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  • Kolakowski - La Presencia Del Mito PDF

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    Kola Kowshe, €. (4922) La rete Panes Modu: Gece. vil El fendémeno de la indiferencia del mundo 1. El proyecto mitico, que requiere una respuesta a la pregunta por la contingencia del ser, posee su raiz, que se regenera de continuo, en Ja vuelta del hombre a su situacién propia. El representa el intento de hacer frente a la experiencia de la propia heterogeneidad frente al mundo o de superarla. El fenémeno de la indiferencia del mundo® pertenece a las expe- riencias fundamentales, es decir, aquéllas que no se pueden interpretar ‘como casos particulares de otra necesidad mas originaria. Esta circuns- tancia me parece de Ia maxima importancia. Se podria pensar por cier- to, que determinados fenémenos, descubiertos por la psicologia pro- funda, serian més originarios y que la experiencia de la indiferencia del mundo se podria derivar de ellos: por ejemplo, que la angustia regresi- vva, que despierta el anhelo de retorno a la situaci6n embrional, de trada renovada en el seno matemno protector, y de completa liberacién, de responsabilidad para la vida seria lo que evoca la experiencia del mundo como indiferente. Asimismo, se podria pensar que el impulso de muerte, el deseo de equilibrio pleno de las tensiones que surgen del Die Gleichgblkipkeit der Welt Este concepto de indifeiencia se distancia bess et eldegetios que ender h mics conc sons actos (Getic) eae mando craic del cxsencisioamnten Eo nie fencia parece pensar el no ser econocido por pare el muncor el ho st parte geencalde Range ee fendineno semanas eo dias experencigcn ‘antiipaciin de fa macres aleane tda-su nite En ex expescncis indie, ‘encia se manifista como esencia del munda. El amor exouico © la ota experien- Gandia que nos hace comprenderos ims en que Se iene que sprain ™ mero hecho de la vida orgiinica, explica el aspecto del mundo como algo indiferente. ‘Sin embargo, esto parece suceder mas bien a la inversa. El anhelo de sefugio prenatal, de semimuerte que libre de vivir por cuenta pro- pia, asi como el intento de asegurarse ausencia irrevocable en ¢! mun- do, representan ya, tanto la una como la otra, un movimiento de huida ante algo, y aquel algo tiene que preceder 2 ia necesidad de un escon- drio 0 a la angustia ante la existencia Pero gde qué huimos? Lo mis sencillo seria decir que huimos ante el suftimiento. Pero, qué es lo comtin ¢ idéntico para toda especie de suftimiento, para el dolor corporal, para el sentimiento de derrota ante la vida, para la an- gustia ante una tarea gue sobrepasa nuestras fuerzas, para la desespera- Gin en vista de la muerte de nuestro préjimo, para la angustia ante la propia muerte, para el fracaso en el amor, para el ser victima de la hu- millacién, para el conocimiento de la frustracién de las ambiciones, para la vivencia de la caducidad, de lo insoportable de la soledad? Cudl es la experiencia que nos autoriza a denominar todas éstas y mi- les de otras situaciones con un mismo término?, cqué esl sufrimiento, qué se puede aprender como una tnica experiencia en esta multiplici= dad de experiencias? La afirmacién de que evitamos cl suftimiento, y que sesia el mero movimiento de huida el que determinaria lo comiin en las experiencias, de las que deseamos escapar, es evidentemente s6lo una explicacion aparente mediante un subterfugio puramente tautol6gico, precisamen- te como en el caso de la doctrina, eélebre por su esterilidad, que dice que los hombres aspiran a la felicidad. Sin duda sucede que liegamos a Ja situacién en que somos de la opinién de que no podemos evitar ciertos sufrimientos. El utilitarista diri en este caso que el presunto sufrimiento nos depara naturalmente placer (0 bien «més placer» 0 menos displacer» que la ausencia de sufrimiento), en consecuencia, esto no seria ningiin sufrimiento, sino una vivencia, cuyo balance dlge- bro-hedénico seria finalmente positivo, pese al displacer mezclado. Se ha escrito ya demasiado sobre el caricter meramente verbal de tales ex- plicaciones, para que se pueda volver todavia sobre ese problema. (Si determinamos el sufrimiento desde el principio por nuestra huida, la afirmacién de que huimos ante el sufrimiento es una tautologia; si comprobamos desde el principio que huimos ante el sufrimiento, esta- ‘mos obligados a determinar esto de otra manera, en especial tenemos «que deshacernos de la experiencia que muestra que nosotros no escapa- ‘mos ante ciertas circunstancias, pese a experimentarlas sin duda como situaciones de sufrimiento.) Eso ante lo que huimos, es la experiencia de la indiferencia del mundo, y los intentos de superar esa indiferencia forman el sentido 5 central del combate humano con el destino en su cotidiancidad y en sus extremos, 2. Todas las negatividades de Ia vida son comprensibles como manifestaciones sensiblemente perceptibles de la indiferencia. El do- lor corporal es una experiencia paradogica, en la que el cuerpo, que yo represento, deviene indiferente frente a mi, y en fa que él simulténea- mente exe sobre mi como una cosa ajena y me impone la situacién de la distancia insoportable de mi mismo. Incapaz 4e librarme del senti- ‘miento de identidad con el propio cuerpo, estoy confrontado al mismo tiempo con él, como con una realidad extrafia que me puede aplastar por su insensibilidad para conmigo, por su incapicidad de amistad pre- cisamente con esa realidad que es mi yo. En el dolor corporal vibra siempre el sentimiento inexpresado de la diferencia entre mi mismo y el cuerpo, que yo ya no puedo dominar. Si fuese algo diverso de ese ‘cuerpo, cl dolor corporal dejaria de tener acceso a mi —como se sigue de los tupuesto cartesianos que, sin embango, Descarces nunca evo resultados definitivos. Si yo fuese, sin embargo, absolutamente idénti- co al cuerpo, el dolor tampoco podria alcanzarme, no podria experi- mentar, en caso de que fuese libre, el cuerpo propio como un mal cx- trinseco, no podria vivir con el sentimiento de perplejidad frente a su cenergia impetuosa y hostil a mi. En el dolor corporal soy abandonado x el cuerpo que Yo soy, dejo de ser ese cuerpo para convertieme en Experienca de cl, es deci, preisamente experiencia del dolor. El do- lor corporal no me reduce a mi fisiologia, al contrario, el dolor descu- bre el caricter extrafio de esa fisiologia respecto a mi, su soberania in- superable. En el sentimiento de escisién, incluido en el dolor corporal, se per- cibe con la mayor viveza el fenémeno de la indiferencia del mundo, pues atafie al fragmento de mundo con el que acostumbro a experi- mentar familiaridad inmediata. Todas nuestras luchas con la caduci- dad de la phisis humana son intentos, de cada uno de nosotros, de recu- perar la identidad con su cuerpos todos estos esfuerzos quieren superar Ja indiferencia repentina del cuerpo frente a «mb —al respectivamen- te otro—, acostumbrarlo «a mi» en'confianza amistosa, y garantizar fi- nalmente el sentimiento de Ia coincidencia plena. La disminuci6n del dolor es la experiencia del retorno al cuerpo. 3. Sin embargo, todo lo que lleva a fracasar nuestros esfuerzos produce infelicidad en el medio humano y objetivo, nos descubre el mundo como una realidad insoportablemente indiferente. En el mo- rir, como en la muerte de los hombres allegades, lo mas doloroso es, precisamente, que ellos devienen indiferentes a nosotros, que ellos es- tn hundidos irreversiblemente en un lugar desde el que manifiestan demostrativamente su desintesés completo por nosotros. Este repenti- no apagarse de su interés por nosotros constituye la perplejidad que 16 despierta el aspecto del cadiver de una persona que nos ¢s familia: el aspecto de una cosa que, en adelante, se identifica con-esa persona, que, sin embargo, es incapaz de establecer con nosotros un contacto personal. También la anticipacién de la muerte propia, es decir, la re~ presentacién del mundo sin nuestra presencia, pone ante nosotros la indiferencia repentina del ser, y es por este fundamento dificil de so- portar. Cuando ino me puedo dejar de pensar a mi mismo como espec- tador de un mando en el que estoy ausente, desde la representacién de la propia ausencia del mundo, la anticipacién de la propia muerte no ime descubre la indiferencia frente al mundo (al contratio, mi interés concentrado por el mundo es la condicién de mi angustia frente a la muerte), més bien me ofrece el conocimiento de un mundo para el que he devenido indiferente, que, en consecuencia, resulta orgénicamente incapaz de captar mi presencia. La denominada nada no sun lugar del + que brotaria la angustia ante la muerte anticipada, porque nosotros no disponemos de ninguna intuicién de la nada, como tampoco dispone~ ‘mos de ninguna intuicién de la existencia incondicionada; y asi como comprendemos la existencia s6lo intuitivamente en la forma de perte~ nencia al mundo, también comprendemos Ia nada sélo en la forma de ausencia del mundo; sin embargo, no podemos anticipar la ausencia propia del mundo sin suponer ala vez la presencia propia, es decir, no podemos anticiparla de ninguna manera en su realizacion extrema. Por tanto, la nada no es un espacio oscuro en el que temo entrar, pues el es- pacio oscuro, en el que podria acechar un peligro oculto, es la fuente de Jn experiencia intensa de mi presencia en el mundo. En consecuencia, nosotros no tenemos la nada, sino el mundo devenido completamente indiferente, que ha dejado de captar orginicamente nuestra presencia cen él —precisamente el mundo anticipado en la sepresentacion de nuestra ausencia. La posible y pronto inevitable ceguera del ser para ‘con mi existencia me llena de angustia, pero no mi propia ceguera para ‘con el entorno. En la anticipacién de la muerte propia el mundo se convierte en casa paterna que ya.no reconoce a hijo, ¥ esa representa~ i6n, la del propio no ser reconocido por parte del mundo, presta sen- tido nuestra angustia ante la muerte. El fenémeno de la indiferencia del mundo aparece s6lo ahi con esa concentracién, lo infinitamente privado de la muerte anticipada en la representacién, su autosuficien- Cia, su carencia de fondamentos en el mundo; todo esto forma parte de Ia indiferencia, que nos muestra al mundo como un todo completo, bajo cualquier aspecto y en medida completamente definitiva. El ca- rcter privado de la muerte hace que no podamos prestarle un sentido, aunque relacionéndola al ser, en especial alas realidades humanas, po- damos ver «sentido» en nuestra aceptacién de la muerte, 0 en nuestra disposicién para ella. Siel fendmeno de la indiferencia del mundo, por tanto, no es en ningin lado tan visible y tan dificilmente ocultable como en la anticipacién de la muerte, entonces esa anticipacién, mejor «que cualquier otra cosa, nos inicia en esa cualidad del ser, que, como se muestra, est dispersa a través de todas las negatividades de la vida, si bien en versiones menos concentradas y parciales, que se prestan masa Ia ocultacién. ‘Sin embargo, la fragmentariedad en la experiencia de la indiferen- cia del mundo esté reconocida en realidad de manera slo aparente y de mala fe. Se nos presenta como si se tratase de alggin otro, de otra per- sona, que nos manifiesta su indiferencia, mientras se conwieste en la fuente de cualesquiera experiencias que conocemos como negatividad, cs decir, la experiencia de la negativa, de la humillaci6n, de la vergiien- za; también se nos muestra como si se tratase de una situacién, que s0- brepasa nuestras fuerzas en la derrota singular, como si una fraccién del mundo ganase preponderancia sobre nosotros, como si ya no pu- digsemos arrostrar algunas circunstancias. Por tanto, parece que la in- diferencia entreluciria en nuestros encuentros particulares con las cO- sas, los hombres ¥ el propio cuerpo, pero que carecemos de fundamen tos para generalizar ese tintinear umbroso a la totalidad del ser, para percibirlo como fenémeno de una cualidad adherida al mundo durade~ En efecto, podriamos aceptar, sin engafiarnos, la contingencia fragmentariedad del fendmeno de la indiferencia, si no existiese la vi- vencia de la anticipacién de la muerte. Ella descube el fendmeno de la indiferencia como quidditas del mundo, pues en ella el mundo, el mun- do como totalidad, precisamente esta obligado a iniciarnos en su indi- ferencia en todo respecto y en medida extrema. Desde ese momento ya la vista de esa experiencia privilegiada, todos los descubrimientos pat Ciales de esa indiferencia en las negatividades particulares no pueden ya pasar largo tiempo por casos concretos, en que se manifiesta la propiedad de sélo un fragmento determinado del mundo, sino por as- pectos parciales de una totalidad homogénea. Si ya sabemos que el mundo es capaz de manifestarnos total indiferencia, y él tiene que co- municarla con seguridad, entonces sabemos al mismo tiempo que las experiencias parciales de la indiferencia nos introducen en el modo ‘sencial de nuestra relacién al mundo, és decir, que no nos causa dolor ‘con su indiferencia ésta 0 la otra persona, que no nos sobrecoge ésta 0 Ja otra situacién, sino que al mismo tiempo, a través de esas personas y situaciones, el silencio del mundo nos habla de su indiferencia general para con nuestra cxistencia Esto no significa, por supuesto, que toda experiencia particular ‘tenga que descubriznos la indiferencia del mundo, pues todos nosotros sabemos que nuestra vida pende por completo de las distintas formas de la no indiferencia en los encuentros con hombres: que vivimos gra- ss la solidaridad, confianza, amor y amistad. El fenémeno de la in- 8 diferencia del mundo, que aparece como propiedad del todo, no anula ni las formas conocidas de la convivencia humana no indiferente, dela que vivimos todos nosotros, ni significa ignorarlas o considerarlas apa- El fenémeno dela indiferencia del mundo, entendido como guiddi- 4as del mundo, presta en cambio a la totalidad de los esfuerzos huma- nos un sentido comiin, que sélo puede ser el siguiente: intentar superar permanentemente la indiferencia 4. Nos esforzamos por superar la indiferencia del mundo me- diante la apropiaciéa tecnologica de las cosas, a la que debemos que las cosas nos tributen cbediencia. La satisfaccion que resulta de esta obe- diencia consiste en que nos de forma siempre en mayor medida dentro de un medio arreglado por nosotros; por tanto, podemos atribuirnos en medida siempre ereciente una capacidad creadora semejante a la di- vvina, El mundo ha dejado de ser naturaleza virgen, que oprime por su Insensibilidad, casi se ba convertido en una emanacion de nuestros proyectos, mientras ambitos gigantescos, cada vez mas amplios, obede- cen a nuestra voz; el mundo se ha vuelto sensible a nuestras necesida- des. Nos llena la esperanza de que esa sensibilidad y sensibilizacién se hard gradualmente completa, forjamos planes vertiginosos de un gran imperio tecnolégico, que dependerd de nuestro mandato. Si el mundo fuese obra de la voluntad libre de una divinidad, no podria permanecer indiferente ante tal divinidad, tendcia que mostrar Ia humildad, grati- tud y adoracién en el sometimiento a su omnipotencia. También nos parece que el mundo se transforma en un animal doméstico, conforme Iegamos a alcanzar en nuestra representacién el rango de una divini- dad colectiva, a arrancar a las cosas la desaparicién gradual de sa obsti- nacién imprevisible, en la medida, por tanto, de la obediencia que nos tributan: cl limite entre la eficiencia de una méquina y la mansedum- bre amistosa de un animal doméstico parece borrarse. Los triunfos tec- nolégicos nos devuelven el ser-fisico humillado completamente. Y, sin embargo, tras los éxitos del ejercicio del poder sobre las cosas permanece visible el cuidado del desasosiego®. La cultura tecnolégica 1nos permite apoderamos del mundo la manera de un botin, pero no suprime verdaderamente su indiferencia; el domefiamiento de las co- a5 es solo aparente, el sentimiento del encuentro con la naturaleza en intercambio mutuo es tan ilusorio como el amor de un necréfilo. La nnatutaleza obedece s5lo al hombre en su indiferencia, no en reciproci dad. El mundo, que esti tan completamente lleno por las huellas de ‘nuestras intervenciones tecnolégicas, este mundo aparentemente hu- manizado, marcado en todos sus ingulos por la intensidad de nuestras intervenciones, comienza a aparecernos de nuevo como una pesadilla 5 Die Sorge der Ungestiltheit Por qué motivo cuidamos con esmero los enclaves de naturaleza ori- ginal entre las calzadas de nucstras autopistas?, epor qué nos importa realmente salvar de la desaparicién los restos de fauna y flora amenaza- dos de extincién y defender de la crosion las montafias virgenes?, zpor qué vive realmente en nosotros el anhelo de un entorno objetivo pri- mitivo o sencillamente mas primitivo?, ede dénde vienen las huidas masivas y caricaturescas a Ia naturaleza? Ahora nos parece natural lo que, s bien elaborado por el hombre, parece menos elaborado, yloque ita permanecido mas préximo a la forma primera que se dio en la natu- raleza. En vista dela inevitable expansién de los materiales artificiales, ‘nos parecen més amistosos en su enaturalidad» los materiales tradicio- rales, metal, madera, vidrio, piel lana, porcelana, cuando los confron- tamos con objctos caya procedencia ya no pademos adivinar al tacto, én los que la elaboraciéa tecnolégica ha borrado toda huella de la ma- teria prima original. Cual es el sentido del suspirar desesperanzado por la época wdeshumanizada» del maquinismo, que, sin embargo, ten- ria mas bien que pasar por la época de Ia humanizacién del objeto? 2De dénde procede la angustia ante la robética, de dénde la visién del ftombre humillado por los autématas propios? ¢Por qué inversi6n sin- gular el bouque eubierto de nieve y lncorrinté de months nos pare. en aspectos amas humanosa, en contraposicién al aspecto del comple- jo industrial automatizado? pa En efecto, el intento del poder teenolégico, que arrancaria al mun- do fisico de su indiferencia, acaba en una derrota; esto es asi esencial- ‘mente, no porque el dominio total de la naturaleza sea un imposible, sino porque en cada nivel ée nuestro Exito tecnolégico las cosas repre sentan nvestro botin, no el fruto de un encuentro amistoso; nos las apropiamos sabiendo que nos obedecerin gracias a esa apropiacién, porque ellas no significan nada, porque no poseen ningiin sentido ge- rnuino, que preceda a nuestras intervenciones. Por lo tanto, no pode- ‘mos conseguir el disfrate de la familiaridad con las cosas cn que creye- ron los alquimistas, cuando coneibieron el mundo como un sistema de signos; gracias a sus propiedades significativas, descubririan cl acceso a tun mundo no accesible de manera inmediata, mas verdadero, otro, ‘oculko, Todavia més, no resulta sozprendente la paradoja de la viven- cia en que partes del mundo, que permanecen intocadas por el hom- bre, comienzan a aparecerle mas humanas que otra, dispuestas de ma- nera perfecta por nosotros para nuestro propio uso; ni tememos que las miquinas se rebelen literalmente sin intervencién humana contra los, hombres, como quieren sugeriraos en ocasiones utopias negativas ma- liciosas: tales fantasias son s6lo una expresién erronea del presenti- miento oscuro de que el mundo dominado tecnolégicamente por com- pleto resuleard ajeno al hombre, porque sera plenamente previsible en su comportamiento. 80 El mundo de las cosas enteramente sin elaborar nos parece extrafio ¢ indiferente al principio, porque nos confunde con sorpresas, a las cuales no podemos torsar amistad ni enemistad. Por otra parte, la pre- decibilidad plena es una cualidad que se distingue fundamentalmente de lo que nos es familiar en las telaciones a otros hombres, en especial en las selaciones personales. En los encuentros con otros hombres, en que logramos hacer flexibles ls reglas de intercambio objetivo y deja- mos expresarse la espontaneidad latente en ambas partes, ranto la inca- pacidad de prediccion como su inutilidad representan un valor especi- ficamente humano para nosotros; la prediciilidad del otro es una pro- piiedad de las relaciones dosificadas entze nosotros: toda espontaneidad «8 ereadora, sobrepasa las cualidades esperadas de las relaciones huma- nas. Por ¢30, ms tarde, después que la impredecibilidad del ser fisico ‘en que hemos experimentado su indiferencia nos ha llenado de espan- to, en el curso de la vietoria sobre sus horrores, descubrimos la misma indiferencia, perceptitle de manera todavia macho més considerable, en el mundo hecho predecible por completo, en el mundo de las cosas domefiadas, pero nunca domesticadas. El mundo desconocido puede ser fuente de angustia, pero también puede ser fuente de la misma an- gustia el mundo demasiado familias que, en cuanto planeado por noso- tos mismos, discurre de manera bien conocida. Nuestros lamentos del planeta deshumanizado, lleno de maquinas, nuestros lastimotos inten- tos de huida a los reducidos protectorados de la originalidad, son ex- presion de la derzota sufrida por el proyecto metafisico, que estaba oculto en la expansién tecnolégica de la humanidad, en el proyecto de domesticacién de la materia. La trampa puesta por la sinrazén del ser fisico se muestra destructora: el mundo indiferente, que en otro tiem- po habjamos abandonado casi completamente, el munéo impredeci- ble, Ileno de caprichos y misterios, precisamente ese mundo lo pode- ‘mos domesticar con la comprensién tmitica, atribuyendo sus excesos a un sentido no visible de manera inmediata, a la hostilidad 0 benigni- dad de otro ser, que nos habla en las cifras de la naturaleza. En las co- sas, que hemos sometido gracias. siglos de esfuerzos dramaticos, ya no podemos descubrir ninguna organizacién mitica, ni creer seriamente fen ella, Precisamente porque estin domefiadas, en cierta manera ata- ddas al carro que entendemos conducir, las energias fisicas aparece nuestra mirada cien veces «més deshumanizadas»,indiferentes, entera- ‘mente sin sentido, aun cuando precisemente las integramos adecuada- ‘menteen nuestros proyectos. Anhelamos de nuevo la impredicibilidad « obviada de las cosas, el paraiso del estado salvaje irremisiblemente per- dido, lo anhelamos desde el siglo xvm, desde el instante en que la in- dustria mecanizada comenz6 a cambiar la superficie del globo. Ahora cl mundo de las cosas organizadas por nosotros mismos nos muestra ‘demostrativamente su indiferencia, dela que nosotros queriamos esca~ a1 par precisamente mediante esa organizacién. A medida que perdemos Ja capacidad de regresar a la comprensi6n mitica del ser fisico, perde- ‘mos la esperanza de su domesticacién, de su ehumanizacién», perma- necemos en la confrontacién con las cosas, que nos obedecen por el thecho de que son infinitamente indiferentes frente a nosotros. 5. También intentamos superar la indiferencia del mundo de ‘otra manera: mediante el deseo de posesion de las cosas. La relacién de posesién a las cosas debe conseguir que las cosas pierdan su indiferen- ‘Gia por su adscripeién exclusiva e inequivoca a mi, que estén impreg- ‘adas del mismo sentimiento de intransferibilidad que yo experimento ante mi mismo en momentos en que me imagino o en los que parezco ser mi propia posesiGn. Rodeado de cosas respecto a las que Ia sociedad me concede derecho exclusivo, y cuya exclusividad respecto a mi se ‘compromete a defender dicha sociedad mediante su orden juridico, me tembebo en la ilusion de que experimento un entendimiento intime ‘con mis posesiones, que las abrazo conmigo mismo, y que las incluyo cen cl marco de mi existencia personal, donde se desprende su revesti- miento objetivo y se manifiesta su capacidad cuasi humana de relacio- snes jntimas conmigo. Pero el fracaso de Ia esperanza de domesticacién de las cosas por ‘toma de posesién resulta todavia peor, y me degrada mil veces mas que sl estar insatisfecho de los éxitos tecnolégicos. El éxito tecnolégico no ‘me permite dominar el lenguaje del ser, en cambio produce el sentido del valor real, aunque sea de un valor parcial en que puedo participar. ‘La pasion de poscer produce que la relacién negativa a otros hombres, ‘coneretamente mi derecho exclusivo a disponer sobre cosas, aparezca @ mi representacién como relacién positiva a la cosa misma, con lo que ‘exio en valor circunstancias que me ponen en oposicién a otros hom bres, Mi existencia personal, que es determinada espontineamente por ‘esa familiaridad aparente con la cosa, pierde de esa manera su enraiza- miento en la comunidad humana, y es determinada por la posesién. En lugar de que la cosa venga humanizada por mi, que soy su posee- ‘dor, vengo yo determinado por la cosa como mia, es decie, arrancada a los otros. Por tanto, en Ia satisfaccién de la posesién genero lo contra- sio de lo que queria alcanzar, con ella me convierto en la suma de las. ‘cosas poscidas por mi, Aunque se trate de una observacién trivial ¢ in- finitamente manoseada, merece ser repetida, en cuanto esta pasién se incluye también en el sentido homogéneo general de Ia empresa huma- na. No tiene nada que ver con una moralizacién pueril, basada en el desprecio del confort cotidiano de la vida, Sin embargo, tiene un valor, ‘en cuanto pueda ser valiosa una cierta vigilancia o una radicalidad del recuerdo, que acumila saber sobre todas las ilusiones de la satisfaccién humana. Yo me puedo mover naturalmente por la vida con una satis- faccién somnolienta, pero no puedo poner tal vida como prototipica 2 7 del ser humano, y n0 puedo liberarme completamente de la incomodi dad, intrinseca al searimiento negado y mal reputado, de que la pasiGn a la que estoy sometido me expulsa de la comunidad humana, y, en consecuencia, del aimbito de la existencia personal 6. Los intentos de superar la indiferencia del mundo en mi co- ‘munidad con los hombres, no tienen que pasar por fracasados necesa- riamente, pero lo alcanzado no acostumbra nunca a ser completo. En el entendimiento erdtico, en que la experiencia de la vincula- cién puede vivirse con la méxima intensidad, alcanzamos el umbral defini neat al niundo de su indieren- cia, y aqui nos convencemos de que tal umbral estd dado realmente, ¥, sain mas, alcanzamos la mayor ceiteza posible sobre el motivo de nues- ‘ros intentos de domesticacién del mundo. En la intimidad del en ‘centro erético intentamos devolver su realidad al mito eterno de los andréginos" parece como si, en correspondencia con la representa~ cia corriente, el anhelo de la mitad perdida, que quiere convertirse de nuevo en parte de la totalidad infelizmente éscindida, animase el inte- 16s sexual. Mientras penetramos en cierto modo por la piel del compa fiero erdtico, intentamos apropizenos de manera universal de su cor poralidad, con todos ‘os medios de acogida disponibles para nosotros, intentamos penetraren la otra persona de tal manera que se anule todo sentimiento de diversidad, para aleanzar la asimilacion mutua. En la asimetria de la rclacién sexual, la mitad masculina expansiva parece pretender ser devorada, mientras la femenina receptiva intenta mis bien devorar. Esta desigualdad se mantiene en ciertos mitos que, por lo signar una conciencis completamente opuesta: a cncieacia del creynte. Los mitos que se orientan predominantemente a una utopia futura que debe satisfacer las exigencias atin no cumplidas, mitos que codifican sobre todo aspiracones, pero no eblgacioses poscen sus propios venenos —distintos a los propios de los mitos conservadores—, porque la cb- munidad de aspiraciones tiene que apelar, ya por su contenido, a la idea de pueblo elegido, Ellos producen también dentro del clegido —a través de la esperanzs en la realizacion de las aspiraciones propias— vinculos, en especial un tipo de vinculos, cuyos contenidos represen- tan valores que son mis bien lo contrario de wn vinculo, sobre todo las aspiraciones particulares que separan unos individuos de otros. Los ‘componentes «pasatistas» contenidos en el mito, sélo sicven por tanto como sancién adicional de las aspiraciones, pero no como justificacién de la obligacién, El primer tipo de mitos transmite principalmente una comprension del mundo ya dado, mientras refiere te a una situacion mitica originari; l identifica los principios que dirigen esa compren- sida, con el grapo de valores dispuestos, que no necesitan de ninguna creatividad, sino solo de la aceptacin cargada de cuidado; el segundo tip ofrece una perspectiva, mientras organiza los resentimientos y ‘mantiene todas las emociones conectadas con el sentimiento de perjui- cio inmerecido. Es verdad que el limite entre estas dos variantes de la mitologia no se vislumbra en realidid tan claramente como cabria esperar en base 2 esta caracteristica abstracta, y que la presencia simultinea de ambos ti- pos de emociones, dentro de una sociedad autodcterminada de manera mitica, no sélo es posible, sino que es frecuente. La distincién de am- bas no es insignificant, aunque seaen la forma de su modelo idealiza do que permite considerar la preponderancia de una o de otra version. El mito cristiano —c! segundo intento configurador de mitos tras el intento budista que alcanza al género humano totalmente, no a una so- ciedad étnicamente delimitada— ha tenido una evolucién en que la presencia preponderants de la primera versin ha cedido el dominio a la segunda, si bien tanto la una como la otea han sido efectivas en la historia del mito. Jesis recomendé reconciliarse primero con el her- mano, y después ofrecer sacrificios a Dios. Elextendid el mito étnico todo el mundo, considerado igual en la conciencia del pecado; él llamo ‘préjimo a todo hombre, no sélo a los del mismo linaje. Convertido a sa vezen centro de un nuevo mito de salvacién, produjo una sociedad que convirtié su parentesco espiritual con Elen la idea de un nuevo pueblo elegido, dotado con el derecho de conquistar el mundo. La Iglesia, des- 99 de el instante en que hubo reproducido en su estructura la administra tion romans, comena® a consolidar como su fundamento formative el ideal de la santidad privads de cada cristiano; la santidad se convirti6 ‘en el interés privado, que ceberia asegurar el conformismo general. El mito de los deudores, que en el mundo se distinguian sélo por la con- ciencia de su propia pecaminosidad, dej6 paso al mito de los santos, a los que la evidencia misma permitié justificar la pretensin de sefiorio sobre la humanidad. El ideal del amor al préjimo cedié al ideal de Ia santidad propia, que era aleanzable en el ambito de un conformismo completo. El apologets arghira, sin embargo, que esos dos ideales no se -excluyen, sino que se delimitan uno a otro por la vinculacién de fin a ‘medios, pues la doctrina cristiana anuncia precisamente que se puede aleanzat la santidad a través del amor al projimo. Sin embargo, esto es ‘una mera coincidencia doctrinal, ala que contradic ls relidades -dagégicas. En realidad, es algo completamente distinto hacer creer a erage En eae lp coriander et plea, entre cuyos contenicos se cuenta también el amor al préjimo (lo ‘que viene reinterpretado por la autoridad segiin las exigencias del mo- ‘mento), y recomendar amor y ayuda al préjimo sin miramientos, como fin principal y no como medio. El projimo, que sélo representa tin me- dio para la adquisicién de mi santidad propia, es s6lo el abono con que ‘debe florecer mi angelicalidad, no puede ser con seriedad objeto de mi ‘euidado y responsabilidad cuando dispongo de manuales de santidad, ‘que sirven siempre de manera inevitable para seleccionarme las inter- ‘pretaciones de los mandamientos mas utiles a mi meta. Una edueacién ‘que nos aporta que el fin mas importante para cada uno de nosotros es Ia perfeccién, incrementa de modo natural los santos aparentes, que sstin convencios de su santdad. Me tengo que cud de mi mismo y ‘del projimo en la medida que sepresentan un papel en mi balanza de “lvacion, pero también el promo necesita sobre todo de ayuda para su salvacion; la mejor manera de testimoniarle mi amor consiste, por lo tanto, en darle prédicas morales. Cuando mi projimo haga oidos sordos, seré su culpa y toda violencia representara una ganancia para él Esto no es en absoluto una simplificacién deformada de la educa- -cién cristiana, practicada darante siglos y codificada en Ia teologia mo- ral de una educacidn que pretende la formacién de epoistas- ‘conformistas acabados. La cristiandad permanecers incapaz de desha- ccerla completamente mientras no comprenda cuanto mal ha produci- cdo el ideal de la santidad privada, puesto a la vista de cada particular ‘como fin definitivo; mientras no gane claridad sobre la relacion intima ‘que existe entre aque! ideal el hecho de que la cristiandad ha produci- lo el primer modelo de un estado totaitario en Buropa. Como ‘inico sistema en la historia del mundo, no sélo practicé, sino que expresd 100 abiertamente el principio como tal, de lamar negro a lo sucedido como blanco, evando una autoridad asi lo ordenara («Debemos perma- necer tan confo-mes con la Iglesia catia, que, silo que aquella defi- nniese ser negro, apareciese blanco a nuestros ojos, debamos igualmente Proclamar que ¢s negro, segiin la famosa férmula de Ignacio.») Yo estoy repitiendo de nuevo conocimientos ganados hace siglos, pero que considero dignos de tal repeticion. Para mi no se trata de la historia de la cristiandad, que, soy consciente de ello, quedaria tratada de manera unilateral ¢ injusta, si sc la quisiese reducir a ese esquema pedagégico, ignorando Ia imponente suma de esfuerzos intelectuales y emocionales que ese esquema despilfarra a menudo, y apelando sem pre exclusivamente a una y la misma fuente. A mi me interesa la con- frontacién de des tipos de educacién, que estan enraizados en dos tipos de mitologias; y esta confrontacién resulta importante en tna situa- ‘cin en que la conciencia de la participacién de los hombres en un gé- nero y la conciencia de la dependencia, que conecta el destino de los. integrantes de ese género, se han convertido por primera vez en uni- versales. 4. ‘Todos los mitos de proyeccién y de conquista® habidos hasta Ja fecha, apelan, segtin qued6 dicho, a la idea de pueblo clegido, al me- ‘nos cuando han pasado de la fase de ls ilustraciones a la fase prittica Parece hablar mucho en favor de la fe, en que los mitos de proyeccién cn cl paraiso ankelado de la humanidad unificada podrian organizar la ‘omni-comunidad de la humanidad, que como un todo podria ser de- clarada pueblo elegido, y, en consecuencia, dirigiria como un toco en adelante la expedicién de conquista de la naturaleza, conservando una vinculacién durzdera con el prometeismo del género, sin necesitar del culto conservador de la tradicién, y sin temer el relativismo de la Sin embargo, las experiencias oftecen sélo pocos fandamentos para una creencis sélida en esa perspectiva. Una comunidad, en que los vinculos extraproductivos y extrajuridicos estuviesen apagados, y ‘en que la voluntad de cooperacién fuese al mismo tiempo suficiente- 7 Fokaieeren cheng Pa dam, por xm gedaan, es ab ead den epae ered weal de toh cea oliz msapconet eres arate mare Siena alae SEL ete ee Serre ee ener ce Bae So alaes Opener etnies ae icra etre Fee eee Scope DES cota espero ese perc enamine Deere mine eg pone eee Sec ae ee ene eae Sete pense ia pene 101 mente enérgica para garantizar, en base al cileulo meramente racional, un trabajo colectivo constructivo y descargar los confflictos, semejante comunidad, digo, solo es posible, si la metafisica ilustrada de la armo- nia ede principio» entre intereses particulares y comunitarios en todos Jos érdenes de la vida resulta acertada. En cuanto a alguien le deba ser posible dar crédito seriamente a esta metafisica, creer, en consccuen- Cia, que los intereses humanos «bien entendidos» no estarian «verdade- ramenten enfrentados, y que los conflictos surgitian s6lo por célculos erréneos 0 docirinas falaces y contrarias a las que se creen y que los hombres quieren imponerse mutuamente, también podria legar a czeer que el mundo, liberado de ilusiones filosoficas, mitos, del peso de la tradicién, del culto a vinculos irracionales, de linaje o nacionales, re- ligiosos o familiares, seri capaz de organizar wna cooperacién no con- flctiva,basada on una buena coordinacin de los egotamos, En as 0- iedades organizadas racionalmente en el aspecto juridico, las institu Ciones educativas, siguiendo esa doctrina, tendrian que velar para que ‘ese caricter no contradictorio «de principion entre los egoismos parti- culares devengaclaro para todos, y para que todos estén informados de Geel egolsmo apuesto alos ots hombres te vulveinevitablemente contra uno mismo, de que los intereses particulares estin asegurados de la manera mas ventajosa s6lo cuando no se lesionan los intereses aje~ nos. Si semejante doctrina, que constituye la sustancia propia de los programas utilitaristas, quiere ser correcta, necesitamos contar en efec~ to con una humanidad ilustrada, que se asegura la armonia en base a+ los vinculos meramente juridicos y a la balanza racional de pérdida y ganancia, sin tener que apelar a motivaciones especificamente mora- kes, ni a Jos valores desvinculados del interés propio, ni las justifica- ciones miticas d esos valores (y no bay otras justificaciones que las mi- ticas Beco exsfloolaopimina ha expesimentad demasidas dei tas, tanto teOricas como empiricas, para que en la literatura contempo- inea se pudiese encontrar una representacién de la misma con la ple- nitud completa de su ingenuidad sublime, como la conocemos a través de los escritos de Helvecio 0 de Bentham. Sin embargo, constituye también en adelante el haber constante de todas las visiones de un mundo futuro, en que la organizacién cientifica de la vida debe simul- tineamente apartar las mitologias, la necesidad y los conflictos socia~ Jes, y donde sblo el nivel de formacién publica puede defender eficaz- mente el bien comiin ante los abusos de los individuos antisociales, que cl comportamicnto antisocial se volveri automaticamente Eontra el malhechor mismo. La filosofia de la «coincidencia de principio» de todos los intereses ‘particulares, aunque sea obra de los voceros del liberalismo ilustrado y Jas libertades piblicas, representa en realidad la racionalizacion mis 102 perfecta del estado totalitario que uno se pueda’ imaginar —con lo que ella es esto, aunque por distintas razones, en los dos aspectos posi- Ble: como progrima socal y como supuesto metafisic, Exos dos as ppectos o interpre-aciones del eprincipio de coincidencia de principion requieren ser eshozadas con brevedad. La primera interpretacién tiene el siguiente sentido: si mi compor- tamiento enfrentado a los intereses de los otros hombres me reporta provecho, esto sucede como consecuencia de la definciencia de las ins- tituciones sociales. La ordenacién racional de éstas bastaria para elimi— nar el conflicto del egoismo enfrentado, tendria como consecuencia «que a nadie reportaria ya provecho actuar contra los otros. En esta for- ‘ma dibujada de manera afable, la teoria de la ecoincidencia de princi- pio» se convierte en el fundamento del programa de una sociedad ra- cional y sin conflicto, Pero los moralistas, los fildsofos y reformadores del socialismo utépico, que desearon una tal transformacién de la so- ciedad, y tomaron en consideracion métodos que permitieran evitar las contradicciones interhumanas, pensaron con ello las circunstancias mis diversas: majormente en los conflictos relatives a la propiedad privada o en los conflictos que aparecen en delitos eriminales. No siempre lograron enfocar clacamente Ia siguiente circunstancia: las instituciones sociales, que podrian cumplir los ideales de la «coinci- encia de principios, tendrian que desconectar Ia posibilidad de toda Concurrencia entre los individues humanos en cuanto tales; supon- dian, por tanto, una sociedad tan indiferenciada, que me seria imposi- ble en ella solicitar algo que me distinga de los otros, Se trataria, por tanto, de una sociedad carente de cualquier valor que pudiera difecen- Ciara los individuos, en cuanto que todo valor diferenciador en cl do- minio del prestigio, del poder, de la propiedad y de las capacidades ge- nera inevitablemente un micleo de competencia y tensioncs conflicti- vas, al menos en ¢' sentido, de que yo,al solicitar ese valor, me esfuerzo simultineamente por ello en excluir de esos bienes a todos los otros. La sociedad que lograse realizar tal estado, tendria que renunciat a todos Jos valores que no puedan ser accesibles también a los otros, tendria con ello que alcanzar el estado de total uniformidad de los individuos hhumanos, segiin les muestras de los utopistas ilustrados. El ideal atroz del totalitarismo perfecto de Dom Deschamp, una sociedad compucsta de ejemplares idénticos del género humano, idéntica respecto a la ves- timenta, manera ce vivir, y pensar, sentimientos, deseos, también res- pecto del aspecto fisico, representa bisicamente el intento de una ap! cacién consecuente de los principios sobre los que los nobles liberales construyeron sus pensamientos politicos: intento este, quizi, tinico, tuyo ereador no rerocedi6 ante llevar hastacl final el ideal, eliminan do definitivamente las fuentes de conflicte y competencia entre los hombres. 103 Alguien podeia decir que aque! ideal nos parece incluso una pesadi- lia; sin embargo, apenas se podria exciuir de antemano un proceso, con euyo resultado no solo se realvate dich idea, sino que ategurar las tisfaccidn acabada a los hombres, pues la educacién previa organizaria las necesidades de estos hombres de tal manera, que ellos no solo no se sentitian inedmodos con esa identificacién total de cada particular con Ia totalidad, sino que, por el contrario, conducirian una vida llena de satisfaccién placentera. Tales reflexiones podrian parecer fantasias vacias, pero el funda- mento de ello debe verse exclusivamente en la imponente distancia existent entre ee ideal y nuestro mundo de valores, sa distancia no rece, sin embargo, mayor que la existente entre el horizonte vital de tin europeo del siglo x (del wadicional siglo.oxcuco) y el horizonte de las élites espirituales de la civilizacida moderna. Queremos, por €30, volvernos por un momento con toda seriedad a la utopia de una socie- dad sin conflictos, a la utopia de una sociedad de la que hubiese sido apartada Ia posibilidad de situaciones de competencia, habiendo sido climinado el valor distintivo de individuos, y queremos dar erédito a la posibilidad de realizar una situacién semejante. 'Nos damos cuenta enseguida de que Ia sociedad, imaginada de esa manera, se caracterizaria por un estancamiento universal y acabedo, pues resultaria extrafia a ella toda necesidad de cambio, tanto en cual- 4quiera de sus componentes, como en cuanto totalidad, Sus tecnologias serian por obligacién puramente reproduetivas. Toda cultura que so- brepasase las fanciones instramentales, relativas a la necesidad de la vvida orginica, se extinguiria sin residuos, pues la negatividad de la in- satisfaccién es la fuente exclusiva de la productividad cultural en todos sus Ordenes. A esto se puede naturalmente objetar que ni el progreso tecnol6gico, ni la fecundidad de Ia cultura son valores autotélicos, de manera que ellos no representan ya ningin valor en sociedades en que estén extinguidas las necesidades que los hacen valiosos; el «progreso» sélo podria ser reconocido como valor en relacién a las necesidades in- satistechas, y qué nos obliga a creer que el aumento de la necesidad en si —y no la estrangulacién de la necesidad— es digno de ser apo- ne argumentacién hi , Sin embargo, semejante: tacin hipotética se vuelve contra si misma, Una sociedad, en que esti agotalas todas las fuentes de cambio, donde, por tanto, la satisfacci6n es general y perfecta, inde- pendientemente del nivel de las necesidades en que fuese efectiva tal satisfacci6n, estaria indefensa respecto a cualquier situacion nueva, «que pertucbara por las razones que fueran su permanencia estancadora; por ejemplo, no podria resistir ninguna amenaza de parte del entorno natural. Por esa raz6n tampoco es pensable, ni siquiera en condiciones en que el entorno natural fuese apropiado a la misma inmovilizacién. 104 Pero toda situacién que requicra espiritu de inventiva, que ponga en movimiento a kis potencias creadoras, no meramente reproductoras, constituiria una liquidacién del principio vital de ese sociedad (si qui- siese acabar con esa situacién) ola liquidacién de la sociedad misma (si quiere anteponer el perecer en lugar de modificarse). Aceptar que so- ciedades estiticas sobrevivieron milenios, no es un argumento conclu- yente, porque segiin nuestro uso linghistico, también se denominan es- ica as sociechdes de camiao lena; no cbnocence cxrcoaier ale, guna sociedad estitica en sentido estricto. En segundo lugar, la huma- Bidad, cuyas partes dependen unas de otas en Conjunto, son ala vez ineapaces de sobrevivir sin la ya mencionada existencia de medios tec- nolégicos, no pede ya reconstmuir intacto su entorno, aproximada- ‘mente como tn grupo de ndmadas que puede explotar sucesivamente, en aparencia sin Zin, territorios despoblados todavia, que se distinguen unos de otros en manera s6lo insignificante En otros términos: la sociedad perfectamente libre de conflictos supone una situarién en que los individuos particulares son desposei- dos de toda capacidad de eleccién, con lo que también de creacién; por Jo tanto, a la sociedad entera le seria tomada la capacidad de crear. Imaginemos como queramos los instrumentos que mantendrian «se estado de estancamicnto perfecto —sea en la forma del medio re- presivo, ode una disposicién interiorizade a la identificacién plena del sndividuo con la toralidad—; se trata de un estado que, con pleno dere- cho, se podria designar como el fin del mundo humano. 5. Y ahora 'a segunda variante metafisica del principio conside- ado de «coincidencia de principion. La conocemos a través de la filo- sofia de Rousseau o de la de Fichte, que en este punto se apoya en Rousseau. Visto en general, supone que el ser humano significa la na- turaleza inrenunciable de cada hombre particular para si, que, por lo tanto, se podria suponer en cada particular como su cualidad constitu- ‘iva y propia, la solidaridad ilimitada con el género; el conflicto es un sintoma de la patologa social, un resultado dela desnatuclizacion de las instituciones sociales que deshumanizan al individuo, reprimiendo Ja vocacién, que en él es propia, a la cooperacién voluntaria, armo- Los peligros, inherentes a esa creencia optimista en la bondad na- tural innata del hombre, no son menores que los surgidos de la doctri- ‘na en apariencia contrapuesta, En efecto, si decimos ahora que los hombres son wegeistas por naturalezas, y queremos edificar en conse- uencia un programa de armonfa general, que reconcilie entre si los egoismos enfrentedos de los particulares, 0, por el contrario, decreta- ‘mos «la naturaleza humana es altruistan, y queremos asentar sobre ¢s0 nuestra esperanza de una sociedad perfecta, el resultado de estos dos Principios vacios, infinitamente estériles, serd el mismo. Si decimos 105 que la disposicién desinteresada a la identificacién con la humanidad constituye la naturaleza personal de todo individuo, damos a entender ue todos los medios, con cuya ayuda arrastramos @ los hombres a una vida sin conflictos, conducen simplemente al descubrimiento de esa naturaleza oculta desde mi posicién, en consecuencia, a la realizacién del ser humano «inherente a mi. Aqui ya no puede ser miséntropo ninggin obrar que muestre la naturaleza auténticamente human, la vo- ccacién mis originaria del hombre; en consecuencia, no puede ser malo lo que convierte al hombre en hombre. Por eso, debe ser apoyada toda forma de violencia que imponga maneras de comportarse orientadas al bien comiin. (Se tendria que obligar 2 los hombres ala libertad, segrin la formula famosa de Rousseav.) El ser humano es en cualquiera; pero no cualquiera es consciente del suyo propio. Por lo cual, el consciente tiene derecho a conducir a los que viven en tinicblas a su ser de hom- bre, tambien con los medios de la violencia, sino se puede de otra ma- nera. Pero esto es una cierta interpretacién de la metafisica del wser hu- mano en el hombre, una interpretacién ciertamente no inevitable, que, sin embargo, esti en los limites de lo posible y, como sabemos, es cfectiva en la historia. La idea que considera a los hombres «altruistas ‘por naturaleza», al menos respecto a sus contenidos, no esti protegida por ninguna interpretacién totalitasia, como tampoco lo esti la ima- gen aparentemente opuesta de Ia enaturaleza egoistan, que se tiene que domefiar 0 bien integrar en un orden sin conflictos. En realidad, el conflicto es obra de la diferenciacién, sin la que no puede haber ni cul- ‘ura ni desarrollo tecnolégico. Esta consideracién trivial n0 supone ninguna doctrina que apele al cegoismo innato» o a la agresividad inc- vitable, biolégicamente determinada, de! hombre, que correspond al caricter esencialmente conflictivo de los contactos humanos. No parte ni de la antropologia hobbesiana, ni de la freudiana, ni de la sartriana, Supone s6lo que la eliminacion de las situaciones de conflicto en la vida social es una esperanza falaz y peligrosa en grado sumo, cuando se la pone a prucba en la praxis. ‘Sin embargo, el conflicto y la competencia son inevitables en toda civilizacion capaz de subsistr. Precisamente por esta raz6n resulta Fri vola la esperanza de que la vida social podria funcionar con éxito en un ordenamiento, que se apoye en cl modelo de las instituciones autorre- guladoras con ausencia plena de los vinculos de solidaridad, improduc- tivos y no utilitarios, que sélo fructfican en el tronco del mito. 6. Quien advierte el peligro que representa el mito, tends raz6n, EI mito puede representar una amenaza en muchos aspectos. En pri- mer lugar, por su tendencia ala expansién desenfrenada; el mito puede multiplicarse ripidamente como un tumor, puede pretender la posi- Gién del conocimiento positivo, puede conquistar violentamente casi todos los ambitos de Ia cultura y degenerar en despotismo, terror y 106 mentira. También es peligroso porque puede liberar a sus participantes de la responsabilidad para con la situacién propia, dejar secarsc la exi- zencia de libertad, legar a cuestionar el valor de ésta, La necesidad legitima del mito a la vista de la legitima autodefensa ante el peligro del mito: este choque forma el punto neurilgico de nuestra civilizacidn. Si se alcanza a escapar del mito, diriamos noso- tros, aunque no se pueda lograr plenamente, se cae en la transigencia con la invasién de los hechos inmediatos, en cl acuerdo con la eterna distraccién, en la aceptacién de una vida que resbala en la pura suce- sién de los acontecimientos, cada uno de los cuales se agota en si mis- mo y cuya suma no semite a nada; ella representa la angustia ante la pregunta por la contingencia del mando, y busca medios de ensordeeer esa angustia; en consecuencia, ella no puede estar libre de mentiza. La baisqueda del mito es en la mayoria de los casos el intento de dar con ‘una autoridad rutelar, que resuelve sin esfuerzo la pregunta por las co- sas ultimas. Le dota a uno con una escala segura de valores, le rodea de un bosque de sefiales, de una autoridad que le libera de Ia libertad y enrolla de nuevo en el capullo de la lactanci, que da la razén ala nece- sidad de sumisién ociosa; pero una tranquilidad conseguida de esa ma- neta tampoco acostumbra a estar libre de engaio. eExiste Ia posibilidad de que el mito en sus valores sociales inevita- bles funcione sin la amenaza del terror mitolégico? y que queria al mismo tiempo transformar el mito institucionalizado en un administrador de la vida terrena. El violento abandono de est interpretacién por parte de la seligiosidad catolica en ‘Jos ultimos aiios testimonia la sorprendente flexibilidad del catolicis- ‘mo; las proposiciones que hace quince afios sonaban a herejias peligro- sas, som. hoy difindidas de manera universal, aunque no sean univer- salmente recomendadas. ‘Todas las profecias, que vayan més allé del posterior destino de esta situacién, serian arbitrarias y estériles. La probabilidad de que una mi- tologia todavia no existente, es decir, una que no apelase a ningin ‘componente mitolégico acostumbrado, sino que proclamase una rela- cién comunicads recientemente por la divinidad, pudiera conquistar mbitos considerables de la cultura contemporinea, es, sin embargo Pequefia, Mohammed fue ¢l ultimo profeta de la historia que logré esto, el tiltimo que no se conformé con la interpretacién novedosa de tun mito establecido, sino que se proclamé heraldo de una nueva reve- lacién, y que pudo al mismo tiempo imponer su mitologia a una parte considerable del mundo. La enorme cantidad de profetas posteriores, due aseguraron sacar nueva inspiraciOn de fuentes supraterrenas, desa- parecieron sin dejar huella y produjeron en el mejor de los casos peque- fias sectas, que se agostaron con rapidez en la indiferencia del mundo. Con respecto a sis pretensiones mitolégicas, los eambios y cismas reli- ios0s significativos desde el siglo x11 no representaron ninggin nuevo intento de descubrir nuevas fuentes de la palabra divina; al contratio, apelaron al mito corriente, al que s6lo quisieron devolver su sentido 109 originario y sw dignidad auténtica, que habian sido desvirruadas por la célera humana. Por lo demas, esto parece la cualidad natural de vida Gel mito religioso; el momento dela evelacién originaria deberia per derse en la oscuridad de los tiempos pasados, en el nebuloso een alg ticmpon, en la fuente del tiempo historic, en cuanto aquel quiere con- servar su realidad en las almas de los creyentes. Solo de manera excep- cional aconteciezon hechos de una nueva revelacién, historicamente Jocalizables ya la vez logrados; pero también, como muestra el caso de Jesis y de Mohammed, representaron una superestructura y una rein. terpretacion de una revelacion anterior. Sélo sobre esta pequefia base afiadida, que representa la auscncia secular de revelaciones nuevas y con éxito, podemos proclamar la suposiciéa de que las metamorfosis faturas de la mitologia serin, mas bien, reformas, es decir, intentos de reinterpretacién de compo” nentes heredados, prolongaciones, por tanto, de las confesiones exis No nos podemos representar en este momento el retorno a mitos aque pudiesen instauras con éxito el estado de despotismo teocritico so- bre la vida mundana. No nos podemos imaginar ninguna culeura en que estuviesen amortizados por completo los componentes mitolégi- 08, En los principios de la coexistencia de las mitologias con la civil zacién cientificamente controlada se trabajaria con seguridad largo -mpo bajo tensiones y no sin colisiones. La configuracién de tales prineipios no parece, in embargo, imposible, si bien resulta tambien probable que ellos contengan garantia de armonia eterna. El mito, gue debe situar los hechos empiricos en un orden incondicionado, contiene en si de manera inevitable el acto de cuestionas el mundo ac cesible, porque él representa siempre este mundo como 0 autarquico y privado de valor propio, como provisto de valores sélo a traves de ‘esa vinculacién a realidades atemporales Ese acto de cuestionar el ser condicionado sé puede articular, sin embargo, de muy diversa manera. El puede entrar en escena como el principio de odio eterno a la corporalidad enferma de manera incura- ble y, en consecuencia, conducit a intentos de huida del mundo, a la busqueda de aslo en enclaves cerrados de perfecci6n:; sobre este princi- pio nacieson las seetas asceristas y las 6rdenes contemplativas, que se Congregaban en autoadoracion, insensibles para las cosas terrenas nunca dispuestas a pricticas prosclitistas E] mundo empirico puede ser cuestionado también en proyectos «que someten las realidades terrenas ala tirania de la santidad, y que- ‘ian otorgar poder legislativo y ejecutivo sobre las sociedades huma- ‘nasa las encaznaciones visibles de un mundo invisible. Seguin ese prin- cipio, las grandes mitologias han producido versiones despéticas del universalismo zeligioso. 110 Resulta dificil de creer que el euestionamiento del mundo empirico bajo estas formas deba poseer posibilidades de éxito en la civilizacion, consolidndose en la actualidad. Aunque las mitologias no llaman ni a la huida del mundo, ni a la teocracia, sin embargo pueden problematizar todas las realidades de experiencia inmediata en otra forma, mientras demuestran prec ‘mente la no autosuficiencia del mundo y su incapacidad para la confi- guracion de valores, gracias a los que pudiesen sobrevivi las comuni dades humanas, asi como su incapacidad de autointerpretaci6n 0, tam: bign, de producir con su propia fuerza prineipios de la comprensién

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