a rdenes superiores de
conocimiento hasta llegar al mismo Dios. En cualquier orden de conocimiento nos
encontramos inicialmente con algo que es ente. Y esto vale tambin para el conocimiento
metafsico, en el cual nos ubicamos.
En el ente se resuelven todas las concepciones. Examinando a las cosas lo que nos queda
es el ente o algo del ente. Qu es el fuego?. Qu es el hombre?. En la respuesta siempre
est el ente, aunque diversamente.
Desde el principio hasta el fin todo nuestro conocimiento pasa por el ente.
El concepto puro del ente dice id quod est aquello que es; o de otro modo habens esse
teniendo el ser, teniendo el esse; explcitamente.
Frente a la multitud enorme de seres o de entes, adems del concepto de ente o de entes
tenemos tambin muchos conceptos para entenderlos. Por ej. los de substancia, cantidad,
cualidad, verdad, bondad, etc.
Y estas concepciones se tienen por modo de adicin a la concepcin del ente. El ente es
aquello que es. La substancia es la esencia a la cual le corresponde el ser (esse) en si; el
accidente es la esencia a la cual le corresponde el ser (esse) en otro; en el orden de la
substancia el hombre es el animal racional, etc.
Pero nada de lo que es por ej. substancia, animal racional, hbito, virtud, etc. es extrao
al ente.
Por tanto, ninguna concepcin distinta de la concepcin del ente y que se aade a la
concepcin del ente es extraa a la concepcin del ente. Al ente no se le puede aadir algo
como extrao; como la diferencia racional que est fuera del gnero animal se aade al
75

gnero animal para constituir la especie hombre (animal racional), o como se aade el
accidente al sujeto. Porque todo lo que es, de alguna manera es ente.
Sino que al ente se le aade algo diciendo expresamente lo que en el nombre de ente no
se dice expresamente.
En el nombre de ente se dice expresamente id quod est o habens esse. Y al ente se le
aade algo diciendo algo que no est expresado en el id quod est est o habens esse; aunque
est si implcitamente, en acto y confusamente.
Aquello que se expresa o es un modo especial del ente o es un modo general del ente. El
modo especial del ente determina al ente a un modo especial de seres, por ej. la substancia
o la cualidad. El modo general del ente es consecuente a todo ente.
En cuanto a los modos especiales del ente hay que tener en cuenta que el ente se da en
distintas proporciones o grados. Y segn esto se consideran distintos modos especiales del
ente y se clasifican mentalmente en distintos gneros. As se da por ej. el ente como
substancia. La substancia no aade al ente una naturaleza extraa, sino que dice al ente de
un modo especial, como en si o per se ens.
O el ente se da como cualidad. Y sta no aade al ente una naturaleza extraa; sino que
dice un modo especial del ente: un esse in alio (ser en otro) por modo informativo o
determinativo.
Ni el per se de la substancia, ni el in alio de los accidentes, ni las distintas realizaciones
de los accidentes, se dicen explcitamente en el concepto puro del ente.
Pero lo que se expresa puede ser tambin un modo general del ente; esto es, un modo de
ser que se encuentre no en un grupo determinado o limitado de entes, sino en todos. As se
expresan los trascendentales que acompaan al ente trascendente.
El modo general consecuente a todo ente puede darse de una doble manera:
1. En cuanto consiguiente a todo ente en si (absolutamente).
2. En cuanto consiguiente a cada ente en orden a otro (relativamente).
De la primera manera, esto es, en cuanto consiguiente al ente en si, es un modo general:
O porque expresa en el ente algo afirmativamente.
O porque expresa en el ente algo negativamente.
Lo que puede expresarse en todo ente considerado absolutamente o en s, no es sino la
esencia. Y as se tiene el nombre res cosa que expresa la esencia o quididad del ente; en
76

tanto que el nombre ente se toma por el actus essendi y seala ms el actus essendi o
existencia.
La negacin que es consiguiente al ente absolutamente o en si es la indivisin. La
divisin se capta primeramente en la oposicin del ente con el no ente. Se niega la divisin
del ente, y se tiene el ens-non divisum, el ente indiviso que se expresa con el nombre de
unum uno.
De la segunda manera, esto es, en cuanto consiguiente a cada ente en orden a otro, se da
el modo general o segn la divisin de uno hacia otro, o segn la conveniencia de uno hacia
otro.
Un ente en cuanto dividido de otros se dice aliquid algo. Y este es otro modo general
consiguiente al ente.
En el segundo sentido, esto es, tomando al ente hacia otro segn una conveniencia, se
compara al ente con el alma que es en cierta manera todas las cosas. Y esta conveniencia
puede considerarse o en la virtud cognoscitiva o en la virtud apetitiva.
El modo general que designa la conveniencia con el intelecto se dice verum lo
verdadero, la verdad.
El modo general que expresa la conveniencia del ente con el apetito se designa con el
nombre de "bonum el bien. El bien es aquello que todos apetecen, el ente en cuanto
apetecible.
Aunque S. Toms no lo designe en el texto antedicho De veritate I,1 se suele ubicar
tambin entre los trascendentales al pulchrum lo bello o la belleza. La belleza
expresa la conveniencia del ente con el apetito del intelecto. Se entiende como aquello que
complace al intelecto.
Del uno, algo, verdad, bondad y belleza se dice que son propiedades del ente.
La expresin se entiende comparativamente a lo que se entiende como propiedad
predicable. Aqu se trata de las propiedades trascendentales.
Por predicable se entiende aquello (una naturaleza) apto para estar en muchos y
predicarse de los mismos unvocamente. As se entienden el gnero, la diferencia, la
especie, el propio y el accidente.
El gnero es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unvocamente por
modo esencial e incompleto. Por ej. el gnero animal.
77

La diferencia es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unvocamente
por modo esencial y cualitativo. Por ej. la diferencia racional en la definicin de hombre.
La especie es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos unvocamente
por modo esencial y completo. Por ej. hombre.
El propio es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismo unvocamente por
modo cualitativo y necesario. Por ej. la risibilidad en el hombre. Otra definicin del propio:
aquello que conviene a todos los contenidos en una especie, a slo ellos y siempre.
El accidente (predicable) es uno apto para estar en muchos y predicarse de los mismos
por modo cualitativo y contingente. Por ej. el levantar el brazo si un hombre lo levanta.
Hay diferencias entre el predicable y el trascendente y entre el propio o propiedad
predicable y la propiedad trascendental.
El predicable importa ms precisamente a la naturaleza o esencia; el trascendente seala
ms el ente. El predicable se dice unvocamente; el trascendental en principio se dice
anlogamente.
Considerando la condicin por modo cualitativo y necesario del propio predicable hay
que decir que la cualidad que se entiende aadida a la especie o naturaleza es en cierto
modo extraa a la misma; por ej. la razn de risibilidad no es la razn de humanidad. Pero
el caso de la propiedad trascendente es distinto. Porque no hay nada extrao al ente; todo lo
que es, es ente de alguna manera.
As la propiedad trascendental es por modo cualitativo en cuanto supone un sujeto que es
el ente y expresa un aspecto o formalidad que no est explcito sino implcito en su
concepto y esto sin destruir su analoga.
La propiedad predicable se dice necesariamente del sujeto en cuanto tiene su origen a
partir de los principios permanentes de la naturaleza del sujeto.
La propiedad trascendental acompaa necesariamente al ente y se dice de l de un modo
necesario. As el verum, el bonum, etc. se dicen de todo ente.
De un modo ms simple se dice que la propiedad trascendental es un atributo universal,
no sinnimo del ente, sino ligado a l como secuencia suya. (5) Tambin podemos decir
que las propiedades del ente son trascendentales consiguientes al ente.
78

La res o cosa no se entiende como propiedad trascendental. Porque designa algo ya


designado por el ente, esto es, la esencia o quididad; si bien la res la designa con mayor
acentuacin.
Nota que las propiedades trascendentales se identifican realmente con el este: el ente es
uno, verdadero, bueno, etc. Y lo verdadero es ente; lo bueno es ente, etc.
Sin embargo, no son nombres sinnimos; es decir, no significan exactamente lo mismo
(6). Sino que en cada nombre de las propiedades trascendentales se connota o expresa algo
que no se expresa en el nombre del ente. Por ej. en el nombre verum ontolgicamente
considerado, se expresa el ente segn su adecuacin o conveniencia al intelecto. En el
nombre bonum se indica al ente en cuanto apetecible.
Y as, por consiguiente, decir el ente es ente, no es lo mismo que decir el ente es
verdadero o el ente es bueno.

Surge entonces la pregunta sobre la distincin entre el ente y sus propiedades. Cmo se
distinguen el ente y sus propiedades ?
Distintos son aquellos de los cuales uno no es el otro.
La distincin es real o de razn
Distincin real es aquella que se da en la realidad de modo antecedente de independiente
de la consideracin de nuestra mente. Por ej. hay distincin real entre la substancia y los
accidentes; entre un padre y un hijo.
Distincin de razn es aquella que no se da en la realidad de las cosas sino que es
establecida en las cosas por la mente contando con un fundamento en las mismas.
La distincin del ente y sus propiedades no es real sino de razn. Porque nada es extrao
al ente. Ningn trascendente puede aadir algo real al ente que no sea ente y no est
identificado con el mismo.
La distincin de razn es doble: rationis ratiotinantis (de razn del razonante) y rationis
ratiotinatae (de razn de la / cosa / razonada).
La distincin rationis ratiotinantis es una distincin de razn con fundamento remoto en
las cosas reales y con fundamento prximo en las cosas en cuanto pensadas. Por ej. cuando
decimos Pedro es Pedro: se trata realmente de un mismo Pedro; pero el mismo Pedro est
en la mente un vez como sujeto y otra vez como predicado.
79

La distincin rationis ratiotinatae es una distincin de razn con fundamento inmediato


en las cosas. Por ej. la distincin en el alma humana de racional, animal, vegetal y de forma
del cuerpo humano. En la realidad se trata de una sola alma humana. Pero esa sola alma en
su riqueza o eminencia tiene no slo la condicin racional sino tambin las otras
virtualidades y queda en aptitud para ser captada en sus distintos aspectos por la
inteligencia racional que de esta manera establece la distincin, no de una manera arbitraria
sino con un fundamento en la realidad misma.
La distincin rationis ratiotinantis no es suficiente para explicar la distincin del ente y de
sus propiedades trascendentales. Porque en ese caso, las mismas quedaran slo como
sinnimos del ente.
La distincin rationis ratiotinatae es virtual mayor o virtual menor. Se dice tambin ms
simplemente mayor o menor.
La distincin rationis ratiotinatae virtual mayor es la distincin rationis ratiotinatae que se
establece por la razn en orden a una misma realidad cuando los conceptos que la abarcan
no se incluyen mutuamente. Por ej. en animal racional, animal no incluye actualmente a
racional; porque de lo contrario todos los animales seran racionales.
La distincin rationis ratiotinatae virtual menor es la distincin rationis ratiotinatae que se
establece por la razn en orden a una misma realidad cuando en un concepto se incluye el
otro, y uno dice en acto e implcitamente, lo que el otro dice en acto y explcitamente. Esto
ltimo es lo que acontece entre el ente y el verum, el bonum, etc.
As el verum ontolgicamente dice al ente en cuanto adecuado al intelecto. La
conveniencia del ente al intelecto no est dicha explcitamente en el concepto del ente, pero
de todas maneras es algo del ente y es ente y contenida en el concepto del ente aunque slo
implcitamente. El concepto del verum lo que hace es expresar esa conveniencia.
El bonum dice al ente en cuanto apetecible. La conveniencia con el apetito no est dicha
explcitamente por el concepto del ente y si por el concepto del bonum. Pero esa
conveniencia est en el ente y es ente. Por tanto debe estar contenida en la razn de ente. El
bonum lo que hace es expresar esa conveniencia.
El verum y el bonum incluyen necesariamente al ente. La conveniencia con el intelecto y
con el apetito se entiende como algo del ente por modo cualitativo e incluso necesario con
el ente.
80

Cuando hablamos de las propiedades trascendentales del ente, entendemos al ante y a una
referibilidad del mismo. As decimos que el uno es el ente en cuanto indiviso; que el verum
es el ente en cuanto dice un orden al intelecto; que el bonum es el ente en cuanto dice un
orden al apetito. Esta referibilidad puede entenderse en un sentido formal y en un sentido
fundamental. Por ej. en un orden particular decimos que Pedro es padre de Pedrito; en el
caso entendemos que es formalmente padre por una relacin de paternidad y el fundamento
de esta relacin se encuentra en el acto de generacin de Pedrito que corresponde a Pedro.
En el caso de las propiedades trascendentales del ente, la propiedad importa propiamente
al ente y al fundamento de la referibilidad. La referencia formalmente considerada es algo
de la razn y por tanto el ente se distingue realmente de la misma. En cambio el
fundamento de la referibilidad es algo del ente, identificado realmente con el ente, en el
ente mismo; slo que cuando se dice simplemente al ente aunque se implica no se lo dice
explcitamente. Pero cuando se dice a la propiedad trascendental se dice al ente y a este
fundamento.
Segn esto se puede decir que las propiedades trascendentales del ente son Ciertos
respectos especiales, que a todo ente necesariamente convienen, o diversos aspectos de una
misma razn del ente, que sin embargo en la nocin del ente en cuanto tal no
necesariamente se expresan (7)
Sobre el aliquid hay cierto desacuerdo.
El aliquid puede tomarse en un triple sentido:
1. Por la esencia (aliquid = aliqua quidditas). En este caso sera sinnimo de la res.
2. Por aliud quid, esto es, por el ente en cuanto opuesto al no ente. Por el ente en
cuanto distinto del no ente.
3. Por aliud quid, por un ente en cuanto distinto de otro ente.
Algunos autores (Gredt, Maquart, Gonzlez Alvarez) consideran que el aliquid propiedad
trascendental del ente es el aliquid en el segundo sentido.
Otros ponen al aliquid como propiedad trascendental en el tercer sentido.
Pareciera que la clasificacin de S. Toms en el De Veritate 1,1 pone al aliquid modo
general del ente en el tercer sentido. Consta que la divisin del ente de otro ente, supone la
divisin del ente y de la nada (Cf. In Boethii de Trinit. Q. 6)(8) . As el aliquid parece algo
posterior al unum y a la distincin del ente y del no ente.
81

Nota tambin que se dice que el aliquid en el tercer sentido no es propiedad trascendental
por no ser consiguiente al ente de un modo inmediato, sino a travs del unum. Un ente es
distinto de otro ente.
No consta a nuestro parecer que la propiedad trascendental deba seguir de un modo
absolutamente inmediato al ente. Pues en el orden de los predicables por ej. la risibilidad
supone el conocimiento y no es por tanto algo absolutamente inmediato a la esencia. El
verum supone el unum. Y el bonum supone el verum.
Parece preferible poner al aliquid como propiedad trascendental haciendo referencia al
ente en cuanto distinto de otro ente.

Notas.
(1) Los predicamentos son modos especiales del ser. Importan composicin de esencia y
existencia; de potencia y acto.
(2) El movimiento como estado de tendencia segn que se pierde la forma substancial
(corrupcin) o se la adquiere (generacin); de una cualidad a otra opuesta y contraria, como
de un color a otro (alteracin); de una cantidad menor a otra mayor (aumento), de una
cantidad mayor a otra menor (disminucin).
(3) Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1964.
(4) Prooemium. Ed. Marietti . Taurini, 1934, p. 5.
(5) Gonzlez Alvarez M.A. op. cit. p. 116.
(6) Nombres sinnimos son aquellos en los cuales es diversa la voz pero el significado
totalmente el mismo S. Toms. Quodlib. IV, 17 c. Como entre Pedro y Cefas referido a S.
Pedro Apstol.
(7) Thoma Maria Zigliara O.P. Summa Philosophica, V. I, Ontologia, L II, cap. 2, n. 1, pag.
388. Ed. Beauchesne, Parisiis, 1926.
(8) Ed. Marietti. Taurini-Romae, 1954
82

SOBRE EL UNO.

El uno es el ens indivisum, el ente indiviso.


Se trata del uno trascendental que se convierte con el ente; no del uno predicamental que
es el principio del nmero y que aade algo sobre la substancia en un orden accidental y
cuantitativo.
Como dice S. Toms en el IV Metaphys. Lect. III, n. 566 (1):
...por consiguiente hay que decir que el uno importa la privacin de la divisin, no
ciertamente de la divisin que es segn la cantidad, pues esta divisin se determina a un
particular gnero del ente, y no podra caer en la definicin del uno. Sino que el uno que se
convierte con el ente importa la privacin de la divisin formal que se hace por los
83

opuestos, cuya primera raz es la oposicin de afirmacin y negacin. Pues aquellos se


dividen entre si, que de tal manera se tienen, que ste no es aquel. Por consiguiente primero
se entiende al mismo ente y de consiguiente (ex consequenti) a la divisin, y por
consiguiente al uno que priva de la divisin, y por consiguiente a la multitud, en cuya razn
cae la divisin, como en la razn del uno la indivisin; aunque los que estn divididos en el
modo antedicho no pueden tener razn de multitud a no ser que primeramente a cada uno
de los divisos se les atribuya la razn de uno
El uno no aade sobre el ente cosa real alguna extraa al ente y no incluida en el ente. El
uno dice sobre el ente la negacin de la divisin. Y esta negacin formalmente es algo
secundum rationem.
El ser uno pertenece a todo ente. El uno se convierte con el ente.
Como dice el Aquinate en la Suma Teol. I,11,1 (2):
Pues todo ente o es simple o es compuesto. Pero lo que es simple es indiviso en acto y
en potencia. Pero lo que es compuesto no tiene esse en cuanto sus partes estn divididas,
sino despus que constituyen y componen el compuesto mismo. De donde es manifiesto
que el esse de cualquier cosa consiste en la indivisin (esse cujuslibet rei consistit in
indivisione). Y de aqu resulta que cada uno, as como custodia su ser (esse) as custodia su
unidad.
Consecuentemente el uno se convierte con el ente.
El uno es el ente indiviso. La negacin de la divisin que se dice en el uno, se tiene por
modo de connotacin extrnseca. Es algo que se opone al ente, como el ente de razn al
ente real. Y as no ingresa intrnsecamente en el ente real, no es ente real.
En el uno se expresa al ente como fundamento de esta connotacin extrnseca. El uno se
identifica con el ente real, no segn la connotacin extrnseca ens rationis-, sino segn la
condicin entitativa y fundante.
Se distingue la unidad trascendental y la unidad no trascendental.
La unidad trascendental es la unidad del ente en cuanto ente. Unidad no trascendental es
la unidad del ente en cuanto tal ente.
La unidad trascendental es de simplicidad o de composicin.
La primera es la del ente que no tiene partes. Dios.
La segunda es la del ente que tiene partes.
84

La unidad de composicin puede ser per se o per accidens.


La unidad per se del ente compuesto es la que corresponde al mismo segn que tiene un
esse. Por ej. cuando decimos un hombre, un caballo, un color.
/La unidad/ del ente per accidens, al cual no le corresponde un esse, que por
consiguiente de varias esencias completas y de varios esse se compone, que entre si se unen
accidentalmente o extrnsecamente, sea por juxtaposicin (unidad de agregacin) sea por
causalidad extrnseca eficiente y final (por mutua accin y pasin, por conspiracin en un
mismo fin) , o intrnsecamente por intrnseca informacin, como el accidente se une a la
substancia y un accidente a otro. (Gredt Jh. Elementa philosophiae Aristotelico
-Thomisticae Metaphysica p. 16) (3).
Ej de unidad per accidens por juxtaposicin: un montn de piedras. Ej de unidad per
accidens por causalidad extrnseca eficiente y final: cuando varios son empujados por uno;
cuando varios son atrados por un fin comn. Aqu habra que incluir tambin a la unidad
por causalidad extrnseca de la forma ejemplar: cuando en varias obras se imita a un mismo
ejemplar.

Se distingue la unidad simpliciter y la secundum quid. Dice S. Toms:


El compuesto a veces recibe la especie a partir de uno, que es o forma como consta en el
cuerpo mixto; o composicin como consta en la casa; u orden, como consta en la slaba y
en el nmero. Y entonces es necesario que todo el compuesto sea uno simpliciter. Pero a
veces el compuesto recibe la especie a partir de la misma multitud de partes colectas, como
consta en el montn y en el pueblo, y otros de este modo: y en los tales el todo compuesto
no es uno simpliciter, sino slo en cierta manera ( In Metaphys VII 17 lect. 17 a. 1673) (4).
Consta que la unidad simpliciter es ms lograda y acenta el aspecto de un ser. En cambio
en la unidad secundum quid se acenta el aspecto de varios seres.
La unidad no trascendental es la indivisin del ente en cuanto tal ente.
Es real o de razn.
La unidad de razn es la unidad del ente en cuanto tal ente, por abstraccin, a saber, el
gnero o la especie: as se habla de la unidad genrica de los animales o de la unidad
especfica de los equinos en la mente.
85

La unidad real es unidad del ente en cuanto tal ente en la naturaleza de las cosas: se trata
de la substancia y de tal tipo de accidentes.
Se distingue en unidad formal y en unidad material.
La unidad formal se considera segn la propia forma o naturaleza. Puede ser en un orden
genrico y especfico. Por ej. hombre, animal.
La unidad material se considera segn la condicin individual. En Juan, en Pedro, etc.
Tambin se considera en los distintos accidentes de cada substancia individual Aqu se
ubica la unidad numrica de la cantidad.
En cierto sentido se da una coincidencia entre la unidad formal y material en los espritus
puros. As cada especie anglica es un individuo. En cambio en los seres materiales la
individuacin importa cierta aadidura sobre la real condicin especfica de cada uno. Sin
embargo, esta condicin individual no se distingue realmente de la naturaleza en su
condicin genrica o especfica.
En todas las cosas creadas hay distincin incluso real de naturaleza y sujeto, supsito o
persona. Cada supsito o persona creada tiene su propia naturaleza individual realmente
distinta de la misma. La distincin de naturaleza y persona se considera filosficamente y
aparece ms en la perspectiva de la Revelacin cristiana que habla de tres personas divinas
en un solo Dios verdadero (misterio de la S. Trinidad); y de una persona divina la del
Hijo- subsistiendo en la naturaleza divina y en una naturaleza humana (misterio de Cristo).

La multitud.
El uno dice una cierta oposicin a la multitud.
El uno es el ente indiviso. La multitud es el ente diviso.
El uno no implica slo a la indivisin sino tambin al ente. La multitud no slo implica a
la divisin sino tambin al ente; y cada uno de los divisos se da segn una atribucin de la
unidad.
Es decir, que la multitud presupone a la unidad, la cual entra en su constitucin.
Hay una doble divisin, una material y otra formal.
Una material, que se hace segn la divisin del continuo; y a sta es consiguiente el
nmero, que es una especie de cantidad. Y tal nmero no es sino en las cosas materiales que
tienen cantidad.
86

La otra es la divisin formal, que se hace por opuestas o diversas formas, y a esta divisin
se sigue la multitud, que no es en algn gnero sino que es de los trascendentes, segn que
el ente se divide por uno y muchos. Y en las cosas inmateriales slo acontece tal
divisin.( Suma Teol.. I, 30, 3) (5)
Cuando se habla del uno y de la multitud en un sentido metafsico se entiende la divisin
en un sentido formal y trascendente.
Cmo se realiza la percepcin de la multitud ?
Se percibe el ente
La divisin se percibe en el intelecto por la negacin del ente.
El uno se percibe en el intelecto por la negacin de la divisin en el ente.
La multitud se concibe segn la afirmacin de la divisin en el ente. Se percibe a un ente
o ente indiviso y a otro ente o ente indiviso divididos entre s. ( Cf. Suma Teol. I,11,2 ad 4.
In I Metaphys lect. 4, nn. 1 996-1 998) (6).
El uno y la multitud se oponen entre s, por modo privativo y contrario.
La privacin es la carencia de una forma en un sujeto capaz de tenerla. Por ej. en un
hombre ciego.
La oposicin privativa es la que rige entre una forma o cosa y su privacin.
Como dice S. Toms: ...el uno se opone privativamente a los muchos, en cuanto en la
razn de los muchos es que sean divididos. ( Suma Teol. I,11,2) (7)
La oposicin contraria es la que acontece entre aquellos que tienen distintas formas y
mximamente distan en un mismo gnero o razn comn y del mismo sujeto se repugnan.
Ej. el blanco y el negro entre los cuales se encuentran los colores intermedios.
Entre el uno y la multitud no se da una privacin pura sino que se implica una
contrariedad.
Pues la oposicin que es segn la privacin y el hbito, es principio de la oposicin que
es segn la contrariedad, como quedar claro abajo. Pues alguno de los contrarios siempre
es privacin aunque no sea privacin pura Pues as no participara de la naturaleza del
gnero, en tanto los contrarios son en un mismo gnero. Es necesario por consiguiente que
uno y otro de los contrarios sea cierta naturaleza, aunque alguno de ellos participe la
naturaleza del gnero con cierto defecto, como el negro se tiene hacia el blanco, como
arriba se ha dicho. Por consiguiente, porque el uno no significa a la privacin pura, pues no
87

significa a la misma indivisin, sino al mismo ente indiviso, es manifiesto que el uno y la
multitud no se oponen segn la privacin pura y el hbito, sino como contrarios ( In X
Metaphys. lect. IV, n. 1988) (8)
Es decir, entre el uno y la multitud la oposicin privativa es en razn de la indivisin y de
la divisin. Y la contrariedad en razn de la condicin entitativa diversamente implicada en
el uno y en la multitud.
La multitud trascendental es el ente diviso. O, de otro modo, aquello que es de unos de
los cuales uno no es otro (In I Sent. Dist. 24,q.1 a 12 ad 1) ( 9)
El nmero o multitud predicamental se dice: multitud numerada por el uno. Esto es,
incluye el concepto de mensura o medida, que es aquello por lo cual se conoce la cantidad
de la cosa. ( S. Toms In X Metaphys. lect. 2, nn. 1937-1960 (10). Por tanto el nmero
predicamental pertenece a los que tienen cantidad y materia que es raz de la cantidad.

Notas.
(1) Op. cit.
(2) Op. cit.
(3) Op. cit.
(4) Op. cit.
(5) Op. cit.
(6) Op. cit.
(7) Op. cit.
(8) Op. cit.
(9) Ed. Parisiis (VI) Lethielleux, 1929.
(10) Op. cit.
88

LA VERDAD

La verdad ontolgica se constituye en el orden del ente a otro con el cual conviene y que
es el intelecto.
La verdad es adaequatio rei et intellectus adecuacin de la cosa y del intelecto (De
Veritate 1,1 c.) (1)
Si se acenta el trmino intelecto en cuanto sujeto de la adecuacin se tiene la llamada
verdad lgica.
Si se acenta el trmino cosa como sujeto de la adecuacin se tiene la verdad
ontolgica.
89

Esta ltima es la que primariamente interesa en la Ontologa, en cuanto la misma se


ocupa de las propiedades trascendentales del ente.
La verdad se dice del intelecto y de las cosas. Pero de modo prioritario se dice del
intelecto.
Porque en aquellos que se dicen segn un antes y un despus (es decir, en los anlogos),
all se encuentra el sujeto primario de la predicacin, en donde primeramente la razn
comn se encuentra completa. As la salud se dice del animal y de la medicina; pero
primeramente se dice del animal que de la medicina, aunque la medicina sea causa de la
salud; porque en el animal se encuentra primaria y perfectamente la razn de salud. Cf. De
Veritate 1,2. (2)
Es as que la razn de verdad ante todo se encuentra completa en el intelecto. Por tanto la
verdad se dice primariamente del intelecto que de las cosas.
La verdad en cuanto adecuacin del intelecto y de la cosa, no requiere slo la cosas o
slo el intelecto, sino el intelecto y la cosa en cierta unin.
As como el bien es aquello a lo cual tiende el apetito; as la verdad es aquello hacia lo
cual tiende el intelecto. Y el complemento de cada movimiento es en su trmino.
El conocimiento acontece segn que lo conocido est en el cognoscente. El movimiento
del intelecto y de cualquier otra virtud cognoscitiva acontece y se cumple en cuanto lo
conocido est en el cognoscente, segn el modo del cognoscente. Es decir que su trmino
es inmanente. Y esto en diferencia del movimiento del apetito que acontece y se cumple
propiamente segn una inclinacin hacia la cosa amada. Y as el trmino del apetito es en la
cosa apetecida. Y como el bien es el trmino del apetito, el mismo se encuentra en la cosa
apetecida.
Y la verdad, trmino de la tendencia cognoscitiva es en el intelecto. En el intelecto se
encuentran el intelecto mismo, el ente y la unin entre ambos.
As como el bien que es en las cosas en orden al apetito, se deriva de las cosas hacia el
apetito; y as se dice que un apetito es bueno en cuanto es del bien. De modo anlogo, el
verum que es en el intelecto segn que el mismo se conforma con la cosa entendida, se
deriva del intelecto hacia la cosa entendida. Y una cosa entendida se dice verdadera, segn
un orden a un intelecto verdadero.
90

Hay que notar que las cosas dicen un orden per se (por si mismas) o per accidens
(accidentalmente) hacia el intelecto.
Las cosas dicen un orden per se hacia el intelecto del cual dependen en su ser. Un orden
per accidens dicen las cosas hacia el intelecto del cual dependen, no en cuanto a su ser, sino
slo en cuanto a ser conocidas. As una casa dice un orden per se hacia el intelecto del
artista que la construye o constituye; pero slo dice un orden per accidens hacia el intelecto
de un curioso que solamente la conoce.
Pero el juicio sobre una cosa debe hacerse segn aquello que le corresponde per se y no
per accidens. Por consiguiente una cosa se dice verdadera intrnsecamente en orden al
intelecto del cual depende per se o constitutivamente y no simplemente per accidens.
Y como todas las cosas naturales dependen en su ser del intelecto divino. Por ello las
mismas se dicen verdaderas segn que se adecuan a las formas ejemplares que son en el
intelecto divino. Y anlogamente, las cosas artificiales se dicen verdaderas en orden al
intelecto del artista realizador de las mismas. As una casa se dice verdadera en cuanto
consigue la semejanza de la forma que es en el intelecto del arquitecto.
Y una oracin o enunciacin se dice verdadera en cuanto signo de un intelecto verdadero.
Adems las cosas naturales constitudas como verdaderas por el intelecto divino, se dicen
verdaderas, secundariamente en orden al intelecto humano, en cuanto son aptas para causar
una verdadera estimacin de si en el intelecto humano.
Aunque propiamente lo que causa la verdad en el intelecto es el esse de la cosa.
Profundamente el Divino Toms (3) dice:
...aunque la verdad de nuestro intelecto est causada por la cosa, sin embargo no es
necesario que en la cosa per prius se encuentre la razn de la verdad: as como tampoco en
la medicina per prius se encuentra la razn de salud que en el animal; pues la virtud de la
medicina no su salud, causa la salud, pues no es agente unvoco. Y de modo semejante, el
ser de las cosas, no su verdad, causa la verdad del intelecto. De donde el Filsofo dice que
la opinin y la oracin es verdadera por esto que la cosa es no por esto que la cosa es
verdadera.
En Dios la verdad del intelecto se identifica realmente con la verdad ontolgica. Porque
Dios es acto puro de ser y por tanto simplicsimo.
91

La verdad del intelecto adecuado con el ente se dice formalmente del juicio del intelecto.
Materialmente puede darse en la simple aprehensin e incluso en las otras operaciones
cognoscitivas de las potencias inferiores, en cuanto dicen una conformidad con las cosas.
Esto se entiende porque la verdad se dice del principio cognoscitivo, no como pura
entidad receptiva de la adecuacin o mero sujeto de la adecuacin, sino que se dice del
principio cognoscitivo en cuanto cognoscitivo, en cuanto sujeto cognoscitivo. Y as se
requiere del principio cognoscitivo no slo que tenga la adecuacin o conformidad con la
cosas, sino tambin que conozca esa conformidad o adecuacin que es en el mismo. Esto
acontece en el juicio en tanto en el mismo la inteligencia se da en adecuacin con el ente,
conoce al ente que es en la naturaleza de las cosas y conoce su adecuacin intencional con
el ente.
La verdad ontolgica y el ente se identifican realmente y se distinguen por la razn.
Lo verdadero dice un orden al conocimiento. Lo verdadero es lo cognoscible y ms
precisamente lo inteligible.
La raz subjetiva y objetiva del conocimiento es la inmaterialidad o eminencia sobre la
potencialidad.
Es decir que algo es cognoscible en cuanto es en acto.
Pero el principio formalsimo y actualsimo es el esse que es la ltima actualidad de toda
forma o naturaleza y que permite que algo pase de ser puramente en potencia a ser en acto.
Pues si algo no existe, no es en acto. Y el esse es el acto constitutivo del ente.
Por tanto, hay que decir que algo es cognoscible o inteligible en cuanto tiene esse o es
ente.
Es decir, que lo cognoscible o inteligible, que es lo verdadero es el ente.
La verdad ontolgica entendida en toda su trascendencia en cuanto se da en un orden
creado y en un orden increado, no aado al ente nada que sea realmente distinto del mismo
Sino que dice como distinto del ente real la expresin de su relacin al intelecto.
As el ente y la verdad ontolgica se identifican realmente porque lo inteligible o
verdadero es el ente; y se distinguen segn la razn, en cuanto lo verdadero dice
explcitamente el orden al intelecto que no dice explcitamente el ente.
Profundamente dice el Anglico Toms en la Suma Teol. I,16,3 ad 1 (4):
92

...lo verdadero est en el entendimiento y en las cosas. Pero lo verdadero que est en las
cosas, se convierte con el ente segn la substancia. Pero lo verdadero que es en el intelecto,
se convierte con el ente como el manifestativo con lo manifestado. Pues esto pertenece a la
razn de verdad, como se ha dicho (a.1). Aunque podra decirse que tambin el ente es en
las cosas y en el intelecto como lo verdadero, aunque lo verdadero principalmente en el
intelecto, el ente principalmente en las cosas. Y esto acontece por esto, porque lo verdadero
y el ente difieren segn la razn.
La verdad ontolgica considerada en su trascendencia es doble: una causada y mensurada
por el intelecto; y otra propiamente no causada y mensurada por el intelecto sino
identificada con el mismo.
La segunda es la verdad ontolgica del ser divino, identificada con el intelecto divino.
La primera es la verdad ontolgica creada; y en ella el ente dice una relacin real al
intelecto del cual depende. Esto acontece en las cosas naturales respecto al intelecto divino
y en las cosas artificiales respecto al intelecto del artfice.
La entidad divina y la creada, secundariamente, pueden considerarse en orden al intelecto
que depende de las mismas en cuanto al conocimiento. As se tiene la verdad ontolgica
causal.
La verdad ontolgica causal se dice de la cosa, en cuanto la cosa es apta para causar su
noticia en el intelecto dependiente de la misma.
En tanto que la relacin de la verdad ontolgica simpliciter, llamada tambin verdad
ontolgica formal hacia el intelecto del cual depende es real. La relacin de la llamada
verdad ontolgica causal hacia el intelecto que depende de la misma es de razn.
Razn de lo primero porque hay dependencia. Razn de lo segundo, porque no hay
fundamento suficiente para la relacin real.
La verdad formal es la verdad del intelecto. La verdad ontolgica se identifica con el ente.
La verdad formal es per prius en el intelecto divino identificado con el esse divino. En
Dios se da la plena identidad de la verdad formal y de la ontolgica.
La verdad formal se participa en el intelecto creado, en el juicio del mismo. En el
intelecto creado hay muchas verdades formales; incluso en un mismo intelecto existen
muchas verdades en orden a los distintos seres conocidos.
93

La razn de ente se participa tambin formal e intrnsecamente en las cosas. Y en tanto las
cosas creadas no llegan a tener o no se considera en ellas una participacin de la verdad
formal en el juicio, quedan slo como verdades ontolgicas o materiales.
Por tanto, en relacin con la verdad formal increada identificada con el ser divino, se
establece un doble tipo de analoga de atribucin. Una de atribucin intrnseca por
participacin formal e intrnseca en los distintos juicios verdaderos de los intelectos. Otra
de atribucin extrnseca en las cosas que son conocidas y constituidas por Dios e incluso
ordenadas a su intelecto, sin que se considere en ellas la adecuacin conocida del intelecto
y de la cosa requerida por la verdad formal. (5)
Sobre la falsedad cf. Suma Teol. I,16,1. (6)
La falsedad es lo opuesto a la verdad. Es una inadecuacin del intelecto y de la cosa.
Hay que notar que el intelecto divino es infalible. En cambio, el intelecto humano es
permeable a la falsedad.
Las cosas en cuanto a su verdad ontolgica se consideran per se con respecto al intelecto
del cual dependen. Per accidens, con respecto al intelecto del cual no dependen, siendo
conocidas por el mismo.
Supuesto esto decimos:
1. Las cosas artificiales con respecto al artfice humano pueden ser falsas. Esto es, en
cuanto no responden a la forma del arte. As decimos en una casa mal hecha que hay una
falsa puerta, si no se puede pasar por ella; o un falso techo, si verdaderamente no cubre.
2. Las cosas naturales con respecto al intelecto divino no pueden ser falsas. En tanto que
todo lo que en ellas hay proviene del intelecto divino omnipotente.
Sin embargo, hay que considerar el caso de los pecados que resultan en los agentes
voluntarios en cuya potestad entra el escaparse de la ordenacin divina. As a los pecados se
les llama mentiras y falsedades. Y a las buenas obras, verdades; a la vida buena, verdad de
vida. Con todo, hay que aclarar que Dios no comete pecados sino que slo los permite.
De la falsedad per accidens que se entiende en las cosas respecto del intelecto del cual no
dependen decimos:
1. Una cosa se puede decir falsa per accidens respecto de la significacin que se atribuye
a la cosa por parte del intelecto o de la oracin. As decimos es un falso Hctor. Esto es,
decimos que es Hctor pero no es Hctor sino Juan. En una comedia trgica un actor que
94

representa a Hctor puede ser un verdadero actor con su propio nombre y un falso Hctor
en el sentido ontolgico.
2. Atendiendo a su aptitud para causar. Una cosa se puede decir falsa en cuanto tiene una
aptitud para engendrar una opinin falsa. As se dice que la hiel es una falsa miel; que el
estao es una falsa plata. En el caso se da como una cobertura de semejanzas extrnsecas
que dan ocasin a pensar mal.
Y por este modo tambin se dice hombre falso, en cuanto es amante de falsas opiniones
y locuciones. Pero no por esto que pueda caer en ellas: porque as tambin los sabios y
conocedores se denominaran falsos, como se dice en el V de los Metaf ()

(1) Op. cit.


(2) Op. cit.
(3) Suma Teol. I,16,1 ad 1.
(4) Op. cit.
(5) Cf. Suma Teol. I,16,5 y 6. Santiago Ramrez O.P. En torno a un famoso texto de Santo
Toms sobre la analoga, art. en Rev. Sap. 29. ps. 174 ss.
(6) Op. cit.
(7) Ib. Suma Teol. 1,17,1 op. cit.

EL BIEN.

El bien se descubre en la comparacin y conveniencia del ente con el apetito. El bien es


aquello que todos apetecen. (1)
El bien se dice del ente y del apetito. Pero per prius se dice del ente que del apetito.
Porque la razn anloga se dice per prius del sujeto en donde primeramente se encuentra
95

completa. Ahora bien, el movimiento tiene su complemento en el trmino. Y el movimiento


o tendencia del apetito se da segn una inclinacin que tiene su trmino en la cosa o ente.
Por tanto, en el ente primeramente se considera la conveniencia o adecuacin del apetito y
del ente.
El bien del ente u ontolgico es el bien considerado primariamente por la Metafsica.
Aparece como propiedad trascendental del ente.
El bien y el ente se identifican realmente y se distinguen segn la razn.
El bien es lo que todos apetecen o lo apetecible.
Pero lo que todos apetecen es la perfeccin; todos apetecen su propia perfeccin o
consumacin.
Por consiguiente lo apetecible es lo perfecto.
Pero lo que es perfecto, es decir, lo que es terminado, completo, pleno es lo que es en
acto, no lo que es puramente en potencia.
Pero la actualidad de toda forma o naturaleza es el esse; y nada es en acto si no es por el
esse o existencia.
Por tanto, algo es apetecible en cuanto es ente; pues aquello cuyo acto es el esse es el
ente: id habens esse.
Si el bien es lo apetecible y lo apetecible es tal en cuanto es ente, quiere decir que el bien
y el ente se identifican realmente.
Pero se distinguen segn la razn. Porque el bien dice explcitamente la razn de
apetecible que no dice el ente.
El ente es lo que es, id quod est. El ente dice el acto de ser.
Todo ente, en cuanto ente, es en acto; por tanto, dice una cierta perfeccin y por tanto una
cierta bondad; pues lo que es perfecto es apetecible y bueno. Por tanto, todo ente en cuanto
ente es bueno.(2)
Pero, porque el ente y el bien se distinguen segn la razn; por eso, el ente y el bien no se
dicen en el mismo modo de los entes y bienes.
Una cosa segn el esse substancial se dice ens simpliciter y segn el ltimo acto bien
simpliciter. Y viceversa, segn el esse substancial se dice bonum secundum quid y segn el
ltimo acto ente secundum quid. Esto se entiende porque el ente es aquello que es<, el esse
es el acto del ser o del ente. Por tanto, algo se dice simplemente ente, segn que se
96

distingue o discierne de lo que es en potencia solamente. Y esto acontece en cada cosa por
el esse substancial. Por tanto segn el esse substancial cada cosa se dice ente simplemente.
Y por los actos de ser subsiguientes cada cosa se dice ente en cierta manera. Pues los
mismos no quitan la potencia pura o simplemente hablando; sino slo una cierta potencia y
advienen a un ser preexistente. As un hombre es un ente simplemente segn que tiene el
esse substancial; y por el ser blanco o rojo; alto, mediano o bajo se le aade un esse
secundum quid y es ente en cierta manera.
Pero el bien dice la razn de perfecto. Y por consiguiente dice la razn de ltimo. Por
tanto, lo que es ultimadamente perfecto es el bien simplemente.
Y lo que tiene alguna perfeccin en cuanto es en acto, pero no tiene la perfeccin ltima
que debe tener, no es perfecto, ni bueno simplemente, sino slo en cierta manera.
Y as algo, segn el primer acto es ente simplemente; y segn el ltimo acto es bueno
simplemente. Y algo, segn el primer acto es bueno en cierta manera; y segn el ltimo
acto es ente en cierta manera.
El bien tiene razn de fin.
Porque el bien es aquello que todos apetecen . Y el fin es aquello que termina la
inclinacin del apetito.
Con su habitual sabidura el Aquinate aade(3):
Sin embargo la razn de bien presupone la razn de causa eficiente y la razn de causa
formal. Pues vemos que aquello que es primero en causando es ltimo en el causado, pues
el fuego primero calienta que produzca la forma de fuego, siendo sin embargo que el calor
en el fuego es consiguiente a la forma substancial. Pero en causando primero se encuentran
el bien y el fin que mueve al eficiente; segundo, la accin eficiente, que mueve hacia la
forma; tercero adviene la forma. De donde por el contrario debe ser en el causado, que
primero sea la misma forma por la cual es ente; segundo se considera en ella la virtud
afectiva, segn que es perfecto en el esse (porque cada uno entonces es perfecto, cuando
puede hacer algo semejante a si mismo como dice el Filsofo en IV Meteor. Tercero es
consiguiente la razn de bien por la cual se funda la perfeccin en el ente.
En las creaturas la razn de bien importa modo, especie y orden. Por la especie se designa
a la forma. Por el modo a la determinacin o medida del ser. Por el orden la inclinacin a la
accin y al fin.
97

Dios trasciende la determinacin (es infinito) Estos tres aspectos del bien son en Dios
como en su causa.(4)
Divisin del bien.
El bien, en cuanto se convierte con el ente, se divide como se divide el ente.
Segn su propia razn, esto es, en cuanto es aquello que todos apetecen se divide en
honesto, deleitable y til.
El bien es lo apetecible y termino de una inclinacin hacia el mismo. El apetito es cierta
inclinacin hacia un trmino.
Hay una analoga entre el orden del apetito y el orden del movimiento. El movimiento
natural de los cuerpos es hacia un trmino y pasa por los medios que se consideran como
trminos secundum quid o en cierta manera, en cuanto terminan una parte del movimiento.
Y en el trmino ltimo o simpliciter se consideran la cosa misma que termina, como lugar o
forma que se alcanza y tambin la quietud en la cosa. Por ej. en un viaje a Jerusaln se
consideran el lugar de llegada en la misma ciudad de Jerusaln y el reposo o quietud en el
mismo.
Anlogamente, aquello que se apetece como un medio para alcanzar un fin se dice bien
til; por ej. la medicina amarga en orden a la adquisicin de la salud. Aquello que se
apetece como fin, como cosa que se apetece por s misma, se dice bien honesto. El trmino
del apetito en cuanto quietud o descanso en la cosa apetecida se dice deleite.
Esta divisin es anloga y per prius se dice del bien honesto, de modo secundario de lo
deleitable y por ltimo de lo til. (5)
El mal.
El mal es algo que se opone al bien y se conoce por el bien.
El bien es lo apetecible.
Lo apetecible es lo perfecto.
Lo perfecto es segn la forma y el esse.
Y el mal no significa un esse o una forma o naturaleza, sino una privacin del bien.
El mal establece una remocin del bien, pero no de cualquier modo sino privativamente.
Pues la remocin del bien puede entenderse negativamente o privativamente.
98

La remocin negativa del bien es una pura negacin del bien. De por si no tiene razn de
mal. De lo contrario aquello que de ninguna manera es, sera malo; o un hombre sera malo
por no tener la pura espiritualidad de un ngel.
Sino que el mal consiste en una remocin privativa del bien: es privacin del bien. Y
requiere un sujeto capaz de un bien que le corresponda.
Pero el sujeto que se considera es ente en potencia, sea simplemente en acto y en cierta
manera en potencia como un cuerpo que es sujeto del color. Sea simplemente en potencia,
como la materia prima.
Pero la potencia es en el ente por orden al acto. Y as como se da el ente en potencia,
tambin se da el bien en potencia.
Por ello se dice que el mal es en un sujeto y que ese sujeto es un bien.
As el mal existe en las cosas, pero no positivamente como ente, sino como corrupcin
ejercida, esto es, como remocin formal de la cosa. Se dice que existe no positive
(positivamente) sino remotive (remotivamente) (6).
El mal se dice doblemente: como sujeto malo y as decimos ngel malo, hombre malo. Y
formalmente como mal, esto es, como privacin de un bien debido.
Santo Toms dice:
Respondo diciendo que como blanco tambin malo se dice doblemente. Pues de un
modo cuando se dice blanco, puede entenderse aquello que es sujeto de la blancura; de otro
modo se dice blanco aquello que es blanco, en cuanto es blanco, a saber el mismo
accidente. Y semejantemente malo de un modo puede entenderse aquello que es sujeto del
mal, y esto algo es: de otro modo puede entenderse el mismo mal, y esto no es algo, sino
que es la privacin misma de algn bien particular. A cuya evidencia hay que saber, que el
bien propiamente es algo en cuanto es apetecible, pues, segn el Filsofo en el I de los
Ethic., ptimamente definieron al bien los que dijeron, que el bien es lo que todos
apetecen; pero mal se dice aquello que se opone al bien. De donde corresponde que malo
sea aquello que se opone el apetecible en cuanto tal....
De donde digo, que aquello que es malo, no es algo, pero aquello al cual le acontece ser
malo, es algo, en cuanto el mal priva algn bien particular; como esto mismo que es ser
ciego, no es algo; pero aquel al cual le acontece ser ciego, es algo. (7)
99

Notas
(1) Aristteles I Ethic. Cap. I, n.1 (BK. 1094 a 3) S. Toms lect. I, nn 9-11 . De Verit. Op.
cit. I,1. Suma Teol. I, 5,1.
(2) Cf. Suma Teol. I,5,3.
(3) Suma Teol. I,5,4 op. cit.
(4) Cf. Suma Teol. I,6,1 ad 1. Op. cit.
(5) Cf. Suma Teol. I,5, 6,op. cit. De malo 13, 2, op. cit.
(6) Cf. Cayetano. Commentaria in Summa Theol. 1,48,2. Ed. Leon.
(7) De Malo 1,1.

LA BELLEZA

Algunos prerrequisitos para la consideracin del tema.


Para una consideracin reflexiva sobre la belleza conviene tener en el alma algunas
experiencias valiosas en torno a la misma; por mi parte pienso por ej. en una cabalgata en
Taf del Valle, en una pieza musical de Beethoven, en la celebracin de una Misa solemne.
Tambin corresponde tener en cuenta la doctrina sobre los otros trascendentales,
especialmente sobre el ente, la verdad y el bien. Y algunos textos magistrales de S. Toms
de Aquino.
El Aquinate dice en la Summa Theol. I-II, 27,1, ad 3 (1):
Al tercero hay que decir que el pulcro es idntico al bien, y diferente slo segn la razn.
Pues en cuanto el bien es aquello que todos apetecen, pertenece a la razn del bien que en
l se aquiete el apetito: pero a la razn del pulcro pertenece que en su descubrimiento o
conocimiento se aquiete el apetito. De donde aquellos sentidos principalmente se refieren
al pulcro, que son mximamente cognoscitivos, a saber la vista y el odo que sirven a la
razn: pues decimos pulcros visibles y pulcros sonidos. Pero en los sensibles de los otros
sentidos, no usamos el nombre de pulcritud, pues no decimos pulcros sabores u olores. Y
as consta que el pulcro aade sobre el bien, cierto orden hacia la virtud cognoscitiva: de tal
100

manera que bien se diga aquello que simplemente complace al apetito, y pulcro se diga
aquello cuya misma aprehensin complace.
En la Summa Theol. I,5,4 ad 1 (2) dice:
Por consiguiente al primero hay que decir que el pulcro y el bien en el sujeto ciertamente
son lo mismo, porque se fundan sobre la misma cosa, a saber sobre la forma: y por esto, el
bien es alabado como pulcro. Pero difieren segn la razn. Pues el bien propiamente se
ordena al apetito: pues el bien es aquello que todos apetecen. Y por consiguiente tiene razn
de fin: pues el apetito es como cierto movimiento hacia la cosa. Pero el pulcro se refiere a
la virtud cognoscitiva: pues decimos que son pulcras aquellas cosas que complacen a la
vista. De donde el pulcro en la debida proporcin consiste: porque el sentido se deleita en
las cosas debidamente proporcionadas, como en las semejantes a s; pues el sentido es
cierta razn, y toda virtud cognoscitiva. Y porque el conocimiento se hace por asimilacin,
pues la semejanza se refiere a la forma, al pulcro propiamente pertenece la razn de causa
formal.
En la Summa Theol. 1,39,8 c. (3) dice:
Pero la especie, o pulcritud, tiene semejanza con los propios del Hijo. Pues para la
pulcritud se requieren tres cosas: Primero ciertamente, la integridad o perfeccin: pues
aquellas que son disminutas, por esto mismo son torpes. Y la debida proporcin o
consonancia. Y tambin la claridad: de donde las que tienen color ntido, se dice que son
pulcras. Por consiguiente en cuanto a lo primero, semejanza tiene con lo propio del Hijo, en
cuanto el Hijo tiene en si verdadera y perfectamente la naturaleza del Padre. De donde, para
insinuar esto, Agustn en su exposicin /De Trinitate, l.VI,c.10: ML 42,932./ dice: en
donde, a saber en el Hijo, la suma y primera vida es, etc. Pero en cuanto a lo segundo,
conviene con el propio del Hijo, en cuanto es imagen expresa del Padre: De donde vemos
que alguna imagen se dice ser pulcra, si perfectamente representa a la cosa, aunque torpe. Y
a esto lo toca Agustn cuando dice en donde es tanta conveniencia, y la primera
igualdad /ib./ dice. Pero en cuanto a lo tercero, conviene con lo propio del Hijo, en cuanto
es Verbo, el cual ciertamente luz es, y esplendor del intelecto, como dice el Damasceno
/De Fide Orthodoxa, l.I, c.13: MG 94, 857 A./. Y a esto lo toca Agustn cuando dice: en
cuanto Verbo perfecto al cual nada le falta, y cierto arte del omnipotente Dios, / De
Trinitate, c. II: ML 42,982 /etc.
101

Problemas centrales en relacin al descubrimiento de lo que es la belleza.

La belleza o lo pulcro es aquello cuya misma aprehensin agrada (Cf. Summa Theol. I-
II,27,1 ad 3). Un bello paisaje, una bella quila, un bello cuadro o edificio nos causan un
agrado interior peculiar.
La belleza importa un agrado o complacencia. Esto es del orden apetitivo o afectivo. Y
proclama una relacin ntima de la belleza con el bonum. Porque al bonum corresponde el
orden al apetito y a la afectividad (Cf. Summa Theol. 1,5,4 ad 1) (4).
La belleza dice un orden a una aprehensin de la misma, y as dice un orden al
conocimiento. Se trata de una forma del conocimiento sensible ( nos agradan la msica
bella y los paisajes bellos). Pero ms que nada del conocimiento intelectual, como
advertimos en los mismos ejemplos dados; y especialmente pensando en la belleza de una
persona humana virtuosa o de Dios. Y esta referencia al conocimiento implica tambin a la
verdad en el interior de la belleza.
Sin embargo alguna distincin hay entre la verdad, el bien y la belleza. Podemos
encontrar una mujer verdadera (con alma, cuerpo y distincin femenina) calificndola no
como hermosa sino como fea. Y podemos encontrar una mujer hermosa conceptundola
como mala. Aunque hay mujeres verdaderas, hermosas y buenas.
La belleza nos presenta dos problemas fundamentales. El primero es el de saber que es la
belleza en s misma, desde un punto de vista metafsico; y esto se encuentra ntimamente
relacionado con el problema de precisar su distincin con respecto al ente y a los otros
trascendentales, particularmente la verdad y el bien.
El segundo, ntimamente ligado al primero, dado que la belleza se presenta como un
trascendental que muestra al ente en relacin a otro, es el de precisar el trmino de la
referencia del ente en cuanto bello; y particularmente que se quiere decir cuando se
proclama que la belleza es aquello que al mismo intelecto complace; ms precisamente que
es eso de la complacencia del intelecto.

Qu es la belleza.
102

La belleza es aquello que complace al intelecto. As la belleza importa en s razones del


verum y del bonum. Porque consta que el intelecto dice orden al ente y a la verdad; y que
el apetito en el cual se entiende la complacencia o agrado- dice orden al bien.
Ms precisamente, dadas las implicancias de la verdad y del bien, podemos decir que la
belleza importa orden al ente, a la cosa, al uno, al algo, a la verdad y al bien.
El ente es aquello que es remarcando el aspecto del ser o esse. Esto es algo primario y
fundamental para la belleza. Y nos lleva a remarcar su realismo analgico y objetividad.
La cosa es el mismo ente acentuando el aspecto de la esencia. Esto lleva a pensar en
determinaciones ntrnsecas en la belleza compatibles con su analoga, trascendencia e
inclusive infinitud. Como de hecho en Dios, adems de hablar de su ser en cuanto tal, es
legtimo hablar de su esencia, pensamiento, amor, justicia, etc.
El uno es el ente indiviso. Este sentido de unidad de la belleza lleva a pensar en que la
belleza aunque pueda tener divisiones internas, sin embargo las supera en s, en su
constitucin,formalidad y eminencia. Contiene una convocatoria a la simplicidad por
encima de la complicacin y an de la misma pluralidad.
El algo dice al ente diviso o distinto. Aquello que es bello es distinto de lo que no es
bello; y tiene su propia forma o configuracin que lo distingue o diferencia de cualquier
otro.
La verdad ontolgica dice el orden del ente al intelecto. La explicitacin de la
luminosidad, inteligibilidad, evidencia en el ente. Esto se hace presente en la belleza e
importa a su forma, actualidad, eminencia sobre la pura potencialidad y materialidad que
fundamenta la inteligibilidad del ente y de lo que es bello.
El bien es el ente apetecible; el ente en cuanto perfecto y por tanto apetecible. As la
belleza dice la razn de algo perfecto y ltimo de alguna manera.
En resumen que la belleza, en su orden,es ente, cosa, una, distinta, verdadera y buena. O,
en otras palabras, que la belleza dice un sujeto o esencia en orden al esse, indiviso, con
distinta configuracin, con actualidad e inteligibilidad y cierta perfeccin.
Pero la belleza debe explicitar o acentuar algn aspecto general del ente que sea distinto
de los que explicitan los restantes trascendentales.
Y esto es aquello que la referencia al intelecto que se complace en la misma. En otras
palabras, la relacin de la belleza al intelecto requiere un fundamento. Y este fundamento es
103

algo formalsimo en la belleza misma. Este fundamento es una conveniencia del ente con el
intelecto que se complace en el mismo.
La conveniencia del intelecto con el ente es en razn de la semejanza, en cuanto el
conocimiento es segn la razn de semejanza. Y la semejanza es segn una conformidad o
comunicacin en la forma; as decimos que un padre y un hijo son semejantes porque son
de formas que tienden a la identidad.
As la belleza en el ente, en tanto dice una referencia al intelecto, dice la razn de forma.
Y el intelecto para aprehender o entender necesita ser una forma o estar informado en
relacin al ente.
Pero en el caso de la belleza no se trata de la forma de cualquier manera, sino de la forma
en el ente segn una aptitud para complacer al apetito natural de la inteligencia sobre su
objeto conveniente. Esto importa una exigencia de perfeccin en la forma correspondiente
al ente, de tal manera que sea capaz de complacer a la inteligencia misma segn su
naturaleza. No se trata solamente de que la inteligencia entienda, sino tambin de que se
complazca segn sus races.
As lo propio de la belleza en el ente, aquello que fundamenta la relacin de la
inteligencia que se complace en la misma, es la forma perfectiva y ms precisamente la
perfeccin de la forma en un orden cognoscible o inteligible hasta su aptitud para establecer
su apetibilidad y complacencia del intelecto mismo en ella.
Si la forma es el principio de inteligibilidad en el ente; la perfeccin de la forma es la
perfecta inteligibilidad de la forma en el ente hasta su perfecta apetibilidad o gozo por el
mismo intelecto. As se habla de la perfecta luminosidad de la forma o del esplendor de la
forma en el ente.
El pulcro tiene una trascendencia segn el ente. El ente y el pulcro se convierten. La
perfeccin formal referida al intelecto y a su complacencia en la misma se da, sin duda, en
Dios y en muchos entes. Pero an en aquellos deformados y corrompidos y por tanto feos,
como hay un resto de entidad, verdad y bondad; hay tambin un resto de perfeccin formal
y por tanto de belleza. Sin duda que todo esto tiene que ser entendido analgicamente.
El apetito de la inteligencia en relacin al pulcro ms que actuado por modo de
inclinacin hacia un trmino, es actuado por modo terminativo o de gozo, en su plenitud
104

formal y actual. Esto resulta ms consonante con la condicin formal de la inteligencia y


del pulcro.
Se dice que la belleza importa en el ente a)una integridad o perfeccin, b) una proporcin
o consonancia y c) una claridad (Cf. Summa Theol. I,19,8).
La integridad o perfeccin dice referencia a una unidad y totalidad, a lo que se debe tener,
a la bondad y a un apetito natural de la inteligencia.
La proporcin o consonancia dice referencia a la unidad, a la armona, a la forma, a la
conformidad. A la inteligencia misma en cuanto la proporcin importa al orden y el orden
es algo propio de la inteligencia.
La claridad es algo acentuado. Dice un orden a la forma inteligible, a la inteligencia. A
una cierta perfeccin y por tanto a una cierta bondad.
En definitiva se trata de la perfeccin de la forma segn la claridad, inteligibilidad o
cognoscibilidad que resulta apetecible para la inteligencia misma.
El pulcro dice la perfeccin o esplendor de la forma en relacin a la inteligencia y a su
apetito y gozo. Lo que importa la respuesta luminosa y gozosa del intelecto a la perfeccin
de la forma o esplendor de la forma. Consecuentemente corresponde tambin la
complacencia del apetito elcito de la voluntad.

La complacencia correspondiente a la belleza.

En orden a establecer con ms precisin lo que es la complacencia de la aprehensin


misma notamos lo siguiente.
El ente es aquello que es. Son entes por ej. las personas, los animales irracionales, los
naranjos, etc. En el ente entendemos la esencia y el esse. La esencia de una cosa es aquello
por lo cual la cosa es lo que es; por ej. la esencia del hombre es aquello por lo cual el
hombre es hombre, la esencia de Dios es aquello por lo cual Dios es Dios.Tambin se dice
que la esencia es el principio ontolgico o sntesis de principios ontolgicos por el cual una
cosa es en una especie u orden del ser.
En las creaturas se da la distincin real de esencia y esse. En Dios hay identidad de
esencia y esse. Dios es el mismo ser subsistente.
105

En las creaturas se da la distincin real de substancia y accidentes. Substancia es la


esencia a la cual le corresponde existir en si y no en otro. Accidente es la esencia a la cual
le corresponde existir no en s, sino en otro. Si decimos por ej. Juan es alto y de color
blanco; en Juan nos encontramos con una substancia y en alto y de color blanco nos
encontramos con accidentes.
La belleza expresa una perfeccin del ente en comparacin a otro, segn una
conveniencia con otro y para esto requiere que se considere algo que pueda convenir con
todo ente. Y este algo es el alma humana que en cierto modo es todas las cosas ( 5). Y en
general el espritu que tiene esta condicin universalista. En el alma humana y en el espritu
(Dios y ngeles) se encuentran la inteligencia y la voluntad, que se refieren a todo ente.
El alma humana se encuentra unida a la materia e informa a la misma. El alma humana
informando a la materia constituye con ella la esencia o naturaleza humana. La naturaleza
humana no existe en universal sino en singular, en las personas humanas. Tambin los
ngeles son personas y en Dios hay tres personas Padre, Hijo y Espritu Santo,como lo
sabemos por la fe divina.
La persona se define como la substancia individual de naturaleza racional. Tambin se
entiende como el sujeto inteligente y libre. O como el individuo subsistente y distinto en la
naturaleza intelectual o racional.
En la persona, esto es, en el sujeto inteligente y libre se encuentra su naturaleza
intelectual o racional y su conocimiento y apetito.
La naturaleza de una cosa es realmente lo mismo que su esencia. Pero hay distincin de
razn entre naturaleza y esencia. La naturaleza es realmente la misma esencia en cuanto
dice un orden a sus operaciones propias. En el concepto de naturaleza se incluyen dos
notas: el ser esencia y el orden a las operaciones propias. As hablamos de la naturaleza del
hombre y decimos a la esencia del hombre en orden a las operaciones propias del mismo
hombre, como el razonar, el querer, etc. Tanto el concepto de esencia como de naturaleza se
dicen de manera analgica.
El conocimiento consiste en una posesin inmanente e inmaterial o suprapotencial de un
objeto por un sujeto. La posesin inmaterial o suprapotencial a que hacemos referencia se
distingue de la posesin material o potencial en que esta ltima importa como una cierta
alteracin en el acto o forma que se recibe, en cuanto la potencia o materia limita,
106

multiplica, constrie y as hace suya a la forma o acto que recibe; un ejemplo de posesin
material o potencial est dado por el modo como el agua recibe al calor del fuego.
En cambio en la posesin inmaterial o suprapotencial del conocimiento no se altera la
forma que se recibe y sta se conserva en su alteridad,esto es, como de otro. Si se alterara
la forma inmaterial o intencional segn la cual se realiza el conocimiento ya no se realizara
el conocimiento de la realidad pretendida sino que se dara el conocimiento de otra cosa
distinta. Se requiere en el conocimiento verdadero la posesin de un objeto no segn una
alteracin o deformacin sino segn una identidad. La forma por la cual se conoce y en la
cual se conoce es la misma que se da en la realidad, aunque con distinto modo de ser: con
ser real en la realidad y con ser intencional en el conocimiento. Cuando se conoce a un
rbol real, la misma formal del rbol que est en la realidad est tambin en el cognoscente,
aunque de un modo intencional o cognoscitivo, inmaterial o espiritualmente; as se da la
imagen del rbol real en los ojos , en la inteligencia, etc. Por la forma o imagen intencional
referida trascendentalmente a la forma real se conoce a la realidad. La correlacin y
correspondencia segn identidad de las formas permite la trascendencia cognoscitiva del
sujeto en orden al objeto conocido.
En la persona creada, las operaciones se distinguen realmente de la substancia de las
personas y son accidentes. As en las personas humanas las operaciones de conocimiento y
de amor o del apetito son accidentes y se distinguen realmente de las mismas personas
humanas que son substancias individuales humanas.
Adems, la substancia creada no es inmediatamente operativa, sino que opera a partir de
unos principios operativos que estn en un orden accidental. En este orden se encuentran
las llamadas potencias del alma que son principios prximos de operacin del alma, son
accidentes y se distinguen realmente de la substancia humana.
Entre las potencias del alma destacamos especialmente a las potencias del conocimiento
que son los sentidos y la inteligencia; y a las potencias afectivas que son la voluntad y el
apetito sensible. La inteligencia y la voluntad son potencias puramente espirituales; en
cambio las potencias sensibles son orgnicas, es decir, estn acompaadas de un rgano,
como la potencia de la vista con el ojo, y con ste constituyen el principio operativo
(denominado ms precisamente facultad).
107

El conocimiento del hombre es sensitivo e intelectual. El conocimiento sensitivo o de los


sentidos (potencias) es de los sentidos externos y de los sentidos internos. Los sentidos
externos son el tacto, el olfato, el gusto, el odo y la vista.
Los sentidos internos del hombre son el sentido comn, la imaginacin o fantasa, la
estimativa o cogitativa y la memoria o reminiscencia.
En el orden intelectual natural humano se distinguen el intelecto posible y el intelecto
agente (potencias). El intelecto posible es la inteligencia propiamente dicha; por el mismo
conocemos intelectualmente. El intelecto agente es un principio intelectual que realiza la
abstraccin (extraccin) de las especies inteligibles (especies impresas) a partir de los
fantasmas o imgenes proporcionadas por los sentidos internos superiores (imaginacin o
fantasa, memoria o reminiscencia, estimativa o cogitativa). El intelecto posible o
inteligencia informado por las especies inteligibles (especies o imgenes impresas) queda
habilitado o actualizado para la emisin de los actos correspondientes de pensamiento. En
el trmino inmanente del acto del pensamiento se origina la especie expresa que como
concepto o verbo de la mente contiene la imagen inteligible de la cosa real o trascendente
que se considera. As por ej. cuando uno mira a un rbol, la imagen del rbol se introduce
en la vista, luego en un nivel superior de inmaterialidad asciende por los sentidos internos,
dada la actuaccin e iluminacin del intelecto agente informa al intelecto posible y ste
produce el acto del pensamiento sobre el rbol y conoce el rbol. Pero en el trmino
inmanente del pensamiento sobre el rbol est tambin por modo espiritual la imagen del
rbol (en la especie expresa) que conduce al conocimiento del rbol real, que en el caso es
el trmino trascendente del conocimiento.
El apetito consiste en una inclinacin hacia el bien.
La inclinacin hacia el bien del apetito presupone siempre un cierto conocimiento. Pero
ese conocimiento se da o en el mismo sujeto que se inclina o en otro que lo antecede y
ordena. As se distinguen el apetito natural y el elcito. Hay que recordar el principio que
dice que Dios opera en todo operante.
El apetito elcito consiste en una inclinacin hacia el bien consiguiente a un
conocimiento del sujeto que se inclina. As el amor de amistad de una persona a otra; el
amor de una vaca a su ternero.
108

El apetito natural es una inclinacin hacia el bien que se establece en las cosas en cuanto
carecen de conocimiento. As el movimiento de un girasol en relacin al sol; el movimiento
de las plantas en cuanto buscan su alimento en la tierra.
El apetito elcito se distingue en racional o intelectual y en animal.
El apetito elcito racional o intelectual consiste en una inclinacin hacia el bien que es
consiguiente a una forma aprehendida por la razn o intelecto. Por ej. cuando una persona
ama a Dios o ama espiritualmente a otra persona.
El apetito elcito animal es una inclinacin hacia el bien consiguiente a una forma
aprehendida por el sentido. Consta que se da el amor entre los animales; por ej. se da el
amor de una vaca a su ternero; de la gallina a sus polluelos.
Al hombre, que es una sntesis de la creacin, le corresponden estas distintas formas de
apetito. As por ej. le circula la sangre, experimenta el amor sensible y el amor espiritual.
El apetito animal del hombre se distingue en concupiscible y en irascible. El apetito
concupiscible es en orden al bien sensible; por ej. el deseo sensible que se despierta frente a
un buen asado. El apetito irascible es en orden a un bien arduo o de difcil consecucin; por
ej. un acto de ira sensible.
El apetito racional del hombre es la voluntad racional, en donde se encuentra la libertad.
Como decamos,en las creaturas se da la distincin real de substancia y accidentes. En el
orden de la substancia se encuentran el supuesto (sujeto) o persona y la naturaleza
substancial con el correspondiente esse o existencia substancial. En el orden de los
accidentes se encuentran las distintas operaciones. Entre estas operaciones estn las
correspondientes al conocimiento y al apetito elcito del hombre. Los actos del
conocimiento y del afecto o apetito elcito en el hombre se originan de las potencias del
alma que son la inteligencia y los sentidos para el orden del conocimiento; la voluntad
racional para los actos del querer voluntario y de la eleccin; y el apetito concupiscible e
irascible para los actos del apetito o afecto sensible.
La inteligencia y la voluntad en el hombre y en toda creatura racional o intelectual se
distinguen realmente, como consta por la diferencia formal de sus objetos que se dan en el
orden de la verdad y del bien inteligible. En Dios se da identidad por razn de la
simplicidad divina. En sntesis, en el hombre, se distinguen realmente entre si la
109

inteligencia, la voluntad , los distintos sentidos enumerados y el apetito concupiscible e


irascible.
En la inteligencia humana se distinguen el intelecto y la razn. Esta distincin no es real
en la misma potencia o principio inmediato operativo, sino que se dice de la misma por
razn de los distintos actos (Cf. Summa Theol. 1,79,8) ( 6 ).
Al intelecto o razn se le dice intelecto por razn del entender. El entender consiste en
una simple aprehensin de la verdad inteligible. El entender se refiere a los primeros
principios del intelecto especulativo y del intelecto prctico, como cuando se entiende que
aquello que es no puede no ser al mismo tiempo y segn la misma razn, o como cuando se
entiende que el bien se ha de seguir y el mal se ha de evitar.
Al intelecto o razn se le dice razn por razn del razonar. El razonar consiste en un
proceso de uno entendido hacia otro para conocer la verdad inteligible.
Anlogamente, en el apetito racional o voluntad se distinguen la voluntad en cuanto
naturaleza y la voluntad en cuanto razn o en cuanto libre. Esta distincin no es real en la
misma potencia que llamamos voluntad, sino que se dice de la misma por razn de los
distintos actos (Cf. Summa Theol. III, 18, 3-4) ( 7 ).
Voluntad en cuanto naturaleza se dice a la voluntad en cuanto el acto de la misma se
dirige al fin, de un modo simple y absoluto, como en aquello que en s mismo es bueno.
De este modo se quiere especialmente el ltimo fin en abstracto (apetito de la felicidad) y
otros bienes que se presentan como necesariamente conexos con el mismo como la propia
existencia.
Voluntad en cuanto razn se dice a la voluntad en cuanto el acto de la misma es de
aquellos que son hacia el fin, hacia los cuales se dirige de un modo comparativo, segn que
tienen bondad a partir del orden hacia otro, como el tomar la medicina en orden a recuperar
la salud. En este caso se da una eleccin que es el propio acto del libre albedro.
Decimos que el pulcro o la belleza es aquello que complace al mismo intelecto. Esto
significa, entre otras cosas, que se trata de una complacencia que no pertenece formal y
primariamente a la voluntad o a otra potencia apetitiva sino al mismo intelecto, que es una
potencia cognoscitiva. Si la complacencia correspondiente al pulcro perteneciera formal y
primariamente a la voluntad racional, el pulcro se identificara simplemente con el bien y
no aparecera su peculiaridad entre los trascendentales. Por otra parte, formas inferiores de
110

apeticin no bastaran para reconocer al pulcro como un trascendental; particularmente no


daran lugar para explicar la belleza en un orden espiritual. Esto importa, que se da un
aspecto apetitivo en el mismo intelecto, en tanto se da un gozo en el mismo intelecto. Y
hay que explicar este punto.
Hay que notar que la inteligencia humana es la potencia o principio prximo de los actos
de entender y de razonar en el hombre. El conocimiento es formalmente una posesin
inmanente, inmaterial e intencional del objeto por el sujeto cognoscente. Es antes que nada
conocimiento del ente o de la forma. Y se realiza segn la razn de semejanza o de
asimilacin. La cual semejanza importa una conformacin; pues decimos que son
semejantes aquellos que son de una misma forma; y cuando ms perfecta es la
conformacin ms perfecta es la semejanza, como se ve en el caso de los mellizos o de un
padre con su hijo.
Ahora bien, la inteligencia intrnsecamente es una esencia o naturaleza y en cuanto tal
dice un orden a la operacin. Esta operacin no solamente dice un aspecto formalmente
cognoscitivo, sino tambin un aspecto dinmico o motivo de inclinacin hacia su objeto. Y
as la inteligencia entendida como potencia o principio prximo de operacin del alma
importa trascendentalmente una aptitud u orden hacia un acto con un aspecto dinmico o
motivo de inclinacin hacia su objeto. Ese objeto es el ente o la verdad y originariamente
tiene razn de causa formal. Y as, el apetito que se incluye en la inteligencia resulta
conmensurado por la condicin propia y especfica de la inteligencia que es cognoscitiva y
formal. Y as el mismo apetito de la inteligencia tambin se conmensura por la causa
formal, antes que por la causa final que es la ms propia del apetito y por tanto de la
voluntad.
Por otra parte, el acto de la inteligencia se perfecciona en la misma inteligencia. Y por
tanto la complacencia y ms precisamente el gozo que se considera en el pulcro es
propiamente algo muy interior y ya en el trmino inmanente del acto intelectual. Hay que
tener en cuenta que el acto de la inteligencia tiene un trmino inmanente en la especie
expresa o verbo mental y un trmino trascendente en el ente real. El gozo del pulcro en la
inteligencia, se da en la inmanencia terminativa de la inteligencia con trascendencia hacia la
realidad; como corresponde a la inteligencia que en su conocimiento se fundamenta en el
ente mismo y conoce al ente. Esto importa que en la inteligencia, en correspondencia con el
111

ente y la causa formal, ya se da como una cierta anticipacin anloga a la de la voluntad y


por esto la complacencia o gozo de la inteligencia en relacin al pulcro o belleza.
No solamente la voluntad en cuanto principio operativo distinto del intelecto es principio
de inclinacin. Sino que el mismo intelecto principio de conocimiento, en cuanto cierta
forma o naturaleza es principio de inclinacin natural hacia el objeto conveniente percibido
por el mismo. Dice una inclinacin hacia el objeto conveniente percibido por el mismo; y
en tanto encuentra perfectamente, con perfeccin formal, el objeto conveniente, puede
darse un cierto gozo en el mismo. Y as se da el gozo o aquietamiento correspondiente al
pulcro.
Puede, consiguientemente, darse la inclinacin y complacencia de la voluntad en el ente
encontrado, bajo la razn de bien y segn la condicin de la causa final. Inclusive con una
cierta participacin del gozo esttico de la inteligencia.
As como se da una participacin de lo intelectual en el apetito racional o voluntad como
aparece por el orden de la misma (el orden es algo propio de la inteligencia) y
particularmente por la ndole de la preferenciade la eleccin libre; as tambin se da una
participacin y presencia de lo apetitivo en el orden del conocimiento como aparece por la
inclinacin de algunos actos de la inteligencia en algn sentido o en otro segn la mocin
de la voluntad, como cuando uno se mueve a estudiar o no, a dar rdenes o no. Y as no
resulta tan extrao este apetito de la inteligencia con el gozo esttico correspondiente en
orden a su objeto conveniente.
Tambin en las potencias cognoscitivas sensibles podemos distinguir un doble aspecto: el
propio y esencialmente cognoscitivo y el apetito natural en orden a su objeto conveniente.
Este apetito natural en orden a su propio objeto conveniente que se dice en la misma
potencia sensitiva cognoscitiva es esencialmente distinto del apetito elcito que
corresponde a la potencia apetitiva sensible, potencia que es realmente distinta de la
potencia cognoscitiva y que se distingue tambin realmente en concupiscible e irascible.
Ms an, en el hombre, el orden sensitivo dice una apertura esencial hacia la
racionalidad. Todo el hombre es racional. La misma materia del hombre es humana,
especificada por una forma o alma racional.
En el orden dinmico de la operacin humana hay una participacin formal e intrnseca
de la racionalidad en los sentidos internos superiores (imaginacin,cogitativa, memoria) y
112

en el apetito sensible concupiscible e irascible. Hay una participacin virtual y cierta


resonancia en los planos inferiores de la sensibilidad.
Con respecto a estos planos inferiores del conocimiento y de la realidad sensible, la razn
que tiene con relacin a los sentidos cierta condicin originante-, en su funcin
descendente e imperativa establece una participacin racional que dice una semejanza
analgica con la participacin de la gracia en un orden causal en los sacramentos del N.
Testamento. La msica fluye del alma del intrprete de la guitarra hasta sus manos y su
instrumento; como la gracia se origina en Dios y pasa por la humanidad de Cristo y los
sacramentos de la N. Ley hasta el alma del que los recibe sin bice. Consta tambin, por
supuesto, el servicio en el orden ascendente del conocimiento de los distintos sentidos a la
razn, bajo el influjo del ser y de la belleza.
En definitiva decimos que la espiritualidad cognoscitiva de la razn, como el orden
apetitivo connatural de la misma pueden descender diversamente formal y virtualmente- a
los planos inferiores de la sensibilidad y particularmente del orden cognoscitivo.
La aprehensin o conocimiento de la belleza es obra del intelecto. Y dada la condicin
propia del ser y del conocimiento humano, se da tambin una intervencin de los sentidos
internos y de la vista y del odo.
La vista y el odo son sentidos internos superiores, ms semejantes a la razn, ms
disponibles para el imperio de la razn y para un ordenamiento inteligente de los mismos
tanto en el aspecto especulativo, como en el prctico. Para percibir la belleza de un cuadro
o de un paisaje hay que tener buenos ojos, buena mirada, inclusive un uso inteligente de los
mismos. Y tambin para pintar un hermoso cuadro. Aunque hay que afirmar la superioridad
del espritu y de la inteligencia
A los sentidos externos inferiores corresponden ms otras actuacciones distintas de la
complacencia de la belleza. Se sealan el placer y el dolor (para el tacto), lo grato y lo
ingrato (para el gusto y el olfato)( 8 ).
Esta limitacin en los sentidos externos con la exclusin del olfato, gusto y tacto, en
relacin a la belleza, se basa en su menor perfeccin. Aunque pensamos que la exclusin no
es absoluta, por cuanto por esos sentidos inferiores se da una captacin del sensible comn
que es la forma; y porque la condicin humana qued disminuda por el pecado, pero
113

siempre est abierta la posibilidad de una mayor espiritualizacin del hombre por la gracia
y sobre todo por la gloria (in carne mea videbo Deum,salvatorem meum).

Divisin.

En razn de las formas y de la luminosidad de las mismas el pulcro se divide en sensible


e inmaterial.
Pulcro sensible es el de las cosas sensibles. Ej. una piedra hermosa.
Pulcro inmaterial es el de las cosas inmateriales o espirituales. Se distingue en intelectual
y moral. El primero comprende a Dios y a las cosas creadas de condicin espiritual
(ngeles) o en su faz espiritual (como en el hombre).
El pulcro moral atiende en las realidades intelectuales y voluntarias el aspecto de su real
moralidad.
Tambin se puede dividir al pulcro en razn de la produccin de las formas en pulcro de
Dios y de las obras de Dios, pulcro de produccin natural (ej. de un ternero por una vaca y
un toro), de produccin artstica(ej. la pintura de un cuadro por un hombre) , y de la
actividad moral (por ej. en un acto de prudencia o de justicia).

NOTAS

(1) Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1950.


(2) Op. cit.
(3) Op. cit.
(4) Op. cit.
(5) Aristteles III De anima. Versin Moerbeka O.P. C. VIII. Santo Toms de Aquino ib. In
Aristotelis librum de Anima Commentarium , Ed. Marietti, Italia,1959, In III, lect. XIII,
nn, 787-790. Quaestiones Disputatae De Veritate I,1 .Ed. Marietti, Taurini, 1964.
(6)Op. cit.
(7) Op. cit
114

(8) Cf. Gredt O.S.B. Elementa philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Vol. I, Philos. Nat.
Spec. P. 376, n. 484. Ed. Herder 1937
115

LA ANALOGA

La analoga de atribucin.

Anlogos con analoga de atribucin son aquellos cuyo nombre es comn y la razn
significada por el nombre diversa, y en cierta manera la misma, en cuanto dice una forma
en un trmino y en los otros diversas proporciones u rdenes hacia el mismo. Por ej. cuando
decimos animal sano, color sano, medicina sana.
El nombre que se considera es comn; por ej. sano.
La razn significada por el nombre diversa y en cierta manera la misma. Es decir, no tiene
la plena unidad que corresponde a los unvocos; sino que se acerca ms a la plena
diversidad de los equvocos. No obstante, se observa en la ratio de la mente cierta
reposicin de la unidad que se establece por la forma significada o anlogon que est en un
primer analogante , en orden al cual se tienen distintos respectos, ordenes o proporciones.
En la realidad se dan distintas cosas, por ej. animales sanos, colores sanos, medicinas
sanas. Se considera en ellos una forma que se da formal y propiamente por lo menos en una
primera (en el caso, en animal sano). En las otras se dan distintos respectos, ordenes o
proporciones hacia la primera (en el caso, el color en cuanto expresivo de la salud y la
medicina en cuanto causa de la salud, son en orden a la salud del animal).
La analoga de atribucin importa un orden o proporcin simple hacia un primero.
Se distingue en analoga de atribucin intrnseca y en analoga de atribucin extrnseca.

Analoga de atribucin intrnseca.


Anlogos con analoga de atribucin intrnseca son aquellos cuyo nombre es comn y la
razn significada por el nombre diversa y en cierta manera la misma, en cuanto dice una
forma que es formal e intrnsecamente en todos los trminos, pero en uno de un modo
primario y en los otros de un modo secundario y en orden al primero. Por ej. la verdad del
intelecto que es primariamente en Dios y secundariamente en las creaturas intelectuales en
orden a la verdad del intelecto divino.
Sobre la analoga de atribucin intrnseca el P. Fr. Santiago M. Ramrez O.P. en el libro
De Ordine Placita quaedam thomistica Indices. Analiticus. Analogia, p.271 ( ) dice:
116

El anlogon con analoga de atribucin intrnseca se dice de muchos segn un antes y un


despus, y se divide en partes o en modos como el todo potencial en partes potenciales,89.
Cinco condiciones de este anlogo:
a) que tenga uno primero y mximo al cual los restantes se refieran o del cual los
restantes dependan,89, 90,
b) que aquel primero sea, en cuanto tal, principio y causa de los restantes segn algn
gnero de causa,90, 91,
c) que por consiguiente el mismo sea participado por los restantes segn un antes y un
despus, 91, 92,
d) que les d a ellos la forma y perfeccin, 92, 93,
e) que se ponga en la definicin de los mismos anlogos inferiores en cuanto tales, 94,
95.
Por ej. hay analoga de atribucin intrnseca entre la prudencia y las restantes virtudes
morales y entre la caridad y las restantes virtudes infusas y dones del Espritu Santo, en
razn de virtud meritoria de condigno de la vida eterna.
En el caso de la prudencia consta que la misma es la recta razn de los actos humanos.
De la virtud moral se dice que es cierta participacin de la razn en la parte apetitiva (ib.
P. 95. Cf. De virtutibus in communi 12, ad 16. Ib. A 9 c. In f.; Summa Theol. I-II,58, 2 ad
4). As la recta razn de la prudencia se da esencialmente en ella, y cierta participacin
formal e intrnseca de la misma en las otras virtudes morales.
La caridad se pone en la definicin de toda virtud, no porque sea esencialmente toda
virtud, sino porque dependen de ella en cierta manera todas las virtudes...como tambin la
prudencia se pone en la definicin de las virtudes morales como consta en II,6 y en VI, 13
Ethic,(1107 a 1,1144 b 26), por el hecho de que las virtudes morales dependen de la
prudencia. ( Summa Theol. II-II, 23,4 ad 1) Cf. Ramrez op. cit. p. 134

Analoga de atribucin extrnseca.


Son anlogos con analoga de atribucin extrnseca aquellos cuyo nombre es comn y la
razn significada por el nombre diversa y en cierta manera la misma en cuanto la forma
significada es formalmente slo en un trmino y en los otros diversos rdenes o relaciones
hacia el mismo. As cuando decimos animal sano, color sano, medicina sana.
117

Es decir, la analoga de atribucin extrnseca dice la forma anloga slo en el primer


analogado (ej. la salud en el animal) y en los otros analogados (medicina, color) no dice a
esta forma; pero si dice el orden y en todo caso cierto fundamento de este orden,
fundamento que no llega a ser la participacin formal del anlogon sino algo menor (ej la
expresin de la salud por el color, cierta causalidad en orden a la salud por parte de la
medicina).

Analoga de proporcionalidad
Son anlogos con analoga de proporcionalidad aquellos cuyo nombre es comn y la
razn significada por el nombre es una proporcionalmente.
La proporcionalidad es una proporcin de proporciones. En matemticas entendemos
proporciones cuando decimos por ej. 1:3; 2:4; 3:7; etc. La proporcionalidad es una
proporcin de proporciones. Como cuando decimos por ej. 2:4 :: 4:8 o 3:9 :: 12:36.
La proporcionalidad en el orden metafsico dice una semejanza de proporciones. Por ej.
cuando decimos la cantidad es a su ser como la cualidad es al suyo (a su ser).
Es decir que la razn anloga o anlogon no es totalmente la misma, sino en cierta
manera la misma, segn esa proporcionalidad. Se implica la distincin requerida por las
proporciones.
La analoga de proporcionalidad puede ser de proporcionalidad propia y de
proporcionalidad impropia o metafrica.

Analoga de proporcionalidad propia.


Son anlogos con analoga de proporcionalidad propia aquellos cuyo nombre es comn y
la razn significada por el nombre es una proporcionalmente, en cuanto es formal e
intrnsecamente en una proporcin y tambin en la otra o en las otras con las cuales se
compara. Por ej. la razn de ente predicada de la cantidad y de la cualidad; porque en el
caso decimos que as se tiene la cantidad hacia su inesse como la cualidad hacia su inesse.
En la cantidad se da una proporcin de ente y en la cualidad otra proporcin de ente. Son
dos proporciones de la razn de ente proporcionalmente semejantes entre s.
En la analoga de proporcionalidad propia la proporcionalidad supone el orden de cada
proporcin. Y cada proporcin supone la presencia formal y propia de la forma anloga o
118

anlogon. En el ej. antedicho, la razn de ente que dice el orden de esencia y esse est
presente en cada proporcin de una manera formal y propia.
Decimos con analoga de proporcionalidad propia que el intelecto se da en Dios, en el
ngel y en el hombre. Esto es as en cuanto de tal manera se tiene el intelecto divino hacia
su objeto, como el intelecto anglico hacia el suyo, y como el intelecto humano hacia el
suyo. Se dan distintas proporciones que se tienen entre si proporcionalmente y en cada
proporcin la razn anloga se da de una manera formal y propia.

Analoga de proporcionalidad impropia o metafrica.


Son anlogos con analoga de proporcionalidad impropia o metafrica aquellos cuyo
nombre es comn y la razn significada por el nombre es una proporcionalmente en cuanto
la forma o razn anloga en una proporcin se da formal y propiamente y en la otra
impropia o metafricamente. Por ej. len dicho de un len y len dicho de un hombre
valiente; rer dicho de una persona humana y de un prado; la enfermedad dicha en un orden
fsico y en un orden moral por el pecado.
Para explicar la analoga metafrica hay que tener en cuenta que en los nombres puede
encontrarse una doble significacin una primaria formal o esencial y otra que es una
connotacin o consignificacin. La significacin primaria, formal o esencial dice a la
definicin o cuasi definicin de la cosa. La otra significacin dice no a la forma o esencia o
definicin de la cosa, sino a algo semejante, de alguna manera conexo con la misma. Como
el verbo consignifica al tiempo, la causa consignifica al efecto, un relativo a su correlativo,
el accidente al sujeto.
El aspecto secundario se entiende de un modo relativo y parcial con relacin al primario.
Si los dos aspectos de la realidad son captados por la mente y expresados con un mismo
nombre, entonces se registra una extensin o traslacin del nombre.
As por ej. el len es un animal irracional especial (sentido formal); y tiene un gran valor
y fortaleza y realiza obras de arrojo (sentido translaticio).
El nombre en un sentido formal y propio se dice de todos aquellos que tienen la
naturaleza del len (slo algunos animales irracionales). Ese mismo nombre en un sentido
translaticio y metafrico se dice de aquellos que no obstante no tener la naturaleza o
esencia del len tienen sin embargo, un gran valor y fortaleza y realizan obras de arrojo.
119

La metfora requiere que la translacin de sentidos se establezca en base a algo propio


correspondiente a la esencia. As por ej. en el caso del len nos encontramos que es propio
del mismo una especial y gran fortaleza. Para portar la razn de len en un sentido
metafrico no es suficiente una fortaleza comn o menor; no decimos que alguien que se
comporte de una manera comn sea un len. Tambin esto algo propio debe decirse con
una cierta limitacin o freno; porque de lo contrario podra interpretarse en un sentido
propio. Si decimos que David es un len, en razn de su valor, fortaleza y arrojo, tenemos
que darnos cuenta que de todas maneras el valor, fortaleza y arrojo se dan en el len por
modo irracional y en David por modo racional e incluso divino. Si al que llamamos len
tuviera todas las propiedades del len y en un mismo modo, en realidad ya sera un len y
as tendramos que entenderlo.
Se nota en la metfra como una cierta superficialidad, en cuanto se recurre a algo
consiguiente de alguna manera a la esencia.
En la metfora se da un recurso a lo potencial y sensible. As decimos por ej. pie en un
sentido formal y propio del animal y en un sentido metafrico de la planta y de la montaa.
Decimos ojo en un sentido formal y propio del animal y en un sentido metafrico de Dios y
de una abertura para mirar en un barco, etc. Decimos diente en un sentido formal y propio
de un animal y en un sentido metafrico de una sierra.

La analoga del ente.


El ente es aquello que es. Decimos que Dios es ente y que las creaturas son entes; que el
ente real y el ente de razn son entes; que la substancia y los accidentes son entes. El
problema que se plantea es el siguiente: En que sentido decimos que estas cosas son entes
? En un sentido unvoco, equvoco o anlogo?
Unvocos son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre es
totalmente la misma.
Equvocos son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre
totalmente diversa.
Anlogos son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el nombre en
cierta manera diversa y en cierta manera la misma.
120

Decimos que el ente, dicho de Dios y de las creaturas, del ente real y del ente de razn, de
la substancia y de los accidentes, no es equvoco, ni unvoco sino anlogo.
El ente no es equvoco.
La posicin del ente como equvoco conduce a un radical escepticismo y sofstica. El
escepticismo en mayor o en menor medida dice que no se puede conocer la verdad. La
sofstica afirma que se puede demostrar cualquier cosa de cualquier cosa.
Consta que el ente no es equvoco por lo siguiente.
Porque los equvocos son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el
nombre totalmente diversa. Pero cuando decimos al ente de las distintas cosas aunque
reconozcamos sus diferencias sin embargo afirmamos entre ellas cierta unidad, que se
importa en la semejanza y en la conveniencia entre ellas: son en distintas maneras.
Cualquier diferencia que se conciba entre los que decimos entes, siempre tiene la razn de
ente. Y si quisiramos poner una razn totalmente extraa a la razn de ente, que justificara
la equivocidad del mismo, solamente nos encontraramos con el no ente; y por tanto
estaramos afirmando que el no ente es el ente, en un sentido contradictorio. Por ej. si
dijramos esto es ente y esto es ente en un sentido equvoco con alguna de las dos
expresiones estaramos designando al no ente, estableciendo una falsa identidad entre el
ente y el no ente.
Tambin, porque la equivocidad del ente importara la inexistencia del intelecto. Porque
las cosas para existir requieren una unidad. La unidad del intelecto se establece en orden a
su objeto que es el ente. Por tanto si no hay unidad en el ente, sino pura diversidad;
tampoco puede darse la unidad en el intelecto, ni su existencia. Si no hay unidad en el ente,
no hay inteligibilidad en el ente.
Consta esto tambin especialmente con referencia a los inferiores de los cuales se dice el
ente.
En primer lugar con respecto al ente real y al ente de razn. El ente de razn no es
totalmente diverso del ente real, lo que justificara su equivocidad. El ente de razn importa
al objeto conocido en cuanto conocido , es para el conocimiento del ente real y el
conocimiento se establece en razn de una semejanza que conduce hacia el ente real. Por
tanto, si se diera una pura equivocidad entre el ente real y el ente de razn, no podramos
conocer al ente real. Pero es evidente que lo conocemos.
121

No hay equivocidad entre la substancia y el accidente. La realidad de la dependencia del


accidente con respecto a la substancia importa cierto sentido de unidad entre ambos. Si el
accidente no fuera con cierta dependencia de la substancia, dejara de corresponderle el
inesse in alio, en la substancia y quedara simplemente como algo absoluto en s y hacia s.
Adems dada la ausencia de unidad y correspondencia entre los equvocos, el conocimiento
de los accidentes por los sentidos, no nos servira de nada para el conocimiento de la
substancia por la inteligencia; y as dejaramos de conocer, al menos al modo humano.
El ente real no es equvoco entre Dios y la creatura. Porque Dios es causa de la creatura y
esto importa la semejanza de la creatura con respecto al mismo. Y si se diera esa
equivocidad Dios sera ignorante de las creaturas. Porque Dios conoce a las creaturas no
por las creaturas, en dependencia de las mismas, sino en s mismo y por s mismo. Pero de
un equvoco no se puede pasar cognoscitivamente al otro. Tampoco nosotros podramos
conocer a Dios, en cuanto lo conocemos a partir de sus efectos. Y el efecto no es equvoco
con respecto a su causa, sino que alguna semejanza dice con la misma. Y si pudiera serlo,
de un equvoco no se puede pasar cognoscitivamente hacia el otro. De donde por esta va se
cae en el agnosticismo.
Inclusive, si se diera una pura equivocidad en el orden ontolgico entre Dios y la creatura,
nuestros nombres sobre Dios, no diran verdaderamente una conveniencia con respecto al
mismo y sera intil y contradictorio hablar sobre Dios, y se podra hablar sin sentido y de
cualquier manera con respecto a Dios.
El ente no es unvoco.
La razn de ente no se corresponde con la razn de unvoco. Por tanto, el ente no es
unvoco. Unvocos son aquellos cuyo nombre es comn y la razn significada por el
nombre es totalmente la misma; as por ej. cuando decimos unvocamente por ej. Pedro es
hombre y Juan es hombre; o Pedro es substancia y Juan es substancia; o el rojo es color y
el azul es color .En cambio, las cosas percibidas en su propia razn de ente no se perciben
segn una razn totalmente la misma, sino diversa y en cierta manera la misma; as por ej.
cuando decimos el hombre es ente, el color es ente.
Ocurre que los unvocos son propiamente universales en tanto dicen una razn totalmente
la misma comn a muchos, como hombre dicho de Juan y de Pedro. En cambio, el ente, por
encima de los universales, es trascendente. Y as implica a muchos gneros y razones
122

diversas; as el ente se dice de la substancia, cantidad y cualidad; del ente de razn y del
ente real; de Dios y de las creaturas. Podemos decir la substancia es ente y la cantidad es
ente y la cualidad es ente. Pero no podemos decir la substancia es cantidad, o la cantidad es
cualidad. Y esto significa que en los tres casos la razn de ente importa y dice razones
diversas. Podemos decir Dios es ente y la creatura es ente. Pero no podemos decir que Dios
es creatura. Y esto tambin significa que la razn de ente importa y dice razones diversas en
especial trascendencia. Y esto no corresponde a la razn totalmente la misma que se
importa en los unvocos.(Cf. Ramrez J.M. De analogia , T. II, p. II, sec.I, p. 1716 s. Ed.
CSIC, Madrid 1972)
Los unvocos convienen en la esencia y difieren en el esse; as cuando decimos Pedro es
hombre y Juan es hombre. En cambio el ente intrnsecamente importa al esse, que es
formalsimo en el mismo.
Los unvocos son un gnero o convienen en un gnero; por ej. se trata del gnero de la
substancia que se dice de muchos, o se trata de hombre que se dice de Pedro, Juan etc. Y
esta especie hombre se incluye bajo el gnero animal y otros gneros. En cambio el ente no
es un gnero ni se incluye en ningn gnero. Hay que notar que el gnero se determina por
la diferencia y que la diferencia es extraa al gnero, como animal se determina por
racional y la diferencia racional no se incluye actualmente en el gnero animal de lo
contrario todos los animales seran racionales. Pero nada hay extrao al ente a no ser el no
ente que no es diferencia, no es nada. Por tanto el ente no es un gnero. Ni est bajo un
gnero como hombre o animal estn bajo el gnero de la substancia; porque el gnero es
anterior a aquello que se contiene bajo el mismo, y ste no lo trasciende. Pero no hay nada
anterior al ente y el ente es trascendente.
Consta especialmente que el ente no es unvoco a Dios y a las creaturas.
En primer lugar, porque no es la misma sino diversa la razn del ente en Dios y en las
creaturas. En Dios se da la identidad de esencia y esse. En las creaturas hay distincin real
de esencia y esse.
Adems entre Dios y la creatura hay infinita distancia. La distancia infinita aqu se
considera no en un orden material o matemtico, sino en cuanto a la desemejanza de
naturaleza. Esta infinita distancia se establece en cuanto Dios es infinito y la creatura finita.
123

Consta que Dios es causa primera y universalsima de las creaturas. Y se trata siempre de
efectos deficientes comparativamente a esta primera causa. Porque Dios no puede ser
causado y lo causado siempre es inferior a Dios.
El univocismo entre Dios y la creatura conduce al pantesmo y monismo. Y esto es
contra toda evidencia y es absurdo.
Este univocismo entre Dios y la creatura conducira a negar la pluralidad de las ciencias.
Porque a partir de la unidad del objeto se puede concluir en la unidad de las ciencias.
El univocismo entre Dios y la creatura conduce a la negacin de la distincin entre lo
natural y sobrenatural. Porque ese ente que se dara segn una misma razn en Dios y en la
creatura o sera cognoscible totalmente o no sera cognoscible. En el primer caso, la visin
de Dios sera natural y no sobrenatural para la creatura. En el segundo caso, sera la pura
obscuridad.
Consta tambin especialmente que no se da univocidad entre la substancia y el accidente.
Esto aparece en primer lugar porque la substancia y el accidente no son segn una razn
totalmente la misma como corresponde a los unvocos, sino que son segn razones
diversas. As la substancia es la esencia a la cual le corresponde existir en s y no en otro; en
cambio el accidente es la esencia a la cual le corresponde existir no en si sino en otro, esto
es, en la substancia.
Adems la univocidad entre la substancia y el accidente llevara a la no distincin y
confusin entre la inteligencia y los sentidos. Porque los sentidos tienen su objeto en los
accidentes; en cambio la inteligencia tiene su objeto en la substancia, aunque entienda
tambin a los accidentes.
El univocismo entre la substancia y el accidente importara la no distincin entre los
mismos y tambin la admisin de un solo ser en el orden creado; porque entre las creaturas
aquello que es o es substancia o es accidente.
Consta especialmente que el ente real no es unvoco con el ente de razn.
Porque no son segn la misma razn sino segn distinta razn. El ente real es una esencia
a la cual le corresponde un esse real; en cambio el ente de razn es solamente una esencia a
la cual le corresponde existir por modo objetivo en la mente.
La univocidad entre el ente real y el ente de razn conducira a una indebidad unidad o
confusin entre la lgica y la metafsica.
124

Dado que esta divisin de las cosas en unvocas, equvocas y anlogas es suficiente y
adecuada, se sigue que si el ente no es unvoco ni equvoco es anlogo.
Pero, tambin se muestra positivamente la analoga del ente.
Esto consta en general, en cuanto la razn de ente se dice diversamente de sus inferiores:
De Dios y de la creatura, de la substancia y de los accidentes, del ente real y del ente de
razn.
La razn de ente se dice diversamente de Dios y de la creatura.
Dios es el esse subsistens, importa en si la identidad de esencia y existencia. En cambio
en las creaturas se da la distincin real de esencia y existencia. Entre Dios y las creaturas se
da analoga de atribucin intrnseca y analoga de proporcionalidad propia.
Analoga de atribucin intrnseca en cuanto la razn de ente est por modo intrnseco,
principal y supertrascendente en Dios; y en las creaturas la razn de ente est por modo
intrnseco, secundario y en orden a Dios causa final, eficiente y formal extrnseca de todas
ellas.
Analoga de proporcionalidad propia, en cuanto la razn de ente que se da
intrnsecamente en Dios y en las creaturas se da proporcionalmente en todos y cada uno, si
bien con identidad de esencia y esse y por modo infinito en Dios y en las creaturas con
distincin real de esencia y esse y por modo finito.
El ente es anlogo con analoga de atribucin intrnseca y de proporcionalidad propia al
ente real y al ente de razn.
Son anlogos en cuanto son distintos pero semejantes.
Hay analoga de atribucin intrnseca en cuanto la razn de ente se dice primaria y
principalmente del ente real que del ente de razn, siendo ste intrnseca y propiamente
pero en dependencia del ente real.
Esto ltimo vale ms en el orden especulativo, en cuanto el ser es causa del conocimiento.
Pero en el orden prctico en cuanto realmente prctico por la creatura la cosa parece algo
distinta; esto es, la prioridad de la analoga de atribucin aparece por parte del ente mental.
As por ej. la razn de virtud que se dice por conformidad con la recta razn es per prius en
la prudencia que en las otras virtudes morales como la justicia, fortaleza y templanza; la
razn de arte parece per prius en la mente del artista que en las cosas realizadas por el
mismo; pero en este caso hay que notar que en las cosas realizadas por la creaturas hay
125

mucho de natural y por tanto de precedente a su intelecto; y tambin que Dios opera en
todo operante.
Entre el ente real y el ente de razn hay analoga de proporcionalidad propia. En cuanto
de tal manera se tiene la esencia al esse en el orden real, como la forma o esencia al esse
objetivo en el orden de la razn.
En el orden creado entre la substancia y el accidente hay analoga. En cuanto la razn de
ente se da diversamente en los mismos. La substancia es la esencia a la cual le corresponde
existir en si y no en otro; el accidente es la esencia a la cual le corresponde existir no en s
sino en otro.
Analoga de atribucin intrnseca en cuanto la razn de ente se da propia y principalmente
en la substancia. Y propia, pero secundariamente y en orden a la substancia por su
dependencia en los accidentes.
Analoga de proporcionalidad propia en cuanto propiamente se da la razn de ente en la
substancia y en los distintos accidentes, pero de modo proporcionalmente diverso diverso.
Esto es, de tal modo se tiene la substancia hacia su esse, como los accidentes a su inesse.

SOBRE EL ACTO Y LA POTENCIA.

Gnesis histrica.
La doctrina del acto y la potencia se explicita filosficamente entre los griegos, por obra
ms que nada de Aristteles.
Los griegos se encontraban ante los problemas de la unidad, la multiplicidad y el
movimiento.
Llegaban a dos soluciones opuestas que contenan, al menos parcialmente, una negacin
de la realidad. Estas dos soluciones correspondan a Herclito y a Parmnides.
Herclito afirmando que slo era el fieri o movimiento panta rei ( ) negaba la
permanencia del ente y los principios de identidad y de no contradiccin.(1)
126

Parmnides por el contrario afirmaba al ente como permanente negando la mutacin o


movimiento.
Pero no se puede negar ni el ente, ni el movimiento, ni la verdad de los primeros
principios del conocimiento.
Aristteles encuentra la solucin del problema con su doctrina del acto y de la potencia.
Corresponde la crtica de las posiciones de Herclito y de Parmnides.
Herclito sostena que todo es movimiento.
Aristteles concede que existe el movimiento, pero no concede que todo sea movimiento;
porque tambin es el ente, lo que es permanente, el acto, el ente real actual.
Pues la negacin del ente permanente y determinado, importa de modo inmediato que
tampoco hay movimiento; porque ni siquiera es imaginable que exista el movimiento sin
algo que se mueva o que sea sujeto del movimiento. (2)
Si todo es slo movimiento nada es, y si nada es todo es lo mismo el ser y el no ser, lo
verdadero y lo falso, el devenir y el no devenir. Y se niega indebidamente el principio de no
contradiccin que est en la base del conocimiento y de su certeza.(3)
Parmnides deca:
Aquello que se hace , se hace de algo o de la nada; pero de la nada, nada se hace, si el
ente se hace de algo, se hace del ente; es decir se hace de si mismo; es decir no se hace,
porque ya era.(4)
Aristteles concede a Parmnides la existencia del algo permanente pero rechaza su
negacin del movimiento (5).
Para responder a su argumentacin manifiesta que entre el ser perfecto y la nada se da el
ser imperfecto. Y as. De la nada nada se hace; y del ente perfecto no se hace el ente
perfecto porque ya era. Pero del ente imperfecto (real posible) se hace el ente perfecto (real
efectivo). El ente perfecto se denomina acto y el imperfecto potencia.
Fundamentacin de la distincin en el movimiento.
La distincin del acto y de la potencia se fundamenta primero en el movimiento.
La existencia del movimiento es evidente. Y su explicacin requiere admitir la existencia
de la potencia y del acto.
127

El movimiento es el trnsito de un sujeto de un estado a otro. Por ej. el agua est en cero
grados y luego es calentada hasta los cien grados; un cuerpo es trasladado desde un lugar a
otro. Durante el trnsito el sujeto est en cierto modo en acto y en cierto modo en potencia.
Aristteles da una definicin del movimiento: acto del ente en potencia en cuanto est en
potencia.(6)
El acto importa una forma o perfeccin. La potencia dice en el sujeto una aptitud o
disposicin en orden al acto.
Para la explicacin de la definicin de Aristteles hay que tener en cuenta que una cosa
puede considerarse en tres estados: a) slo en potencia sin ninguna reduccin al acto; b) en
acto ltimo; c) de un modo medio, parte en potencia y parte en acto.
Cuando la cosa est en estado a) an no se mueve; si est en estado c) ya no se mueve; si
est en estado b) entonces se mueve. As en los ejemplos antedichos el agua puede ser
calentada; queda calentada; y se est calentando. Y se puede considerar el material para
fabricar una casa; la casa hecha; y la edificacin de la casa.
Podemos considerar ms detenidamente el movimiento de la edificacin.
Previamente se considera un material de ladrillos, mezcla, maderas, clavos, etc. Y un
estado potencial en orden a la edificacin incluido en los distintos elementos.
Luego se da el movimiento de la edificacin.
Por ltimo la casa constituida por el movimiento.
Cuando se da el movimiento de la edificacin se da una actualizacin del ente en
potencia; en este caso, del material de la edificacin que empieza a estar en acto de un
nuevo modo; cuando antes slo estaba en potencia en ese sentido.
En el material o ente en potencia se pueden considerar dos aspectos: 1. La actualidad de
ser ladrillos. 2. La potencialidad en orden a la edificacin de la casa.
Cuando se dice que el movimiento es acto del ente en potencia en cuanto est en potencia,
se remarca la relacin del acto del movimiento a este aspecto del sujeto que importa en el
mismo una razn distinta que la que le corresponde por su propia actualidad constitutiva.
La potencialidad del sujeto mvil dice un orden a dos actualidades: a la del trmino del
movimiento y a la del movimiento mismo. Por ej. los materiales de la construccin a la casa
y a la edificacin de la casa. Es distinta la actualidad del movimiento y la del trmino del
movimiento.
128

El movimiento entendido como acto del ente en potencia en cuanto es en potencia es acto
de un ente imperfecto porque potencial; y al mismo tiempo es en si un acto imperfecto, en
cuanto dice tendencia hacia el acto perfecto.

Trascendencia del acto y potencia,


La potencia dice una disposicin o aptitud en orden a un acto. El orden al acto es algo que
corresponde necesariamente a la potencia. La potencia se da en un sujeto pero puede darse
la potencia pura. Este ltimo es el caso de la materia prima de los cuerpos que se dice en
orden a una forma substancial.
El acto, en el orden del conocimiento, aparece primeramente como complemento de una
potencia; diciendo un orden a una potencia; como en el caso de la forma substancial de los
cuerpos respecto a la materia prima. Pero el orden a la potencia no pertenece a la razn del
acto en cuanto tal. El acto puede concebirse simplemente como perfeccin. Se concibe y se
da el acto puro. El acto puro de ser es Dios.
Dentro de las 24 tesis tomistas proclamadas por la Iglesia (7), la 1. dice: La potencia y el
acto de tal manera dividen al ente, que todo lo que es, o es acto puro o necesariamente est
compuesto de potencia y acto como de primeros e intrnsecos principios.
Se distinguen el ser real y el ser de razn. El primero es aquel al cual le corresponde un
esse real. El segundo es aquel al cual slo le corresponde un esse de razn (aquel al cual
slo le corresponde el ser por modo objetivo en la mente).
Se distinguen el ente real actual y el ente posible. El primero es aquel que tiene en acto el
esse o existencia. El segundo es aquel que solamente dice una no contradiccin en sus notas
constitutivas, sin que diga un esse o existencia actual correspondiente.
Al presente nos referimos al ente real actual.
El ente real y actual que directamente se considera en la ontologa requiere una causa
incausada que es Dios.
As, entre los entes reales y actuales podemos considerar a Dios y a todos los entes del
mundo.
Los entes del mundo pueden ser considerados en un orden esttico y en un orden
dinmico.
En un orden dinmico:
129

Consta que existen seres que se mueven o que existe el movimiento mismo pasivamente
considerados. Por ej. el agua se calienta, etc. Esto importa la bsqueda de una perfeccin y
por tanto la imperfeccin. El acto y la potencia.
Consta que existen causas eficientes o motores subordinados. Por ej. el brazo en cuanto
movido por la imaginacin y la voluntad mueve al bastn. Esta subordinacin o
dependencia importa una minoridad, una imperfeccin o potencia, junto a la actualidad
segn la cual se mueve.
Consta que existen entes ordenados por otros en orden a la operacin por un bien o fin.
Esto importa tambin la imperfeccin o potencia junto a su actualidad.
En un orden esttico:
Consta la existencia de seres contingentes, es decir, de seres que no es necesario que
existan, sino que pueden existir o no existir, segn aparece por la generacin y corrupcin
de los seres. Esto importa su imperfeccin entitativa y por tanto su potencialidad en este
orden, junto a su actualidad existencial.
Consta tambin la existencia de seres de distinta perfeccin trascendente. Es decir de
seres que tienen perfecciones en cuya razn formal no se incluye la imperfeccin, aunque el
hecho de que tengan mayor o menor perfeccin importe una realizacin en un plano
mltiple y menor de las mismas perfecciones. Por ej. seres de mayor o menor verdad,
bondad, nobleza, vida, etc. Aqu tambin se importa la presencia de la potencia y del acto.
Estos distintos seres imperfectos y potenciales tienen en si aspectos de actualidad y
potencialidad; y por ellos se demuestra la existencia de un motor inmvil o sin potencia, de
una primera causa eficiente incausada, de una inteligencia ordenante y no ordenada, de un
ser necesario por si mismo, primera verdad, primer bien, ente por esencia que llamamos
Dios.
Dios acto puro de ser y sin potencia o ente por esencia es solamente uno. Todo lo dems
es ente por participacin y tiene en si junto a su actualidad algn aspecto de potencialidad y
limitacin
En los entes del mundo se dan el acto y la potencia. Y en Dios slo el acto.
Esto que ocurre en los entes se importa en el ente mismo. O sea que el ente incluye en su
intrnseca razn o estructura al acto y a la potencia de tal manera que los entes por ser entes
y no simplemente por ser de este o aquel orden o son acto puro o dicen alguna
130

composicin de potencia y acto. La razn del ente identificada con el orden objetivo tiene
intrnsecamente esta condicin.

El acto y la potencia correlativa y opuesta se distinguen entre si.


Por ej. la materia prima o potencia humana y el alma humana. La potencia de entender y
el acto de entender.
Se prueba.
A posteriori.
Porque a veces se separan.
A priori.
En tanto son contrarios entre si. La potencia subjetiva se tiene como ente real perfectible,
determinable. El acto como ente real determinante, perfeccionante.
De aqu se sigue que en uno y en un mismo orden algo no puede ser simultneamente
acto y potencia. Por ej. acto o forma humana y materia o potencia humana. Pero en distinto
orden, cuando no se trata de la potencia y del acto correlativos, lo mismo puede ser acto y
potencia. As el alma humana que es acto con respecto a la materia y al cuerpo humano, se
dice en potencia con respecto a sus accidentes.
2. Tesis tomista. El acto en cuanto perfeccin no se limita sino por la potencia que es
capacidad de perfeccin. Por tanto en aquel orden en el cual el acto es puro, all no puede
ser sino ilimitado y nico; pero en el que es finito y mltiple entra en verdadera
composicin con la potencia.
El acto en tanto en su propia razn formal dice solamente perfeccin, no dice limitacin o
imperfeccin a no ser por unin o relacin a una potencia o imperfeccin.
Esta potencia o se identifica con el acto y as limita al acto, diciendo un orden de
recepcin hacia otro acto. O no se identifica con el acto y se dice en orden al mismo para
recibirlo. As en la substancia humana la materia individual que se tiene como potencia
individual recibe a la forma o alma humana que se tiene como acto y la limita. La
substancia humana que subsiste compuesta de materia y forma humana y as es en acto, se
dice en potencia hacia el esse o existencia que de este modo resulta limitado.
La forma o el acto en tanto dice slo perfeccin, dice una ilimitacin o universalidad. En
tanto la potencia la limite restringe esa universalidad, pero no la agota, al menos
131

necesariamente; y as se entiende la posibilidad de otras realizaciones de la misma forma


universal. Y as en el hombre el alma humana es principio de especificacin; la materia
singular es principio de individuacin. Y pueden darse muchas almas en muchas materias
individuales. En cambio la forma anglica no tiene una potencia que la reciba; y as cada
ngel es una especie. Pero las formas subsistentes anglicas son en potencia en orden al
esse y as dicen una limitacin y pueden multiplicarse.
En cambio Dios, acto puro de ser, no tiene el esse recibido, limitado, multiplicado, sino
que es perfecto y uno.
En un mismo orden o gnero el acto es ms perfecto que la potencia. Consta por la quasi-
definicin de acto y potencia como forma o perfeccin el acto y como aptitud, disposicin o
imperfeccin la potencia. As es ms perfecto entender que poder entender, el alma humana
que la materia humana, etc.
En distinto gnero la potencia puede ser ms perfecta que el acto. Razn: en cuanto toda
la entidad del gnero u orden en que se encuentra la potencia es ms noble que la entidad en
donde se encuentra el acto con el cual se compara. As, la potencialidad que puede darse en
un ser espiritual es ms noble que la actualidad que puede darse en un ser material.
Nada acta por modo eficiente a no ser en cuanto est en acto; pero padece segn que est
en potencia. Pues el actuar es el ejercicio de la causalidad eficiente que requiere la
existencia en acto del agente. Como dice el Aquinate: Actuar...no es otra cosa que
comunicar aquello por lo cual el agente es en acto, segn que esto es posible (8)
Y el padecer importa la recepcin de un acto y esto corresponde a la potencia.

Divisin del acto.

D Acto Puro: Dios.


I substancial: esse
v entitativo accidental: inesse.
i En un orden
s esttico o substancial no recibido pero forma o esencia
i Acto entitativo. receptivo. anglica.
no
132

n puro Esencial recibido y forma


receptivo: substancial
d
e Accidental: recibido y formas
l Receptivo: accidentales.

a
c En un operacin inmanente
t Orden
o Operativo.
Operacin transente.

Observaciones: El acto no puro corresponde a la creatura.


La operacin inmanente corresponde a la potencia operativa inmanente y es aquella
operacin que tiene un trmino inmanente en la potencia siendo perfeccin de la misma.
Por ej. ver o entender.
La operacin transente es aquella operacin que tiene un trmino distinto de la potencia
en la cual se origina y es para la transmutacin o perfeccionamiento de otro. Por ej.
engendrar.
133

Divisiones de la potencia.

P Increada: Acto puro.


o Operativa. Incorporea: intelecto
t Potencia agente (aqu
e para actuar En orden a carcter
n o hacer. una accin sacerdotal)
c transeunte
i nutritiva
a Creada. vital aumentativa
generativa
corprea
resistiva (a lo duro
no y blando)
vital
motriz: (aqu
gravedad)
En orden a incorporea: intelecto posible
una operacin voluntad
inmanente.
(siempre sentidos
vital) corprea: apetito sensitivo
motiva sensitiva

Pasiva No pura: Acto no ltimo,


134

en potencia respecto
A un acto posterior.

Pura: Materia prima.

Natural: en orden a un agente natural.


Potencia creada.
Obediencial. En orden al agente increado y sobrenatural.

Observaciones: A la potencia /cualidad accidental de la 2a. Especie/ reductivamente


pertenecen todas las virtudes instrumentales, que son potencias imperfectamente
participadas; as el impulso mecnico recibido en un instrumento mecnico es una virtud
motriz imperfecta comunicada de un modo transente. (9)

(l) Principio de no contradiccin: aquello que es no puede ser y no ser al mismo tiempo y
segn una misma razn.
(2) Cf. Aristteles. Metaphysica. L. IV; l. 13; 20. Ed. Cathala
Cf. Ib. X 5, 1062 a 33 (II,589,40); III 3, 1005 b 24 (II, 503, 46); III 8, 1012 a 34 (II, 513,
38) .
(3) Cf. Mansi. La esencia del tomismo. Pp. 119-120.
(4) Cf. De Andrea, Praelectiones Metaphysicae II, p. 12, Romae 1954.
(5) Phys. I 191 b 9-13 (II 259,10-15
(6) Ib. III 1, 201 a 10 (II,273, 46); Metaphys. X,9,1065 b 15 y 33 (II 594,45: 595,11)
(7) Acta Apostolicae Sedis, VI, 383, ss. Ao 1914, bajo S. Po X.
(8) QQ. DD. De potencia 2,1 c.
(9) Gredt Josephus . Elementa Philosophiae Aristotelico- thomisticae. I. Logica. P. II. Cap.
II, p. 3, 2. Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae, a. 1936, p. 151.
135

SOBRE EL PRINCIPIO DE NO CONTRADICCIN.

Existen algunos principios que se encuentran presentes y se utilizan en las distintas


ciencias y formas de conocimiento. Por ej. el todo es mayor que cada una de sus partes; los
que son iguales a un tercero son iguales entre si, etc.
Se trata de los primeros principios del conocimiento y de la demostracin, que resultan
ser inmediatamente evidentes.
La consideracin de estos principios corresponde a la Metafsica. Porque se hace un uso
de los mismos en todas las ciencias y formas de conocimiento. As, en el conocimiento
espontneo, en la fsica, en la matemtica, en la misma Metafsica, en la moral, en la lgica,
en las artes.. Por tanto se trata de principios que no quedan determinados y clausurados en
un gnero de conocimientos o de entes. Sino que acompaan al ente en su universalidad
analgica. Y por tanto entran en la consideracin metafsica, dada la universalidad y
condicin reflexiva de la Metafsica. Estos principios ya se conciben en los niveles iniciales
del conocimiento y se utilizan en las ciencias anteriores a la Metafsica, pero en la
Metafsica se los contempla en un nivel ms profundo y se reflexiona sobre los mismos. (1)
Todas las ciencias utilizan a estos principios porque los distintos sujetos de las ciencias
reciben la predicacin del ente. Esto es, el sujeto de la filosofa de la naturaleza es ente, el
de la matemticas es ente, el de la moral es ente, etc.
Y cada una de las ciencias particulares usa a estos principios no en toda su amplitud
posible, esto es, en cuanto se extienden a todos los entes, sino en cuanto les resulta
necesario y posible en el orden del sujeto que consideran, sea csmico, matemtico, tico,
etc.
Y se da una apreciacin anloga de estos principios.
Estos principios son inmediatamente evidentes, no son demostrables sino principios de la
demostracin y se formulan en proposiciones.
136

Se dice per se notum (evidente por s) o inmediatamente evidente a aquello que se conoce
inmediatamente no por otro medio objetivo, por mera aprehensin y comparacin del sujeto
y del predicado.(2)
Esta evidencia inmediata puede darse de distintas maneras:
a) En cuanto algo se hace presente a los sentidos; as decimos este perro mueve la cola,
algunas golondrinas pasan volando. Se la considera en el conocimiento experimental.
b) En cuanto el predicado es de la razn inmediata del sujeto, y por tanto apto para ser
inmediatamente conocido, conocido el sujeto. Esta evidencia inmediata se da segn
un ms y un menos; esto es, segn que el predicado diga algo positivo o negativo del
sujeto, algo esencial o secundario, algo propio o comn.
As lo negativo se conoce por lo positivo; por ej cuando decimos el cuerpo es extenso,
el cuerpo no es inextenso. Algo secundario en orden a lo esencial; por ej. cuando decimos
el hombre es racional, el hombre puede razonar. Algo propio en orden a lo comn; por ej
cuando decimos es algo, es una vaca.
La proposicin per se nota se distingue en proposicin per se nota quoad se tantum
(proposicin evidente por s solamente ) y proposicin per se nota quoad se et quoad nos
(proposicin evidente por si y tambin para nosotros). Y esta ltima en proposicin per se
nota quoad nos omnes y quoad nos sapientes (proposicin evidente por s y para nosotros
todos y para nosotros sabios).
Una proposicin es per se notae cuando el predicado se incluye en la razn inmediata del
sujeto. O en otras palabras, cuando aquello que por ella se conoce, se conoce
inmediatamente no por otro medio objetivo, por la sola aprehensin y comparacin del
sujeto y del predicado. Como cuando decimos el hombre es animal; pues animal es de
la razn de hombre (Cf. Summa Theol. I,2,1). En tanto el predicado ontolgicamente se
incluye en la razn inmediata del sujeto se establece un fundamento tal en relacin al
pensamiento para que cuando se piense en el predicado y en el sujeto se advierta de
inmediato la relacin entre los dos.
Sin embargo hay un doble tipo de proposicines per se notae.
Per se notae quoad se tantum ( evidentes en si mismas solamente )y per se notae quoad
se et quoad nos (evidentes en si mismas y para nosotros).
137

Proposicin per se nota quoad se tantum es aquella proposicin que es ontolgicamente


per se nota, pero cuyo sujeto no conocemos y no conocemos la inclusin del predicado en
el sujeto. Por ej., en esta vida, la existencia de Dios por va natural. En Dios se identifican
la esencia y el esse, el sujeto Dios y lo que decimos con el predicado esse. Esto ya nos dice
que la proposicin Dios es es una proposicin per se nota quoad se o en s misma. Pero,
atendiendo tambin a nuestro conocimiento de la realidad de Dios, como no conocemos
inmediatamente a Dios, no conocemos la inclusin del predicado en el sujeto. A no ser por
demostracin, a partir de las cosas creadas. Y as esta verdad Dios es o existe aunque sea
per se nota quoad se, quoad nos es slo mediatamente evidente (mediante las cosas
creadas). Se trata de una proposicin inmediatamente evidente quoad se tantum, esto es,
inmediatamente evidente en s misma solamente.
La proposicin per se nota quoad se et quoad nos es la proposicin per se nota quoad se
(inmediatamente evidente en si misma) cuyo sujeto se conoce y se conoce la inclusin del
predicado en la razn del sujeto.
Pero esto puede ser de dos maneras. Y as la proposicin per se nota quoad se se distingue
en quoad nos omnes y en quoad nos sapientes.
Esta distincin se establece en tanto los trminos que estn como sujeto y predicado en la
proposicin son evidentes para todos o slo para algunos (sapientes).
La proposicin el todo es mayor que la parte es una proposicin per se nota quoad
omnes , esto es, inmediatamente evidente para todos. Todos conocen que es un todo y que
son las partes y a todos les resulta inmediatamente evidente que el todo es mayor que la
parte.
La proposicin los seres incorpreos no ocupan lugar es per se nota quoad nos sapientes,
esto es, inmediatamente evidente slo para los sabios. Pues slo los sabios trascienden la
razn de lo corpreo y perciben la inimplicancia de lo incorpreo con respecto al lugar. Y
esto, en tanto que ocupar un lugar es en razn de la extensin de la cantidad de un cuerpo
en un lugar. Pero no todos saben que es un ser incorpreo y la ntima relacin de la
extensin de la cantidad del cuerpo en el lugar para ocupar el mismo.
Los que decimos primeros principios son inmediatamente evidentes para todos.
En el caso de los mismos su verdad se descubre no por demostracin propiamente sino
por una simple mostracin de los trminos Sujeto y Predicado, e inmediatamente se
138

percibe la compatibilidad o incompatibilidad de los mismos. Y estos trminos son


accesibles a todos en cuanto a su contenido.
Decimos que el primero de todos los principios es el de no contradiccin.
El mismo se enuncia: el ente no es el no ente y viceversa el no ente no es el ente. O
tambin el mismo en el mismo sentido, no puede simultneamente ser y no ser(3). O
tambin imposible es que lo mismo segn lo mismo simultneamente sea y no sea (4)
El ente y el no ente tienen una repugnancia ontolgica. Y en la mente inmediatamente a
la percepcin del ente y del no ente se sigue el juicio que enuncia dicha repugnancia.
La prioridad ontolgica y psicolgica del principio de no contradiccin sobre otros
primeros principios se basa en la prioridad ontolgica y psicolgica del ente.
Como dice el Aquinate:
...en cuanto sea doble la operacin del intelecto: una que conoce quod quid est que se
llama inteligencia de los indivisibles: otra que compone y divide: en una y otra es algo
primero: en la primera operacin es algo primero que cae en la concepcin del intelecto, a
saber, esto que se llama ente. Y porque este principio imposible es ser y no ser
simultaneamente, depende de la inteleccin del ente, como este principio todo todo es
mayor que su parte, de la inteleccin del todo y de la parte: por tanto, tambin este
principio es naturalmente primero en la segunda operacin del intelecto, a saber
componente y dividente. Ni alguno puede segn esta operacin del intelecto entender algo,
a no ser entendido este principio. Pues as como el todo y la parte no se entienden a no ser
entendido el ente, as ni este principio todo todo es mayor que su parte, a no ser entendido
el antedicho principio firmsimo ( In IV Metaphys. lect. 6, n. 597 ss.) (5)
Pero en aquellos que caen en la aprehensin de los hombres, se encuentra cierto orden.
Pues aquello que primero cae en la aprehensin es el ente, cuyo intelecto se incluye en
todos los que alguien aprehende. Y por tanto, el primer principio indemostrable es que non
est simul affirmare et negare, que se funda sobre la razn del ente y del no ente. (Cf.
Summa Theol. Op. cit. 1,94, 2 c.)
El cual ciertamente por aquella razn es primero. Porque sus trminos son el ente y el no
ente que primeramente caen en la consideracin del intelecto( In XI Metaphys. op cit. lect
5, n. 2211) (6)
139

Este primer principio funda su prioridad ontolgica en la prioridad ontolgica del ente en
el cual se funda. Es decir, lo primero en la realidad es ser, ser ente que dice una oposicin a
la nada, al no ente. En esa base pueden incluirse luego otras determinaciones, por ej, ser
corporeo, ser viviente, ser animal, etc. Y en el ente en cuanto tal se implica una oposicin
inmediata a la nada, al no ente, a lo que no es. Y lo que no es slo puede entenderse en
orden inmediato al ente, es inteligible por el ente y se importa en las distinciones entre los
entes.
El ente que se implica en el principio de no contradiccin es algo que se capta por la
inteligencia a partir del orden sensible y en relacin al mismo. Se trata de algo originario
que se establece connaturalmente en cuanto se ejercita la luz de la inteligencia con la ayuda
de los sentidos convenientemente dispuestos.
Hay que distinguir al ente objeto de la metafsica y al ente en cuanto se incluye de este
modo originario como objeto del intelecto o hbito de los primeros principios especulativos
del conocimiento humano.
El ente en cuanto se da en el orden de los primeros principios dice un mnimo de
actualidad y un mximo de potencialidad. Es decir, es algo que es compatible con distintas
determinaciones de la realidad y del pensamiento que se dan en el tiempo.
En cambio el ente metafsico ya dice una reflexin, un ascenso intelectual pronunciado
segn el tercer grado de abstraccin formal y positiva y por tanto una plenitud de actualidad
referida a las creaturas y en trascendencia hacia Dios.
Junto al principio de no contradiccin se consideran especialmente el principio de
identidad y el principio que dice que el bien se ha de procurar y el mal se ha de evitar.
Este principio el bien se ha de seguir y procurar y el mal se ha de evitar pertenece al
orden prctico, es el primer principio del orden prctico. Se entiende esto porque el bien es
lo primero que cae en la aprehensin de la razn prctica u operativa, esto es que se ordena
a la operacin . Todo agente obra por un fin que tiene razn de bien. (7)
El ente tiene prioridad ontolgica sobre el bien y el orden especulativo sobre el prctico.
Esto certifica la prioridad del principio de no contradiccin sobre este primer principio del
orden prctico. (8)
140

El principio de identidad se formula el ente es uno y su formulacin incluye al uno que


es posterior al ente y al no ente. La prioridad del ente sobre el uno importa la prioridad del
principio de no contradiccin sobre el principio de identidad.
Nota que la identidad se opone a la distincin. As entre lo idntico y lo distinto se tiene la
condicin o relacin que rige entre el uno y el aliquid (algo) o lo distinto. Y tanto el unum
como el aliquid suponen la divisin, que se niega en el unum y as decimos que el uno es el
ente indivisible y se pone en el aliquid en tanto se dice que el aliquid es el ente diviso o
distinto de otro.

Notas
Cf. S. Toms de Aquino In IV Metaph. Lect. V, n. 588 ss..
(2) Cf. S. Toms de Aquino. In Aristotelis libros Peri Hermeneias et Posteriorum
Analyticorum Expositio, Ed. Marieti, Italia, 1964, In I Post. Anal., c.2, lect. 5 Cf. Victorino
Rodrguez O.P. Apuntes de clase. Convento de S. Esteban. Salamanca. Sobre la Suma. Teol.
I,2,1.
(3) Cf. Gredt. Elementa philosophiae aristothelica-thomisticae op. cit. t. II, p. 32
(4) Impossibile est idem secundum idem simul esse et non esse. Vel etiam: ens non est non
ens et vicissim non ens non est ens. Ramrez De Ordine, Op. cit p. 74
(5) op. cit. Cf. Summa Theol. I-II, 94,2; II-II, 1,7. De verit. Op. cit. 5,2, ad 7. Cf. Gredt op.
cit. p. 36)
(6)(Cf. Ramrez De Ordine op. cit. p. 75).
(7) (Cf. S. Toms: Summa Theol. I-II. 94,2 c.).
(8) ib a. 4 quantum ad communia principia rationis sive speculativae si practicae, est
eadem veritas seu rectitudo apud omnes et aequaliter nota Es una prioridad de razn o
lgica, en verdad sin embargo todos son igualmente inmediatos y evidentes por si mismos a
todos los hombres que usan de la razn (Ramrez. De Ordine. Op. cit p. 76).
141

LA DISTINCIN REAL DE ESENCIA Y ESSE EN LAS CREATURAS.

El ente es aquello que es.


En el ente se distinguen la esencia y el esse o existencia.
La esencia es el principio ontolgico por el cual una cosa es constituda en su propio
gnero o especie. As hablamos de esencia humana, de esencia equina, etc.
El esse o existencia es el acto del ente; aquello que hace que algo sea en acto; la ltima
actualidad de toda cosa, forma o naturaleza.
La creatura es un ser por participacin. Existe porque es causado. Y en absoluto pudo no
existir.
El problema que se plantea en este caso, no es el de la distincin entre la esencia
puramente posible y la existencia de la cosa existente; sino en el orden del ente en acto
creado. Si el existente real creado tiene distincin de esencia y esse o existencia; y si la
tiene, si es distincin real o simplemente de razn.
Entre los pensadores, en general, por lo menos se concede una distincin de razn. Pero
en el pensamiento cristiano, en general, se avanza hasta la afirmacin de la distincin real.
Nuestra pregunta versa ms precisamente sobre la distincin real.

Algo de historia.

Aristteles: Se duda sobre su posicin. (1)


En el neoplatonismo: Plotino, Porfirio, Proclo (2) se afirma la distincin.
142

En algunos Padres y autores cristianos antiguos parece encontrarse la distincin. S.


Agustn (3). S. Hilario (Pictaviense) (4), el Pseudo-Dionisio (5). Boecio (480-525): se
discute su posicin (6)
Entre los rabes, por la distincin real: Alfarafi y Avicenas.
Entre los escolsticos anteriores a S. Toms. A favor: Guilermo de Alverna (+1249);
Alejandro de Hales (+1245); Juan de Rupella (+1245); Felipe el Canciller (+1236); S.
Buenaventura; S. Alberto Magno O.P..
Santo Toms de Aquino afirma la distincin real de la esencia y el esse o existencia en la
creatura y su identidad en Dios. Y hace de estas verdades puntos fundamentales de la
arquitectura de su pensamiento.
En general los discpulos de S. Toms siguieron fielmente a su maestro al respecto. As
Juan de Npoli O.P., Juan Capreolo O.P. (1380-1444), Francisco Silvestre de Ferrara O.P.
(1484-1528), Cayetano O.P. (1468-1534), Javellus O.P. (1488-1550), Domingo de Flandria
O.P. (+1500), Didacus Alvarez O.P. (+1624), Juan de Santo Toms O.P. (1589-1644),
Billuart O.P. (1685-1757), Norberto del Prado O.P., R. Garrigou Lagrange O.P., J. Ramrez
O.P.
Entre los jesuitas Matiussi y Billot.
Niegan la distincin real de esencia y existencia en la creatura: Aureolo, Durando,
Ockham, Gabriel Biel, Scoto, Surez y los suarecianos.
Entre las 24 tesis tomistas se afirma la distincin real de esencia y esse: Tesis III.- Por
tanto, en la absoluta razn del ser, en si mismo slo subsiste Dios nico y simplicsimo, y
todas las dems cosas que participan del ser tienen una naturaleza donde el ser se halla
restringido, y estn constitudas o compuestas de esencia y esse, como de principios
realmente distintos (7)
Argumentos a favor de la distincin real de esencia y esse en las creaturas.

Hay muchos argumentos. Nos limitamos a los siguientes.


Arg. 1. Por la limitacin de las creaturas.
Todas las creaturas son seres limitados.
Es as que los seres limitados tienen distincin real de esencia y esse.
Por tanto, todas las creaturas tienen distincin real de esencia y esse.
143

Decimos que Todas las creaturas son seres limitados


Consta esto, en parte por la experiencia. Y tambin universalmente porque son seres por
participacin, causados por otro, en dependencia de otro y por tanto sin la plenitud de ser(8)
. As su ser es limitado, no absolutamente infinito. El ser absolutamente ilimitado es Dios y
es solamente uno; Dios es el ser por esencia y los dems slo por participacin.
Es as que los seres limitados tienen distincin real de esencia y esse.
El ser ilimitado es ser infinito, tiene esse infinito o incircunscripto; es absolutamente
ilimitado. El ser limitado es ser finito, tiene esse limitado, y ms precisamente contrado.
En efecto, el esse en cuanto tal, en cuanto acto, dice perfeccin, no imperfeccin .
Por tanto, si en el esse se da un lmite, a la razn de ese lmite hay que buscarla en otro
principio realmente distinto al esse aunque interno al ente, que diga limitacin y que pueda
conmensurarlo, imponindole su propia limitacin.
Ahora bien, el acto se limita por la potencia correlativa y opuesta que dice imperfeccin y
por tanto limitacin o contraccin.
Por tanto, en tanto el esse es acto de ser y se da con lmite o contraccin, el mismo debe
ser limitado por una potencia de ser realmente distinta del mismo
Y esta potencia no puede ser otra que la esencia o lo que es de la creatura.
Conclusin. Por tanto, todas las creaturas tienen distincin real de esencia y esse
As la aptitud o perfeccin intrnseca del esse se limita y contrae y se tiene el ser hombre,
ser guila, ser equino, ser vacuno.
Y el ente creatural es limitado intrnsecamente por un lmite que lo constituye
esencialmente y explica su limitacin existencial. Por una potencia de ser o esencia
realmente distinta del esse que la actualiza.
Arg. 2. Por la contingencia de los seres.
Toda creatura tiene ser contingente.
Es as que el ser contingente tiene distincin real de esencia y esse.
Por tanto, toda creatura tiene distincin real de esencia y esse.
Decimos Toda creatura tiene ser contingente.
Ser contingente es el que puede existir o no existir. Que toda creatura tenga ser
contingente significa que toda creatura puede existir o no existir. Se entiende esto en
oposicin al ser necesario y sobre todo al absolutamente necesario. Ser necesario es el que
144

no puede no ser o existir. Ser absolutamente necesario es aquel que absolutamente no puede
no ser o no existir; es el ser que es por s mismo o por su esencia y es Dios.
A la contingencia de las cosas de este mundo la percibimos en gran parte por la
experiencia. Vemos cosas que son despus de no ser; que despus dejan de ser; que a lo
mejor duran una hora o solamente un instante: as hay plantas, animales, objetos de
observacin microscpica, etc. A la verdad de la contingencia de los seres de este mundo la
observamos mejor despus de probada la existencia de Dios, que se presenta como la causa
primera de los entes, con identidad de esencia y esse,como el ser de existencia
absolutamente necesaria, que es por s mismo o por su esencia con independencia de
cualquier otro ser. Porque un ser de este modo solamente puede ser uno. Lo dems slo
puede existir en dependencia del mismo, por una libre produccin e inclusive creacin. Y
por tanto, se entiende que todo lo que es y no es Dios es ser por participacin y no por
esencia,tiene contingencia, es decir, puede existir o no exsistir, puede ser o no ser.
Decimos tambin Es as que el ser contingente tiene distincin real de esencia y esse.
Si no tiene distincin real de esencia y esse tiene identidad de esencia y esse. Es por s
mismo o por su esencia, es Dios. Pero que el ser contingente que puede existir o no existir
sea Dios y por tanto que sea absolutamente necesario es absurdo. Por tanto, hay que decir
que el ser contingente tiene distincin real de esencia y esse.
El ser contingente no es ser por esencia sino por participacin. Esto es, tiene el esse o ser
no por s mismo o por su esencia sino como recibido a partir de otro, a partir del ser por
esencia. Ontolgicamente es despus de no ser. En tanto no es por si mismo, supone el no
ser suyo antes de ser; y esto, aunque la creacin hubiera sido no en el tiempo sino en la
eternidad. As tiene la condicin de efecto.
El ser contingente importa poder existir o no existir. En el caso requiere una potencialidad
de ser que tiene que ser actualizada por el acto de ser correspondiente para que tenga
vigencia. Nota que no es lo mismo exactamente decir hombre o este hombre y este hombre
existente.
Recordando la doctrina metafsica de la potencia y del acto, decimos que el acto de por si
slo dice perfeccin y que la potencia dice imperfeccin. Y que el acto se limita, distingue
y multiplica por la potencia correlativa y opuesta.
145

La pura actualidad del esse de por s slo dice perfeccin. Y la perfeccin absoluta del ser
dice necesidad absoluta del ser, que de por si es algo absolutamente superior a la
contingencia del ser y radica en la identidad de esencia y esse. Si no hay necesidad
absoluta del ser hay imperfeccin, y por tanto hay una potencialidad que impone un lmite
de tal manera que no se de la perfeccin y necesidad absoluta de ser. Y sta potencialidad
es la que se entiende en la esencia del ser contingente, como algo realmente distinto del
esse y en relacin al mismo que est como acto, imponindole un lmite al esse y a su
necesidad.
La contingencia del ente supone una causalidad trascendente que cause a los elementos
constitutivos del ente y los una constituyendo el compuesto. Y esta causa es Dios que opera
libremente y causa a las creaturas, inclusive por creacin hacindolas pasar del no ser al ser.
Hay que reconocer que la contingencia de los seres lo mismo que una cierta necesidad de
los mismos se dice analgicamente, segn un ms y un menos. As vemos el breve
permanecer de un hermoso ternero que se muere. Pero hablamos tambin de seres creados
que son relativamente necesarios como los ngeles y el alma humana que es inmortal.. Pero
an estos seres relativamente necesarios requieren que Dios los ponga en la existencia, que
los conserve y que no los aniquile. Es decir que siempre quedan en el mbito de lo
contingente, en cuanto pueden existir o no existir.
Lo que se da en estos seres relativamente necesarios es un acople perfecto de esencia y
esse realmente distintos. Hay un principio metafsico que dice esse consequitur ad
formam (el esse es consiguiente a la forma). Si la forma es imperdible el esse sigue.
En el caso de los seres compuestos de materia y forma, si los mismos son corruptibles y
se da la separacin de forma y materia, el compuesto deja de existir y en tanto no se da la
aniquilacin se constituye un nuevo compuesto con la materia preexistente y una nueva
forma, correspondiendo al nuevo compuesto un nuevo esse. En los seres inferiores al
hombre la forma del primer compuesto desaparece como desaparece el esse de dicho
compuesto.
Sin embargo, en el caso del hombre acontece que su forma que es el alma humana es
espiritual y tiene un poder de subsistir an estando separada de su materia correspondiente.
Cosa que no ocurre en los seres inferiores corruptibles, en los cuales la subsistencia que
habilita prximamente a la esencia para recibir en si el esse corresponde slo al compuesto
146

y no a la sola forma.. As la misma alma separada subsiste y existe con el mismo esse que
tena conjunta con su cuerpo y puede realizar operaciones intelectuales que esencialmente
no requieren de la cooperacin de un rgano corporeo.
Los ngeles son puramente espirituales y no hay problema de la prdida de la forma
anglica por una materia. Y una vez puestos en la existencia siempre pueden existir y
existen.
En el caso del alma humana y de los espritus puros hay que decir que en ellos hay
potencia para el esse y no hay potencia para el no esse en tanto o no tienen materia que
pueda perder la forma (ngeles) o la prdida de la materia no las afecta hasta el punto que
pierdan el esse (caso del alma humana)
La condicin de la contingencia en el ente importa que el mismo pueda existir o no
existir. En el caso del alma humana y de los ngeles su contingencia se explica no slo por
la distincin real de esencia y esse pues as slo dicen potencia ad esse; sino que requieren
la consideracin del agente divino por el cual as como son puestos y connaturalmente
conservados en el esse o existencia, quedan todava con la posibilidad absoluta de no ser o
no existir,en tanto pueden ser aniquilados.
En el caso de los compuestos corruptibles inferiores al hombre su contingencia se explica
ya en ellos mismos de una manera suficiente en tanto dicen potencia ad esse (del
compuesto de materia y forma al esse del compuesto) y tambin potencia ad non esse en
tanto la forma puede ser perdida por la materia del compuesto, no teniendo la sola forma la
subsistencia que la habilite para proseguir bajo el esse correspondiente; adviniendo un
nuevo compuesto que subsiste con un nuevo esse.
En todos los casos siempre hace falta de parte de Dios la ponencia de la esencia y esse
realmente distintos, su unin y la continuacin del influjo causante para la conservacin de
los entes.
Conclusin. Por tanto todas las creaturas tienen distincin real de essencia y esse.
Hay que notar tambin que no se puede decir que la esencia de la creatura sea causa
eficiente de su propia existencia. Porque la existencia o esse en el orden del ente se tiene
como acto y en este sentido, con una superioridad ontolgica sobre la esencia que se
compara a la misma como potencia. Adems la causa eficiente en su ejercicio ya requiere
de la propia existencia. Por otra parte, si la esencia de la creatura pudiera ser causa eficiente
147

de la propia existencia, ya esto mismo inducira la distincin real, en tanto la causa se


distingue de lo causado.
Una vez que la creatura est puesta por la libre causalidad divina en el orden de la
existencia, la creatura contina necesitando de la libre causalidad divina en orden a su
conservacin en la existencia. De lo contrario si siguiera existiendo por su sola realidad sin
necesidad de Dios se convertira en un existente por s mismo o por su esencia en un
sentido absoluto lo que supondra una condicin divina que resulta inaceptable.
Analgicamente, as como la materia se tiene a la forma, as la esencia se tiene al esse o
existencia. La materia limita a la forma y la esencia al esse. Pero la materia es pura
potencia; en cambio la esencia ya incluye en si un acto formal y es potencia en orden al
esse.
La existencia es acto del ente y la esencia no existe en acto si no es por el esse.Pero la
esencia marca un modo de ser al esse o existencia. Y as una existencia es anglica,
humana, equina, etc. segn un orden a la esencia.
Entre la nada y la existencia se da la realidad de la esencia. La esencia ya es acto, pero no
acto ltimo; y en relacin al acto ltimo en el orden del ente que corresponde al esse, se
tiene como potencia.
El ente es aquello que es e importa intrnsecamente a la esencia y al esse o existencia
como a sus intrnsecos y ms propios constitutivos.
La distincin real de la esencia y de la existencia corresponde al ente creado. Y ste es el
objeto directo de la Metafsica.
La distincin real de esencia y esse en las creaturas requiere la causalidad en relacin al
ente creado, que explique el por qu de su ser y justifique su existencia.
La causa de este compuesto es Dios que viene a ser objeto indirecto de la Metafsica. En
relacin a Dios se establece la parte de la Metafsica que llamamos Teologa natural.
S. Toms de Aquino, en la Summa Theol. I,3,4 (9), demuestra la identidad de esencia y
esse en Dios:
Respondo diciendo que Dios no es slo su esencia, como se ha mostrado /a.3/, sino
tambin su esse (ser). Lo cual ciertamente puede mostrarse de muchas maneras. En primer
lugar, porque cualquier cosa que es en alguno fuera de su esencia, es necesario que sea
causado o a partir de los principios de la esencia, como los accidentes propios consiguientes
148

a la especie, como risible es consiguiente a hombre y es causado por los principios


esenciales de la especie; o por algo exterior, como el calor en el agua es causado por el
fuego. Por consiguiente si el mismo esse de la cosa es distinto de la esencia, es necesario
que el esse de esa cosa o sea causado por algo exterior o por los principios esenciales de la
misma cosa. Pero es imposible que el esse sea causado solamente por los principios
esenciales de la cosa: porque ninguna cosa es suficiente para ser para s causa del esse, si
tiene el esse causado: Es necesario por tanto que aquel cuyo esse es distinto de su esencia,
tenga el ser causado por otro. Pero esto no puede ser dicho de Dios: porque decimos que
Dios es la primera causa eficiente. Es imposible por consiguiente que en Dios sea el esse
distinto de la esencia.
Segundo, porque el esse es la actualidad de toda forma o naturaleza: pues no se significan
en acto la bondad o la humanidad, a no ser en cuanto las significamos siendo. Es necesario
por tanto que el mismo esse se compare a la esencia que es distinta del mismo, como el acto
a la potencia. Por consiguiente como en Dios nada es potencial , como se ha mostrado
arriba /a.1/, se sigue que en l no sea distinta su esencia de su esse. Por consiguiente su
esencia es su esse.
Tercero, porque as como lo que tiene fuego y no es fuego est encendido por
participacin, as tambin lo que tiene esse y no es esse, es ente por participacin. Pero
Dios es su esencia, como se ha mostrado /a.3/. Por consiguiente si no es su esse, sera ente
por participacin, y no por esencia. Por tanto no sera primer ente: lo que es absurdo decir.
Por consiguiente Dios es su esse, y no slo su esencia.
De manera que la distincin real de esencia y esse en la creatura marca el punto propio de
su diferencia con respecto a Dios. Y Dios dice identidad de esencia y esse. Dios es el ipsum
esse subsistens (el mismo ser subsistente).
La distincin real de esencia y esse corresponde ante todo a la substancia. Decimos que la
substancia es la esencia a la cual le corresponde existir en s y no en otro. A veces la
distincin real se presenta como distincin real del quod est y esse. El quod est designa ms
propiamente al supsito o sujeto de la existencia, por ej. un perro, una persona.
Importa esto que hay distincin real entre el sujeto o supsito y el esse. Por otra parte hay
distincin real entre el supsito o sujeto y la esencia o naturaleza; por ej. entre Pedro y su
naturaleza o esencia humana, entre un equino y su naturaleza equina.
149

Anlogamente la distincin de esencia y esse corresponde tambin a los accidentes (Cf.


Summa Theol. I,28,2 ). El accidente se entiende como esencia a la cual le corresponde
existir no en s sino en otro. El accidente imperfectamente es ente. Y por tanto,
imperfectamente tiene esencia y esse. Ms que esse tiene inesse; y ms que ente se dice del
ente (Cf. Summa Theol. I-II, 107)
No hay que pensar en la distincin real de esencia y esse en las creaturas, como si tanto la
esencia como el esse fueren entes. La esencia y el esse no son entes sino partes del ente. Y
as no son cosas sino partes de la cosa.

Notas
(1) Cayetano: a favor de la distincin real en Aristteles. Cf. En Com. In Anal. Post. II, c.6
(Lugduni 1572 ); citado por Manser. La esencia del Tomismo. La distincin ms
profunda entre Dios y la creatura., Ed. C.S.I.C. Madrid 1953, p. 579. Maquart.
Elementa Philosophiae, t. III, Metaphysica II Metaphysica ostensiva. Ontologia. De
essentia et existentia. Art. 1. Ed. A. Blot, 1988, p. 76: Aristoteles neque negavit, neque
affirmavit distinctionem realem; de hac quaestione ne quidem cogitavit .
(2) Maquart, ib.
(3)Cf. De trinit. V 2, n3 (PL. 42, col 912). Ib. VI, 4,6 (PL. 42, c 927 y 931). De Civitate Dei
X<i, cap. 1 (PL. 41, col 326-327)
(4)De Trinit. Ad Symmachum, l II, c.6 (PL. 10, col. 55.
(5) Cf. Maquart op. cit . p. 76.
(6) Cf. Maquart ib. Manser op. cit. p. 582-585
(7) Sagrada Congregacin de Estudios por orden del Papa Benedicto XV, 7 de marzo de
1916.
(8) Cf. Summa Theol. I,7, 2, ad 1.
(9) Op. cit.
150

SOBRE LA PREDICAMENTALIDAD DEL ENTE

Se trata de los llamados predicamentos: substancia, cantidad, cualidad, relacin, accin


y pasin, cuando, lugar, sitio, hbito.
El ente est siempre presente en nuestras intelecciones. Por ej. si pensamos en el oro, en
una via, en un caballo, en un hombre, en un ngel, en una pintura, en Dios; pensamos en
el ente segn distintas realizaciones o en su realidad absoluta e infinita.
Al ente no se le puede aadir algo, como extrao al mismo. Porque todo lo que es es ente
de alguna manera. Sino que se dice que se aade algo sobre el ente en cuanto se explica un
modo del mismo que no se expresa en el nombre de ente.
Si el modo es consiguiente en general a todo ente, entonces estamos en el orden de los
trascendentales: el uno, la verdad, etc.
Si el modo no es consiguiente en general a todo ente, sino que pertenece a un orden
especial de seres, entonces nos ubicamos en el orden de las categoras o predicamentos.
Los predicamentos son modos especiales o determinados, en que primeramente se divide
el ente real, significados por distintos razones de la mente que se identifican con los
mismos y se predican de los mismos.(1) As la substancia, la cantidad, la cualidad, etc.
Ni la substancia, ni la cantidad, ni la cualidad, etc. dicen una naturaleza extraa al ente;
pero si constituyen modos especiales o determinados del ente, en cuanto tales no
significados expresamente en el nombre del ente. As en tanto el nombre de ente dice slo
151

el id quod est (aquello que es) o habens esse (teniendo el ser); el nombre de substancia dice
esencia a la cual le corresponde existir en si y no en otro; el nombre de cantidad dice
esencia a la cual le corresponde existir en la substancia por modo extensivo de la misma,
etc.
El ser funda al pensamiento; y el concepto formal del intelecto se identifica
intencionalmente con el ser.
Los modos especiales del ente real se conciben en distintos gneros supremos: el de
substancia, cantidad, cualidad, relacin, etc que se identifican con los mismos.
El ente en la mente y diciendo a la realidad se contrae en distintos gneros segn distintos
modos de predicacin que dicen algo que se identifica con distintos y especiales modos del
ente. As por ej. si el predicado dice aquello que es el sujeto, se tiene a la substancia; como
cuando digo Scrates es aquello que es animal:Si dice aquello que es en el sujeto,
absolutamente y como consiguiente a la materia se tiene la cantidad, etc.
Mediante los predicamentos se descubre el ordenamiento general de la realidad creada.
Para ello se descubren los gneros supremos y ms universales y se va descendiendo por
medio de las diferencias divisivas, por los gneros subalternos hasta la especie ltima y los
individuos. Por ej. en el gnero de substancia se coloca a la substancia en un lugar central o
en recto y se descubre que este gnero puede ser con las diferencias de simple y
compuesta que se colocan en una lnea lateral. Si se considera como constitutiva a la
diferencia que se dice simple uno se encuentra con los espritus puros (ngeles). Si se
considera como constitutiva a la diferencia que se dice compuesta se descubre al cuerpo
que es substancia compuesta. Y continuando por este lado con la divisin y constitucin se
llega a la especie hombre y por ltimo a los distintos individuos.
Pero antes de distinguir ms precisamente a los distintos predicamentos conviene anotar
las condiciones requeridas para que algo sea puesto en los distintos predicamentos.
Para que algo sea puesto en los distintos predicamentos se requiere:
1. Que se trate de un ente real.
2. Que se trate de un ente per se y no de un ente per accidens. Esto es, que se trate de un
ente y no de varios entes accidentalmente unidos.
3. Que se trate de algo incomplejo. por esta condicin no solamente se excluyen los
complejos accidentales que son los entes per accidens, ya excludos por la segunda
152

condicin, sino tambin los complejos esenciales, como las definiciones; por ej. animal
racional. Pues tambin estos si se consideran formalmente como complejos no dicen uno,
sino dos, de los cuales uno pertenece a la lnea recta y otro a la lnea lateral.(2).
Que se trate de un ente finito. Porque el ente real infinito es Dios que no tiene potencia
pasiva alguna; y as no puede ser conceptuado en un orden genrico sino que es algo
trascendente.
4. Que sea un ente conceptuable unvocamente. Porque la ordenacin de los
predicamentos se hace segn gneros, especies y diferencias; y stos se conciben
propiamente por modo unvoco.
Comentando a Aristteles en el V Metaphys. S. Toms dice (3)
890- De donde corresponde, que el ente se contraiga a los diversos gneros segn el
diverso modo de predicar, que es consiguiente al diverso modo de ser; porque quantas
veces el ente se dice, es decir en cuantos modos el ente se predica,tantas veces el ser se
significa, es decir en tantos modos se significa que algo es. Y por esto aquellos en los
cuales el ente se divide primeramente, se dicen ser predicamentos, porque se distinguen
segn el diverso modo de predicar. Por tanto de aquellos que se predican, algunos
significan quid , es decir substancia, algunos quale /cualidad/, algunos cuanto, y as de los
otros; corresponde que a cada modo de predicar, el ser signifique lo mismo; como cuando
se dice el hombre es animal, el esse significa a la substancia. Pero cuando se dice, el
hombre es blanco, significa a la cualidad, y as de los otros.
891.- Pero hay que saber que el predicado hacia el sujeto se puede tener de una triple
manera. De un modo cuando es aquello que es el sujeto, como cuando dico, Scrates es
animal. Pues Scrates es aquello que es animal. Y este predicado se dice que significa a la
substancia primera, que es la substancia particular, de la cual todas se predican.
892.- De un segundo modo segn que el predicado se toma segn que es en el sujeto: el
cual predicamento, o est en l por si y absolutamente, en cuanto consiguiente a la materia,
y as es cantidad: o como consiguiente a la forma, y as es la cualidad: o est en l no
absolutamente, sino en respecto a otro, y as es relacin. De un tercer modo en cuanto el
predicado se toma a partir de aquello que es fuera del sujeto: y esto doblemente. De un
modo que sea totalmente fuera del sujeto: el cual ciertamente si no es mensura del sujeto,
se predica por modo de hbito, como cuando se dice, Scrates est calzado o vestido. Pero
153

si es mensura del mismo, como la mensura extrnseca es el tiempo o el lugar, se toma


predicamento o de parte del tiempo, y as ser el cuando: o del lugar, y as ser el ubi
/ubicacin/, no considerado el orden de las partes en el lugar, el cual considerado ser el
sitio. De otro modo tal que aquello de lo cual se tome el predicamento, segn algo sea en el
sujeto del cual se predica. Y si segn el principio, as se predica como hacer. Pues el
principio de la accin es en el sujeto. Pero si segn el trmino, as se predicar como
padecer. Pues la pasin en el sujeto paciente se termina.

Esquema sobre la predicamentalidad del ente.


El ente se predica de tal manera que:

El predicado
se toma
de aquello
que es sujeto: Substancia.

El predicado En cuanto consecuente


se toma a la materia: Cantidad
de aquello Absolutamente
es en
el sujeto: En cuanto consecuente a
la forma: Cualidad

Relativamente: O hacia otro. Relacin.

El predicado De tal manera que


154

se toma O est no sea mensura: Hbito


a partir de totalmente
aquello afuera: De tal manera que Del tiempo Cuando
que no est sea mensura:
en el sujeto: Del lugar: No considerado
el orden de
las partes: Donde

Considerado
el orden de
las partes. Sitio

O est en Segn el principio: accin


parte en
el sujeto: Segn el trmino: pasin

Notas
(1) Cf. S. Toms de Aquino. In V Metaphys. lect.9, nn. 889-890
(2) Gredt op. cit. Vol. I, pars II, cap.II, n 173, pag. 136.
(3) Op. cit.

SOBRE LA SUBSTANCIA Y LOS ACCIDENTES

El ente real dice la esencia en orden al esse.


155

El ente real se da como esencia a la cual le corresponde existir en si; o como esencia a la
cual le corresponde existir en otro. As se dan la substancia y los accidentes. A los
accidentes les corresponde existir en la substancia.
El ente es anlogo a la substancia y a los distintos accidentes.

LA SUBSTANCIA

La substancia es la esencia a la cual le corresponde existir en si y no en otro.


A la substancia le corresponde el subsistir (subsistere) y el ser sujeto de los accidentes
(substare).
El subsistir se dice de la substancia en cuanto que la misma no necesita un sujeto
extrnseco que la reciba en la existencia, como los accidentes; sino que tiene poder para
existir en s y no en otro.
El substare se dice de la substancia en orden a los accidentes, en cuanto le corresponde
estar bajo los mismos; y en cuanto a los accidentes les corresponde ser en la misma (1). El
substare indica a la substancia en su condicin de sujeto o lugar ontolgico en donde son o
inhieren los accidentes.
Porque a la substancia le corresponde el existir en s, es que puede ser sujeto de los
accidentes. Se da una prioridad del subsistir sobre el substare. Y as se define a la
substancia por el subsistir.
El subsistir indica una independencia de la substancia en el ser o existencia. Pero no
indica en la substancia creada una independencia absoluta.
Se trata de una independencia de un sujeto de inherencia en oposicin a los accidentes
no necesita un sujeto de inherencia-
Tambin se trata de la independencia de un coprincipio intrnseco substancial. Por ello,
por ej. la materia prima propiamente no es substancia, sino parte de la substancia; porque
necesita de la forma substancial para poder existir.
La substancia predicamental depende de un ser extrnseco que es Dios para existir; y lo
necesita como causa final, ejemplar y eficiente.
La substancia se divide en primera y en segunda.
156

La substancia segunda es la que no es en un sujeto pero se dice del sujeto. Como hombre
que se dice de Pedro y de Miguel. La substancia segunda no es en un sujeto como los
accidentes; es decir no tiene una inherencia. Pero se dice del sujeto. Esto ltimo importa en
cierto modo el ser en un sujeto; y esto acontece en cuanto la razn comn de la substancia
es en los singulares, con el ser primario correspondiente a los mismos; y por tanto se dice
de los mismos. As decimos Pedro es hombre o Miguel es hombre. La substancia segunda
es lo sealado por los gneros o especies en el orden de la substancia.
La substancia primera es la que no es en un sujeto ni se dice de un sujeto. Como Miguel,
Jorge, Juan, etc. No es en un sujeto como los accidentes; es decir no tiene una inherencia.
Ni se dice de un sujeto; porque es la substancia en cuanto sujeto ltimo. As todo lo que
corresponde a Miguel es en Miguel substancia primera-: su condicin corprea, animal,
racional, etc.
El subsistir y el substare se ejercitan propiamente por las substancias primeras o
particulares. Y por las segundas en cuanto identificadas con las primeras.
Tambin se divide la substancia en completa e incompleta.
Substancia completa es aquella que de por s no se ordena a constituir una esencia
substancial completa. Por ej,. un ngel, un hombre.
Substancia incompleta es aquella que se ordena a constituir una esencia substancial
completa. La substancia incompleta es doble.
Una que se dice incompleta en razn de la especie solamente, como el alma humana.
Y otra que se dice incompleta en razn de la especie y de la substancialidad, como la
materia prima y las formas substanciales de los seres corporeos no humanos.
A la substancia incompleta en razn de la especie solamente le compete el subsistir an
con independencia de su comparte substancial, pero por su propia razn se ordena hacia
ella para constituir la unidad especfica completa. Se dice incompleta en razn de su
especie o en cuanto naturaleza; en cuanto que aunque subsistiendo, existiendo y estando
separada sea principio radical de operaciones; sin embargo, no puede ejercitarlas a todas
por falta del coprincipio. As el alma humana separada del cuerpo subsiste, existe y
entiende, pero no siente.
157

El otro tipo de substancia incompleta no puede subsistir sino en unin con su comparte
substancial. Y se pone tambin reductivamente en el predicamento del compuesto que es
substancia.

Divisin esencial de la substancia

Substancia G. Supr.
/
D. Compuesta simple D.
/
G. sub. Cuerpo E. Supr.
/
D. Animado no animado D.
/
G. sub. Viviente E. Sub.
/
D. Sensible insensible D.
/
G. inf. Animal
/
D.Racional irracional D.
/
Hombre E. Esp. O t.
/
d.i.. Individuacin
/
Pedro Individuo
158

Aclaracin de siglas.

D.: diferencia
d.i.: distincin individual
E: especie
E. esp. O t. : especie especialsima o toma.
E. sub.: especie subalterna
E. supr.: Especie suprema
G. gnero.
G. inf.: gnero nfimo.
G. sub. Gnero subalterno
G. supr.: gnero supremo.

Notas
(1) Cf. In I Sent. D.23,1 c. Ramrez De Ordine op. cit. p. 214 n.
159

LOS ACCIDENTES

Accidentes son por ej. el tamao de un cuerpo, su forma esterna, sus colores, etc.
Los accidentes realmente existen como nos consta. Percibimos que existen los
pensamientos, los colores, las dimensiones fsicas, etc.
Accidente es la esencia a la cual le corresponde existir en si y no en otro como en su
sujeto (1).
Es decir, que lo propio del accidente es su aptitud de inhesin o inherencia en un sujeto
(2).
El sujeto propio y primario (subjectum quod) de los accidentes es la substancia primera.
Al sujeto, el accidente le concede un ser secundario; por ej. ser blanco, ser grande, etc.
Hay distincin real entre la substancia y los accidentes. Se explica esto, porque de lo
contrario todos los predicados de una cosa como la ciencia, el pensamiento, el color, etc.
seran esenciales a la misma estaran en la esencia de su substancia-. As toda cosa sera
perfecta por su esencia, no necesitara la aadidura de una perfeccin, se identificara
tambin con su operacin, sera acto puro de ser. Ni se dara tampoco la dependencia del
160

accidente con respecto al sujeto, en cuanto identificado con el mismo. Y todo esto es
absurdo.
Hay distincin real de la existencia substancial y de la existencia accidental. (Posicin
comn contra Scoto, Mercier, etc).
Arg. 1.
A cada forma sigue un esse proporcionado. Es as que la forma del accidente es realmente
distinta de la forma de la substancia y en orden y dependencia hacia la misma. Por tanto, a
la forma del accidente le corresponde un inesse realmente distinto del esse de la substancia.
(3)
Propiamente el accidente no tiene esse sino inesse, como el accidente ms que ente es
algo del ente. El ente primariamente se dice de la substancia y slo secundariamente de los
accidentes. Pero esto no es nada extrao sino conforme a la analoga.
Arg. 2.
El esse substancial y la existencia accidental se comparan entre si como acto substancial
y acto accidental respectivamente.
Es as que aquellos que se comparan entre si como acto substancial y acto accidental se
distinguen realmente entre si.
Por tanto, el esse substancial y la existencia accidental se distinguen realmente entre si.
Decimos que El esse substancial y la existencia accidental se comparan entre si como
acto substancial y acto accidental respectivamente.
El acto y la potencia ordenada esencialmente hacia el mismo son en un mismo gnero u
orden. Pero la esencia del accidente es potencia ordenada a la existencia como a su acto; en
cuanto la existencia del accidente es acto completivo en el orden del ente de la esencia
accidental. Por tanto la esencia y la existencia del accidente son en un mismo gnero u
orden. Por tanto, la existencia propia del accidente es en un gnero u orden accidental.
Decimos tambin Es as que aquellos que se comparan entre si como acto substancial y
acto accidental se distinguen realmente entre si.
Consta en cuanto uno y otro acto se reducen al gnero u orden propio de la substancia o
de los accidentes. Y la substancia y los accidentes se distinguen realmente entre si, como
sabemos.
161

La eliminacin del inesse correspondiente al accidente importara un vaciamiento de la


condicin del ente en los accidentes. No slo por la eliminacin del inesse, sino por la
eliminacin del sentido de su esencia, en cuanto la esencia se dice en orden al esse.
Junto a esto hay que reconocer la dependencia de los accidentes con respecto a la
substancia. Los accidentes son en la substancia. Esto es lo natural. Nota sin embargo que el
misterio de la Eucarista nos pone ante la realidad de los accidentes eucarsticos del pan y
del vino que despus de la consagracin estn sin el soporte de una substancia. Sostenidos
por el poder divino en la existencia. Pero esto ltimo pertenece al orden sobrenatural y pone
en juego especialmente el poder divino.

Notas
(1) Cf. Summa Theol. Op. cit. III,77, 1, ad 2.
(2) Ib. I,28, 2. Cf. De Verit. Op. cit. 27,1, ad 8; Summa contra gentiles IV, 14; Quaest.
Quodlibetales 9, q,2, a.2
(3) Cf. S. Toms de Aquino. Summa Theol. Op.cit. I,28,2; III, 17,2; Summa contra gentiles
IV, 14.
162

LOS DISTINTOS ACCIDENTES

Cantidad

La cantidad es el accidente real extensivo de la substancia en partes. Por partes se


entienden la cabeza, las extremidades etc.
Tambin se puede decir que la cantidad es el accidente real que proporciona al sujeto el
tener partes fuera de las partes en si.
Se puede decir que la cantidad es el orden de las partes en el todo. Entendiendo por orden
no formalmente la relacin sino la ponencia de una parte fuera de otra parte que
fundamenta a la relacin.
163

Cualidad

Accidente real modificativo o determinativo del sujeto. Por ej. la salud, el color, las
ciencias, las virtudes.

Relacin

Accidente real en el cual todo su ser consiste en ser hacia otro. Por ej. las relaciones de
paternidad, de filiacin, etc.
Tambin se puede decir que es un orden real adveniente de un ser hacia otro.

Accin y pasin

Se dan con el movimiento y tienen entre si opuestas relaciones, como el calentar y el ser
calentado.
Accin: accidente real por el cual el agente tiene dominio sobre el efecto que origina.
Tambin se puede definir como acto segundo por el cual el agente o eficiente es causante
en acto. O como acto del agente segn que se origina en el mismo (Actus agentis ut ab hoc)
(1)
Pasin: accidente real por el cual el sujeto se constituye recipiente en acto del efecto por
el agente.
Tambin se puede decir que la pasin es acto del paciente en cuanto existente en el mismo
(actus patientis ut in hoc).
La accin y la pasin se identifican con el movimiento, pero se distinguen entre si por sus
distintos respectos.

Dnde

Accidente real que resulta en el cuerpo por la conmensuracin del lugar, no considerado
el orden de las partes en el lugar. Por ej. cuando uno dice estoy en Tucumn, o en Roma, o
en Jerusaln, etc.
164

Implica una presencia circunscriptiva o extensa en un lugar.

Sitio

Accidente real que dispone las partes en el lugar. Por ej. cuando digo estoy levantado,
sentado, etc. en un lugar.

Cundo

Accidente real que resulta en el sujeto por la conmensuracin del tiempo. El tiempo es la
medida del movimiento y de la quietud.(2)
Accidente originado en los cuerpos por cuanto se contienen en un mundo mvil en
cuanto al tiempo simultanea o no simultneamente en su movimiento o quietud. Incluso
independientemente de nuestra conciencia se verifica que ste existi al mismo tiempo que
aqul, y que ste dur ms tiempo que aqul. Estas relaciones temporales requieren un
fundamento real que es el cuando. As como el ubi es la posicin del cuerpo en el mundo
extenso, la posicin en un orden de yuxtaposicin como fundamento de las relaciones de
distancia o indistancia, as el cuando es la posicin del cuerpo en el mundo mvil, la
posicin del cuerpo en un orden sucesin como fundamento de las relaciones de
simultaneidad y prioridad y posterioridad temporales (Gredt.) (3).

Hbito

Accidente real que resulta en el cuerpo por la adyacencia de vestiduras o de otros cuerpos.
Por ej. estar vestido, armado.

Notas
(1) S. Toms de Aquino. In III Metaphys. Op.cit. lect. 5, n.320.
(2) Cf. S. Toms de Aquino. In IV Phys. Lect. 20, n.11.
165

(3) Op. cit. T. I, pag. 163.

Trataremos ms especialmente de la cualidad y de la relacin, por su importancia en el


orden metafsico.

LA CUALIDAD

S. Toms en la Suma Teol. I,28,2 c. dice que la cualidad es dispositio substantiae,


disposicin de la substancia.
La disposicin es el orden del que tiene partes (1).
Este orden del que tiene partes puede considerarse de un modo extensivo; y entonces
tenemos la cantidad; y consecuentemente el sitio, si se compara a las partes con el lugar
(ordo partium in loco).
O puede considerarse el orden como orden de las partes en cuanto perfecciones o partes
virtuales; y en este caso nos encontramos con la cualidad.
166

La cualidad importa por tanto, intrnsecamente, una cierta pluralidad de partes


accidentales que no son necesariamente extensas y materiales, entre las cuales impone un
orden o determinacin o forma o actualidad, segn un cierto modo o medida o lmite en
orden a la substancia . As por ej. la salud importa el orden o armon de distintas partes
corporeas de manera conveniente a la vida y por tanto al ser de la substancia viviente. Una
ciencia dice una cierta pluralidad armnica u ordenada de especies, una conformacin de
las mismas en orden a distintas operaciones cognoscitivas; la cual pluralidad se asienta
sobre una potencia intelectual, que a su vez es capaz de distintas operaciones sobre distintos
objetos, y que concede una actualidad a la aptitud operativa de la substancia.
Tambin podemos decir que la creatura corporea, en su condicin intrnseca substancial,
tiene composicin de materia prima y forma substancial.
La materia prima es un elemento substancial puramente potencial, comn a los distintos
seres corporeos.
La materia prima es determinable por las distintas formas substanciales que constituyen el
principio de especificacin de las substancias corporeas.
La forma substancial impone un modo o determinacin en el orden substancial de tal
manera que no se trate simplemente de un cuerpo indeterminado, sino de oro, plata,
naranjo, etc.
Pero la substancia queda todava en potencia en orden a determinaciones accidentales.
Y las cualidades accidentales, como formas accidentales advienen a la substancia y la
modifican o determinan accidentalmente.
Por tanto, la cualidad accidental se define accidente real modificativo o determinativo de
la substancia. Cualidades accidentales son por ej. el color, la figura, las potencias del alma,
etc.
167

Divisin de las cualidades

En orden a la
Naturaleza de
La substancia: 1. Especie: Hbito y disposicin.

En orden a en orden a la forma: 2. Especie: potencia e impotencia.


Los principios
Constitutivos
De la en orden a la
Substancia: materia: 3. Especie: pasin y cualidad pasible.

En orden a
La cantidad: 4. Especie: Forma y figura.

Hbito y disposicin

Accidente real modificativo o determinativo de la substancia, en si misma, en orden a su


propia forma o naturaleza, difcil o fcilmente movible segn su esencia.
Los hbitos son difcilmente movibles segn su esencia. Por ej. el hbito de los primeros
principios del conocimiento,las ciencias, etc.
Las disposiciones son fcilmente movibles segn su esencia. Por ej. la salud, la opinin.

Potencia e impotencia
168

Accidente real modificativo o determinativo de la substancia en si misma, en cuanto


principio de sus operaciones. Ej. la inteligencia, la voluntad, la potencia generativa.

Pasin y cualidad pasible

Accidente real modificativo o determinativo de la substancia en si misma, en cuanto


sensiblemente alterada por otra substancia, o en cuanto causante de la alteracin en otra
substancia.
Por alteracin se entiende el movimiento sensible y continuo de una cualidad a otra
contrariamente opuesta.
Pasin: transitoria. Por ej. el rojo que adviene al rostro cuando uno se averguenza.
Cualidad pasible: permanente. Por ej. el color permanente de una rosa.

Forma y figura

Accidente real modificativo o determinativo de la substancia, en cuanto cuanta.


Forma: cualidad imperfecta de la cuarta especie. Figura: cualidad perfecta de la cuarta
especie (2)

(1) Aristteles: V Metaphys. c. 19: 1022 b. 1. Cf. S. Toms de Aquino lect 20. Nn. 1058-
1061.
(2) Cf. Ramrez. De ordine. Op. cit. sect. II, cap. IV, a. 3, pag. 51. Esto se entiende en el
lenguaje ms filosfico; en el lenguaje comn no se distingue mucho y a veces las palabras
se usan con sentido opuesto.

LA RELACIN PREDICAMENTAL

La relacin predicamental es orden hacia otro.


La relacin adems de su propia formalidad de relacin implica:
169

a) Un sujeto, que es la cosa que se refiere.


b) Un trmino, que es aquello hacia donde se refiere.
c) Un fundamento, que es la causa o razn de su referencia.
As, la relacin de paternidad de Pedro hacia Pedrito implica tambin a Pedro como a
sujeto, a Pedrito como a trmino, y a la generacin activa en Pedro como a fundamento.
Relacin real y de razn
Segn que el esse o inesse que le corresponda sea real o de razn se distingue la relacin
en real y de razn.
Relacin real: orden de una cosa hacia otra al cual le corresponde un esse o inesse real. Se
puede decir tambin: orden de una cosa hacia otra realmente existente en la naturaleza de
las cosas. Por ej. las relaciones de paternidad y filiacin en Pedro y en Pedrito.
Relacin de razn: orden de las cosas entendidas . U orden de uno hacia otro al cual le
corresponde un esse rationis. As por ej. las relaciones lgicas de sujeto y predicado; la
relacin de la cosa conocida al hombre que la conoce; las relaciones de Dios hacia la
creatura.
Las relaciones de razn se distinguen en lgicas y metafsicas.
Relacin de razn lgica es el orden de razn encontrado por la razn y atribudo a las
cosas entendidas en cuanto entendidas. Por ej. las relaciones de sujeto y predicado, de
gnero y especie.
Relacin de razn metafsica es el orden de razn, no encontrado por la inteligencia, sino
consiguiente por cierta necesidad a la misma y atribudo a las cosas, en cuanto que a
aquellas cosas que entre si no tienen orden ordenadamente las entiende, aunque
entendiendo que entre si no tienen orden. Por ej. el orden de lo visto al vidente o de lo que
se oye al oyente.
Relacin predicamental y trascendental.
La relacin predicamental es un accidente real cuyo ser todo o razn consiste en ser hacia
otro. Se trata de una relacin adveniente al sujeto y distinta del mismo. Por ej. las
relaciones de maternidad y de filiacin en Petrona y Pedrito.
Relacin trascendental es el orden de un ser hacia otro identificado con el mismo ser
absoluto que se refiere hacia otro. Por ej. relacin de la esencia a la existencia y viceversa;
de la materia a la forma y viceversa.
170

Relaciones estticas y dinmicas.


Se entiende esta distincin segn que el fundamento de las relaciones sea esttico o
dinmico.
Las relaciones de tipo esttico tienen por fundamento a la cantidad o a algo que se tenga
por modo de cantidad. Bsicamente se entienden como relaciones de identidad o diversidad
que se entienden originariamente en el orden de la substancia. De igualdad o desigualdad
que se entienden originariamente para las cantidades. De semejanza o desemejanza, que se
entienden originariamente para las cualidades.
Las relaciones de tipo dinmico tienen por fundamente a la accin y pasin o a algo que
se tenga por modo de accin y pasin o de ejercicio de la causalidad o del dinamismo. Por
ej. relaciones de paternidad y de filiacin, de vidente y visto, de fin y finalizado, etc.
Relaciones mutuas y no mutuas.
Siempre a una relacin corresponde otra relacin o correlacin. Si se corresponden en la
realidad o en la razn son mutuas; de lo contrario son no mutuas.
Son mutuas si las dos son reales o las dos son de razn. Por ej. las relaciones de
paternidad y filiacin en Pedro y Pedrito son mutuas reales. En cambio las relaciones
lgicas de sujeto y predicado son mutuas de razn.
Las relaciones se dicen mixtas si una es real y la correlativa es solamente de razn. Por ej.
la relacin en el sujeto cognoscente es real y en el objeto conocido es solamente de razn. Y
estas relaciones se dicen mixtas. Por razn de la creacin las relaciones de las creaturas
hacia Dios son reales y las relaciones de Dios hacia las creaturas son de razn.
Hay que ver en los distintos casos si hay causas o fundamentos reales para la existencia
de las relaciones reales en uno y otro extremo o no. Si hay causas o fundamentos reales
para la existencia de una relacin real en un extremo pero no en el otro; entonces, en este
caso hay relacin real en ese extremo y en el otro se entiende solamente una correlacin de
razn.
171

LOS POSPREDICAMENTOS

Los pospredicamentos son razones consiguientes a los distintos predicamentos (1). Se


puede decir tambin que son razones pertenecientes a todos o a distintos predicamentos
como propiedades comunes a los mismos.
Se enumeran los siguientes: oposicin, anterior, simultneo, movimiento y haber.
La oposicin, el anterior, el simultneo y el haber se importan en los distintos
predicamentos y dicen relaciones entre los mismos. Pero no consisten formalmente en las
relaciones, sino en el fundamento de dichas relaciones. El movimiento de por s se
considera con respecto a la substancia, a la cantidad, a la cualidad y al ubi.
La oposicin.
La oposicin, en general, es como una cierta repugnancia entre los seres e importa
distincin. Consiste en una cierta manera de ser o de tenerse de varios entre s, en virtud de
la cual a uno mismo bajo el mismo respecto y simultneamente no pueden convenir. Por ej.
entre ente y no ente, virtud y vicio, etc.
La oposicin puede entenderse en un sentido lato y en un sentido propio. La oposicin en
un sentido propio es la de aquellos que tienen una oposicin o repugnancia en un sentido
especial, como entre ente y no ente, virtud y vicio. La oposicin en un sentido lato es la de
172

aquellos que en cuanto opuestos y repugnantes no se refieren de un modo especial, como


entre virtud y barco.
La oposicin en sentido propio se divide en contradictoria, privativa, contraria y relativa.
La oposicin contradictoria es por modo de pura negacin del opuesto. Por ej. entre ente
y no ente, hombre y no hombre.
La oposicin privativa es entre un ente y su privacin. Privacin es la negacin de una
perfeccin en un sujeto capaz de tenerla. Por ej. entre vidente y ciego. No hay oposicin
privativa entre vidente y piedra; porque la piedra no es capaz de tener visin.
La oposicin contraria es entre los contrarios. Es decir, la oposicin contraria es entre
aquellos que convienen no slo en el sujeto, sino en un gnero; pero tienen entre s una
disconveniencia y repugnancia formal de extremos. As entre blanco y negro. En el caso el
sujeto es el ser corpreo; el gnero es el color; la disconveniencia y repugnancia formal de
extremos entre blanco y negro. Si consideramos la oposicin entre virtud y vicio: el sujeto
es el ser racional; el gnero, el hbito; la disconveniencia y repugnancia formal de
extremos, entre la virtud y el vicio.
La oposicin relativa es la que rige entre los relativos. Esta oposicin no remueve al
opuesto sino que pone al mismo. As entre padre e hijo, el doble y la mitad. El ser padre
exige tener un hijo; el ser doble exige una mitad.
En las oposiciones distintas de la relativa, siempre en uno de los extremos se pone una
negacin de perfeccin. en las otras oposiciones siempre uno es como imperfecto o no
ente o como teniendo algo de no ente: pues la negacin es no ente y la privacin es cierta
negacin y de dos contrarios siempre alguno tiene algo de privacin (2) Pero la razn de
imperfeccin en uno de los extremos no se exige en la oposicin relativa; y puede
considerarse una igual perfeccin en los extremos de la misma; por ej. entre los semejantes,
entre los iguales.

La prioridad
La prioridad indica el modo segn el cual una cosa precede a otra. Se distinguen las
siguientes prioridades: de duracin, de naturaleza, de consecuencia, de orden y de dignidad.
La prioridad de duracin es la precedencia en la existencia de una cosa sobre otra. As el
padre de familia existe antes que el hijo.
173

La prioridad de naturaleza es la prioridad segn causalidad y rige entre la causa y el


efecto. Hay que notar que es posible que se d esta prioridad de naturaleza sin que se d la
primera. As se considera que la luz del sol es simultnea en su existencia con el sol; pero el
sol es causa de su luz y en este sentido la precede.
La prioridad de consecuencia se dice de aquel que se infiere a partir de otro. no
infirindose el otro a partir del mismo. As animal tiene prioridad con respecto a hombre:
decimos es hombre, por tanto es animal; pero no decimos es animal, por tanto es hombre.
La prioridad de orden es una prioridad segn la disposicin de las cosas. As en el estudio
ordenado de la Filosofa hay que empezar por la Lgica.
La prioridad de dignidad o autoridad es la precedencia de uno sobre otro en razn del
oficio. As el rey precede a los sbditos.

Simultaneidad
Es la negacin de la prioridad y posterioridad. Se distingue la simultaneidad de duracin,
de naturaleza, de consecuencia, de orden y de dignidad.
La simultaneidad de duracin es una negacin de prioridad y posterioridad en cuanto a la
duracin o el tiempo. Cuando dos cosas se dan en un mismo instante.
Simultaneidad de naturaleza es cuando dos cosas se infieren entre s, de tal manera que
una no sea causa de la otra. Esto puede darse entre los correlativos, como entre el doble y la
mitad.
Simultaneidad de consecuencia es la que se da entre aquellos que mutuamente se infieren.
Por ej. racional y risible.
Simultaneidad de orden entre aquellos que se igualan en la disposicin de las cosas. As
dos alumnos estn en el mismo grado.
Simultaneidad de dignidad o autoridad es la que se da entre dos que tienen el mismo
oficio o autoridad.

Haber
Determinada razn segn la cual una cosa se dice tenida por otra. Puede ser por inhesin,
por continencia, por posesin, por relacin, por yuxtaposicin.
Por inhesin es el modo por el cual la substancia tiene al accidente.
174

Por continencia como la bordolesa tiene al vino.


Por posesin como un propietario tiene a su campo.
Por relacin como la madre tiene a su hijo.
Por yuxtaposicin como Argentina tiene a Bolivia y Paraguay sobre su parte norte.

El movimiento
El movimiento puede ser considerado en dos sentidos fundamentales: Por la forma segn
la cual se hace el movimiento. Se trata de un ente incompleto. As cuando se calienta el
agua, el calor segn el cual el agua se va calentando hasta llegar al trmino final intentado.
En este sentido el movimiento se ubica dentro del predicamento correspondiente al
trmino. En el caso se ubica como cualidad de la tercera especie.
El movimiento tambin puede ser considerado en un sentido muy lato como estado de
tendencia o de imperfeccin. Y as se considera como pospredicamento.
En este ltimo modo se enumeran las siguientes especies de movimiento: generacin,
corrupcin, aumento, disminucin, alteracin y movimiento local.
La generacin es el movimiento por el cual se adquiere una forma substancial en un
sujeto. Por ej. la generacin de un animal.
La corrupcin es el movimiento por el cual se pierde una forma substancial en un sujeto.
Por ej. cuando muere un animal.
El aumento es el movimiento desde una menor a una mayor cantidad. As, cuando un
joven aumenta en su estatura.
La disminucin es el movimiento desde una mayor a una menor cantidad. Suele suceder
en los ancianos.
La alteracin es el movimiento desde una cualidad a otra contrariamente opuesta. As
cuando un hombre plido se pone rojo de vergenza.
El movimiento local es el movimiento desde un lugar a otro:
Estos movimientos son los esenciales. Pero a partir de los mismos (per accidens) puede
entenderse un movimiento hacia los otros predicamentos. As el movimiento local es hacia
el llamado ubi; pero per accidens es hacia el sitio; pues dado el ubi tambin tiene que
darse el sitio.
175

NOTAS
(1) Cf. S. Toms. Summa Theol. Op. cit.I-II, 49,1. Aristteles: Categ. c. 10 ss.
(2) S. Toms: Quaest. Disput. De pot. 8,1, ad 13. Cf. Ib. 7, ad 4.

LA PERSONA
176

Conceptos generales acerca de la persona.


En un nivel elemental de conocimiento, la persona aparece como un ente real y distinto;
ms precisamente como un singular de naturaleza racional distinto de los seres inferiores, a
saber de los minerales, vegetales y animales irracionales. Esta apreciacin se basa en la
aptitud natural de la inteligencia para captar la realidad y esencia de las cosas y no
simplemente sus accidentes; y en la observacin no slo de la realidad externa sino tambin
de la realidad interna.
Etimolgicamente la palabra persona viene del latn persona. En griego se utilizaba la
palabra (prsopon). La palabra originariamente sealaba a la mscara que en la
boca se ponan los actores en los actos teatrales para elevar el nivel de su voz; y tambin
sealaba a los mismos personajes representados (1). Por esta va adquira la palabra un
cierto sentido de dignidad - el representado tena una dignidad-.
Se us la palabra en un nivel pblico para sealar la persona o dignidad de los jueces,
magistrados, etc.
Y vino a sealar la peculiar realidad de Pedro, Juan, Santiago, etc. a quienes entendemos
ms propiamente como personas.
La definicin de persona de Boecio
En el pensamiento filosfico y teolgico, particularmente de Occidente, se hizo famosa la
definicin de Boecio acerca de la persona: Persona est rationalis naturae individua
substantia (2).
S. Toms de Aquino examina la definicin de Boecio en la Summa Theol. I,29,1 y dice.
Respondo diciendo que, aunque lo universal y particular se encuentren en todos los
gneros, sin embargo de un cierto modo especial el individuo se encuentra en el gnero de
la substancia. Pues la substancia se individa por s misma, pero los accidentes se
individan por el sujeto, que es la substancia: pues se dice esta blancura en cuanto es en
ste sujeto. De donde tambin convenientemente los individuos de la substancia tienen
algn nombre especial delante de los otros: pues se dicen hipstasis, o primeras
substancias.
Pero an de un modo ms especial y perfecto se encuentra el particular e individuo en las
substancias racionales, que tienen dominio de sus actos, y no solamente son actuados, como
los otros, sino que actan por s mismos: pero las acciones son en los singulares. Y por
177

tanto tambin entre las restantes substancias tienen un cierto nombre especial los singulares
de naturaleza racional. Y ste es el nombre persona. Y por consiguiente en la antedicha
definicin de persona se pone substancia individua, en cuanto se significa el singular en el
gnero de substancia: pero se aade de naturaleza racional, en cuanto se significa el
singular en las racionales substancias (3).
El ente es aquello que es. Y en el ente se distinguen la esencia y el esse o existencia. En el
ente se establece la divisin predicamental o de los modos especiales del ente. Y as
aparecen la substancia y los distintos accidentes.
La substancia es la esencia a la cual le corresponde el esse en s y no en otro; por ejemplo,
un hombre, un caballo. El accidente es la esencia a la cual le corresponde existir no en s,
sino en otro. Los accidentes son de varios tipos: cantidad, cualidad, relacin, etc.
La substancia y las distintas formas de accidentes consideradas en su mxima
universalidad, se consideran como gneros supremos que resultan de la divisin
predicamental del ente . Estos gneros supremos se determinan por diferencias y de all
resultan las especies, con menor universalidad, hasta llegar a los individuos o particulares.
Por ejemplo, en el gnero de la substancia, tenemos las diferencias de simple y compuesto;
y as tenemos las especies (supremas) de espritu y de cuerpo. A partir de la especie
suprema de cuerpo, descendiendo por sucesivas diferencias (viviente, sensible, racional);
llegamos hasta la especie hombre (especie nfima o toma). Y por ltimo llegamos a los
individuos o particulares: este hombre, Pedro, Juan, etc.
Algo semejante se considera en los gneros accidentales. Por ej. en el gnero de cualidad
se puede hablar de la misma cualidad, en un sentido universalsimo. De la especie de color,
en un sentido menos universal. Y de este color en un sentido individual o particular.
Por tanto, podemos hablar de lo universal y de lo particular en los distintos gneros del
ente.
Y a esto se refiere el Aquinate cuando dice: aunque lo universal y lo particular se
encuentren en los diversos gneros.
Y luego dice sin embargo en cierto especial modo el individuo se encuentra en el gnero
de la substancia. Pues la substancia se individa por s misma, pero los accidentes se
individan por el sujeto, que es la substancia: pues se dice esta blancura en cuanto es en
ste sujeto. De donde tambin convenientemente los individuos de la substancia tienen
178

algn nombre especial delante de los otros: pues se dicen hipstasis, o primeras
substancias
Hay que tener en cuenta que se da una proporcin especial entre el ser y los nombres.
Aqu se rescata una importancia ontolgica de la substancia individual por delante de los
accidentes individuales. Y, por tanto, se justifica un nombre especial para la substancia
individual o particular.
Advierte tambin el Aquinate que an de un modo ms especial y perfecto se encuentra
el particular e individuo en las substancias racionales. Esta especial perfeccin de la
condicin de las substancias racionales individuales se considera comparativamente a las
substancias individuales no racionales. Y se descubre en razn de sus actos teniendo en
cuenta que los actos son en los singulares; esto es, en la realidad no acta el hombre o el
caballo, sino este hombre o este caballo. Y que hay una proporcin entre el ser o la
substancia y la operacin; hasta el punto de que a operaciones ms perfectas corresponden
substancias ms perfectas.
Las substancias individuales racionales tienen actos ms perfectos y por tanto son ms
perfectas. Las substancias individuales racionales tienen dominio de sus actos; y no slo
son actuadas como las otras, sino que actan por s mismas. Este dominio de sus actos o
este actuar por s mismas, importa el ejercicio de su libertad que supone el ejercicio de su
inteligencia, que supone la esencia o naturaleza racional o intelectual. Esto importa una
especial y ms elevada perfeccin para las substancias individuales racionales.
Por tanto, dada la proporcin entre el ser y los nombres, se comprende que entre las
restantes substancias cierto especial nombre tengan los singulares de naturaleza racional. Y
este nombre es persona.
Y por tanto en la antedicha definicin de persona se pone substancia individua, en
cuanto se significa el singular en el gnero de substancia; pero se aade de racional
naturaleza, en cuanto se significa el racional en las racionales substancias.
En la definicin de persona de Boecio: substancia individual de naturaleza racional, la
palabra substancia se toma en un sentido comn, en cuanto divisible en substancia primera
y segunda. Substancia segunda es la substancia en cuanto denominada por las intenciones
genricas y especficas, como planta u hombre. Substancia primera es el singular en el
orden de la substancia, como sta planta o ste hombre.
179

En la definicin de Boecio, la palabra individual determina la substancia como


substancia primera.
Y se aade de naturaleza racional para significar que se trata de un singular o individual
en el orden de las substancias racionales.
La substancia individual es el supuesto o hipstasis. La persona es un determinado tipo de
supuesto o hipstasis: un supuesto o hipstasis de naturaleza racional.
Comparacin de la persona a la esencia, subsistencia e hipstasis
S. Toms dice en la Summa Theol. I,29,2: Sobre la comparacin de la persona a la esencia,
subsistencia e hipstasis...
Respondo diciendo que segn el Filsofo en el V Metaphys./C. 8: 1017, 23-26; S. Th.
Lect.10,n. 903 s./ , la substancia se dice doblemente: De un modo se dice substancia la
quididad de la cosa, a la cual la significa la definicin, segn que decimos que la definicin
significa la substancia de la cosa: a la cual substancia los Griegos llaman Usa, que nosotros
podemos decir esencia. De otro modo se dice substancia el sujeto o supuesto que subsiste
en el gnero de la substancia. Y ste tomndolo comnmente, puede ser nombrado con
nombre que significa intencin: y as se dice supuesto: Pero se denomina tambin con tres
nombres que significan cosa, los cuales son cosa de la naturaleza (res naturae), subsistencia
e hipstasis, segn la triple consideracin de la substancia dicha.. Pues segn que por s
existe y no en otro, se denomina subsistencia: pues decimos que aquellos subsisten, que
existen no en otro, sino en s. Pero segn que se supone para alguna naturaleza comn, se
dice cosa de la naturaleza; como este hombre es cosa de la naturaleza humana. Pero segn
que se supone para los accidentes, se dice hipstasis o substancia.
Pero lo que estos tres nombres significan comnmente en todo el gnero de las
substancias, este nombre persona significa en el gnero de las substancias racionales (4)
Esquemticamente:
/ De un modo: / la quididad de la cosa a la cual la significa la definicin:
/ / la usa de los griegos, la esencia de los latinos.
La substancia /
se dice / De otro modo,/ con nombre que significa intencin: y as se dice
doblemente / el sujeto o / supuesto.
/ supuesto que /
180

/ subsiste en el /
/ gnero de la / con nombres que signifiquen /Cosa de la naturaleza,
/ substancia: / cosa. Los cuales nombres son: / subsistencia,
/ / hipstasis.

Segn esto podemos decir: 1.que la substancia se puede tomar en dos sentidos. Como
esencia o quididad, como cuando hablamos de esencia humana o equina. Y como sujeto o
supuesto que subsiste en el gnero de la substancia, como cuando decimos Pedro o este
caballo.
2. Que el sujeto o supuesto que subsiste en el gnero de la substancia puede ser
denominado con un nombre intencional o lgico o con un nombre real. Con un nombre
intencional o lgico lo denominamos cuando lo nombramos con el nombre de supuesto.
Con un nombre real lo denominamos cuando lo nombramos como cosa de la naturaleza,
subsistencia e hipstasis.
3. Cuando al sujeto o supuesto lo nombramos como subsistencia atendemos en el mismo
la condicin que tiene en cuanto existe por s o en s y no en otro. El sujeto en cuanto dice
un orden a su esse.
Cuando al sujeto o supuesto lo nombramos como cosa de la naturaleza atendemos en el
mismo la condicin que tiene en cuanto es supuesto o sujeto de la naturaleza. As decimos
que este hombre es cosa de la naturaleza humana; alguien que es un sujeto de naturaleza
humana o alguien que tiene naturaleza humana. El sujeto en cuanto dice orden a su
naturaleza.
Cuando al sujeto o supuesto lo nombramos como hipstasis, atendemos en el mismo la
condicin que tiene en cuanto sujeto de los accidentes. El sujeto en cuanto dice orden a los
accidentes. En este sentido a veces al sujeto se le llama simplemente substancia, teniendo
en cuenta que substancia viene de substare que importa un estar debajo de los accidentes.
4. Estas tres condiciones: el ser cosa de la naturaleza, subsistencia e hipstasis, se dan en
todo el gnero de las substancias, en los sujetos o supuestos de las mismas.
5.Este nombre persona, dice a estas tres condiciones, en los sujetos o supuestos de
naturaleza racional o intelectual. Esto es, una persona es un sujeto de naturaleza racional,
181

subsistente y sujeto de accidentes. Por ej. Pedro es un sujeto de naturaleza racional, subsiste
y tiene accidentes, por ej. es moreno y alto. Por tanto es persona.
Sin embargo, el ser sujeto de accidentes no se requiere en el concepto puro de persona,
aunque as se de en un orden categorial o predicamental. La persona de por s dice una
perfeccin que puede darse de un modo imperfecto como en el hombre que dice
composicin de potencia y acto. Pero puede darse de un modo perfecto y as es en Dios, en
donde no dice la composicin de potencia y acto, y no tiene accidentes.
El supuesto o sujeto de una naturaleza puede darse en una naturaleza racional y as se
dice persona. Pero puede darse en una naturaleza irracional, como es el caso de un toro o de
un caballo. Y en este caso permanece con el nombre comn de supuesto o sujeto.
De hecho, el nombre de hipstasis se usa para designar a los supuestos o sujetos
irracionales y tambin para designar a las personas.
Para que algo sea persona se requieren las siguientes condiciones: que sea substancia,
individual, completa, subsistente, incomunicable y que sea de naturaleza racional.
1. Que sea substancia. Esto es, que sea algo a lo cual le corresponda existir en s y no en
otro. Por tanto se excluyen los accidentes. El color o el tamao, simplemente no son
personas, aunque puedan estar en las personas.
2. Individual. Este hombre, Juan, Pedro, etc. Distinguiendo entre substancia primera y
segunda, consta que la persona es en el orden de la substancia primera. Porque la substancia
segunda es la substancia en cuanto denominada por razones genricas y especficas como
cuando decimos hombre, animal, etc.; en el caso, la substancia aparece denominada segn
formas universales. En cambio la substancia primera es justamente la substancia individual
y es el supuesto o sujeto. Y si es de naturaleza racional es persona. Como Juan, Pedro, etc.
3. Completa. En cuanto la persona incluye el sentido de totalidad. Es un todo y no
simplemente una parte. As una pierna o un brazo no son una persona. Despus de la
muerte, estando el alma humana separada no es una persona, porque contina siendo una
parte del hombre; sin embargo en cuanto subsiste y opera es casi una persona (quasi-
persona).
4. La subsistencia es algo muy propio de la persona. Por tanto, su ausencia impide la
realizacin de la razn de persona. Esto aparece ms por razn de la iluminacin teolgica;
en tanto que la naturaleza humana de Cristo an siendo substancia, individual e ntegra en
182

cuanto naturaleza, sin embargo no tiene subsistencia humana y as no es persona humana.


Pero Cristo es de subsistencia divina y es persona: la persona divina del Hijo de Dios hecho
hombre.
5. Que sea incomunicable, irrepetible. La incomunicabilidad dice una negacin de
comunicabilidad. Comunicabilidad viene de comn. La persona no es algo comn sino muy
propio, e irrepetible ontolgicamente. Tambin esto se aclara en la perspectiva teolgica. La
naturaleza divina es supersubstancia, individual, perfecta, pero es algo comn al Padre,
Hijo y E. Santo y es comunicable y comunicada del Padre al Hijo y del Padre y del Hijo al
Espritu Santo. As, estrictamente hablando, en un orden teolgico, no se dice persona.
Aunque a veces se hable de Dios uno como persona en la perspectiva juda o incluso
filosfica. En cambio en Dios, al Padre, al Hijo y al E. Santo les decimos personas. Las tres
personas divinas son distintas e incomunicables, irrepetibles ontolgicamente. Nota que en
tanto que la naturaleza es asumible por un supuesto o persona, la persona misma ya no es
asumible por otra persona (Cf. Summa Theol. Op. cit. III, 6); se entiende que la persona es
un trmino o complemento ltimo de la naturaleza.
6. Que sea de naturaleza racional. As la persona se distingue de los supuestos o sujetos
irracionales. Pedro, es persona. Un caballo, por hermoso que sea, no es persona.
En el concepto analgico de persona que incluye a los ngeles y a las personas divinas no
se debe absolutizar el aspecto racional; porque estrictamente hablando ni los ngeles, ni
las personas divinas son racionales sino intelectuales. Ms an, las tres personas divinas
tienen una sola naturaleza divina identificada con el nico intelecto y pensamiento divino.
La persona segn la definicin de Boecio es substancia individual de naturaleza racional.
Teniendo en cuenta las explicaciones dadas podemos decir que el supuesto segn lo dice S.
Toms es el individuo subsistente en alguna naturaleza (5) Y podemos decir que la
persona es el individuo subsistente en la naturaleza racional.

Naturaleza y persona.

La revelacin divina, por encima del conocimiento natural de Dios a partir de las
creaturas, importa una comunicacin intelectual y real inmediata de Dios al hombre de
183

ndole remarcadamente personal. Y en esa revelacin divina quedan como centrales los
dogmas de la Trinidad de personas en el nico Dios y de la encarnacin redentora del Hijo
de Dios.
El dogma de la Trinidad nos dice que en Dios hay tres personas divinas Padre, Hijo y
Espritu Santo que son realmente distintas entre s; pero que tienen numricamente la
misma esencia o naturaleza divina.
El dogma de la encarnacin nos dice que la misma consiste en la unin de la naturaleza
divina y de la naturaleza humana en la persona divina del Hijo de tal manera que sta, que
subsiste en la naturaleza divina desde toda la eternidad, subsista tambin en la naturaleza
humana a partir de un instante, en el tiempo. As Cristo es verdadero Dios y verdadero
hombre y viene al mundo para salvarnos.
Estos dogmas evidentemente reclaman alguna distincin entre naturaleza y persona para
poder ser rectamente entendidos.
Esta exigencia de la religin divina influy en la metafsica cristiana y la impuls a
indagar acerca de la distincin entre naturaleza y persona. Particularmente porque la fe
sobrenatural algo se alimenta de imgenes creadas; y porque la teologa sagrada
instrumenta a la razn natural y a los contenidos de la misma en orden a un ms perfecto
descubrimiento de la verdad sobrenatural.
Se da una armona entre la fe sobrenatural, la sagrada teologa, la razn natural, las
ciencias y la metafsica.
La metafsica en su propio orden trata de llegar a la verdad. Y puede recibir algn apoyo
de la fe y de la sagrada teologa, tanto en un sentido positivo hay que ir por este lado-;
como negativo no hay que ir por este otro lado-. As por ejemplo la manifestacin
sobrenatural de la creacin y de la inmortalidad del alma indican al pensamiento natural un
sendero positivo que se puede recorrer. La misma razn revelada de la creacin importa que
no se debe pensar en una materia increada.
En el pensamiento tomista adems del influjo sobrenatural cristiano est muy presente la
conviccin aristotlica de que existen los singulares y no simplemente las formas abstractas
y universales de la conviccin platnica.
La pregunta que se plantea es cul es la distincin entre naturaleza y persona, en las
creaturas y en Dios.
184

El divino Toms en la Summa Theol. (op. cit) III,2,2 tratando de la encarnacin de Cristo,
se pregunta si la encarnacin de Cristo se hizo en la persona y dice:
Respondo diciendo que la persona significa algo distinto que la naturaleza. Pues la
naturaleza significa a la esencia de la especie, a la cual la significa la definicin. Y
ciertamente si nada pudiera encontrarse adjunto a aquellos que pertenecen a la razn de la
especie, no habra ninguna necesidad de distinguir la naturaleza del supuesto de la
naturaleza, que es el individuo subsistente en esa naturaleza: porque cada individuo
subsistente en alguna naturaleza sera totalmente el mismo con su naturaleza. Pero acontece
en algunas cosas subsistentes que se encuentra algo que no pertenece a la razn de la
especie, a saber los accidentes y principios individuantes: como mximamente aparece en
aquellos que son compuestos de materia y forma. Y por consiguiente en los tales tambin
realmente (etiam secundum rem) difieren la naturaleza y el supuesto, no como algunos
totalmente separados: sino porque en el supuesto se incluye la misma naturaleza de la
especie, y se aaden algunos otros que son fuera de la razn de la especie. De donde el
supuesto se significa como un todo que tiene a la naturaleza como a la parte formal y
perfectiva de s. Y por esto en los compuestos de materia y forma la naturaleza no se
predica del supuesto: pues no decimos que este hombre sea su humanidad. Pero si existe
una cosa en la cual nada exista fuera de la razn de su especie o naturaleza, como es en
Dios, all no es distinto realmente el supuesto de la naturaleza, sino slo segn la razn de
entender: porque se dice naturaleza segn que es cierta esencia; y la misma se dice supuesto
segn que es subsistente: Y lo que se dice del supuesto se ha de entender de la persona en la
creatura racional o intelectual: porque no es otra cosa la persona que la substancia
individual de naturaleza racional, segn Boecio.
Por consiguiente lo que es en alguna persona , ya pertenezca a su naturaleza o no, se une
a ella en la persona. Por consiguiente si la naturaleza humana al Verbo de Dios, no se le une
en la persona, de ninguna manera se une a l. Y as totalmente se quita la fe de la
encarnacin: lo que es quitar toda la fe cristiana. Por tanto, porque el Verbo tiene la
naturaleza humana unida a l, pero no como perteneciente a la naturaleza divina, es
consiguiente que la unin se hizo en la persona del Verbo, pero no en la naturaleza.
185

En base a las enseanzas del Anglico Doctor, concluimos en la distincin real de


naturaleza y supuesto o persona en las creaturas, y en la identidad de naturaleza y supuesto
o persona en Dios.
Distincin real de supuesto o persona y naturaleza en las creaturas.
Arg. 1. Las creaturas son individuos subsistentes en los cuales se encuentra algo distinto
fuera de la razn de la especie.
Es as que aquellos que son individuos subsistentes en los cuales se encuentra algo
distinto fuera de la razn de la especie tienen distincin incluso real de supuesto y
naturaleza.
Por tanto las creaturas tienen distincin incluso real de supuesto y naturaleza.
Decimos que las creaturas son individuos subsistentes en los cuales se encuentra algo
distinto fuera de la razn de la especie
En efecto, en las creaturas hay distincin real de esencia y esse. Por tanto, en las creaturas
el esse est fuera de la razn de la especie.
Adems en las creaturas se da la composicin real de substancia y accidentes. Por tanto la
razn de la especie, que se dice de parte de la substancia, se distingue realmente de los
accidentes de la substancia; y estos accidentes se encuentran fuera de la razn de la especie.
El esse actualiza a la substancia pero queda todava en la misma un espacio ontolgico
potencial que requiere una actualizacin accidental, especialmente en el orden operativo y
hacia Dios. Un mismo hombre o una misma gallina pueden realizar distintos actos
accidentales, como caminar o mover la cabeza, permaneciendo los mismos,
substancialmente.
En las creaturas distinguimos a los seres que son compuestos de materia y forma, como
los vegetales y el mismo hombre; de los seres que son de formas puras, espirituales, que
llamamos ngeles o espritus puros.
Hay que tener en cuenta que en los seres compuestos de materia y forma, la esencia o
naturaleza se constituye por la unin de estos dos principios que se tienen entre s como
potencia y acto. Y no se trata simplemente de la unin de materia y forma consideradas en
universal; sino que la unin se realiza en un plano individual: unin de esta materia con esta
forma en orden a la constitucin de esta naturaleza individual. Se puede considerar a la
esencia o naturaleza sin considerar sus notas individuales o considerando sus notas
186

individuales; por ej. la consideracin de naturaleza humana o de esta naturaleza humana, la


consideracin de la naturaleza equina o de esta naturaleza equina. La individualidad de la
naturaleza en los seres compuestos de materia y forma importa algo positivo que determina
intrnsecamente a la naturaleza de los mismos. Y esta individualidad tiene su principio en
la materia individual (materia en orden a la cantidad, como principio de individuacin);
aunque la misma afecta consecuentemente a todo el ser (forma, esse, accidentes: las
distintas creaturas corporeas no tienen solamente distinta materia sino tambin distintas
formas , distintos esse y distintos accidentes). Pero no se da una distincin real entre la
naturaleza y la individualidad de la naturaleza; sino solamente una distincin de razn. As,
por ejemplo, considerando la naturaleza individual de un naranjo singular, no distinguimos
realmente lo que corresponde a la naturaleza del naranjo, del aspecto de la misma que la
constrie a una individualidad; sino que solamente hacemos una distincin de razn.
En cambio, en los espritus puros, al no estar el acto o forma esencial limitado por la
potencia receptiva y opuesta, el mismo, en su orden, tiene una realizacin plena. Y cada
espritu puro agota a su especie; esto es, realiza plenamente a la misma; y no se da una
multiplicacin numrica dentro de la misma especie. As cada individuo es al mismo
tiempo una especie.
Decimos tambin: Es as que aquellos que son individuos subsistentes en los cuales se
encuentra algo distinto fuera de la razn de la especie tienen distincin real de supuesto y
naturaleza.
La razn de la especie o de la pura esencia de la cosa de la cosa, slo dice los principios
constitutivos de la misma. Por ejemplo, en el caso de la especie humana slo dice la
composicin de materia prima y forma o alma humana; en el caso de la especie del naranjo
slo dice la composicin de materia prima y de la forma vegetal del naranjo.
En cambio, en el supuesto se incluye la misma razn de la especie o esencia y se aaden
otros aspectos que estn fuera de la razn de la especie o esencia. As la esencia o
naturaleza lo que tiene son los principios constitutivos de la misma: bsicamente la materia
y la forma proporcionadas y unidas. En cambio el supuesto tiene esto y mucho ms,
particularmente el esse y los accidentes
As el supuesto est como todo y se significa como todo; y la naturaleza como su parte
formal y perfectiva. En el supuesto hay algo ms que en la naturaleza y es algo ms que la
187

naturaleza. Supuesto que el todo es mayor que la parte. El supuesto incluye como propio un
aspecto de principio unitivo y totalizante que no se da en la naturaleza.
Consecuentemente, no podemos decir que este caballo sea su naturaleza equina o su
equinidad. La razn de esto es porque en la proposicin se enuncia una identidad que en el
caso no se cumple; porque la parte no es igual que el todo.
Pero podemos decir que este animal concreto al que llamamos Rocinante es un caballo.
Porque, en el caso, se dice a la naturaleza equina en concreto, sealando a su supuesto. Y
por tanto, el sentido de la proposicin es: Rocinante es uno que tiene naturaleza equina o
de caballo. Y podemos decir Pedro es hombre: porque la proposicin en el caso significa
Pedro es uno que tiene naturaleza humana. Y esto es verdadero.
La razn de la especie o naturaleza de por s, slo dice a los principios constitutivos de la
misma: la blancura de por s slo dice o tiene blancura; la humanidad de por s slo dice o
tiene sus principios constitutivos. Se puede considerar a la naturaleza no slo en su
condicin especfica sino tambin en su condicin individual. Como en el caso de los seres
compuestos de materia y forma en tanto decimos que se individan por la materia
individual (materia en orden a una cantidad). En el caso, la razn de naturaleza considerada
primeramente en un orden especfico, recibe por determinacin intrnseca e identidad a la
razn de individualidad. Pero evidentemente, la naturaleza de la creatura no puede recibir
de esta manera al esse y a los accidentes; y se da la distincin real de esencia o naturaleza y
esse y de substancia y accidentes.
Hay que notar lo que dice S. Toms en la Summa Theol.I,3,6, (6) en donde se pregunta si
en l /en Dios/ hay composicin de sujeto y accidente y expresa en base a Boecio, en el sed
c.: ...todo accidente es en el sujeto. Pero Dios no puede ser sujeto: porque la forma simple
no puede ser sujeto, como dice Boecio en el libro de Trin. Por tanto en Dios no puede
existir el accidente. Y dice tambin a continuacin, en el c. ...porque Dios es su ser (esse):
y, como dice Boecio en el libro de Hebdomad, aunque aquello que es, algo distinto pueda
tener adjunto, sin embargo el mismo ser nada distinto adjunto puede tener: como aquello
que es clido, puede tener algo extrao a lo que es clido, como la blancura; pero el mismo
calor nada tiene fuera del calor (7 )
En cambio el supuesto tiene la razn de todo y de principio unitivo y totalizante. Y as
tiene en s a la naturaleza con sus notas individuantes segn determinacin intrnseca, al
188

esse y a los distintos accidentes. As el supuesto dice como algo propio la referencia a la
naturaleza, al esse y a los accidentes.
La naturaleza considerada en concreto o con referencia al supuesto dice de otro modo la
referencia y unin con el esse y con los accidentes. Se refiere y une al esse mediante lo
propio del supuesto en cuanto principio unitivo de la totalidad. S. Toms dice en la Summa
Theol. III, 17, 2 en donde se pregunta si Cristo tiene un solo esse; y responde
afirmativamente. All dice: Pero el esse pertenece a la hipstasis /supuesto/ y a la
naturaleza: a la hipstasis ciertamente como a aquello que tiene el esse; pero a la naturaleza
como a aquello por lo cual alguno tiene el esse; pues la naturaleza se significa por modo de
forma, que se dice ente por aquello que por ella algo es, como por la blancura algo es
blanco, y por la humanidad es alguno hombre Y en el mismo artculo pone una objecin
1.Pues dice el Damasceno, en el III Libro (8), que aquellos que son consiguientes a la
naturaleza en Cristo se duplican. Pero el esse es consiguiente a la naturaleza: pues el esse es
por la forma: Por tanto en Cristo son dos esse. Y responde a la objecin Al primero hay
que decir que el esse es consiguiente a la naturaleza, no como al que tiene el esse, sino
como a aquello por lo cual algo es: pero a la persona, o hipstasis, es consiguiente como al
que tiene el esse. Y por consiguiente ms retiene la unidad segn la unidad de la hipstasis,
que la tenga segn la dualidad de la naturaleza.
Y la naturaleza recibe a los accidentes y se une con los mismos mediante una
confortacin del supuesto en cuanto principio unitivo de la totalidad. As decimos por
ejemplo, que el color es en el cuerpo y que el cuerpo es en el sujeto o supuesto del cuerpo y
del color.
Por tanto, hay que conceder la distincin real de supuesto y naturaleza en los individuos
subsistentes en los cuales algo distinto se encuentra fuera de la razn de la especie.
Por tanto decimos que Las creaturas tienen distincin real de supuesto y naturaleza.
Y decimos tambin que las creaturas racionales tienen distincin real de supuesto o
persona y naturaleza racional o intelectual.
El supuesto y la persona se distinguen realmente con la naturaleza incluso
individualmente considerada. Pero no es una distincin entre dos cosas distintas. Sino
dentro de una misma cosa. Dentro de un mismo singular subsistente, en el cual en el cual se
incluyen la naturaleza y la razn propia del mismo supuesto o sujeto. En la razn propia del
189

supuesto o sujeto se importan las razones de la subsistencia, del ser cosa de la naturaleza y
de ser sujeto de los accidentes.
Entre estos aspectos o razones del supuesto o sujeto, en lo que tiene de ms propio, hay
que pensar en una cierta principialidad de la razn de subsistencia, por su ordenacin al
esse. La subsistencia importa la aptitud del singular para existir en s y no en otro, como en
su sujeto. Y el esse es la ltima actualidad de toda forma o naturaleza. El esse es
formalsimo en el ente; y as lo que ms aproxima al esse, ontolgicamente, tiene una
especial importancia.
Tambin hay que pensar en una distincin real entre el supuesto o persona y el esse, en las
creaturas. Esta distincin, ya se importa en la distincin real de esencia y existencia en las
creaturas. La esencia puede ser considerada como pura esencia y en cuanto terminada por la
razn de hipstasis, supuesto o persona (Cf. Summa Theol. op. cit. I,29,4) La esencia de
las creaturas se distingue realmente del esse de las mismas; porque de lo contrario sera
acto puro de ser y se identificara con Dios. Y esto vale tambin para la hipstasis,
supuesto o persona. Juan no es acto puro de ser, una planta no es acto puro de ser.
Por tanto decimos lo siguiente.
Arg. 2. En todas las creaturas se da la distincin real de esencia o naturaleza y esse.
Es as que en todos aquellos en los cuales se da la distincin real de esencia o naturaleza y
esse se da la distincin real de esencia o naturaleza y supuesto o persona.
Por tanto, en todas las creaturas se da la distincin real de esencia o naturaleza y supuesto
o persona.
Decimos, En todas las creaturas se da la distincin real de esencia o naturaleza y esse.
Consta. Es una tesis fundamental de la filosofa cristiana. Nota que la distincin real de
esencia y esse, se descubre y es en el ente creado, en su trascendencia. Y esta distincin
permite la inteleccin metafsica de lo que es la substancia, en la cual se entiende al
supuesto y persona.
Decimos tambin: Es as que en todos aquellos en los cuales se da la distincin real de
esencia o naturaleza y esse se da la distincin real de esencia o naturaleza y supuesto o
persona.
Hay que distinguir entre esencia o naturaleza como pura esencia o naturaleza y esencia o
naturaleza como subsistente.
190

La esencia o naturaleza como pura esencia o naturaleza es la esencia o naturaleza en una


pura condicin formal o actual y especfica.
La esencia o naturaleza como subsistente, importa a la esencia o naturaleza en cuanto
terminada por la subsistencia. Nota que la esencia o naturaleza, en cuanto tal, puede ser
substancial o accidental. Que sea subsistente importa una perfeccin ulterior y es algo de la
substancia y no de los accidentes; de la esencia substancial y no de las esencias
accidentales.
La esencia o naturaleza en el orden de la substancia, puede importar la aadidura de una
individuacin intrnseca. Es el caso de los seres corpreos, en donde se da una
multiplicacin de la especie en los singulares que resulta por la recepcin de la forma
substancial en una materia individual (materia en orden a una cantidad) y no en otra. As
hay muchos naranjos, muchos hombres ; y ms precisamente, muchas naturalezas
individuales de naranjo, muchas naturalezas individuales de hombre).
En cambio, en los espritus puros creados (ngeles), cada individuo agota a su especie, en
cuanto cada forma espiritual, no es recibida en una materia sino que se realiza plenamente.
Ahora bien, la esencia o naturaleza creada dice un orden al esse, un orden potencial al
esse para recibirlo y tambin para tenerlo. Y esto, en su modo prximo, ya corresponde a la
subsistencia.
La esencia o naturaleza creada, puede decir una determinacin intrnseca en cuanto a la
recepcin de una individualidad de la misma naturaleza, teniendo con la misma una
identidad o identificacin real y una distincin de razn. Es el caso de los seres corpreos.
Y as tenemos por ejemplo, la distincin de la naturaleza del naranjo con la individualidad
propia de la misma, en este naranjo. O la distincin de la naturaleza humana con la
individualidad propia de la misma en este hombre, como en el caso de este hombre que es
Cristo, que tiene una naturaleza humana individual, en su persona divina.
Pero la esencia o naturaleza creada no puede recibir ab intrnseco al esse como tampoco
a los accidentes-, porque se dara la identidad de esencia y esse que no corresponde a la
creatura. Por tanto recibe al esse ab extrnseco, conservando una distincin real con el
mismo.
Es decir, que la esencia o naturaleza creada debe tener la subsistencia para recibir y tener
el esse. Y esta subsistencia no se identifica realmente con el esse.
191

Por qu no se identifica realmente la naturaleza con la subsistencia?. Porque la razn de


potencia inmediata al esse que es propia de la subsistencia creada es justamente orden al
esse. Es decir, tiene un sentido o formalidad cuasi definitoria en orden al esse. Y as, en este
sentido, se reduce ms al orden del esse que al orden de la naturaleza; segn el principio
que dice potencia et actus sunt in eodem ordine (la potencia y el acto son en un mismo
orden), que aqu encuentra su aplicacin. Por tanto, si hay distincin real de subsistencia y
esse tiene que darse tambin distincin real de subsistencia y naturaleza. Es decir, si los
ms cercanos se distinguen realmente(esse y subsistencia) ; tambin los ms lejanos al esse
(naturaleza, en cuanto naturaleza y subsistencia), se distinguen realmente. Si la subsistencia
y el esse que estn en el orden del esse se distinguen realmente; tambin la subsistencia que
est prximamente en el orden del esse, se distingue realmente de la naturaleza que en
cuanto naturaleza es forma o acto que dice orden al esse ms mediatamente, esto es por
razn de la subsistencia o potencia prxima en orden al esse. Como dice S. Toms, Nihil
est in potencia secundum actum in quantum est actus (Nada es en potencia segn el acto
en cuanto es acto (Summa Theol. I,77,1 c.). La potencia prxima al esse, se entiende como
algo realmente distinto de la naturaleza en cuanto naturaleza
El antedicho principio Nihil est in potentia secundum actum in quantum est actusse
aplica por S. Toms en la Summa Theol. I,77,1, en donde se pregunta Si la esencia del
alma es su potencia; y responde manifestando la distincin real del alma y de la potencia
operativa del alma. Con lo que resulta que la distincin real de naturaleza en cuanto
naturaleza, subsistencia y esse; es anloga con la distincin real de esencia del alma,
potencias del alma y operaciones.
Y esta distincin real de subsistencia y naturaleza importa, consecuentemente, la
distincin real de los otros aspectos del mismo supuesto o persona, como son la res naturae
y la razn de ser sujeto de los accidentes (hipstasis o substancia), con respecto a la misma
naturaleza, en cuanto naturaleza.
Por tanto, en todas las creaturas se da la distincin real de esencia o naturaleza y
supuesto o persona.
Es decir, que la subsistencia creada es un completivo o trmino de la esencia o naturaleza
creada, distinto realmente de la misma, que la ordena de una manera prxima al esse. En
tanto que la esencia o naturaleza de la creatura, en cuanto tal, dice un orden mediato al esse,
192

por la subsistencia que la termina o complementa en el orden substancial, dice en cuanto


terminada, un orden inmediato al esse.
Esta distincin real se confirma teolgicamente en base al dogma de la encarnacin.
Porque la naturaleza humana de Cristo, que es una naturaleza individual no es una persona
humana y es realmente distinta de su persona divina: Aunque esta naturaleza humana
individual, est realmente unida con su persona divina de Hijo, y sea de esta persona
divina. Quiere esto decir, que la naturaleza humana y su persona o supuesto humano son
realmente separables. Y por tanto, son realmente distintos.

Identidad de naturaleza y persona en Dios


Dios es el esse subsistens. El esse subsistens es la esencia metafsica de Dios, como
consta por el estudio de la Teologa natural.
La razn de persona consta, de algn modo, en Dios desde el punto de vista filosfico. Y
esto, en cuanto se descubre que Dios es uno subsistente y de naturaleza intelectual.
Pero el concepto ms preciso y teolgico de persona requiere la incomunicabilidad divina
que slo se descubre por la revelacin divina. El Padre, en la eternidad y en la primera
procesin, comunica por modo intelectual la nica esencia o naturaleza divina y as da
origen al Hijo. Y el Padre y el Hijo, en la eternidad y en la segunda procesin, comunican
por modo volitivo y como nico principio de espiracin la nica esencia o naturaleza divina
y as dan origen al Espritu Santo. Hay una sola esencia o substancia divina que es
comunicable. Pero el Padre, el Hijo y el Espritu Santo en lo que tienen de propio son
incomunicables e irrepetibles ontolgicamente. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo son
personas divinas en cuanto son individuos subsistentes en la nica esencia divina. Las
personas divinas, segn consta por la contemplacin teolgica, son relaciones subsistentes
y distintas segn oposicin relativa en la naturaleza divina. El Padre es relacin subsistente
y distinta de paternidad en la naturaleza divina. El Hijo es relacin subsistente y distinta de
filiacin en la naturaleza divina. El Espritu Santo es relacin subsistente y distinta de
espiracin cuasi pasiva o de amor procedente en la naturaleza divina.
Teolgicamente decimos que hay un solo Dios verdadero con una sola esencia o
naturaleza divina y tres personas divinas.
193

En Dios, hay identidad de naturaleza y persona, entendida sta en un sentido teolgico.


Razn de esto. Por la simplicidad divina. En Dios hay identidad de naturaleza y persona
porque Dios nada tiene fuera de su esencia o naturaleza divina. Lo que est fuera de la
naturaleza o esencia divina no es Dios sino creatura. No hay en Dios composicin de
potencia y acto. Si las relaciones subsistentes y distintas de las personas divinas no se
identificaran con la esencia divina, seran creaturas. Y as las personas divinas seran
creaturas, lo cual contradice a la revelacin divina y a la fe.

Sobre la constitucin de la persona


Sobre la constitucin de la persona es muy importante lo que dice el Doctor Comn en
Quaestiones Quodlibetales 2, 2, a.2, en donde se pregunta si en el ngel es lo mismo el
supuesto y la naturaleza y responde que en Dios es totalmente lo mismo el supuesto y la
naturaleza. Pero que en el ngel no es totalmente lo mismo. All en la respuesta a la
objecin 2 dice: Al segundo hay que decir, que no todo lo se aade a alguno fuera de la
razn de la especie, es determinativo de la esencia del mismo, de tal manera que sea
necesario ponerlo en su razn, como se ha dicho. Y por consiguiente, aunque el mismo esse
no sea de la razn del supuesto, sin embargo porque pertenece al supuesto, y no es de la
razn de la naturaleza, es manifiesto que el supuesto y la naturaleza no son totalmente lo
mismo en todos aquellos en los cuales la cosa no es su esse.(9)
Es decir, el sujeto o supuesto es la substancia individual. En ese sujeto o supuesto se
incluyen, como perteneciendo a su constitucin intrnseca, la naturaleza substancial, incluso
individual, y lo propio del mismo sujeto o supuesto en cuanto distinto de la naturaleza
incluso individual.
El esse no es de la razn del supuesto, no pertenece a su constitucin intrnseca. Sin
embargo, pertenece al supuesto. Esto se entiende en cuanto la subsistencia dice un orden al
mismo; y por tanto el esse pertenece a la constitucin extrnseca del supuesto. El esse es el
acto del ente; y por tanto, de este ente que es un sujeto o supuesto.
Los accidentes son en el supuesto, pertenecen al supuesto. Pero suponen ya la
constitucin del supuesto.
Atendiendo a las definiciones del supuesto y de la persona: la persona es la substancia
individual de naturaleza racional; el supuesto es el individuo subsistente en alguna
194

naturaleza; la persona es el individuo subsistente en la naturaleza racional o intelectual. Hay


que decir, que son intrnsecos al supuesto y a la persona, la individualidad subsistente y la
naturaleza. Y que esa naturaleza es racional o intelectual en el caso de la persona; y es no
racional o intelectual en el caso de los simples supuestos.

Algunas reflexiones sobre la distincin real de supuesto o persona y naturaleza en


las creaturas
1. Hay distincin real de sujeto o supuesto y naturaleza en las creaturas. La naturaleza es
la esencia de la especie a la cual la significa la definicin como humanidad, equinidad, etc.
El supuesto es el individuo subsistente en alguna naturaleza; por ej. este hombre, este
caballo.
No se trata de una distincin entre cosa y cosa, como entre caballo y rbol, o caballo y
caballo. Sino dentro de una misma cosa.
El supuesto, en lo que es, es realmente algo ms que su naturaleza. Se descubre que el
supuesto es algo ms que la naturaleza, especialmente, porque tiene algo ms que la
naturaleza: particularmente el esse y los accidentes. El supuesto y la naturaleza se
distinguen entre s como el todo real con su parte formal y perfectiva. El supuesto es
aquello que es y existe; es el todo real que tiene a su naturaleza como a su parte formal y
perfectiva.
2. En los seres de esencia o naturaleza simple, como los ngeles, la forma especfica
tiene una realizacin plena en su orden. As cada especie tiene al mismo tiempo una
condicin individual. Cada espritu puro creado agota a su especie.
3. En los seres compuestos de materia y forma, como los hombres y los irracionales, la
forma especfica no tiene una realizacin plena de una vez; sino que la misma se limita y
multiplica en relacin a la potencia o materia en la cual se recibe. As cada len o cada
manzano tiene su forma individual y su materia individual. Y cada len y cada manzano
tienen su individual naturaleza leonina y de manzano. En estos casos, la individuacin de
la naturaleza tiene como a principio a la materia individual.
La materia la materia prima que consideramos- de por s es algo comn a los seres
compuestos de materia y forma; pero se distingue o individa en orden a una cantidad que
tiene una posicin en el universo.
195

Dada la individuacin de esta materia individual, la forma adveniente se proporciona a la


misma y se individa; y consecuentemente resulta la naturaleza individual. Y en proporcin
a la naturaleza individual, en el supuesto, tambin toma una individuacin el esse
correspondiente.
En los seres compuestos de materia y forma, entre la naturaleza considerada en un orden
especfico y la individualidad de esa naturaleza que resulta de su orden a la cantidad, hay
solamente distincin de razn. La individualidad, en el caso, importa una determinacin
intrnseca por identidad con la naturaleza.
4. La naturaleza individual, en los seres compuestos de materia y forma y en los espritus
puros creados se distingue realmente del supuesto o persona.
El supuesto o persona tiene a esa naturaleza, al esse y a los accidentes existentes.
En cambio la naturaleza individual aunque diga un orden al esse y a los accidentes no los
tiene inmediatamente sin consideracin del supuesto o persona. El supuesto o persona es lo
que tiene a la naturaleza, al esse y a los accidentes.
Como dice S. Toms de Aquino: Pero el esse pertenece a la hipstasis y a la naturaleza: a
la hipstasis ciertamente como a aquello que tiene el esse; pero a la naturaleza como a
aquello por lo cual alguno tiene el esse; pues la naturaleza se significa por modo de forma,
que se dice ente por esto, que por ella algo es, como por la blancura es algo blanco, y por la
humanidad es alguien hombre. (10).
La naturaleza es aquello por lo cual alguno es en una especie u orden del ser. El alguno es
un supuesto. Porque el supuesto es lo que es. El supuesto dice en s el ser substrato
ontolgico de la naturaleza (sujeto o individuo que es res naturae), del esse en cuanto dice
la subsistencia, y de los accidentes (en cuanto dice el substare). El supuesto es el singular
incomunicable e irrepetible ontolgicamente.
5. La distincin entre naturaleza y supuesto, que es real en la creatura, es solamente de
razn en Dios.
6. Lo propio del supuesto comparativamente a la naturaleza es lo que se expresa con las
palabras individuo subsistente.
Con las palabras individuo subsistente se expresa algo real que es individual y
subsistente.
El individuo es aquello que es en s indistinto y es distinto de los otros (unum et aliquid).
196

La subsistencia indica en ese individuo la aptitud o poder en orden a tener en s y no en


otro el esse o existencia. Particularmente hay que reconocer el poder de la subsistencia
como poder o aptitud para tener en s el esse.
La naturaleza es aquello por lo cual alguno tiene el esse. El supuesto o persona es aquello
que tiene el esse. La persona humana por su naturaleza humana tiene el esse (el esse es
consiguiente a la forma, es con una proporcin a la misma y no se da en el vaco ), y ese
esse es humano. Y tambin ese esse est personalizado, en orden a cada persona.
7. La individualidad del supuesto o persona es real y ontolgicamente distinta de la que
corresponde en su orden a la naturaleza individual; sea en los seres compuestos de materia
y forma, sea en los seres de naturaleza simple como los ngeles.
Razn de esto: porque una se da en la naturaleza segn una razn intrnseca de la misma
(por razn de la materia individual o por la realizacin plena de la forma especfica). Y la
otra se da en el supuesto o persona, segn una razn intrnseca y constitutiva del mismo.
Esto se confirma teolgicamente por el misterio de la encarnacin de Cristo. Cristo es un
persona divina con una naturaleza humana. Y esta naturaleza humana de Cristo
intrnsecamente es de una materia individual (determinada en orden a una cantidad y no a
otra), y de un alma determinada e individual. Y la naturaleza humana de Cristo es una
naturaleza con una determinacin individual.
Como dice el Aquinate en la Summa Theol. III,2,1 en donde se pregunta Si la unin de
la encarnacin es en una naturaleza y responde negativamente. All pone la objecin 2 que
expresa lo siguiente: Adems, Atanasio dice: Como el alma racional y la carne convienen
en la constitucin de la humana naturaleza, as Dios y el hombre convienen en la
constitucin de alguno de una naturaleza. Por tanto se hizo la unin en la naturaleza. Y en
la respuesta a la objecin ensea el Divino Toms: Al segundo hay que decir que del alma
y del cuerpo se constituye en cada uno de nosotros una doble unidad: de naturaleza y de
persona. De naturaleza ciertamente, segn que el alma se une al cuerpo, perfeccionando
formalmente al mismo, de tal manera que de dos se haga una naturaleza, como del acto y la
potencia, o materia y forma: Y en cuanto a esto no se atiende la semejanza: porque la
naturaleza divina no puede ser forma del cuerpo, como en el Primero /Cf. Summa Theol.
Op. cit I,2,7 y 8/ se ha probado. Pero la unidad de persona se constituye de ellos en cuanto
197

es algn uno subsistente en la carne y el alma. Y en cuanto a esto se atiende la semejanza:


pues un Cristo subsiste en la naturaleza divina y en la humana.
Y poco despus en la misma Summa Theol. III, 2, en el art. 2, en donde se pregunta si la
unin de la encarnacin se hizo en la persona, y responde afirmativamente, coloca una
objecin 3 que expresa: Adems, como Boecio dice en el libro Sobre las dos naturalezas,
la persona es la substancia individual de naturaleza racional: Pero el Verbo de Dios asumi
a la naturaleza humana individua: pues la naturaleza universal no es en s (non sistit
secundum se), sino que en la desnuda contemplacin se considera, como el Damasceno
dice. Por consiguiente la humana naturaleza tiene su personalidad. Por tanto no parece que
la unin se haya hecho en la persona. Y responde al Aquinate: Al tercero hay que decir
que el Verbo de Dios no asumi nuestra naturaleza en universal, sino en tomo, esto es en
individuo, como el Damasceno dice: de lo contrario correspondera que a cada hombre
conviniera el ser Verbo de Dios, como conviene a Cristo. Pero sin embargo hay que saber
que no cualquier individuo en el gnero de substancia, tambin en la naturaleza racional,
tiene razn de persona: sino solamente aquel que existe por s, pero no aquel que existe en
otro ms perfecto. De donde la mano de Scrates aunque sea cierto individuo, no es sin
embargo persona: porque no existe por s, sino en alguno ms perfecto, a saber en su todo.
Y esto tambin puede significarse en esto que se dice substancia individual: pues la mano
no es substancia completa, sino parte de la substancia. Por consiguiente aunque la humana
naturaleza sea cierto individuo en el gnero de la substancia, pero porque no existe por s
separadamente, sino en alguno ms perfecto, a saber en la persona del Verbo de Dios, es
consiguiente que no tenga personalidad propia. Y por consiguiente la unin se hizo en la
persona. (Cf. Summa Theol. III, 3,5,ad 1).
8. Tanto la naturaleza como el supuesto o persona, en las creaturas, se distinguen
realmente del esse. Pero es mayor la distancia del esse a la naturaleza que a la persona.
Hay que tener en cuenta la tesis tomista de la distincin real de esencia y esse en las
creaturas. Solamente Dios es acto puro de ser y por tanto, solamente en El se identifican la
esencia y el esse.
Las creaturas en su entidad dicen realmente una composicin de potencia y acto. En ellas,
la esencia est como potencia y el esse como su acto correlativo y opuesto, y por tanto
distinto realmente. Si se diera la identidad de esencia y esse en la creatura, la creatura sera
198

acto puro de ser; existira por su propia esencia, sera de existencia necesaria, etc. Estos
argumentos valen tambin, en su orden, para probar la distincin real de supuesto o
persona y esse. De hecho cada inteligente creado, se da cuenta, y debe darse cuenta, que no
es acto puro de ser, que no es Dios. Yo no existo por m mismo, ni soy de existencia
absolutamente necesaria, etc.; sino que entro en el orden de la contingencia.
Por otra parte la naturaleza es aquello por lo cual algo es (id quo aliquid est). El supuesto
o persona es aquello que es. Es decir, la naturaleza es aquello por lo cual el supuesto es en
una especie u orden del ser. Pero lo que es o existe es el supuesto o persona. El supuesto o
persona tiene algo que lo habilita ms inmediatamente que a la esencia o naturaleza en
orden al esse o existencia; y esto es justamente la individualidad subsistente o simplemente
la subsistencia.
S. Toms en la Summa Theol. III,17,2 (11 ), en donde se pregunta si en Cristo hay un solo
esse y responde afirmativamente, se pone una objecin 1.: Pues dice el Damasceno, en el
III libro /De fide ortodoxa, l. III, c.13/, que aquellos que son consiguientes a la naturaleza
en Cristo se duplican. Pero el esse es consiguiente a la naturaleza: pues el esse es por la
forma: Por tanto en Cristo son dos esse. Y responde Por consiguiente al primero hay que
decir que el esse es consiguiente a la naturaleza, no como al que tiene el esse, sino como a
aquello por lo cual algo es: pero a la persona o hipstasis es consiguiente como a lo que
tiene el esse. Y por consiguiente ms retiene la unidad segn la unidad de la hipstasis, que
tenga dualidad segn la dualidad de naturaleza
La naturaleza incluso individualmente considerada necesita de la aadidura de la
individualidad subsistente para tener su esse. Hay cierta mediacin de la subsistencia entre
la naturaleza y el esse
9. El esse es diversamente consiguiente a la naturaleza y al supuesto o persona.
Est la frmula esse consequitur ad formam el esse es consiguiente a la forma (Cf.
Summa Theol. III, 17, ad 1; op. cit)
Est tambin el hecho de que el esse es la ltima actualidad de las cosas y tambin de las
mismas formas (Summa Theol. Op. cit. I,4,1, ad 1).
Y la subsistencia concede a la naturaleza la aptitud inmediata para recibir el esse. Hay que
meditar lo que dice S. Toms en la Summa Theol. Op. cit. III, 35, ad 3: Al tercero hay que
decir que la naturaleza, propiamente hablando, no empieza a existir (non incipit esse): sino
199

que ms bien la persona empieza a existir en alguna naturaleza. Porque, como se ha dicho,
la naturaleza se significa como aquello por lo cual algo es: pero la persona se significa
como aquello que tiene el ser subsistente
10. Doblemente se puede considerar a la esencia de la creatura: o por modo de esencia, o
en cuanto terminada por la hipstasis o individualidad del subsistente.
En el ente se consideran la esencia y el esse. El ente se da en el orden substancial y en el
orden accidental.
En el orden substancial la esencia se puede considerar o en s misma, en su condicin
especfica e incluso individual. O en cuanto es en su trmino o complemento, terminada por
el mismo en orden al esse. Y este complemento es lo propio del supuesto, hipstasis o
persona, a saber, la individualidad subsistente.
As S. Toms dice en la Summa Theol. III, 2,ad 2 : Al segundo hay que decir que la
hipstasis significa a la substancia particular no de cualquier modo, sino en cuanto es en su
complemento. Pero segn que viene en la unin de algo ms completo, no se dice
hipstasis, como la mano o el pie. Y de manera semejante la humana naturaleza en Cristo,
aunque sea substancia particular, porque sin embargo viene a la unin de algo completo, a
saber de todo Cristo en cuanto es Dios y hombre, no puede ser dicha hipstasis o supuesto:
sino aquello completo al cual concurre, se dice hipstasis o supuesto. (Cf. Summa Theol.
op. cit. I,29,4)
Sobre el constitutivo formal de la persona
Cul es el constitutivo formal del supuesto o de la persona ? Esto es: Porque realidad
la persona se constituye primariamente en s y se distingue de otra cosa ?. En otras palabras
qu es lo que puesto en la realidad determina que algo sea una persona y que no puesto,
aunque se den otros elementos, no se da todava una persona ?
Hay distintas posiciones entre los pensadores.
En la posicin tomista el problema debe orientarse, en base a la definicin y a la
distincin de naturaleza y persona. Si la persona es el individuo subsistente en la naturaleza
racional o intelectual, hay que decir que el constitutivo formal se expresa en la razn de
individuo subsistente. Pero hay que precisar ms.
200

Posicin escotista: La persona sobre la naturaleza singular aade una doble negacin:
negacin de la dependencia actual con respecto a una persona divina y negacin de una
dependencia aptitudinal con respecto a la misma persona divina. ( 12)
Crtica: Es inaceptable la posicin escotista.
Porque la persona es lo ms perfecto que existe en el universo; y por tanto, no puede ser
que se constituya formalmente por algo negativo; sino que debe estar constituida por algo
real y positivo.
La persona tiene una independencia en el ser. Si la dependencia es algo positivo; tambin
debe serlo la independencia en el ser que es algo superior a la dependencia; aunque se
designe con la partcula negativa in que se importa en la palabra independencia.
Si fuera verdadera la posicin sealada como escotista, lgicamente tendramos que
conceder consecuencias muy negativas contra el dogma: que la encarnacin se habra
hecho en algo negativo; que la trinidad de personas en Dios sera algo negativo, etc.
Posicin de Locke. La persona es la substancia que tiene la unidad de la propia
conciencia. (13)
Crtica: La definicin no es buena.
Porque la persona en sentido ontolgico es algo substancial. Y por tanto requiere un
constitutivo formal substancial. Pero la unidad de la propia conciencia es algo accidental.
Hay que notar tambin que la persona ontolgica siempre sigue. En cambio la conciencia
a veces se interrumpe.
Posicin de Antonio Gunther. La persona es la naturaleza consciente de s. (14)
Crtica.: La definicin no es buena.
Por las mismas razones que en el caso anterior.
Posicin de Rosmini. La persona es la naturaleza dotada de libre voluntad.(15)
Crtica: la definicin no es buena.
Porque la libre voluntad pertenece al orden accidental.
En el caso de Cristo habra que decir que como es una persona tiene una sola libre
voluntad, negando o su libertad divina o su libertad humana. En el caso de las tres personas
divinas habra que decir que tienen no una sola libertad, sino tres libertades.
Posicin de Surez S. J.: Lo propio de la persona consiste en un modo substancial
consiguiente a la existencia. (16)
201

Crtica. No se admite esta posicin.


Porque la persona es intrnsecamente del orden substancial. Y en el caso la persona parece
ser reducida, en lo que tiene de ms propio, a un orden accidental. La posicin parece
consecuencia de la doctrina de la identidad real de esencia y esse en las creaturas, sostenida
por Surez. En efecto, si hay identidad de esencia y esse y la persona se distingue de la
esencia o naturaleza, hay que pensar que se distingue tambin del esse o existencia. Y si se
concibe despus de la naturaleza, debe concebirse despus del esse o existencia. Por otra
parte est la doctrina verdadera que dice que el esse es la ltima actualidad de toda forma o
naturaleza. Si esto ltimo es as, hay que decir que lo posterior al esse substancial es ya
accidental.
Si se insiste diciendo que se trata de un modo substancial y no accidental; habra que
negar la doctrina del esse como ltima actualidad de toda forma o naturaleza; lo que parece
absurdo.
Posicin del P. Billot S.J.: La persona es la naturaleza singular bajo su propio esse
identificando la subsistencia o personalidad con el propio esse.(17).
Crtica. No se admite la posicin de Billot.
Cierto que la persona dice a la naturaleza en orden al esse. Pero la subsistencia no se
identifica con el esse, sino que el esse es consiguiente a la subsistencia y es distinto
realmente de la misma, en la creatura.
La naturaleza es aquello por lo cual algo existe en una especie u orden del ser. El
supuesto o persona es aquello que existe. El esse es aquello por lo cual algo es o existe. La
subsistencia es algo propio e intrnseco al supuesto o persona: as decimos que el supuesto
es el individuo subsistente en alguna naturaleza y que la persona es el individuo subsistente
en la naturaleza racional o intelectual. Pero as como la naturaleza de la creatura no se
identifica realmente con el esse; tampoco se identifica el supuesto o persona creada con el
esse; sino que el esse es extrnseco y consiguiente a la naturaleza y al supuesto o persona en
la creatura. Y el supuesto o persona creada no existe por s misma, ni es de existencia
necesaria; sino que entra en el orden de la contingencia.. As en la persona creada
necesariamente se incluye la razn de lo racional y la razn de la individualidad
subsistente. Pero en la razn de la persona creada no se incluye necesaria e intrnsecamente
la razn del esse o existencia. No es necesario sino contingente que la persona creada sea o
202

exista. La persona creada por razn de la subsistencia connota al esse como extrnseco, pero
no lo dice como intrnseco y necesario.
En Dios se concede la identidad real de supuesto o persona y naturaleza, con distincin de
razn. Y de momento que la naturaleza divina se identifica con el esse divino hay tambin
identidad real de supuesto o persona con el esse divino, con distincin de razn. Y
hablamos en Dios de un solo Dios verdadero y de tres personas divinas. Y si se pregunta
por que son tres las personas divinas; se responde que es porque hay tres individuos
subsistentes y distintos en la naturaleza divina. Y si se pregunta por qu hay un solo Dios a
pesar de que son tres las personas divinas; se responde que es porque se trata de una sola
naturaleza divina y de un solo esse. Si el constitutivo formal de la persona fuera el esse, al
decir tres personas divinas diramos tres esse divinos, tres dioses, cayendo en el politesmo.
Posicin de Capreolo O.P.: (18) El supuesto o persona dice a la naturaleza individual
estando bajo el esse. Se entiende que el esse es extrnseco a la persona creada y que la
persona o supuesto se distingue de la naturaleza en cuanto la persona o supuesto dice
adems de la naturaleza, un orden al esse, como quien tiene el esse.
Crtica. Nos parece que la posicin de Capreolo se aproxima mucho a la verdad pero que
no termina de decirla.
Pareciera que en Capreolo la distincin de naturaleza y supuesto o persona no es real e
intrnseca; sino solamente real y extrnseca. Por la connotacin o no connotacin del esse;
pero sin que esto importe entre naturaleza individual y supuesto o persona; esto es, entre
naturaleza individual y relacin al esse, una distincin real intrnseca. Pero en S. Toms y
en la realidad se concede una distincin real e intrnseca.
Queda poca explicacin para el supuesto o persona como individuo o res naturae.
Porque el individuo o singular es el sujeto de la naturaleza. Si se pone un singular o
individuo como relacin, hay que poner un sujeto para esta relacin. Y cul sera este
sujeto?. O se pone como sujeto a la misma naturaleza; y en ese caso poco o nada se
entiende a la relacin como sujeto de la naturaleza. O se pone como sujeto de la relacin
algo absoluto distinto de la naturaleza; y en ese caso, ya se expresa una sentencia distinta
que parece coincidir con la de Cayetano, que vemos en seguida.
Adems, esto crea un problema con respecto a la encarnacin en cuanto la naturaleza
humana en Cristo no tiene una personalidad humana sino divina. Si hay tanta unidad (real
203

identidad ) entre naturaleza y persona; la falta de personalidad humana en Cristo importara


en el mismo, como una herida ontolgica en su naturaleza humana.
Posicin de Cayetano O.P.: La personalidad ontolgica es un trmino o complemento de
la naturaleza, realmente distinto de la misma, por el cual se constituye la persona en el
sujeto inmediatamente apto en orden al esse o existencia. Es tambin la posicin de Bez,
Juan de S. Toms, de otros grandes tomistas, etc.
Crtica: Nos parece la posicin ms ajustada a la verdad.
Comentando a S. Toms, en la Summa Theol. III,4,2 (19), dice Cayetano, el Gran
Comentarista: Est igitur personalitas realitas constitutiva personae ut sic. Et ideo ad eam
consequuntur negationes; et repugnantiae ad esse quo et esse partium ; et capacitates ad
personales realitates, ut sunt actus essendi et filiatio; et quod est, et habens esse, et reliqua
quae hypostasi attribuuntur.
Est autem hujusmodi realitas in genere substantiae reductive, sicut reliquae realitates
constitutivae substantiarum ut rationale et hujusmodi: quamvis non sit differentia , proprie
loquendo; sed est terminus ultimus, ac ut sic purus, naturae substantiae....Nec hoc est
figmentum, sed testimonium habet ex terminis quantitatis: punctum enim est ita terminus
lineae quod nulla causa est illius . Cf. S. Thomas Aquin.: III Sent. Dist. V, qu III, art.
3...Summa Theol. III,2,3 arg. s c; art. 6 (ib.).
Es por consiguiente la personalidad la realidad constitutiva de la persona en cuanto tal. Y
por consiguiente a la misma son consiguientes negaciones; y repugnancias al esse quo (al
ser por lo cual) y al ser de partes; y capacidades a las personales realidades, como son el
acto de ser (esse) y la filiacin; y aquello que es, y teniendo el esse, y las restantes que a la
hipstasis se atribuyen.
Pero es la realidad de este modo en el gnero de la substancia reductivamente, como las
restantes realidades constitutivas de las substancias como racional y las de este modo:
aunque no sea diferencia, propiamente hablando; sino que es trmino ltimo, y en cuanto
tal puro, de la naturaleza de la substancia....Ni esto es un figmento, sino que tiene
testimonio de los trminos de la cantidad: pues el punto es as trmino de la lnea que
ninguna causa es de la misma. Cf. S. Toms de Aquino: III Sent. Dist. V, qu III, art. 3...
Suma Teol. III,2,3 arg. s. c.; art. 6
204

El trmino de que habla Cayetano se presenta como algo absoluto pero diciendo orden
trascendental al esse y a la misma naturaleza a la cual termina.
Parece necesario admitir esta condicin, prioritariamente absoluta del trmino
constitutivo de la personalidad o de lo ms formal en el supuesto. Y esto, porque este
trmino se encuentra en el orden de la substancia; y la substancia, en cuanto esencia a la
cual le corresponde el existir en s y no en otro, dice en su fase constitutiva antes la razn
in (en ) que se entiende como algo absoluto, que la razn ad (hacia) que es la razn
propia de la relacin. Se trata de un en s en orden a otro, esto es, al esse o existencia. Y
por eso se concede la relacin trascendental al esse. Nota que la relacin que se dice
trascendental, es un orden hacia otro incluido en algo absoluto del cual no se distingue
realmente (como son por ej. el orden de la forma a la materia y de la materia a la forma). La
relacin trascendental se distingue de la relacin predicamental que es un accidente real del
cual, todo su ser es ser hacia otro. La relacin de que se trata no puede ser predicamental
porque, en ese caso, la misma sera accidental; y por tanto no sera substancia.
Por tanto, el trmino que es el individuo subsistente o individualidad subsistente que
aade el supuesto o persona a la naturaleza, es al mismo tiempo absoluto y relativo, pero
prioritariamente absoluto. Y esto coincide con la prioridad ontolgica del unum sobre el
aliquid, entendido en el interior del individuo (el individuo es aquello que es en s indistinto
y distinto de los otros.)
En la persona o supuesto se dice orden a la naturaleza (res naturae), al esse (subsistencia)
y a los accidentes (substancia)
Posicin nuestra. Decimos que el constitutivo formal del supuesto o persona, en las
creaturas, es una forma real terminativa de la naturaleza de la substancia, que se sostiene y
sostiene a la naturaleza de la substancia e importa la aptitud para recibir y sostener el esse o
existencia y tambin para recibir y sostener a los accidentes.
El constitutivo formal del supuesto o persona en las creaturas, es una forma real. Se
entiende que es algo positivo y no simplemente negativo. Se trata de algo que se da en el
orden del ente y no del no ente. Cuando hablamos del supuesto o persona entendemos algo
que es y no que no es. Tratamos de los singulares subsistentes en el orden de la substancia
que se dan en la realidad y son distintos entre s. Tratamos de lo propio y constitutivo de
estos singulares subsistentes. La nada nada es. Y las privaciones son tambin carencias de
205

la realidad, en un sujeto capaz de tenerlas. No tratamos de la privacin de lo propio y


constitutivo de los singulares subsistentes en cuanto tales, sino de la propia constitucin de
los mismos.
Ni se trata simplemente de un ente de razn; sino de algo que est dentro del ente real y
que es anterior a la consideracin de nuestra mente, existiendo con independencia de la
misma.
Este aspecto de la realidad o es absoluto o relativo. Entendemos que es prioritariamente
absoluto aunque incluya aspectos relativos. Es prioritariamente absoluto, en cuanto est en
el orden de la substancia que es la esencia de la cosa a la cual le corresponde el existir en s
y no en otro. Lo propio de la relacin es ser hacia otro (ad aliud) no el ser en s. Y este
ltimo aspecto de la realidad entra prioritariamente en el orden de lo absoluto (Cf. Summa
Theol. I,29,4).
La relacin real es o predicamental o trascendental. La relacin predicamental es
accidental y as no puede ser constitutivo formal del supuesto o persona. La relacin
trascendental es el orden incluido en un ser absoluto e identificado con el mismo hacia otro.
Los rdenes o relaciones trascendentales se incluyen en el supuesto o persona, en cuanto
lo ms propio del supuesto o persona es algo intermedio entre la naturaleza substancial y el
esse estableciendo una proporcin con ellos y en orden a los accidentes. Pero estas
relaciones suponen el ser o aspecto absoluto del supuesto o persona en el cual se incluyen y
con el cual se identifican.
La persona en Dios se entiende en el orden de lo absoluto de la unidad de Dios o en el
orden de lo relativo de la Trinidad de personas. Si se entiende en el orden de lo absoluto,
como lo entienden los filsofos o los judos, es algo absoluto. Y si se entienden en el orden
de lo relativo de la Trinidad de personas, entonces lo propio de las personas divinas es algo
relativo: relaciones subsistentes y distintas segn oposicin relativa en la nica naturaleza
divina. Pero la persona como relacin, en este sentido, es algo propio de Dios. Adems se
distingue en ellas la razn in en cuanto se identifican con lo absoluto de la naturaleza
divina y subsisten como subsiste la naturaleza divina, y constituyen a una persona divina.
De la razn ad que es lo propio de la relacin y que distingue a una persona divina de
otra persona divina. Nota que se entienden en Dios cuatro relaciones divinas: paternidad,
filiacin, espiracin y procesin; y solamente tres personas divinas: Padre, Hijo y Espritu
206

Santo. La relacin que se ordena del Padre y del Hijo hacia el Espritu Santo (relacin de
espiracin), supone constituidos al Padre y al Hijo y los distingue del Espritu Santo.
En la substancia creada se puede considerar el aspecto de la potencia y del acto. Lo
propio del supuesto o persona se entiende ms en el orden del acto y la forma que de la
potencia o la materia. Y esto porque la condicin ntima y las funciones ontolgicas del
mismo, por su elevacin as lo exigen. Nota que la materia prima que es potencia pura no
puede existir sola; sino que requiere el orden de la forma para ser puesta en la existencia. El
ser complemento de la naturaleza, el ser disposicin ltima de la naturaleza en orden al
esse, el sostenerse a s, el sostener y no simplemente recibir a la naturaleza, al esse y a los
accidentes, requiere una perfeccin formal.
Esta forma real es cierta unidad y es algo individual, singular e irrepetible
ontolgicamente. Principio de unidad y de totalidad en ese todo que es el supuesto o
persona.
El supuesto o persona creada es una forma real terminativa de la naturaleza de la
substancia que se sostiene y sostiene a la naturaleza de la substancia, ... . Esta cierta
forma real que constituye a la persona se sostiene a s misma en el ser; y por ello puede
sostener a la naturaleza substancial en s misma ( en el supuesto o persona misma) en el ser,
como teniendo la funcin de piso ontolgico ltimo. Por ella podemos decir Juan, este
hombre, este cordero, un hombre, etc.
El constitutivo formal del supuesto o persona es una forma real terminativa de la
naturaleza de la substancia que se sostiene y sostiene a la naturaleza de la substancia, e
importa la aptitud para recibir el esse o existencia... . Esto es algo propio de la persona en
cuanto subsistencia, como aptitud o poder para existir en s y no en otro como los
accidentes. Algo muy propio del supuesto o de la persona es una cierta mediacin entre
naturaleza y esse de tal manera que el supuesto o persona en lo que tiene de propio est en
el centro del ente. Y as terminada y completada la esencia o naturaleza como substancia
recibe al esse en s y no en otro como los accidentes, y sostiene al esse.
El constitutivo formal del supuesto o persona es una forma real terminativa de la
naturaleza de la substancia que se sostiene y sostiene a la naturaleza de la substancia e
importa la aptitud para recibir el esse o existencia y tambin para recibir y sostener a los
accidentes. Esto es algo propio del supuesto o persona creada, en tanto que la persona
207

divina no tiene accidentes. Los accidentes quedan como englobados en el supuesto o


persona perteneciendo al mismo, aunque no en un plano constitutivo. Esta condicin del
supuesto o persona, aunque ontolgicamente tenga una cierta secundariedad con respecto a
las otras condiciones de ser res naturae y subsistencia, sin embargo, tiene su importancia.
Hay que pensar por ej. que entre los accidentes de la persona se cuentan la inteligencia, la
voluntad y en general las operaciones. Todo lo cual tiene mucho que ver con la razn del
bien.
Hay orden o relacin trascendental desde el supuesto o persona a la naturaleza
substancial, al esse y a los accidentes.
La unidad constitutiva del supuesto o persona se presenta con una cierta polivalencia, que
aparece especialmente en sus funciones ontolgicas de res naturae o singularidad de la
naturaleza, subsistencia y substare o ser sujeto de los accidentes.
Cuando Cayetano dice que el supuesto o persona es trmino en cuanto tal puro de la
naturaleza, excluye una causalidad formal intrnseca y una causalidad material del supuesto
o persona con respecto a la naturaleza. Esto, en la perspectiva de la encarnacin redentora
de Cristo. Porque la persona divina del Hijo, en razn de la simplicidad divina, no puede
ser, en el orden de la realidad, causa formal o material, de una cosa creada. As se salva la
analoga de la persona creada con la persona increada. Y Cayetano excluye tambin a las
causas extrnsecas. En efecto, Cayetano dice (Comentarios, en la Summa Theol. III,4,2, op.
cit.): Quod autem tertio addidi, ut sic purus, ad maiorem explicitationem, non ad
necessitatem appositum est; ad instruendum novitios quod terminare, ut terminare nullam
dicit causalitatem; et explanandum quod personalitas, ut terminans naturam, nullam
causalitatem dicit respectu naturae terminatae; ita quod non solum ad extra genera
causarum extrinsecarum, sed etiam extra causas intrnsecas; quoniam non est in genere
causae formalis, nec in genere causae materialis se habet ad naturam, sed ut terminus eius.
Unde et in mysterio incarnationis dictum est /q. II, art. 6, X/ quod unio personalis
secundum nullus genus causae attenditur. Nec hoc est figmentum mentis sed testimonium
habet ex terminis quantitatis: punctum enim est ita terminus lineae quod nulla causa est
illius (Commentaria in, op. cit.). Pero lo que aad en tercer lugar, en cuanto tal puro, fue
puesto en orden a una mayor explicacin, no por necesidad; para instruir a los novicios que
terminar, en cuanto terminar no dice ninguna causalidad; y para explicar que la
208

personalidad, en cuanto termina a la naturaleza, ninguna causalidad dice respecto de la


naturaleza terminada; de tal manera que no solamente es fuera de las causas extrnsecas,
sino tambin fuera de las causas intrnsecas; porque no es en el gnero de la causa formal,
ni en el gnero de la causa formal se tiene hacia la naturaleza, sino como su trmino. De
donde en el misterio de la encarnacin se ha dicho /q. II, art. 6, X/ que la unin personal
segn ningn gnero de causa se atiende. Ni esto es un figmento de la mente sino que tiene
un testimonio de los trminos de la cantidad: pues el punto es as termino de la lnea que
ninguna causa es del mismo.
De todas maneras, hay que pensar que la analoga, entre la persona creada y la increada
importa semejanzas y distinciones. Y que hay una polivalencia en la simple forma del
constitutivo del supuesto o persona. La relacin del esse con el supuesto y persona creada
es de acto y potencia. El supuesto o persona no parece totalmente pasivo,
ontolgicamente, con respecto al esse, en cuanto lo tiene y sostiene. Y sostiene a la
naturaleza substancial. Nota que las operaciones son de los supuestos y personas. El alma
humana que pertenece al orden de la substancia no es inmediatamente operativa pero si
mediatamente operativa (mediante las potencias del alma). Dice el Anglico Doctor: el
sujeto es causa del propio accidente, final, y en cierto modo activa, y tambin material en
cuanto es susceptivo del accidente. Y a partir de esto puede tomarse que el alma es causa de
todas las potencias como fin y como principio activo, pero de algunas /a saber de las
espirituales o anorgnicas/ como receptivo (20). Es decir, que el supuesto o persona en su
forma real o unidad consecuente a la naturaleza, en un nivel ontolgico, tiene una condicin
pasiva- activa. Hay una proporcin y conformacin del supuesto o persona con respecto a
la naturaleza substancial, al esse y a los distintos accidentes, sobre todo a los que se dicen
de un modo propio con respecto a la substancia. A Juan, por ejemplo, le corresponden su
naturaleza substancial proporcionada, su esse, y sus accidentes, inclusive sus operaciones
libres.
Dice S. Toms: Patet enim quod esse, commune quoddam, et non determinat aliquem
modum essendi; subsistere autem dicit determinatum modum essendi, prout scilicet aliquid
est ens per se, non in alio, sicut accidens; substare autem idem est quod sub alio poni. Inde
patet quod esse dicit id quod est commune omnibus generibus ; sed subsistere et
substare id quod est proprium primo praedicamento secundum duo quae sibi conveniunt;
209

quod scilicet sit ens in se completum, et iterum quod omnibus aliis substernatur
accidentibus, scilicet quae in substancia esse habent. Pues est claro que el esse es algo
comn y no determina algn modo de ser; pero el subsistir (subsistere) dice determinado
modo de ser, a saber en cuanto algo es ente per se, no en otro como el accidente: pero el
substare lo mismo es que ponerse bajo otro. De aqu es claro que el esse dice aquello que es
comn a todos los gneros, pero el subsistere y el substare aquello que es propio para el
primer predicamento segn los dos que convienen al mismo, a saber que sea ente en s
completo, y adems que se ponga bajo todos los otros accidentes, a saber que tienen ser en
la substancia (In I Sent. d. 23, q. 1, a.1c) (21).
En el ente aparecen las distinciones reales de naturaleza substancial, supuesto o persona y
esse. Pero estas distinciones se presentan salvando una intimidad y armona en el mismo.
Que lo aproximan a la simplicidad divina.
Se puede considerar a los supuestos y personas creadas en cuanto son a imagen y
semejanza de Dios. Y esto tanto en el orden natural como sobrenatural, aunque
diversamente y en distinta profundidad. Desde un punto de vista teolgico, Santo Toms
dice, en la Summa Theol. op. cit. I, 45, 7: Pero las procesiones de las divinas Personas se
entienden segn el acto del intelecto y de la voluntad, como arriba se ha dicho /Summa
Theol. op. cit. I, 27/: pues el Hijo procede como Verbo del intelecto, el Espritu Santo,
como Amor de la voluntad. Por tanto en las creaturas racionales, en las cuales existen el
intelecto y la voluntad, se encuentra la representacin de la Trinidad por modo de imagen,
en cuanto se encuentran en ellas el verbo concebido y el amor que procede.
Pero en todas las creaturas se encuentra la representacin de la Trinidad por modo de
vestigio, en cuanto en cada creatura se encuentran algunas que es necesario reducir en las
divinas personas como en la causa. Pues cada creatura subsiste en su ser (esse), y tiene la
forma por la cual se determina a la especie, y tiene orden hacia algn otro. Por consiguiente
segn que es cierta substancia creada, representa a la causa y principio: y as demuestra a la
Persona del Padre, que es principio no de principio. Pero segn que tiene cierta forma y
especie, representa al Verbo; segn que la forma del artificio es a partir de la concepcin del
artfice. Pero segn que tiene orden , representa al Espritu Santo, en cuanto es amor:
porque el orden del efecto hacia algn otro es a partir de la voluntad del crante.
210

Y por consiguiente dice Agustn, en el VI libro de Trin. que el vestigio de la Trinidad se


encuentra en cada creatura, segn que uno alguno es, y segn que por alguna especie es
formado, y segn que algn orden tiene. Y tambin a estos se reducen aquellos tres,
nmero, pondo, y mensura, que se ponen en Sab. 11,/21/: pues la mensura se refiere a la
substancia de la cosa limitada por sus principios, el nmero a la especie, el pondo al
orden. Y a estos se reducen tambin los otros tres que pone Agustn /De Nat. Boni, c.3: ML
42,553/, modo, especie y orden. Y aquellos que pone en el libro Octoginta trium Quaest..
lo que consta, lo que se discierne, lo que es congruente: pues consta algo por su
substancia, se discierne por la forma, es congruente por el orden. Y a lo mismo pueden
reducirse fcilmente las cosas que as se dicen. Pero hay que decir que la explicacin de
estas sabias y bellas palabras es ms de ndole teologal y teolgica.
NOTAS
(1) Cf. Joan Carominas Segura. Breve diccionario etimolgico de la lengua castellana. Ed.
Gredos, Madrid 1990, persona
(2) Manlio Severino Boecio. De duabus naturis, c. 3: ML 64, 1343 C.
(3) Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1957.
(4) S. Toms de Aquino, Summa Theol. Op. cit.
(5) Ib. III, 2,2 c.
(6) Summa Theol. op. cit. I,3,6 sed contra. Boecio C. 2: ML 64, 1250 D.
(7) S. Toms ib., c. Boecio ML 64,1311 C; S. Th. lect. I.
(8) S. J. Damasceno: De Fide Orth. l. III,c.13.
(9) S. Toms de Aquino: Quaestiones Quodlibetales, IX Ed. Marietti, Italy, 1956, 2,2,ad 2
(10) S. Toms de Aquino: Summa Theol. Op. cit. III, 17, 2 c.
(11) Ib. Cf. Ad 2, ad 3 y ad 4.
(12) Cf. Scotus in III Sent., d.1,q.1, n.5 sq. Y d.5,q.2,n.4 y 5. Cf. P. Fr. R. Garrigou
Lagrange: De Christo Salvatore, Ed. Marietti, Torino-Roma, 1945, q. 2, a. 2, p. 105.
(13) Essai Philosophique concern. Lentendem. Humain Lib. II; cap 27, p.9. Cf. P.H.
Buonpensiere O.P. Commentaria in I P. Summae Theologicae S. Thomae Aquinatis O.P.
(a q. XXVII ad XLIII) Q. 29,1.
(14) Propedeut. Theol., Vol I, p. 155,pp.284-285, p. 585. Cf. Buonpensiere O.P. ib.
211

(15) Cf. Denzinger-Hnermann: El Magisterio de la Iglesia, Ed. Herder. Barcelona


1999, n. 3227.
(16) Surez S.J.: Disput. Metaphys., disp.34,sect.1-2, 4, n.9 sq. De Incarnatione, disp.
11,sect.3. Cf. Garrigou Lagrange:op. cit , p.108
(17) Cf. De Verbo incarnato, ed. 5, q.2,p. 75-84, p. 137 sq. Cf. P. R. Garrigou Lagrange:
Op. cit ,p 110- 115.
(18) Johannis Capreoli Tholosani- Defensiones Theologiae Divi Thomas Aquinatis.
Cura et Studio Pabn-Pgues- Turonibus Sumptis Alfred Lattier, Bibliopolae Editoris,
MCMIV: T. V, Dist. V, q. III, art. II, 2, Ad argumenta contra secundam conclusionem I.
Ad arg. Scoti, p. 105. Cf. Francisco Prez Muiz O.P. El constitutivo formal de la
persona creada en la tradicin tomista: en Rev. La ciencia tomista, ns. 212-213, enero-
abril de 1945.
(19) Cf. Cayetano: En Sancti Thomae Aquinatis, Opera Omnia iussu impensaque Leonis
XIII P.M. Edita, T. XI Cum Commentariis Thomae de Vio Caietani Ordinis
Praedicatorum SRE Cardinalis Romae MCMIII, III,4,2,X, p.26-27.
(20) Summa Theol. op. cit., I, 77,6 ad 2. Texto citado por J.M Ramrez O.P.: De Ordine
placita quaedam thomistica, BTE, Vol. 21, C 4, Salmanticae, San Esteban, Apartado 17,
a. 1963, Metaphysica, p. 214, n. 637
(21) S. Tommaso DAquino: Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, Libro Primo
dist, 22-48, PDUL Ed. Studio Domenicano, a. 2000. Ed. Bilingue Latn-Italiano.
212

SOBRE LAS CAUSAS

Sobre las causas en general


La causa es: principio de influjo o derivacin a partir del cual es consiguiente otro, segn
una dependencia en el ser.(1)
213

En la definicin de causa, la palabra principio se toma en un sentido que excluye de la


razn de causa, aquello que es simplemente trmino o medio, como la relacin depende
del trmino y la cantidad del indivisible terminante y continuante /intermedio o medio
intrnseco a la cantidad que se considera/. (2).
El principio en un sentido generalsimo dice simplemente la iniciacin de un orden. As se
dice que principio es aquello a partir de lo cual algo procede de cualquier modo (3).
La causa es Principio. Aunque no todo principio es causa.
El principio es algo primero desde donde algo es o se hace o se conoce (4) Es decir, el
principio puede ser real o slo segn el intelecto o el conocimiento.
El principio causal, en un sentido estricto, es un principio real y no puramente de
conocimiento. Principio de conocimiento son las premisas con respecto a la conclusin.
El principio real es positivo o negativo. Negativo, como a partir de la privacin comienza
la generacin. Positivo, que es aquello a partir de lo cual algo procede realmente.
La causa en un sentido propio se entiende como un principio positivo.
La causa es principio de influjo o derivacin, a partir del cual es consiguiente otro.
El principio positivo es doble: uno que influye o comunica el ser y otro que no influye o
comunica el ser, sino que es principio slo de iniciacin y sucesin. Principio de iniciacin
es por ej. el punto en donde comienza una lnea. Principio de sucesin es por ej. una lnea a
la cual es consiguiente otra, o una parte del movimiento a la cual es consiguiente otra.
La causa en un sentido propio se entiende como principio real que influye el ser. Para
que se de la causa es necesario un principio de influjo o derivacin. Es decir, es necesaria
una cierta comunicacin del ser. De tal manera que resulte algo de alguna manera distinto o
nuevo. Un nuevo ser o al menos, un aspecto nuevo o distinto del ser o de la realidad.
segn una dependencia en el ser: Esto es algo muy caracterstico de la causalidad. El
efecto depende de la causa.
En Dios en el orden trinitario se dan las procesiones u orgenes de las divinas personas;
pero propiamente no se da la causalidad. El Padre origina al Hijo; y el Padre y el Hijo
originan al E. Santo. Esto es por una comunicacin del ser divino. El Padre es principio
pero no causa del Hijo. El Padre y el Hijo son principio pero no causa del Espritu Santo.
Porque no hay dependencia de una persona divina originada a la o a las originantes. Porque
la dependencia importa una cierta minoridad. Poner una dependencia causal en alguna de
214

las divinas personas importara negar su divinidad. En Dios, las personas divinas originadas
tienen el mismo y nico ser divino que la o las personas divinas originantes. Aquello que se
comunica es el mismo ser divino. Aunque realmente distintas, sin embargo son iguales las
personas divinas. Hay un solo Dios verdadero. Con un solo ser divino.
Propiamente hablando, tambin se distingue la causa de la condicin sine qua non (sin
la cual no). La conditio sine qua non no es una causa sino slo un requisito o disposicin
para que la causa pueda ejercitar su causalidad. As un cido ejerce una causalidad sobre un
metal y viceversa. Se requiere la aplicacin del cido sobre el metal; y sto se entiende
como condicin sine qua non con respecto a esa causalidad.

Existencia de la causalidad.
No todos aceptan la existencia de la causalidad. As lo dicen.
Algunos escpticos sostiene que la causalidad es algo relativo. Y que lo relativo es
solamente ente de razn.
Locke. Habla de la causalidad; pero slo entiende en ella una sucesin. Dejando de lado
la dependencia del efecto hacia la causa.
Hume: No se puede probar la causalidad. Hay que rechazarla.
No obstante esto hay que pronunciarse a favor de la existencia de la causalidad.
La existencia de la causalidad consta: A) Por la experiencia interna y el testimonio de la
conciencia. B) Por la experiencia externa y la induccin. C) Por un anlisis objetivo.
A) Por una experiencia interna, inmediata, en relacin a nosotros mismos nos consta.
1. Que pensando, queriendo, actuando, producimos algo en nosotros y en otras cosas,
teniendo estos seres originados, no una pura sucesin, sino una dependencia de nosotros.
2. Que otras cosas producen algo en nosotros en dependencia de los mismos. Por ej. un
chichn, un fro.
Por tanto, captamos la causalidad en concreto. A partir de los singulares hacemos una
abstraccin de la realidad universal de la causalidad.
B) Por la experiencia externa y la induccin.
Observamos que entre las cosas externas se da no slo la sucesin: por ej. despus de la
noche el da. Sino tambin la causalidad: las vacas tienen terneros, los rboles tienen
frutos, los artistas producen obras de arte.
215

El descubrimiento de la causalidad en este punto requiere una observacin ms


detenidad y amplia y una induccin, de tal manera que conste verdaderamente el influjo
de ser a partir del principio, y la dependencia en el ser del trmino.
C) Por un anlisis objetivo tambin nos consta la causalidad.
Si algunos son despus de no ser hay causalidad. Pero algunos son despus de no ser.
Por ej. hay nuevos frutos, nuevos animales, nuevas casas. Por tanto, hay causalidad.
Decimos: Si algunos son despus de no ser hay causalidad.
Si algunos son despus de no ser, llegan a ser, reciben el ser. Reciben el ser, no a partir
de la nada porque de la nada nada se hace. No a partir de si mismos, en tanto eran y de la
nada nada se hace. Por tanto reciben el ser a partir de otro. Por tanto, este otro influye el
ser y es causa.
Por tanto, hay otro que influye el ser y es causa.

Sobre el nmero de las causas


Las causas se reducen a cuatro: la formal, la material, la eficiente y la final.
La causa es principio de influjo o derivacin a partir del cual es consiguiente otro,
segn una dependencia en el ser.
Es as que el principio de influjo o derivacin a partir del cual es consiguiente otro,
segn una dependencia en el ser se da de cuatro modos a saber: formal, material, eficiente
y final.
Por tanto, la causa se da de cuatro modos a saber: formal, material, eficiente y final.
Decimos que La causa es principio de influjo o derivacin a partir del cual es
consiguiente otro, segn una dependencia en el ser. Esto consta en cuanto se trata de la
definicin de causa que ya examinamos. Y ya percibimos reflexivamente su existencia.
Decimos tambin que el principio de influjo o derivacin a partir del cual es
consiguiente otro, segn una dependencia en el ser se da de cuatro modos a saber: formal,
material, eficiente y final.
Consta, porque el ser de aquello que tiene causa puede considerarse de un doble modo:
o absolutamente y en si; o en cuanto es recibido y se hace por otro.
216

Si el ser de aquello que tiene forma se considera absolutamente o en si, hay que decir
que la causa essendi es la forma: la forma constituye absolutamente en el ser. La forma de
len o de limn hace que uno sea len o limn.
Si el ser de aquello que tiene forma se considera en cuanto es recibido y se hace por
otro, as se consideran los otros tres modos de causalidad.
Se considera a la causa material y a la eficiente, en cuanto a partir del ente en potencia
se hace el ente en acto por un ente en acto. La potencia receptiva de la forma y a partir de
la cual se hace la forma es la causa material. Y el ente en acto que realiza la actualizacin
de la potencia es el agente o eficiente.
Pero el agente realiza algo determinado y tiende a realizar algo determinado. Y esto es
lo que intenta como conveniente y se dice fin.
Por tanto, la causa se da de cuatro modos, a saber: formal, material, eficiente y final.

Algunos aspectos de la relacin entre la causa y el efecto.


1. La causa es primero que el efecto, con una prioridad que se dice de naturaleza o
dependencia.
La causa es principio y el efecto principiado. Hay un influjo o comunicacin de ser de
la causa al efecto y el efecto depende de la causa.
No se trata de una prioridad de tiempo. La causa y el efecto, formalmente considerados,
se dan en el mismo tiempo. De lo contrario, si la causa causara en un tiempo anterior al
efecto, sera una causa sin efecto. Y esto contradice a la razn de causa.
2. La causa se distingue realmente del efecto.
Consta por la dependencia del efecto hacia la causa. La dependencia requiere distincin
en el ser.
3. A) En cierto sentido, es decir bajo aquel respecto, por el cual causa, toda causa es
ms perfecta que su efecto. B) Pero simplemente, esto es, segn su naturaleza y ser
absolutamente considerados, no toda causa es ms perfecta que su efecto.
A) En cierto sentido, es decir, bajo aquel respecto por el cual causa, toda causa es ms
perfecta que su efecto. Porque bajo este respecto, el efecto depende de la causa.
B) Pero simplemente, esto es, segn su naturaleza y ser absolutamente considerados,
no toda causa es ms perfecta que su efecto. En cuanto la materia o potencia dice
217

imperfeccin y la parte no es ms perfecta que el todo. Nota que la materia y la


forma se comportan materialmente con respecto al todo; y que la parte no es ms
perfecta que el todo.
Juan de S. Toms dice:...no toda causa se tiene como perfeccionante y actuante, sino
que algunas se tienen como constituyentes del todo o disponientes hacia el mismo. Y
tales causas no pueden ser ms nobles que su efecto, en cuanto son partes
constituyentes, y toda parte es menor o ms imperfecta que su todo. Y de manera
semejante toda disposicin se ordena a la forma, hacia la cual dispone, como lo
imperfecto hacia lo perfecto y como la va hacia el trmino; pero el trmino, en cuanto
en l se descanse es ms perfecto que la va, en la cual es el movimiento hacia el
mismo (5)

NOTAS

(1) Cf. Joannis a S. Thoma O.P.: Cursus philosophicus thomisticus , Ed. Marietti, Roma,
1949, T.II, Philosophia naturalis, I P, q. 10,a.1. J. Gredt O.S. B. Elementa Philosophiae
Aristotelico-thomisticae, Vol. II, Ed. Herder, Friburgi Brisgoviae 1937,
Metaphysica,B.,P. I., c. III, th.XXIII.
(2) J. Gredt: Elementa philosophiae Aristotelico-thomisticae, 7 Ed. Herder, Friburgi
Brisgoviae 1937, Vol. II Metaphysica, B, pars I, c. III, a. I, th. XXIII, p. 145.
218

(3) S. Toms de Aquino: Summa Theol. Op. cit. I,33,1


(4) Aristteles: Metaphysica: In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio,
Ed. Marietti, Taurini Romae 1964, L V, c. I, 404; S. Thomas Comm. 761.
(5) Cursus philosophicus thomisticus: op. cit, a. III.

Sobre las causas en particular

Trataremos de la causa material, de la formal, de la eficiente y de la final.


219

De la causa material
Sobre la causa material, comentando a Aristteles, S. Toms dice:Por consiguiente dice
primeramente /118/ que de un modo se dice causa aquello a partir de lo cual se hace algo en
tanto est presente (dum insit), como el bronce se dice causa de la estatua y la plata causa
de la copa: y tambin los gneros de estos se dicen causas de las mismas cosas, como el
metal o lo liquable o lo de este modo (1)
La causa material es aquella a partir de la cual se hace algo en tanto est presente. As
los seres materiales se generan a partir de una materia, que queda en los mismos.
La expresin en tanto est presente distingue a la causa material de la privacin, a partir
de la cual se hace algo, pero que no queda presente en la cosa que se hace (la generacin es
desde la privacin de la forma hasta la forma).
La causa material es una potencia y se considera ante todo en la materia prima que causa
a la forma y constituye al compuesto en los cuerpos. Tambin se dice la causa material de la
llamada materia segunda que seala al compuesto en los cuerpos y recibe y sostiene a los
accidentes. Y en tanto dice potencia o seala imperfeccin se extiende analgicamente a
otros rdenes.
La causa material se dice:
De la materia prima respecto a la forma substancial y al ser del compuesto.
De la materia prima y la forma substancial en cuanto partes con respecto al todo de la
naturaleza (en tanto las partes dicen imperfeccin y el todo dice perfeccin).
Del supuesto respecto de los accidentes
De un accidente respecto de otro. Esto se entiende en tanto un accidente prerrequiere a
otro en orden a su existencia en la substancia. As+i por ej. el color prerrequiere a la
cantidad y est en la substancia mediante la cantidad.
Inclusive de la esencia o naturaleza o del supuesto o persona respecto del esse, en las
creaturas.
La materia con respecto a la forma se tiene como receptiva. La materia no es receptiva del
supuesto o persona. Sino que la naturaleza, en la que se incluye a la materia es en la
persona o en el supuesto.
El alma espiritual del hombre no se hace a partir de la materia. Pero informa a la materia.
Y la requiere para ejercer su informacin.
220

Causalidad de la materia.
Bsicamente se considera una doble causalidad en la materia.
Una en el fieri o hacerse de la cosa, en tanto la materia segn una inmutacin de s recibe
a la forma, hasta que la cosa es engendrada o producida. Como cuando se est calentando el
agua.
Otra en el facto esse, en la cosa ya constituda, en tanto con la forma constituye al
compuesto. Como cuanto cesa el calentamiento y el agua est ya con el calor intentado.
La causalidad material se considera especialmente en los cambios substanciales. Como
cuando a partir del semen se engendra un ternero.
En qu consiste la causalidad de la materia ? Es algo difcil de percibir. Porque la
materia es mnimamente inteligible. Algo es inteligible en cuanto es en acto. La materia en
tanto potencia es inteligible en orden al acto.
La materia dice potencia. Y la potencia se opone al acto. El acto causa actuando. A la
accin corresponde la pasin. As la materia causa segn cierta pasin o padecimiento.
Se entiende que la pasin es inferida por el agente que mueve a la materia. Pero a la
pasin se la considera como causalidad de la materia, no en cuanto depende del agente; sino
en cuanto es en el sujeto paciente y es a partir del mismo. Como cuando para hacer una
figura en una piedra , con un cuchillo en el orden de la eficiencia, herimos a la piedra. En
tanto la herida es en la piedra y a partir de ella.
El padecimiento de la materia se considera con respecto a la forma en el hacerse o
educirse hasta el recibirse de la misma. Y luego en el factum esse o en la cosa constituda.
Como en el calentarse del agua y en el agua caliente. En la generacin del caballo y en el
caballo constituido.
La materia es mutada en la generacin. Y permanece cambiada o en el nuevo estado a que
llega,por el cambio, en el nuevo ser constituido.
Hay cierta mutacin en la materia misma, en la idntica materia. Esto se explica en
cuanto la materia dice una capacidad o potencia en orden a muchas formas, y solamente
puede existir en acto bajo una forma. La potencia de la materia se actualiza en orden a una
forma. Pero para que se de el cambio de forma y de ser se requiere este cambio en la
221

materia, segn un distinto ejercicio de su pasividad. Hay un trnsito en el ejercicio de la


potencialidad y pasividad de la materia.
La materia causa en orden a la forma y al compuesto segn una distinta comunicacin
pasiva de si, que no se distingue realmente de la misma materia. Entre la materia en si y la
materia en cuanto comunicada entendemos cierta distincin de de razn pero no una
distincin real intrnseca.

Condiciones exigidas por la materia en orden a su causalidad


1. Existencia de la materia. La materia prima por la indigencia de su realidad no puede
existir sola sino que siempre requiere alguna forma en orden a su existencia.
En las creaturas se da una distincin real de esencia y esse. En el ente real la esencia real
existe por el esse. Y si esta esencia es compuesta como en el caso de los seres compuestos
de materia y forma, estas partes de la esencia existen en la naturaleza o esencia segn el
mismo esse que en cuanto acto de ser constituye al ente.
La causalidad real exige alguna realidad de la causa. Y la causa y el efecto son
simultneos en el tiempo. De lo contrario se dara un efecto sin causa o una causa sin
efecto.
Cuando se trata de la causalidad material, en el aspecto originario de la materia prima y
en un ser constituido, podemos hablar de una concomitancia de la materia en cuanto a su
existencia con respecto a la existencia de sus efectos en la forma y en el compuesto; aunque
se considere cierta prioridad causal que importa la dependencia del efecto con respecto a la
causa. Y siempre la existencia se establece en relacin a la existencia del compuesto.
La materia prima originariamente aparece por creacin divina. Dios crea a las cosas a
partir de la nada. La generacin natural ya supone a la creacin y es a partir de una materia
y en una materia
En el caso de la materia segunda o substancia con respecto a los accidentes; ya se
prerequiere el esse o exisstencia de la substancia. El sujeto o substancia no recibe el esse
substancial de la forma accidental, sino que ya lo tiene. La substancia recibe del accidente
un ser accidental, una esencia accidental con un inesse o ser acidental.
2. Cierta disposicin de otras causas. As de la causa eficiente requiere su influjo que la
inclina en orden a su forma propia.
222

Se concibe que la materia prima es primera en el orden de la causa material. Por tanto, al
darse otras formas de causalidad material en el sujeto, se supone ya la causalidad de la
materia prima.
3. Se requiere una proporcin de la materia en orden a la forma y cierta indistancia entre
la materia y la forma para que se unan y resulte el compuesto.
Nota que el alma separada, puede estar unida a su cuerpo, sin informarlo.

Efectos de la materia
1. Con respecto a la forma.
A El ser de la forma si en su generacin y conservacin depende de la materia. Es el caso
de los entes compuestos de materia y forma irracionales, en tanto se trata de la generacin
de los mismos. Se habla de una educcin de la forma a partir de la materia
O un cierto modo de ser informativo, si la forma en su origen no es causada por la
materia. Es el caso del alma racional que entra en el existencia por creacin inmediata de
Dios.
Si se trata de creacin de las cosas, todo el ser de la substancia es producido de modo
inmediato por Dios.
B Una limitacin de la forma. La forma de por si dice una cierta universalidad; as la
forma del naranjo puede darse en muchos naranjos. La materia en cuanto potencia receptiva
limita a la forma.
C Una cierta incomunicabilidad. En cuanto la forma recibida en la materia ya no puede
comunicarse a otros sujetos o materias.
D La individuacin de la forma. El principio de individuacin en los seres compuestos de
materia y forma es la materia individual, esto es, la materia en orden a una cantidad (nota
que la cantidad se da segn partes y dice orden a un lugar).
2. Con respecto al compuesto.
Causa la unidad y la composicin del compuesto. Esto segn una concurrencia con la
forma.
El compuesto recibe las condiciones de la materia y de la forma.
El esse o existencia corresponde al compuesto de materia y forma.
223

Sin embargo se da una diferencia entre el alma racional y las formas inferiores o
irracionales. Porque el alma racional resulta por creacin inmediata de Dios y as recibe su
esse. Lo recibe en orden a la materia. Pero puede existir sin la materia, como acontece en la
muerte del hombre. Pero en este caso, siempre conserva el orden trascendental a su materia.
Las formas irracionales resultan por la educcin a partir de la materia. Y no existen si no
es en el compuesto.
3. Una cierta causalidad respecto de la generacin.
En cuanto la generacin importa un ejercicio de la causa eficiente que causa una
trasmutacin que no puede darse sin la materia, que es el sujeto de dicha trasmutacin.

Notas
(1) In II Phys. L. II, l. V, n. 178

Sobre la causa formal


La causa formal es una forma que funciona causalmente. As hablamos de la forma de
una casa o de la forma humana
La causa formal se distingue en intrnseca y extrnseca. La causa formal intrnseca es una
forma que funciona causalmente en tanto presente en un sujeto; as la forma de una casa en
la casa. La causa formal extrnseca es una forma que funciona causalmente estando
exterior a un sujeto que recibe de la misma su influjo causal; as la forma de la casa que
est en la mente del arquitecto segn la cual el mismo realiza la casa que se da en la
realidad exterior al mismo.

Sobre la causa formal intrnseca.


La causa formal intrnseca.
La causa formal intrnseca es una forma que est presente o inherente en el ser causado.
En cuanto forma importa una cierta actualidad o perfeccin.
Los seres fsicos son compuestos de materia y forma. Dicen composicin de esencia y
esse. Y el esse est por modo formal.
Los ngeles son formas puras que subsisten y existen. Dicen composicin de esencia y
esse. Y el esse est en ellos por modo formal.
224

Dios es el esse subsistens; existe por su propia forma o esencia, en una absoluta
simplicidad. Dios es una forma infinita.
En las creaturas, los accidentes estn, en un sentido lato, como formas accidentales. Pero
ms propiamente la condicin formal corresponde al orden de las cualidades.

Causalidad de la causa formal intrnseca


La causa formal intrnseca causa por si misma o por su propia realidad o actualidad la
actualizacin de la materia y del compuesto.
Esto acontece en cuanto se comunica a la materia y en el compuesto.
La materia causa en cuanto materia o potencia. La forma causa en cuanto forma o acto.
En tanto est en acto proporcionado a la materia y al compuesto puede ejercer por si misma
y sin necesidad de un acto operativo intermedio su causalidad. Sin embargo, necesita del
concurso de un agente o eficiente que haga la aplicacin de la materia a la forma y de la
forma a la materia.
Esta causalidad se entiende bsicamente en orden a la materia y al compuesto de materia
y forma.
En los seres compuestos de materia y forma, dado el compuesto de materia y forma, se
considera el esse o existencia. El compuesto existe. Y el esse est de modo formal o actual.
Sin embargo, dada la distincin real de supuesto o persona y naturaleza y esse en las
creaturas, hay que admitir una subsistencia individual realmente distinta de la naturaleza
como naturaleza y del esse en las creaturas. Esa subsistencia individual es lo ms propio del
supuesto o persona y termina a la naturaleza. La subsistencia individual concede a la
naturaleza una aptitud ltima para recibir el esse. As en el ente el esse est como acto o
forma y el supsito o naturaleza terminada por la subsistencia individual como potencia o a
modo de causa material. Es ms inmediato el esse a la subsistencia individual y por tanto al
supuesto o persona que a la misma naturaleza en cuanto naturaleza compuesta de materia y
forma.
Los ngeles son formas puras y subsistentes con esse.
Las almas humanas son creadas de un modo inmediato por Dios con su subsistencia y
esse; pero en el mismo instante son introducidas en la materia a la cual informan, con la
225

cual constituyen la naturaleza humana individual y a la cual comunican la subsistencia


individual o personalidad ontolgica y el esse correspondiente.
El esse substancial se comunica al supuesto o persona y de un modo formal le concede su
existencia.
Los accidentes ejercitan su causalidad formal, con respecto a la substancia. A veces lo
hacen de modo inmediato como es el caso de la cantidad o de la inteligencia. Otras veces
requieren la mediacin de otros accidentes, como es el caso del color que requiere a la
cantidad.
Los accidentes conceden un esse accidental o inesse a la substancia.

Condiciones requeridas para el ejercicio de la causalidad formal


Estas condiciones se consideran de parte de la misma forma, de otras causas y del efecto.
A De parte de la misma forma.
Teniendo en cuenta que la causa y el efecto son simultneos, se considera una cierta
prioridad causal de la causa en su orden con respecto al efecto, lo que da razn de la
dependencia del mismo. Supuesto esto se dice que en orden al ejercicio de su causalidad
formal, la causa formal requiere un cierto modo de existir como quo.
El ente es aquello que es. En el ente creado se da la distincin real de esencia o quod est y
esse. Se distingue el ser constituido del ente y el hacerse del ente. El quod est designa a la
esencia con el complemento de la subsistencia individual.
El ente creado es compuesto. Diversamente compuesto. Los ngeles tienen composicin
de quod est y esse. Las creaturas corpreas aaden la composicin de materia y forma en la
esencia o naturaleza. En el hombre se da la composicin de materia y forma; pero el alma
humana que hace la funcin de forma substancial es espiritual.
El ente creado en cuanto constituido existe por el esse. El esse substancial es siempre uno,
aunque pueda darse una multiplicidad de partes en la esencia.
Supuesta la distincin de causa y efecto y la prioridad ontolgica de la causa sobre el
efecto, se requiere alguna prioridad de la causa formal con respecto a su efecto. En este
punto se entiende la formulacin de la condicin En orden al ejercicio de su causalidad
formal, la forma requiere un modo de existir que se dice como quo. Existir como quo
se contrapone a existir como quod. Existir como quod significa existir con la subsistencia
226

individual con el esse correspondiente. Existir la forma como quo significa que la forma
existe en si, sin que se considere el ejercicio de la subsistencia y del esse correspondiente,
aunque con un orden a los mismos. Esto tiene sentido en cuanto se considera que la forma
y la esencia dicen una realidad en si, an siendo distintos del esse correspondiente. Tambin
hay que tener en cuenta el influjo de la causa eficiente que diversamente va terminando su
accin en orden a sus diversos efectos.
La exigencia vale ms que nada en orden a la generacin de los seres compuestos de
materia y forma irracionales. La forma influye en orden a la materia y al compuesto, en
donde resulta la subsistencia individual a la cual es inmediato el esse del ente. El esse que
es lo ms formal en el ente influye por modo de acto en la existencia del todo. Y esto ltimo
ya importa un existir como quod. Pero antes se concibe ese existir como quo de la forma
como principio para la constitucin del todo y an de la constitucin del todo, con la
materia. La esencia en donde est la forma influye por modo de potencia en orden al esse.
As se determina la universalidad del esse y del ente a un orden genrico, especfico e
individual.
En el caso de los ngeles que son creaturas puramente espirituales, el origen de los
mismos es por creacin. Toda la entidad de los mismos es producida de un modo
simultaneo. Aunque se da en ellos la distincin de esencia y esse y de la forma constitutiva
de la esencia como quo y quod.
En el caso del hombre que resulta por generacin, pero que tiene un alma espiritual; el
alma espiritual est creada de un modo inmediato por Dios y en el mismo instante
infundida en el cuerpo. En su creacin el alma ya es y est como quo y al mismo tiempo
como quod o subsistente. Y la subsistencia del alma se comunica al compuesto de la
naturaleza humana. Y su esse queda comunicado al compuesto
Las formas accidentales no son supuestos o personas, no son subsistentes sino inherentes
en el supuesto o persona. Funcionan como quo no como quod.
B. En orden a otras causas.
La forma creada para el ejercicio de su causalidad requiere la existencia del agente o
eficiente que la ponga en la realidad y la aproxime a la materia o potencia para que ella
ejercite su causalidad.
C. En orden al efecto.
227

Se requiere una materia apropiada o proporcionada para que por la forma ejerza en ella la
informacin y se establezca en ella la dependencia. Se trata de una preparacin de la
materia en orden al ejercicio de su causalidad y a la induccin del efecto por la forma.

Efectos de la causa formal intrnseca


La forma, mediante la comunicacin de si, pone en acto a la materia y determina a la
materia; y en el compuesto que constituyen la coloca a la materia segn una dependencia en
el esse.
Decimos: la forma, mediante la comunicacin de si,: La comunicacin de si importa el
ejercicio de la causalidad de la forma.
pone en acto a la materia. Esto se entiende en cuanto bajo el influjo de la forma que le
impone su propia actualidad, la materia ejercita su potencialidad o pasividad receptiva de
una forma o acto y no de otras formas o actos. En la materia pueden darse otras
potencialidades no actualizadas por esa forma o acto, que posibilitan cambios futuros. As,
estando el oro con la forma del oro, a partir del mismo pueden hacerse otras cosas, lo que
supone potencialidades reales en orden a otras cosas.
y determina a la materia. La materia en s es una potencia. La materia fsica que
descubrimos dice de por si una cierta indiferencia o indeterminacin en cuanto es apta para
estar bajo distintas formas. Pero al estar bajo una forma y no bajo otra ya queda
determinada hacia la forma bajo la cual se encuentra. As la materia de un ternero est bajo
la forma del ternero. Pero al morir el ternero, como no hay aniquilacin salvo intervencin
divina especial-, queda bajo otra forma, u otras formas. Esto importa cierta indiferencia o
indeterminacin en la materia, lo que la habilita para estar bajo distintas formas. La materia
de los seres corpreos corruptibles es una materia comn.
La forma determina y especifica a la materia en la cual es recibida. La forma es principio
de especificacin de la materia y en el compuesto substancial.
y en el compuesto que constituyen la coloca a la materia segn una dependencia en el
esse. La materia y la forma unidas constituyen un compuesto en el orden de la esencia o
naturaleza. En el compuesto se recibe el esse o existencia.
El esse es consiguiente a la forma. La materia sola, como pura potencia no es sujeto
suficiente o completo para el esse o existencia. Hace falta un perfeccionamiento por la
228

forma para que se de el esse a la materia; y por tanto, la materia depende de la forma en
cuanto al esse o existencia.
El esse o existencia, lo mismo que la operacin, es en los singulares. Por tanto, en la
realidad, se da la unin de una materia individual, con una forma que se individualiza en
orden a la materia individual. As resulta la naturaleza singular.
Ms an, en tanto se trata de la substancia individual, hay que decir que los que existen
son los supuestos o personas. Supuesto es el individuo subsistente en alguna naturaleza.
Persona es el individuo subsistente en la naturaleza racional. Vale la definicin de Boecio
que dice que la persona es la substancia individual de naturaleza racional. Lo que aade
el supuesto o persona sobre la naturaleza individual es cierta individualidad subsistente. Lo
que en la definicin de Boecio se seala bajo la expresin substancia individual
La razn de individualidad subsistente que corresponde en el orden de la substancia, es
causado de modo consiguiente a la forma, cuando se trata de formas subsistentes
espirituales (ngeles y alma humana), por el agente increado. En el caso del alma humana
la misma es creada inmediatamente por Dios, con su subsistencia individual, y as es
infundida por Dios en la materia, a la cual participa su individual subsistencia y esse o
existencia.
O la individualidad subsistente es causado de modo consiguiente al compuesto de materia
y forma, por el agente increado con alguna participacin de algn agente creado.
El esse substancial, actualiza formalmente en el orden de la existencia a los individuos
subsistentes. El esse de la substancia es el esse simpliciter o absoluto,en el orden del ente.
Las formas accidentales actualizan accidentalmente al supuesto o persona. Conceden un
esse secundum quid al mismo. Juan es por su esse substancial. Juan es blanco, virtuoso,
etc.por formas accidentales que son en el mismo. Las formas accidentales son formas
menores de esencia y tienen consigo formas menores de esse. As se habla del inesse de los
accidentes. Tambin entre las formas accidentales y sus inesse, se considera una relacin de
potencia y acto, que dice analgicamente la proporcin de causa material y formal.
Unas formas expulsan a otras formas de la materia segn una cierta oposicin. Las formas
son distintas unas de otras. Conllevan una cierta repugnancia entre si; lo que importa su
distincin.
.
229

La causa formal extrnseca.


La causa formal es doble, como dijimos, intrnseca y extrnseca.
La causa formal intrnseca es la forma que causa en tanto es en el ser absoluto que se
considera. Por ej. la forma de una casa, la forma de un naranjo.
La causa formal extrnseca es una forma que estando en una cosa distinta de otra causa en
esta otra una cierta conformacin. Por ej. la forma de la casa que est presente en la mente
del arquitecto que construye a esa misma casa en la realidad extramental.
El influjo de la causa formal intrnseca es segn una informacin. El influjo de la causa
formal extrnseca es segn una conformacin. (Cf. In V Metaphys. lect. 2, n 794; Summa
Theol. I,18,4 ad 2; III, 56, 1 ad 3; De Ver. 3,3 c; De Pot. 6,6, obj. 5)
En tanto se da la conformacin de otro se puede hablar de causa formal extrnseca, al
menos en un sentido menos perfecto o por reduccin. Pero la causa formal extrnseca se
considera especial y perfectamente en el orden intelectual y artstico.
As se considera como id ad cuius imitationem aliquid fit per se ex intentione agentis
determinantis sibi finem (Ramrez O.P. , De Ordine, c.V, a.1,p. 420 op.cit 142) aquello a
cuya imitacin se hace algo, por si, por la intencin de un agente que se determina a s el
fin.
Decimos aquello: la causa ejemplar es, es algo en alguno, que se toma como ejemplar o
modelo. Este ejemplar se toma de la realidad o se constituye en la mente. Por ej. cuando se
elije a una persona para pintarla en un cuadro o se hace el proyecto de una casa, segn una
cierta creacin personal.
a cuya imitacin se hace algo por s (per se) por la intencin del agente. La causa
formal extrnseca influye segn una conformacin. En la imitacin lo que se hace es una
asimilacin o conformacin. Nota que se habla de la semejanza que tienen entre s los
hermanos, particularmente los gemelos; esto es por la posesin de formas semejantes. Los
hijos se oriiginan de los padres y se asemejan a los mismos; lo que acontece es cierta
conformacin con ellos.Cuando la asimilacin es perfecta se habla de identidad. Si la
identidad es en todo sentido se llega a tener el mismo ser absolutamente. As en Dios, el
Hijo es semejante e incluso idntico al Padre; el Espritu Santo es semejante e incluso
idntico al Padre y al Hijo.
230

Pero la identificacin puede darse en un plano menor. Es lo que acontece con la verdad
del conocimiento humano, en tanto la forma del intelecto por la cual se conoce es la misma
que la forma conocida, pero con distinto modo de ser: con ser real en la naturaleza de las
cosas y con ser intencional en el intelecto; as se tienen entre s la forma del rbol conocido
y la forma intelectual por la cual el intelecto conoce al rbol.
Cuando se trata de la forma del intelecto segn la cual se hace una obra se plantea el
requerimiento de que la cosa realizada est conforme con la forma ejemplar extrnseca del
intelecto.
La expresin por s (per se) por la intencin del agente, excluye que algo se haga per
accidens, fuera de la intencin del agente. As un pintor intenta pintar a una persona y la
pinta; en este caso, la pintura responde a su intencin y se dice que es per se por la
intencin del agente. Pero a veces un pintor intenta pintar una cosa y le sale otra; esta otra
cosa pintada se dice que result per accidens a partir del mismo; per accidens, en cuanto
escap a su intencin.
que se determina a s el fin. En la conformacin o asimilacin hay un orden hacia el
ejemplar que importa una cierta finalidad. El artista intenta la conformacin del ejemplado
con el ejemplar.
Se requiere un agente intelectual que se determina a s mismo el fin, y que es distinto del
agente natural que no se determina a s mismo el fin
El agente por naturaleza presupone al agente por el intelecto, como la flecha del arquero
presupone la direccin del arquero.
Esto importa que la causa formal extrnseca, en su modo ms propio, sea una idea o
ejemplar. Lo que requiere un intelecto y consecuentemente deja un espacio abierto a la
voluntad y libertad del sujeto. El artista elige la idea que quiere realizar.
Como dice el Aquinate: Por consiguiente si algo se hace a imitacin de otro por un
agente que no se determina a s el fin, no por esto la forma imitada tendr la razn de
ejemplar o idea. Pues no decimos que la forma del hombre generante sea idea o ejemplar
del hombre engendrado, sino que solamente a sto lo decimos cuando el agente por el fin se
determina a s mismo el fin.
231

Por tanto esto parece ser la razn de idea /o forma ejemplar/ que la idea sea la forma a la
cual imita alguno per se ex intentione agentis qui determinat sibi finem. (De Ver. 3,3 c. Cf.
Ib. 3,1c).
Cuando se da el ejercicio de una cierta conformacin como en el caso del toro y de su
ternero engendrado (hijo), hay un cierto ejercicio imperfecto de la causa formal extrnseca.
Para entenderla pefectamente hay que tener en cuenta que el operante por la naturaleza
supone al operante por el intelecto, que en ltima instancia es Dios. Y as se perfecciona la
razn de la causalidad formal extrnseca.
La causa formal extrnseca es formal y originariamente cierta idea o forma de la mente
que se ordena a una accin y efecto.
Esta idea es una forma que est en la inteligencia. Pero la forma intelectual est en la
inteligencia de un doble modo: como especie impresa y como especie expresa. Como
especie impresa, como principio del acto de inteleccin. Como especie expresa, como
trmino inmanente del acto de conocimiento por el cual se conoce el objeto trascendente.
Es algo que se conoce y por el cual se conoce. As para el conocimiento de un rbol real, el
rbol real influye por los sentidos en el cognoscente y as se produce en el cognoscente una
imagen sensible del rbol real; en el cognoscente el intelecto agente ilumina al fantasma o
imagen del arbol proporcionado por los sentidos interiores a la inteligencia, de tal manera
que resulte en la inteligencia (intelecto posible) una imagen intelectual o especie impresa
que informa a la inteligencia de tal manera que la inteligencia as informada origine su acto
de conocimiento intelectual, en el trmino inmanente del cual resulta la imagen o especie
expresa o verbo mental en la cual el cognoscente conoce al rbol de la realidad.
La causa formal extrnseca est propiamente en la especie expresa. Porque es algo que se
conoce y a cuya imitacin se hace algo. As el arquitecto tiene una idea de la casa a realizar
en su mente, conoce a esa idea, y realiza la casa imitando a esa idea ejemplar presente en su
mente.
El intelecto se distingue en especulativo y prctico. Intelecto especulativo es el intelecto
en cuanto considerativo de la verdad. El intelecto prctico es aquel que se ordena
ulteriormente a la operacin. Es un mismo intelecto con dos funciones. El intelecto
especulativo por una extensin se hace prctico.
Como la forma ejemplar es algo para causar, es en el intelecto prctico.
232

La forma ejemplar es una forma con un ser intencional en el intelecto prctico.


La forma intencional del intelecto prctico que funciona como ejemplar tiene una
condicin no puramente representativa, sino tambin presignativa o preanunciativa, en
cuanto dice una prioridad causal de inteligibilidad en relacin a su efecto.
La idea ejemplar no es con un ser puramente vial o transitorio; sino que importa una
permanencia inmaterial inteligible.
El intelecto prctico se distingue segn se ordene a lo artstico o a lo moral.
El arte es la recta razn de las cosas factibles. El arte es por ej. para hacer una casa o un
cuadro.
La moral es el orden o proporcin de los actos racionales y libres al objeto moral. Por la
forma o norma moral se establece el recto ordenamiento de los actos humanos o morales.
Aqu se trata de la ley moral, del dictamen de la conciencia.
La causa formal extrnseca se entiende ms originaria y formalmente en el orden artstico.
Pero se entiende tambin en el orden moral. Especialmente en el orden religioso. As en el
cristianismo se habla mucho de la imitacin de Cristo y de la ley cristiana que es
especialmente ley de gracia y de virtudes que conforman a Cristo.
La causa formal extrnseca se da en el inteligente creado
La causa formal extrnseca se da perfectsimamente en Dios. De un doble modo.De un
modo ms formal y de un modo ms radical y fundamental.
De un modo ms formal e intelectual o intencional. Especialmente en cuanto en Dios se
dan las ideas ejemplares, por las cuales Dios realiza a las creaturas. Tambin en cuanto se
considera a la ley eterna y a los decretos de la libre voluntad divina por los cuales decretos
Dios determina en la eternidad aquello que efectivamente va a entrar en el orden de la
existencia en el tiempo.
De un modo ms radical y fundamental en cuanto se considera a la esencia divina y al ser
divino en s, de un modo antecedente al modo en que se considera a su causalidad formal
extrnseca en un sentido ms formal.
La ejemplaridad divina en un sentido ms formal e intelectual o intencional importa una
consideracin de la esencia divina, en cuanto entendida y en cuanto imitable por las
creaturas; inclusive, en cuanto comunicable (como acontece en el misterio de la
encarnacin de Cristo).
233

Al respecto dice el Aquinate: el ejemplar de las cosas es en Dios doblemente. O en


cuanto a aquello que es en su intelecto, y as segn las ideas es ejemplar el intelecto divino
de todos los que a partir del mismo son, como el intelecto del artista por la forma del arte de
todos los artificiados. O en cuanto a aquello que es en su naturaleza, como en razn de su
bondad por la cual es bueno es ejemplar de toda bondad; y de modo semejante es de la
verdad.( In I Sent., d.19,5,2 ad 4) De donde el mismo es forma ejemplar de las cosas, no
solamente en cuanto a aquellas que son en su sabidura, sino tambin en cuanto a aquellas
que son en su naturaleza, a saber los atributos (ib. d.2,2c.). Las obras divinas pueden
compararse a los divinos atributos como a su causa eficiente ejemplar. Y de esto modo la
sabidura de la creatura es por la sabidura de Dios, el esse de la creatura por el esse divino,
y la bondad por la bondad(ib. d. 1, exp. textus)
Causalidad o causacin de la causa formal extrnseca
La causa formal extrnseca influye por modo de conformacin en el efecto. Para esto dice
una ntima relacin con la causa agente y con la causa final.
S. Toms dice la forma ejemplar tiene en cierto modo razn de fin, y a partir de ella
toma el artfice la forma por la cual haga (De Ver. 3,1 c.; ib 22,12 c.).
La causa ejemplar tiene en cierto modo razn de fin. Esto aparece en cuanto el artfice
intenta que la cosa que realiza imite a la que tiene en la mente; es decir la ordena a la
misma como a su fin.
El artfice en tanto opera como agente opera en base a una forma. Y en esa forma se
incluye la forma ejemplar que tiene en su mente. La forma ejemplar del intelecto prctico
tiene ms que nada un sentido de ordenacin y direccin en orden a una conformacin.
En la causacin de la causa formal extrnseca, ante todo, se atiende a la forma de la cosa
que se realiza; pero tambin se atiende al modo de su realizacin.
En orden a la causacin y al efecto, se considera a la causa ejemplar en dos momentos: en
cuanto est causando en acto segundo; y en cuanto se dice virtualmente o por modo
habitual. La causa ejemplar se considera causando en acto segundo cuando el artfice causa
el efecto; as cuando el arquitecto realiza la casa que tiene tambin en su mente.
La causa ejemplar se considera virtualmente o por modo habitual cuando el artista tiene su
proyecto en la mente, esencialmente completo en orden a su realizacin y puede realizarlo
pero no se determina en el momento a realizarlo. Puede darse la consideracin de algo
234

prctico en un orden puramente especulativo; este sera el caso de algn observador del
proyecto o idea ejemplar elaborada por otro.
La causalidad de la forma extrnseca o ejemplar consiste propiamente en una imitacin o
conformacin que se dice a partir de la misma. Esto acontece por la operacin del agente.
Esto es, en la operacin de la causa eficiente o agente hay un aspecto de conformacin que
se termina en la forma del efecto. Y esto es lo que corresponde causalmente a la causa
formal extrnseca.

Efectos de la causa formal extrnseca.


El ejemplado. Esto es la obra en cuanto conformada.
La forma de realizacin de la obra.
La forma del funcionamiento de la obra.
En el orden moral, la recta ordenacin de los actos humanos o morales.

La causa eficiente.
Qu es la causa agente o eficiente.
La causa agente se define como aquello que es principio del movimiento y de la
quietud (Aristteles: II Phys., cap III; S. Thoms lect. 5, n. 5).
Tambin se puede definir como Principio extrnseco a partir del cual primeramente se
origina el movimiento o produccin de la cosa, mediante la accin (Zigliara Th. M.
Summa Philosophica, Vol. I, Ontologa, l. IV, cap. II, De causa efficiente.).
La causa eficiente es Principio.... La expresin indica una razn comn correspondiente
a las distintas causas.
extrnseco.... La expresin determina el sentido de principio. La causa eficiente es un
principio extrnseco, no intrnseco. En esto concuerda con la causa final y se distingue de
las causas formal y material que son principios intrnsecos al efecto que se causa. Como la
materia y la forma son principios intrnsecos de una casa; pero la finalidad de la misma y su
causa agente o eficiente ya son algo distinto de ella.
a partir del cual primeramente se origina el movimiento o produccin de la cosa
mediante la accin. Segn esta expresin se distingue a la causa eficiente de la causa final.
235

Cuando se trata de la causa eficiente en un sentido ms propio, se trata de la causalidad en


el orden de la ejecucin o de la realizacin.
La causa final es aquella por cuyo amor se hacen las cosas. Lo que importa en s, una
cierta apetibilidad y atraccin que atrae al agente. Esto acontece en el orden de la intencin
que importa una aprehensin del fin. Luego sigue la accin del agente o eficiente que en su
trmino se encuentra con el fin en la ejecucin. De donde se dice que aquello que es
primero en la intencin es lo ltimo en la ejecucin. As un arquitecto intenta edificar una
casa (intencin del fin). Procede a su ejecucin (aqu est lo propio de la eficiencia). Y al
final est el trmino producido; en el ej. la casa, que es efecto de su eficiencia y fin en la
ejecucin de la misma.
Divisiones de la causa eficiente
La causa eficiente se divide de diversos modos.
1. Causa eficiente per se y per accidens.
Causa eficiente per se (por s) es aquella que por s misma y directamente influye en el
efecto (Zigliara op. cit. p. 513).
Causa eficiente per accidens: es aquella que no influye directamente en el efecto, ni el
efecto depende formalmente de la misma; pero se le atribuye el efecto indirectamente en
razn de la causa eficiente per se. La causa eficiente per accidens se puede dar de distintos
modos.
A. Cuando nada opera. Como el silbido del agricultor con respecto al sembrado. Si el
agricultor silba mientras siembra, el sembrado resulta por sus operaciones determinadas de
sembrado, no por sus silbidos.
B. Cuando opera removiendo el impedimento. As alguno abre la ventana y dada esa
causalidad, el sol ilumina la habitacin. Se dice condicin sine qua non.
C. Cuando no opera el efecto, pero si algo conjunto al efecto. As la crueldad del tirano
con respecto a la paciencia de los mrtires. Se trata de la ocasin.
D. Cuando opera el efecto, pero la accin no fu ordenada para esto. Ej. el que haciendo
un pozo encuentra un tesoro.
2. Causa principal e instrumental.
Causa principal es aquella que causa por una virtud propia. As un toro engendra a un
ternero por una virtud propia.
236

Causa instrumental es aquella que en cuanto tal no causa por una virtud propia, sino en
cuanto movida por una causa principal, y el efecto se atribuye a la causa principal. As la
sierra causa un mueble en cuanto movida por el carpintero, y decimos que el carpintero
hace el mueble.
En la causa instrumental se distinguen dos acciones. Una que corresponde al instrumento
en cuanto instrumento. Y otra que corresponde al instrumento en cuanto cosa. As en el ej.
citado de la sierra y del carpintero, la sierra en cuanto sierra corta; pero en cuanto
instrumentada por el carpintero corta artificiosamente.
La virtud de la causa principal es algo inherente y completo. En cambio la virtud de la
causa instrumental es por modo transente e incompleto; cierto movimiento.(Cf. S. Toms:
De Veritate op. cit. 27, 4; ib ad 4)
3. Causa eficiente total y parcial.
Causa eficiente total es aquella causa eficiente que en su orden todo el efecto produce.
As un hombre solo levanta una piedra y la coloca en otro lugar.
Causa eficiente parcial es aquella que simultaneamente con otras causas del mismo orden
todo el efecto produce. As dos hombres levantan una piedra y la colocan en otro lugar.
Cada hombre considerado por separado es causa parcial; y los dos hombres son causa total
del traslado de la piedra.
4. Causa quae o quod y causa qua.
La causa quae o quod es el supuesto o persona.
Causa quo es la forma o virtud por la cual el sujeto o persona puede actuar y acta. As la
inteligencia, la voluntad, las virtudes por las cuales se hacen los actos y las cosas. La misma
naturaleza del sujeto en un sentido ms remoto y radical.
5.Causa principal primera y segunda.
Causa principal segunda es aquella que tiene su virtud operativa de una causa anterior y
ejercita su operacin en dependencia de una causa exterior. As son todas las creaturas.
Causa principal primera es la causa principal que tiene por s y no por otro su virtud
operativa y operacin. Dios.
Las causas instrumentales son todas causas segundas.
5. Causa eficiente unvoca y anloga.
237

Causa eficiente unvoca: en tanto el eficiente produce un efecto de la misma especie. Por
ej. el hombre engendra al hombre.
Causa eficiente anloga. En tanto el eficiente produce algo de nivel inferior, al cual se
tiene analgicamente. Ej. Dios en cuanto crea al mundo.
6. Causa eficiente libre y necesaria.
Causa eficiente libre. Aquella que acta con dominio de sus actos. As un hombre
libremente se inscribe en un club de ftbol (River Plate).
Causa eficiente necesaria Aquella que acta sin dominio de sus actos, de un modo
necesario. Ej. un cuerpo pesado en el aire, si queda suelto, cae en el suelo.
7. Causa eficiente fsica y moral.
Causa eficiente fsica es aquella que por s misma pone la accin que termina en el efecto.
Ej. un seor golpea a otro.
Causa eficiente moral es aquella que influye por medios morales sobre la causa eficiente
fsica para que sta ejercite su causalidad. Por medios morales se entienden
convencimientos, amenazas, promesas, etc que influyen en la voluntad del agente
intelectual.
Existencia de la causa eficiente
Los llamados ocasionalistas sostienen que la causalidad no existe en las creaturas. O, por
lo menos, que no existe en las creaturas irracionales. Sino que en realidad, cuando las
creaturas parecen causar, no causan; sino que dan ocasin para que Dios cause.
Contra ellos sostenemos la existencia de la causa eficiente, por las siguientes razones.
1. Resulta evidente que las cosas tienen operaciones. Esta es la evidencia que su ser
presenta ante nosotros. Vemos por ej. que un toro camina, que un ave vuela. A veces puede
uno equivocarse. Pero el error puede ser detectado. Y esto manifiesta tambin el valor de la
verdad y de la evidencia del ser. Y exige una prudencia en nuestros juicios.
Adems la operacin se ordena a dar cumplimiento a la perfeccin y bondad de los seres.
Si se negara la existencia de la operacin y de los efectos, quedara expedito el camino para
negar a los seres y a sus naturalezas correspondientes. Porque si se niega la bondad y la
perfeccin: por qu no negar al ser mismo y a su naturaleza ? Caeramos en un nihilismo
absurdo.
238

2. Si no existiera la causalidad no existiran las ciencias que tienen en ellas su


fundamento.
3. Si no existiera la causalidad habra que negar el orden del universo que no se funda
solamente en el ser, sino tambin en la operacin. Y esto atentara en contra de la sabidura
divina.
4. Las creaturas que dan ocasin a Dios, para dar esta ocasin, o causan eficientemente o
no. Si causan eficientemente, entonces ya queda rechazada la posicin del ocasionalismo.
Si no causan eficientemente, entonces las creaturas realmente no dan ocasin. Porque la
causa eficiente es la causa de la realizacin. Por tanto, es falso el ocasionalismo.
Argumentos a favor de la eficiencia del alma humana y de las substancias puramente
espirituales como son los ngeles.
1. Tengo evidencia interior de que pienso, quiero, etc. Y soy yo quien puede dar
testimonio de mi interior. Y lo mismo pasa con las otras personas.
Si uno no es causa del pensamiento, del querer, etc.; sino que slo Dios es causa.
Entonces Dios se contradice. Porque nos dice unas cosas a nosotros que somos
antiocasionalistas; y otras opuestas y falsas a los ocasionalistas
2. La libertad es potestad electiva de los medios en orden al fin. Por tanto la libertad
supone la existencia de la operacin. Por tanto, si tienen razn los ocasionalistas, hay que
negar la libertad.
3. Si tuvieran razn los ocasionalistas habra que negar el orden moral de las creaturas
racionales. Porque el mismo supone la libertad de las creaturas racionales.
Causacin de la causa eficiente
La causa eficiente causa por una accin u operacin.
Pero la accin es doble: transente e inmanente.
La accin transente es un acto segundo por el cual la causa segunda causa un efecto. Se
supone un acto primero o forma que est como principio de la accin o acto segundo,
dndose en este una tendencia en orden a la realizacin del efecto. Se dice que es
perfeccin del paciente. As decimos que el toro en el cual se da una virtud generativa
engendra a un ternero, que el sol calienta, etc.
239

La accin inmanente es un acto de orden operativo que de por s no importa la


produccin de un trmino o efecto; y si lo produce no consiste esencialmente en la
produccin del mismo, sino que se ordena a otra finalidad.
De este tipo son las acciones del conocimiento y del apaetito consiguiente. As los
sentidos externos son principios de actos de conocimiento sensible y no producen una
especie expresa en su trmino. El acto de conocimiento intelectual produce una especie
expresa, pero el mismo se ordena esencialmente al conocimiento intelectual de la cosa y
ste conocimiento es otro aspecto de la realidad, aunque ntimamente conexo con la
produccin de la especie expresa.
Las acciones inmanentes disponen bien o mal al sujeto. Y se ubican como cualidades de
la primera especie.
Se dan tambin las acciones formalmente inmanentes y virtualmente transentes. Se trata
de acciones cognoscitivas y apetitivas que tienen un efecto exterior. Como es en el caso del
orden artstico.
Especialmente se consideran estas acciones en Dios en su causalidad sobre las creaturas.
La causa eficiente ante todo se considera en el orden fsico de las operaciones transentes.
Pero ciertamente tambin se considera a la eficiencia en un orden superior al fsico por las
acciones formalmente inmanentes y virtualmente transentes.
En las acciones formalmente inmanentes tambin se considera alguna eficiencia. O en
cuanto son a partir de alguno ( as el acto del intelecto es a partir del intelecto), o en cuanto
tienen un efecto interno en la potencia que las emite ( as el acto de la inteligencia produce
la especie expresa en la misma inteligencia), o en cuanto influyen en otro ntimamente
unido (as la inteligencia y la voluntad incluso en el orden de la intencin se influyen
mutuamente).
Distincin de la substancia, de la accin y del principio inmediato de la accin.
Conclusin. En toda creatura se distingue la substancia, la accin y el principio inmediato
de la accin.
Decimos por ej. que el hombre piensa por su inteligencia, ama racionalmente por su
voluntad, mira por su vista.
240

As se concede una cierta distincin entre la substancia creada (hombre), la operacin


(pensar, amar racionalmente, mirar) y la virtud inmediatamente operativa de la accin
(inteligencia, voluntad racional, vista).
Pero se puede preguntar con ms precisin si estas distinciones son reales o de razn.
Se responde que la substancia creada no es inmediatamente operativa y que hay distincin
real entre la substancia creada, la virtud inmediatamente operativa y la operacin.
Conclusin. Hay distincin real entre la substancia creada y la operacin.
Consta. La operacin a veces se da y a veces no se da. En cambio la substancia dice una
mayor permanencia. Por ej. el amor a una persona, un pensamiento determinado, etc.; a
veces los rboles fructifican, a veces no. La separacin es muestra de la distincin real. En
la operacin se trata realmente de un accidente.
Conclusin. En la creatura, la virtud inmediatamente operativa de la operacin es de
ndole accidental. As la inteligencia, la voluntad y la potencia visiva son accidentes.
Razn. Porque esta virtud inmediatamente operativa se ordena esencialmente a la
operacin. La operacin es accidental. Por tanto, la virtud inmediatamente operativa es
accidental, en tanto esencialmente ordenada y por tanto proporcionada a la misma.
Conclusin. La substancia creada se distingue realmente de la virtud inmediatamente
operativa. As la persona humana se distingue realmente de su inteligencia, voluntad,
potencia visiva, etc.
Razn. Porque la substancia creada se distingue realmente de los accidentes.
Hay distincin real de persona humana, inteligencia, acto de pensamiento, etc.
En Dios hay solamente distincin de razn entre lo que concebimos como su substancia y
su accin. Porque Dios es acto puro de ser y absolutamente simple. En cambio en las
creaaturas se da la composicin de potencia y acto.
Condiciones de la causa eficiente para causar.
1. Cierto ejercicio de la existencia. Porque influye o comunica realmente y en el orden de
la existencia un efecto. Y nadie da lo que no tiene.
Esto, sin embargo debe entenderse con cierta distincin. Porque a veces resulta suficiente
una existencia virtual y no tanto una formal. As un toro engendra a un ternero. Pero muerto
el toro, con el semen del mismo, se podra obtener un ternero. En el caso hay que decir, que
241

muerto el toro, an permanece una virtud del toro en el semen, y que a partir de la misma se
ejercita la causalidad.
2. Una proximidad de la causa al efecto.
Se distingue una inmediacin de supuesto y una inmediacin de virtud.
Por ej. Juan rompe un vidrio que se encuentra a veinte metros, mediante una pedrada. En
el caso Juan es un supuesto y acta mediante una piedra (otro supuesto). As Juan dice con
respecto a la rotura del vidrio, no una inmediacin de supuesto, sino una mediacin de
supuesto (acta mediante una piedra).
Pero la fuerza de Juan, una virtud que parte del mismo, llega hasta el vidrio y produce su
ruptura. As se dice de Juan que tiene una inmediacin de virtud con respecto a la rotura del
vidrio.
La piedra arrojada con respecto a la rotura del vidrio dice una inmediacin de supuesto y
de virtud.
Se requiere por lo menos la inmediacin de virtud.
Efectos de la causa eficiente.
Todo ser que depende de otro es un efecto y requiere una causa eficiente. As todo ente
creado en cuanto a su esencia y existencia.
La accin de la creatura y su efecto creado dependen de Dios y de la creatura. De Dios
como de causa primera y de la creatura como causa segunda.
Razn. Porque Dios es el ser por esencia y la creatura solamente ser por participacin.
Esto influye inmediatamente en el orden de la causalidad.
La accin de la creatura productiva del efecto y el efecto mismo en cuanto a su esencia
dependen de la creatura, como de su causa principal, aunque puede darse tambin una
causalidad instrumental, como en el caso del arquero que dispara la flecha. El arquero es
causa principal y la flecha causa instrumental.
Razn: en cuanto la creatura est proporcionada para esto.
La accin de la creatura en cuanto a su ser y el efecto en cuanto a su ser (esse) dependen
de Dios como causa principal y de la creatura como causa instrumental.
Razn. Porque el esse pertenece a la esencia de Dios y no de la creatura. As el esse es
efecto propio de Dios y de la creatura slo puede serlo de una manera secundaria e
instrumental.
242

Para que algo sea se requiere de la libre voluntad divina. Para que algo sea de tal manera
o esencia, puede requerirse la intervencin de la creatura. Aunque Dios puede causar por s
solo e impecablemente- cualquier efecto de la creatura. Por ej. puede producir un hombre
sin el concurso de sus padres.
Siendo Dios el ser por esencia tiene el dominio absoluto de todo el ente creado. La
creatura es algo limitado y opera originariamente bajo una razn limitada e incluso
particular del ente. As hablando precisamente decimos que Dios causa al hombre; y que
un hombre causa no al hombre sino a este hombre. Si el hombre causara al hombre
se causara a s mismo.
La creatura para obrar requiere la premocin divina que la haga pasar de la potencia (del
poder obrar) al acto (al obrar); y particularmente la eleve en orden a la causacin en el
orden de la existencia. As se aplica su virtud propia y es elevada instrumentalmente en
cuanto a la existencialidad.
Dios es impecable; en cambio la creatura puede operar con defectos; la creatura racional
puede pecar-
Razn. Dios es impecable por su infinita bondad, sabidura, amor, omnipotencia. La
creatura puede operar con defectos, por cuanto tiene una limitacin en su ser y
consecuentemente en su operacin y as pueden darse defectos y que no llegue a una
plenitud de ser correspondiente. El pecado es un dicho o hecho o un deseo contra la ley
divina o la recta razn; y es posible en el hombre en cuanto el mismo tiene una libertad
defectible.
243

La causa final
El bien, el fin, la causa final.
El bien es aquello que todos apetecen. El ser en cuanto perfecto y por tanto apetecible.
El bien se apetece como fin y como medio.
El fin es un bien que se apetece por s mismo. Por ej. la felicidad, la virtud.
El medio es un bien que no se apetece por s mismo, sino por otro; es en orden a otro que
es un fin. Por ej. una medicina muy desagradable que se apetece en orden a la salud.
En el fin se considera una cierta excelencia que no aparece en los medios.
El fin se entiende primeramente como trmino. As se habla del fin o trmino de una
propiedad.
Ms precisamente hablando, se entiende como fin:
1. El trmino de la accin de un agente. Se trata de un fin efecto: por ej. una casa
realizada por un ingeniero.
2. El trmino del apetito. Y sto de una triple manera:
A. Como aquello que se apetece (finis quod, cuius gratia, finis qui).
B. Como el sujeto para el cual se apetece (finis cui).
C. Como aquello por lo cual se alcanza lo que se apetece (finis quo).
Por ej. en el caso de un padre de familia que apetece dinero para un hijo, el dinero es
aquello que se apetece (finis quo o cuius gratia); el hijo el sujeto para el cual se apetece
(finis cui); la posesin del dinero el finis quo.
244

La causa final se entiende ms propiamente como fin cuius gratia. La causa final es
aquello por cuya gracia o amor se hacen las cosas.
Se distinguen el fin ltimo y el fin no ltimo.
El fin ltimo es aquel que se apetece por s mismo y no se ordena a otro. As, Dios.
Fin no ltimo es aquel que se apetece por s mismo y se ordena a otro. Por ej. la virtud
que se ordena a Dios.
El fin ltimo puede ser fin ltimo absoluto o fin ltimo relativo.
Fin ltimo relativo es aquel que se apetece por s mismo y no se ordena a otro, en un
orden de apeticin. As se apetece la victoria en el orden militar.
Fin ltimo absoluto es aquel que se apetece por s mismo y no se ordena a otro, en todo
orden de apeticin. As lo es Dios en todo el orden de la apeticin humana.
Se distinguen el fin de la obra (finis operis) y el fin del operante (finis operantis).
El fin de la obra (finis operis) es aquel fin al cual por su propia naturaleza se ordena la
accin ejercida por el agente. Por ej. la limosna se ordena a ayudar al necesitado.
El fin del operante (finis operantis) es el fin determinado por el operante para su accin,
coincida o no con el fin de la obra. Por ej. una persona da una limosna para ayudar a un
pobre: hay coincidencia entre el fin de la obra y el fin del operante. Otra persona da una
limosna por vanidad: no hay coincidencia entre el fin de la obra y el fin del operante.
Se distingue entre fin natural y fin sobrenatural.
Fin natural es aquel que puede ser conseguido por las solas fuerzas naturales. Por ej. subir
una pequea escalera para una persona robusta y sana. Fin sobrenatural es aquel que no
puede ser conseguido por las solas fuerzas naturales, sino que para esto requiere el auxilio
sobrenatural de Dios. Por ej. entrar en el cielo.
La causalidad final en acto primero
El fin causa es aquello por cuya gracia o amor se hacen las cosas. Es algo que mueve al
agente en orden a la operacin y al trmino o efecto.
El Aquinate dice: Al primero hay que decir que el fin, aunque sea ltimo en la ejecucin,
es sin embargo, primero en la intencin del agente. Y en este modo tiene razn de causa
(Summa Theol. I-II, 1, ad 1).
La causa es un principio de influjo o derivacin a partir del cual es consiguiente otro
segn una dependencia en el ser.
245

El fin es ltimo en la ejecucin o consecucin. Pero obtiene el ser primero y principio en


cuanto es en la intencin del agente. Esta prioridad en la intencin le posibilita una
derivacin o influjo correspondiente a la causalidad, aunque en realidad se trate de un bien
aparente o inexistente, como cuando uno busca un tesoro en algn lugar en donde no existe
el mismo; o busca la felicidad en las riquezas.
Por el fin, el agente se determina en orden a la operacin y al consiguiente efecto.
El bien es algo constitutivo del fin. De eso no se discute.
Pero se discute sobre el papel de la aprehensin del intelecto en la constitucin de la
causa final.
Algunos dicen que la aprehensin del fin por el intelecto es slo condicin sine qua non
para la constitucin de la causa final. As Cayetano. Juan de S. Toms, etc.
Otros dicen que la aprehensin del fin pertenece al constitutivo formal de la causa final. A
favor de esta sentencia se cita principalmente a Capreolo.
De sto, luego.
Respecto a la existencia de la causa final, conviene meditar el siguiente texto de S. Toms
en la Summa Theol. I-II, 1,2, c.: Respondo diciendo que es necesario que todos los agente
obren por un fin. Pues de las causas ordenadas entre s, si se substrae la primera, es
necesario que las otras sean substradas. Pero la primera entre todas las causas es la causa
final. La razn de lo cual es, porque la materia no consigue la forma, a no ser que sea
movida por el agente: pues nada se reduce a s de la potencia al acto. Pero el agente no
mueve a no ser por la intencin del fin. Pues si el agente no estuviera determinado en orden
a algn efecto, no actuara ms esto que aquello: por tanto, para esto, que determinado
efecto produzca, es necesario que sea determinado hacia algo cierto, que tiene razn de fin.
Pero esta determinacin, as como en la naturaleza racional se hace por el apetito racional,
que se dice voluntad; as en las otras se hace por la inclinacin natural, que se dice apetito
natural.
Es decir que la existencia de la causa final es requerida para una determinacin de la
causa agente en orden a un efecto cierto. De lo contrario el agente quedara en una
indeterminacin e indiferencia con respecto a los distintos efectos. Pero vemos que existen
efectos y que estos son determinados e intentados.
246

Nota que las cosas producidas por la causa eficiente son determinadas y singulares;
porque el ser se da en los singulares y la causa eficiente es la causa de la realizacin de un
efecto.
Pero un efecto determinado requiere una accin determinada: As por ej. no se hace una
casa por cualquier accin, sino por una accin o accionar determinado.
La accin determinada requiere un principio determinado. Pero la causa eficiente, de por
s sola, sin la consideracin del fin, no est todava suficientemente determinada. Por ej. el
fuego puede calentar cosas; all se establece su eficiencia. Pero en la realizacin concreta se
calienta tal cosa o tales cosas determinadas; y esto requiere una determinacin del agente.
Esta determinacin es por el fin, que siendo lo ltimo en la ejecucin es lo primero en la
intencin. Si no se diera la intencin del agente, todo sucedera por casualidad; esto es,
fuera de la intencin del agente.
Por el contrario, vemos que la naturaleza tiende a efectos determinados, segn acciones y
principios, dndose una intencin de conseguir estos efectos determinados. As por ej. el
hombre quiere hacer una casa, un animal quiere tomar agua, una rosa busca la luz del sol y
los alimentos en la tierra, etc.
Ms an, si se considera al agente ms precisamente con respecto al bien que respecto al
ente o al ser, consta que hay una produccin de bienes por la causa eficiente, al menos
muchas veces y bsicamente. Esto requiere una accin buena en referencia a lo que se hace
y a las distintas circunstancias, de tal manera, por ej. que se caliente el agua para la comida
y no para que resulte un incendio destructor. Y esto requiere un principio eficiente
convenientemente dispuesto por el bien y el fin; y esto es lo que se hace por la intencin del
fin.
S. Toms ensea Respondo. Hay que decir que la providencia mira el orden hacia el fin;
y por consiguiente todos aquellos que niegan la causa final, es necesario que nieguen por
consiguiente la providencia, como el Comentador dice en el II Phys /l. II Metaph., com.
65/.
1) Pero, antiguamente, de los que negaban la causa final fue doble la posicin.
Pues algunos antiqusimos filsofos solamente pusieron la causa material; de donde
como no pusieron la causa agente, tampoco pudieron poner el fin, que no es causa a no
ser en cuanto mueve al agente. Pero otros posteriores ponan la causa agente, nada
247

diciendo de la causa final. Y segn unos y otros todas las cosas procedan de necesidad de
las causas precedentes, o de la materia, o del agente.
2) Pero esta posicin de este modo por los filsofos es rechazada.
Pues la causa material y la agente, en cuanto tal, son causa del ser (causa essendi) para el
efecto; pero no son suficientes para causar la bondad en el efecto, segn la cual sea
conveniente en s mismo, para que pueda permanecer, y en los otros, para favorecer. Por
ej. el calor por su razn y en cuanto es de s, tiene el disolver; pero la disolucin no es
conveniente y buena a no ser segn cierto trmino y modo; de donde, si no pusiramos
otra causa fuera del calor y de los de este modo eficientes en la naturaleza, no podramos
asignar la causa por la cual se hagan de una manera conveniente y bien.
Pero todo lo que no tiene una causa determinada, acontece por casualidad. De donde se
seguira segn la posicin antedicha, que todas las conveniencias y utilidades que se
encuentran en las cosas, seran casualidades; lo que tambin Empdocles puso, diciendo
que por casualidad aconteci que por la amistad de este modo se congregaran las partes
de los animales, que el animal pudiera salvarse, y que esto acontece muchas veces.
Pero esto no puede ser: pues aquellas cosas que por casualidad acontecen, acontecen
como en una parte menor; pero vemos que las conveniencias y utilidades de este modo
acontecen en las obras de la naturaleza o siempre, o en la mayor parte; de donde no puede
ser que acontezcan por casualidad; y as es necesario que procedan por la intencin del
fin.
Pero aquello que carece de intelecto o conocimiento, no puede tender directamente
hacia el fin, a no ser que por algn conocimiento a l se le prestituya el fin y se lo dirija
en el mismo; por donde es necesario, en cuanto que las cosas naturales carecen de
conocimiento, que preexista algn intelecto, que a las cosas naturales en el fin ordene, al
modo por el cual el arquero da a la saeta cierto movimiento, para que tienda a
determinado fin ; de donde, como la percusin que se hace por la saeta no slo se dice
obra de la saeta, sino del que la proyecta, as tambin toda obra de la naturaleza se dice
por los filsofos obra de la inteligencia.
3) Y as es necesario que por la providencia de aquel intelecto que infundi el predicho
orden a la naturaleza, el mundo sea gobernado. Y se asimila la providencia esta por la
cual el mundo se gobierna a la providencia econmica, por la cual alguno gobierna a la
248

familia, o a la poltica por la cual alguno gobierna a la ciudad o al reino, por la cual
alguno los actos de los otros ordena hacia el fin; pues no puede existir en Dios
providencia respecto de s mismo, en cuanto todo lo que es en el, sea fin , no al fin. (De
Veritate, 5,2,c.)

Ensea el Aquinate: Pero sin embargo hay que considerar que alguno por su accin o
movimiento tiende hacia el fin doblemente: de un modo, como movindose a s mismo
hacia el fin, como el hombre; de otro modo, como movido por otro hacia el fin, como la
flecha tiende hacia determinado fin por sto que es movida por el arquero, que dirije su
accin hacia el fin. Por tanto, aquellos que tienen razn, por s mismos se mueven hacia el
fin: porque tienen dominio de sus actos por el libre albedro, que es facultad de la voluntad
y de la razn. Pero aquellos que carecen de razn, tienden hacia el fin por natural
inclinacin, como movidos por otro, no por s mismos: en cuanto no conocen la razn del
fin, y por consiguiente nada pueden ordenar hacia el fin, sino que solamente son ordenados
hacia el fin por otro. Pues toda la naturaleza irracional se compara hacia Dios como
instrumento hacia el agente principal, como se ha visto arriba/ I, 22,2, ad 4; q. 103, 1, ad 3/.
Y por consiguiente es propio de la naturaleza racional el que tienda hacia el fin como
actundose y conducindose hacia el fin: pero de la naturaleza irracional, como por otro
conducida o dirigida, ya sea en el fin aprehendido, como los brutos animales, ya sea hacia
el fin no aprehendido, como aquellos que totalmente carecen de razn (Summa Theol. I-II,
1,2,c.)
Es decir, consta especialmente la existencia de un doble tipo de agentes por el fin. Unos
que tienen razn y se mueven o dirigen a s mismos hacia el fin. Y otros que no tienen
razn y que son solamente actuados o dirigidos por otro hacia el fin. Sin duda que la
causalidad final se ejercita de un modo ms perfecto en los agentes racionales que en los
irracionales.
Causacin de la causa final (o la causa final en acto 2.)
La causa final es aquello por cuyo amor o deseo se hacen las cosas.
La causa final en s es algo apetecible. Y lo que inmediatamente causa en el agente que la
apetece, es cierta apeticin o ms precisamente cierto modo en la apeticin que est en la
raz de la apeticin.
249

La apeticin del fin se considera ms que nada en el primer acto de la voluntad acerca del
fin, en lo que se dice el velle o querer, querer un bien, querer un fin, la salud, la felicidad.
El fin o causa final en acto primero es el ser apetecible estando en la intencin del
agente.
El fin o causa final en acto segundo es la actualizacin del fin en acto primero. Y consiste
en cierto ser apetecido, amado o deseado por el agente.
En el agente se da el apetito del bien y del fin.
A este apetito del agente se los puede considerar en dos sentidos. O en cuanto es a partir
del agente; o en cuanto es a partir del fin.
En el primer caso, como una impulsin del agente; y esto es propio del agente (ab
agente).
En el segundo caso, en cuanto es a partir del fin por modo de atraccin; y esto es propio
de la causalidad del fin, que establece hacia s como un enamoramiento; lo que importa en
el agente una cierta conformidad o conveniencia. Se establece una proclividad ejercida que
ya tena un fundamento en el agente (cierta semejanza por modo de acto o de potencia. Cf.
Summa Theol. I-II, 27, 3). Se habla del pondus (peso), de cierta inclinacin de fondo. Y
sta es la determinacin que se requiere en el agente para que el mismo emita su accin, no
hacia cualquier parte sino hacia un ser o bien determinado.
En la Summa Theol. I-II, 26,2, el Aquinate se pregunta: Si el amor es pasin y
responde: Respondo diciendo que la pasin es efecto del agente en el paciente. Pero el
agente natural induce un doble efecto en el paciente: pues primeramente da cierta forma, y
segundo da el movimiento consiguiente a la frma; como el generante da al cuerpo la
gravedad, y el movimiento consiguiente a la misma. Y la misma gravedad, que es el
principio del movimiento hacia el lugar connatural por la gravedad, en cierto sentido puede
ser dicho amor natural. As tambin el mismo apetecible da al apetito, primero, cierta
coadaptacin hacia el mismo, que es la complacencia del apetecible, a partir de la cual se
sigue el movimiento hacia el apetecible. Pues el movimiento apetitivo se hace en crculo,
como se dice en el III de Anima / C. 10: 433, b, 22-27; S. Th, lect. 15, nn. 832-835/: pues
el apetecible mueve al apetito, hacindose en cierto modo en su intencin; y el apetito
tiende en el apetecible para conseguirlo realmente, de tal modo que all sea el fin del
movimiento, en donde fue el principio. Por consiguiente la primera inmutacin del apetito
250

por el apetecible se llama amor, que no es otra cosa que la complacencia del apetecible; y a
partir de esta complacencia se sigue el movimiento hacia el apetecible, que es el deseo; y
por ltimo la quietud que es el gozo. As por consiguiente, como el amor consista en cierta
inmutacin del apetito por el apetecible, es manifiesto que el amor es pasin: propiamente
segn que es en el concupiscible; pero conmunmente y extendido el nombre, segn que es
en la voluntad.
Son tambin importantes las objecciones y respuestas a las mismas que se encuentran en
el mismo artculo.
1. Pues ninguna virtud es pasin. Pero todo amor es cierta virtud, como dice Dionisio, 4
cap. De Div. Nom. /MG 3,713 B; S. Th. lect. 12 /. Por tanto el amor no es pasin
Por consiguiente al primero hay que decir que, porque la virtud significa el principio del
movimiento o de la accin, por tanto el amor, en cuanto es el principio del movimiento
apetitivo, es llamado virtud por Dionisio.
2. Adems el amor es cierta unin o nexo, segn Agustn, en el libro De trin.
/L.VIII,c.10: ML 42, 960/. Pero la unin o nexo no es pasin, sino ms bien relacin. Por
tanto el amor no es pasin.
Al segundo hay que decir que la unin pertenece al amor, en cuanto por la complacencia
del apetito el amante se tiene hacia aquello que ama, como hacia s mismo, o hacia algo de
s. Y as consta que el amor no es la misma relacin de unin, sino que la unin es
consecuente al amor: De donde Dionisio dice /De Div. Nom. C.4: MG 3, 709 C, 713, B; S.
Th. lect. 9,12/ que el amor es virtud unitiva: y el Filsofo dice , en el II de los Polit. /C. I,
1262, b,10: S. Th. lect. 3/, que la unin es obra del amor.
3. Adems, el Damasceno dice, en el II libro /De fide orth.l. II, c.22: MG 94,940 D./ ,
que la pasin es cierto movimiento. Pero el amor no importa el movimiento del apetito, que
es el deseo; sino el principio de este movimiento. Por tanto el amor no es pasin.
Al tercero hay que decir que el amor, aunque no nombre el movimiento del apetito que
tiende en el apetecible, nombra sin embargo el movimiento del apetito por el cual es
inmutado por el apetecible, de tal modo que a l le complazca el apetecible.
El agente es atrado por el fin. Dada esta determinacin en el agente, el mismo empieza
su actuaccin propia hacia la consecusin del fin.
251

La causa final influye en la causa agente y dice una cierta superioridad sobre la misma:
Pues es manifiesto en las cosas que tienen cuatro causas que una causa es en cierto modo
causa de la otra. As pues porque la materia es por la forma y no lo opuesto, como se prueba
en el II de los Fsic., cap. 2, la definicin que se toma por la causa formal es causa de la
definicin que se toma de la causa material de la misma cosa. Y porque el engendrado
consigue la forma por la accin del generante, es consiguiente que el agente sea en cierto
modo causa de la forma y la definicin de la definicin. Pero ulteriormente el agente obra
por el fin; de donde la definicin que se toma por el fin es en cierto modo causa de la
definicin que se toma a partir de la causa agente. Pero ulteriormente no hay que proceder
en los gneros de las causas; por donde se dice que el fin es la causa de las causas As S.
Toms en II Post. Lect. 16, n 5. Tambin dice: Y por consiguiente las ms perfectas
demostraciones se toman por el fin en aquellos en los cuales se hace algo por el fin, como
en las naturales, en las morales y en las artificiales (In V Metaph., lect. 3, n 782) (1)
Orden de la causalidad final
Este orden se considera primeramente en el agente humano. Por parte del intelecto y de
la voluntad y consecuentemente de las otras potencias o principios operativos que les
obedecen y corresponden.
En el orden del intelecto En el orden de la voluntad.
1 Simple aprehensin del fin. 2 Velle: querer el fin
3 Aprehensin del fin en orden 4 Intentio: intencin del fin en cuanto el
a los medios.. mismo puede ser conseguido por los
medios
5 Consejo sobre los medios por los 6 Consentimiento sobre el conjunto de los
cuales se puede conseguir el fin medios
7 Juicio prctico-prctico. Se juzga 8 Electio: se elije un medio
un medio ms apropiado
9 Imperio: se ordena la ejecucin 10 Uso activo. La voluntad mueve a las
del medio en orden al fin distintas potencias por los medios en
orden a la consecusin del fin.
11 Uso pasivo. Las distintas potencias 12 Fruicin en el bien conseguido
obedecen al imperio superior
252

As por ejemplo:
1. Estando enfermo percibo el bien ausente de mi salud.
2. Quiero mi salud.
3. Considero que mi salud resulta un bien accesible por ciertos medios.
4. Intento conseguir la salud por los medios adecuados.
5. Delibero sobre los medios adecuados para conseguir la salud. Pienso en los remedios
que hacen falta, en los mdicos, en los curanderos, en mi sentido mdico, etc.
6. Hago una aprobacin general de esos medios.
7. Mediante un juicio concluyo en la conveniencia de un mdico para el caso.
8. Elijo a ese mdico para el caso.
9. Me autoordeno la bsqueda del mdico en orden a la consecusin de mi salud.
10. Mi voluntad mueve a las otras potencias del alma en orden a la bsqueda del mdico
para la consecusin de mi salud.
11. Las potencias de mi alma distintas de mi voluntad movente, bajo el influjo de sta, se
mueven en una respuesta de toda mi persona en orden a la bsqueda del mdico, en
orden a la consecusin de mi salud.
12. La consecusin de mi salud me importa una satisfaccin, un gozo. Cierta fruicin ya
se fue dando anteriormente, en tanto se fue dando cierta posesin conocida del bien.
La causalidad del fin y la realidad de su efecto se consideran inicialmente con respecto
al velle (querer, amor) o primer acto de la voluntad.
Decimos que en el primer acto que corresponde al intelecto prctico llamado simple
aprehensin del fin se constituye la causa final.
En el segundo acto humano o velle que es el primer acto de la voluntad, se considera un
doble aspecto en el amor de la voluntad.
En primer lugar, un appeti, un apetito por modo pasivo; una apeticin del fin por modo
de ser atrado por el fin, que importa una cierta inclinacin hacia el mismo en la voluntad,
que dice una afirmacin de su conveniencia, un orden hacia el fin como trmino que
complace. El fin atrae y el apetito es atrado. Aqu es en donde se da la causacin de la
causa final.
253

En segundo lugar, se considera el amor del agente en cuanto es a partir del mismo, en
orden a la consecucin del mismo. Este segundo aspecto presupone el primero y es efecto
del mismo. Es efecto de la causalidad final.
Sobre sto, cf. en el Divino Toms: De Verit. 22,2; Summa Theol. I-II, 26,2, y ad 3;
Summa contra Gentiles I, 75, 5.
Los restantes actos humanos tambin caen diversamente bajo el influjo de la causa
final. En todos los momentos del acto humano se da alguna participacin de la causa
final.
Sobre el constitutivo formal de la causalidad final
Hay un acuerdo entre los escolsticos y los tomistas acerca del bien como constitutivo
formal de la causa final.
Pero hay un desacuerdo entre los mismos con respecto a si la aprehensin del bien por
el intelecto, pertenece o no al constitutivo formal de la causa final.
Juan de S. Toms O.P. dice: Si la aprehensin del fin es razn de causar o solamente
condicin ....En la presente disputacin slo tratamos del fin cuius gratia, porque
solamente este fin es causa y se distingue de las otras causas. Y en este artculo
intentamos discernir la razn formal de la causa final de la condicin requerida. Pues
consta que concurren al apetito del fin la propia bondad de parte de la cosa apetecible y la
aprehensin o proposicin de la misma para que se manifieste al apetito. Y preguntamos,
si una y otra razn concurran como razn formal, o una como condicin y otra como
razn formal.
Pero son dos principales sentencias en esta parte: La primera y ms comn sentencia es,
que el conocimiento slo es condicin de la finalizacin, pero que la razn formal es la
misma bondad, que corresponde a la cosa segn s misma, y no en razn de la
aprehensin, ya sea segn el ser posible ya sea segn el ser existente. As comunmente los
discpulos del D. Toms, Cayetano I-2. Q.1.art. 1, El Ferrariense 1. Contra gent. Cap. 44
Sciendum secundo, Soto 2. Phys. Q.3 Causa finalis, Suarez disput. 23. Metaph. Sect. 8.,
Fonseca, Pereira y otros, a los cuales los cita Egidio Libro 1. de Fine q.6. art.6.
La segunda sentencia principal tiene que la aprehensin del fin no es condicin sino
razn formal de causar. As Medina 1. 2. q.1. art. 1., y lo mismo se atribuye a Soncinas a
Capreolo y a otros. Los cuales autores no sienten que la real bondad no pertenezca a la
254

razn formal del fin, sino que afirman que pertenece tambin la aprehensin, y que se
tiene a la bondad aprehendida como al color el lcido. Pues la luz no es condicin de
constituir al color en el ser visible, sino formal razn. As la bondad del fin no solamente
en cuanto est bajo su ser, ya posible ya existente, sino tambin en cuanto est bajo el ser
aprehendido formalmente se vuelve finalizante.
Entre estas dos sentencias principales se encuentran dos medias, las cuales a las mismas
en cierto modo las modifican: La primera es del P. Vazquez 1.2. disp.2. cap. 2 y 3. Que
distingue sobre el conocimiento o concepto formal y objetivo y dice, que el fin, en cuanto
dice el concepto objetivo y el ser intencional en el intelecto, as tiene la razn formal de
finalizar. Por lo dems el mismo concepto formal , por el cual se denomina la cosa
conocida y en la cual la cosa misma es representada, dice, que slo es condicin requerida
en orden a la finalizacin. La otra sentencia es del Maestro Bez 1.p. q.80. art. 2. Dub. 1.
Ad argumenta primae sententiae, que afirma que el conocimiento no es razn formal del
fin, sino radical, en cuanto el conocimiento es raz del apetito que tiende hacia el fin; y
por esta razn puede pertenecer la aprehensin a la razn objetiva especificante.
De todas maneras sea una nica conclusin: la aprehensin no es razn formal de
finalizar, sino condicin requerida para el fin por aquella parte, por la cual el fin es
tambin objeto, ni es condicin slo por modo de aplicacin, sino tambin por modo de
existencia.
Y as como en la eficiente se da una doble condicin, una de la existencia en s, y otra
de la aplicacin al que padece, as en el apetecible, que tiene razn de fin y de objeto, la
aprehensin presta una y otra condicin, de aplicacin al apetito y de existencia en el ser
objetivo, de tal modo que intencional y metafricamente mueva.
El fundamento es, porque el ser aprehendido es condicin de todo objeto propuesto a la
voluntad, ya sea fin ya sea medio ; pues nada es querido que no sea preconocido. Por
tanto lo que es comn al fin y al no fin, no puede ser razn formal de finalizar, sino que
pertenece a la comn razn del fin y del medio o de cualquier apetecible, y esta razn
comn es el ser objeto de la voluntad. De donde en el fin se distingue la razn de objeto
de la razn de finalizar, como se toma a partir del D. Toms 1.2. q.18. art. 4. y 5., y
advierte tambin Cayetano all mismo q.1. art. 3., como explicaremos inmediatamente.
255

Lo cual no slo convence de que el conocimiento y el concepto formal es condicin, y no


razn formal, sino tambin que ni la misma razn de concepto objetivo como
aprehendido y como teniendo ser intencional, porque esto mismo es comn a todo
apetecible y objeto querido, ya sea fin o no. Por tanto no es propia razn del fin, ni como
razn quae, ni como razn sub qua. Pues la razn sub qua es formalmente y ms
determinada que la razn quae, como consta en la misma luz y el color; pues la luz
formaliza y perfecciona a los colores en la razn de visible. Si por consiguiente el ser
conocido es ms comn que el fin, en cuanto tambin se requiere, para que sea querido
aquello que no es fin, no puede ser razn formal sub qua del mismo fin.
Y se urge sto ms ampliamente, porque la aprehensin no puede ser razn formal
determinativa del bien y del apetecible en la misma lnea de la apetecibilidad, porque la
aprehensin pertenece a la razn del manifestativo y cognoscible, pero el apetecible a la
razn del bien real y conveniente al apetente. De donde aquella aprehensin no aade
algo en el gnero y lnea del apetecible, sino que la supone a ella y slo la manifiesta, de
donde nadie intenta la aprehensin como algo a conseguir o a gozar. Pero si la
aprehensin se tuviera como razn formal junto a la bondad formal, una y otra debieran
ser en la misma lnea y gnero del apetecible, como la luz y el color son en el gnero de
lo visible. Por tanto si la aprehensin y el apetecible son en distinto gnero, porque uno es
en el gnero de lo conocido y manifestable, y otro en el gnero de lo amable (volibili), no
pueden una y otra razn formalmente tenerse, sino una como razn formal y la otra como
condicin, sin la cual sin embargo el bien no mover, como el fuego no existente o no
aplicado no combustiona. Y por consiguiente es condicin insuplible para Dios la
aprehensin, porque no slo es condicin por modo de aplicacin, sino tambin como
requerida por modo de existencia para finalizar ( 2 )
Consideraciones nuestras sobre el constitutivo formal de la causa final
Hay alguna distincin entre el bien y el fin. Razn. Porque el bien comprende al fin y a
los medios.
Hay alguna distincin entre el fin y la causa final. Razn. Porque hay un fin causa y un
fin efecto. Por ej. la casa realizada es un fin efecto del arquitecto. La casa querida o
apetecida para su realizacin, en la mente del arquitecto tiene la funcin de causa final.
256

Esto tiene valor especialmente considerando a Dios que es causa final de las creaturas y
de ninguna manera efecto. Cf. Summa Theol. I, 44,4.
Adems, ontolgicamente, la ratio boni presupone la ratio entis y la ratio veri. As en la
razn del bien se incluyen las razones de la esencia y del esse que corresponden al ente; y
la razn de inteligibilidad que corresponde a la verdad. El bien es inteligible.
Si el bien es inteligible, para que el mismo sea efecto o trmino de un agente que
funciona bajo el influjo de la causa final, parece necesario que en la causa final se incluya
un aspecto intelectual. De lo contrario el efecto o trmino resultara o se encontrara per
accidens.
De hecho la causa final perfecta es la del agente intelectual que se mueve a s mismo
hacia el fin. En cambio el agente no intelectual no se mueve a s mismo hacia el fin, sino
que es movido por otro. Es movido por el agente intelectual, hacia el fin. En tanto el
agente requiere el influjo del fin, el agente no intelectual requiere un influjo per modum
virtutis a partir de un agente intelectual. Y este influjo per modum virtutis del agente
intelectual en el agente no intelectual parece tener un sentido no slo eficiente sino
tambin final e incluso formal.
Por tanto, pensamos que algo del intelecto entra en la constitucin formal de la causa
final. Y que esto se da por modo de aprehensin en el agente intelectual; y por modo de
virtud algo menor- en el agente no intelectual.
As la causa final se da de un modo perfecto en el agente intelectual y de un modo
imperfecto en el agente no intelectual.
Anticipando un aspecto de la Teologa natural, podemos observar cmo se da la
causalidad y especialmente la causa final en Dios.
Dios es causa primera eficiente, formal y final de todas las creaturas; y de ninguna
manera es efecto.
Con respecto a la causalidad del intelecto divino S. Toms se pregunta en la Summa
Theol. I,14,8: Si la ciencia de Dios es causa de las cosas y dice:Por el contrario es lo
que dice Agustn , XV de Trin. /C. 13: ML 42, 1076; cf. Lib. VI, c. 10/: a las universas
creaturas, espirituales y corporales, no porque son, por consiguiente las conoci Dios;
sino que por consiguiente son, porque las conoci.
257

Respondo diciendo que la ciencia de Dios es causa de las cosas. Pues as se tiene la
ciencia de Dios a todas las cosas creadas, como la ciencia del artfice se tiene a las
artificiales. Pero la ciencia del artfice es causa de las cosas artificiales en tanto el artfice
opera por su intelecto, de donde es necesario que la forma del intelecto sea principio de la
operacin, como el calor es principio de la calefaccin. Pero hay que considerar que la
forma natural, en cuanto es forma que permanece en aquel al cual da el esse, no nombra
al principio de la accin; sino segn que tiene inclinacin hacia el efecto. Y de modo
semejante la forma inteligible no nombra el principio de la accin segn que es solamente
en el inteligente, a no ser que se le aada a ella la inclinacin hacia el efecto, que es por la
voluntad. Pues en cuanto la forma inteligible se tenga hacia los opuestos (en tanto la
misma sea la ciencia de los opuestos) no producira determinado efecto, a no ser que
fuera determinada hacia uno por el apetito, como se dice en el IX de los Metafs./C. 5:
1038, a. 8-16; S. Th. lect. 4 , n. 1819 sq./. Pero es manifiesto que Dios por su intelecto
causa a las cosas, en cuanto su esse es su entender. De donde es necesario que su ciencia
sea causa de las cosas, segn que tiene conjunta a la voluntad. De donde la ciencia de
Dios, segn que es causa de las cosas, se acostumbr a ser nombrada como ciencia de
aprobacin
Y el mismo Aquinate en la Summa Theol. I, 19, 4 se pregunta Si la voluntad de Dios es
causa de las cosas y ensea: Por el contrario es lo que dice la Sab. 11, /26/ : Cmo
podra alguno permanecer, a no ser que t lo quisieras ?.
Respondo diciendo que es necesario decir que la voluntad de Dios es causa de las cosas,
y que Dios acta por la voluntad, no por necesidad de la naturaleza, como algunos
estimaron. Lo cual puede aparecer triplemente. Primero ciertamente, a partir del mismo
orden de las causas agentes. Pues como por el fin actan el intelecto y la naturaleza, como
se prueba en el II de los Fsic. /C. 5: 196, b, 18-22; S. Th. lect. 8, n. 6 sq._ C.8: 198,b,10-
199,b,34; S. Th. lect. 12-14./, es necesario que al agente por la naturaleza se le
predetermine el fin, y los medios necesarios hacia el fin, por algn superior intelecto;
como a la flecha se le predetermina el fin y cierto modo por el arquero. De donde es
necesario que el agente por el intelecto y la voluntad, sea primero que el agente por la
naturaleza. De donde, como el primero en el orden de los agentes es Dios, es necesario
que haga por el intelecto y la voluntad.
258

Segundo, a partir de la razn del agente natural al cual pertenece que un efecto
produzca: porque la naturaleza en uno y en el mismo modo opera, a no ser que sea
impedida. Y esto por consiguiente, porque segn que es tal, acta; de donde en cuanto es
tal, no hace sino tal. Pero todo agente por la naturaleza, tiene un ser determinado. Pero
como el ser divino no es determinado, sino que contiene en s toda la perfeccin del ser,
no puede ser que haga por necesidad de la naturaleza: a no ser acaso que causara algo
indeterminado e infinito en el ser; lo que es imposible, como consta por lo que se dijo
arriba /q. 7, a. 2/. Por consiguiente no acta por necesidad de la naturaleza; sino que
efectos determinados por la infinita perfeccin del mismo proceden, segn la
determinacin de la voluntad y del intelecto del mismo.
Tercero, por la relacin de los efectos a la causa. Pues segn esto los efectos proceden
de la causa agente, segn que preexisten en ella: porque todo agente hace algo semejante
a s. Pero preexisten algunos efectos en la causa segn el modo de la causa. De donde,
como el esse divino sea su mismo entender, preexisten en l los efectos segn el modo
inteligible. Y as, por consiguiente, por modo de voluntad: pues su inclinacin para actuar
aquello que concibi el intelecto, pertenece a la voluntad. Por consiguiente la voluntad de
Dios es causa de las cosas.
Por lo cual entendemos finalmente una condicin intelectual, volitiva e incluso
personalista en la causa final. sto aclara ms el aspecto de atraccin e incluso de
enamoramiento que est presente en su ejercicio.
Sobre este difcil problema del constitutivo formal de la causa final decimos tambin lo
siguiente.
El bien es aquello que se apetece; aquello que complace al apetito.
El bien se da por modo de fin y por modo de medio.
El fin es aquello que termina la actividad del apetente. El bien en cuanto termina la
actividad del apetente. El medio es algo que se ordena a otro como a su fin.
La causa es un principio positivo a partir del cual se origina otro, realmente y con
dependencia en su ser.
La causa final es un principio positivo a partir del cual se origina otro realmente y con
dependencia en su ser, segn cierta atraccin.
259

La causa eficiente es aquello a partir de lo cual se origina el movimiento en el orden de


la ejecucin. Es la causa de la realizacin de las cosas.
Diferencia entre la causa final y la eficiente. La causa final opera por modo de atraccin
o de enamoramiento. La causa eficiente opera por modo de impulso o de realizacin.
La causa final en la realizacin de la cosa est conjunta con la causa eficiente y las otras
causas.
En el orden trascendental del ente y de sus propiedades trascendentales, se entiende este
orden: ente, cosa, uno, otro, verdad, bien.
El bien es aquello que todos apetecen. Aquello que todos apetecen es lo perfecto. Algo
es perfecto por el ente.
El bonum explicita algo del ente. Lo que se explicita no es extrao al ente.
Aquello que es ente es inteligible. El verum ontolgico explicita algo del ente. Lo que
se explicita no es extrao al ente.
Aquello que es bueno es ente. Aquello que es bueno es res, unum, aliquid, es verum
ontolgicamente. La razn de bien incluye la razn de verdad, en el orden ontolgico.
El bonum apparens, incluye alguna razn de verdad, ontolgicamente.
En el acto bueno del inteligente, realizado por su voluntad en orden al fin, se incluye
algo del intelecto. La voluntad es un apetito racional. Su acto es esencialmente distinto
del que corresponde al agente no intelectual.
En el agente no intelectual, aunque su acto hacia el fin no sea intelectual, se registra sin
embargo intrnsecamente una virtus intelectualis. El agente no intelectual presupone al
agente intelectual. Opus naturae es opus intellectus.
Si el acto voluntario del inteligente es hacia el fin, se impone que el contenido
intelectual en el mismo, que importa la determinacin directiva, sea tambin por el fin.
Esto se entiende analgicamente para el acto del apetito no intelectual. En ste, su
apeticin, aunque no sea esencialmente intelectual, est, sin embargo asumida en una
inteleccin e intencin finalista. El orden material hacia el fin, no deja de ser inteligente:
opus naturae est opus intellectus.
La voluntad acta por el bien y por el fin.
El intelecto dice ms que nada la razn de causa formal. As acta ms que nada en el
orden de la especificacin.
260

Se concede tambin cierta eficiencia al intelecto.


Hay que conceder tambin cierta causalidad final al intelecto.
Dios es la causa final del hombre y de todas las cosas. Incluso del intelecto del hombre.
El intelecto acta hacia un fin y por un fin.
En el principio de finalidad, en su anlisis, se advierte un doble principio reducido a la
unidad. El bien terminativo y el intelecto.
En el intelecto se da el bien terminativo por modo principiativo. Bonum non habet
rationem causae nisi prout est in intentione agentis. La intentio agentis en en el intelecto
e ingresa formalmente en la constitucin del principio de finalidad.
Dios, causa primera en el orden de la eficiencia, de la ejemplaridad y de la finalidad, es
agente intelectual. Y se determina a obrar en relacin a las creaturas, como fin supremo
de las mismas, libremente. Lo que importa una intervencin de su libre voluntad.
La inteligencia de la creatura, en cuanto es cierta naturaleza, dice una finalidad y una
aptitud finalizante.
La creatura intelectual se goza en su inteligencia. Como consta en la percepcin de la
belleza.
Dios participa algo de su aptitud finalizante a la inteligencia de la creatura. Superando
su condicin puramente formalizante.
El agente creado, obra por el fin doblemente. De modo perfecto y de modo imperfecto.
De modo perfecto por el conocimiento racional. De modo imperfecto, sin ese
conocimiento racional. Pero suponiendo el influjo intrnseco de un agente intelectual que
obra por un fin.
En el orden sobrenatural, cuando se consigue a Dios como a fin ltimo, la visin
beatfica ingresa en el orden de la finalidad (Cf. Summa Theol. I-II, 3,4).
En la visin beatfica, Dios se coloca en lugar de la especie impresa y expresa del
conocimiento de la creatura. El conocimiento de visin empieza en la inteligibilidad
divina y se termina en el ser divino o bien divino, en cuanto terminativo.
En el orden de la libertad que es potestad elicitiva de los medios en orden al fin, la
eleccin es material o substancialmente de la voluntad y causal o formalmente del
intelecto (Summa Theol. I-II, 13,1).
261

La atraccin de la causa final, se hace conciente en el intelecto; y se intencionaliza y


ejercita inicialmente por el intelecto. La causalidad de la causa final, en la creatura, se
contina por la voluntad.
Dado el influjo del fin en la intencin del intelecto; la voluntad se hace cargo del
mismo, y contina, a su modo, atrada por el fin y hacia el fin.
La voluntad se ordena hacia el fin de un doble modo: segn necesidad y segn libertad.
Segn necesidad: La voluntad humana quiere necesariamente con necesidad de
especificacin, pero no con necesidad de ejercicio el bien en comn o beatitud en comn,
y aquellas cosas que con la misma necesariamente se conectan; pero acerca de los otros
bienes particulares y hacia el mismo Dios, como en este estado de unin con el cuerpo se
conoce, goza de libertad tanto en cuanto a la especificacin como en cuanto al ejercicio;
pero acerca del mismo Dios, como en el estado de separacin naturalmente se conoce, no
goza de libertad ni de especificacin ni de ejercicio:. (Josephus Gredt O.S.B. Elementa
Philosophiae Aristotelico-thomisticae, Ed. Herder, Friburgi Brisgobiae 1937, I, B, Pars
III, 592, p. 478). Se conectan necesariamente con la beatitud en comn o el bien en
comn, la propia existencia, el propio yo, etc.
Este apetito de felicidad, es en el fondo un apetito de Dios. Porque es un apetito natural
y solamente Dios puede proporcionar la felicidad a la criatura. Esto importa un
conocimiento confuso de Dios. (Cf. Summa Theol. I, 2, 2).
La voluntad se tiene tambin de modo libre hacia el fin. En este caso, se produce una
intermediacin en orden al fin ltimo. Hay espacio para la negacin y defeccin de la
voluntad, con respecto al fin propuesto por el intelecto. Incluso se puede negar con la
voluntad a Dios, como consta por el pecado.
La voluntad determinada hacia el fin, influye en sus actos consiguientes y en los del
mismo intelecto. En este caso, los actos del intelecto consiguientes a la voluntad, son
esencialmente del intelecto; y causal o formalmente de la voluntad (Cf. Summa Theol. I-
II,17,1).
El influjo del intelecto tambin contina en sus propios actos operativos, en los de la
voluntad, y en los de los otros principios operativos, diversamente imperados. Los actos
de la voluntad, consiguientes al intelecto, son esencialmente de la voluntad y formal o
causalmente del intelecto. (Cf. Summa Theol. I-II, 16,1; 17,1).
262

En esta vida, se puede amar a Dios de modo inmediato. Por encima del ejercicio del
intelecto de la criatura. (Cf. Summa Theol, II-II,27,4). La voluntad de la criatura, sin
embargo, no excede el alcance del intelecto divino, que en su condicin de causa primera,
siempre contina en su funcin directiva de la voluntad de su criatura.
Hay, en este sentido, un superioridad de la voluntad sobre el intelecto, in movendo hacia
el fin. Pero el intelecto excede a la voluntad in attingendo, en el orden beatfico. Segn
una misma formalidad, se quiere a Dios y a la visin de Dios (Cf. Summa Theol. I-II, 3,4;
4, 1-2; 3,1-2; I,26 ).
Es doble en cuanto a su principio la finalidad ( Cf. Quaestiones Disputatae De Veritate,
22,11-12; Summa Theol. I, 82,4; I-II, 9,1 ). Pero, en tanto se trata de principios ordenados
hacia el fin,intelecto y voluntad-, se consideran como uno.
Con todo, el gozo de la bienaventuranza se considera per accidens, con respecto a la
bienaventuranza misma, que per se es por el intelecto. (Cf. Summa Theol. I-II, 3, 8;
4,1-2).

Otras consideraciones en torno al principio de finalidad


Mejor escuchar al Aquinate:
En la Summa Theol. I-II, 9, en donde se pregunta, si la voluntad es movida por el
intelecto, en el sed contra, dice: Por el contrario, es que el Filsofo dice, en el III de
Anima /c. 10, 433,b, 10-21; S. Th. Lect. 15, nn. 830-831/, que el apetecible entendido es
un movente no movido, pero la voluntad es un movente movido.
En las Quaest. Disputatae De Veritate, 22, a. 12 se pregunta Si la voluntad mueve al
intelecto y a las otras virtudes del alma y responde: Respondo. Diciendo, que el
intelecto en algn modo mueve a la voluntad, y en algn modo la voluntad mueve al
intelecto y a las otras virtudes.
1) Para cuya evidencia hay que saber, que tanto el fin como el eficiente se dicen
mover, pero de diversa manera; en cuanto en cada accin dos se consideren: a saber
el agente, y la razn de actuar; como en la calefaccin el fuego es el agente, y la
razn de actuar el calor.
263

Moviendo se dice que el fin mueve como razn de mover: pero el eficiente como
agente del movimiento (sed efficiens sicut agens motum), esto es educiendo al mvil de
la potencia al acto.
a) Pero la razn de actuar es la forma del movimiento por la cual acta; de donde es
necesario que est presente al agente para que acte. Pero no est presente segn
el ser perfecto de la naturaleza, porque esto tenido se aquieta el movimiento; sino
que est presente al agente por modo de intencin; pues el fin es anterior en la
intencin, pero posterior en el esse. Y por consiguiente el fin preexiste en el
moverte propiamente segn el intelecto, del cual es recibir algo por modo de
intencin, y no segn el ser natural.
De donde el intelecto mueve a la voluntad por el modo por el cual el fin se dice
mover, a saber en cuanto preconcibe (praeconcipit rationem finis) la razn del fin, y a
ella la propone a la voluntad.
b) Pero mover por modo de causa agente es de la voluntad, y no del intelecto: por
aquello que la voluntad se compara a las cosas segn que en s mismas son: pero
el intecto se compara a las cosas segn que son por modo espiritual en el alma.
Pero el actuar y el ser movido conviene a las cosas segn el ser propio por el cual
subsisten en s mismas, y no segn que son el alma por modo de intencin; pues el
calor en el alma no calienta, sino en el fuego.
Y as la comparacin de la voluntad a las cosas es segn que a ellas les compete el
movimiento, pero no la comparacin del intelecto; y adems el acto de la voluntad es
cierta inclinacin hacia otro, pero no el acto del intelecto. Pero la inclinacin es la
disposicin del moverte segn que el eficiente mueve.
De donde consta que la voluntad mueve por modo de causa agente, y no el intelecto.
2) Pero a las potencias superiores del alma, por esto que son inmateriales, les conviene
que reflexionen sobre s mismas; de donde tanto la voluntad como el intelecto
reflexionan sobre s, y uno sobre el otro, y sobre la esencia del alma, y sobre todas
sus virtudes.
Pues el intelecto se entiende a s, y a la voluntad, y a la esencia del alma, y a todas sus
virtudes; y de modo semejante la voluntad quiere que ella quiera, y que el intelecto
entienda, y quiere a la esencia del alma, y as de los otros.
264

Pero cuando una potencia va (fertur) sobre otra, se compara a ella segn su propiedad:
como el intelecto cuando entiende que la voluntad quiere, toma en s mismo la razn de
querer; de donde la misma voluntad, cuando va (fertur) sobre las potencias del almas,
va hacia ellas como a ciertas cosas a las cuales conviene el movimiento y la operacin,
e inclina a cada una hacia la propia operacin. Y as no solamente a las cosas exteriores
mueve la voluntad por modo de causa agente, sino tambin a las mismas virtudes del
alma
Nos parece que las palabras del Aquinate son muy claras, en este punto. Y no se ve
que de lugar para eliminar la razn formalmente finalista del intelecto, a favor de una
mera conditio sine qua non, del mismo. (Cf. Summa Theol, I, 82, 4; I-II, 9,1; Summa
contra Gentiles II, c. 26; De malo q.6.)
En la Summa Theol. I-II, 9,1, cuando se pregunta Si la voluntad es movida por el
intelecto, el Anglico Doctor se apone una obj. 2: Adems, el intelecto se tiene a la
voluntad como demostrando el apetecible, como la imaginacin demuestra el apetecible
al apetito sensitivo. Pero la imaginacin que demuestra el apetecible no mueve al
apetito sensitivo: ms an a veces de tal manera nos tenemos hacia aquellas cosas que
imaginamos, como hacia aquellas que se nos muestran en la pintura, a partir de las
cuales no nos movemos, como se dice en el libro De Anima /L. III, c.3: 427, b,21-24; S.
Th. Lect. 4, nn.634-635/. Por tanto tampoco nuestro intelecto mueve a la voluntad
Y en la respuesta correspondiente dice: Al segundo hay que decir que, as como la
imaginacin de la forma sin la estimacin de lo conveniente o de lo nocivo, no mueve
al apetito sensitivo; tampoco la aprehensin de lo verdadero sin la razn de lo bueno y
apetecible. De donde el intelecto especulativo no mueve, sino el intelecto prctico,
como se dice en el III de Anima /C. 9: 432,b, 26-433, a,1; c. 10: 433,a, 14-26; S. Th
lect. 14, nn. 812-815; lect. 15, nn. 820-825/ .
El divino Toms, en Quaest. Disputatae de Veritate, 22, 11 pregunta si la voluntad es
una potencia ms alta que el intelecto o por el contrario. Y en el Respondeo dice:
As por consiguiente triplemente puede tomarse la consideracin del intelecto a la
voluntad.
265

De un modo absolutamente y en universal, no respecto de esta o aquella cosa; y as el


intelecto es ms eminente que la voluntad; como el tener aquello que es de dignidad en
la otra cosa es ms perfecto que compararse a la nobleza de la misma.
De otro modo por respecto a las cosas naturales sensibles: y as tambin el intelecto es
simplemente ms noble que la voluntad, como entender la piedra que querer la piedra:
por aquello que la forma de la piedra de un modo ms noble es en el intelecto segn
que es entendida por el intelecto, que sea en s misma segn que por la voluntad es
deseada.
De un tercer modo en relacin a las cosas divinas, que son superiores al alma; y as el
querer es ms eminente que el entender, como querer a Dios y amarlo que conocerlo;
porque la divina bondad es ms perfectamente en el mismo Dios como es deseada por
la voluntad, que sea participada en nosotros como es concebida por el intelecto
El Aquinate calibra de un modo preciso el valor del intelecto y de la voluntad,
comparativamente al ser de las cosas. Queda la impresin de que muchos estudiosos de
la causa final, que dejan de lado el valor formal del intelecto de la criatura en ese orden,
no consideran, suficientemente, el ascenso que se da en las cosas inferiores por su
inteleccin por el intelecto.
En la Summa Theol. I, 82,4, S. Toms pregunta Si la voluntad mueve al intelecto.
En el cuerpo del artculo, dice: Respondo diciendo que algo se dice moverdoblemente.
De un modo , por modo de fin: como se dice que el fin mueve al eficiente. Y de este
modo el intelecto mueve a la voluntad: porque el bien entendido es objeto de la
voluntad, y mueve a la misma como fin (quia bonum intelectum es obiectum voluntatis,
et movet ipsam ut finis).
De otro modo se dice que algo mueve por modo de agente; como el que altera mueve
al alterado, y el que impele mueve al impulsado (et impellens movet impulsum). Y de
este modo la voluntad mueve al intelecto, y a todas las virtudes del alma;
En el mismo artculo pone una ob. 3. Adems, nada podemos querer a no ser que sea
entendido. Por consiguiente si para entender mueve la voluntad queriendo entender,
ser necesario que tambin a este querer preceda otro entender, y a ester entender otro
querer, y as hasta el infinito: lo que es imposible. Por consiguiente la voluntad no
mueve al intelecto.
266

Y en la respuesta a la ob. dice: Al tercero hay que decir que no es necesario proceder
hasta el infinito, sino que se est en el intelecto como en el primero. Pues a todo acto de
la voluntad es necesario que preceda la aprehensin: pero no a toda aprehensin
precede el movimiento de la voluntad; sino que el principio del conciliar y entender es
un principio intelectivo ms alto que nuestro intelecto, que es Dios, como tambin
Aristteles lo dice en el VII Ethicae Eudemicae /C. 14: 1248, a, 24-29/: y por este modo
muestra que no hay que proceder hasta el infinito.
Queda una prioridad operativa del intelecto con respecto a la vountad.
Esto se armoniza con lo que dice el Santo Doctor acerca de la superioridad
simpliciter del intelecto con respecto a la voluntad, Cf. Summa Theol. I, 82,3. En este
mismo artculo, el Aquinate se pone una objecin 2: Adems, se encuentra que las
cosas naturales proceden de lo imperfectos a los perfectos. Y esto tambin en las
potencias del alma aparece: pues se procede desde el sentido al intelecto, que es ms
noble. Pero el proceso natural es del acto del intelecto hacia el acto de la voluntad. Por
tanto la voluntad es una potencia ms perfecta y noble que el intelecto. Responde el
Aquinate: Al segundo hay que decir que aquello que es primero en la generacin y en
el tiempo, es ms imperfecto: porque en uno y en el mismo la potencia en el tiempo
precede al acto, y la imperfeccin a la perfeccin. Pero aquello que es primero
simplemente y segn el orden de la naturaleza, es ms perfecto: pues as el acto es
primero que la potencia. Y de este modo el acto es primero que la voluntad, como el
motivo que el mvil, y el activo que el pasivo: pues el bien entendido mueve a la
voluntad.
El Angel de las Escuelas, se pregunta en la Summa Theol. I-II, 3,4: Si la
bienaventuranza es de la parte intelectiva, si es operacin del intelecto o de la voluntad.
Y ensea de esta manera: Por el contrario es que el Seor dice Jn 17, /3/: Esta es la vida
eterna, que te conozcan a ti, Dios uno y verdadero. Pero la vida eterna es el ltimo fin,
como se ha dicho. Por tanto la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento
de Dios, que es acto del intelecto.
Respondo diciendo que para la bienaventuranza, como arriba se ha dicho, dos se
requieren: uno que es la esencia de la bienaventuranza; otro que es como accidente per se
de la misma, a saber la delectacin aadida a la misma. Digo por tanto que, en cuanto a
267

aquello que es esencialmente la misma bienaventuranza, imposible es que consista en un


acto de la voluntad. Pues es manifiesto a partir de las premisas que la bienaventuranza es
la consecusin del ltimo fin. Pero la consecucin del fin no consiste en el mismo acto de
la voluntad. Pues la voluntad va hacia el fin ausente, cuando al mismo lo desea; y
presente, cuando en el mismo, descansando, se deleita. Pero es manifiesto que el mismo
deseo del fin no es la consecucin del fin, sino que es un movimiento hacia el fin. Pero la
delectacin adviene a la voluntad por esto que el fin est presente: pero no por el
contrario, que algo est presente porque la voluntad se deleita en el mismo. Por tanto, es
necesario que sea algo distinto de la voluntad, aquello por lo cual el fin mismo se hace
presente al que lo quiere.
Y esto manifiestamente aparece acerca de los fines sensibles. Pues si conseguir el
dinero fuera por el acto de la voluntad, inmediatamente desde el principio el
concupiscente habra conseguido el dinero, cuando quiso tener al mismo. Pero en un
principio est ausente al mismo; pero lo consigue al mismo por esto que con la mano lo
aprende, o de otro modo; y entonces ya se deleita en el dinero tenido. As por
consiguiente acontece acerca del fin inteligible. Pues en un principio queremos conseguir
el fin inteligible; pero lo conseguimos al mismo por esto que se hace presente a nosotros
por un acto del intelecto; y entonces la voluntad deleitada descansa en el fin ya
conseguido.
Por consiguiente la esencia de la bienaventuranza consiste en un acto del intelecto: pero
a la voluntad pertenece la delectacin consiguiente a la beatitud; segn que Agustn dice,
en el X de las Confesiones / C. 23: ML 32, 793/, que la bienaventuranza es el gozo sobre
la verdad: a saber porque el mismo gozo es consumacin de la bienaventuranza
Y el Aquinate, en el mismo artculo pone esta objecin a su posicin: 4. Adems, si la
bienaventuranza es alguna operacin es necesario que sea la nobilsima operacin del
hombre: Pero la ms noble operacin del hombre es la dileccin de Dios, que es acto de
la volunta, que el conocimiento, que es operacin del intelecto: como consta por el
Apstol, I Cor 13. Por tanto parece que la felicidad consiste en un acto de la voluntad.. Y
responde: Al cuarto hay que decir que la dileccin prevalece sobre el conocimiento en el
movimiento, pero el conocimiento es previo a la dileccin alcanzando: pues no se ama
sino lo conocido, como dice Agustn en el X de Trinitate /C. 1: ML 42, 973/. Y por
268

consiguientemente al fin inteligible primero lo alcanzamos por la accin del intelecto;


como al fin sensible primero lo alcanzamos por la accin del sentido.
En la misma Summa Theol. I-II, 4,2, el Aquinate se pregunta: Si en la
bienaventuranza es ms principal la visin que la delectacin. Y responde: Sed contra,
la causa es superior al efecto. Pero la visin es causa de la delectacin. Por tanto la visin
es superior a la delectacin
Respondo diciendo que a esta cuestin la mueve el Filsofo en el X de los Eticos /C.4:
1175, a, 18-19; S. Th. Lect. 6, n. 2037 sq./, y a ella la deja sin solucionar: Pero si alguno
considera con diligencia, por necesidad corresponde que la operacin del intelecto que es
la visin, sea superior a la delectacin. Pues la delectacin consiste en cierto
aquietamiento de la voluntad. Pero que la voluntad en algo se aquiete, no es sino por la
bondad de aquello en lo cual se aquieta. Por tanto, si la voluntad se aquieta en alguna
operacin, a partir de la bondad de la operacin procede el aquietamiento de la voluntad.
Ni la voluntad quiere el bien por la aquietacin: pues as el mismo acto de la voluntad
sera el fin, lo que es contra las premisas. Sino que por consiguiente quiere aquietarse en
la operacin, porque la operacin es su bien. Por donde es manifiesto que es un bien ms
principal la misma operacin en la cual se aquieta la voluntad, que el aquietamiento de la
voluntad en la misma.
El Aquinate pone mucha proporcin y armona en el orden de la finalidad. Sobre todo
en la causa final, entre su iniciacin y su consecucin y terminacin en Dios.
La causa final, en cuanto depende del intelecto, siendo in intentione agentis, aparece
como una cierta chispa que enciende el fuego del amor de la voluntad. El amor de la
voluntad es hacia el fin y mueve hacia el fin. Pero, el gran incendio est al final, en la
consecucin de la bienaventuranza, en donde el intelecto de la creatura tiene un valor
primordial (fin ltimo quo), en subordinacin a la esencia divina (fin ltimo quod).
Adems en la visin de Dios no slo se da culminacin de la finalidad; sino tambin el
principio de la vida nueva, en ntima armona con el amor gozoso a Dios.

Notas
(1) Cf. In I Post., lect 16, n. 5; In II Post., lect. 8, n. 3; In I phys., lect. 1, n. 5; ib. Lect 15, n.
5; Summa Theol., III, 74, 2 c.
269

(2) Juan de S. Toms O.P. Cursus Philosophicus Thomisticus, t. II Naturalis Philosophiae, I.


P. Q. 13, art. 1. Pag. 270-273, Ed. Marietti, P. B. Reiser O.S.B., Torino, 1950.
270

METAFISICA CRISTIANA

TEOLOGIA NATURAL

INTRODUCCION.
I.- Qu es la Teologa natural
La Teologa natural es la parte de la Metafsica que trata de Dios causa del ente.
Estudiando al ente en la Metafsica, aparece como una cierta insuficiencia del ente.
El ente, que en su consideracin ontolgica aparece, ante todo, referido a las cosas de este
mundo, dice al ser y a la inteligibilidad del mismo. Pero ese ser, aunque sea en s, no es por
s mismo, como consta especialmente por la distincin real de esencia y esse. Y
consecuentemente no termina de explicarse o hacerse inteligible por s mismo. Adems,
aunque se de la causalidad en el ente; como se da una proporcin entre el orden entitativo y
operativo, si el ser es por otro, tambin la causalidad u operatividad es por otro. Y as
resulta ms claro, que el ser en nosotros y en el mundo est siempre diciendo una limitacin
y apertura, un orden hacia otro o hacia otros, una referencia y trascendencia.
Por tanto, hace falta continuar la investigacin acerca del mismo y as se llega a una causa
suprema y definitiva del ente que es Dios que es por s mismo y opera por s mismo, sin
necesidad de ningn otro.
La Teologa natural, es Teologa (Teos=Dios; logos=palabra o tratado), esto es, un tratado
sobre Dios.
271

Y es natural, en cuanto procede a la luz natural de la razn.


Y as decimos que la Teologa natural es la parte de la Metafsica que trata de Dios causa
del ente. Al ser Dios puramente espiritual es objeto propio de la Metafsica, por encima de
cualquier otra ciencia del orden natural.
La Teologa natural es la parte principal de la Metafsica, por la dignidad de su objeto
que es Dios.
La Teologa natural se distingue de la Teologa sagrada.
La Metafsica es ciencia y sabidura del ente en cuanto ente a la luz del tercer grado de
abstraccin formal y positiva.
La Teologa sagrada es ciencia y sabidura de Dios en cuanto Dios y de las cosas de Dios
en cuanto caen bajo la luz de la revelacin virtual.
La Teologa natural, desde el punto de vista de su objeto (1) material, trata de Dios y de
todas las cosas naturales.
La Teologa sagrada, desde el punto de vista de su objeto material trata de Dios y de todas
las cosas naturales y sobrenaturales.
La Teologa natural al ser parte de la Metafsica, tiene como objeto formal quod o
terminativo al mismo objeto formal quod o terminativo de la Metafsica y ste es el ente en
cuanto ente. Dice una referencia indirecta a Dios.
El objeto formal quod o terminativo de la Teologa sagrada es Dios en cuanto Dios o Dios
en su misterio. Por tanto, dice una referencia directa a Dios, en un orden sobrenatural.
El objeto formal quo o motivo de la Metafsica y por tanto de la Teologa natural es la luz
del tercer grado de abstraccin formal y positiva. Hay una inteligibilidad fundamental en el
ser que penetra en el hombre por medio de los sentidos externos e internos. El intelecto
agente ilumina la especie sensible, y se establece una especie inteligible en el intelecto
posible que permite al mismo realizar el acto de inteleccin que dice en su trmino
inmanente otra especie intelectual en la cual entiende al ser de la realidad. La abstraccin
tiene el sentido de extraccin; se extrae el ser, por decirlo as, para entenderlo. Hay distintos
niveles de abstraccin. La abstraccin formal importa una extraccin de la forma o del acto
del ser. El tercer grado de abstraccin importa un mximo de iluminacin y de
profundizacin, por encima de la abstraccin que corresponde a la fsica y a las
272

matemticas. La abstraccin se dice positiva en cuanto dice una referencia al ser real y no
simplemente al ente de razn que corresponde a la lgica.
El objeto formal quo o motivo de la Teologa sagrada es lo que se llama la luz de la
revelacin virtual. La revelacin inicialmente se proporciona a la virtud de la fe o a la
virtud de los bienaventurados y as se tiene como revelacin formal: por ej. en cuanto dice
el misterio de la Santsima Trinidad de personas. En cambio la revelacin virtual importa a
la palabra de Dios que revela en el orden sobrenatural, en cuanto presente en la mente del
que la recibe y contiene en s un espacio que contiene verdades virtualmente reveladas, esto
es, como encadenadas y escondidas en las formalmente reveladas, que se proporcionan a la
sagrada Teologa, de tal manera que sta, que utiliza instrumentalmente a la razn pueda
penetrar en el mbito del misterio y conocer a esas verdades virtualmente reveladas. As se
conoce por ej. que en Dios, en el orden trinitario hay cuatro relaciones reales.
De manera que tambin desde este punto de vista se distinguen la Teologa natural y la
Teologa sagrada. En la Teologa natural el objeto formal quo o motivo es puramente
natural. En la Teologa sagrada el objeto formal quo o motivo es virtualmente sobrenatural.
II.- El mtodo de la Teologa natural
El mtodo de la Teologa natural, esto es, la manera de proceder en la conquista de las
conclusiones de la Teologa natural, es esencialmente el mismo de la Metafsica, de la cual
es parte. El procedimiento es esencialmente especulativo
Partiendo de las creaturas, en una consideracin metafsica de las mismas, se trata de
demostrar la existencia de Dios. Luego se investiga qu es Dios o ms bien qu no es Dios.
Finalmente se considera la causalidad de Dios respecto de las creaturas.
Al presente, seguiremos el procedimiento filosfico contenido en la Suma Teolgica de S.
Toms de Aquino. Esta obra es formalmente teolgica de Teologa Sagrada. Pero contiene
en su interior mucha riqueza de orden filosfico, como consta por su lectura y meditacin.
Y uno puede seguir esas huellas racionales, racionalmente.
Es un modo tambin de prepararse para una lectura de Teologa sagrada en un nivel
superior. Y de advertir la armona entre la Fe y la razn.
III.- Divisin de la Teologa natural
273

Sobre la existencia de Dios


En la Suma Teolgica, S. Toms de Aquino, en la Parte primera, cuestin primera (I,1)
trata de la Sacra Doctrina. En la cuestin segunda, trata de la existencia de Dios. All, en el
Prlogo de la cuestin dice: En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si
Dios existe; segundo, cmo es, o mejor cmo no es; tercero de lo relativo a sus
operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su potencia.
Acerca de lo primero hay que averiguar tres cosas.
Primero: si Deum esse sit per se notum.
Segundo: si es demostrable.
Tercero: si Dios existe.
Procederemos segn este ltimo orden
Si la existencia de Dios es de evidencia inmediata.
El ttulo del artculo de S. Toms es utrum Deum esse sit per se notum.
utrum es una expresin que sirve para plantear una pregunta. Se traduce como si.
Deum. Dios. Se entiende una nocin comn de Dios. Por ej. el ser perfectsimo; aquello
que es lo ms grande que se pueda concebir; el principio y fin de todas las cosas; etc.
esse. El ser de Dios.
sit. Es.
per se notum. Evidente por s. Inmediatamente evidente.
As la pregunta del ttulo del artculo dice: Si el ser o la existencia de Dios es de evidencia
inmediata /o no/.
Algunos piensan que la existencia de Dios es de evidencia inmediata. Algunas de las
razones que tienen a favor de esta posicin son puestas por S. Toms en la primera parte del
desarrollo del artculo, en las llamadas objecciones.
1. Porque el conocimiento de Dios nos es connatural, como en el caso de los primeros
principios. Porque como dice el Damasceno /De Fide Orth., l,I,c.I,3 MG 94,789.793/
el conocimiento de que Dios existe est naturalmente inserto en nosotros.
2. Porque son inmediatamente evidentes aquellos que inmediatamente, una vez
conocidos los trminos se conocen: lo que el Filsofo atribuye a los primeros
principios de la demostracin, en el I Post. /C. 3 n.4 (Bk 72b18): S. Th, lect.7 n 58/y
274

as sabido lo que es todo y lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es


mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este trmino, Dios,
en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que
es ms grande que cuanto se puede concebir, y ms grande ser lo que existe en el
entendimiento y en la realidad que lo que slo existe en el entendimiento. Por
consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento,
sguese que existe tambin en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por s
3. Porque Dios es la verdad y la verdad es inmediatamente evidente que la verdad sea
es inmediatamente evidente: porque quien niega que sea la verdad concede que la
verdad existe: pues si la verdad no es, es verdad que la verdad no es. Pero si algo es
verdadero, es necesario que la verdad no sea. Pero Dios es la misma verdad, Io. 14,6:
Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por tanto que Dios exista es inmediatamente
evidente.
En el Sed Contra, el Aquinate argumenta en contra de la supuesta evidencia inmediata
de la existencia de Dios en base a la existencia de los ateos. Aquello que es de evidencia
inmediata no puede ser negado por el intelecto. Pero de hecho existen los ateos que
niegan la existencia de Dios. Por tanto la existencia de Dios no parece ser de evidencia
inmediata.
En la respuesta del artculo S. Toms dice: Respondo diciendo que acontece que algo
sea per se notum (inmediatamente evidente) de un doble modo: en un modo, secundum se
et non quoad nos (en s y no para nosotros); de otro modo, secundum se et quoad nos
(segn s y para nosotros). Pues por esto alguna proposicin es per se nota
(inmediatamente evidente), que el predicado se incluye en la razn del sujeto, como el
hombre es animal: pues animal es de la razn de hombre. Por consiguiente si es
conocido para todos del predicado y del sujeto que sea, esa proposicin ser para todos
per se nota (inmediatamente evidente): como consta en los primeros principios de la
demostracin, los trminos de los cuales son ciertas cosas comunes que nadie ignora,
como ente y no ente, todo y parte, y otras semejantes. Pero si para algunos no es
conocido lo que es del predicado y del sujeto, la proposicin ciertamente en cuanto es de
s, ser per se nota (inmediatamente evidente): pero sin embargo no lo ser para aquellos
que ignoran el predicado y el sujeto de la predicacin: Y por consiguiente acontece, como
275

dice Boecio en el libro De hebdomadibus /ML 64, 1511; S Th., lect. 19 n.2/, que
algunas son comunes concepciones del alma y per se notae /inmediatamente evidentes ),
delante de los sabios solamente, como los incorpreos no ocupan lugar.
Digo por consiguiente que essta proposicin, Dios es, en cuanto es en s, es per se nota
(inmediatamente evidente): porque el predicado se identifica con el sujeto: pues Dios es
su esse, como quedar claro ms abajo (q.3 a.4). Pero porque nosotros no sabemos de
Dios que es, no es per se nota (inmediatamente evidente) para nosotros: sino que necesita
ser demostrada per aquellas cosas que son ms conocidas para nosotros, y menos
cognoscibles por su naturaleza, a saber por los efectos.
En su respuesta S. Toms distingue el per se notum(inmediatamente evidente):
Quoad se tantum
Propositio per se nota
Omnes
Quoad se et quoad nos
Aliquos

La distincin se traduce as:


En s misma solamente
Proposicin inmediatamente evidente
Todos
En s misma y para nosotros
Algunos

La proposicin es una oracin que expresa lo verdadero o lo falso indicando. En la


proposicin se expresa un juicio de la mente.
per se notum=conocido por s=inmediatamente evidente. Significa lo que se conoce por
modo inmediato, no por otro medio objetivo, por mera aprehensin y comparacin del
sujeto y del predicado (C. I Post. Anal., c.2, lect. 5)
Lo inmediatamente evidente puede darse de distintos modos:
a) en cuanto se trata de algo presente a los sentidos: por ej. hay cosas que se mueven, las
cosas materiales tienen colores.
276

b) En cuanto el predicado es de la razn inmediata del sujeto, y por tanto apto para ser
inmediatamente conocido, conocido el sujeto. Esto se da segn un ms y un menos,
segn que el predicado diga algo positivo o negativo, algo esencial o secundario, algo
propio o comn. Por ej. el ser es, el hombre no es inextenso; el hombre es racional,
aquel que es racional puede razonar; el hombre es racional, el hombre es animal.
Esto acontece, sobre todo, cuando el predicado se incluye en la razn del sujeto como
algo esencial del mismo.
La proposicin non per se nota (no inmediatamente evidente) es aquella que no dice una
conveniencia inmediata del sujeto y del predicado; sino que requiere de un medio
objetivo para que se establezca la conveniencia. Por ej. Dios es eterno; en cuanto la razn
de eternidad supone la razn de inmutabilidad; como la razn de tiempo supone la de
movimiento.
En el caso de Dios, como el mismo es puramente espiritual, no puede ser percibido por
los sentidos. Por tanto se considera, la posibilidad que enunciamos por modo
proposicional.
La proposicin puede ser considerada de un modo subjetivo, es decir, en el sujeto
cognoscente. O de un modo objetivo, en la cosa cognoscible, segn su verdad objetiva, en
cuanto captable segn sus notas.
Conclusin. Esta proposicin Dios existe, en cuanto es en s, es inmediatamente
evidente (per se nota); pero no es inmediatamente evidente para nosotros.
Decimos a) Esta proposicin Dios existe, en cuanto es en s, es inmediatamente
evidente.
Razn de sto. Porque el predicado se incluye en la razn del sujeto.
La proposicin tiene este sentido objetivo, es decir, dice esto en la realidad: Dios es su
esse. En Dios el esse o existencia se incluye en su esencia. Y por tanto, cuanto decimos
Dios existe, el predicado existe se entiende como includo en el sujeto Dios. Y por tanto,
para quien perciba al sujeto y al predicado sto resultar inmediatamente evidente, sin
necesidad de encontrar un medio objetivo que pruebe la conexin o conveniencia entre el
sujeto y el predicado. Algo semejante a lo que acontece en el ej. el hombre es animal. En
la realidad esto es lo inteligible: el animal racional (o sea el hombre) es animal.
277

Decimos tambin b) esta proposicin Dios existe...no es inmediatamente evidente para


nosotros.
Razn de sto: porque nosotros no sabemos de Dios qu es (in c.)
Es decir, en nosotros, la evidencia de la conveniencia del sujeto y del predicado, supone
la evidencia del sujeto y la evidencia del predicado. Pero nosotros, en sta vida, no
tenemos esa evidencia de Dios (sujeto) y de su existencia (predicado). Lo que tenemos es
una evidencia de la existencia de las cosas de este mundo y de nosotros mismos, hasta
cierto punto. Pero para poder llegar a percibir a Dios y a su existencia, necesitamos de
una demostracin a partir de las realidades de este mundo.
En la otra vida, en el cielo, tenemos una evidencia inmediata de Dios y de su esse o
existencia que lo constituye.
Pero en este mundo, empezamos a conocer mediante los sentidos y esto establece una
proporcin en nuestro conocimiento intelectual, que inmediatamente se proporciona a las
realidades de este mundo y slo mediatamente puede llegar a Dios.
Esto vale para todos los hombres. Por tanto, hay que decir que la existencia de Dios no
es inmediatamente evidente para nadie, ni siquiera para los sabios.
En la respuesta a la primera objeccin S. Toms dice: Por consiguiente al primero hay
que decir que conocer que Dios existe en algo comn, bajo cierta confusin , es para
nosotros naturalmente inserto, a saber en cuanto Dios es la bienaventuranza del hombre:
pues el hombre naturalmente desea la bienaventuranza, y aquello que es naturalmente
deseado por el hombre, naturalmente es conocido por el mismo. Pero esto no es
simplemente conocer que simplemente conocer que Dios sea: como conocer que uno
viene, no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que viene: pues muchos al perfecto
bien del hombre que es la bienaventuranza piensan que son las riquezas; otras los
placeres; y otros alguna otra cosa.
En esta respuesta, S. Toms concede un conocimiento natural de Dios segn cierta
confusin, que se explica por la existencia del deseo natural de felicidad, en tanto el
afecto presupone el conocimiento. Pero aqu no se trata de un conocimiento confuso, sino
de un conocimiento claro y explcito de Dios. De todas maneras, ese conocimiento
natural, confuso de Dios, en todos, es muy importante, sobre todo en la vida moral. Y
sirve especialmente para explicar algunas actitudes buenas en los ateos.
278

En relacin con esta objeccin y su respuesta puede entenderse el llamado ontologismo.


El ontologismo, de una manera u otra, parte de este principio el primero
ontolgicamente es tambin el primero psicolgicamente. Si Dios es el primero
ontolgicamente, por tanto, tambin es el primero psicolgicamente, Dios es el primer
conocido. Pero esto contradice a la experiencia humana y a la condicin ontolgica del
hombre, en cuanto creatura, y en cuanto compuesto de alma y cuerpo que empieza a
conocer por los sentidos.
En la respuesta a la segunda explicacin, S. Toms dice:Al segundo hay que decir que
acaso aquel que oye decir este nombre Dios, no entiende que se signifique algo mayor
que lo cual no pueda pensarse, en cuanto algunos creyeron que Dios es cuerpo. Pero dado
tambin que cualquiera entienda que por este nombre Dios se significa esto que se dice,
a saber aquello mayor que lo cual no puede pensarse; sin embargo no por esto se sigue
que entienda que aquello que se significa por el nombre, exista en la realidad; sino slo en
la aprehensin del intelecto. Ni puede argumentarse que sea en la realidad, a no ser que
sea en la realidad algo mayor que lo cual no pueda pensarse: que no se concedido por los
que ponen que Dios no existe.
En la refutacin de la objeccin est implcita la distincin del orden del conocimiento
y del orden de la realidad. La expresin Dios es aquello mayor que lo cual no puede
pensarse, se considera o en la realidad o en el conocimiento. Y si se considera que es en
el conocimiento y en la realidad, hay que ver que fundamento tiene el conocimiento
humano para hacer semejante afirmacin. Hay una prioridad del ser sobre el
conocimiento. Podra tratarse de una afirmacin infundada y consecuentemente negable.
En la respuesta a la tercera objeccin el Aquinate dice: Al tercero hay que decir que la
verdad en comn sea, es per se notum (inmediatamente evidente): pero que la primera
verdad sea, esto no es per se notum (inmediatamente evidente) para nosotros.
La verdad en comn se percibe originariamente en las cosas de este mundo; y hasta
cierto punto, tenemos una percepcin inmediatamente evidente de las cosas de este
mundo. Pero de all no se sigue que uno conozca de un modo inmediatamente evidente a
Dios en su ser o existencia.
279

Si la existencia de Dios es demostrable.


La demostracin es un modo de acceso a la verdad, con certeza y por un medio
cognoscitivo. Por ej. Dios es eterno; porque es inmutable. El hombre tiene voluntad;
porque tiene inteligencia.
La demostracin es un silogismo que consta de premisas que son verdaderas, primeras,
inmediatas y anteriores, ms evidentes y causa de la conclusin.
Las premisas de la demostracin, consideradas en s son verdaderas, primeras,
inmediatas. Consideras con respecto a la conclusin son anteriores, ms evidentes y causa
de la misma.
Las premisas de la demostracin consideradas en s son:
a) verdaderas. Porque se trata de obtener una conclusin verdadera. Y por tanto, hay
que partir de la verdad.
b) Primeras. Es decir, no deben presuponer otras conclusiones anteriores a partir de las
cuales deban ser demostradas.
c) Inmediatas. No tienen un medio por el cual sean demostradas.
La condicin de que las premisas sean primeras e inmediatas, puede cumplirse
formaliter o virtualiter.
Formalmente. En cuanto las premisas en s, son primeras e inmediatas. As cuando
decimos aquello que es no puede ser y no ser, al mismo tiempo y segn la misma razn.
Virtualmente. En cuanto las premisas son reducibles a otras proposiciones que son en s
formalmente primeras e inmediatas. Por ej. Dios es inmutable.
Las premisas deben ser anteriores y ms manifiestas que la conclusin en cuanto deben
ser causa de la manifestacin de la conclusin.
La causa puede ser considerada como causa ontolgica y gnoseolgica y como causa
gnoseolgica solamente.
a) como causa ontolgica y gnoseolgica. Por ej. un acto humano es bueno porque su
objeto es bueno.
b) Como causa gnoseolgica solamente. Por ej. este ser es racional, porque es risible.
La causa ontolgica o in essendo puede ser fsica o metafsica.
280

a) Causa ontolgica o in essendo fsica. La que se distingue realmente del efecto. Por ej.
la causa que mueve fsicamente a un bastn.
b) Causa ontolgica o in essendo metafsica. La que no se distingue realmente del
efecto.Por ej. Dios es eterno, porque es inmutable.
S. Toms en el sed contra y cuerpo del art. dice:
Por el contrario es que el Apstol dice, ad Rom. 1,20: las invisibles de Dios por
aquellas cosas que han sido hechas, entendidas, son consideradas Pero esto no sera, a no
ser que por aquellas cosas que han sido hechas, pudiera demostrarse que Dios existe
(Deum esse) : pues lo primero que es necesario entender de alguno, es si existe.
Respondo diciendo que doble es la demostracin. Una que es por la causa, y se dice
por lo que (propter quid): y ssta es por los que son anteriores simplemente. Otra es por
el efecto, y se dice demostracin quia: y sta es por aquellas cosas que son anteriores
para nosotros: pues en cuanto algn efecto es para nosotros ms manifiesto que su causa,
por el efecto procedemos al conocimiento de la causa. Pero a partir de cualquier efecto se
puede demostrar que su propia causa es (pero esto si los efectos son ms conocidos para
nosotros): porque, en cuanto los efectos dependan de la causa, puesto el efecto es
necesario que la causa preex. Por consiguiente, la existencia de Dios, segn que no es
inmediatamente evidente para nosotros, es demostrable por los efectos ms conocidos
para nosotros.
S. Toms en el cuerpo del artculo distingue una demostracin por la causa y propter
quid; y otra demostracin por el efecto a la que dice quia.
La demostracin por la causa y propter quid es la que prueba por la causa y por la razn
inmediata del efecto en la causa. Por ej. es eterno, porque es inmutable.
La demostracin quia por el efecto demuestra a la causa por el efecto. Se basa en la
dependencia ontolgica que el efecto tiene en relacin a la causa. Lo que importa que si el
efecto existe debe existir la causa. Como dice el Aquinate quia, cum effectus dependeat a
causa posito effectu necesse est causam preexistere (porque, en cuanto el efecto dependa
de la causa puesto el efecto es necesario que la causa preexista) (in c.).
La demostracin quia (2) por el efecto tiene lugar cuando el efecto es ms manifiesto
para nosotros que su causa. En este caso, desde el ser ms manifiesto del efecto llegamos
281

a descubrir el ser de su causa; hasta donde el vnculo y la necesidad ontolgica lo


permitan.
En relacin con esto S. Toms dice: Ex quolibet autem effectu potest demonstrari
propriam causam ejus esse (si tamen ejus effectus sint magis noti quoad nos ( As, pues,
a partir de cualquier efecto se puede demostrar que su propia causa existe (con tal que sus
efectos sean ms conocidos para nosotros) ) (in c.).
Cul es la propia causa de un efecto ?. La propia causa de un efecto es aquella de la
cual depende el efecto per se primo o necesaria e inmediatamente. De tal manera el efecto
propio viene a ser como una propiedad ad extra de la causa (Cf. I Post. Anal. Lect 10
n.88; In V Metaph. Lect. 3, 783 ss; Summa Theol. I,104,1).
La causa propia es necesariamente requerida. La causa necesariamente requerida (per se
o esencialmente) dice un orden al efecto por su virtud. Se opone a la causa per accidens
que dice un orden al efecto no por su virtud sino por la virtud de otra causa. Por ej. causa
per se o necesariamente requerida: el hombre engendra a un hombre. Causa per accidens:
un pintor engendra al hombre; Juan engendra a un hombre.
La causa propia es inmediatamente requerida. La causa inmediatamente requerida es la
que contiene la razn propia del efecto. Se distingue de otras causa per se que slo
contienen una razn genrica o comn del efecto. Por ej. causa inmediatamente
requerida: el pintor hace una pintura, el hombre engendra al hombre. Causa per se pero no
inmediatamente requerida: el artista hace una pintura; un viviente engendra al hombre
El principio de causalidad es anlogo. Por tanto, se da segn una proporcin entre el
efecto y la causa. Puesto el efecto se pone la causa en un modo anlogo al del efecto. Y
as, un efecto universal como el movimiento o la contingencia requiere una causa
universal que explique y ponga su existencia.
Conclusin 1. Que Dios exista no es susceptible de una demostracin por las causas y
menos de una demostracin proter quid.
Razn de sto. Porque Dios no tiene causa ni fsica, ni metafsica.
Dios no tiene causa fsica. Porque Dios es el ser por esencia y todo lo dems es ser por
participacin.
Dios no tiene causa metafsica. Porque el esse divino se identifica con la esencia divina,
no como algo que se entienda posterior a la misma, como sera el caso de una propiedad,
282

por ej. la voluntad; sino como el constitutivo formal de la esencia divina, segn decimos
que Dios es el esse subsistens.
Conclusin 2. Que Dios exista es susceptible de una demostracin quia por los efectos.
Razn de esto porque la causa que tiene efectos propios que son ms manifiestos para
nosotros que la misma causa, es susceptible de una demostracin de este tipo. Y sto es lo
que acontece en el caso.
Cules son esos efectos que pueden conducirnos al descubrimiento de su causa propia
que es Dios ? . Todo lo que existe en el mundo y el mundo mismo, en su condicin
metafsica, en cuanto se manifiesta como efecto que necesita una causa trascendente.
Algunas aclaraciones
La existencia de Dios y otras verdades relacionadas con la misma, que pueden ser
naturalmente conocidas y resultan necesarias para el ejercicio de la religin verdadera,
son tambin reveladas, no como artculos de fe sino como prembulos a dichos artculos.
Y esta revelacin resulta necesaria para las personas en tanto las mismas, por distintas
razones, no pueden acceder naturalmente a su conocimiento. Y as estas personas acceden
a las mismas por la fe. Cf. ad 1.
Para demostrar la existencia de Dios se parte de una nocin de su nombre que se
considera a partir de los efectos creados. Luego de demostar la existencia de Dios se
procede a considerar qu es Dios o ms bien qu no es Dios. Cf ad 2
A partir de los efectos puede demostarse la existencia de Dios. Se trata de una
demostracin que lleva a una certeza y evidencia. Aunque por ella no consigamos un
conocimiento perfecto o segn su esencia de Dios; sino slo un conocimiento imperfecto.
Cf. ad 3.
Si Dios existe (Summa Theol. I,2,1).
Se trata de demostar la existencia real y verdadera de Dios.
Militan contra la existencia de Dios numerosas objecciones.
Una objeccin, muy salidora, es por razn de la existencia del mal en el mundo. Si
existiera Dios, siendo bien infinito, parece que no habra lugar para la existencia del mal.
Pero hay mucho mal en el mundo. Por tanto... Cf. ob. 1
283

Otra objeccin. Parece que no resulta necesaria la existencia de Dios. Porque todo lo
que aparece en este mundo, parece tener explicacin en algo que no es Dios, como son la
misma naturaleza y la razn o la voluntad humana. Cf. ob. 2
Sin embargo, consta por la razn la existencia de Dios e incluso la misma se encuentra
revelada por el mismo Dios. Es muy famoso el texto de Ex. 3,14 en donde el mismo Dios
dice:Yo soy el que soy.
Las pruebas racionales de la existencia de Dios en el artculo son cinco; son las famosas
cinco vas para demostrar la existencia de Dios.
Las vas de S. Toms para demostrar la existencia de Dios, constan de un principio, un
medio y un trmino.
El principio de cada va se da en las cosas visibles, en las cosas que han sido hechas.
Las cosas visibles sirven de principio para llegar a Dios, no simplemente en cuanto son
observadas por los sentidos, o segn cualquier consideracin de la razn por ej.
matemtica o fsica-; sino en cuanto son descubiertas y observadas segn el pensamiento
metafsico. Y sto, porque se trata de conquistar demostrativamente un objeto metafsico.
Y, consecuentemente, formalmente, tambin el principio y el proceso deben encararse en
una perspectiva metafsica.
Punto de partida

Por la parte pasiva


Las Dinmica:
cosas Por la parte activa
creadas
o
visibles: Segn una
consideracin
absoluta: De parte del esse o existencia.
Esttica:
De parte de las perfecciones de algn
modo distintas de la existencia.
284

Segn una consideracin relativa: El orden de las cosas visibles.


Es decir, aquellas cosas que han sido hechas o el ser creado, puede considerarse:
En absoluto o relativamente.
Si se considera en absoluto, se puede considerar esttica o dinmicamente.
Lo que se considera dinmicamente, se puede considerar o en cuanto al trmino pasivo
del movimiento o movimiento como pasin. O en cuanto al principio activo o por la
causa eficiente misma del movimiento.
Lo que se considera estticamente puede ser considerado: o en cuanto a la existencia
misma; o en cuanto a las perfecciones de algn modo disstintas de la existencia (lo
perteneciente a la esencia, bondad, nobleza, etc.)
En la consideracin relativa se atiende al orden de las cosas.
As se tiene una divisin metafsicamente adecuada del ser creado, como principio y
base analgica para llegar al descubrimiento de Dios.
Medio de las vas
El medio de las vas se establece segn el principio de causalidad. Como dice S. Toms:
cum effectus dependeat a causa, posito effectu necesse est causam praexistere (en
cuanto el efecto dependa de la causa, puesto el efecto es necesario que la causa preexista)
(En la Summa Theol. I,2,2 c.).
Dado que Dios es realmente distinto del mundo, su relacin con las cosas visibles es por
las causas extrnsecas. La causa que se atiende especialmente es la causa eficiente que es
la causa de la realizacin y con la cual estn ntimamente unidas la causa formal y la
final.
Mediante el principio de causalidad es posible llegar al trmino divino.
sto supone la exclusin en la causalidad de un proceso al infinito. Es decir, dado un
efecto, es necesario que exista su causa. A su vez, esta causa o es la ltima o no es la
ltima. Si no es la ltima, esta causa es efecto de otra causa. Pero si se puede proseguir
hasta el infinito en el proceso causal, ya no se encuentra al trmino divino. Por ello, es
necesario considerar un proceso de causalidad que excluya necesariamente un proceso al
infinito por la parte anterior.
As, en las vas, el proceso de causalidad se plantea de la siguiente manera, hablando en
general:
285

En una serie de causas per se subordinadas no puede procederse hasta el infinito por la
parte anterior.
La subordinacin per se de causas se dice tambin subordinacin esencial de causas y
se distingue de la subordinacin per accidens de causas.
Una causa se subordina per se o esencialmente a otra causa, cuando se subordina a la
misma en cuanto causa. O, en otras palabras, cuando se da una comunicacin actual de
influjo causante.As por ej., el bastn mueve a una piedra en cuanto es movida por el
brazo. El bastn para mover a la piedra se subordina esencialmente o en cuanto causa a la
mocin del brazo. Y el brazo se subordina esencialmente o en cuanto causa a la voluntad
que lo mueve. O por ej.: existe el orden en el mundo. El orden es algo propio de la
inteligencia. As, el orden en las cosas del mundo se revela como impuesto y como
causado por una inteligencia. Pero esta inteligencia, en cuanto causa ordenante depende
de otra causa ordenante que la causa para causar o no. Lo cierto es que no se puede
proceder hasta el infinito en una subordinacin esencial de causas, sino que es necesario
encontrarse con una causa primera causante de todas las dems. Por qu? Porque puesto
el efecto es necesario que exista su causa; y las causas causadas son tambin efectos. Por
tanto, para que no se reduzca todo a efectos sin causa, es necesario que exista una causa
primera que sea solamente causa y no sea efecto, de la cual dependan todas las dems
causas y efectos.
Trmino de las vas
Es una condicin propia de Dios, a la cual llegamos por el proceso demostrativo de las
vas. As se llega al primer motor o motor inmvil, a la primera causa eficiente, al ser
absolutamente necesario, a la causa del ser, de la bondad y de cualquier perfeccin y a un
primer inteligente por el cual son ordenadas todas las cosas naturales hacia el fin.
Esquema general de las vas

Punto de partida Medio Trmino


Las cosas creadas La causalidad Existe Dios:
o el ser creado:
:
cosas movidas 1. Puesto el v 1.Motor
286

dinmica: efecto es inmvil


causas eficientes necesario que v 2. Causa.
Segn una subordinadas exista la causa. eficiente
Consideracin primera
Absoluta: de parte de la 2. En una serie
Esttica: existencia: las de causas
cosas que pueden esencialmente
existir o no subordinadas
existir. No puede v 3. Ser
procederse hasta necesario en
de parte de otras el infinito por la absoluto.
De parte de otras parte anterior,
perfecciones de sino que es
alguna manera necesario que
distintas de la exista una
existencia: verdad,. Primera causa
Bondad, etc. v 4. Ser
versimo,
ptimo, etc.
y mximo
: ente.
Segn una
consideracin
relativa: hay un orden en las
cosas naturales. v 5. Supremo
inteligente
que ordena
todas las
cosas
287

Primera va

Puede expresarse de la siguiente manera:


Dios es el motor inmvil
Es as que el motor inmvil existe.
Por tanto, Dios existe.
O de otro modo:
Si el motor inmvil existe, Dios existe.
Es as que el motor inmvil existe.
Por tanto, Dios existe.
El ser motor inmvil es un predicado que tomado en su expresin absoluta solamente
puede corresponder a Dios. Probando que realmente existe este motor inmvil se prueba
que Dios existe.
Inicio de la 1. Va
Es cierto, y consta por el sentido, que algunas cosas se mueven en este mundo (in c.).
Es evidente, incluso para nuestros sentidos, la existencia del movimiento en este mundo.
Se da el movimiento sensible. Por ej. el movimiento local de un cuerpo, el movimiento del
color de la cara de una persona. Se da el movimiento en un orden puramente inteligible. Por
ej. el movimiento del pensamiento, el movimiento de la voluntad y libertad.
El movimiento, aunque sea sensible, para ser captado como principio formal de la va
debe ser captado en una perspectiva metafsica. Porque se trata de llegar a demostrar la
existencia de Dios, que es un objeto puramente espiritual y metafsico. Al final debe quedar
en claro que el mvil para que se mueva tiene que estar actuado por el motor inmvil.
El movimiento es el trnsito de un modo de ser a otro. Tambin se dice que es el acto del
ente en potencia en cuanto est en potencia. En el movimiento se importa una reduccin de
la potencia al acto. As por ej. el agua que puede tener calor, cuando se va calentando se va
actualizando con el calor.
Para captar el movimiento y entender a esta primera va es necesario tener las nociones de
potencia y acto.
288

Por ej., tomamos un bloque de mrmol y lo consideramos en un primer momento, con


relacin a la figura de un prcer como el Gral. S. Martn. El bloque de mrmol antes de su
elaboracin por el artista, est en potencia en relacin a dicha figura; porque aunque no
tenga la figura, sin embargo, puede tenerla. Una vez que el arista trabaja al bloque de
mrmol y lo configura, la figura del prcer queda establecida y entonces el bloque de
mrmol tiene en acto a la figura del prcer.
Un nio no tiene an en acto, en su mente, a la ciencia fsica. Pero puede tenerla . Y la
tendr en acto luego de algunos estudios bien hechos y afortunados.
El mrmol en cuanto tal no tiene la aptitud o capacidad para poseer en acto a la ciencia
fsica; pero si para ser configurado con la figura del Gral. S. Martn. Y esa aptitud es
verdaderamente real.
As la potencia aparece como la aptitud o capacidad o disposicin real en orden a un acto.
Acontece que un acto aparezca en el trmino de la evolucin o del movimiento de una
potencia. Como en los ej. antedichos la figura del procer aparece despus de la labor del
escultor sobre el bloque de mrmol; y la ciencia fsica se presente en la mente del estudioso
al trmino de un estudio y reflexin. Estas distintas actualidades o formalidades se asientan
en distintos sujetos que les son correlativos. Pero sto les acontece a estos actos o
formalidades en cuanto son tales actos y no simplemente en cuanto son actos. Porque el
acto en cuanto tal dice perfeccin, y no aparece necesariamente ligado con una potencia
pasiva o receptiva que en cuanto tal dice imperfeccin.
Y de este modo podemos concebir a Dios como acto puro. Esto es, como acto que dice
solamente actualidad y que no dice orden a una potencia correlativa y opuesta.
Proceso ascendente del conocimiento.
Todo lo que se mueve es movido por otro. Por otro realmente distinto.
Mvil es aquello que es movido (id quod movetur). Por ej. el agua cuando es calentada.
El mvil para que se mueva hacia algo; por ej. el agua para que se mueva en orden a
adquirir 100 grados de calor, no debe tener esa actualidad que se pretende. Si ya tuviera esa
actualidad, no se movera para adquirirla; porque ya sera segn la misma. Pero debe decir
una potencia en orden a dicha actualidad; esto es, debe tener una real aptitud o capacidad en
orden a poseer dicha actualidad. De lo contrario, tampoco podra moverse hacia la misma.
Y as decimos que el mvil en cuanto tal, debe estar en potencia para poder pasar al acto.
289

Ahora bien, lo que se mueve deber movido por otro, por un motor. Y el motor en cuanto
tal, no debe estar en potencia sino en acto.
El motor debe ser en acto, porque nada pasa de la potencia al acto sino por un ser en acto.
El motor debe hacer una cierta comunicacin de ser o de actualidad al mvil. Y para sto
debe tener ese ser o actualidad. Porque nadie da lo que no tiene.
Por tanto el motor y el mvil realmente se distinguen. Porque el motor en cuanto tal est
en acto y el mvil en cuanto tal est en potencia. El motor tiene una actualidad y el mvil
an no la tiene. El motor es de un modo; el mvil no es de ese modo. El motor dona algo, el
mvil recibe algo.
En una serie de motores y mviles esencialmente subordinados no puede procederse hasta
el infinito por la parte anterior.
El mvil es movido por un motor. Este motor o es inmvil y en este caso ya llegamos al
trmino de la va. O es a su vez movido por otro; es decir, es un motor mvil. Y con
respecto a este nuevo motor, de nuevo se plantea el problema. O se trata de un motor
inmvil y en este caso ya llegamos al trmino de la va. O se trata de un motor movido por
otro; es decir, es un motor mvil.
Pero no se puede continuar la serie hasta el infinito. Porque entonces el movimiento en la
serie sera como un efecto sin causa; lo que es absurdo. Por tanto llegamos al trmino de la
va.
Trmino de la va.
Por tanto, existe un motor inmvil que mueve sin ser movido, que es orgen y causa de
todo el movimiento. Y es Dios.
El motor inmvil, por existir como motor, existe en acto. Por existir como inmvil, existe
sin potencia. Por tanto, existe como acto puro operativo.
Y como el operar es consiguiente al ser y es proporcionado al ser. Es tambin acto puro
en el orden entitativo. Es decir, se trata del acto puro de ser simple y absolutamente.
Como la potencia limita al acto y este acto no tiene potencia. Es acto de ser ilimitado o
infinito.
Como un ser es perfecto en cuanto est en acto. Este acto puro de ser es perfeccin pura e
infinita.
290

Y como es origen y causa de todo movimiento o adquisicin de perfeccin, contiene en s


toda perfeccin posible de los mviles. Porque nadie da lo que no tiene.
Etc. Y todos estos atributos convienen a slo Dios.
Es decir, que Dios existe.
Segunda va.
Se basa en la razn de causa eficiente.
La primera causa eficiente es existente. Dios es la primera causa eficiente. Dios es
existente.
Se trata de demostrar la existencia de una primera causa eficiente.
Principio de la va.
Existe en el mundo visible un orden de causas eficientes.
Causa eficiente es aquello de donde primeramente se origina el movimiento en el orden
de la ejecucin. Es la causa de la realizacin de un efecto.
Por ej. un bastn mueve a una piedra. Y a su vez el bastn es movido por una mano. El
bastn es causa eficiente del movimiento de la piedra; y a su vez causa subordinadamente a
la mano.
Proceso ascendente del conocimiento
La causa eficiente causada no es causada por s misma sino por otra.
Porque de lo contrario existira con anterioridad a s misma, a su propia existencia, lo que
es contradictorio.
La causa eficiente es ontolgicamente anterior a su efecto, por cuanto hace una
comunicacin de ser al efecto. El ser del efecto preexiste en la causa y luego, con
posterioridad ontolgica, est tambin en el efecto, comunicado por la causa.
La causa eficiente causada, en cuanto causada es efecto. Por tanto, posterior a su causa y
realmente distinta de la misma.
En una serie de causas esencialmente subordinadas no puede procederse hasta el infinito
por la parte anterior.
La causa eficiente que es causa de otra causa eficiente, o es incausada y por tanto ya
llegamos a una primera causa eficiente. O a su vez es causada por otra.
Y se plantea el mismo problema con esta nueva causa. O es causa primera incausada. O
est causada por otra.
291

Pero en una serie de causas esencialmente subordinadas no puede procederse hasta el


infinito por la parte anterior, porque en este caso, toda la serie causal sera como un efecto
sin causa, lo que es imposible. En efecto, en una serie ordenada de causas en una
subordinacin per se o esencial de causas, la causa primera es causa de la causa media sea
sta una sola o muchas-, y la media causa de la ltima. Por tanto la causa media y la ltima
funcionan no solamente como causas sino tambin como efectos. Y no hay efecto sin causa.
Por tanto, si se dan causas eficientes efectos, es necesario reconocer la existencia de una
causa eficiente no efecto, de una causa eficiente que sea solamente causa eficiente y no sea
efecto. De lo contrario, se negara el principio de causalidad.
Trmino de la va
Existe una primera causa eficiente incausada que causa la causalidad en todas las causas
eficientes segundas.
Es decir, que esta causa primera eficiente tiene en s y no en otro la razn de su
causalidad eficiente. Y toda otra causa eficiente reconoce su origen causal en la misma. Por
tanto es una causa universal.
Como precontiene en s toda la razn de su causalidad, sin dependencia de otro, porque
esto importara potencialidad y efectualidad, es acto puro operativo. Y como el operar es
proporcionado al ser, es tambin acto puro en el orden entitaativo. Es decir, es acto puro en
el orden esttico y en el orden dinmico: acto puro de ser.
Precontiene en s, en su pura actualidad o perfeccin, toda perfeccin que comunica. Etc.
Evidentemente se trata de Dios.

NOTAS
(1) Objeto de una ciencia o virtud cognoscitiva es aquello que se presenta y opone frente a
la ciencia o virtud cognoscitiva; por ej. el color de una pared o unos pollitos frente a la
vista. El objeto de este modo se distingue en material y formal. Y el formal en formal
quod o terminativo y en formal quo o motivo. Objeto material de una ciencia o virtud
292

cognoscitiva es todo aquello que se presenta frente a la ciencia o virtud cognoscitiva. ;


por ej. todas las cosas coloreadas en el caso de la vista, Dios y todas las cosas para la
Metafsica. Objeto formal quod o terminativo de una ciencia o virtud cognoscitiva es
aquella forma o formalidad del objeto material en la que primeramente se termina la
ciencia o virtud cognoscitiva y mediante la cual alcanza al resto del objeto material; por
ej. el color para la vista, el sonido para la potencia auditiva, el ente en cuanto ente para
la Metafsica. Objeto formal quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva es la luz
o el medio mediante el cual la ciencia o virtud cognoscitiva alcanza a su objeto formal
quod o terminativo y al resto del objeto material; por ej. la luz natural para la vista, un
medio areo para la potencia auditiva, la luz del tercer grado de abstraccin formal y
positiva para la Metafsica.
(2) Sobre la demostracin quia, dice Gredt La demostracin quia es triple: a priori, a
posteriori, a simultaneo. La demostracin quia, que es a priori, prueba el efecto por la
causa, fsica o metafsica, pero por la causa remota o comn. Por ej. sea la
demostracin, por la cual se prueba la eternidad de Dios a partir de su total perfeccin;
pues la propia razn de la eternidad no es la total perfeccin , sino la inmutabilidad. As
como la demostracin propter quid, as tambin la demostracin quia a priori puede
hacerse por las cuatro causas. Comparando la demostracin a priori con la demostracin
propter quid consta que toda demostracin propter quid es a priori, pero no toda
demostracin a priori es propter quid.
La demostracin a posteriori a partir del efecto prueba la causa; as a partir de las creaturas
se prueba la existencia de Dios. La demostracin a posteriori puede hacerse por
induccin, ascendiendo de los particulares al universal, pero ms bien se hace por
deduccin mediante un silogismo categrico, descendiendo a partir de un principio
universal; as se prueba la existencia de Dios mediante el principio universal: en las causas
per se subordinadas repugna el proceso al infinito. La demostracin a simultaneo (que se
dice tambin quasi a priori) se tiene, cuando la razn y el raciocinado son simul natura en la
naturaleza. Pero esto acontece o por esto que con correlativos entre s pues los
correlativos son simul natura (cf. n. 192,4)-, o porque entre la razn y el raciocinado no
intercede sino la distincin rationis ratiotinantis, como cuando a partir del ente por s se
prueba el mismo ser subsistente Elementa Philosophiae . Aristotelico-thomisticae. Ed.
293

Herder Friburgi Brisgoviae 1937, Vol I, Logica/ Philosophiae Naturalis., pars. II, c. III, q.
III, p. 176 .

Griego

1234567890
(