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LIBRO - La Prudencia en Aristoteles
LIBRO - La Prudencia en Aristoteles
PIERRE AUBENQUE
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
con un apndice sobre
LA PRUDENCIA EN KANT
CRTICA
GRIJALBO MONDADORI
BARCELONA
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
CRTICA/FILOSOFA
Directora: VICTORIA CAMPS
Quedan rigurosam ente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del
copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial
de esta obra por cualquier m edio o procedimiento, com prendidos la reprografia y el
tratam iento informtico, y la distribucin de ejem plares de ella m ediante alquiler o
prstam o pblicos.
T tulo original:
LA PRUDENCE CHEZ ARISTOTE
Traduccin castellana de M." JO S TORRES GM EZ-PALLETE
Cubierta: Luz de la Mora, sobre una creacin de Enre Salue
1963: Presses Universitaires de France, Pars
1999 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica:
CRTICA (Grijalbo M ondadori, S. A.), Arag, 385, 08013 Barcelona
ISBN: 84-7423-914-1
Depsito legal: B. 585-1999
Impreso en Espaa
1999. - NOVAGRFIK, S. L Puigcerd, 127, 08019 Barcelona
PRLOGO
Todos estos grandes nombres que se suelen dar a las virtudes
a los vicios despiertan en el espritu ms bien sentimientos confu
sos que ideas claras. A pesar de esta severidad de Malebranche1
respecto a un vocabulario moral que haba florecido durante toda
la Antigedad .y la Edad Media, la filosofa contempornea, menos
persuadida de lo que se estaba en el siglo x v i i de la transparencia
de la existencia humana a las ideas claras, ha reencontrado el
camino para una teora de las virtudes.1 Pero si la moral perma
nece, las virtudes pasan de moda y no se puede decir que la pruden
cia, que siempre ha sido materia de consejos, sea hoy de aquellas
que ms admiran los hombres y celebran los filsofos. Vanamente
se la buscar en el ndice de un moderno Tratado de las virtudes.
Y un autor que no debera ser menos sensible a la permanencia de
las virtudes cardinales que a las variaciones de la lengua cree ms
expeditivo el mtodo de arrinconar la prudencia que explicar al lec
tor moderno que es algo ms (y mejor) de lo que l cree.' Cierta
mente, desde la poca en que la Prudencia no inspiraba slo a los
telogos y los filsofos, sino tambin a los pintores y los escultores,
desde aquella en que La Bruyre todava la asociaba a la gran
deza,4 la palabra se ha devaluado considerablemente. Pero esta de
V
cosa extraa entre todas las cosas,* no es aquello que debe ser su
perado, sino preservado, y en primer lugar contra s mismo; que el
superhombre es lo que ms se parece a lo inhumano; que el bien
puede ser el enemigo de lo mejor; que lo racional no siempre es ra
zonable y que la tentacin de lo absoluto (que ellos llamaban v 6 q i )
es la fuente siempre resurgente de la desgracia humana. La pruden
cia poda ser quiz una virtud estpida para un siglo que crea no
poder cumplir con la vocacin del hombre ms que superando sus
lmites y que quera realizar sin demora el Reino de Dios sobre la
Tierra. Pero nosotros volvemos a descubrir hoy que el mundo es con
tingente y el porvenir incierto, que lo inteligible no es de este mundo
y que, si se presenta en l, es slo en forma de sucedneos y a la me
dida de nuestros esfuerzos. La prudencia no es una virtud heroica,
si se entiende por tal una virtud sobrehumana; pero a veces hace
falta coraje, aunque slo sea el del buen juicio, para preferir el bien
del hombre, que es el objeto de la prudencia, a aquello que nosotros
creemos que es el Bien en s. Quiz, finalmente, esta virtud tenga
todava su oportunidad en una poca que, cansada de los prestigios,
contrarios entre s, pero cmplices, del hroe y el alma bella,
busca un nuevo arte de vivir del que sean desterradas todas las fo r
mas, incluso las ms sutiles, de la desmesura y el desprecio.''
Para designar lo que la tradicin latina denominar prudentia,
prudencia, y que es necesario distinguir de la nocin vecina, pero
muy diferente, de sabidura (sapientia, oocpa), Aristteles emplea
la palabra gvrjoi. Pero en Aristteles phrnesis no significa slo
prudencia, y se distingue mal a veces de la sofia Las variaciones
de esta palabra presentan un problema a la vez filolgico y filosfi
co. En la Primera parte de esta obra desmenuzaremos los trminos
de las mismas. La Segunda parte, necesariamente ms larga, pro
pondr una interpretacin de la phrnesis en el sentido de pruden
cia. La Tercera parte se esforzar por poner de relieve una fuen
te cuyo descubrimiento iluminar (pensamos) la interpretacin
global. Hace falta recordar que nos han llegado tres ticas bajo
el nombre de Aristteles: la tica a Eudemo, la tica a Nicmaco y
8. Ibid., vv. 332-333.
9. ...la D esm esura, m adre im pdica del D esprecio (Pndaro, O lm pica,
n. 13).
N ota
a l a t e r c e r a e d ic i n f r a n c e s a
P r im e r a
parte
EL PROBLEMA
1.
Los
TEXTOS
11.
12.
13.
5, 1140b 26.
5, 1140b 21; 7, 1141b 8.
7, 1 141b 5. Cf. M agna M oralia, I, 34,1197b 8: H bk <pQvr|m n s i
ctvOQcmo.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
11.
2.
La
te s is d e
W.
Jaeg er
26. P. 250.
27. A. E. Taylor, Critical N otice on Jaegers A ristteles , M ind , 1924,
pp. 192-198.
28. ber Ursprung und K reislauf des philosophischen Lebensideals, Actas
de la A cadem ia Prusiana de las Ciencias, seccin de Historia de la Filosofa, 1928,
pp. 390-421. Citam os este artculo de acuerdo con la segunda edicin de la traduc
cin inglesa de R. Robinson (On the Origin and Cycle o f the Philosophic Ideal o f Life),
publicado con ocasin de la segunda edicin de su traduccin de Aristteles.
29. On the Origin, p. 440.
30. A d Alt., U, 16, 3.
31. P. 451.
32. P. 461.
3.
C r itic a a l a te s is d e
W.
Jaeg er
I
Acerca del primer punto, el esquema que hace de la doctrina
aristotlica de la prudencia una etapa hacia el triunfo, aunque sea
provisional, del ideal de vida poltica es por lo menos paradjico.
En el momento en que la disolucin de la ciudad griega se consuma
y el ciudadano de Atenas se convierte, aun cuando conserve ciertas
apariencias, en sujeto de un imperio cuyo gobierno y leyes ya no es
tn sometidas a su deliberacin, no se ve cmo el elogio de la vida
poltica podra ser, por ejemplo en Dicearco, otra cosa que un tema
de escuela. De hecho, se han descrito a menudo las consecuencias
espirituales de la desaparicin de la ciudad griega en trminos que
contradicen el anlisis puramente literario de Jaeger. Si la unidad de
la vida privada y la vida pblica caracterizaba la edad de oro de la
Grecia clsica, la ruptura del marco de la ciudad en beneficio de
conjuntos ms amplios arruina dicha unidad. Aristteles mantena
todava que la virtud del hombre pblico y la del hombre privado
coinciden:40 pero sta se vuelve intil en una sociedad que ya no es
pera del hombre privado una participacin en los asuntos pblicos.
El filsofo, que en la Repblica de Platn simbolizaba la unidad de
la teora y la prctica, se encuentra confinado en la teora pura des
de el momento en que la prctica deja de depender de l para de
pender de un amo extranjero. Es el momento en que la libertad del
hombre libre, que hasta ese momento se confunda con el ejercicio
de los derechos cvicos, se transforma, a falta de mejor solucin, en
libertad interior;41 en que el ideal de autarqua, que buscaba hasta
ese momento satisfacerse por mediacin de la ciudad, no reconoce
40. Poltica, III, 2.
41. Esta evolucin ha sido presentada com o resultado de una lgica interna por
H. Gom perz (Die Lebensauffassung der grechischen Philosophic niul dos Ideal der
inneren Freiheit, Leipzig, 1904) y, en menor medida, por Max Pohlenz Hiriechische
Freiheit. Wesen und Wenlen eines Lebensideals, Heidelberg, 1955). Por el contrario,
A. J. Festugire insiste sobre el papel determinante en esta evolucin de las condicio
nes sociales y polticas (cf. Libert et Civilisation chez les (irecs. 1946, captulo I).
o tambin por la autarqua del sabio:49 temas que sern pronto carac
tersticos del estoicismo y del epicureismo. Con Polemn, Crantor y
Crates, la Academia renunciar definitivamente a ejercer, en una
sociedad ya extraa a la filosofa, una funcin activa. Ser la poca
de la fuga mundi ya predicada en la misma poca por las pequeas
escuelas socrticas; ser tambin el comienzo de la literatura de consolationes, como se puede ver en el pseudoplatnico Axioquos.
Ms an, le pareca que Aristteles mismo, por todo un aspecto
de su filosofa, favoreca un nuevo rebrote del ideal contemplativo.
Ya se sabe la impresin profunda que ejercieron sobre el joven Aris
tteles las doctrinas de la teologa astral, en el momento mismo en
que encontraban en el Epfnontis su expresin ms acabada. As pues,
sera interesante estudiar el uso de la palabra phrnesis en este dilo
go. Se descubrira fcilmente que designa la contemplacin, pero una
contemplacin que ya no es la norma de la accin recta50 y, en lo su
cesivo, se basta a s misma, descubriendo en el escenario del orden
celeste la fuente de una felicidad eterna. Ya desde el prlogo, la phr
nesis se opone al arte de la legislacin, sobre el cual ya nos hemos
extendido en detalle.51 El autor no oculta que la cosa ms impor
tante a descubrir, aquello que hace del hombre un sabio, no ha sido
an descubierta. La continuacin del dilogo nos ensea que este
bien buscado es una ciencia, y que ninguno de los saberes que tie
nen por objeto nuestros asuntos humanos merece llevar este nom
bre.52 La ciencia buscada, es decir, la nica que vuelve al hombre
sabio, ser finalmente la ciencia del nmero, ciencia divina de la cual
el Cielo es a la vez la fuente y el objeto.5' No obstante, esta ciencia,
que es al mismo tiempo el ms elevado de los bienes, no es otra que
la phrnesis, que designa aqu la forma ms elevada del saber, es de
cir, la contemplacin astral.54 Ms adelante, no es slo el hombre de
49. Fr. 77 H.
50. Es cierto que el autor del Epnom is nos dice una vez que aquel que la po
sea ser un sabio y un buen ciudadano, que m andar y obedecer en la ciudad con
sabidura y m esura (976d). Pero se trata de un tem a platnico tradicional que el
Epnom is repite sin conviccin y que se desva del tema que aqu interesa, que no
es precisam ente la poltica.
5 1. 973 ab.
52. 974b.
53. 977a.
54. 977ab.
II
W. Jaeger, como hemos visto, ha sacado la consecuencia de una
presunta evolucin de la doctrina de la phrnesis cuyas etapas seran:
el Protrptico, la tica a Eudemo y la tica a Nicmaco (Magna
Morlia prolongara la misma curva pero ms all de la enseanza de
Aristteles mismo). El Protrptico sera, en este punto como en otros,
el reflejo del platonismo del joven Aristteles. A partir de la signifi
cacin platnica del trmino, tal como se la encontrara todava en el
Protrptico, Jaeger interpreta las doctrinas de la tica a Eudemo y la
tica a Nicmaco como ms o menos alejadas del platonismo, y por
ello como ms o menos recientes. Este esquema plantea dos series de
problemas: qu valor tiene la reconstruccin del Protrptico y qu
conclusiones se pueden sacar en cuanto a la evolucin de las con
cepciones ticas de Aristteles? Conviene buscar en la nocin pla
tnica de la phrnesis la fuente a partir de la cual se habra consti
tuido, por reaccin, la doctrina aristotlica de la prudencia?
La reconstruccin del Protrptico de Aristteles, ya se trate de la
de Rose,62 la de WalzerMo la de Ross,64 est basada casi enteramente
sobre el Protrptico del neoplatnico Jmblico. Desde Bywater, que
est en el origen de estas reconstrucciones,65 pareca ya admitido
que Jmblico haba plagiado ampliamente la obra del mismo nombre
que escribi Aristteles, hasta tal punto que no se dudaba en atribuir
al Estagita pasajes cada vez ms amplios del filsofo neoplatnico.^
No habra ninguna razn para detenerse en este tema si un estudio re
ciente de M. Rabinowitz'7 no nos hubiese recordado las reglas de la
prudencia crtica. Estudiando los cinco primeros fragmentos reunidos
por Rose y conservados por Walzer y Ross, Rabinowitz descarta casi
enteramente la atribucin a Aristteles, y se puede prever que sus con62. Aristotelis... fragm enta, 1870 (vol. V de la edicin de la Academ ia de B er
ln); Teubner, 18863.
63. Aristotelis dialogorum fragm enta, Florencia, 1934.
64. Aristotelis fragm enta selecta, Oxford, 1955 (trad, ingtesa en Tlie Works o f
Aristotle translated into English, vol. XII, 1952).
65. On a lost dialogue o f Aristotle, Journal o f Philology (1869), pp. 55-69.
66. Jaeger, Aristteles, pp. 65 ss.; P. M erlan, From Platonism to Neoplatonism,
cap. VI; Festugire, Rev. Phil. (1956), pp. 122 ss.
67. A ristotles Protrepticus and the Sources o f its Reconstruction, Berkeley-Los
ngeles, 1957.
S egunda
pa rte
LA INTERPRETACIN
1.
EL HOMBRE DE LA PRUDENCIA
E l d e se o in m o d e ra d o d e s a b e r e s tan b rb a ro e n s
c o m o e l o d io d el m is m o q u e lo s g rie g o s d o m in a ro n
p o r su s e n tid o d e la v id a . .. S u in s tin to d e c o n o c i
m ie n to e ra in sa c ia b le , p u e s lo q u e a p re n d a n , q u e ra n
ta m b i n v iv irlo .
N i e tz s c h e ,
1.
D e f in ic i n
El nacimiento de la tragedia
y e x is t e n c ia
2.
La
norm a
55.
I, 9, 1099a 22. La m ayora de los traductores especifican de m odo abusivo
el sentido del trm ino traduciendo o jto u a o c por el hom bre virtuoso (Tricot), el
hom bre de bien (Voilquin), el virtuoso (G authier), the good man (Ross). Por
el contrario, Dirlmeier exagera quiz la resonancia heroica de la expresin tradu
cindola por der vollendete Reprasentant edlen Lebens; esta traduccin viene pre
parada por aquella que da m s arriba de cpixaXo (1099 13) por Freund des Ed
len, y tambin por la com paracin que Aristteles mismo hace del hombre virtuoso
con el vencedor de los Juegos Olmpicos (1099a 3-7). M. Gigon traduce ms sobria
mente por der Edle. De una manera general, la tradicin de lengua alemana, por in
fluencia de Wilamowitz y ms lejanamente de Nietzsche, es llevada a subrayar los or
genes aristocrticos de la moral griega y los restos que sobreviven de la Adelsethik en
la moral clsica (cf., en especial, dentro de la obra de W ilamowitz citada en la nota
precedente, el pasaje de las pp. 39-43 sobre la dorische W eltanschauung que se des
prende de la figura paradigmtica de Heracles: Die Heraklessage spricht zu dem dorischen Mann: nur fur ihn ist sie das Evangelium; sie kennt keine M enschen ausser
ihm, sondem nur Knechte und Bosewichter. Also spricht sie: Du bist gut geboren ....
aus gottlichem Samen entsprossen ... Wenn du dich nicht furchtest, wird der Sieg dein
sein. Eitel, Mhe und Arbeit wird dein Leben sein ... Fr die r n i , Manneskraft und
Ehre, bist du geboren.... Ein Volk, das diesen Glauben im Herzen hat, ist jugendl'risch
und jugendstark, etc. W ilamowitz, es cierto, aada: Seine Krat wird er einstellen in
den Dienst des Allgemeinen, in den Dienst der gesittung und des Rechts). Cf. para fina
lizar la obra postuma de Ed. Schwarz, Griechische Ethik, Stuttgart, 1951. csp. pp. 41-66.
3.
El tip o
rigen la ciudad, ignoran la manera en que hay que hablar a los otros
en los asuntos privados y pblicos, nada saben de los placeres ni de
las pasiones y que para decirlo en una palabra, su experiencia
de las costumbres (r)0v) es nula.82 La nica diferencia es que
Calicles nos invitaba a preferir, frente a la especulacin intil de los
filsofos, la experiencia de los polticos83 o de aquel que l deno
minaba phrnimos,M sin la cual, nos dice, nos haramos condenar in
justamente, incapaces de defendernos ante el primer acusador que
llegara.85 Aristteles, por el contrario, no sacrifica la sabidura a la
prudencia, y parece ver en ellas dos virtudes complementarias, de
las cuales no duda que puedan coexistir en el mismo hombre. En la
Poltica nos cuenta cmo el propio Tales, queriendo ensear a sus
compatriotas de qu era capaz la filosofa, hizo fortuna aplicando
su saber meteorolgico a la especulacin sobre los olivos.86 Y se
sabe que el propio Aristteles, al final de su vida, se sustraer, si no
por su elocuencia al menos por su huida, a la acusacin de impie
dad explicando, segn dice una tradicin quiz sospechosa, que no
quera proporcionar a los atenienses la ocasin de cometer un nue
vo crimen contra la filosofa.87
Pero, si puede ocurrirle al filsofo que tenga que hacer prueba
de su prudencia, no es recurriendo a s mismo como Aristteles da
la ilustracin tpica de esta virtud, sino en el personaje de Pericles y
de la gente de su clase, es decir, de los administradores de hacien
das y de ciudades (to olxovo^ixov x a l to ) .88
Esta mencin de Pericles es nica en las ticas, de modo que es di
fcil saber de entrada en qu Pericles poda parecer a Aristteles,
ms que cualquier otro, un representante de la prudencia. Pero la
invocacin de Pericles parece menos el hecho de una predileccin
particular de Aristteles que la alusin clsica a un personaje ya ti82. Gorgias, 484cd, trad. fr. de A. Croiset, modificada.
83. Ibid., 484e.
84. Ibid., 490a. Cf. supra. Prim era pane, p. 34, n. 86.
85. 486b. Iscrates opona en la misma direccin el buen sentido ( |a ) a la
ciencia (m cm )), la cual no nos permite orientam os en esta vida (Contra los so
fistas, 7-8; Antidosis, 184, 262; Panatenaico, 9).
86. Poltica, I, 11, 1259a 6-20.
87. Fr. 667, Rose. Sobre esta tradicin cf. I. Dring, A ristotle in the A ncient
Biographical Tradition, pp. 341-342.
88. VI, 5, 1140b 10.
89. Se podra estudiar desde este punto de vista el prim er discurso de Pericles
en Tucdides (I, 140-144): Pericles, el primero de los atenienses, gracias a su capa
cidad em inente para la palabra com o para la accin ( 139, 4), parece a la vez preo
cupado por el detalle ( 0 ) y por el conjunto ( =|.iiav) (145); el con
junto es la salvaguardia de un Estado de derecho; el detalle es el reconocim iento
de la ocasin favorable (x a ig ) que en la guerra no espera (142, 1).
90. Gorgias. com parar 518e y 516b.
91. Ibid., 518e.
92. 517c.
93. 5 16cd.
94. Creo ser uno de los raros atenienses, por no decir el nico, que cultiva
el verdadero arte poltico, y el nico hoy en da que pone este arte en prctica
(521c).
95. I-'edrn, 269e-270a.
96. Menn, 94ab; P ivt g o im , 319e-320a; Aristteles, Retrica, II, 1 5 ,1390b 32.
97. Menn, 94ab (sobre Pericles), 97b (sobre este pasaje, en el que la opinin
verdadera es opuesta a la cppvr|ai, cf. Prim era parte, p. 34, n. 85), 99b-100a.
111.
112.
113.
114.
115.
t v
xaOAou |ivov.
lias que se apoyan sobre demostraciones. Que hace falta ser viejo para ser phrnim os
deba ser un lugar comn que se rem ontaba sin duda a los coros de la tragedia, com o
atestigua el Protrptico, fr. 11 W, 52, 3-6, Pi.stelli (donde phrnesis es, sin em bargo,
em pleado en otro sentido).
125. Aristteles afirma a la vez que no se puede ser virtuoso sin prudencia ni
prudente sin virtud moral (VI, 13, 1 144b 31-32). Hay ah una apariencia de crculo
vicioso sobre el cual nos explicarem os m s adelante.
126. VI, 5, 1140b 11; cf. Cratilo, 411e.
127. Cf. Magna M oraiia, I, 34, 1197a 17: jictiv eto l y e lo iv o 01 ,
ro iv o aQ E tfjc
128. VI, 13. l4 4 a 23.
129. 1144a 26; cf. VII, , 1152 11-14.
130. R epblica, V II, 518, 533d; B anquete, 219a; Teeteto, 164a; Sofista,
254a. La expresin es de origen hom rico (B. Snell, Entdeckung des Geistes, p. 32,
n. 1).
131. VI, 13, 1144a 30. Sobre la m etfora del ojo del alma, cf. III, 5, 1114b
7; VI, 12, 1 143b 14. En A ristteles, como se puede ver, el ojo del alm a designa
una facultad ms judicativa que contemplativa.
138.
2.
COSMOLOGA DE LA PRUDENCIA
Dios no es la causa de todo.
P l a t n , R e p b lic a , II, 3 7 %
I.
LA CONTINGENCIA
I
de que se den, tampoco hay razn alguna para que estas virtudes
florezcan. Aristteles sacar de ello la consecuencia que se sigue ri
gurosamente, la cual debi parecer escandalosa a los platnicos y
parecer todava difcil a Plotino:3 los dioses no son ni justos ni va
lerosos, ni liberales, ni templados, pues no viven en un mundo en el
que se haya de firmar contratos, afrontar peligros, distribuir sumas
de dinero o moderar deseos.4 Los dioses no viven en el mundo de
la relacin, de la aventura y de las necesidades, y sera conceder
a la virtud un valor que no tiene5 el querer atribursela a seres que,
siendo lo que son y viviendo all donde viven, no tienen evidente
mente nada que hacer con ella.
Hay, pues, un horizonte de la virtud humana en general, como
hay un tipo de situacin propia a cada virtud particular. Si la defi
nicin de este horizonte se ha de buscar en alguna parte, sera evi
dentemente en la definicin del objeto de la virtud de la prudencia,
puesto que esta virtud no es una virtud particular, sino la virtud
rectora que determina la tarea de las otras virtudes. La prudencia no
es sin duda una virtud situada, en el sentido en que lo son las otras,
puesto que es ella la que aprecia y juzga las situaciones. Pero esta
funcin de la prudencia no es posible ms que en un horizonte ms
universal, que es aquel por el cual una situacin en general es posi
ble, aquello por lo cual el hombre es un ser de situacin que no pue
de vivir los principios ms que en el modo del acontecimiento y de
lo singular. A este horizonte Aristteles le da un nombre, con una
insistencia que no parece que los intrpretes de su pensamiento
hayan tenido siempre muy en cuenta: la prudencia se mueve en el
dominio de lo contingente, es decir, de aquello que puede ser de
forma distinta a como es, x vexfievov Mx xeiv.6 Es por
ello que la prudencia se distingue tan claramente de la sabidura, la
cual, en tanto que es una ciencia,7 versa sobre lo necesario" y, en
3. Cf. Encadas, I, 2 (Sobre las virtudes), donde Plotino se esfuerza por conci
liar la tesis de Platn segn la cual la virtud vuelve al hom bre sem ejante a Dios (Teeteto, 176a) y aquella de A ristteles segn la cual Dios no es virtuoso.
4. X. 8, 1178b 9-18.
5. La virtud forma parte de las cosas dignas de elogio, jraivE x (cf. p. 73, n.
127), no de los bienes trascendentes, x|xi.a. Sobre esta distincin, cf. infra, p. 110, n. 145.
6.
VI, 5,
1140b 27; 6,1141a1; cf.
8,1141b 9-11.
7.
VI, 7,
1141a 19.
8.
VI, 3,
1139b 19 ss.
T o i v e /o n v o u tr /i-'iv f . t t l t i k c j i o i v ] t v x a n g a x r v
II
En el fragmento que precede hemos asimilado, tal como nos in
vitaba el contexto, azar y contingencia. Si saliramos del marco, ne
cesariamente de carcter tan slo aproximado en este mbito, de la
tica,29 tendramos que recordar los anlisis de la Fsica sobre el
azar.'1' Pero stos no seran aqu de gran ayuda. Parece establecido
que el anlisis erudito de la Fsica representa una elaboracin re
lativamente tarda ... de la nocin primitiva y ms amplia con la que
el Estagirita se haba contentado anteriormente,31 y que, desde en
tonces, el libro VI de la tica a Nicmaco contina refirindose a
esta nocin primitiva que es al mismo tiempo la nocin popular y
religiosa del azar. Por lo dems, el anlisis erudito de la Fsica hace
alusin en varios momentos a esta nocin. En el examen preliminar
de las opiniones, Aristteles recuerda que, para algunos, el azar es
una causa, pero oculta a la razn humana, porque sera algo divino
y demonaco en un grado superior.31) Una doctrina as, si bien parece extraa al Aristteles de
la Fsica, no la haba tenido l mismo siempre por despreciable. En la
29. La tica se contenta con consideraciones en form a de esbozo, co tjkj):
t. N ic., 1, 1, 1094a 25; 1094b 20 ss.; 11, 1101a 27; II, 2, 1104a I; 7, 1107b 14; III,
12, 1117b 21, etc.
30. Fsica, II, 4-6.
31. A. M ansion, Introduction la Physique aristotlicienne, 2* d., p. 313.
32. A o x e Evai a tx i a jiv r) nix*! r]X.o vO ow nivi] i a v o i a <l>
0EV xi o v o a x a l ftain o v iw tE o v (II, 4, 196b 5-7). La primera parte de la formula,
ya clsica sin duda en tiempos de Aristteles, se reencontrar casi tal cual en los es
toicos, que definan el azar a i t i a i]X o vO Q um vty (SVF, , 965-973).
Pero el sentido es bastante distinto de un contexto al otro: se pasa de la idea de una
Causa escondida en tanto que trascendente, a la de una ignorancia de las causas que
debe desaparecer ante los progresos del saber. La frm ula autoriza tanto una concep
cin mstica del azar com o su negacin en nombre de una concepcin determinista
de la naturaleza. Aecio, I, 29, 7. atribuye ya la frm ula a Anaxporas y a Demcrito;
para esta idea, cf. Demcrito, fr. 119, Diels. Sobre r)Xo, cf. infra, p. 89, n. 48.
39.
1248a 18-27.
40.
1248a 29-33.
41.
'H yg
qeti
42. Este carcter de rem edio ltim o que Aristteles atribuye aqu a la pruden
cia y a las virtudes m orales vuelve a salir en una fbula que san Agustn tom a pres
tada al Hortensia de Cicern, quien, segn toda verosimilitud, la tom a su vez del
Protrptico de Aristteles: supongam os que som os transportados a la Isla de los Bie
naventurados. Tendram os necesidad de elocuencia, si all no hay tribunales? De
valor, si no hay peligros que afrontar? De justicia, si no hay propiedad? D e tem
planza, si no hay deseos que dom inar? De prudencia, si no hay que escoger entre
bienes y niales? Slo quedara la contem placin, la nica cosa que hace loable la
vida de los dioses (resum im os as a san Agustn, De Trinitene, XIV, 9, 12. Jm bli
co, en Protrptico, IX, 53, 3 ss. P, fr. 12 W, cita tambin esta fbula, pero nos pare
ce que altera com pletam ente el sentido). Ciertamente, este texto insiste sobre las con
diciones objetivas de la virtud, m ientras que el de la t. Eud. lo hace sobre sus
condiciones subjetivas; pero, en ambos casos, se trata de m ostrar que Dios o el
hombre inspirado escapa de estas condiciones, que son igualmente lim itaciones, y
con ello de la obligacin de la virtud. La virtud nace de la finitud y desaparece con
ella. El texto sobre la Isla de los Bienaventurados se ha de acercar, evidentem ente, a
t. Nie.. X, 8, 1178b 9-18 (cf. supra, p. 78). Sobre este tema de que Dios es m ejor
que la virtud ( ii^ k te q o v gETfj, fteXiuiJv xrj g E tfj), cf. t. Nie., V il. I.
1145a 26; M agna M oralia, II, 4, 1200b 14.
43. 1248a 3 4 - b l .
44. L. O ll-Lapm ne, Essai sur la morale d'A ristote, p. 5, 11; W. Jaeger, On
the Origin and Cycle, p. 443. Si bien Oil-Laprune no saca ninguna consecuencia
gentica de esta consideracin, Jaeger ve en ella la marca del carcter todava plato
nizante de la tica a Eudem o, cuya teora del azar evocara la doctrina platnica
tarda de la fortuna divina.
45. 1247a 31.
46. 1247b 12-13.
47. Cf. 1248a 27-28: X'/ou 6 o X yoc, XX t i x q e tto v .
48.
Sobre esta nocin, cf. P.-M. Schuhl, Adla, en Homo, Anales publicados
por la Facultad de Letras de Toulouse, I, 1953, pp. 85-93.
49.
O it
va'v r a i (1248 34).
50.
Com o parece decir Aristteles en 1247a 12, 28.
51. 1246b 37.
'
72. Aristteles incluso se pregunta si el hom bre m uerto no contina estando
afectado por los sufrim ientos de sus descendientes ( 1 1 ,1 100a 18 ss).
73. B e6atxr)g (11, 1100a 13).
74. Es un predicado tradicional del azar el ser a o v (Fsica, II, 5. 197a 30).
que amenaza ruina. Ahora bien, entre las actividades del hombre, no
hay otras ms estables que las actividades virtuosas y, en especial,
la ms elevada de todas, la contemplacin.7' Qu podemos decir
sobre esto? De entrada, sin duda este tema ser largamente desa
rrollado en el libro X , que el sabio es de todos los hombres aquel
que ms se basta a s mismo, el ms autrquico, cnjxaQxaraTo;77
pero tambin que, en el ejercicio mismo de las virtudes morales, se
puede siempre hacer de la necesidad virtud, es decir, soportar con
resignacin (exXco) los golpes de la suerte, o sacar partido de
ellos para llevar a cabo siempre con los recursos disponibles las
mejores acciones posibles, como el buen general que utiliza en la
guerra las fuerzas de las que dispone de la manera ms eficaz, o el
buen zapatero que hace los mejores zapatos posibles con el cuero
que se le ha confiado.714
Esta vez se pueden reconocer aqu temas que pueden ser califica
dos de socrticos: el tema, procedente de Anttenes, de la autarqua,
el tema cnico de los trabajos que son otras tantas ocasiones para el
hombre de afirmar su excelencia. Pero lo que ms llama la atencin
no es que Aristteles desarrolle estos temas, que eran sin duda ya tra
dicionales en las escuelas filosficas, es ms bien la timidez, la fal
ta de conviccin con las que lo hace. Se puede comparar aqu el de
sarrollo aparentemente poco consistente de Aristteles con el rigor
en este punto de la moral estoica, heredera de la tradicin socrtica.
La distincin de las cosas que dependen de nosotros y de aquellas
que no dependen de nosotros, as como la exclusin de estas ltimas
de la definicin de la felicidad, aportarn y sern las nicas que
podrn aportar una respuesta perentoria a la objecin clsica del in
fortunio del sabio: el sabio es por definicin feliz, si la felicidad
reside en la virtud, si la virtud depende de nosotros y todo el resto
es indiferente. Solamente con esta condicin ser realizada la ambi
cin de todas las morales postsocrticas, que es, como ya se ha dicho,
la liberacin mediante una actitud interior de todo aquello que los
griegos se han puesto de acuerdo en designar como desgracia,71' no
75. i. Nie., I, I I , 1100b 6-7.
76. Ibid., 1100b 12-18.
77. X, 7. 1177b 1: cf. 1 ,5 , 1097b 8, 14; X, 7, 1177b 21; 9, 1179a 3.
78. I, 11, 1101a 2 ss; cf. 1100b 31.
79. E. Brhier, Chrysippe et l'ancien stocisme, 2.* d.. p. 219, n. 1; cf. p. 212.
Cf. tambin M. Pohlenz, La libert grecque.
97. Vase, por ejem plo, la discusin tan problem tica de Aristteles sobre los
lm ites de hecho de la autarqua del sabio en t. N i c X, 9, 1178b 33 ss.
98. Se com etera el mismo error con un filsofo com o Kant si se pasaran por
alto sus declaraciones de fidelidad a la piedad y la m oralidad populares. El m ismo
problem a se planteara a propsito de la religin de Descartes. Una cierta crtica ra-
107. Leyes. X. 903b; Epnom is, 984d-985a. Estos demonios y el papel que
les c.s asignado parecen tom ados de la astrologia persa, que A ristteles rechaza en
este punto, para no conservar, con Eudoxo, sino el principio de la explicacin m ate
mtica de los m ovim ientos celestes.
108. Sobre la crtica de esta teora en el D e philosophia, cf. D. J. Alian, The
Philosophy o f Aristotle, pp. 23-26 y 29.
109. ' De Corlo, I, 4, 271a 33; , 291b 14; Part, anim., II. 13. 658a 9; III, 1,
661b 24; Poltica, I, 8. 1256b 21, etc.
110. Gen. anim., II, 6, 744 b 16-17; cf. Part, anim., IV, 10, 687a 16.
111. Poltica, I, 6, 1255b 2-3; 'H cpoi nv jio ie v ,
TcoXXa nv ro i o iiv a x a i. (Sobre la equivalencia en los textos de este gnero en
tre las expresiones la Naturaleza y Dios, cf. nuestra obra Le problme de l tre,
p. 349, n. 4, y tam bin I. Diiring, Aristotle on ultim ate Principles from N ature and
R eality, en Aristotle a n d P lato in the M id-fourth Century, esp. p. 43.) Teofrasto
se preocupar expresam ente de lo que denom inar la impotencia (o G v eia) del
Prim er M otor (M etafsica, 2. 5b 14).
122.
De ftnibus , 1, 22.
123. Cf. M etafsica, 0 , 9 , 1 0 5 1a 17-21.
124. y ... rf|v cpaiv n g a r t o u a i i xv Xyov (Poltica,
V il, 13, 1332b 6-7), citado por Rodier, op. cit., p. 274.
titi decadente. Simplemente, tiene la experiencia del azar, del desorden y del fracaso ...
Est en una poca en la que los deberes y las tareas son oscuras. Experim enta m ejor
que nunca la contingencia del futuro y la libertad del hombre. As considerado, nada
es seguro, ni la victoria todava tan lejana, ni los otros hom bres tan traidores a m e
nudo. Nunca los hom bres han verificado m ejor que el curso de las cosas es sinuoso,
que se pide mucho a la audacia, que estn solos en el mundo. Ciertam ente, la meta
del hombre es acabar con una palabra precisa el discurso confuso del mundo. Los
santos del cristianismo, los hroes de pasadas revoluciones no han hecho otra cosa.
Sim plem ente intentaban creer que su com bate estaba ya ganado en el cielo o en la
historia. Los hom bres de hoy no tienen este recurso. El hroe de los contem porneos
no es Lucifer, ni siquiera Prometeo, es el hom bre, sim plem ente (M. Merleau-Ponty,
L'hros, lhom me, en Sens et non-sens, Pars, 1946. pp. 379-380).
132. , 10, 1075 19-22.
133. Cf. Fsica, 11, 8, 199b 26, donde Aristteles disocia las ideas de finalidad
y deliberacin: el m otor (est perm itido pensar que Aristteles piensa ya en el Pri
m er M otor) no tiene necesidad de deliberar para actuar con vistas a un fin, testimonio
de lo cual es el arte, que no delibera (queda sobrentendido que cuando es perfecto;
el artista siempre delibera ms o menos, en proporcin inversa a su habilidad). Segn
Filopn (ad loc., 321, 2) la deliberacin traiciona una veict qpovr|O(0 (<pQvr|at
es em pleado aqu en el sentido platnico de ciencia).
134. Tff)v y cbpionvwv x a l xexaY|.ivv || |xXXv crxiv f| it v
vavTwv (Protrptico, fr. 52 R, 5 W; 38, 5-6 P).
146. Cf. C icern, Repblica, VI, 1; De natura deorum . II, 22, 58; De divintate, I, 49, 1 1; De legibus, I, 23, 60.
147. t. c\, VI, 7, 1141a 20.
148. Sobre esta paradoja, que explica que la vida vegetativa se parezca, al
m enos exteriorm entc, a la vida contem plativa, cf. D e Coelo, II, 12, 292a 10-b 24.
Cf. tam bin infra, pp. 207-208.
149. H cpQv]ai v r|
t l i r g o a i g e t m ] kc itgaxtiX Ti t v cp
f||ii) vrcov x a i jtqcu x a i |it) JiQ ai (M agna M oralia, I, 34. 1197a 14).
2.
El
m om ento o portuno
(x o l q )
M etafsica, A, 1, 9 8 1a 5-7.
Cf. pp. 85-89.
t. E n d V n , 14, 1247b 23-24.
1248a 3-4.
1247b 25.
O ovvexii (1248b 7).
1248b 3; 1247b 22. Es la ite la del M enn (99e).
A X oyoi (X(pTEQOi (1248b 6).
3.
ANTROPOLOGA DE LA PRUDENCIA
1.
La
d e lib e ra c i n
(fknjXevoi)
t. Nie., VI, 5, 1140a 31, 26; cf. VI, 10, 1 142b 31.
oxaxv oriv.
2.
La e le c c i n (jtQ o a ie e o i )
!3.
88. Robin, A listte, p. 265; Ross, Aristotle, 19495, p. 200 (trad, fr., p. 280), y
la nota de Rackham en t. Nie., Ill, 4, 111 lb 5.
89. A s Ross, que parece decir que Aristteles emprende la tarea de explicar en
el libro III de la tica a Nicmaco cl concepto de JtoaQOt ya encontrado en el
libro II en la definicin de la virtud (p. 198). Sin caer en los excesos de la
Schichtenanalyse, es necesario reconocer, sin em bargo, que la disertacin del libro
sobre la eleccin es totalmente independiente de la del libro II sobre la virtud, inclu
so si editores celosos, o incluso Aristteles mismo, creyeron deber aadir (en especial
al comienzo de III, 1 y de III, 4) transiciones, por lo dems poco convincentes.
90. Esta evolucin del concepto de n Q o a i e o i de la tica a Eudem o a la
tica a N icm aco ha sido estudiada por R. W alzer, M agna M oralia und aristotelische Ethik, pp. 131-154, pero desde un punto de vista que no nos interesa directa
m ente aqu: el de las relaciones entre la JiQ oaieoi y la ^ a .
91. 1226a 8: OiiOeI y xXo oxiOv , XX x kq x
xXo. La principal diferencia con la tica a N icm aco es que la proaresis se opo
ne en este punto no slo a la f3oXr]oi (cf. infra), sino a la ^c, de la que se dice
que trata ms bien sobre el fin (1226a 17).
'
92. 1226a 9-11.
dios, dice, es voluntaria; ahora bien, los actos de las virtudes tra
tan de los medios;106 as pues, la virtud es voluntaria o, como dice
aqu Aristteles, depende de nosotros (qp f| [xlv).7 En la tica a
Eudemo, Aristteles (o el redactor) insista sobre la finalidad de los
medios para hacer de la proaresis la sede de la virtud. Aqu, pre
fiere decir que la virtud se manifiesta en la eleccin de los medios,
y no en la cualidad del fin. Pero esta tesis es aparentemente contra
ria no slo al sentido comn, sino a otras afirmaciones del propio
Aristteles,1y parece no haber sido imaginada aqu sino para las
necesidades de la causa: enlazar, aunque sea arbitrariamente, la
disertacin sobre la proaresis con la del xoiioiov.
Estas consideraciones no tienen por finalidad denunciar una vez
ms las contradicciones de Aristteles, sino discernir su propia
doctrina de la proaresis como eleccin deliberativa. Abordar la no
cin de proaresis en la perspectiva del problema de la libertad de
la voluntad
1' s condenarse a esperar de los textos aristotlicos lo
que no se encuentra en ellos "" y a despreciar lo que s se encuentra.
106.
tXo
Ai
T()v c q b k o v v Q Y E ia i k c q x m l - m ( l i t
(b 4). No h a y nada q u e c o n c l u i r d e l h e c h o d e q u e cl
s i l o g i s m o s e a ai tcv gETiv vQyciai, p u e s e l s u j e t o d e
3b 5). e s t o
es, t jty
s u j e t o d e la m e n o r d e e s t e
la c o n c l u s i n e s
f| gerr|.
107. Il 13b 6.
108. t. Eud., Ill, 11, 1228a I; t. Nie., VI, 13, 1444a 20-22. La contradiccin
entre estos textos ha sido sealada por G authier (cul loc., pp. 212-213). Pero no saca la
consecuencia de ello, puesto que se esfuerza por dar un poco antes (pp. 195-196ad
111 Ib 29-30) una interpretacin unitaria de la proaresis como decisin eficaz. Sin
embargo, queda manifiesto que no es en tanto eficaz que la decisin depende del ju i
cio moral y que, al insistir sobre la eficacia, se condena a perder de vista la problem
tica moral, como le sucede a Aristleles en los captulos 3-5 del libro III de la tica a
Nicmaco. A estos textos hay que aadir Et. Nie., Ill, 7, 1114b 23-24: Es nuestra cua
lidad la que nos hace elegir tal o tal fin (T<I) itoio. t i v e ; e!vi t xXo to i v e
10)
109. Tal como hacen E. Kuilmann. Beitrcige z.um aristotelischen B eg riff der
Prohairesis, tesis doctoral, Basilea, 1943, aunque se defiende (. 1); L. Robin, A list
te, p. 265, que cuenta con la nocin de eleccin preferencial para evaluar el dere
cho que tienen los partisanos de la libertad m oral a remitirse a Aristteles; Ross,
Aristotle, Voluntary action and Choice, pp. 187-201. Tambin desde el punto de vis
ta de la Willensfreiheit. R. W alzer estudia la evolucin de la nocin de proaresis
(M agna M oralia, pp. 139-154). Cf. tambin H. Kuhn, D er Begriff der Prohairesis
in der Nikom achischen Ethik, Festschrift H. G. Gadam er, p. 123.
110. Cf. la conclusin de E. Kullmann, op. cit., p. 121: Es isi vici dum ber
verhandelt worden, ob der Slagirite D eterm inisi oder Indeterm inisi" icwcscii sei.
D er Begriff der Prohairesis mag zeigen, dass diese Zweiteilung wie iinm ri so auch
336b; Pedro, 245b). Si bien es cien o que A ristteles llam a al jiq o u ^ etv una predeliberacin, jtQo6e6ouX6i>nvov, donde .t q o - tiene un sentido temporal, no consti
tuye una razn para atribuir el m ism o sentido tem poral al ttqo- de jiqocuqetv :
pues, si se interpreta que la deliberacin precede a la eleccin, no est claro lo que
debera preceder a la eleccin (la accin quizs, pero esta no es la cuestin aqu).
El recurso de la etim ologa tiene com o objeto aclarar, no la idea de delibeiacin pre
via, sino la de deliberacin (Aspasio, 70, 31 ss., que invoca sin razn a Joachim , loc.
cit., no dice otra cosa). En fin, el pasaje paralelo de la tica a Eudem o (II, 10, 1226b
6-8), que citamos ms adelante, no se presta a ningn equvoco.
114. ., por ejem plo, los textos de Tucdidcs y de Platn citados en la nota
precedente y tam bin Iscrates, Antidosis, 117-118 (en una guerra hay que saber
escoger los aliados y los enem igos; cf. t. End.. II, 10, 1227a 13). El substantivo
no es em pleado ms que una vez por Platn, y es en este sentido (Par
menides. 143c). Con este sentido se puede relacionar el sentido poltico de eleccin:
Tivct eh ) |05 jTpoaiQ to0ai (Aristteles, Poltica, IV, 14, 1298b 27), pero
se em plea ms bien en este ltim o sentido; a ig e ta ta i. a tp e o i .
115. Cf. el ejem plo dado por el gram tico H crodiano (VI, 8, 6): itotQvxiv iiv o u tv (.tXXovra .
116. La expresin se encuentra en D em stenes, 23, 141: 48, 56, y com o ya
hemos visto, en Aristteles (M etafsica, , 2, 1004b 24-25). Cf. tam bin Platn, G or
gias, 493 (fiov X iotat); Ps.-Platn, Definiciones, 413a, donde la amistad es defi
nida JTQOCtLQeai p o u a m o !) (cf. Aristteles, Poltica, III, 9, 1280b 38: r| yQ
aufjv n p o a Q eo t (piXu); M enandro, M onostichoi, 65 (fk o ... o e v
jiQoaiQEtxaL |3ov). Se encuentra en Cicern la expresin: in diligendo genere vi
tae (De officiis, 1, 33, 120). Con este sentido puede relacionarse el de oficio, profe
sin: cf. Iscrates, A ntidosis, 4; Parnth., 11; Esquinio, Contra Ttmarco, 74 (se adver
tir que esta concepcin del oficio como eleccin puram ente hum ana se aleja de la
concepcin cristiana del oficio com o vocacin, Beruf, calling).
117. Repblica, X, 617d-621b.
toc;
118.
0e
ccvamo (617e).
119. Cf. 619b: aquel que ha escogido ser un tirano se da cuenta de su error e
incrim ina al azar (txt|), los demonios y todo antes que darse la culpa a s mismo.
120. Cf. 617 de: No es un dem onio el que determ inar vuestra suerte, sois
vosotros mismos quienes escogeris vuestro demonio.
131. Cf. III, 7, donde Aristteles defiende la tesis de que el hom bre es prin
cipio y generador de sus acciones, com o lo es de sus hijos ( 1 113b 17-18). Si se
objeta que ciertos hom bres estn som etidos a la tirana de las pasiones, Aristteles
responde que ellos m ismos son responsables de su relajamiento: Al principio les era
posible no volverse tales, y eso es lo que hace que lo sean voluntariam ente; y ahora
que se han vuelto as, ya no les es posible no serlo (1 1 14a 19-22, y todo el pasaje
precedente desde 1114a 2). Cf. I l l 4b 31-1115a 3. Pero est claro que no se puede
fijar el m om ento exacto a partir del cual un hbito vicioso se hace irreversible.
132. El hom bre virtuoso es aquel que encuentra su placer en los actos virtuo
sos: t. Nie., II, 2, 1104a 3 3-1104b 13; cf. X, I, 1172a 19-26; 10, 1179b 24-26. La
consecuencia es que la educacin m oral debe ser primero una educacin de la afec
tividad (cf. ya Platn, Leyes, II, 653ac).
133. La virtud es lo que de ms estable hay en el hombre, pero evidentemente
slo en tanto pueden serlo los asuntos humanos (t. Nie., I, 11, 1100b 12 ss ).
134. TH o cxvOgwmi) c|iw v (fr. 119, Diels).
135. t. Nie., II, 1, 1 103a 17. Cf. t. Eud., II, 2, 1220a 39; M agna M oralia, I,
6, 1185b 38.
136. La dicotom a del o n o u a to y el tpoc/.o es una de las constantes del
pensamiento griego y, com o ya hemos visto, una de las tentaciones de Aristteles m is
mo (cf. infra, cap. 1, 2). Se transform ar en dogm a en los estoicos (cf. SVF, I, 216,
227). Slo el estoicismo m edio introducir la nocin de lo que Sneca denom ina p ro
ficientes (De tranquillitate animi, I; cf. D e vita beata, XXIV). Hemos tenido ya oca
sin de destacar otros rasgos comunes al estoicism o m edio y a Aristteles.
para la cual no hay buenos y malos absolutamente, sino tan slo hom
bres en camino hacia el bien proficientes o hacia el mal.
Una vez excluida la idea de una eleccin existencia] que nos une
para siempre a una cierta cualidad de nuestra persona moral, el cam
po queda libre para que Aristteles retome de nuevo el anlisis de
la proaresis. Se da cuenta una vez ms de que el significado eti
molgico del trmino no es menos susceptible de desarrollos filo
sficos que el significado derivado que deba prevalecer en los
crculos de la Academia.1'7 Este sentido primitivo de proaresis nos
indica que no se trata de una eleccin absoluta, xcXco, sino de una
preferencia, eteqov jtq xpou.13* La eleccin es una actividad
comparativa, no superlativa, o al menos si la eleccin es siempre
eleccin de lo mejor, pXxioxov, este mejor designa un superlativo
relativo y no absoluto.
Desde este primer punto de vista la eleccin se opone a la vo
luntad, po\)X,r] oi, en que queremos el bien,m pero escogemos lo
mejor, es decir, no lo absolutamente bueno, sino lo mejor posible,
p^Tiaxov ex u v a t v .'40 Lo que Aristteles expresa claramente al
137. Sobre la doctrina platnica de la proaresis y las discusiones provo
cadas por este concepto en la antigua Academ ia, cf. la reconstruccin a decir ver
dad, bastante conjetural en ausencia de testim onios directos de R. Walzer, M agna
M oralia, pp. 131-139. La existencia de discusiones ya clsicas sobre la cuestin pa
rece en todo caso atestiguada por el carcter un poco escolstico de la problem tica
de Aristteles sobre este tema. En la t. Eud., II, 10, donde estudia m inuciosamente
las relaciones de la proaresis con una serie de conceptos em parentados (x o tiaio v ,
b'%a, Q eti, fioX r|ai, m 0 i)|.u a , B ti^). algunos de estos distinguo parecen
referisc a precisiones term inolgicas que desconocem os (as, en 1226a 15-17, por
qu se dice que la ija trata ms del fin que de los medios?). En la t. Nie., III, 4,
A ristteles hace alusin a los que hacen de la proaresis una Ju0l)(ia, un ,
una po?a]ui o una cierta form a de opinin, t i v jav (1111b 10-12), en lo cual
hay que ver de nuevo, no un pasaje dialctico que no apunta a ninguna escuela de
term inada (Burnet, p. 123), sino una alusin a las discusiones de la Academia.
138. 'H y p JtQoaQfCR a le e o i (iv axiv, ov% cotXj ft, XX' t q o v
k q t q o u (t. Eud., II, 10, 1226b 7-8).
139. A ristteles recuerda la doctrina socrtica segn la cual la voluntad se
dirige por definicin al bien (III, 6, 1113a 15). El nico problem a, pero que no con
cierne a la estructura inm anente de la accin, es saber si se trata de un bien real
aparente ( 1 113a 16 ss.).
140. Esta expresin que se desprende del texto, puesto que la eleccin es a la
vez voluntad de lo m ejor y discernim iento de lo posible (cf. nota siguiente), no se en
cuentra en el texto de las ticas. Pero hemos encontrado una expresin equivalente
decir que la voluntad puede tomar por objeto cosas que sabe que
son imposibles, mientras que la eleccin, siendo guiada por la in
tencin de lo mejor, no puede ejercerse sobre lo imposible.141 La
p 0i)^r|0L puede quedarse en simple deseo piadoso y, si se nos per
mite una expresin que Aristteles quiz no rechazara,142 deseo
platnico: as, podemos desear ser dueos del universo o incluso in
mortales.143 La eleccin, por el contrario, no puede desinteresarse de
la realizacin del fin; y cuando Aristteles le asigna como objeto lo
Dvatv, no hay que entender con ello lo posible lgico (pues qui
z no sea contradictorio en s mismo querer ser el dueo del mundo),
sino lo humanamente posible. Lo vvatv marca aqu los lmites,
no de la inteligibilidad, sino del poder (vaoGcxi) del hombre en
general, y del individuo que yo soy, en particular. La tarea de la elec
cin es determinar por la deliberacin y elegir por la decisin el me
jor partido a tomar, es decir, quedando claro que siempre se quiere
el bien, la mejor combinacin posible teniendo en cuenta las cir
cunstancias y los obstculos tal como podemos conocerlos o prever
los. Es lo que Aristteles precisa al decir que la eleccin tiene por
mbito lo posible para nosotros, es decir, el mbito de lo factible en
en Pari, anim ., IV, 10, 687a 16: 'H cpaic xiiiv vexo|xv)v x
(3XtLotov, literalmente: La naturaleza saca el m ejor partido de los posibles de que
dispone (y no la naturaleza realiza el m ejor de los posibles, com o traduce, por
ejem plo, el P. Dubarle, La causalit chez Aristote, Recherches de Philosophie, I,
pp. 38, n. 2, y p. 39, n. 1). Ciertam ente se trata aqu de la naturaleza, no del hombre.
Pero Aristteles tiene expresam ente en mente analogas humanas: la naturaleza acta
a la manera de un hom bre prudente (xaO nsQ v0Q tojto (fjQvij.oc) (687a 11); en
otra parte es com parada a un buen intendente (Gen. animal., II, 6, 744b 16). En el
mito de Er, Platn, a propsito de la eleccin de la mejor vida, pareca oscilar en
tre una interpretacin absoluta y relativa de este superlativo. A veces parece que esta
mejor eleccin ( ] aQEOi, 619a) consiste en escoger la vida justa, que es
tambin la vida ms feliz (cf. 619 ab: eti& am ovaxaxo), frente a la vida del placer,
eleccin que pide ms virtud que discernim iento. Pero a veces tam bin Platn pa
rece insinuar que las vidas que son propuestas a las alm as son m ixtas (cf. 6l8d:
ir/xE Q aw \3|iv), y todas ellas comportan ventajas e inconvenientes, de manera que
el alm a deber proceder a un clculo (vaoyf(,if,vov, 618c; ouXXcr/i ohkvov,
618 d) para discernir la m ejor com binacin posible, xv peXxa) x xdiv fnwuxrv
a s i / a i a a i , 6 18c.
141. l. Eud., II, 10, 1225b 33-35; t. Nie., III, 4, 111 Ib 20.
142. En las Leyes, sin em bargo, Platn invita al legislador a lim iiaise a lo po
sible y a rechazar los proyectos irrealizables ( ; ;) (V, 742e).
143. t. End.. II, 10, 1225b 34.
146.
147.
148.
149.
150.
es ms fcil dar una flauta a alguien que ya sabe tocar que ensear
a tocar al que posee una flauta.151 Aqu se encuentra sin duda un eco
del tema platnico de la subordinacin, a la vez ontolgica y axiolgica, de las tcnicas de fabricacin a las cnicas de uso.152
Dicho esto, Aristteles se preocupa, sobre todo en sus tratados ti
cos, de un problema que haba olvidado Platn: el de la adaptacin de
los medios a los fines, adaptacin que no est dada inmediatamente,
sino que se impone al hombre como una tarea difcil. Platn recor
daba que el medio no es nada sin su ordenacin al fin. Aristteles
insiste ms bien en la dependencia inversa: el fin no es nada si no se
realiza por los medios apropiados. As como para Platn la deduccin
del modo (tqjto) de realizacin a partir del fin a realizar ( )
no pareca despertar ninguna dificultad, al menos para quien acta se
gn el intelecto (voD) y no a la aventura (jtQOOTXJXv),14 Aristteles
plantea por vez primera el problema de la disonancia posible entre
el fin y los medios y subraya al mismo tiempo que la calidad de una
accin se mide no slo por la rectitud de la intencin (como crea Pla
tn), sino tambin por la conveniencia de los medios: Existen dos
mbitos donde se produce el buen actuar: uno reside en el estable
cimiento correcto del fin () y de la meta de nuestras acciones
y el otro en el descubrimiento de los medios que conducen al fin
(jtg tXo); es posible, en efecto, que fin y medios estn en de
sacuerdo o, por el contrario, de acuerdo (vxexai y x a l
iacpcovev XAr|.oi xaL cru^cpcovev); pues puede suceder que el
fin sea bueno, pero que en la accin no se d con el medio de con
seguirlo; otras veces se da con los medios apropiados, pero se ha
puesto un fin malo; finalmente, en otros casos se yerra sobre el fin y
los medios a la vez, como pasa en medicina ... Por ello hace falta,
en las artes y en las ciencias, dominar estos dos mbitos, el fin y los
medios (e v xa r /v a ic x a l m oxr|fiai t a i t a
!,, xXo x a l x ei tXo Jip |ei) .154
Se concede, pues, igual importancia a la voluntad del fin y la
eleccin de los medios, lo cual es ya una innovacin respecto del
platonismo. Pero Aristteles va an ms lejos, dejando ver un jui151.
152.
153.
154.
3.
P r u d e n c ia
y j u ic io
( y v ) |a r |)
206. Cf. VI, 6, 1141 1-3: La sabidura no trata sobre los principios, pues es
lo propio del sabio tener una demostracin sobre ciertas cosas.
207. VI, 12, 1143a 35b 2: La intuicin trata sobre los extremos en los dos
sentidos; pues los trminos primeros como los ltimos son del dominio (Je la intui
cin y no del razonamiento (Xyo); cf. 1143b 9-10: i xai mi] y.<d n Xo voO.
Esta desvalorizacin del igos en provecho del nos, que designa la c aptacin inme
diata de lo singular tanto como la de lo universal, no est aislada en Aristteles. Cf.
t. Eud., VII, 14, 1248a 27: kyob ' pxl o kyo, Xk ti xnn ttov, y el sen
tido generalmente peyorativo del trmino ^ovtx.
208. VI, 12, 1143b 6 ss.: i xai cpvoix oxe evui. , mientras que
nadie es sabio por naturaleza (tpaei aoep y.v oiiet).
(mxaxTixr|).2ls
Finalmente queda la ): sta designa el juicio en el sentido
en que se dice de alguien que tiene juicio (xeiv yv>p,r)v). Ahora
bien, tener juicio no es slo una cualidad intelectual. El hombre de
buen juicio (eir/vco^cijv) no se confunde con el hombre de ciencia;
no tiene ninguna connivencia con los principios y no puede guare
cerse detrs de ninguna demostracin. Ms an, sabe que lo verda
dero en los asuntos humanos no se confunde con lo demostrable.
Y es justamente este reconocimiento de los lmites de la ciencia el
que constituye su valor propiamente moral. El juicio es la deter
minacin correcta de lo que es equitativo (nieix);219 ahora bien,
hemos visto 220 que lo equitativo era el sustituto humano de una jus
ticia demasiado geomtrica y por ello demasiado rgida. La prueba
es dice Aristteles que el hombre justo es aquel del cual deci214. 19b. En el Cratilo, cruvivai es asimilado (412;ib).
215. V, 476d. Cf. Cratilo, 4 11ad.
216. VI, 11, 1143a 2-4.
217. 1143a 4-6. Por t v yiyvofiivorv hay que entender las realidades fsicas
que, en tanto que fsicas, no son objeto de la oveoi.
218. 1143a 8-10. Sobre esta oposicin, cuyo origen est en Platn, cf. p. 165,
n. 184.
219. Ibid., 1143a 20.
220. Cf. Segunda parte, cap. I, 2.
224. B. Snell (Die A usdrcke f r den B e g riff des Wissens, cf. p. 177, n. 1)
apunta que, ya en la filosofa presocrtica, y v a i , de form acin ms reciente, a
diferencia de yvc^t), tiene una significacin puramente terica (p. 38; remite a Herclito, fr. 56, Filolao, fr. 6; cf. Platn, Teeteto, 193d). Sobre los sentidos de ),
ibid., pp. 31 ss.
T e r c e r a p a r t e y c o n c l u s i n
LA FUENTE TRGICA
M r), 1 i p v x , |3o v a B v a x o v
& , x v v x X ti ^ a / a v v .
X,
7, 1 177b 33.
Ibid., 719-723.
Ibid., 1334-1335.
60. Este uso se encuentra ya en Homero (por ejem plo, x a x , X aO , XQiurt i a cpQovev). Cf. G. Plembock, op. cit., p. 103 ss. y 113 ss. Sobre este uso en los
Hipocrticos, cf. F. Hffmeier, art. cit., pp. 60, 82.
61. A s es com o, en un texto de juventud que nos transm ite Sneca, Aristte
les parte de la reserva (verecundia) con la cual debem os abordar las discusiones so
bre la naturaleza de los dioses (De philosophic, fr. 14 R, 14 W; Sneca, Cuestiones
naturales, VII, 30).
62. Cf. tam bin el Ps.-Iscrates, A Dem nicos, 32, que nos invita a la vez a
O v a t a cpQovev y a 0 v r|x cpQovev (m anifestando con ello que no ha com pren
dido el sentido de esta oposicin).
son sino lmites del hombre y, de entrada, del mundo en que vivimos:
la filosofa no es ms que una de las aproximaciones humanas y,
ms generalmente, sublunares de la inmortalidad, del mismo modo
que, en un nivel inferior, la sucesin de las generaciones permite a los
seres vivos participar en lo eterno y lo divino, pero slo tanto
como pueden, f| v v av rai.80 Igualmente, los hombres pueden acer
carse a la felicidad, que est toda entera presente en Dios, pero slo
en la medida en que una cierta semejanza con el acto de Dios est
presente en ellos (qp ooov t i xfj ToiaTT] veQyEa
mQX81)-81 El hombre encuentra su placer en el acto que es siem
pre, en su nivel propio, una imitacin del acto divino; pero, as como
el acto de Dios es paia s mismo su propio fin, el acto humano no
alcanza su fin ms que en la medida en que es posible ( r | a )
vEQyev ... qp oov ta ti tXou, ).82 En todos estos
casos, la restriccin de la prudencia est bien lejos de no ser ms
que una manera de hablar tradicional: Aristteles no quera sin duda
con ello alejar la susceptibilidad de la Nmesis y apenas deba te
mer una posible acusacin de impiedad, aunque habra hecho bien
en desconfiar de ella."1 Pero esta restriccin, tradicional en su forma,
toma un sentido especficamente aristotlico. Lo mejor, que es lo
que quiere el hombre y hacia lo cual tiende el mundo, choca de
frente con los lmites de lo necesario, lmites que son esta vez ms
tcnicos que religiosos o incluso ticos. Ciertamente estos lmites
son imprecisos, y siempre le es posible al hombre desplazarlos cada
vez ms lejos mediante su conocimiento, su accin y su trabajo.
Pero la metafsica nos prohbe admitir lo que el corazn del hombre
desea; sabe que la separacin entre Dios y el hombre, lo divino y lo
sublunar, es radical, que Dios mismo es impotente para colmarla y
que lo humanamente posible est, como mayor razn, cosmolgica
mente circunscrito. Pero organizar lo humano y lo sublunar es una
80. D e anim a, II, 4, 415a 29, cf. 415b 5; Gen. anim., II, 1, 731b 32-33 (los
vivos participan en la eternidad, x a 0 v e v s/e rc u tq tto v ).
81. t. Nie., X, 8, 1178b 26-27.
82. / ., III, 12, 1117 5-16.
83. Se sabe que Aristteles escapar a un proceso de im piedad al final de su
vida mediante la fuga. Se le reprochaba oficialmente haber inmortalizado (aOavcm ^Eiv,
fr. 645, Rose) a su amigo Herm ias, a quien l haba dedicado un himno. Pero, desde
el final del siglo v, estas acusaciones de impiedad no eran ms que pretextos desti
nados a enm ascarar otros motivos de queja, en especial polticos.
cin de un solo Motor. En otro lugar86 hemos mostrado que este era
sin duda el ideal del filsofo, pero que su filosofa efectiva se insta
laba y el hombre con ella en la distancia que la separaba de
este ideal. La filosofa sera sistemtica si la estructura del mundo
fuera totalmente necesaria. Pero Aristteles choca con la experien
cia de la co n tin g en cia , que no es un accidente ni de nuestro saber,
ni del mundo mismo, sino aquello por lo que hay en el mundo ac
cidentes, es decir, azar.
El Estagirita reencuentra as la antigua inquietud griega ante la
imprevisibilidad del futuro y la precariedad de las cosas humanas.
Si fue moderno, lo fue por haber sabido dominar el azar de otro modo
que no fuera a travs de las oraciones. La accin sobre el azar, si
bien no poda estar cientficamente determinada puesto que del
azar no hay ciencia , no deba ser, sin embargo, improvisada y
sin principios. No volveremos sobre la solucin, defectuosa sin duda,
pero defectuosa como el mundo en que tena que ejercerse, que dio
a este problema y que denomin p ru d en cia . Se puede lamentar que
Aristteles haya confundido a menudo accin tcnica y accin mo
ral y que haya pensado la p ra x is sobre el modelo de la p o e s is. Al
menos se le ha de reconocer el haber recordado que la accin mo
ral era de entrada accin tcnica, es decir, accin en y sobre el mun
do, y que, si el xito no era sinnimo de accin buena, haca falta
primero que la accin fuese acabada, es decir lograda, victoria so
bre el azar, para que pudiera ser calificada moralmente.
Si hubiera que caracterizar esta tica de la prudencia, se podra
dudar entre las determinaciones que la tradicin nos ha enseado a
disociar quiz demasiado rpido. Hemos visto que la oposicin del
intelectualismo y del empirismo era aqu inadecuada, pues en el in
terior del intelectualismo es por donde pasa la separacin entre la
inteligencia de los inteligentes y la inteleccin de lo inteligible: all
donde sta no puede aplicarse, al menos in m ediata m en te, Aristte
les recurre a la primera; intelectualismo, pues, pero intelectualismo
del ju ic io ms que de la ciencia, intelectualismo de los lm ite s 87 y no
86. Le problme de tre, passim, esp. pp. 6-8, 78-79, 93, 185-188, 506-507.
87. Esta idea de lm ite no nos parece haber sido desprendida de la moral de
Aristteles y slo a propsito de la teora de la felicidad ms que por L. OllLaprune en su Essai sur la morale d A ristote (1881). Deplora, por lo dems, lo que
considera una limitacin: Cuanto ms exam ino la idea que Aristteles se haca de
la felicidad, ms me convenzo de que el defecto en cierta manera nico de esta ad-
mirable concepcin es el estar restringida a los lmites de la existencia actual (p. 272),
o com o dice tam bin, el buscar la felicidad en los lmites de la existencia presente
(p. 184). Por lo dems, parece ms sensible a la significacin positiva de esta idea;
l resum e as el pensamiento de Aristteles: Se pretende que el hombre sea casi un
dios y, acordndose sin cesar de que no es ms que un hombre, se le encierra por
todas partes en los lmites de la existencia presente. Se pretende que encuentre aqu
su cielo (p. 205); la sabidura diviniza al hombre, pero a qu mismo (p. 281) (la
cursiva es nuestra). Oll-Laprune explicita as su interpretacin: Puesto que las con
diciones puestas al hom bre son lo que son, la felicidad en su plenitud es un ideal: se
tiende sin cesar a ella, pero no se puede pretender encontrarla totalmente; se la en
cuentra a veces, pero las circunstancias son lo que pueden ser, y con los m ateriales
de los que no se es dueo cada uno hace lo que puede (p. 170); pero aade un poco
ms adelante: La vida contem plativa es rara, pero tender a ella es ya com enzar a po
seerla (p. 173). La nocin de ideal le lleva a un acercam iento entre el e l o de
Aristteles y la Idea kantiana (pp. 217-218): Para ambos [Aristteles y Kant] el so
berano bien, en la condicin en que est el hombre, es una idea, un ideal antes que
una realidad ... jam s plenam ente realizado sobre la tierra, perseguido sin cesar
antes que posedo (p. 228). Pero esta bsqueda del infinito en la finitud acaso no
es la experiencia propiam ente hum ana de lo que O ll-L aprune denom ina un poco
antes el cielo?
88.
Sobre estas categoras aplicadas a la A ntigedad, o. II. W einstock, Die
Tragdie des Hum anismos, Heidelberg, 1953. Pero no podem os adherirnos a su in
terpretacin estrecham ente hum anista de Aristteles (pp. IOLI 17).
APNDICES
(1096a 13). Amicus Plato, magis amiga veritas: si Aristteles fue el filso
fo de la amistad, es tambin aquel que, primero en su vida, reconoci con
alguna solemnidad sus lmites.
Se podra pensar que este gnero de conflictos conciernen a amistades
imperfectas o fiindadas sobre algn malentendido. Pero un anlisis ms aten
to mostrar que la contradiccin no est ausente de la esencia misma de la
amistad. Aristteles, retomando la tesis de Empdocles segn la cual lo
semejante ama lo semejante ( 1 155b 7), ha caracterizado ms precisamente
la amistad como una igualdad entre amigos ( 1157b 36). O, al menos, si to
lera una cierta desigualdad, es a condicin de compensarla con la proporcin:
En todas las amistades en las que interviene un elemento de superioridad
hay que amar segn la ley de la proporcin; por ejemplo, es necesario que
el mejor sea amado ms de lo que l ama ( 1 158b 23). Pero si la superiori
dad de uno de los dos trminos es tal que ya no hay comn medida entre los
dos, la amistad se hace imposible: es lo que se producira con un ser com
pletamente separado de nosotros, por ejemplo Dios ( 1 159a 5). La dificul
tad tendra un inters terico si se limitara a constatar la trascendencia de
Dios; pero afecta a la esencia misma de la amistad, si es verdad que la amis
tad consiste en querer el bien del amigo. Pues podramos entonces sin
contradiccin querer para nuestros amigos el mayor de los bienes, por
ejemplo, que se vuelvan dioses? (1 159a 6). Es el destino trgico de la amis
tad desear para el amigo un bien tanto mayor cuanto ms pura es la amistad
y, sin embargo, no poder subsistir ms que si el amigo sigue siendo tal
como era: ni Dios, ni sabio siquiera, sino simplemente hombre. La amis
tad tiende a agotarse en la trascendencia misma que desea; en el lmite, la
am istad perfecta se destruye a s misma.
La amistad humana encierra, pues, en su definicin una imperfeccin
que se podra llamar esencial. Pero existen amistades que no sean las
humanas? Cuando delimita la extensin del concepto al comienzo del li
bro VIH de la tica a Nicmaco, Aristteles comienza por eliminar todas las
formas no humanas de amistad, entre otras aquella Amistad o, al contrario,
aquella Discordia fsicas de las cuales Empdocles y Demcrito haban
hecho la causa que constituye las cosas. No mucho ms se extender Aris
tteles en la amistad entre animales, forma derivada y analgica ile una
amistad que se encuentra sobre todo en los hombres. Humana en su ori
gen, la amistad lo es tambin en su objeto: no puede, como hemos visio, di
rigirse a Dios, pero tampoco a objetos inanimados, a animales o a esclavos
(1 161b 1); el sentido de este ltimo rasgo se ilumina cuando Aristtck-s aa-
3.
El sabio es, sin embargo, llam ado por A ristteles , ( i r Nic.,
X, 9, 1179a 24, 30). Pero el contexto m uestra que A ristteles expone ;| un punto
de vista popular, que no hace enteram ente suyo (cf. supra, pp. 91-93 y
Mi).
de su autor para defender a Aristteles contra el reproche que le habra sido dirigido
desde el interior mismo de su escuela (On the Origin and Cycle, p. 448, n. 1, 450
452). F. Dirlmeier, que apoya la autenticidad e incluso la relativa antigedad de la
obra, ve en ella, por el contrailo, la critica avant la lettre de una doctrina ya en ger
men en los crculos de la Academ ia, y que Aristteles no adoptara ms que poste
riorm ente (Magna Moralia, pp. 467-470). Pero si nuestra interpretacin (confirmada
por lo dem s por el texto que citam os ms abajo de la t. Eud.) es exacta, no hay
contradiccin ninguna entre Magna Moralia, l, 15, y la doctrina bien conocida de
Metafsica, A, 9. Lo que el argumento aportado (con alguna com placencia, parece)
por Magna Moralia ridiculiza aqu (segn la expresin de P. M erlan, Studies in
Kpicurux and Aristotle, W iesbaden, 1960, p. 87), no es evidentem ente la doctrina del
pensam iento que se piensa a s m ism o, sino el m odo de pensam iento antropom r
fico que pretendera proponer el ejem plo divino a la imitacin inmediata del hombre.
Lo que es autarqua en Dios sera enferm edad, autism o, esquizofrenia on el hom
bre. A la inversa, la experiencia apenas hum ana de la insensibilidad puede ser. por
una inversin audaz (que anuncia la teologa negativa) transmutada en expresin ne
cesariam ente inadecuada de un atributo positivo de Dios. M. M erlan (op. <it.. |>. 90)
cita oportunam ente a propsito los versos de Clem ens Brentano (Nachkliiiiftr llirthovenscher Musik, III), que asocian tam bin el tem a de la insensibilidad y el del pen
sam iento de s mismo:
Selig, w er ohne Sinne
Schw ebt...
...ohne Sinne, dem Gott gleich,
Selbsl sich nur wissend.
Pero en la perspectiva poco rom ntica de Aristteles, esta |iotri|<. >< i *i* Oi o
(Magna Moralia, 1212b 34) representara para el hombre una cada en In iiiliiinimio.
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre el estatuto humano
de la amistad, al tiempo que sobre las relaciones de la teologa y la antro
pologa. Los fines del hombre son los mismos de Dios, por la razn de que
el hombre en su conocimiento, en su vida moral, en su trabajo, es una imi
tacin activa de lo divino. Pero los medios de realizar estos fines son evi
dentemente diferentes en D ios y en el hombre, o mejor dicho, el hombre
tiene necesidad de medios, mientras que Dios es la inmediatez misma de
la intencin y del acto. Esta unidad, esta autosuficiencia, originarias de la
esencia divina, el hombre slo puede alcanzarlas mediante un proceso de
tanteo laborioso, cuyo rasgo principal es la exigencia de mediacin. As, es
necesario que el hombre tenga amigos, ya que no puede conocerse y reali
zar su propio bien ms que a travs de un alter ego. En este sentido, la
amistad es un sustituto imperfecto de la autarqua divina, igual que el pen
samiento discursivo es un sustituto de la contemplacin de s mismo (Dios,
en este sentido, no piensa) y que la virtud es un sustituto de una sabidu
ra ms que humana (pues Dios es mejor que la virtud, Magna Moralia,
1200b 14, cf. l. Nie., VII, 1, 1145a 26). Pero hablar de sustitutos es hacer
del hombre el agente privilegiado de esa inmensa sustitucin mediante la
cual el hombre, com o Aristteles lo dice de su arte, imita y acaba lo que
la Naturaleza o Dios han querido, pero no han acabado. A s desvalorizada
o al menos puesta en su correspondiente lugar con relacin a Dios, la amis
tad no deja de prolongar al nivel humano las intenciones divinas: al susti
tuir la contingencia del encuentro por la inteligibilidad de la eleccin refle
xionada, sta introduce en el mundo sublunar un poco de esa unidad que
D ios no ha podido hacer descender hasta l. Que los hombres puedan
imitar, aunque sea al precio de un desvo, lo que en Dios es unidad subsis
tente y originaria, manifiesta tanto la potencia de los hombres como la gran
deza, en suma impotente, de Dios. El ejemplo de la amistad muestra cmo,
en Aristteles, una teologa de la trascendencia se degrada, pero tambin
encuentra su acabamiento, en una antropologa de la mediacin.
A p n d ic e 2
Sin embargo, hay algunos textos que podran hacer suponer, en la tra
dicin postaristotlica, una supervivencia de la oposicin entre la sabidura
y la prudencia. As, Cicern (De offiis, I, 43, 153) previene que hay que
distinguir entre la prudentia quae est rerum expetendarum fugiendarumque
scientia y la sapientia quae est rerum divinarum et humanarum scientia.
Y san Agustn lamentar que se califique de sapientissimus a la serpiente
del Gnesis: q)Qovi|xcbtaxo enim in graeco scriptum est, non oocpo)TCtTO (Loculiones in Heptateuchum I, Locutiones Genesis, V ili). Pero
estos autores no justifican esta distincin mediante argumentos de inspira
cin autnticamente aristotlica: as, Cicern, a partir de la superioridad de
la sapientia sobre la prudentia, infiere paradjicamente la superioridad de la
vida prctica sobre la vida contemplativa, puesto que la sapientia nos reve
la una relacin de comunidad entre los hombres y los dioses, y nos recuer
da con ello nuestros deberes sociales. Se tratar aqu, o bien de un prs
tamo a la terminologa (pero no a la doctrina) del Liceo (cf. la polmica
Teofrasto-Dicearco), o de una simple referencia al uso popular (cf. tambin
Epicuro, Carta a Meneceo, 132).
N o se ha de ver tampoco una influencia aristotlica en la definicin de
la phrnesis como ) xaO f|xovxo eijgeoi, que se encuentra en un texto
de Estobeo (Eglogae, II, 5b5, Wachsmuth), que Philippson (Das Sittlichschne bei Panaitios, Phiiologus, 1930) remite con razn a Panecio. Pues
ste vea en la moral del xaOfjxov no una sabidura de segunda, sino la
nica forma concebible de moralidad, de manera que el descubrimiento de
lo conveniente no habra podido ser opuesto por l a una sabidura que fuera
ciencia del bien absoluto (en sentido contrario: Rodier, La cohrence de la
morale stocienne, t. de Phil, g ., pp. 288-289).
Estas conclusiones parecern negativas. Pero slo prueban en todo caso
que, como otras doctrinas aristotlicas, la oposicin entre la prudencia y la
sabidura no tiene posteridad ninguna en los siglos inmediatamente poste
riores (se puede asegurar que los primeros textos que hacen clara alusin a
ella, com o Plutarco, D e virtute morali, 5, traicionan un conocimiento de las
obras esotricas de Aristteles). Tratndose de los estoicos, no hace falta
asombrarse de ello: la prudencia aristotlica, sustituto humano de una sabi
dura demasiado elevada para nuestro mundo, estaba vinculada a la distincin
entre lo necesario y lo contingente, el mundo divino y el mundo sublunar.
En el universo estoico, animado en todas sus partes por un mismo lgos, no
haba lugar para dos virtudes intelectuales, sino slo para una, que fuera
coincidencia con el Lgos universal.
A p n d ic e 3
10. P. 128, trad. fr. de Delbos modificada. Wohlsein es aqu prcticam ente si
nnim o de Gliickseligkeit-, la expresin bienestar nos parece aqu dem asiado dbil
y estrecham ente ligada a un sentim iento fsico.
11. Al comienzo de la Deduccin trascendental ( Crtica de la ratn pura, A 84,
117), Kant habla de esos conceptos usurpados, como, por ejemplo, felicidad, des
tino, que, a pesar de circular tolerados por casi todo el inundo.... No hay contradic
cin entre este texto y el del Canon de la razn pura (A 800, 828), donde Kant
nos dice que en la doctrina de la prudencia, sirve para unificar todos los fines que nos
proponen nuestras inclinaciones en uno solo, la felicidad; la coordinacin de los me
dios para conseguirla constituye toda la tarea de la razn. Pues aqu la razn no tiene
De officiis, 1, 43, 153. Cf. Von Arnim, Stoicorum veterum fragmento, III,
t. Nie., VI, 7, 1141b 5.
Magna Moralia, 1, 3 4 ,1 197b 8; cf. la definicin ms complela <U- 1 pruden
Nie., VI, 5, 1140b 20. Para un comentario de estos textos, vase -.
K. Reich, Kant und die Ethik der Griechen, Tubinga, 14.15. |>|> 27-33.
do e incluso fuera del mundo (p. 87), vuelve a tomar, para darle una res
puesta bastante diferente, el problema planteado por Cicern en el libro I del
D e officiis, captulos 3-5, donde se trataba de saber lo que es naturalmente
digno de elogio, natura... laudabile. La respuesta de Cicern era: lo honestum (I, 4, 14), es decir, la virtud, con sus cuatro divisiones cardinales que
son la prudencia, la justicia, el valor y la templanza (cap. 5). Kant, que co
noca la obra de Cicern por la traduccin y el comentario que haba hecho
Christian Garve,11 no tiene reparo, en el primer pargrafo de la primera
seccin de la Fundamentacin, en retomar por su cuenta la primera parte
negativa de la argumentacin de Cicern o, ms verosmilmente, de su
modelo estoico Panecio. Los dones de la naturaleza (talentos del espritu,
cualidades del temperamento), no ms que los de la fortuna (poder, riqueza,
consideracin, salud), no pueden, a pesar de su utilidad para el hombre, ser
calificados de buenos si la voluntad que los usa no es una voluntad buena.
Pero en el segundo prrafo Kant rechaza igualmente tener por buenas
absolutamente cualidades denominadas comnmente virtudes a las
cuales los Antiguos daban un valor incondicionado. Y cita: La mode
racin, el dominio de s, la capacidad de reflexin sobria (Mssigung,
Selbstbeherrschung, nchteme berlegung), las cuales sin los principios
de una buena voluntad ... pueden volverse extremadamente malas,25 lo cual
ilustra Kant mediante el ejemplo del dominio de s de un criminal. Kl. Reich
muestra que se trata de tres virtudes cardinales que Cicern enumera como
partes del honestum: templanza, valor, prudencia.2'' Lo importante para
nuestro propsito es que Kant, siguiendo aqu a Cicern, interpreta la prudencia-phrnesis estoico-ciceroniana como simple cualidad de la inteligencia,
nchteme berlegung, y no la identifica como Klugheit, prudencia. As
pues, ser posible pensar que la Klugheit-prudencia de Kant no es la virtud
cardinal de los estoicos, sino la virtud dianotica de Aristteles.
Esta hiptesis es confirmada por el hecho de que la prudencia es cons
tantemente planteada por Kant como nocin vecina a la nocin de habili
24. Ciceros Abhandlung iiber die menschlichen Pflichten in drei Bchern ...
bersetzt von Christian Garve, acompaado de A nm erkungen zu Ciceros Buch von
den P flichten , Breslau, 1793. Kant cita este comentario de Garve en el opsculo
Sobre el lugar comn (1793), ltima nota de la primera seccin.
25. Trad. fr. de Delbos modificada, p. 89.
26. Kl. Reich (op. cit., p. 31) plantea la hiptesis de que, si la justicia no es
citada aqu, es porque no se puede hacer de ella un mal uso, y porque para Kant en
tra de una manera u otra en la definicin de la buena voluntad. Por lo dems, lo que
dice Kant expresamente en el 86 de la Crtica del juicio, a propsito de la sabi
dura divina, que es la unin en Dios de la bondad y de la justicia, pues, explica en
una adicin de la segunda edicin, la bondad y la justicia son cualidades morales
(B 414 = A 409).
servaba suficiente parentesco con la habilidad corno para que se pudiera ver
en ella una especie de asuncin moral de esta ltima. Era precisamente este
parentesco el que va a conducir a Kant a la conclusin opuesta: la ruptura
pasar en adelante entre la habilidad y la prudencia por un lado y la mora
lidad por otro. Por qu Kant desecha la prudencia fuera de la moralidad?
Responder a esta cuestin sera reescribir la filosofa prctica de Kant entera
mente. Pero esta advertencia puede ser presentada de otro modo: la polmi
ca de Kant contra la doctrina tradicional de la prudencia contiene in nuce la
totalidad de su filosofa prctica.
Aun admirando la perfecta comprensin que Kant manifiesta de la doc
trina aristotlica de la prudencia, no se puede suponer que haya tenido de
ella un conocimiento directo.3* Los intermediarios debieron ser aqu Wolff
y, ms lejos, Thomasius. Pero lo notable es que Kant reencuentre la doc
trina originariamente aristotlica de la prudencia no slo tras las simplifi
caciones de Thomasius, sino sobre todo tras las atenuaciones y las correc
ciones que la escuela de Wolff haba credo aportar. Wolff, consciente del
peligro de utilitarismo que comporta todo eudemonismo, haba credo esca
par a este riesgo sustituyendo la nocin de felicidad por la de perfeccin, y
la de necesidad moral por la de obligacin. Pero ya en 1764, en su Estudio
sobre la evidencia de los principios de la teologa natural y de la moral,
Kant mostraba que esta doble innovacin no serva para nada. El concepto
de perfeccin es indeterminado y no permite conocer lo que debe ser bus
cado como perfecto." En cuanto a la obligacin (obligatio, Verdindlichkeit),
28. A pesar de las frmulas que remiten literalmente a Aristteles. Por ejem
plo, en la Pedagoga , trad. fr. de Philonenko, p. 90: La prudencia es la facultad que
consiste en saber utilizar su habilidad teniendo en cuenta al hombre. Cf. Aristte
les, M agna M oralia, 1, 34, 1197b 8.
29. C. Thomasius fue el primero en desarrollar en Alemania una doctrina de la
prudencia, que llam pragmatologa, especialmente en su introducilo ad philosophiam aulicam (Leipzig, 1688). Thomasius no toma directamente el concepto de pindentia de la tradicin aristotlica, sino de Baltasar Gracin, cuyo Orculo manual y
arte de prudencia (1647), traducido al francs en 1687 con el ttulo de L 'homm e de
cour, fue comentado por el en un curso de alemn el mismo ao 1687 (donde tra
dujo prudentia por Klugheit). Cf. . Borinski, B althasar G radan und die HojJiteratur in D eutschland, Halle, 1894, pp. 23 87-88; M. Wundt, Die D eutsche Schuhlphilosophie im Zeitalter d e r A ufkliirung, Tubinga, 1945, reimp. Hildeshein, 1964,
pp. 26-28. No hay duda de que el concepto kantiano de W ellklugheit, prudencia
mundana (cf. infra) procede de Gracin a travs de Thomasius, y que la A ntropolo
ga de Kant se inscribe en la tradicin de esta filosofa para ciudadanos del mundo
conocida en Alemania con el nombre de Hofphilosophie.
30. Esta crtica ser retomada expresamente al final de la segunda seccin de
la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres en el pargrafo titulado Clasi
ficacin de todos los principios de la moralidad que pueden resultar del concepto fun-
a la Crtica del juicio est preocupada por mostrar que las prescripciones de
la prudencia, como las de la habilidad, no dependen, a pesar de las aparien
cias, de la filosofa prctica, sino de la filosofa terica.
La primera seccin de esta Introduccin (tanto en la primera versin
com o en la versin publicada) precisa en qu sentido la filosofa se divide
en una filosofa terica y una filosofa prctica. Esta distincin es por lo
dems completamente habitual,'5 pero hasta el momento presente se ha
hecho de ella un mal uso, porque no se ha visto que una divisin tal deba
estar fundada sobre una dicotoma a nivel de los principios. Pero, com o la
filosofa contiene por definicin los principios del conocimiento de las co
sas por conceptos, es finalmente al nivel de los conceptos que se ha de
situar la divisin. Ahora bien, no hay ms que dos clases de conceptos que
puedan fundar segn principios la posibilidad de su objeto: los conceptos
de naturaleza y los conceptos de libertad. Por no haber hecho esta distin
cin, los predecesores de Kant colocaron en el mbito de la filosofa prc
tica tanto los principios tcnicos como los principios morales. Ciertamente
unos y otros son principios prcticos, si se entiende por prctico lo que es
posible por la libertad, o, como se dice aqu, si se entiende por prctica
mente posible (o necesario) todo lo que es representado como posible (o ne
cesario) por una voluntad.* Pero la cuestin es saber si el concepto que da
su regla a la causalidad de la voluntad es un concepto de la naturaleza o
un concepto de la libertad. Decir que en la prctica todo est determinado
por conceptos es decir de otro modo lo que ya decan la Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres al comienzo del pasaje sobre los imperati
vos, a saber, que la accin de los seres razonables la nica que merece la
denominacin de prctica est determinada no por leyes, como los me
canismos de la naturaleza, sino por la representacin de leyes. Esto no im
pide que la ley cuya representacin determina la accin de un ser razonable
pueda ser una ley de la naturaleza. A s pues, si decido construir un puente,
mi accin estar determinada en cada paso por la representacin de las leyes
de la mecnica y de la resistencia de los materiales. Se ve inmediatamente
que este caso no se ha de confundir con aquel en el que la accin est deter
50. Crtica de la razn pura, A 800, 828. Ms tarde Kant negar el ttulo
mismo de leyes a lo que l llama leyes pragmticas; las denominar prescrip
ciones (Vorschriften) o reglas; cf. Crtica de la razn prctica, primera parte,
libro I, cap, I, 1, p. 37; Crtica del juicio, Introduccin, pp. xiii ss.
51. P. 129, Delbos, nota.
52. Una historia est compuesta pragmticamente cuando ensea la pruden
cia, es decir, cuando ensea al mundo de hoy cmo puede cuidar de sus intereses
mejor, o al menos tan bien como el mundo anterior a l (p. 129, Delbos,nota).
Esta nocin est ampliamente atestiguada en el siglo xvui alemn; cf. en lo quecon
cierne a la historia pragmtica de la filosofa, L. Braun, Histoire de l'histoire de la
philosophie, Pars, 1973, captulo 3.
53. Cf. Repblica, VI, 1; De natura deorum , 11, 22, 58; D e divinitate, I, 49, 111.
54. Este sentido tampoco estaba ausente del griego phrnim os. Es as como
Aristteles (t. Nic ., VI, 5, 1140b 7) cita como ejemplo de prudente a Pericles,
tipo de poltico pragmtico.
55. Esta permanencia se explica sin duda por la persistencia de una doctrina
tradicional de las virtudes que en tiempos de Kant estaba menos olvidada que hoy en
da. Pero es necesario subrayar que el trmino alemn klug se prestaba a la conjun
cin de estos sentidos: klug se refiere en efecto a la inteligencia, pero a una inteli
gencia prctica, cercana a la habilidad cautelosa y la astucia (por oposicin a inte
ligente que en alemn moderno cualifica ms bien la inteligencia terica). Klug
es, ya desde la traduccin de la Biblia por Lutero, el equivalente del griego phrni
mos. La serpiente es llamada klug, al menos en Mt X, 16: Seid klug wie die Schlangen und ohne Falsch wie die Tauben (citado por Kant en Zum E wigen Frieden,
Apndice I). Y las vrgenes prudentes, phrnim oi (a las que a veces, curiosamente,
se ha hecho vrgenes sabias, cuando, en realidad, en la espera del Seor su virtud
principal es la previsin y la precaucin, Mt XXV, 1-13; cf. tambin XXIV, 45), son
en alemn die klugen Jungfrauen. Por lo dems, as como la Intelligent (que es la
cualidad de los intelectuales) es a menudo arrogante, la Klugheit es consciente de
sus propios lmites: desconfa de estas teoras que Kant denominara especulati
vas, de las reglas demasiado rectas y rgidas; cuando conviene sabe limitarse a s
misma o incluso limitar sus manifestaciones. En el E gm ont de Goethe, el duque de
Alba dice de su adversario Orange, rebelde pragmtico y precavido, que es klug
genug, nicht klug zu sein (4. acto, edicin de Hamburgo, tomo IV, p. 426); se po
dra traducir familiarmente por: es lo bastante astuto como para hacer el imbcil,
lo cual, en boca de un poltico, es evidentemente un cumplido.
63. Para phrnimos, cf. las pp. 63-76. Hemos mencionado que, refirindose
en esto al uso popular, Aristteles cita como ejemplo de phrnimos a Pericles, y
niega esta cualidad a hombres como Tales, Pitgoras, Parmnides, que merecen ms
bien el ttulo de sabios (sophoi) (t. Nie., VI, 5, 1140b 7 ss.). Las implicaciones
polticas de la nocin de Klugheit han podido ser acentuadas en alemn por el uso
que Thomasius haba hecho de la nocin bajo el influjo de Gracin (cf. supra, p. 189,
n. 47).
64. P. 128, Delbos.
65. Ibid., nota de la p. 127.
66. Ed. Weischedel, p. 178, nota.
67. En Aristteles se poda ya discernir una tendencia a identificar la pruden
cia privada y la prudencia poltica: as, cita al buen mayordomo y al buen polti
co para ilustrar la prudencia en general (Xoj), y no slo una prudencia parcial
(x a r |Xqo) (t. Nie., VI, 5, 1140b 7-11). Pero la causa era que la administracin
de la casa y el gobierno de la ciudad pueden servir de paradigmas para la adminis-
75. Sobre este ltimo punto, cf. Crtica de la razn prctica, parte 1, cap
tulo 1, 8, p. 64: Lo que se debe hacer segn el principio de autonoma de la
voluntad puede ser discernido muy fcilmente y sin dudar por el entendimiento ms
ordinario: lo que se debe hacer segn la presuposicin de la heteronoma de la
voluntad es difcil y exige el conocimiento del mundo; dicho de otro modo, aquello
en lo que consiste el deber se presenta a cada uno por s mismo.
76. La paz perpetua, p. 151, Vorlnder.
77. Sobre el lugar comn, en Kant, Kleinere Schriften, p. 74.
78. Mediante la clebre frmula Debes, luego puedes, Kant nos prohbe su
bordinar el cumplimiento del deber a especulaciones sobre su realizabilidad: mien
tras no se me demuestre que el cumplimiento del deber es imposible (y tal demos
tracin no podr nunca darse de modo cientfico), no puedo intercambiar el deber
(en tanto que liquidum) por la regla de la prudencia que permite no tener que aspirar
a lo irrealizable ( Untunliche ) (pues es ste un illiquidum por pura hiptesis) (Sobre
el lugar comn, p. 108, Vorlnder). Pero la nocin de irrealizable o imposible debe
ra diferenciarse: no slo se da la imposibilidad fsica (cuya invocacin sera en efec
to pereza), sino tambin imposibilidades que se podran llamar de conveniencia (se
puede, como dice Sartre, abandonar a la madre enferma para luchar contra el opre
sor?); dicho de otra forma, imposibilidades cuyo desconocimiento sera ligereza y
finalmente imprudencia.
92. Especialm ente en su escrito D e nostri tem poris studiorum ratione ( I /0).
Sobre la actualidad de este texto para la reconstitucin de una filosofa prctica en
el sentido aristotlico, cf. la sugerente obra de W. Hennis, Politik und praktisclif l'liilosophie, Neuwied-Berln, 1963, en especial las pp. 53-54.
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G. Stock; t. Eud. y De virtutibus et vitiis por J. Solomon).
Aristteles Werke in deutscher bersetzung, bajo la direccin de E. Grumach, Akademie Verlag, Berlin, 1956 ss. (han aparecido el vol. VI,
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Commentarla in Aristotelem graeca, ed. de la Academia de Berlin, 23 vo
lmenes, 1882-1909 (se encontrarn los comentarios sobre t. Nic. en
los vols. XIX-XX, a completar por XXII. Para el libro VI slo existe
el comentario de Eustrato, XX, 1, y la parfrasis atribuida a Heliodoro,
XIX, 2).
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E)
NDICE
P r lo g o
P r im e r a
parte
EL PROBLEMA
1. Los tex to s...............................
2. La tesis de W. Jaeger .
.
3. Crtica a la tesis de W. Jaeger
I. La historia de las ideas .
II. Las fuentes
. . .
III. La interpretacin . .
Segunda
15
18
23
24
29
35
parte
LA INTERPRETACIN
1. E l h om bre d e la p r u d e n c i a .............................................
1. Definicin y existencia.............................................
2. La n o r m a ...................................................................
3. El tipo..........................................................................
43
43
52
63
2.
C o sm o lo g a d e la p r u d e n c i a .....................................
1.
La c o n t i n g e n c i a ....................................................
I. Prudencia y c o n t i n g e n c i a ..............................
. Del azar divino a los fracasos de la Provi
dencia
..............................
. . .
77
77
77
84
1.
2.
3.
tica a E u d e m o .....................................
F s i c a ............................................................
Azar y vida humana segn la tic a a N i
c m a co
..............................................................
91
4.
2.
3.
84
90
99
1.
123
2.
3.
T e r c e r a p a rte y c o n c lu s i n
LA FUENTE TRGICA
U nidad de la nocin de phrnesis; lm ites y equilibrio, 177.
A vO gcim va q>poveiv o la sabidura de los lmites, 184. La in
mortalidad en el lm ite, 193. El hum anism o y lo trgico, 198.
p n d ic e s
Apndice 1. S ob re la a m is ta d en A rist te le s
Apndice 2. La p h r n esis en los e sto ic o s
Apndice 3. L a p ru d e n c ia en K an t
.
.
212
Bibliografa
241
205
210
Esta obra,
publicada por CRTICA,
se acab de imprimir en los talleres
de Novagrfik, S.L., de Barcelona,
el da 22 de diciembre de 1998