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El Creyente Ante La Crítica Contemporánea. Dartigues, André
El Creyente Ante La Crítica Contemporánea. Dartigues, André
el creyente
ante la crtica
contempornea
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marova
ANDRE DARTIGUES
naci en Berdoues (Gers),
en 1934.
Licenciado en Teologa
y en Filosofa y Letras,
diplomado en la
Escuela Superior de estudios
filosficos, sacerdote,
fue profesor en el
Seminario Mayor de Auch
y capelln de la Iglesia
universitaria y de los Equipos
de Enseantes de la dicesis.
Desde 1969 ensea
historia de filosofa moderna
y contempornea
en el Instituto Catlico de
Toulouse.
A travs de sus trabajos
y sus cursos demuestra gran
inters por el pensamiento
alemn del siglo XIX y XX,
as como por las
cuestiones que le plantean
a la teologa las corrientes
filosficas contemporneas.
El CREYENTE
ante la crtica
contempornea
creer
El CREYENTE
ante la crtica
contempornea
comprender
Andr Dartigues
coleccin dirigida por
Antonio Caizares
Luis Maldonado
Juan Martn Velasco
Ediciones Marova, S. L.
E. Jardiel Poncela, 4, Madrid-16
PREFACIO
I
EN BUSCA DE UN ESPACIO
DE CREDIBILIDAD
HOLDERLIN, Germania.
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L. FEUERBACH, L'Essence du Christianisme, Pars, 1973, Maspero, pgina23 105. La cursiva es del autor.
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concreto nada; quedar relegada a esas zonas cada vez ms reducidas de las cosas inexplicables, en espera del da en que incluso esas zonas desaparecern del todo, porque lo inexplicable
quedar a su vez explicado. Dios es el concepto que suple 19
falta de teoras 24, es el nombre de la diferencia entre lo que
sabemos y lo que no sabemos an. Por ese motivo su residencia,
igual que la de esos fantasmas nocturnos que todo el mundo
imagina pero que nadie est seguro de haber visto, son las tinieblas: la noche es la cuna de la religin 25.
Que slo la ciencia sea fuente de verdad y que en adelante
la nica realidad sea la realidad de lo sensible y de lo cientficamente demostrable, he ah, como dira Jacques Monod, una
idea sobria y fra. Porque habr que contentarse de aqu en
adelante con el mundo de la necesidad (y del azar), en el que
no habr otros milagros que los producidos por el esfuerzo humano, que penetra una naturaleza indiferente y resistente. Al
trabajo mgico del Creador Providencial que se traduce de una
forma inmediata en resultados, puesto que parte de la nada,
le sucede ahora ya el largo trabajo del hombre que no pliega el
mundo a sus deseos ms que renunciando a la fantasa. Por eso
el hombre de Feuerbach crece a medida que Dios retrocede,
Dios: es decir, la ignorancia e impotencia del hombre (a no ser
que se trate de su cmoda indolencia y pereza). Porque este
movimiento podra incluso asociarse al que propuso Saint-Simn:
reemplazar una religin ignorante por una religin sabia, y, como
consecuencia, una religin holgazana por una religin trabajadora 26. Indudablemente Saint-Simn no era el terico de la religin que trataba de ser Feuerbach; pero mucho antes que l
y de una manera bastante ms precisa elabor un Nuevo Cristianismo; es decir: una religin humana en la que los sabios,
ingenieros e industriales ocupasen el puesto del antiguo clero,
convertido en casta intil. De esta forma, y a despecho de las
muchas diferencias que pueden existir entre los filsofos del
progreso del siglo xix, es todo un espectro de nuevas ideas lo
que empieza a fraguarse, espectro que no se parar y que llegar
"23l lbidem, pg. 339.
lbidem, pg. 340.
-" Cf. H. DESROCHE, Les Divins revs, Pars, 1972, Descle, pgs. 48 V
siguientes.
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M.
gina 328.
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FOUCAULT,
han propuesto programas de subsistencia del cristianismo; programas que, en su propia oposicin, testimonian su insoslayable
desconcierto. De esa forma se ha intentado restaurar ciertos islotes de cristiandad, en los que la fe tuviese la posibilidad
de reencontrar la atmsfera y el aroma de las pocas gloriosas de la
Iglesia: como la tierra se ha hecho ingrata y estril y la flor de
la fe no puede desarrollarse espontneamente en esas condiciones,
no queda ms solucin que importar, aunque sea con sacrificios,
un poco de tierra de los orgenes para cultivar en ella, en plan
de invernadero, una planta ms que extica. Esta solucin satisface las aoranzas nostlgicas de un orden y una belleza que
no hubieran debido desaparecer; y desde un punto de vista exterior a la fe, dicha solucin puede justificarse como una tentativa entre otras de reconstruir un refugio en el que uno pueda
sentirse como en su propia casa. Todo esto est muy bien, pero
cmo conciliar el espritu catlico, universal y ecumnico propio del cristianismo con esa regionalizacin y con esa especie
de desesperanza que no conseguira aglutinar ms que unos cuantos supervivientes en un nuevo arca no mayor que una chalupa?
Otra tentativa sera, en sentido inverso, la de asumir esa secularizacin de estructuras y de pensamiento en una especie de
huida hacia adelante. Si el cristianismo tuvo bastante que ver en
la conquista de la autonoma del hombre y del mundo, la fe debe
poder encontrar su puesto dentro del universalismo que inici,
por encima de aquel regionalismo sociolgico y psicolgico que
caracteriza a la religin. Se trata, sin duda, de la idea de un
cristianismo sin religin tal como Dietrich Bonhoeffer trat de
definir en sus cartas desde la prisin: Cmo hablar de Dios
sin religin, esto es: sin las premisas temporalmente condicionadas de la metafsica, de la interioridad, etc.? Cmo hablar (aunque acaso ya nr siquiera se pueda 'hablar' de ello como hasta
ahora) 'mundanamente' de Dios?... Qu significan el culto y
la plegaria en una ausencia total de religin? 31 . Bonhoeffer era
muy sensible (y no fue ciertamente el nico) al carcter cada vez
ms marginal y recesivo de la religin. Iba a ser la fe algo reservado solo para los momentos de angustia e impotencia? No
'" Resistencia y Sumisin, Rarcelona, 1969, Ediciones Ariel, S. A., pgina 161.
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II
EL PESO DE UNA AUSENCIA
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inteligentes para poder percibir y calibrar la prueba que supondra para la humanidad una muerte semejante. Esta amplia plenitud con sus consecuencias de ruptura, destruccin, hundimiento,
derrumbamientos que ahora tenemos ante nosotros, quin ser
capaz de adivinar lo suficiente toda su importancia como para
hacerse el maestro y el pregonero de toda esa ingente lgica de
horror, el profeta de un oscurecimiento y eclipse de sol como
nunca se han dado en la tierra? 2 . Nietzsche presiente que el
hombre sin Dios no ser ya el mismo hombre menos una referencia, el mundo sin Dios el mismo mundo menos un aderezo
prescindible; presiente que tanto el hombre como el mundo sufrirn una inaudita metamorfosis que espantar a todos aquellos
a los que esta idea coja desprevenidos.
Por eso, all donde Dios ya no es nombrado, donde ha quedado definitivamente enterrado, surge un vaco que sigue preocupando, un vaco que se llena con el horror de su sombra. Dios
ha muerto, pero los hombres son de una estirpe tal que durante
milenios an seguirn existiendo las cavernas en las que se manifestar su sombra 3 . Todo este ajetreo que se organiza en
torno a su ausencia nos recuerda, por otra parte, aquella elaboracin del duelo de que habla Freud y que llega y vuelve a matar
al muerto, cuyo recuerdo obsesivo configura el psiquismo del
afligido en torno al vaco que no consigue colmar.
Si llegamos, pues, hasta el final de esta enorme lgica de
la muerte de Diosen el caso, claro, de que dicha lgica tenga
un final, no tenemos ms remedio que penetrar crticamente
en los escombros de los sustitutos divinos, de aquellas significaciones y valores que han intentado ocupar su lugar. Lo que
Nietzsche cuestiona es precisamente ese lugar en s mismo,
es decir: aquella configuracin verticalescala de valoresque
situaba arriba el bien y abajo el mal. El hombre sin Dios es como
aquel hombre a quien se le amputa un miembro, pero que sigue
sintindolo, como miembro fantasma, y que an sigue utilizndolo
para orientarse en el espacio en el que antes se mova. Ahora bien,
si el cuerpo amputado-modificado es trasladado a otro espacio,
a otro contexto, entonces ha de renunciar a los antiguos puntos
2
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DE LA MUERTE DE DIOS
A LA DISOLUCIN DEL HOMBRE
Tal vez, como dijo Hegel, la palabra Dios sea o haya sido
una palabra demasiado bien conocida como para ser efectivamente conocida y medida en toda su profundidad. Lo bien conocido en general es, justamente por ser bien conocido, desconocido 4. Nos deslizbamos sobre dicha palabra como sobre el
suelo que pisamos sin que nos disemos cuenta, como con el
aire que respiramos sin percatarnos muy bien de ello. Es preciso
que nos falte el suelo, que nos falte el aire, para que empecemos
a tomar conciencia seria de su importancia, de su necesidad. Hubo
una elisin del nombre de Dios, ya lo dijimos a propsito del
fenmeno de la secularizacin, una difuminacin que aparentemente no supuso cambio alguno en las actividades tcnicas y
cientficas del hombre. La palabra Dios, la referencia a Dios dejaron de ser tiles. Pero la palabra no es la cosa, y si la muerte
de Dios es algo ms que la muerte o el fin de una palabra o incluso de una invocacin verbal, entonces hay que culminar el
proceso hasta la realidad referencial a que haca relacin la palabra Dios. La cuestin, entonces, es sta: si dejamos esa realidad, el puesto o lugar que esa realidad ocupaba, en blanco va
a ser efectivamente ocupado dicho puesto por un discurso de
referencia exclusiva al hombre, al mundo, a la inmanencia?
Y una vez realizado ese discurso va a resultar que la palabra
Dios, en efecto, carece definitivamente de sentido? O va a
subsistir, por el contrario, como hueco no ocupado, como una
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Martin HEIDEGGER, La poca de las concepciones del mundo, Chemins qui ne menent nulle part, Pars, 1962, Gallimard, pg. 80.
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Ibdem.
Una dificultad del psicoanlisis, en Psicoanlisis aplicado, Madrid,
1948, Editorial Biblioteca Nueva, Obras Completas, t. I, pg. 951.
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que esas condiciones, vida, deseo y lenguaje, son incluso las que
hacen al hombre posible en la forma en que las elaboran la
biologa, la economa y la filologa. Las condiciones de posibilidad del hombre son, pues, exteriores al hombre y ms antiguas
que l: le sobrepasan con toda su solidez y le atraviesan, penetrando en l, como si no fuese ms que un simple objeto
de la naturaleza 14 . La penetracin de dichas condiciones es tal
que no solamente le impiden al hombre el poder alcanzar lo
absoluto y hablar sobre ello con conocimiento de causa, sino
que le impiden el poder alcanzar o acercarse a s mismo, el poder
identificarse o conciliarse con el yo pienso, o yo soy. Yo
no soy, en efecto, lo que creo ser, sino que soy lo que no creo
ser y lo que, en un sentido, no soy: es decir, ese inconsciente
(biolgico, econmico, psquico) que existe en m como si fuese
otro yo.
> De esta forma el hombre queda irreductiblemente aorillado
en su O T R O , su sombra, con el que no podr nunca identificarse,
pero del que tampoco podr separarse. En una palabra, no es
contemporneo de s mismo, pues comenz o coexisti con las
condiciones que le sobrepasan: lo que habla en l es ms antiguo que l. Y como no puede remontarse hasta el origen de
esas condiciones que preexistan ya cuando l, como hombre,
apareca, podemos afirmar que el hombre es un ser sin patria, sin
orgenes, un ser cuyo nacimiento nunca tuvo lugar. Adems,
si lo originario en el hombre le sustrae toda posibilidad de origen propio, le sustrae tambin toda esperanza de fin en el sentido
de meta, dejndole como regalo slo el fin de la muerte. Porque
vida, deseo y lenguaje son fenmenos que el tiempo hace y
deshace sin cesar. En vano intent el pensamiento clsico, mediante el poder del lenguaje, conservar en la unidad de un cuadro o de un fresco lo que el tiempo se encargaba de disipar: la
ilusin del discurso metafsico que crea poder dominar y controlar el tiempo. Consecuentemente, si el hombre no puede remontarse a sus orgenes, si carece de origen y de metas, entonces no es ms que una mera disociacin y dispersin. El
tiempo le aparta tanto de la maana de la que surgi como del
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que han crecido o incluso que han cambiado de forma. El conocimiento analtico no progresa bajo el techado de un edificio
metafsico que le organice sus resultados; camina ms bien a
tientas en un vaco metafsico; o si se prefiere mejor esta imagen: no estructura sus caminos en torno a un nico planeta,
previamente acotado y definido, sino que los dispersa por un
espacio intersideral del que nadie sabe cul es el centro y cules
son sus fronteras.
Este rechazo, sin embargo, de un principio metafsico como
unificador de todos los conocimientos no cabe imputarlo al proceso cientfico en s mismo. Si el proceso cientfico rechaza determinadas nociones por su inconsistencia explicativa en los mbitos que le son propios, eso no supone que rechace la hiptesis
de un principio unitario, hiptesis cuya elaboracin es de otro
orden y que pertenece a otras competencias. En realidad, el rechazo del esquema metafsico es una decisin filosfica tomada
desde cierta concepcin de la cultura y del lenguaje y precisamente a propsito de la cultura y del lenguaje.
Hay que reconocer, en efectoy tendremos que volver sobre
esta idea, que el lenguaje es por naturaleza metafsico, que en
s mismo constituye la dimensin metafsica del hombre al darle
el poder de enunciar el sentido de todo lo existente. A esto sin
duda quera referirse Heidegger al denominarlo templo del ser.
Seguramente no todos nuestros discursos tienen un alcance metafsico: cuando digo la mesa est puesta o cierra la puerta me estoy refiriendo a situaciones inmediatas que pueden comprobarse con una simple mirada.
Pero basta con que se eleve un poco el nivel y entablar,
por ejemplo, una discusin poltica, para que entren en juego
una serie de nociones que arrastran tras ellas, en una especie de
claroscuro, toda una visin y concepcin del mundo: sociedad,
poder, justicia, fraternidad, felicidad... a qu remiten todos
estos trminos? Se entrev en ellos la configuracin tica y metafsica sin la que la esperanza no sabra expresarse y se quedara en un vano sentimiento. La direccin, el sentido, el centro
son, en cualquier presupuesto, las premisas de un discurso que
quiera decir algo y que quiera darse a comprender. Son los trminos que nos encontramos en todas esas construcciones del lenguaje como los mitos, las religiones y la filosofa y a los que el
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Sera, sin embargo, una equivocacin considerar todo ese movimiento como una mera elucubracin desfasada y elitista. Porque
si toda esa contestacin es muy discutible y analizable en sus
aspectos tcnicos 27 , no por eso deja de ser un reflejo, aunque
slo sea a nivel de sntomas, de una ruptura y una conmocin
fctica del pensamiento y cultura contemporneas. Como muy
bien lo ha sabido ver Gaetan Picn, todas las pocas anteriores
a la nuestra han privilegiado siempre una perspectiva determinada, unas pocas una y otras otra diferente: la teologa fue la privilegiada en la Edad Media, mientras que la ciencia lo fue en la
etapa positivista. Nuestra poca, por el contrario, admite y acoge
todas las perspectivas, sin jerarquizarlas unas a otras, pero sin
que puedan ser instrumentos vlidos de comunicacin. Sucede
como con la torre de Babel: todos los idiomas eran admitidos,
pero cada uno slo hablaba el suyo propio, sin posibilidad de
comprensin porque no exista un lenguaje comn que permitiese
la traduccin y la intercomunicacin. Ninguna perspectiva actual
del espritu admite que la consideren de un modo transitorio o
subordinado... Cada perspectiva queda encerrada en su propia
experiencia particular, sin preocuparse apenas por las otras, e incluso olvidndolas sin ms. En un mundo que se sumerge cada
vez ms en su profundidad en lugar de asomarse y mostrarse en
la superficie, cada conocimiento es prisionero de su propio campo
de visin. Fugaz y lbil nebulosa en la que cada estrella es el
centro, la realidad no es ya ms que una improbable e impensable
convergencia de mundos divergentes 28. Si el gesto que actualmente se lleva y se impone es el de desarraigar al espritu de
sus trayectorias familiares y de su sistema de gravitacin, ya
que nos encontramos en presencia de lo impensable 29 , se
comprende que resulte difcil e infrecuente el fiarse de las evidencias tradicionales que vehiculaba el lenguaje. Pero un lenguaje
que no puede ya repetirse no muere por ello; se prodiga, por
contra, en creaciones reales o ficticias y agota sus posibilidades
al margen de todo lmite y de toda norma. Si es verdad que no ha
habido una poca tan altamente tcnica o escrupulosamente ra27
OT
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315.
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III
CREER ENTRE VIVIR Y MORIR
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Ib'tdem.
el soplo del vaco? No hace ya mucho fro? No se est haciendo cada vez ms de noche? 3 .
Es difcil aceptar esa mirada sobre el vaco, -pues es un vaco que atraviesa no solamente nuestro mundo de imgenes,
nuestras producciones culturales, sino que a travs de ellas nos
afecta a nosotros mismos, horadando nuestra carne y nuestro slido mundo, como si nuestro destino formase un mismo cuerpo
con nuestras imgenes. Si todo lo que somos, esperamos, deseamos queda anegado dentro del sistema mitolgico, entonces
nuestro ser actual y nuestro ser futuro va a quedar derrumbado
como esas nubes iluminadas del atardecer en las que fcilmente se ve que su realidad no se debe a su naturaleza sino al
engao de los juegos de luces y de perspectiva 4.
Lo que nos extraa es que sea posible esa desilusin radical,
que el hombre pueda de antemano representarse el aniquilamiento de esas realidades en las que se comprometi y en las que
encontraba una justificacin a su existencia. El sabiodeca
Francisco Bacondebe mirar las cosas con ojo asptico. Pero
si el ojo de la inteligencia y del conocimiento se desimplica hasta
ese punto de todo aquello en lo que el hombre ha credo, de
todo aquello que el hombre ha amado, no se identifica entonces con el ojo de la muerte? Es chocante que el conocimiento
analtico, cuando lleva hasta sus ltimas consecuencias su rechazo
de toda metafsica, es decir, de toda afirmacin que proporcionaba justamente el fundamento ltimo al conocimiento positivo,
no encuentre al final nada ms que la realidad de la muerte.
El rechazo de toda afirmacin metafsica deja, en efecto, abierto
el abismo que dichas afirmaciones pretendan colmar: un abismo que no tiene en su hondn ms que la nada. Pero es ms,
es sobre esa nada misma sobre la que se apoya la fuerza de negacin para recusar y declarar como ilusoria no solamente a la
ilusin imaginaria sino a la misma realidad, gracias a la cual
poda hablarse de ilusin. En todo este centro de recusaciones,
nuestro tiempo ha encontrado algo irrecusable: le ha dado la
palabra a la muerte.
'"' El Gay Saber, prrafo 125.
4
C. LVI-STRAUSS, Tristes Trapiques, Pars, 1962, Plon., pg. 55. Descripcin del sol ocultndose en el mar. Es la intuicin inaugural a que se
refiere Lvi-Strauss en el pasaje precedente.
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J. M.
DOMENACH,
sello de la muerte. Desde las ms materiales hasta las ms espirituales, desde las que hablan de la muerte hasta las que no hablan de ella, todas las expresiones culturales parecen ser unos
memento mor, testigos de nuestra mortalidad. Por eso debemos
preguntarnos por la presencia y el rol de la muerte en la cultura,
aun cuando la cultura tiene como fin hacerla olvidar.
70
IONESCO,
Cf. M. de
pgina 76.
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CERTEAU,
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el deseo. En el flanco de la vida se revela disimulada y camuflada la muerte, pero la vida no deja por ello de proseguir su
curso.
En este punto es donde podramos conectar, aunque desde
una perspectiva distinta, con la cuestin de la fe, o al menos con
la creencia en sentido amplio, ya que no es el momento ahora
de contemplarla en su significacin especialmente cristiana. S
el hombre se halla en la encrucijada del tiempo, muriendo sin cesar a su presente en beneficio de un pasado aorado o de un
porvenir ideal, trata, sin embargo, de encontrar el anclaje de su
conducta y sus obras ms all de lo inmediato. Si el hombre
tiene la necesidad de crearse a s mismo contra, y a pesar de,
la nada, se comprende fcilmente que tenga que construir puentes sobre el vaco. A pesar de las planificaciones y proyectos
basados en los datos verificables y empricos, el hombre se est
continuamente ocupando de lo invisible (actualmente decimos
futuro o porvenir, pero el porvenir es justamente eso: invisible). Esa aventura arriesgada hacia una sociedad nueva o hacia
un mundo nuevo, o sea cual sea el nombre que se d a esa realidad nueva y futura que se espera y no se ve, tiene todos los
visos de una creencia. Creer no es solamente emitir una opinin
como cuando se dice: creo que har buen tiempo maana, no
es solamente hacer previsiones concretables en tcticas o estrategias, sino bosquejar o disear por adelantado ese otro tiempo
o poca en el que an no vivimos, pero en el que ya nos estamos
comprometiendo. La llamada que escucharon los franceses el 18
de junio de 1940 es un ejemplo bastante ilustrativo de esa
forma de creencia: el bosquejo anticipado y vivencial de una
victoria que no tena que ver nada, ms bien lo contrario, con la
situacin de desastre del momento. Lo nico que cabe hacer, y
as se hace la historia, es construir el puente incierto que unir
el desastre que se ve con la victoria que no se ve. No hay que
hacer mucho esfuerzo, por lo dems, para mostrar que en el
origen de toda creacin verdadera o de cualquier gran descubrimiento est esa fe, esa arriesgada afirmacin y esa fortaleza que
se saca de la flaqueza de la incredulidad y de la somnolencia de
la rutina. Fueron necesarias, por supuesto, las visiones de Cristbal Coln para que Amrica fuese descubierta. Nietzsche califica a los que se instalan en la increencia satisfecha con estos
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As habl Zaratustra.
16
El Capital, 1.a, V.
Le Dieu cach, Pars, 1971, Gallimard, pg. 104.
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y el no poder acceder a ella; presentimos e intuimos una imagen de la verdad y no poseemos ms que la mentira 17. Por
mucho, pues, que nuestra poca est marcada por el signo de la
crtica y de la sospecha, por mucho que privilegie el lenguaje
de la muertelenguaje sin ilusin por excelenciala vida no
cesa de afianzarse en su propio impulso y de producir y segregar
sus propios proyectos. Apenas han sido arrancadas las semillas
de la creencia, y rebrotan bajo otras formas, a veces monstruosas, aunque siempre tenaces, como para poner en duda la radicalidad de una crtica que se tena por radical. Indudablemente
no se trata o se intenta aqu una refutacin en forma de esa
crtica ya que sus creencias, de contenidos inciertos, no son
abordadas ni discutidas ahora de una forma directa y pormenorizada. Lo que s es cierto es que los absolutos, de los que olmpicamente prescindan, vuelven a aparecer y proliferar, como una
especie de ro cuya corriente se intentase detener, pero cuyo curso queda roto y esparcido en mltiples derivaciones y riachuelos.
Los dioses no han muerto; al ver lo intil que resultaba resistir
sobre un terreno minado por la crtica y la hermenutica, han
preferido echarse al monte.
Una de las primeras consecuencias de esa crtica es, en efecto, no el haber secado la fuente de la creencia, sino el haber roto
las estructuras o canales tradicionales a travs de los cuales aquella se expresaba. Hemos hablado de una especie de desnudez
cultural: el deseo de ser ms, de ser de otra forma, choca de
lleno con los esquemas y categoras que han servido de moldes
a los discursos religiosos y humanistas tradicionales. Como con
las instituciones ordenadas y jerarquizadas a las que las citadas
categoras servan de reflejo. Pero desnudo y sin sus moldes tradicionales, el deseo se hace errante, vagabundeando a capricho
por las ms diversas configuraciones como en una especie de
coctelera en la que cohabitan en desorden sueos e impulsos revolucionarios, orientalismos, naturalismos, drogas, etc. Las grandes religiones, los tradicionales edificios metafsicos pueden derrumbarse y desestructurarse, pero lo que nunca desaparecer
ser esa fides quaerens intellectumesa vida que busca razones
para vivir, podramos traducirque confiere carcter de abso17
80
PASCAL,
luto y divinidad a aquello que pueda proporcionar la plena realizacin. Que esa inyeccin de absoluto en las ideas y en los individuos pueda producir dolos, dioses caricaturescos o incluso
configuraciones demonacas es algo que ha ocurrido siempre y no
es especfico de nuestra poca. Pascal elabor una lista pintoresca
de esos productos y fenmenos que, en momentos crticos cuando lo divino se difumina, tienden a ocupar el puesto de la divinidad: Astros, cielo, tierra, elementos, plantas, animales, insectos, bueyes, serpientes, fiebres, peste, guerras, hambres, vicios,
adulterios, incestos... 18 . Lo cierto, sin embargo, y lo que no
hay que olvidar es esa resistencia que opone el nudo de la creencia y del deseo de absoluto: si fuerte es la crtica con unas luces
propias de la muerte, fuerte tambin es el deseo, aunque quede
reducido al silencio, y la vida que lo anima, y cuya fuente es por
lo menos tan primitiva y tan misteriosa como la de la muerte.
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19
Por ejemplo el rostro es mulo del cielo, porque as como el intelecto, imperfectamente, refleja la sabidura de Dios, as tambin los dos
ojos con su claridad delimitada reflejan la gran iluminacin que extienden
por el cielo el sol y la luna (M. FOUCAULT, Les Mots et les choses, op. cit..
pg. 34).
20
M. FOUCAULT, Nietzsche, Marx, Freud, en Nietzsche, Cahiers de
Royaumont, op. cit., pg. 189.
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3,
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IV
LA FE EN LAS DIMENSIONES
DE LO ABSURDO
DE LA NADA AL INFINITO
Indudablemente no se trata aqu de interrogantes del tipo
de har buen da maana? o estar mejor la prxima semana? Las respuestas en estos casos corrern a cargo de la meteorologa o de la medicina, o de las ciencias en general, o incluso
la simple experiencia diaria ser la que se encargue de responder
al da siguiente a las preguntas de la vspera. Se trata ms bien
de esas preguntas que podramos llamar metafsicas, ya que
inciden sobre ese campo de lo absoluto que escapa a toda posibilidad de verificacin: por qu hay existencia?, qu es la existencia?, qu es lo que verdaderamente existe, es decir, lo que
escapa a esa dualidad de vida y muerte en la que estn continuamente balancendose el hombre y su mundo? Si, utilizando
trminos hoy al uso, hablsemos del sentido, indudablemente no
se trata de esos mbitos bien definidos de la economa, fsica o
poltica, etc., en los que las cuestiones tienen en s mismas un
sentido bien concreto y definido, sino del mbito que engloba
todos los dems mbitos, del sentido que globaliza todos los dems sentidos. Los interrogantes ltimos y decisivos surgen en
una dimensin en la que la existencia profusa de sentidos particulares, propios de los diferentes dominios de nuestra vida coti90
92
ligiones monotestas, como referencia esencial de toda fe religiosa, solamente puede ser concebido como algo que excede a las
antenas de nuestra experiencia y de nuestros conocimientos. De ah
que toda fe en Dios deba comportar lo que llamaramos una
ruptura de evidencias, es decir, la conviccin de que el objeto
ltimo de la fe no puede quedar situado en continuidad de evidencias con la vida cotidiana ni en continuidad de evidencias
con las conquistas vulgarizadas de la ciencia. Este es el sentido
de aquella idea de salto con la que Kerkegaard caracterizaba
a la fe.
La idea de salto, esa insistencia reiterada en la idea de
abismo que distancia a Dios de todos nuestros conocimientos positivos, indudablemente ms de una vez ha suscitado desconfianzas. Porque el insistir en la inaccesibilidad de Dios no supone
dar en parte razn al atesmo que tiende a ver la fe como algo
subjetivo e irracional? No es condenar a la fe a permanecer
muda y sustraerle, por tanto, esa dimensin de inteligibilidad gracias a la cual puede ser expresada en s misma y a los dems?
Si el creyente sostiene, como Tertuliano, Credo quia absurdum,
creo porque es absurdo, no supone eso hacer del creyente mismo un ser absurdo, una especie de esquizofrnico delirante que
habra que poner en manos del clnico o psiquiatra?
En realidad, la idea de Dios es inevitable cuando el pensamiento llega hasta las ltimas de sus exigencias: el mismo ejemplo de los grandes filsofos de la Antigedad es una prueba de
que una reflexin sobre el origen y el fin de las cosas, sobre el
sentido de todo lo que existe, suscita necesariamente la referencia a Dios, cuyo mismo nombre, por lo dems, es anterior a todas
las grandes religiones monotestas conocidas. Por eso recuerda
Santo Toms en el comentario a aquel texto en que San Pablo
declaraba que Dios se deja ver a la inteligencia a travs de sus
obras 5 que la afirmacin de Dios es algo que no depende propiamente de la fe. La existencia de Dios y las dems verdades
relativas a Dios accesibles a la razn humana..., no son, a decir
verdad, artculos de fe; son verdades preliminares que nos encaminan a ella 6. Si resulta, pues, que la idea de Dios surge in5
96
Rom 1, 20.
evitablemente cuando el pensamiento llega hasta sus ltimas consecuencias y adems todo esto al margen de cualquier referencia
religiosa, la idea de Dios consecuentemente no puede ser considerada una idea insensata, sino, por el contrario, como la nica
idea que puede responder plenamente a las exigencias de sentido.
Sera, sin embargo, un error sacar como conclusin de aquy
sta ha sido sin duda la causa de mltiples confusionesque la
idea de Dios es algo fcil, que se impone por s misma y de
una eficacia tal que bastara con pronunciar sin ms la palabra
Dios para resolver de golpe todas las cuestiones. La idea ms
necesaria es tambin la idea ms difcil; es la que tiene mayor
riesgo de ser adulterada al ser utilizada, como San Pablo subrayaba con amargura en aquel mismo pasaje a propsito de los
paganos, para quienes la idea de Dios no resultaba en absoluto
extraa: Ellos han trocado la gloria del Dios incorruptible por
imgenes humanas corruptibles, por pjaros, cuadrpedos y reptiles 7 .
Idea difcil porque sus contenidos referenciales desbordan
nuestra experiencia sensible, desborda el espacio vital de nuestras evidencias en el sentido ms literal de la palabra; idea difcil
porque ninguna reflexin humana, por muy teolgica que sea,
le es homognea; ninguna reflexin humana puede en absoluto
traducirla. El objeto de una tal idea es demasiado grande para
ella; de ah que no pueda reflejarlo ni concebirlo, sino solamente
indicar en qu direccin se debe reflexionar para aproximarse a
lo que excede toda nuestra capacidad de captacin. Por eso la
teologa afirmativa, la teologa que intenta explicitar positivamente los contenidos y atributos de Dios, ha ido siempre acompaada por las rectificaciones de una teologa negativa que recordaba continuamente la ineptitud de nuestro lenguaje para
traducir adecuadamente el objeto que intentaba designar. Santo
Toms hace suya a este respecto aquella frmula de San J u a n
Damasceno: Nosotros no podemos saber lo que Dios es, solamente podemos saber lo que no es 8 . Es lo mismo que decir
que Dios no es en absoluto para nuestro pensamiento una tarea
acabada y agotada, sino una tarea indefinidamente abierta que
7
Rom 1, 23.
Suma teolgica, ib'idem.
97
98
No se trata ciertamente de rechazar esta frmula, sino de comprender que su significacin es simblica y que no pretende en absoluto localizarn a Dios.
La frmula Dios est en todas partes slo expresa en realidad
esa insituabilidad de Dios que no puede estar ni aqu ni all. Es ur intento de traducir al lenguaje espacialun lenguaje necesariamente equvocouna presencia que no tiene nada de espacial.
100
Dios y del mundo. De ah que nuestra aspiracin a una experiencia total no pueda nunca transformarse en una experiencia enteramente positiva; la experiencia que hemos denominado metafsica no ser nunca un puro saber y comportar, por tanto, siempre las tinieblas de la fe.
Decir que Dios es no-relacin es tambin afirmar que difcilmente cabra concebirlo en forma de hueco o de pieza que falta
a un engranaje, es decir: en el sentido de ausencia de una pieza,
de un elemento esencial para un sistema biolgico, mecnico, etc.
Muchas veces, por ejemplo, se ha credo n que al constatar las
imperfecciones e inacabamiento del mundo se poda remontar
o llegar a Dios. Es cierto que el mundo mantiene abierta la cuestin de su origen (y de su fin), cuestin a la que no puede responder ninguna ley de su propio funcionamiento interno. Pero
Dios no puede ser nunca descubierto como realidad positiva,
aunque momentneamente ausente e invisible, a travs de la huella negativa que pueda presentar el hueco o inacabamiento del
mundo. A Dios no se le puede reconstruir partiendo del mundo,
de la misma forma que Cuvier podra reconstruir los miembros
desaparecidos de los fsiles a partir de los huesos que encontraba.
Por eso, por mucho que se desarrollen las ciencias, no podrn
nunca remontarse hasta Dios como primer principio de explicacin o ley fundamental. El mundo funciona con plena autonoma
y si dicho funcionamiento autnomo plantea, en efecto, cuestiones e interrogantes de tipo metafsico, en s mismo no posee ni
positiva ni negativamente respuesta alguna.
Y si Dios no es la pieza que le falta al funcionamiento del
mundo, si no es un principio positivo de explicacin, tampoco
es la pieza o realidad que le falta a las necesidades humanas.
Nuestra poca ha descubierto que Dios no tiene utilidad econmica, mdica, cultural o polticamente hablando. Tan pronto
como el hombre estudia y descubre por s mismo las condiciones
y los medios que le permiten satisfacer eficazmente sus necesidades de alimentacin, salud, cultura, y obtener una organizacin
social ms racional, la referencia a Dios le parece superflua. Y si
subsiste, es de una forma peligrosa y solapada, ideolgica, como
12
Interpretando muchas veces de una forma desafortunada las pruebas de la existencia de Dios.
102
14
104
E.
LEVINAS,
15
105
sobre ella 16. Un discurso explicativo de este tipo puede satisfacer a un bilogo o a un horticultor, pero difcilmente podra
satisfacer a un poeta o a un filsofo. Y es que el hecho de florecerporque podra no haber rosa o podra ser un mero amasijo de espinosescapa por s mismo a toda explicacin, a toda
razn: la rosa florece porque florece. Ese porque...aade ms
adelante Heideggerhace referencia a ese poder que lleva en s
y ante el que nosotros no podemos hacer ms que detenernos 17.
Nosotros podemos encadenar los porqus, pero al fin de cuentas esa cadena se detiene ante ese porqu que es la razn ltima, la razn total, y que no coincide con ninguna de las razones que buscbamos. La razn de nuestros porqus es una razn
calculadora. Ahora bien, no es en esta razn en la que se
expresa el misterio del Ser, cuya verdadera razn est ms all
de lo que nosotros llamamos razones y que no tiene, por ello
razones o para qu, es decir, no sirve para nada.
Esta reflexin podra servirnos para comprender por qu la
creacin entera carece de razn. No quiere decir esto que sea
irracional, absurda, sino que su razn ltima no se expresa en
trminos de razn, es decir: de clculo. Se expresa ms bien
en trminos de gratuidad y de gracia, es decir de don. El don es
verdaderamente don slo cuando no descubrimos motivos interesados en el donador, cuando no hay en l esa segunda finalidad
oculta de dar para recibir a cambio algo. Cabe imaginar en
Dios esa finalidad interesada y que la creacin fuese justamente
el resultado de ella? En realidad Dios no se borra o desaparece
del mundo para que nosotros lo reencontremos en sus huellas,
sino para mantener la gratuidad de su ser y existencia. Dios no
trata o intenta que lo encontremos en los rincones lgicos de
algn sistema, como si estuviese jugando con el hombre al juego
de la gallina ciega, sino que trata de ser reconocido como el
ser que da sin clculos y sin reservas, con tal que nosotros nos
elevemos tambin por encima de nuestros propios clculos y
comprendamos lo que significa gratuidad, gracia y gratitud.
Habra que aadir que nosotros no podemos, como consecuencia, pedir cuentas a Dios y concretamente cuentas sobre su crea16
17
106
Job 3, 11.
Job 38, 2.
Job 42, 2-6.
V
EL ACONTECIMIENTO
DE LA FE
111
112
V.
EGGER,
no nos puede sorprender. Y si algo nos sorprende, pero es objetivamente previsible, como la aparicin de un cometa, el acontecimiento no tiene entonces ms que una dimensin subjetiva
y momentnea, desapareciendo dicha dimensin una vez conocido
el sistema y las causas que lo explican. Lo especfico del acontecimiento est, no solamente en no ser previsto, sino en ser
imprevisible. Por eso el acontecimiento es algo caracterstico, sobre
todo de los hechos histricos en cuya aparicin o produccin entran en juego, adems de los condicionamientos analizables y
localizables, factores de imprevisibilidad entre los que la libertad
humana no es el menor. Adems, el acontecimiento introduce
un cambio: no es la simple repeticin de un hecho, de una costumbre, como el baile tradicional del 14 de julio, sino un hecho
nuevo que, como tal hecho y no otro, no se ha producido nunca
antes y no se volver a producir despus. Es como dice el poeta
algo que nunca se podr ver dos veces, a no ser en las reproducciones visuales o cinematogrficas que lo conmemoren. En
este sentido la liberacin de Pars en agosto de 1944 fue en su
desarrollo justo un acontecimiento. Este carcter de imprevisibilidad relativa y de unicidad hace imposible que el acontecimiento
pueda ser de antemano incluido y comprendido en unas teoras
de leyes necesarias y generales. Lo individual y lo particular no
son del dominio de la ciencia, deca Cournot. Indudablemente
habra que matizar hoy esta exclusin que se remonta al mismo
Aristteles, pues hoy las ciencias humanas tienden a un conocimiento ms o menos exacto del individuo. No obstante sigue
siendo cierto que la singularidad y la novedad en cuanto tales
escapan a toda explicacin. Es posible, sin duda, explicar a posteriori una obra de arte, pero solamente cabe hacerlo si se la
comprende y conoce de antemano, como dice Bergson.
Por todo ello parece que la nocin de acontecimiento es la
ms aptao la menos ineptapara traducir y poder reflejar la
relacin del hombre y el mundo con Dios. La libre accin de
Dios no es deducible a partir de teora alguna y concretamente
la creacin; la creacin, aun cuando encierre en s toda clase de
realidades racionales y sea susceptible de todo tipo de anlisis
y teoras, en su facticidad, en su misma existencia, excede a cualquier posibilidad de anlisis y teoras. En s es puro acontecimiento, es decir: un hecho nico inexplicable a travs nicamente
113
de los datos que en ella podamos descubrir. Nosotros no encontramos en lo que es el mundo ninguna razn que lo exija y
justifique, ninguna razn que exija que el mundo sea as y no
de otra forma. De ah que al fin de cuentas solamente podamos
encontrar la razn y la justificacin que buscamos en la misma
libertad de Dios.
El movimiento de revelacin es tambin, como la creacin
misma, un movimiento que tiene su origen en Dios, un movimiento cuya iniciativa exclusivamente le compete a El. De ah que
la revelacin sea, como la creacin, advenimiento de Dios, acontecimiento. Sus caractersticas sern, por tanto, las mismas que
definen al acontecimiento: como la creacin, la revelacin es imprevisible 4 , singular, sin que pueda ser deducida de teora alguna, cientfica o filosfica, ni de ningn tipo de sistema. Si existe
una ruptura total entre las necesidades internas del mundo y la
necesidad absoluta que es Dios, el movimiento que va desde
Dios al mundo (advenimiento) no borra con la revelacin la distancia que la creacin haba originado. Por muy presente que
est Dios en el mundo o, como ahora se dice, por muy inmanente que sea al mundo, no por ello es menor la distancia que
lo separa del mundo, no por ello es menor su transcendencia.
Por eso su advenimiento revelador no forma parte de los fenmenos del mundo y nunca se podr convertir en una necesidad
terica o csmica. Como la creacin, la revelacin no puede expresarse en trminos de necesidad, sino en trminos de libertad
y gracia.
Lo mismo que la creacin y como prolongacin de ella, la revelacin tambin es una manifestacin de Dios, una manifestacin
que no suprime las distancias, sino que las conserva y asume.
La creacin supone ya un cntico de la gloria de Dios, pero
de una forma silenciosa y oculta. La distancia entre el mundo
y su origen es percibida siemprecomo ya antes hemos subrayadode una forma negativa, como una especie de vaco que el
hombre se empea, por su cuenta y riesgo, en llenar con represen4
taciones mltiples y cambiantes. Todos esos intentos de rellenocombatido por los primeros cristianos, lo que les vali
el ser tachados de ateosno logran enmascarar u ocultar el
vaco y el silencio que pretenden superar. A Dios no se le puede
inventar ni deducir; nicamente una iniciativa de su parte puede llenar ese vaco y romper ese silencio. Por eso San Ignacio
de Antioqua habla del Verbo con el que Dios rompi su silencio 5.
Dios, sin embargo, slo rompe su silencio mediante un acontecimiento. No lo hace mediante una inspiracin filosfica genial, consignndola en una teora que resultara evidente para todos, sino mediante el nacimiento de una persona singular, Jess
de Nazaret, a quien contestarn y rechazarn hasta la muerte.
En Jess la manifestacin de Dios es visible, audible, tangible
y... a pesar de ello su distancia respecto al mundo, a sus necesidades y sus leyes, no se borrar: nuestros ojos y nuestra razn
no vern en l ms que a uno entre tantos. En su misma proximidad, y por hacerse demasiado accesible, Dios permanece inaccesible. No coincide siempre con las evidencias comunes, con las
ideas recibidas o las teoras en curso o de moda. La ruptura y
la distancia han cambiado de forma y de sentido, pero no han
quedado suprimidas; ms bien han quedado reforzadas, tal como
testimonia San Pablo: Los judos piden milagros, los griegos
buscan la sabidura; pero nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escndalo para los judos y locura para los paganos 6.
Si se trata en efecto de reconocer a Dios en el Crucificado, semejante acto lgicamente no podr encontrar ningn punto de apoyo
en las evidencias exteriores y cotidianas. De ah que el acontecimiento exterior y tangible por el que Dios se nos manifiesta
deba ir acompaado por el acontecimiento interior de la fe,
gracias al cual podemos reconocer a aqul. Lo mismo que el acontecimiento exterior, el acontecimiento interior es personal, singular, imprevisible y no est inscrito en ninguna ley csmica o
antropolgica de donde pueda ser deducible 7 , pues l tambin
5
6
7
115
acontecimiento, o si este acontecimiento tuviese un carcter comn con otros muchos (el asesinato de Csar se parece mucho a
otros asesinatos y puede comprenderse a partir de un modelo
general de asesinato poltico), bastara con utilizar un lenguaje
informativo, ese lenguaje que permite comprender cualquier hecho a partir del modelo de otros hechos que se insertan en cuanto
tales en una teora o sistema global. Mas al creyente no se le ha
proporcionado ninguna informacin, no se le ha enseado teora
alguna que pueda insertarse o encuadrarse dentro del marco de
otras informaciones o teoras ya adquiridas. El lenguaje de la fe
no informa, anuncia 9 ; no aade ningn saber suplementario al
saber astronmico, fsico, antropolgico o incluso teolgico ya
constituidos, sino que aporta una Nueva absolutamente nueva
que no est prefigurada (ni prefigura) por ningn modelo preexistente del saber y que adems rompe todos los marcos de rereferencia o esquemas con los que la sabidura preexistente pueda
instar absorberlo. El acontecimiento anunciado no es un acontecimiento entre otros o un acontecimiento un poco ms importante que otros, es un acontecimiento nico, sin parangn posible,
irreductible a cualquier otro. Dios no puede, en efecto, ser ms
que el acontecimiento tipo con el que no puede medirse ni compararse ningn otro. De ah que, si desde sus propios orgenes
ya el lenguaje de la fe anuncia el acontecimiento, la venida de
Dios, no lo anuncia como quien desvela tericamente un mensaje
con el que el mismo Dios nos proporcionase un cuerpo teolgico
y por aadidura un sistema antropolgico y cosmolgico. Lo anuncia como un hecho nuevo que llega a nosotros en su pura desnudez de simple hecho; nuestra tarea y nuestra competencia
consistir en reconstruir o elaborar siguiendo la estela que nos
deja, en forma de teologa o antropologa, el nuevo orden de cosas
que vino a instaurar. Se quejaba Marx de que los filsofos se
hubieran pasado el tiempo intentado interpretar el mundo en
vez de transformarlo; de Dios, en cambio, se podra decir que
acta y transforma dejndonos a nosotros el cuidado o la tarea
de interpretar despus lo que El ha hecho. En este sentido tal
vez habra que entender aquella frmula de la palabra que
salva: la palabra de Dios no tiene como campo de registro una
9
117
teora con la que saciar nuestro deseo de saber, sino la existencia en la que el ser del mundo y del hombre estn en juego.
Si la Nueva es nueva no lo es porque desvele un campo an
inexplorado de lo que Dios es, sino porque traduce y refleja la
novedad de lo que Dios hace. Indudablemente Dios se nos da a
conocer en s mismo tambin; si no fuese as su acontecimiento
no sera revelacin y no tendra para el hombre ninguna dimensin interior; pero solamente se nos da a conocer actuando y
segn la forma como acta.
Consecuentemente el lenguaje de la fe, al anunciar el acontecimiento de Dios, no puede ser nunca un lenguaje puramente
demostrativo: lo absolutamente nuevo carece de referencias en
ese dominio de la objetividad en el que solamente cabe lo verificable y lo constante. Por otra parte, un lenguaje de esta clase
no puede por menos de desplegarse en una dimensin intersubjetiva. La profeca, dice Levinas, slo puede decirse de uno a
otro. Una informacin cualquiera, en efecto, puede llegarme de
una forma impersonal, por la lectura de algn libro o peridico.
Pero la nueva de la Salvacin se me debe anunciar personalmente:
porque no es una simple rendicin de cuentas informativa, dada
una vez por todas de lo acontecido, sino que es la realizacin
en cada historia personal de aquello que se anuncia. Por eso yo
no puedo recibirla en su actualidad ms que gracias a un testigo
individuo o grupopara quien se est realizando. Tal es, por
lo dems, el sentido de los EvangeliosBuena Nueva; los
evangelios no son una crnica impersonal y neutra sobre la vida
de Jess, sino el testimonio que el autor sagrado y su comunidad dan del acontecimiento que Dios realiza en Jess. Este
acontecimiento no se agota en su consignacin objetiva, sino que
resuena de nuevo en el alma de cada evangelista en quien se
actualiza y realiza como acontecimiento de fe; por esto el Evangelio no es Evangelio en s sino Evangelio segn Mateo, Marcos, Lucas, Juan y tambin Pablo. Si el acontecimiento anunciado
tiene algo ms que un simple inters documental, si compromete
en todo momento a la persona del que lo anuncia a travs de su
temperamento y de su historia propia, as como a la persona a
quien se le anuncia, entonces el Evangelio no est nunca completado o terminado. Se emparenta ms bien con esas sinuosida-
LA AFIRMACIN PARADJICA DE LA FE
Hemos hablado de acontecimiento y de advenimiento de
Dios, hemos dicho que dicho acontecimiento es reconocido como
tal en la fe y que el Evangelio slo tiene sentido si lo anuncia.
Ahora bien, qu es lo que concretamente se anuncia? No hay
algn hecho bien definido en el que cristalice y adquiera un aspecto a la vez concreto e inaudito ese acontecimiento de Dios?
La primera predicacin apostlica despus de Pentecosts nos da la
clave: Israelitas, escuchad estas palabras: Jess de Nazaret, el
hombre a quien Dios acredit ante vuestros ojos... vosotros lo
118
119
10
11
120
Act 2, 22-32.
13
121
ACONTECIMIENTO
123
podido tambin entenderse como inminencia temporal. Si el acontecimiento de Dios supone en efecto el fin del mundo, en el
sentido de realizacin total o cumplimiento, no era concebible
que pueda sucederle ningn otro: el acontecimiento de Dios es
el acontecimiento del fin. Diosdice el autor de la carta a los
Hebreosen la poca final en la que estamos, nos habl por
medio del Hijo, a quien hizo heredero de todas las cosas y por
quien tambin cre los mundos u. Por eso los primeros cristianos creyeron en la inminencia de una manifestacin universal,
csmica, de ese acontecimiento final ya realizado: No pasar
esta generacin antes de que todo esto suceda 17. Pero no tardaron mucho en comprender que ese acontecimiento no iba a
provocar una desaparicin inmediata del tiempo y que la fe era
algo muy distinto a una entrada de privilegio para presenciar un
espectculo. En el orden de la Resurreccin, el nico orden absolutamente nuevo, el cristiano est viviendo efectivamente en la
proximidad del acontecimiento de Dios, acontecimiento nico
porque es el nico. Sabe que la muerte ha sido vencida y que
el tiempo se ha cumplido. Pero eso no significa que no haya
ya ms muerte o historia. Esta proximidad es esa proximidad de
Dios que, una vez ms como en la creacin, se borra y difumina,
dejando libre el campo para la accin humana. Por eso, aunque
la fe sepa que dicho acontecimiento se ha consumado, no puede
verlo y tan slo podr adivinarlo a travs de esa distancia infinita,
humanamente infranqueable, que slo Dios puede superar.
De esta forma se explica la actitud paradjica e nconfortable
en que se encuentra el creyente, orientado a la vez hacia el presente ms actual y hacia el futuro ms lejano. Esta situacin de incomodidad y de desquiciamiento en que se encuentra el creyente ha
dado lugar a una tentacin que reviste formas contradictorias: la de
aproximar con autoridad esa lejana, suprimiendo con ello las distancias; este acercamiento puede aparecer en forma eternizante,
rechazando el tiempo y sus contenidos, como evasin en la que la
bsqueda de Dios desemboca en un desprecio del mundo. El valle
de lgrimas no sera ms que una travesa absurda, sin valor propio, que podra muy bien abreviarse sin contemplaciones y sin per6
124
juicios. En esta huida hacia un Dios inmediato, se estara siempre muerto de antemano y se desconocera la vida y la muerte
en esa radicalidad en que Dios mismo quiso conocerla en la persona de Jess. Y a la inversa, ese acercamiento puede tambin
aparecer en su versin temporalizante, en la que la fe pierde
el sentido de una transcendencia que no controla, convirtindose
en una sucesin indefinida de proyectos a corto plazo. No obedece esta tentacin, en su doble versin, al olvido de esas otras
dos virtudes teologales, como las llama el lenguaje tradicional,
sin las que la fe no puede mantenerse? Habra que decir aqu
que la esperanza devuelve a la fe el sentido de la distancia, la
pone efectivamente en actitud de espera ante aquello que cree;
mientras que la caridad la compromete efectivamente en las tareas presentes, impidindole caer en una mera fe vaca y pasiva.
Espera y accin parecen trminos contradictorios, subrayando
su conjuncin esa situacin paradjica del creyente que no puede
actuar sin esperar ni esperar sin actuar. La realidad, sin embargo,
es que dichas actitudes, aparentemente contradictorias, son en el
fondo complementarias y lejos de excluirse se fortalecen mutuamente. Si Dios ha venido, si est presente entre los hombres,
nuestra relacin con l es una relacin inmediata, definitiva. Mas
esa presencia inmediata no es una especie de nebulosa sagrada en
la que encontramos refugio para olvidar las preocupaciones de la
vida. Dios est presente mediante el amor: All donde reinan
la caridad y el amor, est Dios. El amor del que se trata no es
un amor esttico de Dios sino un amor que por su misma dinmica conduce al otro en su concreta situacin de necesidades y
sufrimientos. Si alguno dice que ama a Dios y sin embargo odia
a su hermano es un mentiroso. Porque el que no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve 18. Si,
pues, la presencia de Dios es presencia justamente por el amor
y gracias al amor, entonces es una presencia que no tiene nada
de mgico o fantstico; el cara a cara con el otro tiene ya en s
su propia significacin y exigencias, sin necesidad de recurrir a
otras formas de visin. El amordice San Pablo en su clebre
himno a la caridadno desaparecer jams 19. Lo que en el
Heb 1, 2.
18
Mt 24, 34.
19
1 ]n 4, 20.
1 Cor 13, 8.
125
21
126
Le 17, 21.
Jn 18, 36.
127
sentido de aquel amor a los enemigos de que habla el Evangelio; amor que parece imposible, ya que parece fracasar antes
incluso de haber comenzado. Mas, al fin y al cabo si resulta que
el tiempo hace que la vida sea irreversible, no est cualquier
accin condenada al fracaso? Y ese retorno o recompensa con
que inconscientemente contamos cuando nos damos, no queda
en el fondo ms que comprometido, siendo como es nuestra vida
un viaje sin retorno? Podramos tambin decir que el amor no
es ms fuerte que la muerte, si no se adentra en el mismo terreno
de la muerte, si no renuncia a su propia recuperacin, pues el
don es por su propia naturaleza don irreversible e irrecuperable:
No hay mayor prueba de amor que el dar la vida por aquellos
que se ama 26 . Amar hasta la muerte ha podido proporcionar a
la literatura un rico material romntico. La muerte, sin embargo,
es la medida misma del don que no retiene nada, que excede toda
contrapartida compensatoria y toda justificacin razonable. Si se
ha llegado a morir por desesperar del amor, se puede tambin
morir de amor por la esperanza, por ese horizonte inaccesible a
todo clculo que nos abre el carcter absoluto del don.
El viaje de la vida es un viaje sin retorno; por eso se dice
que somos seres para la muerte. Mas si ese inevitable deshacerse de la vida es la contrapartida de una infinitud de amor y
de esperanza, entonces estamos ms all de la muerte. Este
ms all ha suscitado ms de una curiosidad y ms de una representacin grandiosa. Al no estar limitado por las necesidades
del ms ac, a la imaginacin se le ofrece, en efecto, un campo
y unas posibilidades inmensas para concebir, como hizo Dante
en pginas inmortales, los pasajes y panoramas ms fantsticos.
Y no hay por qu reprocharles a los poetas y a los artistas el que
recurran a esos viajes de ultratumba en busca de inspiracin y de
imgenes extraas. La cuestin est en saber cul es la verdad
de esas fantasas y si no estaremos en el fondo falseando los lmites del presente con una ilimitacin que slo existira en lo
imaginario. Nuestra poca, con un sentido tan agudo de lo necesario y lo real, es muy recelosa respecto a todos esos ultramundos, no aceptndolos ms que por sus efectos estticos, a
menos que los integre en esa subrealidad del arte, sustituyendo
28
]n 15, 14.
129
de esta forma esa sobre-realidad que denominamos Cielo e Infierno. El mundo artstico de nuestros artistas, tal como lo sugiere el Museo Imaginario de cada uno, est tomando el relevo
a los 'sobremundos' de las grandes religiones y de Israel, al
menos en lo que respecta a lo intemporalen cuanto nos separa
del tiempo y del hombre. En esta sociedad sin sobremundos,
hay al menos un sucesor 27.
Es verdad que no podramos concebir ya el otro mundo como
un ultramundo o un supermundo. Al margen de sus diferencias, el ultramundo era imaginado partiendo de este mundo de
aqu, del que se tomaba lo mejor para imaginar el Paraso y se
concentraba todo lo peor para el Infierno. Es probable tambin
que un esquema parecido sea el que anime a esos mesianismos
temporales, para los que lo peor se relega y se acumula todo en
el pasado y el presente, dejando para el futuro todo el bien sin
mezcla de mal alguno. No tratamos en absoluto de recusar ese
resultado finalel triunfo del bien sobre el malque se asemeja al Juicio Final tantas veces representado. Pero s hay que
recordar que el Juez en nuestro caso es el Cristo que sali de la
tumba, el Cristo glorioso que vuelve de la muerte. Porque puede
darse el caso de que se est esfumando la frontera que separa
este mundo del otro, que el gran fresco final est velando de
alguna forma la distancia que de l nos separa y que nos figuremos ya disfrutando la recompensa. Nuestro tiempo ha olvidado
la muerte, pero slo en apariencias, ocultndola y rechazndola.
La verdad es que para nuestra poca, como para cualquier otra,
la muerte sigue siendo un lmite infranqueable, e infranqueable
para el hombre porque Dios es el nico que puede franquearla.
De ah que rechace por demasiado humana la imagen de ese
otro mundo al que se pudiese acceder desde ste, como se accede desde la antesala a la sala, localizando a ambos en una misma
topografa. Lo Otro, que es la garanta de que la muerte no es
absoluta, no es una regin ms, copia o calco de cualquier regin de este mundo y en comunicacin con l, sino el mismo
Dios, origen del mundo e irreductible al mundo. Hablando con
rigor evidentemente no hay otro mundo, como si Dios hubiera
creado varios al mismo tiempo y nos hiciese pasar de uno a otro,
27
130
como un pjaro cambia de jaula. Lo que s hay es un derrumbamiento de este mundo producido por la muerte, del que nos sacar con el mismo Poder con que lo sac de la nada. Cmo nos
sacar, en qu forma o en qu momento? Las preguntas inevitables tienden siempre a levantar un mapa topogrfico, tienden
a buscar articulaciones que nos permitan situar de antemano
nuestra vida en Dios, como antes habamos intentado situar a
Dios. La rotura, el destrozo de la muerte, as como la accin
reparadora de Dios es algo que no podemos ver. Ni Dios ni la
muerte, dice un proverbio portugus, se pueden mirar de frente.
Es lo mismo que Yahv dijo a Moiss en la montaa: T no
puedes ver mi rostro, porque el hombre no puede verme y seguir
viviendo 28. La fe, tensa en esperanza, no ve nada, pero s oye
la palabra de Dios, palabra de vida y promesa de resurreccin
a pesar de la muerte.
Ser para ms all de la muerte nos remite consecuentemente
a este aqu y ahora donde nos encontramos con el mal y la muerte, sin que podamos escamotearlos. La esperanza no es fuerte
por el consuelo de la imaginacin ilusoria, sino por el amor que
pone en la actuacin de cada da, amor que en s mismo es ya
ms fuerte que el mal y la muerte. El mal y la muerte coinciden
con el amor slo en esto: en que ambos son realidades de las
que nos libra el amor. Liberacin que hace que para el amor
toda la miseria humana sea insoportable, incitndole por ello a
actuar en el presente; pero liberacin tambin de la propia muerte a la que el amor se entrega en sacrificio asumiendo esa ltima
prdida en su ltimo don. La fe en la resurreccin no es una
imagen narcotizante que haga ms fcil la muerte. La muerte
para el cristiano como para Cristo (y para todo hombre) sigue
conservando todo su horror. Pero comprendida desde el amor
es una garanta de que ningn don, desde el ms insignificante
hasta el ms grande, va a acabar en prdida; garanta de que la
prdida de la propia vida no afectar al amor, pues ste es precisamente eso: sobreabundancia de donacin. Conjugando de esta
forma lo ms lejano con lo ms prximo, esta esperanza amante
o este amor esperante harn que el futuro y las ms alejadas
realidades sean la norma de nuestro presente 29.
28
Ex 33, 20.
29
192.
CONCLUSIN
135
H. de LUBAC, Sur les chemins de Dieu, Pars, 1956, Aubier-Montaigne, 3pg. 206.
Jn 3, 8.
136
138
Col 3, 4.
Ap 21, 1.
2 Cor 4, 7.
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Thomas W. OGLETREE, La controverse sur la mort de Dieu, Tournai,
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141
NDICE
PREFACIO
I.
II.
III.
IV.
Pg.
13
18
23
28
39
44
52
Y MORIR
63
65
69
76
81
87
De la nada al infinito
La fe como ruptura de evidencias
Dios como no-relacin
La creacin como gracia
90
94
100
103
143
V.
E L ACONTECIMIENTO DE LA FE
109
112
119
123
128
CONCLUSIN
133
BIBLIOGRAFA
141