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La Rioja
Curso 2013-2014
HISTORIA
DE LA
FILOSOFA
2 Bachillerato
Presentacin
El programa incluye diecisiete textos filosficos pertenecientes a ocho autores. Hay tres
textos de Platn, tres de Aristteles, uno de san Agustn, otro de Toms de Aquino, dos
de Descartes, dos de Kant, dos de Marx y tres textos de Nietzsche.
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Autores, textos y temas
costumbres
MARX La ideologa alemana Gnoseologa
(materialismo histrico)
Manuscritos: Economa y Filosofa Antropologa
NIETZSCHE La gaya ciencia Metafsica (Crtica a la
cultura occidental)
Verdad y mentira en sentido extramoral Gnoseologa
Ecce Homo tica
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Modelo de ejercicio de comentario de texto y su valoracin
4a pregunta. Relacionar el texto con otros autores y pocas: Relacionar el tema del
texto en el autor con el planteamiento de otro autor estudiado (2,5 puntos).
5a pregunta. Dialogar con el texto: Breve ensayo personal sobre algn problema que el
texto haya sugerido al alumno para su propia concepcin del tema tratado (2 puntos).
4.- Relacionar los problemas filosficos estudiados en los ncleos de contenidos con
las condiciones histricas, sociales y culturales en las que surgieron y a las que
intentaron dar respuesta.
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PLATN ( 427 347 a.C)
3. LA FILOSOFA DE PLATN.
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Platn nace hacia el 427 a.C. en el seno de una ilustre familia de la aristocracia
ateniense. Recibi una selecta educacin, como corresponda a su alta categora social.
En el 409 fue soldado en la guerra del Peloponeso que enfrentaba a Esparta y a Atenas.
Se cuenta que, despus de leer a Homero arroj al fuego sus primeros ensayos poticos.
Hacia el 406 a.C. traba amistad con Scrates, lo que orient su actividad hacia el tipo
de investigacin que l llam filosofa, que podemos entender como identificacin de
la vida con el saber.
La muerte de Scrates (399 a. C.) en un proceso montado por ciertos sectores
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intolerantes del partido demcrata (acusado de impiedad: corromper a la juventud y
proclamar y propagar nuevos dioses), que acababa de recuperar el poder tras el
parntesis de la tirana oligrquica de los Treinta, marca un hito en la vida de Platn e
imprime un carcter poltico a su vocacin filosfica que determinar su pensamiento.
A la muerte de su maestro, quiz porque se siente en peligro, Platn emprende un largo
viaje de tres aos que pasa por Megara, Creta, Egipto y Cirene. A su regreso (396),
escribe sus primeras obras. En el 390 emprende su segundo viaje por la Magna Grecia,
entablando relacin con los centros pitagricos. En el 388 pas a Siracusa, intimando
con el que ser desde entonces su amigo ms entraable, Din. ste, emparentado con
el tirano de la ciudad, Dionisio el Viejo, y entusiasmado con la filosofa de su nuevo
amigo, trata de introducirlo en el crculo de los consejeros de Dionisio. Pero ste,
incmodo por sus exhortaciones filosfico-polticas, se deshace de Platn y lo hace
vender como esclavo en la isla de Egina, por entonces en guerra con Atenas.
Rescatado por un tal Anceris, vuelve a Atenas y funda en el 387 la escuela de la
Academia [que recibi este nombre por su proximidad al templo del hroe Akademos].
Escribe, entre otras obras, Protgoras y Repblica.
En 367 recibi una invitacin de su amigo Din para volver a Siracusa a educar al hijo
y sucesor de Dionisio el Viejo, Dionisio el Joven, en las teoras polticas expuestas en la
Repblica [pues, ya que los filsofos no iban a ser gobernantes que, al menos, los
gobernantes fueran filsofos]. Pero Dionisio desterr a Din y Platn se vio en una
situacin comprometida de la que logr salir regresando a Atenas en el 366. Escribi
Sofista y Poltico, que deberan haber formado triloga con otro titulado Filsofo, y que
Platn no lleg a componer.
An volvi a repetir viaje a Siracusa (Sicilia) por tercera vez, en 361, acompaado por
los hombres ms ilustres de la Academia. Recibido admirablemente por Dionisio,
Platn pronto perdi las esperanzas e incluso su vida volvi a hallarse en peligro.
Regres a Atenas al ao siguiente y no volvi a abandonarla. Escribi sus ltimos
libros, entre los que se encuentra Leyes.
En 357, Din, ayudado por los platnicos, dio un golpe de mano con 800 hombres,
apoderndose de Siracusa e instaurando un gobierno de filsofos. Pero poco despus, en
354, fue asesinado por el platnico Callipos. Unos aos ms tarde, en 347, despus de
sufrir este ltimo desencanto (o desencuentro con sus ideales), muere Platn.
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histrica: si la trayectoria de sta haba sido de la aristocracia a la democracia, la
propuesta platnica supone un giro de nuevo hacia la aristocracia, identificando
principio poltico y principio aristocrtico: slo los mejores deben gobernar (filsofo-
gobernante).
Luego slo se salvar la polis si la hacemos aristocrtica, aunque deje de ser polis
en el sentido que vena sindolo. En el fondo, lo que busca Platn es una instauracin
[transvalorizacin] de nuevos valores (o virtudes) sobre los que asentar una polis justa
(un criterio de justicia que garantice la estabilidad que a l le interesa). En la Repblica
nos dice las virtudes que debe tener la polis y los individuos que la integran para que
haya justicia y se garantice la convivencia.
[[En resumen, segn el diagnstico platnico, el origen de la crisis de la polis [y en
tanto que entra en crisis se vuelve objeto de reflexin] est en la separacin de
aristocracia y polis, por lo que su solucin radica en volverlas a unir. Pero ahora la
aristocracia no puede estar asentada en la casa [perteneciente a una sociedad de
guerreros, pre-poltica], como la describi Homero, ni en los valores (virtudes), ni en la
educacin relacionados con ella, sino en la polis y en los nuevos valores polticos que
legitimen a la aristocracia como clase gobernante. Se trata, pues, de darle a la
aristocracia un lugar en la polis, y ste ha de ser el gobierno de la misma.]]
Para acabar esta introduccin, unas palabras de la Carta VII: <<Y me vi obligado a
reconocer, en alabanza de la verdadera filosofa, que de ella depende el obtener una
visin perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno poltico como en el privado,
y que no cesar en sus males el gnero humano hasta que los que son recta y
verdaderamente filsofos ocupen los cargos pblicos, o bien los que ejercen el poder en
los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filsofos en el autntico sentido de
la palabra.>>
En adelante, analizaremos las distintas partes de la filosofa de Platn orientadas a
construir un Estado Justo.
3. LA FILOSOFA DE PLATN.
Aunque en las obras de Platn nunca aparece la teora de las Ideas desarrollada como tal
teora de forma definitiva [En los primeros dilogos analiza algunas Ideas, como la
belleza, el valor, etc., tratando de encontrar definiciones. En los dilogos de madurez
alude a las Ideas como teora fundamental de la escuela platnica.], sta le permite
construir, por una parte, una teora de lo que hoy consideraramos valores, y, por otra,
una explicacin del universo a partir de un demiurgo que plasma las ideas en la materia
eterna en movimiento creando un mundo lo ms ordenado posible.
A la luz de la vida y del objetivo de la filosofa de Platn, la teora platnica de las ideas
responde a una intencin prctica, moral y poltica (aunque no se agote en sta):
sentar las bases de un estado (o poltica) justo por medio de una tica universal que
permita resolver la confusin entre lo justo y lo conveniente (contra los sofistas). En
esta lnea, la teora de las ideas trata de satisfacer la necesidad humana de encontrar un
punto firme donde anclar el conocimiento y descubrir cmo son las cosas en s mismas,
no como aparecen para nosotros (contra los sofistas).
Frente a las cosas sensibles, que son corruptibles, las ideas (idea de belleza, de hombre,
de rbol, de Bien) son la verdadera realidad [no son conceptos o construcciones
mentales o <<pensamientos de la mente>>, como apunta en el Parmnides], y tienen las
siguientes caractersticas: existen separadas de las cosas (ms all del mundo material)
aunque guardan una relacin de participacin o imitacin (la cosa bella participa de la
idea de belleza en s, el hombre de la idea de hombre, etc.), son nicas, inmateriales,
universales, inmutables y eternas y tienen un carcter normativo respecto de las
cosas: no describen las cosas sino que dictan lo que stas deberan ser en su adecuacin
(imitacin) a las ideas. La Idea, pues, la entiende como una forma nica de algo
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mltiple. (Y porque existen las ideas, realidades necesarias e universales, es posible la
verdad entendida como conocimiento necesario y universal. Tesis realista.)
Por otra parte, las ideas no forman un conglomerado inconexo, sino que constituyen un
sistema en que todas se ensamblan y coordinan en una gradacin jerarquizada cuya
cspide ocupa la idea de Bien [al menos en la Repblica; en el Sofista, las ideas de
existencia, igualdad y diferencia aparecen como supremas; es decir, la jerarqua vara
segn el tema que se trate], a la que se subordinan las Ideas ticas (justicia, virtud), las
estticas (belleza), las matemticas y, finalmente, las Ideas de las cosas. El Bien como
idea primera, como principio supremo (a partir del cual gobierna o dirige el filsofo),
es expresin del orden, del sentido y de la inteligibilidad de lo real. Por tanto, las Ideas
no estn aisladas unas de otras ni yuxtapuestas, sino que forman una unidad cuya
estructura es dialctica [unidad que forma el sistema filosfico].
En resumen, Platn divide la realidad (o mundo) en dos: el mundo inteligible formado
por las ideas (o esencias: <<lo que es>> algo), el verdadero ser, y el mundo sensible
formado por los seres que se generan y se corrompen (que nacen y mueren), es decir,
que devienen, cuyo ser no es el de las Ideas pero participan de l. De esta manera,
sintetiza las concepciones de Parmnides (permanencia) y Herclito (devenir). En
cuanto a la relacin de las Ideas con las cosas particulares, dos son los modos de
relacin que analiza: la participacin y la imitacin, y en ambos casos encuentra
dificultades. Si las cosas participan de las Ideas, la Idea estara, en cierto modo, en las
cosas que participan de ella y, por tanto separada de s misma; si, por el contrario, las
cosas imitan a las ideas, stas son los modelos que copian las cosas (va Demiurgo),
pero cmo se da esa imitacin? Platn encuentra tambin dificultades en este segundo
caso.
Por ltimo, decir que Idea viene de eidos, que tena en griego antiguo el doble sentido
castellano de <<visin>> y <<aspecto>> o <<figura>>, aunque finalmente se ha
traducido en el vocabulario filosfico como Idea o Forma. Teora (theorein,
contemplar, intuir la inteligencia) significa ver lo que es (objetivo y universal). Ello no
significa la trivialidad de la constatacin de lo efectivamente existente. Ver lo que es en
lugar de lo que se desea que fuese. En este sentido, para Platn, pensar o teorizar
filosficamente significar contemplar o ver las Ideas y las relaciones dialcticas
entre las mismas.
Platn reconoci la dificultad de explicar de manera adecuada la separacin de las ideas
y su relacin (participacin/imitacin) con los seres sensibles. Es decir, la teora de las
Ideas le plante serios problemas. An en sus obras de vejez encontramos exposiciones
crticas de la misma. (Por ejemplo, en el Parmnides se plantean los siguientes
interrogantes en torno a las Ideas:
-Qu es una Idea?, cul es su naturaleza?
-De qu cosas puede haber Ideas?
-Cmo se relacionan las Ideas con las cosas particulares?
-Qu relacin hay entre las Ideas y nuestro conocimiento?
-Cmo se relacionan las Ideas entre s? es decir, cul es la jerarqua entre las Ideas?)
[Los ingredientes/principios del universo de Platn: demiurgo o inteligencia creadora,
materia eterna y eternamente en movimiento, e ideas o modelos en funcin de los cuales
el demiurgo plasma las esencias o ideas en la materia lo ms perfectamente posible
(dado que la materia siempre introduce un factor de desorden e indeterminacin). Por
tanto, el mundo en que vivimos (el mundo de lo que nace y muere) es copia de una
realidad eterna, que no cambia: las Ideas. Realiza esta copia un artfice, el Demiurgo,
que en su bondad desea hacerlo lo mejor posible.]
[Las ideas no son conceptos, construcciones mentales, sino realidades, las nicas
realidades en sentido pleno. (Pensar es contemplar las ideas y las relaciones dialcticas
entre s.) Las ideas no son un aglomerado inconexo de esencias, sino que constituyen un
sistema en que todas se ensamblan y coordinan en una gradacin jerarquizada cuya
cspide ocupa la idea de bien. El bien como idea primera, como principio supremo, es
expresin del orden, del sentido y de la inteligibilidad de lo real.]
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3.2. Teora del hombre o antropologa.
Dividida la realidad en dos, el hombre tiene que ser dividido en dos. Es decir, al
dualismo ontolgico le corresponde un dualismo antropolgico. El hombre es un
compuesto de alma y cuerpo -pero en su obra se ocupa casi exclusivamente del alma-.
Influido por pitagricos y rficos, el cuerpo lo entiende como prisin del alma que
aspira a librarse para acceder a la verdad apartndose de los sentidos. La tarea
fundamental del alma es purificarse, prepararse para la contemplacin de las ideas.
La unin entre el cuerpo y el alma es accidental, la nica que puede darse entre dos
realidades de naturaleza totalmente distinta. El cuerpo es mortal y el alma inmortal [y
eterna?]. El alma pertenece al mundo de las ideas, por lo que antes de encarnarse en el
cuerpo viva en l.
Platn habla en ocasiones de tres tipos de alma y en otras de tres partes del alma. Es
probable que en este punto la teora del hombre est subordinada a la teora del estado o
teora poltica y no viceversa. Es decir, porque distingue tres funciones en la sociedad
correspondiente a las tres clases sociales- diferencia tres partes en el alma y no al revs.
Dicho de otra manera, su teora del hombre viene a reforzar su teora poltica sobre
el estado justo, ordenado. [Se trata de establecer una sociedad jerarquizada mediante
la divisin del trabajo y luego crear una teora del alma que la legitime, esto es, que
clasifique a todos los individuos de esa sociedad en los grupos establecidos por aquella
divisin del trabajo.] Ciertos tipos de alma estn relacionados a ciertos roles (clases
sociales) en la divisin social del trabajo y no al revs.
[Prueba de ello es que en los dilogos socrticos y en las Leyes Platn divide al
hombre en cuerpo y alma, apetito y razn, mientras que en la Repblica, una vez que
ha distinguido tres funciones sociales, se ve forzado a distinguir tres niveles en lo
antropolgico.]
El alma, para Platn, est compuesta de tres elementos: el racional (que se
corresponde con la clase de los gobernantes), situada en el cerebro, inteligente e
inmortal, mediante la que conocemos el bien y la justicia; el irascible (propia de los
guerreros), fuente de pasiones nobles, del valor y la voluntad, situada en el trax y
mortal, y el apetitivo (propia de los productores: artesanos, comerciantes,
agricultores...), fuente de pasiones innobles, deseos y placeres, situada en el abdomen y
mortal. Los individuos se distinguen en funcin del predominio de estos elementos en
su alma (lo cual determinar la clase social de la que forman parte). En cualquier caso,
la virtud del individuo est en el autocontrol y la moderacin, en el control de los
apetitos por la razn. [Es claro que aqul en el que predomine el elemento apetitivo est
condenado al vicio absoluto o a una virtud relativa y viceversa.]
En el mito del Fedro, Platn se representa el hombre mediante la imagen de un carro
dirigido por un auriga del que tiran dos caballos, uno negro y otro blanco: el auriga
responsable de la conduccin simboliza la razn, el caballo negro, indisciplinado,
simboliza el apetito, y el caballo blanco, de naturaleza noble y dcil, simboliza el nimo
o coraje.
En el Timeo Platn nos dice que el alma es, en sentido estricto, racional, y que es al
unirse al cuerpo cuando surgen o se le aaden los otros dos elementos, por lo que, al
separarse de ste, desaparecen.
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aunque no agote todo su significado.] Es decir, si hay dos tipos de realidad, habr dos
formas de conocerlas y tendremos dos tipos o niveles de conocimiento: el saber o
ciencia (episteme), o conocimiento inteligible, autntico, y la opinin (doxa), o
conocimiento sensible, inautntico. Frente a la opinin, el saber es un tipo de
conocimiento (verdadero) necesario y universal, estable y firme, sin posibilidad de
error. Por esto el saber tiene por objeto las Ideas y sus relaciones, mientras que la
opinin tiene por objeto las cosas sensibles. Y esto porque, desde Scrates, el
conocimiento para serlo ha de darnos el <<qu es>>, la <<esencia>>, que no es algo
particular sino universal. Por ello el conocimiento slo lo es de las Ideas en sentido
riguroso, dado que las Ideas son simples, eternas, universales y pueden ser pensadas
(vistas) intelectualmente.
Hecha esta presentacin/introduccin, vamos a dividir el resto de la exposicin en tres
puntos: los grados de conocimiento, conocer es recordar y la dialctica.
Platn divide cada forma de conocimiento en dos, por lo que tenemos cuatro grados de
conocimiento, ejemplificados en el mito de la caverna.
Dentro de la opinin o conocimiento sensible se distinguen dos grados:
1). La conjetura (eikasia): es el conocimiento de las imgenes, sombras y
reflejos de las cosas sensibles (personajes mitolgicos, invenciones poticas y ficciones
en general). Los objetos de este tipo de conocimiento no son directamente perceptibles,
ni demostrables ni intuibles.
2). La creencia o fe (pistis): es el conocimiento de las cosas sensibles
directamente perceptibles, tales como las cosas de la naturaleza y del arte. Estas cosas
son copias imperfectas de las Ideas, y no son demostrables ni intuibles.
Dentro del saber o conocimiento inteligible se distinguen dos grados:
3). La razn discursiva (dianoia): nos da el conocimiento de los objetos
matemticos, que son entidades intermedias entre el mundo sensible y el inteligible, ya
que, al igual que las Ideas, son eternos, y, al igual que las entidades sensibles, hay una
multitud para cada especie (hay muchos tipos de tringulo, o de ngulos, por ejemplo).
El conocimiento de estas entidades matemticas se da en una intuicin a travs del nous,
como las Ideas, pero, a diferencia de stas, se necesita adems de la sensibilidad, en el
sentido de que, para pensar un ngulo, nos lo tenemos que imaginar, no en el sentido de
que tengamos que ver un ngulo material.
Por estar las entidades matemticas a medio camino entre el mundo sensible y el
inteligible, Platn considera el conocimiento matemtico como un paso previo, como
propedutica, para acceder al verdadero conocimiento, al conocimiento de las Ideas. A
este respecto se cuenta que en la puerta de la Academia haba grabada la siguiente frase:
<<Nadie entre aqu sin saber matemticas>>.
4. La razn intuitiva (nous): nos da el conocimiento de las Ideas; stas se conocen
directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visin intelectual. Esta visin se lleva a
cabo a travs del que podramos denominar <<rgano de la visin del alma>>, el nous.
Pero estas Ideas mantienen una relacin jerrquica entre s, constituyendo una unidad, y
para conocer esta relacin, que las hace determinarse a unas frente a otras, se necesita la
dialctica; por eso, la ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la
dialctica.
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Mundo sensible objetos sensibles Creencia Conocimiento
(DEVENIR) del mundo fsico pstis sensible
sombras e imgenes Conjetura OPININ
de los objetos fsicos eikasa (doxa)
Platn afirma que el alma antes de encarnarse ha contemplado el mundo de las Ideas.
Por una causa que no acaba de concretar, el alma ha cado de ese mundo de las Ideas al
que pertenece y ha llegado a la situacin actual. Este cambio violento de situacin y el
quedar encerrada en un cuerpo ha hecho que olvide todo lo referente a esa primera y
decisiva experiencia. Sin embargo, el olvido no es total ni definitivo. Una vez encarnada
en el cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas sensibles, y como stas son una
copia de las Ideas, al verlas el alma las recuerda. Por tanto, aprender, o conocer, es, en
realidad, recordar. Las cosas le sirven como estmulo para recordar aquello que conoca
y estaba olvidado. [Una vez que el alma se purifique, ya no necesitar encarnarse en el
cuerpo y volver a conocer las Ideas completamente, directamente.] As, cuando
estamos ante un caballo, o ante seis caballos distintos, sabemos que todos son caballos
aunque ninguno sea igual a otro porque de antemano hemos visto la Idea de Caballo, de
la que todos los caballos participan, con lo que, al ver el caballo sensible, concreto, lo
que hacemos es recordar la <<Idea de Caballo>>.
Con ms razn esto podemos aplicarlo a las acciones buenas, justas, etc.
3.3.3. La dialctica.
Para Platn la sociedad nace de la insuficiencia del hombre de valerse por s solo, por
lo que la entiende como una mutua satisfaccin de necesidades entre sus miembros,
cuyas capacidades se complementan.
Platn funda la sociedad no en una comunidad de iguales unidos por unas virtudes
polticas (como Protgoras, para quien la virtud poltica- es enseable y todo el mundo
la puede aprender), sino en una divisin social del trabajo bien jerarquizada en la
que la poltica, como otras artes, es una habilidad exclusiva de unos pocos, lo que
conlleva una rgida divisin entre los gobernantes y los gobernados, que van a constituir
las dos clases sociales fundamentales (una poltica y la otra no). [Por tanto, la
fundamentacin de la poltica en el concepto de arte, trasmutado en techn como
veremos, le permite a Platn excluir a la clase media de la poltica.]
En la sociedad cada clase, dada su naturaleza y el tipo de virtud que la caracteriza,
tiene su funcin. Como hemos indicado, Platn distingue dos clases sociales: la de los
gobernantes y la de los gobernados, que es la clase de los productores, en los que
domina el elemento concupiscible. Consciente, sin embargo, de la importancia del
ejrcito para la seguridad y la estabilidad de la sociedad y para la autoridad poltica [el
ejrcito defiende contra la invasin externa y sofoca la rebelin interna], divide la clase
de los gobernantes en dos: la de los guardianes, funcin militar, en los que domina el
elemento irascible, y la de los gobernantes propiamente hablando, funcin deliberativa y
rectora a partir del conocimiento verdadero velando por el orden social, en los que
domina el elemento racional. Por tanto, como dijimos, hay un paralelismo entre la
divisin de la sociedad y la divisin del alma.
Ahora bien, la pertenencia a una clase social determinada no viene dada por herencia o
por la riqueza sino que, atenindose a las capacidades demostradas desde nio, se
educar a los ciudadanos (incluye a las mujeres, no a los esclavos) para formar parte de
una u otra clase social. [Ahora bien, son los que controlan el poder los que determinan
quin forma parte de cada clase.] Platn nos dice que los gobernantes sern elegidos a
partir de los mejores de entre los guardianes (pues de estos dos grupos depender
principalmente el buen funcionamiento de la ciudad). Los guardianes tendr un rgimen
especial de vida: vivirn separados de los ciudadanos, no poseern riquezas propias, ni
vivienda privada, ni familia, ni mujeres en rgimen de matrimonio monogmico
permanente. Cuando se unan con mujeres, stas sern de su misma clase, y se
preservar la pureza del grupo controlando la descendencia con medidas eugensicas.
No teniendo nada propio, esta clase estar en mejores condiciones para cumplir su papel
de exclusivos servidores de los intereses de la ciudad.
La buena marcha de la sociedad depende de que cada clase realice su funcin segn su
naturaleza y ponga en prctica su saber hacer, esto es, sea virtuosa. Vamos a tener,
pues, tres virtudes: la templanza, comn a todas las clases productores, guardianes y
gobernantes-, consiste en el control de los placeres y deseos y en el sometimiento a las
clases gobernantes; la fortaleza (o valor), propia de los guardianes, cuya misin es
vigilar los peligros tanto exteriores como interiores que acechan a la sociedad; la
sabidura, propia de los gobernantes, cuya misin es contemplar la idea de Bien
[aunque no dice qu es, dice que es la condicin de posibilidad de todas las virtudes]
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para luego llevarla a la prctica, es decir, para garantizar un buen gobierno.
Pero la virtud es producto, adems de una naturaleza determinada, de un tipo de
educacin. [En contra de Protgoras, la educacin es una condicin necesaria pero no
suficiente para hacer a un hombre virtuoso.] As, mientras que los productores no
requieren una educacin especial porque sus artes se aprenden con la prctica, la
educacin de los guardianes constar de clculo, aritmtica, geometra, astronoma,
gimnasia y msica para robustecer su valor y su fortaleza, y a los gobernantes, dado
que tienen que ser filsofos para conocer las ideas antes de implantarlas en la realidad
histrica, se les educar en la dialctica. Slo el que sabe (el filsofo), el que conoce las
ideas, tiene derecho e incluso el deber para gobernar. Los gobernantes, pues, forman
una aristocracia basada en la capacidad intelectual y en la preparacin cientfico-
filosfica. Previo al estudio de la dialctica, el filsofo debe estudiar las ciencias
fundamentales que forman parte de la educacin de los guardianes. Estas ciencias
dejarn al alma a la puerta de la dialctica, el camino y el estado del conocimiento que
el filsofo debe alcanzar no para disfrute personal sino con el fin de que pueda devolver
como gobernante el cuidado y la educacin que la ciudad les ha proporcionado.
De esta manera, su teora social prepara y conforma, mediante el concepto de educacin
como realizacin de la virtud, su teora poltica que se articula, como veremos, mediante
su teora de la justicia o del Estado justo- como virtud suprema que articula las
virtudes de las clases sociales jerrquicamente.
[Bajo esta luz, la Repblica adquiere un nuevo significado.] La Repblica se abre con
una discusin sobre la naturaleza de la justicia entre Scrates, Polimarco y Trasmaco.
Polimarco concibe la justicia como hacer bien al amigo y hacer mal al enemigo,
mientras que para Trasmaco es el inters del ms fuerte. A partir de aqu Platn se
lanza a la crtica de la democracia ateniense atacando esos dos principios como si
fueran la base de la misma cuando en verdad pertenecen a la vieja tica aristocrtica.
[En verdad,] los vnculos de la vieja aristocracia, que giraba en torno a la casa del noble,
eran, hacia dentro, la relacin seor-criado, y con respecto a otros nobles, la relacin de
amistad o enemistad. En este sentido, lo que aqu critica Platn es la relatividad de la
vieja tica aristocrtica [no el relativismo sofista], a la que opone una tica
aristocrtica absoluta y universal para adaptarla filosficamente a la polis, que es la
unidad econmica y poltica. Universalizar la tica aristocrtica significa, pues,
politizarla. De esta manera, se traslada el principio de la casa con su jerarqua a otro
principio de subordinacin que comprende toda la polis, por el cual hay una clase
gobernante y otra gobernada. Las caractersticas de la polis, en definitiva, invalidan las
doctrinas de la justicia de Trasmaco y Polimarco.
La doctrina de la justicia de Platn encarna el principio de unidad orgnica y de
jerarqua propio de la casa y lo aplica a la polis universalizndolo. La polis se
convierte en un todo orgnico compuesto de partes que estn relacionadas unas con
otras de acuerdo a una divisin social del trabajo, natural y jerarquizada, basada en
diferencias fundamentales (desigualdades) entre los hombres; y la justicia no es nada
ms que el principio de subordinacin natural de las partes ms bajas a las ms altas.
Platn con gran sutileza transforma la nocin tradicional de justicia, dik, que
significaba a cada uno lo suyo y que segn avanza la democracia adquiere la
connotacin de igualdad o isonoma, por el significado de a cada uno su propia
funcin y no otra, de acuerdo con su concepcin jerrquica de la divisin social del
trabajo. As, el principio que histricamente ha evolucionado hacia la igualdad es
transformado en un principio cuya esencia es la desigualdad y la subordinacin. En
particular, esta nueva concepcin de la justicia basada en una divisin social del
trabajo bien definida no slo establece el principio de jerarqua y subordinacin en
general, sino que tambin determina la posicin en la jerarqua de cada clase social.
Por otro lado, ya hemos visto que su teora de la virtud y de la clase social identifica a la
clase gobernante con el filsofo. Cuando el filsofo-gobernante contempla o intuye el
Bien lo que ve es la totalidad en su profunda armona y proporcin. No hay que
olvidar que harmona significa originariamente el ajuste ordenado de todas las partes
en una compleja fbrica, y que el orden no es igualdad sino proporcin -y/o
armona-, o, si se quiere, una igualdad no aritmtica sino geomtrica. El concepto de
justicia se construye, por tanto, a partir del de armona. La justicia es el orden, la
armona, en el alma y en el estado [en el Cosmos: Homero y Hesodo]. Justicia no es
isonoma (todos iguales ante la ley, la polis) sino harmona. En este sentido, Platn
propone un concepto de justicia contrario a la idea de justicia que haba caracterizado la
evolucin histrica de la polis, el de justicia como isonomia fundamento de la
democracia-. Y de la misma manera que en Pitgoras el alma debe reproducir la
harmona del Cosmos, en Platn el alma debe reproducir la harmona del Estado o de la
polis.
As, la armona expresa el principio de divisin natural entre gobernantes y
gobernados. En este sentido, harmona es un principio poltico, que se contrapone al
de isonoma, que ha sido el smbolo expresivo de la constitucin democrtica.
Por tanto, el conocimiento del Bien para Platn es semejante a la percepcin
pitagrica de la armona del Cosmos, y la aplicacin del principio de la armona a
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todos los rdenes menores como el estado y el alma. Si esto es as, el hombre sabio,
para Platn, es el que reconoce el principio csmico del orden, su jerarqua, basada en
el principio de divisin entre gobernantes y gobernados, y tambin el que sabe cmo
aplicar ese principio al orden de su alma y de la sociedad. En este sentido, de nuevo,
el principio de justicia en el estado es una parte integral de la virtud individual ms
alta. La justicia en la polis es, pues, la virtud suprema porque garantiza la supervivencia
de la polis, el tipo de polis que Platn pensaba que garantizara paz, estabilidad y
convivencia. En conclusin, en tanto que Platn pretende salvar la polis, y puesto que
ello requiere aristocratizarla, la justicia en la polis se convierte en el objetivo de su
filosofa, pues es la forma de justificar (y salvar) la polis aristocrtica.
3.4.4 Teora de la Justicia o del Estado justo. ( El papel del hombre en la polis: La
virtud)
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de la polis, el tipo de polis que Platn pensaba que garantizara paz, estabilidad y
convivencia.
A cada grupo social le corresponde una virtud por ser la virtud que predomina en el
alma de los hombres que integran ese grupo. Por tanto, la cuestin poltica es a la vez
una cuestin tica, en cuanto que es propio de cada ciudadano practicar aquellas
virtudes que corresponden al grupo social al que pertenece y en eso consiste la justicia.
Aparece as subordinada la tica a la poltica.
Para adentrarnos en este punto vamos a ver la relacin entre la virtud en el individuo y
la virtud en la polis como se ha visto segn la teora social expuesta. Platn reformula
las virtudes tradicionales para reforzar el principio de jerarqua orgnica propia del
estado justo. Por ello Platn trata, en primer lugar, de asegurar un determinado orden
en la polis, una idea de justicia y, en segundo lugar, reforzarlo con una teora del
hombre. Su teora antropolgica est encaminada, pues, a fundamentar su teora social y
poltica y no al contrario. [La analoga entre la justicia en el individuo y en la polis lo
que pretende es reforzar sta ltima.] De lo que se trata es de establecer una sociedad
jerarquizada mediante la divisin del trabajo y luego crear una teora del alma que la
legitime, esto es, que clasifique a todos los individuos de esa sociedad en los grupos
establecidos por aquella divisin del trabajo. Ciertos tipos de alma estn relacionados a
ciertos roles (clases sociales) en la divisin social del trabajo y no al revs.
Prueba de ello es que en los dilogos socrticos y en las Leyes Platn divide al hombre
en cuerpo y alma, apetito y razn, mientras que en la Repblica, una vez que ha
distinguido tres funciones sociales, se ve forzado a distinguir tres niveles en lo
17
antropolgico.
El alma, pues, est compuesta de tres elementos: el racional (que se corresponde con
la clase de los gobernante), situada en el cerebro, inteligente e inmortal, mediante la que
conocemos el bien y la justicia; el irascible (con la de los guerreros), fuente de pasiones
nobles, del valor y la voluntad, situada en el trax y mortal, y el apetitivo (con la de los
productores: artesanos, comerciantes, agricultores...), fuente de pasiones innobles,
situada en el abdomen y mortal. Los individuos se distinguen en funcin del predominio
de estos elementos en su alma. En cualquier caso, la virtud del individuo est en el
autocontrol y la moderacin, en el control de los apetitos por la razn. [Es claro que
aqul en el que predomine el elemento apetitivo est condenado al vicio absoluto o a
una virtud relativa y viceversa.]
[En definitiva, el principio tripartito responde a una sociedad aristocrtica
rgidamente estructurada en la que el poder de la clase gobernante descansa en un
monopolio del poder poltico, espiritual y militar, que le da el poder econmico
para extraer la riqueza del trabajo llevado a cabo por los productores.]
[Este modelo tripartito slo lo mantiene Platn en La Repblica ni antes ni despus- y,
an en sta obra, la divisin social fundamental para Platn es bipartita. El modelo
tripartito lo disea slo para enfatizar la importancia de la funcin militar en el ejercicio
del gobierno, pero, en el fondo, est el modelo bipartito en que se asienta el principio
ms fundamental, el que divide gobernantes y gobernados.]
Frente al Estado ideal en el que reina la justicia, los Estados histricos no son justos, ni
permanentes, pues sufren inevitables procesos de decadencia. Platn clasifica as las
distintas formas de gobierno dadas histricamente de mejor a peor:
1) Aristocracia (aristos, los mejores; cratos, gobierno): es el gobierno de los mejores,
de los que poseen en mayor grado la virtud. Mientras ellos gobiernen se dar la
justicia. Sucede que a veces los aristcratas van perdiendo poder, por lo que necesitarn
aliarse a los militares si quieren mantenerlo. Pero la virtud especfica de los militares no
es la sabidura sino el valor, y como consecuencia la aristocracia degenerar en...
2) Timocracia: es el gobierno que se rige por la ambicin y el ansia de honor, que
caracteriza a los guerreros. Bajo esta forma de gobierno existe el orden pero no su
fundamento. Como no rigen sus actos sabiamente, se entregan a la acumulacin de
riquezas y a la bsqueda del poder por el poder; adems conforme pasan las
generaciones, los hijos de los militares, ya instalados en el poder cmodamente,
perdern las cualidades que regan el comportamiento de sus padres, como el valor y la
austeridad, con lo que finalmente conducirn el gobierno a una...
3) Oligarqua plutocrtica: es el gobierno en el que unos pocos acaparan el dinero y
las riquezas, mientras que la mayora de los ciudadanos se empobrece. Llegar un
momento en que el nmero de ciudadanos pobres sea muy numeroso y se rebelarn
instaurando una nueva forma de poder, la...
4) Democracia (demos, pueblo; cratos, gobierno): es el gobierno de todos; por lo que,
segn Platn, cada uno intentar obtener ms beneficios para s, sin pensar en lo comn,
en la Ciudad, y el gobierno degenerar en una anarqua. En este punto, el pueblo,
cansado del caos reinante, confiar el gobierno a un solo individuo para que imponga
orden, ley, establecindose entonces una...
5) Tirana: donde se impondrn la demagogia y la astucia, y la justicia habr perdido
todo su sentido.
As es como, segn Platn, se suceden las formas de gobierno unas a otras a lo largo de
la historia, debido a la falta de fundamento en la justicia. Frente a esta concepcin
desarrolla su propia concepcin de un Estado justo que ya hemos explicado.
18
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 1 Platn 1
CUESTIONES
19
COMENTARIO DE TEXTO DE PLATN 1
Resumen opcin B: Pertenece este texto al Libro VII de la Repblica de Platn, que
recoge el tema denominado Smil de la lnea divida en segmentos, en el que plantea
su teora gnoseolgica acerca de los grados del conocimiento. Estas son las tesis
principales del fragmento:
1. El mtodo dialctico eleva a la razn (ojo del alma) desde el mundo sensible
(fango de la ignorancia) hasta el mundo de las ideas (hasta el principio
mismo), utilizando como ayuda a las artes auxiliares (pensamiento
discursivo).
2. Se denomina pensamiento discursivo, por tanto, al estadio intermedio entre la
opinin y la ciencia.
3. En conclusin, los grados del conocimiento son: primero, la ciencia (o
dialctica); segundo, el pensamiento discursivo; ambos componen la inteligencia
o conocimiento de esencias (o mundo inteligible); tercero, la creencia; y cuarto,
la conjetura; estas dos ltimas componen la opinin, que versa sobre el devenir
(o mundo sensible).
Definicin de trminos:
Alma: es la esencia misma del ser humano. El ser humano, para Platn, siguiendo la
concepcin dualista del pitagorismo, es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es de
naturaleza divina y se halla encerrada en el cuerpo sensible como en una prisin. Al ser
el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y inmortal y capaz de conocer las ideas
inteligibles, mientras que el cuerpo es material y mortal.
20
conocimiento inteligible, sin embargo se encuentra por debajo de la ciencia.
Creencia: (eikasa) consiste en el conocimiento de las cosas del mundo sensible, las
cuales cambian y se transforman y por tanto tambin las creencias cambian y mudan. Sin
embargo, dentro del conocimiento sensible o de opinin, es el nivel ms alto, por encima
de la conjetura.
Esencia: es lo que hace que una cosa sea lo que es, cuando definimos algo estamos
expresando la esencia de ese algo. Por ello, la esencia es permanente, fija e invariable,
eterna. Platn denomina a la esencia idea y la sita en un mundo aparte y separado, el
mundo inteligible o mundo de las ideas.
Devenir: Consiste en el mundo sensible, compuesto por una realidad en continuo cambio
y transformacin, donde nada es estable ni duradero. El conocimiento que versa sobre el
devenir es asimismo un conocimiento cambiante y mudable.
21
reconstruida y engrandecida bajo el gobierno de Pericles (del 443 al 429). El arquitecto
Ictinos y el escultor Fidias fueron los encargados de poner en prctica las obras durante
diez aos. Las esculturas del periodo clsico (s. V y IV a. C.) se caracterizan por las
proporciones corporales perfectas, la idealizacin de las figuras, la serenidad y el
equilibrio entre movimiento y estabilidad (ejemplo, el discbolo de Mirn). Policleto y
Praxteles definen en la escultura el canon del ser humano. Tambin el siglo V a.C.
representa en Atenas la culminacin de la tragedia griega y del gnero histrico. La
tragedia, originada en torno al culto a Dionisos, alcanza su apogeo con Esquilo,
Sfocles y Eurpides. Herodoto y Tucdides fundan el saber histrico como sea de
identidad colectiva del pueblo. Con todo, el auge cultural, poltico y econmico de la
Atenas del siglo V es a la vez un perodo de continuas luchas y rivalidades, slo la poca
de Pericles constituir un perodo de paz relativa. Las guerras del Peloponeso (contra
Esparta, 431-404) a finales de ese mismo siglo arruinarn su economa. Cuando en el
404 Atenas se rinde al general espartano Lisandro, los vencedores derriban las murallas
de la ciudad, destruyen su flota e imponen un rgimen oligrquico -los 30 tiranos-
famosos por sus abusos.
La restauracin de la democracia en Atenas en el 403 a.C. apenas conseguir otra
cosa que condenar a muerte a Scrates.
En este contexto cultural es en el que naci y se educ Platn. Nacido en el seno
de la ms alta aristocracia e inclinado en un principio hacia la poltica, la enseanza de
Scrates, a quien acompa en los ltimos aos de la vida de ste, le har orientarse
definitivamente hacia la filosofa.
Sale de Atenas tras la muerte de Scrates (399) pasando por el sur de Italia (donde
tomar contacto con el pitagorismo) y Sicilia (ciudad en la que intentar junto con su
amigo Dion llevar a la prctica sus ideas polticas), regresa a Atenas (387) para fundar
una escuela dedicada a la enseanza, la Academia.
Al hilo de su vida, la obra de Platn, casi toda ella en forma de "dilogos", se suele
dividir en tres perodos:
Dilogos socrticos o de juventud que exponen el pensamiento de su maestro
Scrates (Apologa, Critn, Protgoras, Gorgias, Menn).
Dilogos doctrinales o de madurez que exponen el centro del pensamiento de
Platn: la teora de la ideas (Banquete, Fedn, Repblica, Fedro).
Dilogos crticos o de vejez en los que Platn somete a una dura revisin crtica
todo su pensamiento, tanto su doctrina poltica como la teora de las ideas y su
cosmologa (Parmnides, Sofista, Poltico, Timeo, Leyes).
La filosofa haba comenzado en Grecia como una pregunta por el origen (arj) y
por la naturaleza (physis), pero el siglo V con el desarrollo de la democracia dirige la
orientacin de la filosofa hacia la tica y la poltica. Precisamente, la sofstica, con su
inters por la palabra y la argumentacin para conseguir el xito en la poltica, ha llevado
al triunfo del escepticismo y del relativismo. La sofstica ha supuesto en Grecia la
destruccin de la tradicin filosfica como bsqueda del saber y de la verdad: la verdad se
ha diluido en la apariencia de las cosas y el saber queda reducido a una pericia (manejarse
con xito entre las apariencias cambiantes y relativas de los seres).
El pensamiento de Platn es el intento de superar esta escisin y posibilitar de
nuevo la filosofa, la bsqueda de la sabidura. Para ello Platn va recoger toda la herencia
de los primeros filsofos griegos y tambin, por supuesto, de Scrates.
El problema de Platn consiste en encontrar algo permanente e inmutable que
escape al carcter cambiante y mltiple de las cosas sensibles, slo de este modo podra
asentarse un saber estable y duradero, la ciencia. La respuesta la encuentra en que, si bien
las cosas sensibles nacen y mueren, cambian y se componen de mltiples partes, slo la
especie de la cosa es permanente y es una y la misma en todas las cosas de la misma
especie: aunque este caballo muera, su especie seguir presente en otros caballos. A esto
inmutable que est presente de algn modo en todas las cosas de la misma especie lo
llama Platn idea, que quiere decir figura, lo visible. Naturalmente la idea no puede verse
22
con los ojos del cuerpo sino con los del alma, con la inteligencia. De este modo, Platn
entiende que la idea es, en otras palabras, la idea es fija, permanente, no cambia. Por el
contrario, la cosa deviene, cambia es y no es, en este momento es as, luego se transforma,
para m parece sta, para ti parece otra.
As Platn elabora su teora de las ideas. El inmovilismo del Ser de Parmnides
es tomado para construir un mundo de ideas permanente e inmutable, aunque mltiple,
ya que son muchas las ideas que lo pueblan, a diferencia del Ser unitario parmendeo.
Del pitagorismo, con el cual Platn tuvo contacto estrecho durante su estancia en
la Magna Grecia, tomar la inmortalidad del alma y la importancia de las matemticas en
el acercamiento a las ideas.
El espritu de Scrates impregna toda la filosofa de Platn al conceder un carcter
universal a las ideas, y aunque stas ahora no se aplican meramente al campo al de la tica
queda sin embargo reservado el nombre de idea de Bien a la idea suprema.
Por otro lado, el mundo de las cosas sensibles en Platn recoger los caracteres de
movilidad, materialidad y relatividad propios del heraclitismo, el atomismo y la sofstica,
respectivamente.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
Este ensayo ser obra tuya personal, en la que intentars exponer tu propia concepcin
del conocimiento (o del ser humano, o de la tica y poltica, en su caso). Se te pide que
al hilo de texto y de la teora del autor estudiado, reflexiones sobre los problemas y sus
posibles respuestas que te han surgido.
Todo es relativo?
En qu grado es defendible el relativismo (todo, absolutamente todo es relativo)? Hay
posibilidad de llegar a algn acuerdo o convenio acerca de algn asunto? Hasta qu
punto este convenio me obliga a mi mismo y obliga a los dems? En que se
fundamentara dicho acuerdo? Qu consecuencias prcticas (en la ciencia, en el arte, en
la tica y en la poltica) se derivan del relativismo? El relativismo nos cura del
dogmatismo y la intolerancia o nos conduce a ello?
24
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 2 Platn 2
CUESTIONES
25
COMENTARIO DE TEXTO DE PLATN 2
Opcin B: Pertenece este texto al dilogo Fedn, libro que Platn dedica a exponer su
concepcin del ser humano y en concreto en este fragmento resume los caracteres del
alma humana en oposicin al cuerpo:
Definicin de trminos:
Alma: es la esencia misma del ser humano. El ser humano, para Platn, siguiendo la
concepcin dualista del pitagorismo, es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es de
naturaleza divina y se halla encerrada en el cuerpo sensible como en una prisin. Al ser
el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y inmortal y capaz de conocer las ideas
inteligibles, mientras que el cuerpo es material y mortal.
Divino: quiere decir semejante a los dioses y por tanto opuesto a lo humano. Los griegos
definan a los dioses como lo dichosos inmortales y a los hombre como los infelices
mortales. Al indicar que el alma es divina, Platn quiere equipararla a las ideas y hacerla
semejante a ellas (aunque el alma humana no es idea). Como divina el alma es inteligible,
inmortal y, sobre todo, es superior al cuerpo.
Naturalmente: quiere decir por naturaleza, es decir, que tal es su naturaleza o esencia,
que as est constituida. Aunque en el dilogo Fedn en su etapa doctrinal, Platn hace al
alma divina por naturaleza, en su dilogo Timeo (etapa crtica) ser el alma inmortal slo
por voluntad del dios Demiurgo que la cre.
Uniforme: significa que tiene una nica forma, que no cambia de forma. Aplicado al
alma quiere decir que es simple, homognea, que no es compuesta ni se puede
descomponer (disolver), por ello es inmortal.
Multiforme: significa que adquiere diversas formas, por ello es cambiante. Este adjetivo
26
Platn se lo aplica al cuerpo para indicar que el cuerpo es compuesto y que por ello se
puede descomponer o morir.
(Vase arriba)
(Vase arriba)
(Vase en Aristteles)
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del hombre.
Hay en el hombre una dualidad, dos partes cada una de las cuales le inclina hacia un
lado? Es el hombre un compuesto de cuerpo y alma? Son independientes el cuerpo y
el alma? Te imaginas siendo t mismo/a en otro cuerpo? Qu ha de dominar en el
hombre: el cuerpo o el alma, las sensaciones o la razn?
27
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 3 Platn 3
- Contbamos entonces, Glaucn, con una cierta imagen de la justicia, que nos ha
sido de provecho para tener por recto que quien es por naturaleza fabricante de
calzado no haga otra cosa que fabricar calzado, y que el carpintero no haga otra cosa
que obras de carpintera, y as con los dems de esa ndole.
- Es claro.
- Y la justicia era en realidad, segn parece, algo de esta ndole, mas no respecto del
quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que
verdaderamente concierne a s mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que
hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal
hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se
autogobernar, ponindose en orden a s mismo con amor y armonizando sus tres
especies simplemente como los tres trminos de la escala musical: el ms bajo, el
ms alto y el medio. Y si llega a haber otros trminos intermedios, los unir a todos; y
se generar as, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armnica.
Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisicin de riquezas o en el cuidado
del cuerpo, ya en los asuntos del Estado o en las transacciones privadas, en todos
estos casos tendr por justa y bella y as la denominar- la accin que preserve este
estado de alma y coadyuve a su produccin, y por sabia la ciencia que supervise dicha
accin. Por el contrario, considerar injusta la accin que disuelva dicho estado
anmico y llamar ignorante a la opinin que la haya presidido.
- En todo sentido dices la verdad.
- O sea, si afirmramos que hemos descubierto al hombre justo y al Estado justo y lo
que es la justicia que se encuentra en ellos, no pensaramos errneamente.
- No, por Zeus!
- Lo afirmaremos, entonces?
- Lo afirmaremos.
CUESTIONES
5.Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral.
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COMENTARIO DE TEXTO DE PLATN 3
Definicin de trminos:
Justicia: es la armona entre las partes del Estado o del hombre. En el Estado (polis)
justicia es la armona entre las partes de la ciudad: cuando los gobernantes se dedican a
gobernar con sabidura, los guardianes defienden con valor la ciudad y los trabajadores
son moderados en sus apetitos. En el hombre, el alma es justa cuando su razn es quien
gua con sabidura, su coraje es valeroso y sus apetitos son moderados.
Naturaleza: la naturaleza de algo es la esencia de ese algo, lo que le constituye como tal,
lo que hace ser lo que es. Para Platn los hombres por naturaleza son trabajadores,
guardianes o gobernantes, segn predomine en cada uno una u otra parte del alma. Por
ello, la justicia en el alma y en la ciudad consiste en cada cual obre armnicamente de
acuerdo a la propia naturaleza.
Armonizar: quiere decir poner orden entre las partes, que cada parte se aplique a las
tareas que le son propias por naturaleza. En el hombre la armona entre las partes de su
alma (racional, irascible y apetitiva) son la justicia para el alma, y en el Estado la
armona entre las partes del Estado (gobernantes, guardianes y trabajadores) es la
justicia para la ciudad, cuando cada clase social se dedica a las funciones que le son
propias
(Vase arriba)
(Vase arriba)
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral.
Los hombres por naturaleza (por nacimiento o gentica) venimos definidos para
realizar una u otra funcin? O es la educacin la que nos inclina hacia una u otra
actividad?
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ARISTTELES ( 384-322 a.C.)
==============================================================
1. Vida de Aristteles
Aristteles nace en el 384 a. C. en Estagira. Su padre era mdico de la corte de los reyes
de Macedonia. A los diecisiete aos es enviado a estudiar a Atenas, en la Academia de
Platn. En el 347, a la muerte de Platn, se traslada a Assos, viaje con el que se inicia
un periodo de doce aos dedicado a la observacin, descripcin y catalogacin de
animales y plantas. Ms tarde viajar a Lesbos, a casa de su discpulo Teofrasto. Entre
el 343 y el 336, Aristteles, solicitado por el rey de Macedonia, Filipo II, es preceptor
de su hijo Alejandro que contaba en el 343 con 13 aos-. [A raz del asesinato de
Filipo II] En el 336 Alejandro se hizo cargo del trono de Macedonia e inicia un periodo
de conquistas que le llevan a hacerse con el control de Grecia, Persia, Egipto, etc.
[hundiendo el modelo de la ciudad-estado que ser sustituido por el Imperio, dividido en
reinos]. Ese ao Aristteles marcha a Estagira donde trabaja como legislador. En el 335
Aristteles vuelve a Atenas y un ao ms tarde funda su escuela: el Liceo; en dicho
lugar haba un paseo descubierto, una especie de galera, peripatos, donde solan
dialogar Aristteles y sus discpulos, razn por la cual a los aristotlicos se les conoci
como los peripatticos. A la muerte de Alejandro, en el 323, crecen los sentimientos
antimacedonios en Atenas y Aristteles es acusado de impiedad (una acusacin cajn de
sastre ante la que es difcil defenderse) como lo fuera en su da Scrates o Anaxgoras.
32
Aristteles abandona Atenas y morir un ao ms tarde en Calcis, en el 322.
OBRAS
[Escritos de divulgacin, Recopilaciones de materiales y Tratados cientficos y
filosficos (son los nicos que se conservan)]
33
comunes a todos los seres) y por la teologa o ciencia del ser supremo; y filosofa
segunda (o ciencias particulares), formada por la fsica, biologa, botnica, zoologa y
cosmologa. La filosofa segunda lo es porque se funda en la filosofa primera; es decir:
las conclusiones a las que llega Aristteles en su filosofa primera, las utiliza como
premisas y/o fundamentacin para la segunda.
En su filosofa primera expone su teora de la realidad con la que resuelve el problema
del movimiento en la naturaleza que vena siendo un eje fundamental de la filosofa. Es
decir, slo desde el marco de una ciencia de los primeros principios que esboza la
filosofa primera, es posible una ciencia o ciencias- que tengan por objeto la
naturaleza, esto es, esa regin especial del ente formada por los entes mviles.
[Zubiri nos dice que la filosofa primera se erige en el horizonte de la movilidad.]
En este sentido, Aristteles es un filsofo cuya tarea principal es desarrollar la ciencia
emprica y para ello levanta el Liceo. Fund la lgica como instrumento para la
constitucin de las ciencias como saberes rigurosos, como una va de acceso a la
realidad, ya que hay una correspondencia (o mismidad) entre el pensar lgico y la
estructura ontolgica [como la hay entre un sonido odo y la cualidad auditiva del acto
de or]. El Liceo es la primera institucin en la que se ensea y se investiga distintas
materias sistemticamente distribuidas en ramas especializadas. Algunas de stas no
las desarroll l sino sus discpulos: por ejemplo, Teofrasto escribi la mayor parte de la
botnica, Menn la historia de la medicina y Eudemo la historia de las matemticas.
Con Aristteles, pues, comienza la investigacin especializada, se empieza a dividir el
reino intelectual en distintas ramas; con Aristteles se empieza a proceder, profundizar y
avanzar cientficamente.
Si la Academia platnica era lugar de discusiones, donde los ms jvenes se limitaban a
escuchar, el Liceo es un centro donde se imparte una enseanza especializada, por las
maanas, y ms general para todo el pblico, por las tardes. Aristteles, observador
minucioso, recolector de datos, prefiere el estudio detallado de las realidades concretas
para, en ltima instancia, relacionando, agrupando o deduciendo consecuencias
posibles, proponer afirmaciones generales. Y este es el espritu del que se impregna el
Liceo y al que responde la filosofa de Aristteles.
3. La filosofa de Aristteles.
Antes de analizar la teora de la realidad, vamos a ver los puntos en que se distancia de
Platn a este respecto.
Platn tiene razn al afirmar que no hay ciencia sin conceptos universales. Pero
no quiere decir que stos existan como Ideas en un mundo aparte.
El mundo de las Ideas supone una duplicacin absurda de las cosas, pues as hay
que explicar dos mundos en vez de uno.
Si las Ideas no estn en las cosas, no pueden explicar el ser de las mismas. [El
mundo en la idea de Platn vs. la idea en el mundo de Aristteles.]
El concepto de participacin no pasa de ser una imagen potica.
Las Ideas son estticas, de forma que no pueden dar razn del movimiento. Por
ello, Platn se ve obligado a introducir la figura casi mtica del Demiurgo.
Las esencias no son trascendentes, sino inmanentes a las cosas, que son la
autntica realidad.
34
3.1. Teora de la realidad o ontologa: teora de la sustancia.
La teora ontolgica de Aristteles entiende el ser como sustancia, que a su vez concibe
como sujeto. Sustancia es la entidad existente, que existe en s y por s, por lo que slo
son sustancias los individuos concretos, como Scrates o este caballo. La realidad,
pues, est formada por individuos particulares.
En el concepto de sustancia, Aristteles distingue la sustancia primera, el individuo
concreto (Scrates), de la sustancia segunda, la especie y el gnero (ser humano,
animal). Especie y gnero son, pues, algo real (no meros conceptos clasificatorios),
aunque no poseen existencia independiente de los individuos.
En tanto que concibe la sustancia (ser algo) como sujeto, Aristteles la diferencia de
los accidentes (afecciones de la sustancia), que son nueve: cantidad (ser en cierta
cantidad: mucho, poco, cinco), cualidad (ser de cierto carcter: bueno, torpe, blanco),
relacin (ser en relacin a algo: ser profesor, ser padre, ser hijo), lugar (ser en
determinado lugar: en casa, arriba), tiempo (ser en determinado momento: ayer,
maana, dentro de cinco das), posicin (ser en determinada posicin: sentado, de pie,
tumbado), accin (ser haciendo: estudiar, correr), pasin (ser padeciendo: ser alabado,
ser golpeado, ser trasladado) y estado (ser llevando o teniendo algo: calzado, con
uniforme). La relacin entre sustancia y accidentes est en que stos son modos de ser
respecto al sujeto o sustancia; dicho de otro modo: la unidad de todos los modos del
ser con la sustancia es una unidad por analoga (en el sentido en que el buen color en
un hombre indica salud); la sustancia existe por s misma y en s misma y los accidentes
necesitan un sujeto para existir. Sustancia y accidentes son, as, las categoras o modos
de ser que clasifican todo cuanto existe. (Luego las categoras tienen un sentido lgico y
ontolgico, en tanto que son modos de decir o clasificar los distintos modos de ser.) [A
esta clasificacin de los sentidos del <<ser>> en base a las categoras, cabe sumar otros
sentidos anlogos del ser: ser por esencia y ser por accidente; ser verdadero y ser falso;
ser en potencia o ser en acto.]
[Aristteles llega a la idea de que la sustancia es sujeto (ipokeimenon) por las dos vas,
por la va del logos y por la va del movimiento. La visin de la sustancia como sujeto
desde el punto de vista del logos viene dada por el hecho de que del sujeto se predican
cualidades en el predicado pero l en s mismo no se predica de nadie. La visin de la
sustancia como sujeto desde el punto de vista del movimiento viene dada por el hecho
de que el sujeto subyace a las variaciones del movimiento, es decir, hay un sujeto del
movimiento.]
35
sentido en que la forma no puede existir sino en la materia.
[Aristteles habla de materia en dos sentidos. Materia primera, algo absolutamente
indeterminado y comn a todas las cosas (apeiron en Anaximandro), sustrato ltimo, y
materia prxima, que en cierta forma es una sustancia, como el bronce, estos huesos,
esta carne. Hay que tener en cuenta que Aristteles admita los cuatro elementos de
Empdocles, por debajo de los cuales colocaba la materia prima.]
Por dos razones, Aristteles prioriza la forma sobre la materia: la forma es la esencia y
la naturaleza de cada cosa. Entiende la naturaleza como el principio y la causa del
movimiento y del reposo de la cosa a la que pertenece, primariamente y por s misma.
Esta afirmacin tiene dos consecuencias importantes:
1) la naturaleza ya no es como para los presocrticos- la materia sino la forma.
2) al ser la naturaleza un principio inmanente del cambio, la sustancia se entiende como
un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo proceso de realizacin desde dentro de s
mismo, desde su propia naturaleza. [Esencia y naturaleza son lo mismo: la forma, y slo
se distinguen en su definicin.]
[La forma esencia y naturaleza al mismo tiempo- es lo comn a toda la especie, por lo
que posee un carcter supraindividual (preexiste al individuo). En cambio, la materia es
lo que individualiza la forma/especie.]
36
[La nocin ser en potencia significa a la vez ser y no-ser. Es ser en cuanto realidad con
capacidad para recibir modificaciones intrnsecas y extrnsecas. Y es no-ser, en cuanto
que, mientras no intervenga la accin de una causa eficiente, esa realidad no pasar al
acto perfecto. As el movimiento es un estado intermedio entre el ser y el no-ser. El
cambio no se producira en aquello que tuviera la posibilidad de cambiar, por lo que esta
posibilidad de cambio (potencia) es algo real y distinto del acto. Y as, en todo ser
fsico, mvil y mudable, existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia.]
Todas las teoras expuestas hasta ahora estn planteadas para conceptualizar y/o explicar
el movimiento [explicar los seres mviles, o el ser en tanto ser, esto es, en tanto que se
mueve], esto es, los seres naturales (la naturaleza), mviles. Con la teora de las
primeras causas del ser natural sintetiza las teoras previas del siguiente modo.
Aristteles distingue cuatro causas que explican la existencia de las sustancias (seres
naturales):
1) La causa material, o la materia de la que est hecha la sustancia y que es sujeto del
cambio (por ejemplo, el bronce de que est hecha la estatua).
2) La causa formal, la esencia o la forma que toma la sustancia tras el cambio (la forma
de la estatua).
3) La causa eficiente (motriz), que pone en marcha cualquier proceso de cambio
(principio del movimiento: el escultor).
4) La causa final, es el objetivo hacia el que va orientado el proceso de cambio, su meta
o propsito. (Cada sustancia tiene dentro de s su objetivo, su camino a seguir, su forma
de vida o felicidad.)
Las dos primeras son intrnsecas a la sustancia, mientras que las dos segundas son
37
extrnsecas.
Aunque tienen que darse las cuatro causas, Aristteles otorga la primaca absoluta a la
causa formal (esencia o naturaleza) y a la causa final. El modelo de explicacin
aristotlica es, pues, esencialista y teleolgico (de telos, fin).
[En el orden ontolgico la causa es lo que da verdaderamente el ser. <<Todo lo que
llega a ser, es por una causa.>> La causa es aquello de lo cual una cosa depende en su
ser y en su hacerse. En el orden lgico el estudio de la causa es lo que lleva al
conocimiento y a la explicacin de los seres.
Divide las causas del ser en cuatro, dos intrnsecas y dos extrnsecas: la material, es el
principio potencial, indeterminado, que no es por s mismo ninguna cosa, pero puede
llegar a serlas todas, conforme a la determinacin actual que le confiere la forma. Las
extrnsecas son la eficiente o motriz, que explica el movimiento, y la final.
La causa eficiente ejerce una accin transformadora, en el sentido estricto de la palabra,
sobre el compuesto, pero afectando sobre todo a la forma, sacando nuevas formas de la
potencialidad de la materia.]
38
De modo en este punto se aparta de Platn ya que, segn Aristteles, nada, ni las ideas
ni los principios ms fundamentales los posee la mente (el alma, en Platn) de forma
innata. Por el contrario, el conocimiento es siempre adquirido. [En resumen, la
deduccin es el procedimiento que lleva de los principios a las cosas sensibles y la
induccin es el procedimiento inverso.]
Y cmo realizamos ese proceso inductivo? Para responder, Aristteles distingue dos
grados de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual; pero,
contra Platn, aunque Aristteles admite que son distintos, afirmar que se da una
continuidad entre ellos. Veamos cada uno de ellos y su continuidad.
El conocimiento sensible (emprico) es el que se adquiere a travs de las sensaciones
obtenidas por los sentidos externos. Estas sensaciones mltiples y particulares
procedentes de los sentidos son depuradas, organizadas y unificadas por el sentido
comn permitiendo as la percepcin o identificacin de los objetos. De aqu pasan a la
imaginacin o fantasa-, que juega un papel importante en el conocimiento
posibilitando una imagen (o representacin) mental de los objetos en ausencia de los
mismos [que todava conserva su particularidad] sobre la cual trabajar el
entendimiento. Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que permite acumular y
actualizar imgenes pasadas. Se trata de un conocimiento de lo particular (no de lo
universal). A este tipo de conocimiento lo llama experiencia, que es la base de la
ciencia y el arte. Todo conocimiento empieza, pues, con los datos de los sentidos.
El conocimiento inteligible es el que se adquiere a travs del entendimiento y cuyo
resultado son los conceptos universales. El procedimiento es el siguiente. Sobre las
imgenes de la imaginacin acta el entendimiento agente, despojndolas de su
particularidad por medio de la abstraccin haciendo aparecer en ellas lo universal (o
abstracto), su esencia, lo que constituye el concepto [lo que se dice o atribuye a muchos
individuos]. Una vez constituido el concepto cuyas caractersticas son unidad, fijeza e
inmutabilidad, queda grabado y almacenado en el entendimiento paciente (que se hace
intencionalmente todo). De este modo, el sujeto puede conocer, referirse a muchos
desde la unidad del concepto.
Lo universal, pues, est potencialmente presente en las cosas y en la sensacin, a la
espera de que se inicie el proceso de abstraccin que culmina con el entendimiento
agente llevando al acto la universalidad que se encuentra en potencia en la imagen
(como la estatua est presente en el bloque de mrmol a la espera de que el cincel del
escultor la haga aflorar). Como hemos dicho, una vez realizada esta operacin, el mismo
entendimiento agente pasa la forma, que ha abstrado de la imagen, a otro
entendimiento, al entendimiento pasivo o paciente, y ste conoce lo universal. El
concepto, lo universal, lo que constituye la verdad no est en un mundo aparte como
dira Platn, sino que es obra del entendimiento (agente y pasivo) basndose en los
datos de los sentidos.
Aristteles distingue diversos modos (disposiciones del alma, las llama Aristteles)
dentro del conocimiento intelectual, que son:
a) Arte (tkhne): es un conocimiento referido a la produccin que realiza el hombre. Es
un conocimiento de lo universal pero no de lo necesario. Un ejemplo: un conocimiento
de experiencia es el que permite saber que el frmaco <<x>> ha curado a tal individuo y
a tal otro; un conocimiento de tipo tkhne es el que permite agrupar a un mismo tipo de
trastornos y concebirlos universalmente, y descubrir que una determinada medicina cura
ese tipo de trastornos, con lo que obtenemos un saber del tipo <<El frmaco X cura a los
biliosos>> (pero no sabemos por qu, la necesidad que ello implica). [Otro ejemplo
sera el de que sabe escribir pero no sabe por qu.] Es el conocimiento propio de las
ciencias poticas.
39
b) Prudencia (phronesis): es un conocimiento referido a la accin humana. Tambin es
un conocimiento universal pero no necesario. Es un conocimiento sobre lo bueno o lo
conveniente a la hora de actuar aunque siempre cabe la imprudencia o los juicios
errneos causados por diversos motivos. [Difiere del arte en que el fin de la produccin
es exterior a dicha produccin, mientras que el fin de la accin es la propia accin.]
c) Ciencia (episteme): la forma de conocimiento que rene, al menos, estas
caractersticas:
1) Slo hay ciencia de lo universal (por ello con valor universal), no de lo particular.
[Hay ciencia del ser humano, no de Scrates. La sensacin que slo nos permite
conocer lo singular, lo que slo existe aqu y ahora- no es, pues, ciencia.]
2) Es un conocimiento de lo necesario (por ello con valor necesario), de lo que no puede
ser de otra manera. [Lo contingente lo que puede ser de otra manera- lo conocemos por
medio de la sensacin.]
3) Es un conocimiento obtenido por demostracin. [La ciencia se diferencia de la
opinin, que es una creencia no demostrada.]
4) Es un conocimiento por las causas. Efectivamente, la demostracin nos explica por
qu lo que conocemos es as y no puede ser de otro modo.
5) Es un conocimiento verdadero y cierto, lo cual es una consecuencia de lo anterior.
En resumen, la ciencia versa sobre lo universal y necesario, que para Aristteles son las
esencias de las cosas singulares: no hay ciencia sino de las esencias.
Los enunciados primeros que se dan en una demostracin sin necesidad de estar ellos
mismos demostrados se les llaman principios. Como estos principios tienen que estar ya
dados se hace necesario un grado superior de saber, el
d) Intelecto (nous: inteligencia o entendimiento): el nous nos permite conocer los
principios en una intuicin intelectual, principios que la ciencia necesita para demostrar
a partir de ellos sus conclusiones. Estos principios pueden ser <<particulares>>, es
decir, vlidos para una sola ciencia, o generales, vlidos para todas. A los primeros los
llama tesis; a los segundos axiomas. Ejemplos de axiomas son el principio de no
contradiccin (no es posible que proposiciones contradictorias sean verdaderas al
mismo tiempo, por lo que est excluida una tercera posibilidad: (AA)), o el de tercio
excluido (toda preposicin ha de ser verdadera o falsa (AA)). Un ejemplo de tesis
vlido en la geometra es: <<todos los ngulos rectos son iguales entre s>>. Las tesis se
dividen en postulados (o hiptesis) y definiciones. Son postulados aquel tipo de tesis
que sostienen algo acerca de la realidad de su objeto (por ejemplo, que existe o que no
existe). Son definiciones aquel tipo de tesis que nos dicen lo que algo es, pero sin
sostener nada acerca de su realidad.
e) Sabidura (sophia): es el conocimiento ms perfecto, que incluye un conocimiento
de los principios y del conjunto de conclusiones que derivan de ellos teoremas-.
Resulta pues de la conjuncin de nous y episteme. Consiste en lo siguiente: una vez que
hemos conocido los primeros principios a travs del nous (sean particulares o
generales), se trata de demostrar (episteme) cmo se derivan de ellos de modo necesario
todas las verdades propias de esa ciencia a las que Aristteles llama teoremas.
Suele utilizarse (el propio Aristteles lo hace) el trmino ciencia para designar el
conocimiento de lo universal/necesario y, por ello, con valor universal/necesario,
incluyendo conjuntamente a lo que hemos denominado ciencia, intelecto y
sabidura.
Como se ve, para Aristteles hay un logos terico (ciencia, intelecto y sabidura) que
capta cmo es la realidad: lo que en ella hay de universal/necesario y lo
explica/demuestra.
Pero hay tambin un logos prctico (arte y prudencia) que capta no cmo es la
realidad, sino la regla (universal, pero no necesaria) que sirve de gua y orienta cmo
debe-ser tanto la produccin artstica (arte, en sentido amplio de tekhne) como la
conducta humana tica y poltica (prudencia).
40
Con ello, Aristteles modera el intelectualismo tico de Platn y Scrates que tendan
a asimilar estas dos formas de logos o racionalidad.
41
3.4. Teora tico-poltica.
[La vida tiene una dimensin tica porque no todo da igual, y, puesto que no todo da
igual, ha de haber una normativa a la que ajustar mi conducta. Es decir, no se es feliz (o
bueno, o justo) de cualquier manera, haciendo cualquier cosa. Se podr ser feliz de
muchas maneras, pero no de cualquiera.]
[En la poca mtica, en la Grecia aristocrtica y guerrera, haba tres mximos valores:
linaje, xito y fama: quien los consegua era feliz (tocado por los dioses, sola
decirse). Pero la intensa colonizacin exigir asentar la convivencia (comercio,
contactos culturales, etc.) sobre bases ms racionales presididas por la idea de
justicia.]
Para Aristteles el problema tico fundamental se plantea del siguiente modo: cmo
hemos de obrar para ser felices? La felicidad, pues, es el objetivo tico fundamental de
la vida.
[En este sentido, la tica aristotlica es de raz psicolgica en tanto que el hombre acta
siempre movido por fines (motivos).] Para Aristteles hay una identidad entre felicidad,
bien (autorrealizacin) y fin (aquello a lo que las cosas tienden), que es lo que todos
buscan o por lo que se gua la accin humana. La felicidad es el bien supremo o fin
ltimo, y lo es porque, siendo muchos los fines, es el nico que es buscado slo por s
mismo (uno quiere ser feliz slo para ser feliz), es decir, ni como medio para otro ni
como parte de otro, y es autosuficiente (en el sentido en que ser feliz es serlo todo).
En tanto que el fin ltimo es la felicidad, la tica aristotlica es eudaimonista (buen-
daimon/destino). Ahora bien, Aristteles distingue dos sentidos/conceptos de felicidad:
1) Un sentido subjetivo (descriptivo), segn el cual la felicidad es dicha, vida agradable.
2) Un sentido objetivo (normativo), segn el cual la felicidad es vida digna/excelente de
la que sentirse dichoso. Este segundo sentido implica o lleva al primero.
Pero qu gnero de vida excelente hay que llevar para sentirse feliz? Para responder,
Aristteles analiza la naturaleza humana buscando cul es su funcin (o tipo/principio
de movimiento) ms propia, ms humana. Ni la vida vegetativa y sus funciones (que
comparte con las plantas), ni la vida sensitiva y sus funciones (que comparte con el
resto de los animales) pueden considerarse como la funcin propia del hombre. Lo ms
humano del hombre, su funcin ms propia (que posee en exclusiva), en cuya
realizacin alcanza su meta/perfeccin (telos), es su razn en cuanto capaz de
dirigir/orientar sus conductas [en tanto razn prctica, o phrnesis, por tanto.] La
felicidad, pues, consiste o radica en la actividad intelectual y, como culminacin de
sta, la sabidura como principio rector supremo de la accin.
De manera que no se puede alcanzar la felicidad al margen de una vida virtuosa,
entendida como excelencia en el obrar. La virtud es la habilidad o capacidad para obrar
bien y, de esta manera, ser feliz; esto es: un hbito o disposicin permanente para
cumplir el bien.
Aristteles distingue dos tipos de virtudes:
- Virtudes dianoticas (conocimiento discursivo), que consisten en alcanzar excelencia
en el conocimiento, de manera que a los distintos tipos de conocimiento (arte,
prudencia, ciencia, inteligencia y sabidura) le corresponden distintos tipos de virtudes
intelectuales.
- Virtudes ticas, que consisten en alcanzar excelencia en la accin. La virtud tica se
alcanza obrando de acuerdo a razn o, si no se tiene claro, obrando como obrara un
hombre prudente (moral paradigmtica).
Aristteles entiende la virtud tica como mesura [el canon clsico en arte], de manera
que obrar de acuerdo a razn exige una actitud que guarde el justo trmino medio, esto
es, un obrar equilibrado, sin pasarse ni quedarse corto. Esta mesura resulta difcil porque
42
el trmino medio es slo uno mientras que las posibilidades de desequilibrio son
muchas, por lo que el vicio es mucho ms fcil [tentador] que la virtud.
En este sentido, ejemplos de virtud son: la templanza frente a desenfreno (gula,
obsesin sexual) o insensibilidad, la fortaleza frente a temeridad o cobarda, la
prudencia frente a la precipitacin o indecisin y la justicia como <<igualdad
proporcional (no siempre aritmtica) en el trato>>, esto es, <<dar a cada uno lo suyo>>.
(Otras virtudes: magnificenciaavaricia, ostentacin; afabilidad indolencia,
irascibilidad; sinceridad pusilanimidad, fanfarronera; gentileza mezquindad,
adulacin; generosidad tacaera, prodigalidad; modestia timidez, desvergenza.)
Ahora bien, como se ha dicho, ese equilibrio/mesura en que consiste la virtud no es
fcil, por lo que Aristteles se pregunta cmo asegurarlo. Se trata de un
equilibrio/mesura que no es natural o instintivo como decan los sofistas (sera
demasiado fcil y sin mrito) ni surge al azar, ya que eso no lo asegurara. Tiene que
ser, pues, un equilibrio o mesura que al obrar debe caracterizar toda una vida. Para ello
debe surgir de un carcter (ethos), que Aristteles entiende como <<modo-de-ser que
implica unas actitudes firmes y estables que nos llevan a actuar habitualmente de un
determinado modo>>. De manera que la virtud es un hbito (exis) [selectivo: a medida
que uno acta y elige va dndose cuenta de cmo debe actuar y su accin va siendo cada
vez ms equilibrada, acertada] o disposicin que inclina, facilita y asegura la accin
equilibrada y la vida feliz, esto es, el bien, mientras que, por otro lado, el vicio es un
hbito que facilita o inclina al mal.
Hemos visto que la tica parte del anlisis de la accin individual humana dirigida a un
fin. Por su parte, la poltica acude al anlisis de regmenes polticos concretos. En
ambos casos mantiene su enfoque naturalista caracterstico segn el cual el hombre en
su comportamiento debe atenerse a la tendencia de su propia naturaleza llevando sta a
su plenitud (y ser feliz).
tica y poltica son para Aristteles aspectos inseparables de una misma realidad. Es
decir: la virtud y la felicidad de los individuos no son posibles al margen de la vida de la
polis de la que el hombre, como animal poltico que es, forma parte por exigencia de su
propia naturaleza. Como Platn, afirma que el hombre no puede llegar a serlo, a
desarrollarse, si no es en el seno de la sociedad. Esto se ve claro en que el sentido de lo
bueno/malo, justo/injusto slo se alcanza y se expresa en el lenguaje, es decir en la
convivencia-dilogo con los dems. Son estos valores los que constituyen la polis
(sociedad) y los que definen al hombre. [Somos culturales en tanto que sociales.] Por
esto el hombre es un animal poltico, de modo que el que no se integre en la sociedad
no ser un hombre sino una bestia o un dios. Pero esta integracin viene garantizada por
el profundo instinto social que posee el hombre y que lo inclina a vivir en sociedad.
La incardinacin del hombre en la sociedad se realiza en tres niveles:
43
o polis): esto es, que la mayora satisfaga sus necesidades y asegure su bienestar a travs
de la prctica de la virtud y, de esta manera, que alcance su plenitud. Si el estado est
orientado a la consecucin de la felicidad de los ciudadanos, el gobernante no tiene que
ser el sabio, sino los que mejor sirvan a ese bien comn (el de la mayora). Atendiendo a
este criterio, clasifica por orden de perfeccin los distintos tipos de constituciones en
rectas (las que buscan el bien comn, regmenes legtimos, justificados) y desviadas
(regmenes desviados) teniendo en cuenta si los que gobiernan son un solo individuo,
son algunos, o son la mayora.
Dentro de los regmenes rectos, se encuentran, por orden de perfeccin, los siguientes:
44
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 4 Aristteles 1
"Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad
cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la
sabidura y el intelecto; pues uno puede engaarse con la suposicin y con la opinin.
Qu es la ciencia, es evidente a partir de ah -si hemos de hablar con precisin y
no dejarnos guiar por semejanzas-: todos creemos que las cosas que conocemos no
pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando estn
fuera de nuestra observacin, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es
objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente
necesario es eterno, y lo eterno es ingnito e indestructible. Adems, toda ciencia parece
ser enseable, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las
enseanzas parten de lo ya conocido, como decamos tambin en los Analticos, unas
por induccin y otras por silogismo. La induccin es principio, incluso, de lo universal,
mientras que el silogismo parte de lo universal. De ah que haya principios de los que
parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por
induccin. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden
aadirse las otras circunstancias dadas en los Analticos; en efecto, cuando uno est
convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe cientficamente; pues si no
los conoce mejor que la conclusin, tendr ciencia slo por accidente. Sea, pues,
especificada de esta manera la ciencia.
CUESTIONES
45
COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTTELES 1
Definicin de trminos
Alma: El hombre, como todos seres vivos, es la unin sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende como principio de vida, el alma
anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las plantas tienen alma. No tiene sentido
un alma separada de un cuerpo, por lo que la inmortalidad del alma ser difcilmente
sostenible, qu sentido tendra la pervivencia del alma tras la muerte cuerpo, cuando la
funcin del alma es dar vida al cuerpo?
Arte (tchne): es el conocimiento de aquellos objetos producidos por el hombre que son
es universales pero no necesarios. El arte es el conocimiento propio de las ciencias
poticas, (de poiesis, produccin) tratan de lo relacionado con la produccin de bienes u
objetos tiles al hombre, como la propia poesa, la gramtica, la retrica, la arquitectura,
la medicina
46
demostradas a partir de otras y stas a partir de otras y as sucesivamente. Como este
proceso no se puede prolongar hasta el infinito porque entonces nunca se podra
demostrar nada, ha de haber unos enunciados primeros que estn dados sin necesidad de
demostracin, los cuales se llaman principios. De los principios no se encarga la ciencia
sino un grado superior de conocimiento llamado inteligencia.
Necesario: lo necesario es aquello que es siempre y eterno, no nacido y sin final, por lo
cual no puede ser modificado por el hombre. Ante ello slo cabe la contemplacin
(theora) o conocimiento terico, por ello es el objeto de las ciencias tericas. Entre
stas se incluyen las matemticas, la filosofa natural (o fsica), la filosofa primera (o
metafsica).
Induccin: mtodo de conocimiento que parte de lo inmediato y particular (de las cosas
tal como las muestran los sentidos) y va en busca de lo universal (de los principios). Los
principios (aquello que hace que las cosas sean lo que son) son ms reales y seguros que
las cosas inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen una realidad derivada,
su ser es derivado de los principios. Pero la induccin es el mtodo ms claro para los
hombres porque los hombres nos movemos entre cosas concretas y sensibles y no entre
principios.
Silogismo: quiere decir conexin (syn) de proposiciones (lgoi), es decir, que a partir de
unas proposiciones se siguen necesariamente otras. Es la principal forma del mtodo
deductivo. En el silogismo se muestra que algo es necesario, que algo se deriva
necesariamente a partir de principios. Un ejemplo de silogismo es el siguiente:
El estudio de las figuras y modos del silogismo constituye la lgica de Aristteles como
anlisis de las formas del pensamiento y, por ende, de las formas de la realidad.
Principios: son aquello que hace que las cosas sean lo que son y son por tanto ms
reales y seguros que las cosas inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen
una realidad derivada, su ser es derivado de los principios. Sin embargo, para los
hombres las cosas inmediatas nos ms claras y fciles de conocer que los principios.
Hay principios particulares, vlidos para una sola ciencia (o tesis) (ej. en geometra todos
los ngulos rectos son iguales entre s) y principios universales, vlidos para todas las
ciencias (axiomas) (ejs. el principio de no contradiccin: no es posible afirmar y negar lo
47
mismo, el principio de tercero excluso: una proposicin es verdadera o falsa, no hay
tercera posiblilidad).
(Vase arriba)
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
49
Platn Aristteles
*
Semejanzas -No hay ciencia sin conceptos -No hay ciencia sin conceptos
universales universales
-El conocimiento cientfico ha de -El conocimiento cientfico ha de ser
ser universal y necesario universal y necesario
-Dualismo antropolgico -Dualismo antropolgico
( concepcin esttica) (concepcin dinmica)
-Distincin entre realidad -Distincin entre realidad
sensible/inteligible sensible/inteligible (afirmando una
-Conocer consiste en captar clara continuidad entre ellos)
intelectivamente las -Conocer consiste en captar
esencias/Ideas intelectivamente las esencias/Formas
Diferencias -Filosofa: Objeto poltico -Filosofa: objetivo cientfico
-No hay ciencia sin conceptos -No hay ciencia sin conceptos
universales universales, esto no significa que
-Dualismo ontolgico existan como ideas en un mundo
-Esencias trascendentes suprasensible
-Participacin e imitacin de las -Monismo ontolgico (con mltiples
cosas respecto al mundo eidtico sustancias)
o de las ideas -Esencias inmanentes
-Las ideas son estticas ( el - Los conceptos de participacin e
demiurgo les concede imitacin no dejan de ser imgenes
dinamicidad) poticas
-Las ideas no estn en las cosas - la estaticidad de las ideas no puede
(el mundo sensible en la Idea) dar razn del movimiento
-Lo universal y necesario -Las formas se encuentran en las
proviene de las Ideas cosas para poder explicar el ser de
-Mtodo epistmico: dialctica las mismas (la Idea en el mundo)
-El conocimiento es innato -Lo universal y necesario proviene
-Distincin entre conocimiento de las cosas
sensible/inteligible (o -Doble mtodo epistmico:
intelectual) deduccin e induccin
-Dualismo antropolgico -El conocimiento es siempre
-El alma racional es inmortal adquirido
(Timeo) -Distincin entre conocimiento
-Intelectualismo tico: solo hay sensible/inteligible, aunque
un tipo de racionalidad o lgos afirmando una continuidad entre
-etc. ellos.
-Monismo antropolgico (el hombre
es una sustancia nica, pero
compuesta)
-El entendimiento agente es inmortal
( segn la Metafsica)
-Existe una racionalidad prctica y
otra terica
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COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 5 Aristteles 2
En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras
-bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas y que, por lo
dems, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin,
el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del
alma, sino que, al contrario, sta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por
esto estn en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en s
misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero s, algo del cuerpo, y de ah que se
d en un cuerpo y, ms precisamente, en un determinado tipo de cuerpo: no como
nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sin preocuparse de matizar en
absoluto en qu cuerpo y de qu cualidad, a pesar de que ninguna observacin muestra
que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser as, adems,
por definicin: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que est en
potencia y, por tanto, en la materia adecuada. As pues, de todo esto se deduce con
evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de
convertirse en un ser de tal tipo.
Aristteles, Acerca del alma, 413a 20-414a 25. Traduccin de Toms Calvo
Martnez. Editorial Gredos, Madrid, 1978.
CUESTIONES
51
COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTTELES 2
Este texto pertenece a la obra Acerca de alma, donde Aristteles expone su teora del
alma como principio de vida del cuerpo: el alma es lo que da vida y anima al cuerpo.
Definicin de trminos
Entidad: (ousa) es la cosa sustancial, que tiene ser propio, ser en s (que tiene
entidad), como por ejemplo, rbol, casa, caballo, hombre... son entidades, frente a
verde, grande, veloz, justo... que no son entidades (o sustancias) sino accidentes que le
suceden a una entidad. No hay nada verde en s mismo, es el rbol el que es verde;
nada es grande en s, es la casa la que es grande; lo mismo vale para caballo veloz; no
hay una justicia en s, es un hombre o una ley lo que es justo... Al contrario que para
Platn que la entidad es idea, para Aristteles toda entidad o sustancia de la naturaleza
es un compuesto de materia y forma.
Forma: (morph) es la esencia de la cosa: aquello que hace que una cosa sea lo que es.
La forma de una copa es su concavidad; en una estatua lo es su brillo; en una espada, su
ser afilado. Una copa es copa porque su "forma" cncava que le permite contener el
lquido para beber en ella, en esto consiste su esencia, en su "forma de copa". Lo mismo
vale para el brillo de la estatua, que le hace ser bella y adorno, o para el filo de la espada,
que le permite herir (ser espada). La forma es la esencia. En la naturaleza no hay materia
sin forma ni forma sin materia (no se dan separadas). Toda sustancia natural es un
compuesto de materia y forma. En cada cosa, la forma es lo universal, mientras que la
materia ser lo que la individualiza.
Materia: (hyle) es el material de que est hecha la cosa. La plata, el mrmol o el hierro
son la materia de la copa, la estatua o la espada. Ahora bien no se puede hacer una espada
de aire o una copa de mimbre. Cada materia est cualificada para determinadas formas, la
materia no es pura indeterminacin. Las materia es siempre materia de una forma, incluso
el mrmol bruto en la cantera tambin tiene su forma de "bloque" de mrmol. En la
naturaleza no hay materia sin forma ni forma sin materia (no se dan separadas). Toda
sustancia natural es un compuesto de materia y forma. En cada cosa, mientras que la
forma es lo universal, la materia es lo individual, lo concreto.
52
potencia espiga, la manzana verde es en potencia madura, el bronce es en potencia
estatua). La nocin de potencia, junto a la de acto, le permite a Aristteles explicar el
cambio: cambiar es "llegar a ser", es pasar de ser de ser en potencia para llegar a ser en
acto. As, el nacimiento de la planta es el cambio de la semilla a planta, el paso de semilla
(potencia) a planta (acto).
Alma: El hombre, como todos seres vivos, es la unin sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende como principio de vida, el alma
anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las plantas tienen alma. No tiene sentido
un alma separada de un cuerpo, por lo que la inmortalidad del alma ser difcilmente
sostenible, qu sentido tendra la pervivencia del alma tras la muerte cuerpo, cuando la
funcin del alma es dar vida al cuerpo?
Cuerpo: Aristteles llama cuerpo a la materia compone todo ser vivo. Siendo el alma la
forma (la vida) de los seres vivos, el cuerpo es su parte materia. El hombre, como todos
seres vivos, es la unin sustancial de cuerpo (materia) y alma (forma). Pero tambin las
plantas y los animales tienen vida y alma que dan forma a un cuerpo.
(Vase arriba)
(Vase arriba)
53
estudioso de la naturaleza. Realiz sus investigaciones sobre plantas y animales (cules
son sus partes y rganos, cmo se nutren y se reproducen), sobre las costumbres y las
leyes de las ciudades griegas (recopilando sus constituciones y elaborando la de Estagira,
su patria natal). Aristteles es un cientfico natural, que practic el mtodo inductivo y
para quien las nociones fundamentales de su filosofa, como las de materia y forma,
potencia y acto, nacen a partir del estudio de la naturaleza y del movimiento.
En el mismo orden en la grecia clsica encontramos una doble concepcin del alma: el
alma como principio de conocimiento y el alma como principio de vida. La primera ser
recogida por Platn y la segunda por Aristteles.
El alma es entendida por Platn como principio de conocimiento: denomina "alma" a las
facultades superiores del ser humano. Para Platn el alma es de naturaleza suprasensible
y el cuerpo para ella ser como una "prisin"; siendo extranjera en el mundo de lo
sensible, el alma ha de aspirar continuamente a la ascensin al mundo de las ideas. La
naturaleza inteligible del alma le permite a Platn considerarla inmortal, pero esta
concepcin dualista del hombre hace difcil una explicacin satisfactoria de la unin del
alma con el cuerpo.
El alma como principio de vida aparece con gran claridad en la filosofa de Aristteles:
el alma anima, da vida al cuerpo; de este modo incluso los animales y las plantas
tendrn de alguna forma "alma", como seres vivos que son. Bajo este principio la unin
de alma y cuerpo es tan estrecha que hace difcil encontrar sentido a la idea de una
inmortalidad para el alma: qu sentido tendra la pervivencia del alma tras la muerte del
cuerpo, cuando la funcin del alma es dar vida al cuerpo? Sin embargo, Aristteles
concede un pervivencia inmortal y separada, aunque no individual, a una parte del alma,
al entendimiento agente. Sobre esta posible incongruencia, el propio Aristteles no da
ninguna explicacin y sus intrpretes tampoco se poco se ponen de acuerdo: puede
deberse a influencias o residuos platnicos? sera la intercalacin de otro autor en los
escritos aristotlicos? o quiz es coherente con aspectos de la teora antropolgica de
Aristteles no desarrollados?
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del hombre.
Continuamos las cuestiones ya planteadas por Platn a propsito del hombre y del alma:
En qu sentido se pude hablar de que las plantas y los animales tienen alma?
Puede existir el alma independiente del cuerpo? Qu relacin mantiene el alma con el
cuerpo? Puede ser el alma inmortal?
54
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 6 Aristteles 3
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente reconocido, pero,
con todo, es deseable exponer an con ms claridad lo que es. Acaso se conseguira
esto, si se lograra captar la funcin del hombre. En efecto, como en el caso de un
flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna
funcin o actividad parece que lo bueno y el bien estn en la funcin, as tambin
ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna funcin que les es propia. Acaso
existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del
hombre, sino que ste es por naturaleza inactivo? O no es mejor admitir que as como
parece que hay alguna funcin propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de
cada uno de los miembros, as tambin pertenecera al hombre alguna funcin aparte de
stas? Y cul, precisamente, ser esta funcin? El vivir, en efecto, parece tambin
comn a las plantas, y aqu buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de
la nutricin y crecimiento, Seguira despus la sensitiva, pero parece que tambin sta es
comn al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del
ente que tiene razn. Pero aqul, por una parte, obedece a la razn, y por otra, la posee y
piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido
activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepcin. Si, entonces, la
funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn, o que implica la
razn, y si, por otra parte, decimos que esta funcin es especficamente propia del
hombre y del hombre bueno, como el tocar la ctara es propio de un citarista, y as en
todo, aadindose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista
tocar la ctara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto as, decimos que la funcin
del hombre es una cierta vida, y sta es una actividad del alma y unas acciones
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno
se realiza bien segn su propia virtud; y si esto es as, resulta que el bien del hombre es
una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo
con la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera. Porque una golondrina no
hace verano, ni un solo da, y as tampoco ni un solo da ni un instante (bastan) para
hacer venturoso y feliz."
Aristteles, tica a Nicmaco, 1097 a 10 - 1098 a 20. Traduccin de Julio Pall
Bonet. Editorial Gredos, Madrid, 1985.
CUESTIONES
55
COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTTELES 3
Definicin de trminos
56
tampoco la virtud es una pasin, ya que stas son involuntarias. Como hbito, la virtud es
algo que se adquiere con la prctica y el ejercicio. Hay dos tipos de virtudes: las virtudes
intelectuales, que consisten en el ejercicio de la razn como conocimiento, y las virtudes
ticas, que consisten en gobernar la conducta segn la razn.
Scrates y Platn han identificado saber con virtud, el sabio es virtuoso mientras que el
ignorante es malo. Esta doctrina recibi posteriormente el nombre de intelectualismo
moral, de acuerdo con ello, nadie hace el mal sabiendo que lo que hace es malo, el
ignorante no hace el mal por el mal sino pensando equivocadamente- que lo que hace no
es malo sino bueno.
En la teora de las ideas de Platn el conocimiento del Bien es al mismo tiempo la prctica
del Bien, porque quien ha dedicado toda su vida al esfuerzo del conocimiento del Bien, ha
realizado al mismo tiempo un proceso de purificacin de lo sensible y de lo material, es
decir, no slo el conocimiento ha estado orientado a alcanzar el Bien sino que tambin su
conducta, sus acciones tanto pblicas como privadas- han sido guiadas por la bsqueda
del Bien. Como corolario se deduce que quien conoce la Idea de Bien no slo es sabio y
virtuoso sino que adems es verdadero gobernante. El sabio es el nico capaz de
gobernar el Estado (polis), es el nico capaz de administrar el Bien en la vida publica: la
aspiracin del conocimiento es la misma que la aspiracin de la tica y la poltica.
57
que es el bien no equivale a practicarlo.
Esta nocin plural del bien en Aristteles (no existe el Bien como en Platn, sino un
bien para cada cosa) tiene igualmente su reflejo en la teora poltica. Platn haba
establecido una jerarqua de regmenes polticos ordenados de mejor a peor (monarqua o
aristocracia, timocracia, oligarqua, democracia y tirana). Aristteles, por el contrario,
entiende siempre y cuando el gobierno se ejerza con vistas al bien comn de toda la
ciudad poco importa que gobiernen uno (monarqua), pocos (aristocracia) o la mayora
(repblica, politeia), dado que para cada ciudad habr una forma de gobierno
(constitucin) preferible en funcin de sus particularidades geogrficas, histricas,
econmica , de carcter...
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral
Qu es para ti la felicidad? La vida racional, los placeres, las pasiones, el honor, las
riquezas?
El hombre es slo razn? O tambin incluye pasiones o elementos irracionales? Ha
de someterse todo a la razn?
Se puede ser feliz practicando una vida completamente racional? Y dejndose llevar
por lo irracional
58
SAN AGUSTN DE HIPONA (354-430)
1. INTRODUCCIN.
==============================================================
1. Introduccin.
1.1 Contexto histrico: filosofa y cristianismo.
No debemos olvidar que el cristianismo es en primer lugar una religin, y slo
posteriormente aparece una filosofa cristiana. El cristianismo se vio forzado a hacer
filosofa para enfrentarse a los sistemas doctrinales rivales (el neoplatonismo o el
estoicismo) o para precisar su propia terminologa y mantener la unidad de la doctrina
ante una diversidad de sectas cristianas.
En el momento, pues, en que se produce el encuentro consciente entre filosofa y
cristianismo surge el problema de las relaciones fe-razn: es decir, puesto que la
filosofa es bsqueda del conocimiento o explicacin de la realidad- llevada a cabo por
el hombre desde s mismo, apoyndose en sus recursos cognitivos (o razn), y el
cristianismo parte de que sus contenidos (al menos los fundamentales) vienen dados por
la fe (que es concebida como gracia divina en forma de revelacin), pudiera suceder que
ambas, fe y razn, no coincidieran. En ese caso habra que deslindar qu corresponde a
la fe y qu a la razn. Hay, pues, un debate o conflicto entre razn y fe de enorme
trascendencia ontolgica, gnoseolgica, poltica, tica, etc. que histricamente ha ido
variando en funcin de las circunstancias cientficas, eclesisticas, sociopolticas y
filosficas.
Por otro lado, se conoce como literatura patrstica a los escritos cristianos de los
primeros siglos que ayudaron a la elaboracin de la doctrina, y cuya obra ha sido
asumida por la Iglesia. La patrstica tendr por misin, pues, elaborar una terminologa
religiosa precisa y unificada, y acabar con las distintas disputas entre las sectas.
Se distinguen tres etapas en la actuacin de dichos padres:
-hasta el ao 200: son conocidos como los padres apologetas (Justino, Taciano e
Ireneo). Se caracterizan por la defensa del cristianismo contra el paganismo y la gnosis
59
(la salvacin es posible va conocimiento, luego no es necesario ser redimidos);
-del 200 al 450: esta etapa se conoce como patrstica media (San Agustn y Orgenes),
que se centra en la elaboracin de la doctrina; y
-del 450 en adelante (hasta Beda el Venerable, 735, para la Iglesia latina, y hasta Juan
Damasceno, 754, para la Iglesia griega). Se caracteriza por ser un periodo de
reelaboracin y sistematizacin de la doctrina. Con la excepcin de Pseudo-Dionisio, su
relevancia filosfica es escasa.
San Agustn elabora el primer sistema completo del pensamiento cristiano. Este
sistema no nace de la intencin de realizar una exposicin sistemtica de la filosofa
cristiana sino como consecuencia de las polmicas que surgen al tratar de definir, frente
a otros modos de interpretar el cristianismo, la verdadera doctrina cristiana, el
autntico pensamiento cristiano. Inici esta tarea desde el momento de su conversin en
el ao 386.
[Esta polmica se dirige fundamentalmente contra tres movimientos religiosos que, si
bien surgieron dentro del cristianismo, sern declarados herticos, es decir, no
conformes con la doctrina oficial catlica. En el esfuerzo por precisar el sentido correcto
de los conceptos cristianos, San Agustn fijar la terminologa de la filosofa cristiana
predominantemente hasta el siglo XIII.
Los tres movimientos contra los que polemiza son:
a) Maniquesmo. Admite la existencia de dos principios originarios en el mundo en
permanente lucha, Ormuz y Arimn, luz y obscuridad, bien y mal. Ambos estn
presentes tambin en el hombre, a travs del alma corprea el mal- y de la luminosa
el bien-.
b) Donatismo. Defiende la separacin total y absoluta de la Iglesia y el Estado. Para este
movimiento, los eclesisticos que colaboran con el Estado pierden su pureza y no
pueden administrar los sacramentos, por lo que era difcil establecer una jerarqua
eclesistica, ya que a sta acompaaba el poder temporal. As lo constataba el hecho de
que los obispos, equivalentes a los gobernadores de las provincias romanas, podan
dictar sentencias de carcter inapelable.
c) Pelagianismo. Admite que el hombre puede obrar bien por s mismo y, por lo tanto,
no haba sufrido consecuencias del pecado original. Admitido esto era muy difcil
explicar el papel de la redencin ya que, hasta cierto punto, era innecesario o, incluso,
intil.
Las ideas que San Agustn elabora como resultado de estas polmicas formarn un
sistema filosfico que, adems, pasar a formar parte de la doctrina oficial de la Iglesia.]
60
2.1. Teora del conocimiento.
Introduccin.
San Agustn no considera que los objetos aprehensibles por los sentidos constituyan el
objeto propio del intelecto humano. Estando principalmente interesado en la
orientacin del alma a Dios, los objetos corpreos le aparecan como un punto de
partida en la ascensin de la mente hacia Dios [,aun cuando en ese mismo aspecto el
alma misma constituye un punto de partida ms adecuado: debemos volvernos hacia
nuestro propio interior, donde la verdad mora, y utilizar el alma, imagen de Dios, como
un peldao hacia l.] No obstante, aun cuando las cosas corpreas, los objetos de los
sentidos, sean esencialmente mutables, [y manifestaciones de Dios mucho menos
adecuadas/perfectas de lo que es el alma,] aun cuando sea fuente de errores en muchos
casos, an as, dependemos de nuestros sentidos para gran parte de nuestro
conocimiento, y Agustn no tena intencin de mantener una actitud puramente
escptica a propsito de los objetos de los sentidos. Una cosa es admitir la posibilidad
de error en el conocimiento sensible, y otra completamente distinta rehusar todo crdito
a los sentidos. Para la vida prctica es necesario dar crdito a los sentidos, y el hombre
que piensa que nunca debera creer a sus sentidos cae en un error peor que cualquiera en
el que pueda caer por darles crdito.
[Como Agustn se interesaba especialmente por el conocimiento de las verdades eternas
y de la relacin de ese conocimiento a Dios, difcilmente podra habrsele ocurrido
consagrar mucho tiempo a una consideracin de nuestro conocimiento de las cosas
mutables ofrecidas por los sentidos. Su platonismo combinado con sus intereses
espirituales le llevaron a considerar que los objetos corpreos no eran el objeto propio
del conocimiento ya que stos son mutables y que nuestros rganos corporales no son
perfectos.]
El grado ms bajo de conocimiento es, por tanto, el conocimiento sensible, dependiente
de la sensacin [,la cual es considerada por San Agustn, en conformidad con su
psicologa platnica, como un acto del alma que utiliza los rganos de los sentidos
61
como instrumentos suyos], que nos informa de las cosas sensibles, que devienen. Como
Platn, supona que los objetos de verdadero conocimiento son inmutables, de lo que se
sigue como una consecuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es
verdadero conocimiento. Es un tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para
la vida prctica; pero el hombre que concentra su atencin en la esfera de lo mutable y
se queda ah descuidando por ello la esfera de lo inmutable, no alcanzar verdadero
conocimiento.
La sensacin en sentido estricto es comn a los animales y al hombre, pero los hombres
pueden tener un conocimiento racional de los objetos corpreos. La razn recoge el
conocimiento de las cosas corpreas a travs de los sentidos del cuerpo, y, en la medida
en que forma un concepto a partir del mismo mediante un proceso de abstraccin
[aunque esto no lo dej del todo claro, porque no le interesaban las cuestiones
acadmicas sino las espirituales o religiosas], discierne lo inteligible en lo sensible. De
esta manera, el hombre es capaz de formar juicios racionales a propsito de cosas
corpreas, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos eternos. Por ejemplo, si un
hombre juzga que un objeto es ms bello que otro, su juicio comparativo (si suponemos
el carcter objetivo de lo bello) implica una referencia a un modelo eterno de belleza.
Tales juicios comparativos suponen una referencia a ideas (que no hay que entender
como puramente subjetivas). Es propio de la razn juzgar las cosas en funcin de las
ideas, que, por ser inmutables, estn por encima de la mente humana [distancia que se
salvar por su teora de la iluminacin].
El conocimiento contemplativo. FE
62
En resumen, San Agustn se hace esa pregunta: cmo alcanzamos un conocimiento de
verdades que son necesarias, inmutables y eternas? (El hecho de que alcanzamos tales
conocimientos lo pone de manifiesto la experiencia, pues de lo contrario no seran
posible los juicios racionales.) No podemos obtener un conocimiento as a partir de la
experiencia sensible, pues otros objetos corpreos son contingentes, cambiantes y
temporales. Mi podemos tampoco producir aquellas verdades como una proyeccin de
nuestras mentes, puesto que stas son tambin contingentes y mutables. Adems, tales
verdades dirigen y dominan nuestras mentes, se imponen a stas, y no haran tal cosa s
le tendan de nosotros. Se sigue, pues, que lo que nos permite percibir tales verdades es
la accin del nico ser que es necesario, inmutable y eterno, Dios. [Si para la
iluminacin es necesaria la abstraccin o viceversa no queda claro. Es decir, no se sabe
si ayuda la abstraccin a la iluminacin o viceversa.] De manera que el alma racional
del hombre alcanza verdadero conocimiento y verdadera certeza cuando contempla
verdades eternas en s misma y a travs de s misma iluminada por Dios; cuando se
vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede
alcanzar verdadero conocimiento. Luego la razn (filosofa) necesita de la
fe/iluminacin (religin/Dios) para alcanzar la verdad/felicidad. La razn sin la fe no
alcanza la verdad, y la fe sin la razn tal vez no pueda digerir, analizar, aquella; luego, si
bien no aparece una demarcacin clara entre fe y razn, es claro que sta est al servicio
de aqulla.
[Las ideas ejemplares y las verdades eternas estn en Dios. Por tanto, Dios no cre el
mundo de un modo ininteligible. Ahora bien, si la mente humana contempla las ideas
ejemplares y las verdades eternas, y si stas estn en la mente de Dios, implica esto que
la mente humana contempla la esencia de Dios? Para un cristiano eso es inadmisible (y
ms teniendo en cuenta que San Agustn saba que un hombre poda percibir verdades
eternas y necesarias como puedan ser los principios matemticos y, sin embargo, no ser
un hombre bueno) [lo cual puede suponer en alguno de sus escritos ciertas
inconsecuencias]: la visin de Dios est reservada a los que se salvan, en la vida futura.
[San Agustn utiliz la aprehensin de verdades eternas y necesarias como una prueba
en favor de la existencia de Dios, argumentando que esas verdades requieren un
fundamento inmutable y eterno.]
Resumiendo:
63
racional.
c) Conocimiento contemplativo. [ver las ideas mismas] [Razn superior que razona a
la luz de la las ideas] Es el ms alto grado de conocimiento. En l se alcanza la
contemplacin de las ideas eternas en su misma realidad, tal cual son. Por tanto, sin
necesidad de los datos de la sensibilidad ni del razonamiento. Se trata del autntico
conocimiento, del conocimiento objetivo de la sabidura. Este conocimiento slo se
alcanza en el interior del hombre mismo: es la presencia de Dios en cada hombre. Las
ideas eternas, a diferencia de Platn, no son autnomas, existentes por s mismas en un
mundo aparte, sino que estn en la mente divina, son los pensamientos de Dios [es sta
la nica forma de admitir las ideas para un cristiano].
Para alcanzar este nivel de conocimiento es necesaria una asistencia venida del exterior
que lo haga posible. De la misma manera que el sol nos permite ver las cosas, tiene que
haber una especie de luz que posibilite la visin de las ideas. Es lo que se llama
iluminacin. Su papel consiste en iluminar la mente finita humana para que sea capaz
de alcanzar lo inmutable (el fundamento de la verdad y del ser), aquello que est ms
all de su propia naturaleza limitada y mudable. Esta iluminacin afecta a la parte ms
noble del alma humana, la ratio superior, all donde es posible y se da la sabidura.
La iluminacin acta en la mente humana, que es donde el hombre puede descubrir la
Verdad. Esta Verdad no consiste en la contemplacin de la esencia divina o de Dios
mismo, sino el descubrir por medio de la luz natural la razn, puesta por Dios-, las
verdades esenciales, las que necesita el hombre para alcanzar la felicidad. (El hombre no
contempla a Dios sino los pensamientos de Dios, las ideas, gracias a su razn, que Dios
le ha dado. En este sentido, el hombre descubre a Dios en su interior, en tanto que halla
su huella.)
[En San Agustn no aparece todava una demarcacin clara entre fe y razn (ni parece
preocuparle): en un primer momento, la razn ayuda al hombre a encontrar la fe de
manera que la razn est subordinada a la fe: ayuda a inteligir las verdades reveladas,
las verdades de fe.]
Una de las consecuencias ms importantes de esta condicin de cado del hombre es que
la moral va unida a la voluntad, frente a la concepcin griega en la que iba unida al
conocimiento.
El hombre, heredero del pecado original, nace con una voluntad dbil. Esta voluntad
dbil, en cuanto capacidad de eleccin libre, la llama libre albedro. Dado su estado de
deterioro, est inclinada ms a favor del mal que del bien.
Ahora bien, gracias a una intervencin exterior, el hombre puede recuperar su estado de
equilibrio y le da la posibilidad de tomar decisiones. Es la ayuda de la gracia que
trasforma el libre albedro en libertad.
La libertad lleva al hombre a obrar bien y, en su grado mximo, a no poder obrar mal.
Sin embargo, este grado de libertad no lo puede alcanzar en este mundo. La libertad en
su grado mximo es la libertas maior, propia de la vida santa, mientras que la libertad
64
que posee el hombre y le lleva a obrar bien, la libertad minor, es suficiente para su
vida ordinaria.
Si el hombre necesitaba en el terreno del conocimiento de la ayuda externa de la
iluminacin, tambin en el del comportamiento necesita de la ayuda externa bajo la
forma de gracia. En ambos casos se parte de una misma premisa: el hombre es un ser
que slo cobra sentido en relacin con una dimensin trascendente que se manifiesta en
la presencia constante de Dios en su interior. Por tanto, Dios es una exigencia constante
en su pensamiento.
65
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 7 Agustn 1
Mas quin ama lo que ignora? Se puede conocer una cosa y no amarla; pero
pregunto: es posible amar lo que se desconoce? Y si esto no es posible, nadie ama a
Dios antes de conocerlo. Y qu es conocer a Dios, sino contemplarle y percibirle con la
mente con toda firmeza? No es Dios cuerpo para que se le busque con los ojos de la
carne.
Pero antes que podamos contemplar y conocer a Dios como es dado contemplarlo
y conocerlo, cosa asequible a los limpios de corazn: Bienaventurados los limpios de
corazn, porque ellos vern a Dios, es menester amarle por fe; de otra manera el
corazn no puede ser purificado ni hacerse idneo y apto para la visin. Dnde, pues,
encontrar las tres virtudes que el artificio de los Libros santos tiende a edificar en
nuestras almas, fe, esperanza y caridad, sino en el alma de aquel que cree lo que intuye,
y espera y ama lo que cree? Se ama, pues, lo que se ignora, pero se cree. San Agustn,
De Trinitate, VIII, 4, 7. Traduccin de Luis Arias, BAC, Madrid, 1956.
CUESTIONES
66
COMENTARIO DE TEXTO DE SAN AGUSTN
Pertenece este texto a la obra Sobre la Trinidad de San Agustn, que llegar a ser una de
las obras cumbres de la teologa cristiana occidental. Trata acerca de la relacin entre la
fe y el conocimiento de Dios:
1. Se puede conocer una cosa y no amarla, pero se puede amar lo que desconoce?
2. Se puede amar a Dios conocindole como lo hacen los limpios de corazn:
contemplndole y percibindole con toda firmeza, con los ojos de la mente.
3. Pero tambin se puede amar a Dios por la fe, como paso previo y purificador
para el conocimiento de Dios.
4. El alma que cree en Dios (fe), espera en l (esperanza) y lo ama (caridad) es el
alma virtuosa (virtudes que son de la voluntad ms que del conocimiento).
5. En conclusin, tambin se ama lo que se ignora (en el entendimiento) pero se
cree en ello (por la voluntad). (La fe se sita por encima de la razn.)
Definicin de trminos
Dios: el concepto de Dios en Agustn est tomado del neoplatonismo, Dios es Uno,
Bueno, Eterno, Transcendente. A lo que aade que Dios es omnipotente y creador del
mundo a partir de la nada, las Ideas platnicas residen en la mente de Dios y las toma
como modelos para esa creacin. Tambin, siguiendo al neoplatonismo, entiende el mal
no como algo sustancial, sino como una ausencia de bien, no es algo originado a partir
de Dios, sino que nace de la mala voluntad del hombre (y aqu se separa del
neoplatonismo, que identificaba el mal con la materia), cuando el hombre antepone el
amor a lo material frente al amor a Dios.
Fe: es una de las tres virtudes teologales (junto con la esperanza y la caridad). Para
Agustn la fe es una gracia que Dios concede, un don gratuito divino: Dios la otorga a
quien l quiere. De este modo, el hombre por s solo no puede salvarse, necesita de la
ayuda de Dios.
67
Caridad: Es una de las tres virtudes teologales (junto con la fe y la esperanza). La
caridad consiste en el amor a Dios y a los dems hombre en funcin de Dios. La caridad
es una disposicin de la voluntad del hombre, lo inverso de la caridad es concupiscencia
entendida como el pecado de amar a las cosas sensibles antes que a Dios.
(Vase arriba)
(Vase arriba)
68
ya hay algo indudable. As, la certeza comienza por la autoconciencia, que llevar al
descubrimiento de Dios.
Tanto Platn como Agustn conciben lo sensible como puro cambio y
movimiento, slo el conocimiento inteligible puede alcanzar las verdades eternas. En
Platn, el alma puede conocer las ideas inteligibles porque la propia naturaleza del alma
es inteligible: apresada ahora en un cuerpo sensible, habit en el mundo inteligible y
conoci las ideas, de tal modo que el conocimiento es recuerdo (reminiscencia).
La doctrina cristiana es incompatible con la tesis de la preexistencia del alma,
por lo que Agustn plantea que el conocimiento de las verdades eternas ha de ser un
conocimiento interior, no al modo platnico de la reminiscencia, sino como fruto de una
Iluminacin de Dios. El alma encuentra en su interior reglas eternas (reglas aritmticas,
morales) que le permiten juzgar y comparar lo sensible. Al conocimiento de estas reglas
eternas lo llamar ciencia (scientia). Ahora bien, estas reglas eternas no pueden venir del
exterior, ni de nuestra alma, pues son cambiantes, sino que han de proceder de algo eterno
e inmutable, esto es, Dios. Al conocimiento de Dios, verdad ltima de la proceden todas
las dems, lo denomina sabidura (sapientia). No obstante, el descubrimiento de estas
verdades eternas no es obra del alma, sino un regalo de Dios: la Iluminacin divina, sin la
cual el hombre no llegara jams al conocimiento de lo eterno.
En Agustn, Dios como ser espiritual y personal puede conceder el regalo de la
Iluminacin. Por el contrario, la idea de Bien de Platn se limita a iluminar, sin ms (no
regala luz, simplemente da luz, no hay decisin de iluminar en la idea de Bien).
Mientras que Platn identifica las verdades eternas con las ideas, colocando a la idea de
Bien como idea suprema por encima de todas ellas, Agustn, como pensador cristiano,
ha de situar a Dios (que es espritu y persona, que tiene conciencia y voluntad) en el
lugar supremo, siendo las ideas, por tanto, ideas dentro de la mente de Dios.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento o del hombre.
69
SANTO TOMS DE AQUINO ( 1225-1274 )
1. Introduccin.
1.1 La escolstica.
2.2. Teologa (Dios y las criaturas, las cinco vas, definicin de Dios)
==============================================================
1. Introduccin.
1.1 La escolstica.
71
y otra, paralela o aun contradictoria, en teologa. Esta posicin, seguida tambin por
algunos cristianos, choca con la Iglesia, por lo que los pensadores cristianos se ven
obligados a tomar una posicin al respecto. Veamos la posicin de Santo Toms.
Santo Toms de Aquino reacciona contra la teora de la doble verdad de los averrostas
(que l crea tambin de Averroes) negando que pueda haber contradiccin entre razn y
fe. Pero, al mismo tiempo, lo hace tambin contra la falta de claridad que mantiene el
agustinismo en este tema.
La posicin de Toms al respecto se puede resumir en los tres puntos siguientes:
Hay una clara distincin entre razn y fe: se distinguen en: 1) por algunos de
sus contenidos (aun cuando el objeto final de las dos sea Dios, hay un campo especfico
de la razn: las verdades del mundo natural, y uno especfico de la fe: los artculos de
fe); y, 2) por el mtodo de que se valen para acceder a los mencionados contenidos: la
razn se vale de la abstraccin, mientras que la fe se vale de la revelacin. Aunque, bien
es verdad, hay cosas que se pueden conocer tanto a travs de la razn como de la fe.
No hay contradiccin entre ambas: para empezar, Dios es el autor de todo, del
mundo natural accesible a la razn y del sobrenatural accesible para la fe; pero adems
Dios es el autor de la misma fe y de la misma razn.
Por tanto, las contradicciones entre fe y razn slo pueden ser aparentes, y en ese caso
habr que revisar la razn, pues aunque la fe y la razn no nos engaen (ambas nos son
dadas por Dios), el hombre s que se puede engaar al usar la razn elaborando juicios
errneos.
Hay una zona de confluencia entre ambas. Santo Toms admite que hay dos
tipos de verdades independientes entre s:
1. Aqullas a las que slo se puede acceder a travs de la fe. A este tipo de verdades le
llama artculos de fe [dogma], y son verdades tales como que Dios es uno y trino.
2. Aqullas que son dominio exclusivo de la razn: las que tratan del mundo natural, las
verdades naturales.
Pero junto a estos dos tipos de verdades que son materia exclusiva de la fe y de la razn
respectivamente, Santo Toms admite un tercer tipo de verdades a las que se puede
acceder desde la fe y desde la razn. A estas verdades las llama prembulos de fe, y
son verdades tales como que Dios existe, que es uno, que es el creador del mundo, etc.
[Pruebas vas- de la existencia de Dios].
Dentro del marco esbozado de las relaciones entre razn y fe, es decir, delimitado el
mbito de accin de la razn, elabora una teora del conocimiento en que nos expone su
idea de conocimiento y el proceso que lo constituye.
En primer lugar, hay que decir que, siguiendo a Aristteles, entiende el conocimiento
como conocimiento de lo universal y necesario [el concepto es el resultado]. Tambin
toma de Aristteles el mtodo deductivo, su teora de las tres facultades o capacidades
del alma vegetativa, sensitiva e intelectual- aunque para Toms sea inmortal y creada
72
por Dios, la teora del entendimiento agente y paciente, etc. Como Aristteles, tambin
distingue entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible afirmando asimismo
una continuidad entre ellos. El proceso que lleva de lo sensible a lo inteligible constara
de los siguientes pasos:
1) Las cosas impresionan nuestros sentidos externos provocando sensaciones.
2) Estas sensaciones son unificadas y coordinadas por el sentido comn.
3) Las sensaciones unificadas quedan grabadas en la imaginacin o fantasa- en
forma de especie sensible impresa o fantasma- permitiendo as una imagen
sensible o representacin mental de las cosas.
4) Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que permite acumular y actualizar
imgenes pasadas.
5) El entendimiento, en su funcin activa, abstrae (lee dentro, intelige) de esa
imagen la esencia, lo universal, y la imprime sobre el entendimiento paciente.
Con esta especie inteligible impresa es como el entendimiento <<visualiza>> el
objeto.
6) Esta especie inteligible impresa es recibida en el entendimiento paciente que sale
as de su pasividad (potencia) y conoce en acto, respondiendo a su vez con una
especie expresa o verbum mentis, es decir, con el concepto universal.
7) El entendimiento paciente aplica los conceptos a las imgenes sensibles de la
mente elaborando juicios, que es cuando hay conocimiento real.
Por tanto, el proceso de <<entender>> es concebido por l como un proceso
desmaterializador, de abstraccin, por el que el entendimiento llega a <<leer dentro>>
(intus-legere) de la especie sensible o imagen mental y captar en l <<el universal
inteligible>> o concepto, superando lo corpreo individual. Una vez constituido el
concepto -gracias al proceso de abstraccin que lleva a cabo el entendimiento agente-
cuyas caractersticas son unidad, fijeza e inmutabilidad, queda grabado y almacenado en
el entendimiento paciente (que se hace intencionalmente todo). De este modo, el sujeto
puede conocer, referirse a muchos desde la unidad del concepto.
2.2 La teologa
1
La esencia es compuesta de materia y forma (excepto en los ngeles que son pura forma sin
materia) y es potencia (de recibir la existencia). La existencia es el acto (el acto de existir, actus essendi, ,
acto de esse).
73
2.2.2. Las cinco vas
2
De nuevo se muestra la inspiracin agustiniana-neoplatnica del pensamiento de Toms: la imperfeccin
como ausencia de ser.
74
fin absoluto. Lo ordenado a un fin es potencia, lo que ordena es acto, la causa eficiente
primera ordenadora y fin absoluto es acto puro. Luego el ipsum esse es [3] .
2.3. Qu es Dios?
3
Toms de Aquino considera siempre la relacin causa-efecto como una jerarqua en la que la causa es
superior al efecto. De aqu nace el principio de la imposibilidad de una serie infinita de efecto a causa, y sta a
su causa, etc. Dentro de un mismo grado, buscar la causa de lago en otro algo del mismo grado permite
racionalmente una continuacin hasta el infinito.
75
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 8 Aquino 1
CUESTIONES
Este texto pertenece a la Suma Teolgica de Toms de Aquino, obra en que expone sus
famosas cinco vas (argumentos) para demostrar la existencia de Dios. Aqu se recoge la
tercera va.
Vocabulario
Va: quiere decir camino o argumento racional para demostrar la existencia de Dios.
Precisamente la existencia de Dios es una verdad natural (est al alcance de la razn) pero
al mismo tiempo es tambin una verdad revelada (pertenece a los prembulos de la fe).
Toms de Aquino propone cinco vas para demostrar racionalmente la existencia de Dios.
Las cinco tienen la misma estructura argumentativa. Parten de constatacin por nuestros
sentidos de que algo existe. Aplicando el principio de causalidad se niega la posibilidad de
una regresin infinita en la cadena causal. Se concluye afirmando la existencia de Dios
como primera causa incausada de todo lo dems.
Contingente: o posible, es aquello que existe pero que podra no existir. En Toms de
Aquino se aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas de esencia
y de existencia. Lo contrario de ser contingente es ser necesario y esto slo se aplica a
Dios.
Necesario: es aquello que existe de tal modo que es imposible que no exista. En Toms
de Aquino se aplica slo a Dios, en cuanto que Dios es existencia pura, su esencia es el
existir (ipsum esse).
Naturaleza: para Toms de Aquino, es el conjunto de las cosas creadas, presentes ante
nuestros sentidos. Son los seres contingentes, que existen pero que podran no existir, su
existencia les ha sido dada por Dios, su creador, el cual es existencia pura. Por ello,
cualquier intento de demostracin de la existencia de Dios ha de partir desde la
afirmacin de que hay cosas naturales ante nuestros sentidos.
Existir: (esse) quiere decir que algo es. Para Toms de Aquino en todas las cosas que
existen, salvo en Dios, se distinguen realmente (y no slo conceptualmente) la esencia
(essentia) y la existencia (esse). En todos los seres, excepto Dios, su existencia no forma
parte de su esencia. Hay que distinguir entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de
que existan o no (existencia). Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta
definicin de su esencia no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no.
Todo lo creado es compuesto de esencia y existencia y su existencia slo les ha podido ser
dada por Dios. En Dios, por el contrario, su esencia se identifica con su existencia.
Posibilidad: quiere decir contingencia, que existe pero que bien podra no existir. En
Toms de Aquino se aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas
de esencia y de existencia. Lo contrario de ser posible o contingente es ser necesario y
esto slo se aplica a Dios.
Razn: para Toms de Aquino, es una de las fuentes para el conocimiento de la verdad
por parte del hombre, la otra fuente es la fe, fruto de la revelacin divina. La razn
humana procede en la bsqueda de la verdad de abajo arriba, es decir, partiendo de
los sentidos la razn procede por abstraccin hasta llegar al conocimiento de verdades
universales. Siendo la verdad nica (en ltima instancia la verdad es Dios), no puede
haber contradiccin entre el conocimiento que proporciona la razn (filosofa) y el
conocimiento que proporciona la fe (teologa).
Causas eficientes: son las causas por obra de las cuales algo llega a existir. De las
cuatro causas aristotlicas (material, formal, eficiente y final) la filosofa cristiana (y
despus la ciencia occidental) se centra en la causa eficiente, dejando un papel nominal
a las restantes. En Toms de Aquino, Dios creador del mundo se presenta como primera
causa eficiente de todo lo dems y siendo l mismo causa incausada; de este modo, en
las cinco vas para la demostracin de la existencia de Dios se parte de las cosas
naturales para remontarse, en base al principio de causalidad, hasta Dios.
Dios: para Toms de Aquino, es el ipsum esse, el mismo existir. Es aquel ser cuya
esencia consiste en existir, su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo
indefinible (que no puede ser encerrado en una definicin), que no tiene lmites, que es
infinito y transcendente (ms all) a todo y sin embargo lo ms ntimo a todo (est presente
cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es). Siendo Dios existencia pura, es
quien puede conceder la existencia a las dems cosas de la naturaleza, es por tanto el
creador de todo lo que existe.
(Vase arriba)
(Vase arriba)
4. Relaciona la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la
concepcin teolgica de Santo Toms con otro planteamiento gnoseolgico o
teolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Aristteles, San Agustn,
Descartes, Kant o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la realidad.
1. Vida de Descartes.
==============================================================
Obras:
Reglas para la direccin del espritu, 1628
Tratado del mundo, 1634
Diptrica, Meteoros y Geometra, 1637
Discurso del mtodo, 1637
Meditaciones metafsicas, 1641
Principios de filosofa
Las pasiones del alma
-[Idea de verdad]
Dicho esto, empezaremos por exponer lo que Descartes entiende por verdad para ver lo
que entiende por conocimiento, esto es, conocimiento verdadero. La filosofa posterior
a Santo Toms entendi la verdad como adecuacin del entendimiento a la cosa;
Descartes la entender de la misma manera, slo que la cosa tambin es algo del
entendimiento en este caso. La verdad ser entonces una adecuacin de algo del
entendimiento a algo del entendimiento. Descartes llama a esta adecuacin certeza. La
verdad se entiende, pues, como certeza [contra los escpticos (Montaigne, Pierre
Charrn y Francisco Snchez) y punto de partida de un nuevo camino]. Esto es: la
verdad se da cuando en los procedimientos mentales (pensamiento) se d una
imposibilidad de dudar. Dicho de otra forma, cuando se produzcan juicios que sean
vistos por el entendimiento como absolutamente ciertos estaremos ante un
conocimiento. De manera que la vieja concepcin del conocimiento como
conocimiento de lo universal y necesario se mantiene, dado que una certeza ser un
conocimiento vlido para cualquier conciencia, y necesario en tanto que no se puede
dudar de ella. (Lo que cambia es que lo universal no es concebido como Idea, al estilo
de Platn, ni como forma sustancia, como en Aristteles.)
-[Idea de razn y/o mtodo/proceder racional por excelencia. La unidad de la razn]
Si esto es as (que la verdad y/o el conocimiento verdadero se funda en la certeza), la
teora del conocimiento tendr como misin principal explicar cmo podemos estar
seguros de que algo es un conocimiento vlido, es decir, una certeza (en otras palabras,
cmo podemos tener la certeza de que estamos ante una certeza, valga la redundancia).
O, dicho de otra forma: cmo podemos estar seguros de que el proceder (mtodo) de
nuestra razn (que es la capacidad superior de conocimiento para los racionalistas) d
lugar a certezas. Es, pues, una cuestin de mtodo, y se tiene un mtodo cuando se
dispone de cierto <<camino>> () para alcanzar un determinado fin propuesto de
antemano.
Para Descartes y ya desde el Renacimiento-, el proceder o mtodo racional por
excelencia es el matemtico, que es el que ha permitido mayor grado de certeza en una
ciencia. Pretende descubrirlo para aplicarlo a todas las ciencias (unificndolas de alguna
manera). A este proceder que constituye la razn y que est a la base de las
matemticas lo llama mathesis universalis, y lo define como <<la ciencia general del
orden y la medida>>. Esta mathesis universalis es, ms que un saber, un mtodo
universal, nico para todas las ciencias.
[Una vez desarrollado y aplicado este mtodo todas las ciencias se pueden estructurar
en una unidad orgnica. A la base estara la ontologa en tanto gnoseologa, sobre sta
se desarrollara la fsica, y a partir de sta la medicina, la mecnica y la tica.]
En este sentido, la gnoseologa o teora del conocimiento [que determina su teora de la
realidad] es el saber de los primeros principios del conocimiento, es decir, de las
primeras certezas, aqullas que son el fundamento de todas las dems.
-[Idea de certeza]
Por certeza entiende Descartes aquello de lo que no se puede dudar, por lo que la
certeza rene dos caractersticas: claridad y distincin. El conocimiento cierto (sobre
el que se establece un juicio indubitable) es claro y distinto: claro en tanto que est
presente y manifiesto a la mente y distinto en tanto que, adems de claro, es preciso y
diferente de todos los dems (es decir, no contiene sino lo que aparece manifiesto al que
lo considera como se debe).
Y como las matemticas son el modelo de ciencia porque su proceder o mtodo opera
siempre con certezas (nocin de tringulo, de ngulo, de lnea, de punto son claras y
distintas para la mente), Descartes intentar hacer de la filosofa una ciencia constituida
como las matemticas, es decir, que se rija por el mtodo de la mathesis universalis.
Ahora bien, como la filosofa busca los fundamentos ltimos del saber (sus primeros
principios), el problema est en descubrir cmo podemos obtener certeza acerca de los
primeros principios del conocimiento, es decir, una certeza que no afecta a un campo
determinado del conocimiento sino que afecta al saber en su base, por lo que se tratar
de obtener una certeza absoluta.
1. Adventicias. Aqullas que parecen proceden del exterior (rbol, casa, hombre). Y
decimos parecen porque la existencia de tal exterioridad es lo que se trata de
fundamentar. De ellas no se puede deducir de forma evidente la existencia de algo
aparte del yo.
Descubiertas las ideas innatas, Descartes desarrolla el resto del sistema a partir de la
idea innata de infinitud. Partiendo de la premisa de la teologa medieval segn la cual el
mal slo se puede definir de forma negativa como ausencia de algo, Descartes
argumenta que, donde no hay falta de nada, en lo infinito, no puede haber mal y por lo
tanto se da la perfeccin. Infinitud y perfeccin son, pues, trminos idnticos; por lo
que si tenemos la idea de infinitud, tendremos tambin la de perfeccin.
Ahora bien, la idea de Dios es la idea de un ser infinito, o lo que es lo mismo, un ser
perfecto. El problema est en cmo demostrar que tal Dios (del que, de momento, slo
tenemos una idea en la mente), adems existe. Descartes presenta dos tipos de pruebas
que parten de las ideas: una causal y otra ontolgica.
La prueba causal se formula del siguiente modo. Encuentro en mi mente la idea de un
ser infinito y/o perfecto o infinitamente perfecto. De dnde viene esta idea, cmo ha
surgido en mi mente? Segn Descartes, el <<contenido objetivo>> de una idea tiene
que tener su origen en una causa tan perfecta, al menos, como esa idea. Por ello, la idea
<<ser infinito/perfecto>> ni es adventicia (no puede tener su origen en las cosas, pues
son imperfectas), ni es facticia (no he podido elaborarla yo, tambin imperfecto), ni
puede tener su origen en la nada. Conclusin: slo puede venir de una naturaleza
perfecta: Dios, que la ha puesto en mi mente -por lo que es innata-. Luego Dios existe.
La prueba ontolgica tambin parte de mis ideas (tomada del argumento ontolgico de
San Anselmo). La primera premisa afirma que tengo la idea de <<ser perfecto>>. La
segunda premisa afirma que es evidente que la existencia es una perfeccin. La
conclusin a la que llegamos partiendo de esas dos premisas es que <<ese ser perfecto
tiene existencia>>. Luego Dios existe.
Si Dios existe (y Dios como ser perfecto tiene los atributos de la sabidura infinita, del
poder infinito, de la veracidad infinita, de la bondad infinita, etc.) es incompatible con
la existencia del genio maligno anteriormente postulado; lo que en trminos filosficos
quiere decir que la existencia de Dios me garantiza la validez de las leyes del
entendimiento para el mundo. Esto es, el entendimiento no puede engaarme. Cuando
uso correctamente el entendimiento puedo estar seguro de aquello que conozco como
cierto. Pero aquello de lo cual tengo certeza (una vez descartada la hiptesis del genio
maligno, es decir, la hiptesis de que el entendimiento pueda engaarme) es lo
matemticamente formulable: lo cuantificable, la pura extensin. Del mundo externo
slo puedo tener en consideracin, pues, lo cuantificable; y lo cuantificable es
nicamente la extensin. Las cualidades (olor, sonido, color), al no ser cuantificables,
quedan descartadas. Mundo y extensin son, para Descartes, lo mismo. Nos
encontramos, entonces, con tres mbitos de realidad distintos, a los que Descartes llama
sustancias: el alma/cogito/yo/conciencia, Dios y el mundo.
Hemos visto que la fundamentacin del saber que Descartes realiza a partir de una
certeza y/o evidencia absoluta (pienso, luego existo) y la subsiguiente deduccin
demostrativa tiene una consecuencia o repercusin ontolgica radical: la existencia de
tres sustancias. Vamos ahora a analizar y exponer en profundidad esta tesis ontolgica.
Resumiendo: Descartes parte de la nocin de verdad como certeza. Hay certeza cuando
el entendimiento se halla ante unos contenidos claros y distintos.
Hay una ciencia que cumple como ninguna otra con el criterio de verdad: las
matemticas. Tras observar esto, Descartes analiza la razn de este privilegio de las
matemticas, lo que le lleva a descubrir un mtodo, que estara a la base de todas las
ciencias: la mathesis universalis, la ciencia general del orden y la medida, de la que las
matemticas corrientes seran una parte. Este mtodo consta de cuatro fases/reglas: 1)
Evidencia (dada en una intuicin), 2) Anlisis, 3) Sntesis deductiva, 4) Enumeracin.
Una vez descubierto este mtodo lo aplica a la gnoseologa (y, por extensin,
ontologa), en un intento de descubrir unos primeros principios absolutos del
conocimiento. A travs de un proceso que llama duda metdica alcanza este principio
absoluto que buscaba, esa <<evidencia>> absoluta, y que formula mediante el juicio
<<Pienso, luego existo>>.
La existencia de Dios (como ser perfecto) garantiza que el entendimiento no nos engaa
cuando cumplimos con los requisitos precisos, es decir, cuando trabaja con ideas claras
y distintas. Las ideas claras y distintas se dan, sobre todo, en el tratamiento de la
cantidad. De ah que podamos garantizar la validez de nuestras ideas para el mundo
cuando a ste lo reducimos a extensin. Con esto obligamos a que la fsica, como ya
haba dicho Galileo, se exprese con lenguaje matemtico (el apropiado para tratar la
cantidad, la extensin).
Descartes define la sustancia como lo que existe por s, pero luego, un tanto
incoherentemente, postula que hay tres sustancias: el Yo, Dios y la Extensin.
Texto 9 Descartes 1
Yo haba advertido desde mucho tiempo antes, como he dicho ms arriba, que,
en lo que atae a las costumbres, es necesario a veces seguir opiniones que se saben
muy inciertas como si fuesen indubitables; pero, desde el momento en que me propuse
entregarme ya exclusivamente a la investigacin de la verdad, pens que deba hacer
todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera
imaginar la ms pequea duda, para ver si despus de esto quedaba algo entre mis
creencias que fuese enteramente indubitable. As fundndome en que los sentidos nos
engaan algunas veces, quise suponer que no haba cosa alguna que fuese tal y como
ellos nos la hacen imaginar; y, en vista de que hay hombres que se engaan al razonar y
cometen paralogismos, aun en las ms simples materias de geometra, y juzgando que
yo estaba tan sujeto a equivocarme como cualquier otro, rechac como falsas todas las
razones que antes haba aceptado mediante demostracin; y, finalmente, considerando
que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden tambin
ocurrrsenos cuando dormimos, sin que en este caso ninguno de ellos sea verdadero, me
resolv a fingir que nada de lo que hasta entonces haba entrado en mi mente era mas
verdadero que las ilusiones de mis sueos. Pero inmediatamente despus ca en la
cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta
verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura que las ms extravagantes
suposiciones de los escpticos eran incapaces de conmoverla, pens que poda aceptarla
sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que andaba buscando.
Renato Descartes, Discurso del mtodo. Antonio Rodrguez Huescar. Editorial Orbis,
Madrid, 1983.
CUESTIONES
Pertenece el texto al Discurso del mtodo, obra publicada en 1637 por Descartes.
Presenta aqu la duda metdica que le permite encontrar la primera verdad: pienso,
luego soy:
1. Duda metdica:
Para investigar la verdad, hay que rechazar como si fuera falso todo aquello en lo
que quepa imaginar la menor duda, para ver si queda algo absolutamente indudable:
- Los sentidos a veces nos engaan.
- A veces cometemos errores (paralogismos) en las ms sencillas demostraciones
de geometra.
- Los mismos pensamientos tenemos a veces soando y despiertos
Por tanto, todos mis pensamientos (el testimonio de los sentidos, las
demostraciones matemticas, la distincin entre sueo y vigilia) pueden ser engaosos.
2. Primera certeza:
Pero entonces, lo indudable es que pienso (que pienso que todo es falso, que dudo
de todo), luego existo.
Pienso, luego existo es el primer principio de la filosofa porque es absolutamente
cierto y las suposiciones ms extravagantes de los escpticos no son capaces de ponerlo
en duda.
Vocabulario:
Sentidos: son el origen de las ideas oscuras y confusas. Los sentidos no ofrecen certeza:
su testimonio a veces es engaoso luego no podemos fiarnos de ellos cuando se trata de
encontrar la verdad. Para el racionalismo la nica fuente segura de conocimiento es la
razn, mientras que el empirismo pondr en los sentidos (en la experiencia) el origen y
el lmite de nuestro conocimiento.
Ilusiones: son las llamadas por Descartes ideas facticias, es decir, las ideas construidas
por la mente a partir de otras ideas. Por ejemplo, un centauro es una ilusin, una idea
construida a partir de otras ideas captadas por los sentidos: un centauro es mitad hombre
mitad caballo.
(Vase arriba)
(Vase arriba)
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
4
De ah que a nosotros, que en siglo XXI nos situamos en el mbito de la filosofa moderna, nos
resultara difcil de aceptar aquella denominacin platnica y que nos encontremos ms cmodos en la
nocin de idea cartesiana, una idea es algo mental , algo en lo que yo pienso y no una realidad
independiente que existe en el mundo de las ideas.
Descartes ha marcado tan hondamente la historia de la filosofa que todava hoy en nuestro modo de
pensar seguimos siendo modernos, o como mucho posmodernos, que no es ms que otra forma de ser
modernos.
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 10 Descartes 2
CUESTIONES
Este texto pertenece al Discurso del mtodo de Descartes, obra en la que se propone
ofrecer a la razn un mtodo que le permita encontrar la verdad. Despus de haber
encontrado la primera verdad (pienso, luego soy), que es modelo de certeza, va a
aplicarla a la demostracin de la existencia de Dios, tomando como base el argumento
ontolgico de San Anselmo (siglo XI):
Vocabulario
Idea: contenido del pensamiento. El pensamiento (alma o yo) piensa ideas. Las ideas
pueden ser adventicias (venidas de fuera, por los sentidos), facticias (que la mente
construye a partir de otras ideas, como las de la imaginacin) o innatas (con las que
nacemos, que son ideas claras y distintas).
Ser perfecto: es Dios (res infinita), rene en s todas las perfecciones y por tanto ha de
existir, ya que de lo contrario le faltara una perfeccin, la existencia. La idea de Dios, la
idea del Ser perfecto, incluye su existencia, slo puede ser pensado como existente. A
partir de Dios, como Todopoderoso y Bueno (Veraz), Descartes llegar a demostrar la
existencia del mundo.
Existencia: en Descartes, quiere decir realidad sustancial. Existen tres tipos de
sustancias: sustancia pensante (res cogitans), cuya existencia se demuestra por la
primera verdad, pienso, luego soy; sustancia infinita o Dios (res infinita), cuya
existencia se demuestra por medio del argumento ontolgico; y sustancia extensa o
cuerpo (res extensa), cuya existencia queda garantizada por Dios Bueno y Veraz.
(Vase arriba)
(Vase arriba)
(Vase abajo)
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la realidad.
2. La filosofa de Kant
==============================================================
Kant se presenta a s mismo como el fundador del idealismo: todas las teoras del
conocimiento anteriores giraban en torno a los objetos externos al sujeto; es decir: eran
realistas: pretendan conocer una realidad en s externa al sujeto. A este respecto, la
diferencia con Descartes es la siguiente: mientras que para Descartes el conocimiento se
fundamenta en el sujeto dejando fuera el objeto, inalterado, Kant sostiene, como
veremos, que la propia constitucin de los objetos depende de lo que pone en ellos el
sujeto. (El idealismo de Kant, frente al de Descartes, no es slo epistemolgico, sino
ontolgico en tanto trascendental, no absoluto por tanto, pues deja fuera el nomeno).
De esta manera, con Kant la teora del conocimiento da un giro copernicano: el
conocimiento ya no se centra en el objeto, en torno al cual el sujeto da vueltas sino, al
contrario, en torno al sujeto, en torno al cual gira el objeto.
Este giro, que se encarna en el criticismo (autoanlisis o autocrtica de la razn), surge
de la posicin que Kant adopta frente a los dos pivotes fundamentales de la filosofa en
ese momento: el dogmatismo racionalista que tiene su cumbre en Wolff que culmina la
lnea racionalista cartesiana- y el escepticismo empirista representado por Hume que
culmina la lnea empirista de Locke negando la posibilidad de fundamentar
racionalmente cualquier conocimiento-. El criticismo es, para Kant, el intento de
establecer las capacidades de la razn, sus contenidos y sus lmites.
Todas las capacidades de la razn se agotan en contestar a estas tres preguntas: 1) Qu
puedo conocer?, 2) Qu debo hacer?, 3) Qu me cabe esperar?
Por qu precisamente estas tres preguntas? Segn Kant, porque ellas constituyen esta
otra pregunta ms general que las engloba: Qu es el hombre? Es decir, contestadas
aquellas tres primeras preguntas, sabemos tambin qu es el hombre. [Filosofa como
antropologa]
Estas tres preguntas corresponden a tres intereses objetivos- de la razn. Aclaremos
que Kant distingue entre una razn infinita, que sera aqulla que al conocer su objeto lo
crea, tal sera la Razn Divina, que puede conocerlo todo, y una razn finita, que slo
puede conocer cuando le es dado su objeto. Esta razn finita es la humana, que es la
esencia del hombre mismo. Por eso hablar de los intereses de la razn es hablar de los
intereses esenciales del hombre mismo, que se ordenan de un modo jerrquico: conocer
con vistas a obrar, obrar con vistas a un fin.
La respuesta a su primera pregunta constituye su teora del conocimiento y la respuesta
a la segunda pregunta su teora tica.
2. La filosofa de Kant.
Nos dice Zubiri que la filosofa es un saber de los principios ltimos (o primeros) de
todo, y en este sentido es metafsica. Para Kant hay dos tipos de saber irreductibles: el
saber terico (que constituye su teora del conocimiento) y el saber prctico (que se
formula en su teora tica). El saber terico se erige sobre el dato emprico
(fenomnico), y el segundo sobre el dato moral (suprasensible). Pero ambos saberes son
obra de la misma razn y de los mismos conceptos.
La razn es la facultad del uso de los conceptos del entendimiento puro. Este uso, en
orden a saber las cosas, puede llevarse en dos direcciones: o se aplica al dato emprico
o al dato moral. En la primera direccin los conceptos son las condiciones
trascendentales de la experiencia de los objetos. En la segunda, son postulados
exigidos intelectivamente por la realidad <<demostrada>> de la persona libre.
[En tanto que la razn tiene dos usos (uno terico y otro prctico), la metafsica (o
filosofa) tiene dos caras. La metafsica es una ciencia [concepto + lo dado
(emprico/moral)] con dos caras: una cientfica, en cuanto ciencia de los objetos, y otra
intelectiva, en cuanto inteleccin de lo trascendente. La filosofa es siempre y slo una
ciencia especulativa de este doble uso de la razn como principio de inteligibilidad
trascendental de los objetos y como principio inteligible de la realidad trascendente. La
verdad trascendental y la verdad trascendente hechas posibles por la estructura
misma de la razn: he aqu la filosofa de Kant. De este modo, la filosofa deja de ser
ontologa, para convertirse en una ciencia de los principios de la razn, de los principios
del saber. Es una metafsica como ciencia de la razn.]
El objetivo o el inters de la razn, como facultad de los principios, es doble, en funcin
de su doble uso. El inters de su uso especulativo/terico consiste en el conocimiento
del objeto hasta los principios a priori ms elevados, el del uso prctico, en la
determinacin de la voluntad, con respecto al ltimo y ms completo fin. [Que articula
naturaleza y libertad]
[Pero si la razn pura puede ser por s prctica y lo es realmente, como la conciencia de
la ley moral lo manifiesta, entonces es siempre slo una y la misma razn la que, sea
en el aspecto terico o en el prctico, juzga segn principios a priori y entonces resulta
claro que tiene que admitir precisamente estas tesis tan pronto como ellas pertenezcan
inseparablemente al inters prctico de la razn pura. [...] As, pues, en el enlace de la
razn pura especulativa con la razn pura prctica para un conocimiento, lleva la ltima
el primado, supuesto, sin embargo, que este enlace no sea causal y arbitrario, sino
fundado a priori en la razn misma, y, por consiguiente, necesario.]
[Christian Wolff pretenda, siguiendo los presupuestos racionalistas, establecer un
conocimiento racional puro acerca de todo lo posible. Tal conocimiento se desarrollara
a partir de puros conceptos hasta constituir el sistema completo del saber. Para ello
divide la totalidad del saber en filosofa terica o metafsica, y filosofa prctica. A su
vez divide la metafsica en metafsica general (que tratara del ser en general), y
metafsica especial (que tratara de las diversas regiones del ser: el mundo la
cosmologa-, el alma la psicologa racional-, y Dios la teologa natural-.]
La preocupacin fundamental de Kant es ver lo que es, lo que puede ser, y lo que ha
de ser, la filosofa (o metafsica) como ciencia. En pocas palabras: Kant pretende hacer
de la filosofa una ciencia. El problema o la pregunta que se plantea es la siguiente:
habiendo constatado que la lgica, la matemtica y la fsica se han constituido como
ciencia y no as la filosofa, es posible la filosofa -o la metafsica- como ciencia?
Para Kant, que la filosofa no se ha constituido como ciencia lo prueba la disparidad
existente entre las dos teoras filosficas principales de su tiempo: mientras que el
racionalismo trata de dar cuenta de la realidad desde los puros conceptos, el empirismo
pretende hacer lo mismo partiendo de las sensaciones. Mientras que el uno, al prescindir
de la experiencia, conduce al dogmatismo incurriendo en contradicciones, el otro, al
prescindir de los conceptos, desemboca en el escepticismo, es decir, en la imposibilidad
de fundamentar el conocimiento verdadero. Si la metafsica quiere emprender el camino
seguro de la ciencia, la filosofa ha de ser la bsqueda del principio fundamental del
saber verdadero acerca de las cosas. Este principio del conocimiento, no lo entiende
Kant a la manera racionalista, como evidencia lgica, ni a la manera empirista, como
origen de las ideas a partir de las sensaciones-, sino como fundamento (el <<yo
pienso>>).
Dicha tarea, el establecimiento del principio fundamental del saber verdadero acerca de
las cosas, la va a llevar a cabo en dos partes, intentando dar respuesta a dos preguntas:
qu es conocimiento cientfico?, para lo que analizar las ciencias (la lgica, la
matemtica y la fsica), y qu es conocer? [o si son posibles los juicios sintticos a
priori en metafsica], para lo cual har una crtica o anlisis de la razn tratando de
elaborar una metafsica (el cuerpo/sistema de los principios/estructuras gnoseolgicos
de la razn) apoyada en un principio de carcter nuevo (el <<yo pienso>>).
Para realizar este anlisis crtico, Kant divide la Crtica de la Razn Pura en:
- Esttica trascendental, en la que analiza/critica la sensibilidad.
- Analtica trascendental, en la que analiza/critica el entendimiento.
- Dialctica trascendental, en la que analiza/critica la razn.
Veamos, pues, lo trascendental o condiciones trascendentales- a nivel de la
sensibilidad, del entendimiento y de la razn por separado para observar el proceso del
conocer y si es posible la metafsica como ciencia.
Kant usa el trmino esttica con el sentido que tiene en griego el trmino aisthesis, que
significa sensacin. Por lo que la expresin esttica trascendental se refiere a las
condiciones trascendentales (a priori) de la sensibilidad.
La sensibilidad es la facultad cognoscitiva a travs de la cual se nos dan los
contenidos de la experiencia. Es decir, la sensibilidad trata de la percepcin de los
fenmenos [fenmeno es lo que se me manifiesta, lo que aparece en la percepcin] y de
la manera en que stos nos son dados/manifestados.
Ahora bien, todo fenmeno para que nos sea dado, para que se nos manifieste, para
percibirlo, tiene que sernos dado en un espacio (los fenmenos aespaciales no
podramos percibirlos). Por tanto, todo fenmeno, para sernos dado, tiene que cumplir
con las condiciones del espacio. Las impresiones/sensaciones (un color, una textura, un
volumen, un olor, etc.) las percibimos en un espacio y no slo en un espacio sino
tambin en un tiempo.
A esas impresiones, que nos vienen dadas por los sentidos, Kant las llama la materia
del fenmeno. Al orden /trascendental/ que se les impone a esas impresiones siguiendo
leyes espacio-temporales le llama forma del fenmeno. As, define/entiende el
fenmeno como la cosa tal como se nos da en el espacio y el tiempo (al margen de
como sea en s misma). [El fenmeno, lo que aparece en la percepcin, consta de dos
partes: la debida al objeto, que llama impresin/sensacin, y la debida a nuestro aparato
subjetivo, que hace que lo mltiple se ordene en ciertas relaciones, que constituye la
forma del fenmeno. (Por ello, Kant sostiene que los objetos inmediatos de la
percepcin se deben en parte a las cosas exteriores y en parte a nuestro propio aparato
perceptor. Locke deca que las cualidades secundarias colores, sonidos, sabores, etc.-
son subjetivas y que no pertenecen al objeto tal como es en s mismo. Kant, como
Berkeley y Hume, aunque no totalmente del mismo modo, va ms all y hace tambin
subjetivas las cualidades primarias. Kant no pone en duda que nuestras sensaciones
tengan causas, que l llama nomenos, sino que stos sean cognoscibles en s mismos.)]
De manera que espacio y tiempo son las formas a priori (trascendentales) de
nuestra sensibilidad, nuestra manera de percibir/constituir los fenmenos. Espacio
y tiempo son as las condiciones sensitivas mas que hacen posible que algo se me
manifieste sensitivamente. Espacio, forma a priori de la sensibilidad externa, y tiempo,
forma a priori de la sensibilidad externa e interna, no son, pues, condiciones de las
cosas, sino del sujeto, condiciones a priori por las cuales las percibe como fenmenos
(fenomnicamente). As pues nuestra sensibilidad slo puede percibir algo organizado
segn sus leyes del espacio y del tiempo, que por ser a priori, trascendentales, son
universales y necesarias. En definitiva, toda experiencia se organiza espacio-
temporalmente: es decir, aunque espacio y tiempo no proceden de la experiencia pues
son formas a priori de la sensibilidad-, se aplican para organizar las impresiones (la
materia) de la experiencia. [Las formas a priori son anteriores a la experiencia en un
sentido lgico, no temporal, pues se aplican de forma instantnea, una vez que se tiene
una impresin. Esto implica que, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la
experiencia, no por eso procede todo l de la experiencia. De hecho, nos dice Russell
que la finalidad de la Crtica de la razn pura es probar que, aunque nada de nuestro
conocimiento puede trascender la experiencia, es, no obstante, en parte a priori y no
inferido inductivamente de la experiencia.]
Los contenidos de la experiencia, ya espacio-temporalizados por el sujeto es decir, una
vez que ste ha proyectado sobre ellos las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y
el tiempo-, se constituyen como objeto del conocimiento sensible, es decir, como
intuiciones sensibles. En cuanto formas a priori de la sensibilidad, al espacio y al
tiempo tambin los llama Kant intuiciones puras (la intuicin es la forma
<<inmediata>> en que algo nos es dado).
[Segn Kant, el mundo exterior slo produce la materia de la sensacin, pero nuestro
aparato mental ordena esta materia en espacio y tiempo y proporciona los conceptos por
medio de los cuales entendemos la experiencia. Las cosas en s mismas, que son las
causas de nuestras sensaciones, son incognoscibles; no estn en el espacio o en el
tiempo, no son substancias, ni pueden ser descritas por ninguno de esos conceptos
generales que Kant llama <<categoras>>. El espacio y el tiempo son subjetivos, son
parte de nuestro aparato de percepcin.]
[Sobre estas bases, sobre este previo debate entre racionalistas y empiristas, se produce
el giro copernicano de la filosofa. Kant dirige ahora la crtica filosfica al mismo
sujeto que la ejerce; quiere investigar sus capacidades cognoscitivas mismas y, en este
giro copernicano, descubre que el conocimiento est constituido por la misma
naturaleza humana, una naturaleza humana que no solamente impone los lmites del
conocimiento, sino tambin sus contenidos. Concluye tambin que el conocimiento es
universal, pues universal es la naturaleza humana. Pero acaso la tesis kantiana ms
importante sea su reduccin del mbito de lo cognoscible al mundo de los fenmenos, a
aquello que se presenta a la percepcin inmediata; qu haya tras esa percepcin, qu sea
lo noumnico, nos est velado.]
Para Kant todas las ticas anteriores son ticas materiales. En qu sentido? En toda
ley moral Kant distingue lo que es el contenido o materia de la ley, lo que dice la ley
(no robar, no matar, etc.), de lo que es la forma, es decir, la voluntad con que se realiza
la ley. Pues bien, las ticas materiales apelan nicamente al contenido de la ley para
fundamentar o determinar el comportamiento moral. Parten de determinados bienes (la
felicidad, el placer, la honradez, el poder, etc.) que, una vez jerarquizados, se establecen
como fines, o como fin ltimo, a alcanzar. En funcin de stos se instaura una
normativa (norma/ley/imperativo), de manera que un comportamiento bueno es el que
lleva a ese fin mientras que un comportamiento malo es el que aparta de ese fin. De esta
manera, las ticas resultantes son de contenido, pues las acciones/comportamientos son
etiquetadas como buenas/malas por s mismas, independientemente del sujeto que las
realice y de cmo (la forma) las realice. Son ticas empricas: pues para saber lo que
es placentero, o lo que es la felicidad, hay que recurrir a la experiencia, que nunca nos
da leyes de validez universal, sino leyes a posteriori relativas a lo que se ha determinado
como bien/fin y por tanto particulares.
Kant las critica por ser incapaces de fundamentar la validez universal y necesaria de
sus leyes/imperativos y la autonoma de la voluntad para obligarse a ellos. En
efecto: Primero, sus leyes/imperativos son hipotticas [es decir, ordenan algo como
medio para conseguir un fin] y, por ello, contingentes (su formulacin es del tipo <<si
quieres tal fin, haz o no hagas tal cosa>>, por lo que no son universales y necesarios, ya
que el que no se sienta interesado por un fin, dejar de sentirse vinculado/obligado por
el imperativo/ley/norma, perdiendo ste todo valor. Segundo, son heternomas, ya que
la voluntad obra arrastrada por deseos, pasiones, inclinaciones nacidas del
inters/egosmo de cada uno por alcanzar un fin determinado, por eso no fundamentan
la autonoma (libertad bondad-) de la voluntad.
Hemos dicho que la moral es, para Kant, la determinacin de la voluntad por la razn.
La moral, pues, no es cosa del entendimiento sino de la voluntad, que no trata del
conocer sino del querer. La voluntad es, as, la que determina las categoras morales
(bueno/malo, bien/mal, etc.), no la accin ni los resultados de la misma. La tica
kantiana, que busca una fundamentacin universal y necesaria, se plantea cmo ha de
orientarse la voluntad, el querer, de manera que cumpla esos dos requisitos. Kant nos
dice que la voluntad ser absolutamente buena, universal y necesariamente buena,
cuando su querer/accin venga determinado por la razn. De qu forma? Mediante la
ley/norma moral. La ley moral es el dato moral [no sensible, pues no se refiere al
hombre como ser que aparece en el tiempo y en el espacio sino en tanto que est
sometido a algo que es incondicionado: el deber] que, en forma de dictado objetivo, la
razn impone a la voluntad. Y este dictado objetivo es el deber. El deber moral es un
deber absoluto, incondicionado (no sujeto a o condicionado por intereses, miedos, etc.
como lo es el imperativo hipottico), un deber por el deber, porque es la razn quien lo
dicta (en forma de juicio sinttico a priori). Este dictado es, pues, un imperativo, sin
condiciones, categrico, por el cual la razn impera, manda, determina, la voluntad. En
resumen, la razn pura, en su uso prctico, determina la voluntad, la praxis, el obrar, por
medio del imperativo categrico, de forma absoluta, lo cual hace que la voluntad sea
absolutamente buena. La voluntad es buena, pues, cuando acta determinada por el
imperativo categrico (o ley/norma moral) que le dicta la razn. La formulacin
principal del imperativo categrico (que cuenta con otras tres versiones que no vamos a
ver) es la siguiente: <<Obra de tal modo que la mxima que gue tu conducta
puedas quererla como principio/ley de validez universal>>.
En este sentido, los imperativos son leyes o principios objetivos (universales) que
afectan a toda voluntad al igual que las ideas de la razn afectaban a todo
entendimiento. Frente a ellos existen las mximas, es decir, los principios subjetivos a
los que se ajusta el comportamiento de esta o aquella voluntad; esto es, la mxima es el
motivo personal o la regla que constituye mi accin particular. Por ejemplo, si robo,
debo considerar que el robar (la mxima de mi accin) es bueno para todo el mundo y
debo aceptarlo tambin cuando me roben a m (con lo cual la nocin de robo
desaparece, pues estaramos hablando de una sociedad donde desaparecera la propiedad
privada). Aceptar el robo universalmente nos conduce pues no slo a una contradiccin
terica sino a un caos y a la violencia prctica. De la misma manera que aceptar el
asesinato universalmente nos conduce a la aniquilacin de la humanidad.
Por tanto, podemos distinguir acciones moralmente buenas (o ticas) y otras
moralmente malas o inmorales. Las primeras son aqullas en las cuales se cumple la
norma simplemente por el deber de cumplirla. Una accin moralmente buena es la que
no roba simplemente porque <<no se debe>> robar, sin tener en cuenta ms
consideraciones. Las segundas son las que se ajustan a la norma (por ejemplo, no robar),
pero lo hacen por razones que no tienen nada que ver con la moral, con la
ley/imperativo moral, sino con las consecuencias. Al hacerlo as el imperativo no es
categrico sino hipottico. Y en este caso, uno no roba por temor de ir a la crcel, no
porque no deba robar. Por esto la tica kantiana es formal: porque no es el contenido
(no robar) lo que hace que una accin sea moral o moralmente buena, sino la forma, es
decir, la voluntad guiada por el deber que marca el imperativo categrico dictado por la
razn. Siendo esto as, el ncleo de la moral kantiana supone una inversin del esquema
de la moral tradicional, pues <<no es el concepto del bien como objeto el que determina
y hace posible la ley moral, sino al revs, la ley moral es la que determina y hace
posible el concepto de bien, en cuanto que ste merece absolutamente tal nombre.>> O
dicho de otra forma: en las ticas materiales actuamos porque hay bienes (se acta para
conseguir el bien), mientras que en las ticas formales hay bienes porque actuamos (el
bien lo define la voluntad en su accin racional). Al igual que en el conocimiento era el
objeto el que giraba en torno al sujeto, en la tica el bien gira en torno a la ley moral, es
decir: una voluntad buena, absolutamente buena, es la que acta determinada por la ley.
Por otro lado, la otra caracterstica de la tica kantiana es su autonoma. La voluntad es
autnoma porque est determinada por la razn, porque es la razn pura en su uso
prctico la que se da a s misma la ley por la que actuar, y no se ve arrastrada por
sentimientos, pasiones, inclinaciones. De manera que, el origen de esta determinacin se
encuentra en la capacidad (auto)legisladora [a priori] de la razn pura en su uso
prctico, en su capacidad para establecer leyes prcticas, leyes morales.
[La ley/imperativo moral es sinttico a priori porque contiene, adems de la ley, slo la
necesidad de que la mxima est de acuerdo con esta ley (que no est limitada a su vez
por ninguna condicin); es decir, porque la mxima (a posteriori) de la voluntad queda
determinada a priori por la razn, por su ley.]
De esta manera, la Razn Prctica recupera los nomenos (el Alma y Dios y, aunque
slo sea por alusiones noumnicas, el Mundo), de los que la Razn Terica (y la
Ciencia) nada poda afirmar, ni siquiera su existencia, lo cual supona el lmite de la
metafsica como ciencia. Pero si la metafsica se detiene como ciencia [de lo
trascendental] en el mbito de la razn pura, del conocer, contina [como inteleccin de
lo trascendente] en el mbito de la razn prctica, de la accin. Es as como las tres
Ideas de la razn pura teortica adquieren alcance real. En definitiva, se retoman las
tres Ideas de la razn pura recobrando, a partir de la funcin prctica de la razn, una
realidad que haban perdido en el mundo teortico. De aqu que afirme que, a partir de
los postulados de la razn prctica, se ampla nuestro conocimiento en sus aspectos
prcticos no teoricos.
[Hemos visto que la razn tiene dos usos (uno terico y otro prctico), lo que hace que
la metafsica (o filosofa) tenga dos caras. La metafsica es una ciencia [concepto + lo
dado (emprico/moral)] con dos caras: una cientfica, en cuanto ciencia de los objetos, y
otra intelectiva, en cuanto inteleccin de lo trascendente. La filosofa es siempre y slo
una ciencia especulativa de este doble uso de la razn como principio de inteligibilidad
trascendental de los objetos y como principio inteligible de la realidad trascendente. La
verdad trascendental y la verdad trascendente hechas posibles por la estructura
misma de la razn: he aqu la filosofa de Kant. De este modo, la filosofa deja de ser
ontologa, para convertirse en una ciencia de los principios de la razn, de los principios
del saber. Es una metafsica como ciencia de la razn.]
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 11 Kant 1
CUESTIONES
Vocabulario
Revolucin: Hasta Kant en toda teora del conocimiento el sujeto pretenda ser el
reflejo pasivo y fiel de una realidad, de un objeto. La revolucin copernicana de Kant
consiste en que el sujeto sea quien imponga sus condiciones en el proceso de
conocimiento: el espacio y el tiempo en que percibimos los objetos y las categoras con
que los pensamos no forman parte del objeto percibido y conocido sino de la forma o
esencia del sujeto que conoce. El espacio, el tiempo y las categoras no son el resultado
de la experiencia del sujeto (o sea, a posteriori), sino condiciones de la experiencia (es
decir, a priori).
Metafsica: ms all (meta) de la fsica, tiene por objeto al Alma, al Mundo como
totalidad y a Dios. La cuestin de si la metafsica es una ciencia resume toda la Crtica
de la Razn pura de Kant, siendo negativa la respuesta final: no es posible un
conocimiento cierto acerca del Alma, del Mundo y de Dios, pues son objetos que estn
ms all de toda experiencia posible.
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5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
Texto 12 Kant 2
CUESTIONES
1. Los seres naturales irracionales tienen un valor relativo, son medios y se les
llama cosas.
2. Los seres racionales son fines en s mismos y se les llama personas (no deben ser
usados como meros medios y son objeto de respeto).
3. Las personas no son meros fines subjetivos, no tienen un valor relativo, sino que
son fines objetivos, tienen un valor absoluto.
4. Por tanto, no todo valor ha de ser condicionado (contingente), ha de haber
valores absolutos (las personas), porque de lo contrario no podra encontrarse
ningn principio prctico supremo (el imperativo categrico).
Vocabulario
Medios: instrumento o camino para conseguir un objetivo, fin o meta. Kant critica
en las ticas materiales el que las normas morales sean concebidas como medios para
alcanzar un fin. Slo nuestro trato con las cosas puede ser mero medio para buscar un
fin, las personas por el contrario han de ser tratadas en todo momento como fines en s
mismos.
Cosas: son los seres irracionales, los cuales tienen un valor relativo, es decir, un
valor para nosotros porque pueden ser considerados meros medios que servirn para
este o para aquel fin en cada caso. (En otras palabras, su valor, como medio que son,
cambia en funcin del fin al que sirvan en cada ocasin).
Personas: son los seres racionales, los cuales tienen un valor absoluto y son
objeto de respeto, esto quiere decir que no pueden ser considerados nunca como meros
medios sino que son fines en s mismos.
Fines subjetivos: son los fines vlidos para una persona determinada, pues se
fundamentan en las inclinaciones, deseos o intereses de esa persona; son por ello
relativos, pues slo valen para esa persona y para esa ocasin, no tienen validez para
cualquier ser racional. Los fines subjetivos son relativos y empricos (nacen de la
experiencia) y slo pueden fundamentar imperativos hipotticos (ticas materiales).
Fines objetivos: son fines vlidos universalmente, para cualquier sujeto racional,
pues su fundamento no es la inclinacin, el deseo o el inters, sino el motivo (o
intencin) racional de respeto a la ley moral. Cuando un fin es puesto por la razn
misma (autonoma moral) sin atender a nada exterior a la razn (esto es, sin atender a
otros deseos, intereses o inclinaciones), es entonces ese fin un fin objetivo y es vlido
universalmente para cualquier ser racional.
Valor absoluto: frente al valor relativo que slo vale en una ocasin concreta y
para una situacin determinada, el valor absoluto vale universalmente. Es el caso de las
personas que no deben ser usadas nunca como meros medios sino que las personas son
fines en si mismas, tienen un valor universal lo que las convierte en fundamento del
principio prctico supremo toda moral.
(Vase arriba)
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4. Relaciona la tica kantiana con otro planteamiento moral que conozcas como,
por ejemplo, el de Platn, Aristteles, Nietzsche o Marx.
Kant define su tica como tica formal que pretende superar todas las ticas
anteriores las cuales han sido, segn l, ticas materiales.
La tica aristotlica refleja todos los requisitos de una tica material. Comienza
definiendo que la felicidad es el mximo bien para el hombre o fin ltimo de todas las
acciones humanas. Todas las acciones humanas son presentadas como medios que nos
acercan al (o alejan del) fin ltimo. As las normas ticas son los medios o instrumentos
que hemos de seguir para alcanzar la felicidad y, en consecuencia, denominamos
virtuosa la accin que concuerda con la norma moral y viciosa a la accin que se separa
de la norma. En definitiva, las normas morales de la tica aristotlica son claramente
materiales, nos dicen directamente lo que debemos hacer, tienen contenido.
La tica aristotlica presenta todos problemas que Kant critica a las ticas
materiales. Las normas aristotlicas son claramente imperativos hipotticos (si quieres
la felicidad, busca el trmino medio), los cuales no cumplen los requisitos de
universalidad y necesidad pues quien no acepte la hiptesis o condicin (querer la
felicidad) tampoco se ve obligado por el imperativo (buscar el trmino medio).
Adems una tica que plantea que el fin ltimo del hombre es la felicidad no puede
presentarse como estrictamente autnoma porque en ella el sujeto moral (la persona) no
se da a s mismo la ley moral, con lo cual la tica aristotlica ser, a juicio de Kant, una
tica heternoma, la ley llega al sujeto desde fuera de la propia razn. En Aristteles las
normas morales nacen de la propia naturaleza humana, de la tendencia natural del
hombre hacia la felicidad, la cual es investigada de modo emprico.
De acuerdo con Kant, slo una tica formal puede otorgar universalidad y
necesidad a sus principios morales, es decir, una tica vaca de contenido, que no diga lo
que tenemos que hacer, sino cmo tenemos que hacerlo. En la tica kantiana, a
diferencia de la aristotlica, lo importante de una accin no es la consecuencia o
resultado de la misma, sino la intencin o motivo que la impulsa, en otras palabras, una
accin es o no virtuosa no en funcin de lo que haces sino de cmo lo haces. Y para
Kant el nico motivo moralmente vlido que nos impulsa a obrar slo puede ser el
respeto a la ley moral: cumplo la ley moral por (el motivo de) que es mi deber. Ni la
bsqueda de la felicidad, ni tampoco la bsqueda de otros bienes como el deseo de
placer ni incluso la evitacin del dolor o del castigo, configuran una accin como
moralmente vlida, sino tan slo una accin es buena o virtuosa si, independientemente
de las consecuencias de la misma, es realizada porque ese es el deber (por el motivo de
respetar la ley moral). La vaciedad de la tica kantiana contrasta con las normas ticas
aristotlicas que orientan de modo concreto nuestra conducta ante los peligros, el uso
del dinero, la opinin de s mismo buscando siempre el trmino medio. Frente a la
multitud de normas y consejos morales que llenan la tica de Aristteles, Kant tan slo
nos presenta un nico imperativo categrico vaco de contenido: Obra de tal modo que
la mxima de tu conducta pueda servir al mismo tiempo como principio de una
legislacin universal.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral.
La tica kantiana abre las puertas a los temas de la metafsica (Alma, Mundo y
Dios) que las teoras del conocimiento tradicionales haban cerrado?
Se puede conjugar la consideracin cientfica del hombre como cuerpo (como una
cosa ms entre las cosas) con la consideracin moral del hombre como persona
(individuo libre con respeto y dignidad)?
Ests de acuerdo con la diferencia entre personas y cosas que propone Kant en el
texto? Qu consecuencias prcticas (cotidianas, morales, polticas, ecolgicas)
conlleva esa propuesta? Por ejemplo, cmo se aplicara esto en el tema de la tica
hacia los animales (toros, animales para alimentarnos)?
Se puede cumplir con las exigencias de una moral tan estricta como la kantiana?
KARL MARX (1818- 1883)
1. Vida de Marx.
2. Filosofa de Marx.
==============================================================
1. Vida de Marx
Obras.
1843, Crtica al derecho pblico de Hegel
1844, Manuscritos de economa y filosofa
1845, Tesis sobre Feuerbach
1845, La ideologa alemana
1847, Miseria de la filosofa, respuesta a la filosofa de la miseria de Proudhon
1848, Manifiesto del partido comunista
1852, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte
1859, Contribucin a la crtica de la economa poltica
1875, Crtica al programa de Gotha
1867-1895: El Capital (tres volmenes): I, 1867; II, 1885; III, 1895.
2. La filosofa de Marx.
Para Marx, la esencia del problema de la alienacin est pues en las relaciones
productivas. La alienacin es un fenmeno real que se produce al nivel del trabajo
pero que -como hemos visto- en realidad se extiende a todas las esferas de la vida
humana, a las propias relaciones interpersonales, conduciendo a la negacin de la
esencia humana. Se trata por tanto de una alienacin econmica y social. Y la nica
forma de superarla es mediante la abolicin de la propiedad privada de los medios de
produccin y el establecimiento del comunismo en la sociedad humana. Ello pasa por
una lucha de clases que concluir con el triunfo del proletariado [dictadura del
proletariado] y su posterior disolucin para llegar a una sociedad sin clases, que es el
verdadero comunismo. En este estadio, abolida la alienacin en el nivel de la estructura
y superestructura social, se asistir a la aparicin del hombre ntegro, no escindido, no
alienado, del genuino humanismo, un humanismo radical.
a) Las relaciones que el hombre establece con la naturaleza y con los dems hombres
son relaciones materiales. Es decir, por un lado, los hombres se hacen con los bienes
de la naturaleza, y por otro producen e intercambian bienes materiales que
satisfacen sus necesidades materiales. Esto es lo que Marx denomina la
<<produccin social de la vida>>. Es la estructura econmica de la sociedad.
b) Estas relaciones son las que dan origen a la ideologa y a la estructura jurdico-
poltica del Estado, es decir, a la superestructura entendida como el conjunto de las
diversas formas de conciencia (sistema poltico, legislacin, filosofa, religin, arte).
Por esto, la produccin de ideas viene dada en virtud de las relaciones sociales del
propio hombre. Desde este punto de vista, las ideas que dominan en una poca histrica
son las ideas de la clase dominante.
El materialismo histrico es, as, una doctrina sobre la formacin y desarrollo de la
sociedad, que se explica a partir de lo econmico. As pues, desde la produccin se
explica toda la historia. Ahora bien, en la produccin intervienen los siguientes factores
de produccin, que constituyen la base econmica o infraestructura de una sociedad:
a) Fuerzas productivas.
Suma de materia prima, medios de produccin (herramientas, maquinaria, taller) y de
la fuerza de trabajo (energa humana, trabajadores ms o menos formados). Su
desarrollo se mide por el grado en el que, bajo condiciones externas constantes, los
mismos bienes se producen con menos trabajo humano.
b) Relaciones (sociales) de produccin.
Relaciones econmicas [basadas en las relaciones de propiedad y que son las que dan
origen a las clases sociales], materiales, que se establecen entre los hombres en el
proceso de produccin social y distribucin del producto hasta su consumo. Las
relaciones de produccin son tambin lo que distingue unos modos de produccin de
otros, es decir, la manera como se producen los bienes materiales segn las diversas
sociedades (primitiva, esclavista, feudal, capitalista, socialista).
En cada modo de produccin hay grupos con intereses comunes entre s y antagnicos
con los dems (seores-siervos; patronos-obreros). Estos grupos son las clases
sociales. La historia se entiende como el desarrollo de los diversos modos de
produccin cuyo motor es la lucha de clases, en constante conflictividad. Es, pues, la
realidad material la que es dialctica y su desarrollo Marx lo denomina materialismo
histrico [dialctico].
El cambio de una forma social o modo de produccin a otro se produce de la
siguiente manera. En primer lugar, las fuerzas productivas adquieren en un momento
dado un gran desarrollo (por ejemplo: como consecuencia del descubrimiento de nuevas
tecnologas) con lo cual las antiguas relaciones de produccin ya no valen. Se produce
un desajuste o contradiccin que motiva un cambio de relaciones de produccin (o
revolucin), lo cual supone tambin, por extensin, una nueva conciencia ideolgica
(cambian formas jurdicas, polticas, filosficas, religiosas, etc.). Estas contradicciones,
que son en el fondo contradicciones entre los hombres que protagonizan esas relaciones,
conducen a la lucha de clases.
Cuando se llega a esta situacin sobreviene necesariamente un cambio radical en el
sistema de las relaciones econmicas y sociales cuyo resultado es la transicin de una
formacin socioeconmica a otra. Es lo que Marx denomina revolucin social. Sin
embargo una sociedad no muere hasta que no se han desarrollado todas las fuerzas
productivas a que puede dar lugar. Las nuevas relaciones de produccin slo aparecern
cuando, en el seno de la vieja sociedad ya estn maduras las condiciones materiales de
su existencia.
Por tanto, el cambio que tiene lugar en la sociedad es de naturaleza dialctica, en el
sentido de que en las sociedades se producen conflictos/contradicciones que se
resuelven por medio de transformaciones fundamentales de la estructura
econmica. Se trata de una dialctica que nos presenta la historia como una lucha
constante entre contrarios que conlleva al mismo tiempo la supresin, la negacin de
uno de los contendientes. Marx concibe as un progreso histrico en tanto que va
dirigido al logro de una forma final: la sociedad sin clases [o sociedad comunista,
pasando por la dictadura/democracia del proletariado], con la cual comenzara la
autntica historia.
De modo que, podemos extraer una conclusin gnoseolgica de su concepcin de la
historia (y recordemos que la historia, su movimiento, comienza desde el momento
en que el hombre produce parte de sus medios de produccin) como evolucin de la
sociedad y del hombre (y recordemos que el rasgo especfico del hombre es la
capacidad de producir medios de produccin): <<no es la conciencia de los hombres lo
que determina su ser, sino que, al contrario, es su ser social el que determina su
conciencia>>.
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 13 Marx 1
CUESTIONES
La ideologa alemana, obra escrita por Marx en colaboracin con Engels, realiza una
crtica a la filosofa alemana, especialmente al idealismo de Hegel y sus seguidores. En
este texto presenta la tesis fundamental del materialismo histrico de que la conciencia
de los hombres viene determinada por procesos materiales (econmicos):
1. La filosofa alemana desciende del cielo a la tierra (desde las ideas, palabras e
imgenes hasta los hombres de carne y hueso).
2. La filosofa de Marx y Engels asciende de la tierra hacia el cielo (de la vida real
del hombre que acta y trabaja hacia las ideologas, las cuales son reflejos y ecos
de aquella).
3. Los pensamientos e ideas de los hombres son sublimaciones de su proceso
material de vida.
4. Las ideologas (moral, religin, metafsica, cualquier forma de conciencia...) no
tienen historia y desarrollo propios sino que son el resultado de la historia y
desarrollo de la produccin material.
5. En conclusin, no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia.
Vocabulario:
Condiciones materiales: son las condiciones econmicas que se dan en una sociedad,
las condiciones en que los hombres realizan la produccin. En la produccin los
hombres son productores o son propietarios de los medios de produccin. Estas
condiciones materiales determinan las formas de la sociedad, las formas espirituales o
ideologa.
Historia: para Marx, es el desarrollo interno de las sociedades humanas. Las distintas
formas sociales son distintos modos de produccin (feudal, capitalista, comunista),
que se suceden unos a otros de acuerdo con leyes materiales. Esta es la tesis del
materialismo histrico: la historia de los hombres es la historia de los procesos
materiales de produccin o procesos econmicos.
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5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento histrico.
Las creencias religiosas de los individuos y de las sociedades vienen determinadas por
las condiciones materiales de vida o por el contrario los individuos y las sociedades
eligen libremente sus creencias y de acuerdo con ellas crean las formas econmicas de
sociedad?
Las relaciones entre Estados y las guerras son fruto de decisiones humanas libres o
vienen determinadas por necesidades econmicas?
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA
Texto 14 Marx 2
CUESTIONES
Vocabulario:
Trabajo: El trabajo es la actividad material del hombre, por la que satisface sus
necesidades (trabajo productivo de bienes materiales). El hombre fundamentalmente no es
conocimiento ni contemplacin sino trabajo productivo que transforma la naturaleza, en el
trabajo el hombre no acta como mero individuo sino como sociedad: el modo de trabajo
est determinado por el tipo de sociedad en que se realiza.
Trabajador: es el ser humano que trabaja, que acta sobre la naturaleza para obtener
productos que necesita. El trabajo define al ser humano como lo que es: como
trabajador que realiza la produccin o como propietario de los medios de produccin y
del producto resultante. Esta divisin del trabajo es al mismo tiempo la divisin de la
sociedad en clases sociales: los trabajadores o clase dominada y los propietarios o clase
dominante. En la sociedad capitalista la divisin se realiza entre proletarios (asalariados)
y capitalistas.
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2.4- El nihilismo
3- La propuesta de Nietzsche
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Comienza Nietzsche la crtica a la metafsica occidental a partir del modo dual de sentir
y vivir la realidad y la vida en el mundo pre-socrtico, tan bien caracterizado por la
tragedia griega, donde el espritu dionisaco y apolneo convivan en lucha
irreconciliable pero a la vez inseparable [5]; deidades artsticas que expresan,
respectivamente, la imagen del vivir de acuerdo a la naturaleza, del devenir, de la pasin
sensual, del instinto, de la fuerza instintiva, de la salud, de la embriaguez, la ebriedad
creativa y del arte no figurativo (msica) y, por otro lado, Apolo representando el ideal,
el orden, el principio de individuacin (como opuesto el devenir), la racionalidad, la
consciencia, la armona y la figura equilibrada del arte figurativo.
La asuncin de ambos principios por el hombre constituyen, en opinin de Nietzsche, la
concepcin trgica de la vida; el vivir de acuerdo a esta dualidad esencial (instinto
/razn, devenir /principio de individuacin, Physis /logos, real /ideal, arte no
figurativo /arte figurativo, ebriedad creativa /equilibrio creativo, etc.)
Desde una mentalidad presocrtica tpica de un hombre del s. VI. a.C., Nietzsche
emprende la lucha contra los iniciadores del dualismo ontolgico que ha primado en la
historia de Occidente: Eurpides, Scrates, Platn y el cristianismo, a ellos debemos el
haber acabado con el modo clsico de entender la vida y el mundo.
Para Nietzsche el momento actual de la modernidad coincide con el del ltimo hombre,
el hombre que no acaba de creerse la muerte de Dios, porque supone el desamparo y la
ruptura con la tradicin nihilista destructiva que comienza con Platn - y finaliza con la
5
En este punto se distancia Nietzsche de las posturas hegeliana y marxista, que afirmaban la dialctica de lo real en una
conciliacin final de contrarios; Hegel en el despliegue absoluto de la Idea y Marx en la sociedad sin clases.
toma de consciencia de la muerte de Dios (como fundamento del mundo celestial, de los
valores cristianos, de una concepcin esttica del ser, etc.) - Slo entonces a partir de lo
que haba sido una voluntad de negacin de s mismo y del mundo sensible, al negarse
sta nuevamente, se transforma en la energa positiva/trgica necesaria para constituir el
apogeo de la voluntad de poder; en la capacidad del sujeto para re-crear valores, para
volver a valorar las cosas sensibles.
Queda, por ltimo, definir al superhombre como aquel tipo de hombre capaz de afirmar
la vida incondicionalmente como expresin de su voluntad de poder, y asumir esa
reafirmacin de manera victoriosa en un eterno retorno de sus acciones- Nietzsche
prescribe la llegada del superhombre tras mudar su piel de camello (portador de valores
cristianos) a len (afilando las garras para con la realidad y estos valores) y nio (=
superhombre), aquel capaz de organizar una nueva tabla de valores que no impliquen
una negacin de la voluntad de accin del hombre ni una desvalorizacin del mundo
sensible, aquel que pueda transvalorar todo valor establecido, el verdadero detentador
de una moral de seores.
Nietzsche - Texto 2- Teora del conocimiento
La realidad aparece como devenir y perspectiva. Contra la ontologa esttica que vea el
devenir como apariencia, y contra la concepcin de la verdad de la metafsica, aparece
la voluntad de poder: el mundo como cambio, como proceso; la verdad como lo que
favorece la vida. La verdad, tal como es entendida por las ideologas y la metafsica, no
existe. Toda verdad es interpretacin, y la propensin a considerar alguna proposicin
como verdadera es ms bien fruto de una mejor correspondencia, no con el ser de las
cosas, sino con las condiciones sociales y psicolgicas que nos dominan, pues la misma
conciencia a la que se impone esta verdad, ya es fruto de influencias sociales y
culturales.
Por ello, en contra de la visin religiosa y metafsica del mundo, la verdad es solamente
lo que favorece la vida. El devenir no se puede apresar con los conceptos del
entendimiento, slo se deja entender mediante alusiones, con aforismos y metforas, ya
que los conceptos pretenden explicar una multiplicidad que nunca es igual: son la
manifestacin de la parlisis del entendimiento que no puede captar el devenir. La
capacidad de asumir plenamente el nihilismo es lo que caracteriza al superhombre, y la
prueba que ste debe pasar es la del eterno retorno de lo mismo.
Esta moral resentida y reactiva, dir Nietzsche, que hereda la tradicin judeo-cristiana
de Platn, aniquila la vida (una de las mltiples formas de la voluntad de poder). Esa
moral tradicional, una vez analizada su genealoga, no es ms que la moral de los
esclavos, de los dbiles y los derrotados, una moral resentida contra todo lo que es
noble, hermoso y aristocrtico. El origen de la tragedia se enmarca en esta moral del
ascetismo que Platn y el cristianismo inauguran, que en el fondo no consiste sino en la
incapacidad del sujeto para asumir el carcter trgico y dual de la vida (apolneo y
dionisaco a la vez)
Texto 15 Nietzsche 1
125. El loco,- No osteis hablar de aquel loco que en pleno da corra por la
plaza pblica con una linterna encendida, gritando sin cesar: Busco a Dios! Busco a
Dios!? Como estaban presentes muchos que no crean en Dios, sus gritos provocaron a
risa, Se te ha extraviado? -deca uno. Se ha perdido como un nio? -preguntaba otro-.
Se ha escondido?, tiene miedo de nosotros?, se ha embarcado?, ha emigrado? Y a
estas preguntas acompaaban risas en el coro. El loco se encar con ellos, y clavndoles
la mirada, exclam: "Dnde est Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y
yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero cmo hemos podido hacerlo? Cmo
pudimos vaciar el mar? Quien nos dio la esponja para borrar el horizonte? Qu hemos
hecho despus de desprender a la Tierra de la cadena de su sol? Dnde la conducen
ahora sus movimientos? A dnde la llevan los nuestros? Es que caemos sin cesar?
Vamos hacia adelante, hacia atrs, hacia algn lado, erramos en todas direcciones?
Hay todava un arriba y un abajo? Flotamos en una nada infinita? Nos persigue el
vaco con su aliento? No sentimos fro? No veis de continuo acercarse la noche, cada
vez ms cerrada? Necesitamos encender las linternas antes del medio da? No os el
rumor de los sepultureros que entierran a Dios? No percibimos an nada de la
descomposicin divina?... Los dioses tambin se descomponen. Dios ha muerto!
CUESTIONES
Esta obra, cuyo ttulo significa la ciencia jovial, alegre, pertenece a su etapa
positivista o ilustrada, aunque hay que aclarar que es ilustrada en un sentido muy
particular, ya que el autor no cree en la razn, ni en el progreso ni en la ciencia, pero los
utiliza como medio para poner en duda la religin, la metafsica, el arte, la moral, y en
definitiva toda la cultura occidental. En esta obra aparece por primera vez la tesis de la
muerte de Dios:
1. El loco en la plaza a pleno da con un farol grita: -Dnde est Dios? Ante las
burlas de la gente l mismo responde: -Todos nosotros hemos matado a Dios.
2. El mar est vaco, el horizonte se ha borrado, el sol se ha desprendido de la
tierra, erramos en la nada infinita, no hay arriba y abajo, se cierra la noche (por
eso el loco usa una linterna a medioda) todas estas metforas explican las
consecuencias de la frase: Dios ha muerto!
Vocabulario:
Dios: Dios no es simplemente una tesis de unos pensadores o una creencia de ciertos
creyentes. Toda la cultura occidental se apoya en la consideracin de un ideal, de una
norma, de algn concepto de lo bello, lo verdadero y lo bueno, de un ser que
verdaderamente es. Y ese ser verdadero es lo que ha dejado de ser, ha muerto. Es la
muerte no slo del Dios cristiano, ni la del Dios personal de las religiones, es la muerte
de cualquier ideal.
Horizonte: es la meta gua nuestro pasos, que marca nuestra direccin aunque
nunca lo alcanzamos. El horizonte que se ha borrado es Dios que ha muerto. El
horizonte, como Dios mismo, es inalcanzable, nunca est presente (es suprasensible),
pero acta como el ideal o meta gua nuestra vida. La muerte de Dios, la desaparicin
del horizonte nos condena a vagar en la nada infinita.
Nada infinita: una vez perdido el horizonte, perdidas las normas y los ideales que
nos guiaban y animaban a seguir, queda la nada, la ausencia de sentido y de valores.
Toda la cultura occidental, basada en el concepto de Dios, es en esencia nihilista:
cuando se elimina el mundo suprasensible (Dios) tambin desaparece el mundo
sensible: el resultado es el nihilismo.
(Vase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Nietzsche.
(Vase arriba)
Platn encarna para Nietzsche todos los errores de la filosofa occidental. Platn
es el fundador de lo que Nietzsche denomina metafsica: dividir la realidad en dos
mundos, el mundo suprasensible y el mundo sensible.
Ciertamente Platn es el gran filsofo dualista, la separacin entre las ideas
inteligibles frente a las cosas sensibles se refleja en el ser humano en la escisin del
alma frente al cuerpo. En el mundo de arriba se sita lo permanente, eterno y perfecto
en el mundo de abajo, lo cambiante, perecedero e imperfecto, tal como refleja el mito de
la caverna.
La crtica de Nietzsche se dirige hacia este dualismo platnico que dominar toda
la historia de la filosofa occidental. Nietzsche denuncia que el mundo de las ideas
platnico es el mundo ideal que encierra todo lo valioso, mientras que el mundo
sensible es el mundo de la vida, de los instintos, que la metafsica platnica ha
declarado como sin valor. Pero precisamente, en la misma fundamentacin de la
metafsica se esconde ya su propia muerte y final: si el mundo de la vida, en que nos
encontramos, no tiene en s ningn valor, y el mundo valioso, el suprasensible, nunca
est presente ante nosotros (siempre est ms all), sencillamente la conclusin es que el
mundo suprasensible no es, no existe, ha muerto; y con l tambin ha muerto el mundo
sensible, el cual tan slo era una copia o reflejo del suprasensible.
Nietzsche anuncia as la muerte del mundo suprasensible y (como a este mundo
suprasensible lo denomina Dios) anuncia la muerte de Dios. Nosotros, los
metafsicos occidentales, hemos matado a Dios; pues en la misma definicin de lo
suprasensible (de Dios) que inaugura Platn, ya est el germen de su destruccin. Dios
ha muerto, queda la nada, el vaco ms absoluto, el nihilismo.
La metafsica occidental es, en su esencia, nihilismo. De acuerdo con Nietzshe,
toda la metafsica (platonismo, cristianismo, kantismo) ha llevado a cabo una
venganza contra la vida fruto del resentimiento: incapaces de aceptar la fugacidad de
la vida, su continuo cambio e irreversibilidad, han decidido negar la vida, condenarla,
quitarle todo su valor y para ello han creado un mundo suprasensible eterno e
inmutable donde residen todos los valores. Pero finalmente el ciclo tena que
completarse y revelar que la metafsica era por s misma nihilista, negadora de la vida y
de los instintos de vida. La metafsica tena que conducirnos a una nada, a un vaco.
Una vez situados en el nihilismo, la cuestin que se plantea Nietzsche es la
siguiente: puede el hombre, pese a todo, vivir la vida y amarla tal como es en s misma,
fugaz, pasajera, irreversible vivirla sin ideales, sin metas ultramudanas. Este sera el
desafo del superhombre.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la realidad.
Texto 16 Nietzsche 2
CUESTIONES
Vocabulario
Metfora: las palabras se usan con un sentido distinto del que propiamente
tienen, pero guardan una relacin con ese sentido originario y lo descubrimos gracias a
la imaginacin. Las palabras que nos hacen ver u or algo son originariamente imgenes
y metforas, pero despus de mucho uso se desgastan, se quedan sin fuerza sensible, se
convierten en conceptos, en imgenes vacas.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.
Texto 17 Nietzsche 3
CUESTIONES
Este texto de Nietsche pertenece a su obra Ecce homo: Cmo se llega a ser lo
qu se es, una especie de autobiografa filosfica escrita en su etapa de madurez. En este
fragmento presenta su crtica a la moral (moral de la decadencia) por ser una voluntad
negadora de la vida:
1. La humanidad ha considerado la antinaturalaza misma como moral, como ley,
como imperativo categrico.
2. Ha despreciado los instintos primeros de la vida (como la sexualidad y el
egosmo), fingiendo alma y espritu para arruinar el cuerpo.
3. Ha concedido el valor supremo a la decadencia, esto es, a la negacin los
instintos, al desinters, al amor al prjimo.
4. El hecho yo perezco es convertido por la moral en el imperativo todos
vosotros debis perecer.
5. En conclusin, toda la moral occidental (platnica-cristiana-kantiana) es una
renuncia a s mismo, es una voluntad de final, de negacin de la vida.
Vocabulario:
Valor superior: es lo que la moral cristiana considera que debe regir y orientar
la vida, las normas que considera valiosas como son el desinters por uno mismo, el
amor al prjimo. Para Nietzsche esta moral va contra los instintos de superacin y de
conservacin de la vida, de ah que la llame decadente. Del ideal de perfeccin, dir
Nietzsche que no es ms que el deseo de despreciar a los dems, pero disfrazado.
Decadencia: los signos de la decadencia son todos aquellos actos y valores que
van contra la vida, que reniegan de la vida, que condenan la vida: debilidad,
resignacin, amor al prjimo, condena de los placeres corporalesen definitiva
renuncia a s mismo para no ser considerado egosta. Es la moral platnica, cristiana,
kantiana
(Vase arriba)
Tambin Nietzsche arremete contra el sentido del deber kantiano, pues ese deber
por el deber supone la negacin del individuo, acta de acuerdo a una conciencia que va
contra los instintos ms primarios, contra la afirmacin de la vida, y como adems
pretende que eso se convierta en ley, la anulacin del individuo, traducido en imperativo
acaba anulando a toda la humanidad (yo perezco es igual a todos vosotros debis
perecer). El imperativo kantiano deca: obra segn una mxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne en ley universal.
La tica kantiana estableca tres postulados, que como tales no podan ser
racionalmente demostrados, pero que los debemos de suponer en la moral: la libertad (si
no furamos libres no seramos responsables de nuestros actos, y por tanto no
podramos ser seres morales), la inmortalidad (como garanta de un progreso indefinido
en la virtud) y la existencia de Dios (como garanta de que virtud y felicidad han de
coincidir finalmente).
Para Nietzsche, Kant representa la interiorizacin de todas las normas morales
que anteriormente aparecan impuestas por una autoridad externa; con Kant, la
conciencia del individuo se encarga de acatar el deber y sustentar la creencia en un alma
libre e inmortal y en un Dios omnipotente que rige su destino.
Para nuestro autor el nico hombre libre no es el hombre conceptual, ni con la
carga de los deberes morales de una conciencia muy estricta, para l el espritu libre es
el artista, el que es capaz de crear desde su individualidad e interpretar el mundo desde
la ptica del arte, de la msica, el que es capaz de tomarse la vida como juego y
aventura, sin resentimiento contra la vida.
La inmortalidad para Nietzsche es una invencin para escapar a la caducidad y
finitud de la existencia humana, por eso l dir que hay que invertir la valoracin hecha
hasta ahora de la vida aqu en la tierra y vivir cada instante como si fuese eterno, desear
que vuelva una y otra vez (este es su pensamiento abismal, el eterno retorno de lo
mismo), as otorgamos ser (valor, consistencia) al devenir.
Por ltimo, el tema de Dios Nietzsche lo presenta como el final de la historia de
un error, anuncia su muerte como el final de los valores que han sido considerados
supremos (las normas morales y religiosas que han establecido lo que era lo bueno, lo
santo), tras la asuncin de su muerte surgir un nuevo tipo de humanidad a la que llama
superhombre, capaz de crear nuevos valores basados en la tierra, en los instintos y en la
vida, que asume que la vida es voluntad de poder y quiere el eterno retorno de lo
mismo.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin de la moral