UNIDAD 1: La antigedad griega. Scrates y la polis ateniense.

Platn, Critn.
Este es un dilogo escrito por Platn poco despus de la muerte de
Scrates. En el mismo encontramos la intervencin de tres
personajes: Scrates, Critn y Las leyes.
Scrates fue acusado de corromper a la juventud y de no creer en los
dioses atenienses, por lo cual es condenado al destierro o a la
muerte, debiendo elegir l mismo lo que prefera. Elige morir.
Estando ya en prisin, esperando la ejecucin de su sentencia, es
visitado por su amigo Critn quien a travs de diversos argumentos
lo instiga a escaparse y as salvar su vida. A cada planteo de Critn,
Scrates opone otro siempre superador. Critn termina convencido
de que la decisin tomada por Scrates es la correcta conforme al
pensamiento de un hombre virtuoso.
Estos son algunos de los argumentos:
- Critn tiene miedo de que el vulgo piense que Scrates elige
morir debido a que no cuenta con la ayuda de sus amigos para
escaparse porque los mismos son cobardes y no quieren
desprenderse de sus riquezas, entonces le dice a su amigo no
tengas medo de que por salvarte seamos perseguidos, adems hay
mucha gente dispuesta a ayudarte en el extranjero
Scrates responde diciendo que no vale la pena considerar la
opinin del vulgo puesto a que solo debe considerarse la opinin de
los entendidos en la materia, de lo contrario siempre se sufrir un
perjuicio.
- Critn seala que el vulgo, sin embargo, es capaz de hacer
grandes males.
Scrates entiende que el vulgo no es capaz de hacer grandes
males ni grandes bienes, porque la rectitud de los actos deriva del
conocimiento del bien y ellos no lo conocen.

- Critn le dice a su amigo que si no se escapa estara

traicionando a sus hijos, los cuales padeceran la orfandad, por lo
cual estara eligiendo el camino fcil y eso es vergonzoso para
alguien que pas toda su vida hablando sobre la virtud.
Scrates entonces responde hacindole una pregunta que l
mismo contesta despus: Es justo que alguien evada el castigo por
incumplir las leyes?, la respuesta, dice el filsofo, debe ser para
todos igual, sin tener en cuenta las circunstancias. El plantea que
naci en Atenas, se educ en all al igual que sus hijos, permaneci
en ella aunque tuvo la posibilidad de irse a otro lugar que estuviera
regido por otras leyes; pero decidi quedarse en Atenas porque
crea que sus leyes eran las mejores, se senta orgulloso de su
ciudadana. El sostiene que hizo un pacto con esas leyes y que sera
injusto no cumplirlo porque lo justo, lo pactado debe ser
cumplido inexorablemente. Por todo esto es que entiende que si
se fugara estara rompiendo su compromiso con las leyes y eso
sera injusto El hombre de bien nunca debe obrar
voluntariamente el mal, ni burlar lo convenido justamente porque
no es el vivir lo que hay que estimar al mximo, sino el vivir bien y
esto es, honesta y justamente
- Critn dice que las leyes se equivocaron al condenarlo.
Scrates finaliza diciendo que l fue quien eligi vivir regido por
esas leyes y esas deben tener aplicacin universal, porque si son
aplicables a todos menos a uno, ese particular tendra ms poder
que todo el resto. Si las leyes se acomodaran a la conveniencia de
cada uno no serviran y el Estado que en ellas se sustenta, dejara
de existir.
Vernant, Los orgenes del pensamiento griego (el universo
espiritual de la polis)
La aparicin de la polis constituye en la historia del pensamiento
griego, un acontecimiento decisivo.

La polis conocer mltiples etapas y formas variadas. Desde su

advenimiento, que se puede situar entre los siglos VIII y VII, por
ella, la vida social y las relaciones entre los hombres adquieren una
forma nueva, cuya originalidad sentirn plenamente los griegos.
La palabra no es ya el trmino ritual, la formula justa, sino el
debate contradictorio, la discusin, la argumentacin. Supone un
pblico al cual se dirige como a un juez que decide en ltima
instancia, levantando la mano entre las dos decisiones que se le
presentan.
Todas las cuestiones de inters general estn ahora sometidas al
arte oratorio y debern zanjarse al trmino de un debate (discursos).
El arte poltico, es un ejercicio del lenguaje; y el logos
(razonamiento) su origen.
Un segundo rasgo de la polis es el carcter de plena publicidad
que se da a las manifestaciones ms importantes de la vida social.
Al convertirse en elementos de una cultura comn, los
conocimientos, los valores son llevados a la plaza pblica y
sometidos a crtica y controversia.
La discusin, la argumentacin, la polmica pasan a ser las
reglas de juego intelectual, asi como tambin del juego poltico. La
supervisin constante de la comunidad ejerce sobre las creaciones
del espritu lo mismo que sobre las magistraturas del Estado. La ley
de la polis exige que las unas y las otras sean igualmente sometidas
a rendiciones de cuentas, para demostrar su rectitud mediante
procedimientos de orden dialctico. La escritura suministrar en el
plano propiamente intelectual, el medio de una cultura comn y
permitir una divulgacin completa de los conocimientos
anteriormente reservados o prohibidos.
La escritura constituir el elemento fundamental de la paideia
(educacin) griega. Se comprende as el alcance de una
reivindicacin que surgi desde el nacimiento de la ciudad: la
redaccin de las leyes, las cuales se transformaran en un bien
comn, regla general, susceptible de ser aplicada por igual a todos.

En virtud de la publicidad que le confiere la escritura, la dik, sin

dejar de aparecer como un valor ideal podrn encarnarse en un
plano propiamente humano, realizndose en la ley (regla comn a
todos pero superior a todos, norma racional sometida a discusin y
modificable por decreto pero que expresa un orden concebido
como sagrado).
Cierto es que la verdad del sabio, como el secreto religioso es
revelacin de lo esencial, descubrimiento de una realidad superior
que sobrepasa en mucho al comn de los hombres pero al confiarla
a la escritura la expone a plena luz ante la mirada de la ciudad
entera.
Se agrega otro rasgo mas a la polis, el cual caracteriza su
universo espiritual. Los que componen la ciudad, por diferentes que
sean en razn de su origen, de su categora, de su funcin, aparecen
en cierto modo similares los unos a los otros. Esta similitud
funda la unidad de la polis, ya que para los griegos slo los
semejantes pueden encontrarse mutuamente unidos por la Phila
(amor fraterno, incluyendo amistad y afecto), asociados en una
misma comunidad. Todos cuantos participen en el Estado sern
definidos como semejantes y mas adelante en forma ms abstracta,
como iguales.
En el plano poltico, se concibe a los ciudadanos como piezas
intercambiables dentro de un sistema cuyo equilibrio es la ley y
cuya norma es la igualdad.
Unidad 2. Platn: la dialtica, el conocimiento y el mundo de las
ideas
Platn,
La Repblica - Libro VI.

Los verdaderos filsofos son los capaces de comprender lo que

existe siempre de manera inmutable, es decir, el Ser de cada cosa
en s. Es propio de la naturaleza filosfica contar con las siguientes
cualidades: el valor, la grandeza de alma, la facilidad para aprender
y la memoria.
En este texto, Adimanto (hermano de Platn), realiza un
interesante planteo, el le dice a su hermano lo siguiente por tu
manera de hablar y persuadir nadie puede oponerse a tus
razonamientos, puesto que son preguntas acorralas a tu interlocutor,
logras que se contradiga y terminas por convencerlo todos los
que se dedican a la filosofa son malvados o intiles para la
ciudad
Platn explica: que los filsofos son intiles porque los que
gobiernan no se valen de ellos, no piden su consejo o colaboracin,
el mdico no golpea la puerta del enfermo, es este ltimo el que lo
busca para que lo cure, quienes desean ser gobernados debe
golpear las puertas de quien realmente pueda gobernarlos.
En cuanto a las causas de perversidad, Platn sostiene que las
cualidades propias de una naturaleza filosfica aparecen en muy
pocos hombres, sin embargo son muchas las causas que pueden
provocar la corrupcin de esa noble naturaleza. Cabe solo decir al
respecto, que todo aquello que los hombres comnmente
consideran bienes (riqueza, poder, belleza) es en realidad lo que
pervierte el alma.
Platn indica que es la buena educacin de la que depende que
un alma noble no se pervierta y adquiera todas las virtudes. En
contraposicin a esta educacin se encuentra la impartida por los
sofistas.
Los sofistas son los malos educadores, los que ensean lo que el
comn de la gente considera correcto y a eso llaman sabidura, son
particulares mercenarios que llaman bueno a lo que causa placer y
malo a lo que molesta.

Por todo esto es que los guardianes de la ciudad deben ser los
filsofos.
Paradigma de la lnea:
En la dimensin superior encontramos todo lo existente en sus
diversas formas. En la dimensin inferior encontramos las diversas
formas de conocimiento que se corresponden con los diferentes
grados del ser que estn arriba.
En la dimensin visible encontramos todo lo palpable, todo
aquello a lo que accedemos por medio de nuestros sentidos. En la
dimensin invisible encontramos todo lo intangible, por lo tanto lo
que es mas cercano a nosotros, a lo que accedemos por medio de
nuestra razn.
El paradigma de la lnea que propone Platn divide al mundo en
dos partes, el mbito inteligible y el mbito sensible, en las cuales
se encontrarn la episteme (ciencia) y la dxa (opinin)
respectivamente como modos de conocimientos adosados a estas
esferas. A la vez produce una divisin en cada una de estas esferas.
Los entes del mundo sensible estn divididos en dos tipos, en
primer lugar, las imgenes y en un nivel superior los objetos
representados por esas imgenes; en otras palabras, las cosas
propiamente dichas. A cada subdivisin le asigna como facultades
de conocimiento la cicagia (imaginacin) y la pstis (creencia).
En resumen, el modo de conocimiento dxa abarca a la
imaginacin a la creencia. Por otro lado, en la primer parte del
mundo de las ideas coloca a los objetos inteligibles inferiores,
siendo estos las ideas que necesitan representacin material y a las
que se llega a travs de supuestos. En la otra parte sita a los
objetos inteligibles superiores, que son las ideas que no necesitan
representacin y que son principios a los que se llega a travs de la
dialctica; o sea, slo recurren a las ideas consideradas en s
mismas. A la primer parte le fija como medio cognoscitivo la
dinoia (entendimiento) y al segundo la nesis (inteligencia). El

entendimiento, tal como Platn lo concibe, es la parte del

conocimiento que necesita remitirse a principios hipotticos, los
cuales servirn de base para el razonamiento, Platn toma como
ejemplo de esto a los gemetras. Por el contrario, la inteligencia
srvese solamente de la dialctica, la cual, si bien utiliza hiptesis,
lo hace a modo de peldaos con el fin de llegar a los verdaderos
principios. Platn lo explica de la siguiente manera: _comprende
ahora que entiendo por la segunda seccin de lo inteligible aquello
a que llega la razn por si misma, [] desciende hasta la ltima
conclusin sin valerse de nada sensible, sino de las ideas
consideradas en s mismas, por las cuales su demostracin
comienza, sigue y termina

Platn.
La Repblica - Libro VII.
Alegora de la Caverna: En una caverna subterrnea un grupo de
hombres se encuentran encadenados e inmviles desde su infancia
y siempre de cara a la pared, por lo tanto solo pueden ver lo que
tienen delante.
Detrs de ellos hay fuego que los alumbra y permite proyectar en
la pared las sombras que producen las personas y objetos que pasan
por un camino que se encuentra entre los encadenados y el fuego.
En esa situacin, los encadenados van a considerar real y
verdadero a la sombra y no al objeto en si.
Suponiendo que se libera uno de ellos, se lo obliga a ponerse de
pi, a voltear su cabeza y a mirar la luz, todo esto le generara dolor
y deslumbramiento.
Si se lo obliga a mirar el fuego, ste lastimara sus ojos e
intentara mirar hacia la oscuridad.

Si se lo saca al exterior, a la luz del sol, se deslumbrara, se

quejara y gritara; no podra distinguir ningn objeto, al menos al
principio.
Va a tener que acostumbrarse a la luz para ver los objetos de la
regin superior. Reconocer progresivamente as: sombras,
imgenes reflejadas en las aguas, los objetos mismos, la luz de los
astros y la luna y por ltimo podr mirar el sol. Luego de esto,
llegar a la conclusin de que todo lo que vea en la caverna era
gracias al sol, que el sol gobierna todo en el mundo de lo visible,
produce las estaciones y los aos.
Cuando logra comprender todo esto se siente dichoso y recuerda
a sus compaeros de cautiverio, entonces se compadece de ellos.
Desciende a la caverna y sus ojos quedan cegados por la oscuridad.
Sus compaeros al ver esto le diran que perdi la vista por subir y
que no vale la pena intentarlo, por lo tanto si alguien quisiera
liberarlos no dudaran en matarlo.
La caverna mundo visible.
Luz del fuego luz solar.
El cautivo el alma.
El exterior, la regin superior mundo inteligible.
Sol Idea del Bien.
La ceguera que padece el prisionero que sale de la caverna es
producto del impacto que gener en el la luz que desconoca. El
prisionero en esta instancia es ignorante y por ende miserable; esta
condicin va a ir cambiando progresivamente a medida que sus
ojos se acostumbren a la luz. Cuando el prisionero vuelve a la
caverna, la ceguera que padece es diferente a la anterior porque ya
no es ignorante, logr contemplar la causa universal de todo lo que
existe.
La caverna es el mundo visible, donde los hombres son
prisioneros de las apariencias, el ascenso del cautivo hace

referencia a la elevacin del alma al mundo inteligible donde puede

contemplar la idea del bien que es representada en la alegora por el
sol.
La visita puede turbarse por pasar de la luz a la oscuridad o por
pasar de la oscuridad a la luz, con el alma sucede lo mismo. Cada
hombre tiene en su alma la facultad de aprender y el instrumento
destinado a ese uso. Este instrumento debe aparentarse, junto a toda
el alma, de las cosas perecederas hasta contemplar lo ms luminoso
del ser que es la idea del bien. La educacin es el arte de dirigir ese
instrumento. Quien se dedica a la dialctica est en condiciones de
alcanzar, sin auxilio de los sentidos, y mediante la razn la esencia
de cada cosa y no claudica hasta apoderarse de la esencia del bien.
La dialctica es el nico mtodo que trata de encontrar de una
manera sistemtica la esencia de cada cosa en si. La enseanza
suprema.
La idea de bien se percibe con dificultad pero es la causa
universal de cuanto existe de recto y de bueno. Las personas que
llegaron a contemplar la idea del bien se resisten a ocuparse de los
asuntos humanos porque no van a querer dejar las contemplaciones
divinas para pasar a ocuparse de los miserables intereses humanos.
Hay que obligar a las mejores naturalezas a que realicen esa
ascensin pero no hay que permitir que permanezcan all. Son ellos
quienes deben gobernar, por lo tanto toda ciudad en que menos
deseosos de gobernar este aquellos que debern hacerlo, ser
necesariamente la mejor y ms pacficamente gobernada.

Platn, Carta VII

Platn en este texto expresa su gran decepcin frente a los

gobiernos y seala la necesidad de implementar una extraordinaria
reforma a partir de la cual, los filsofos ocupen los cargos pblicos
o los polticos se dediquen a la verdadera filosofa.
Din le comenta a Platn que vea en Dionisios ciertas aptitudes
filosficas y que sera conveniente que viaje a Siracusa para
educarlo; a fin de que de ese modo se logre instaurar un gobierno
virtuoso, librado de la influencia de los sofistas.
Platn accede al pedido de Din.
Dionisios, influenciados por su corte, acusa a Din de conspirar
contra su gobierno y lo condena al destierro. Platn fue recluido en
una prisin honorfica y cumpli el papel de asesor. Con el paso del
tiempo Dionisios iba aumentando su estima y admiracin por
Platn, pero evitaba convivir como su discpulo y oyente de sus
palabras de filosofa.
A raz de esta experiencia, Platn afirma que no hay que someter
a ningn Estado a Seores absolutos, sino a las leyes, porque eso
no beneficia a nadie y conduce al desastre total. Tambin seala
que para asegurar la observancia de las leyes es preciso contar con
los elementos coercitivos: el respeto y el temor. El temor se logra
mediante demostraciones de poder, demostraciones de la
superioridad de la fuerza con la que se cuenta. El respeto se logra
mostrndose antes los ojos de los dems como una persona que
sabe controlar sus pasiones y anteponer a estas el deseo y la
capacidad de ser esclavo de las leyes.
Platn vuelve a su patria.
Pasado un tiempo vuelve a recibir noticias de Dionisios, de su
gran inters por la filosofa. Recibe luego una invitacin del propio
Dionisios a regresar a Siracusa.
Platn decide regresar, pero esta vez va dispuesto a aplicar en
Dionisios una prueba filosfica inflaible para corroborar de una vez
por todas si es real su inters por la filosofa. Esta prueba consista
en mostrarla la empresa filosfica en toda su magnitud, su

verdadero carcter, las dificultades que presenta, el gran esfuerzo

que requiere, la moderacin y el riguroso rgimen de vida que
exige.
Si Dionisios es un verdadero filsofo, se va a sentir dichoso y no
considerar otra manera de vivir que no sea esa; pero si no lo es
nunca ser capaz de llevar esa vida y llegar a convencerse de que
ya sabe lo suficiente y no necesita aprender ms.
Dionisios presuma saber mucho, incluso lo mas importante.
Adems escribi un libro sobre las materias que aprendi de Platn
presentndolas como si fueron fruto de su propio saber y no como
instruccin recibida.
Platn entiende que no puede reducir su pensamiento a una
expresin escrita y seala que sus escritos solo reproducen un
dilogo porque el verdadero conocimiento nunca puede hallarse
contenido en palabras. El lenguaje para Platn es imperfecto,
porque capta lo particular, la cualidad de algo, no su esencia.
Las cuestiones sobre las que Platn no escribe son aquellas
relacionadas con la esencia, porque entiende que las verdaderas no
pueden transmitirse, sino que cada uno para acceder a ellas debe
transitar un largo y difcil camino que implica establecer una
prolongada intimidad con el problema mismo y la convivencia con
el
Elementos del Conocimiento:
- Nombre: Est en lugar del objeto, lo hace presente, lo
representa.
- Definicin: Es enunciativa, tiene sujeto y predicado, nos
proporciona una representacin, una descripcin que por ser mental
es inespacial, lo trae presente mentalmente.
- Imagen: Es la representacin visible del objeto, lo hace
espacial. Realidad inestable, est sujeto a cambios (modificar,
romper, destruir).

- Conocimiento: Se da entre el mundo inteligible y el sensible.

Se concibe como inteligencia (conocimiento que corresponde a las
ideas o esencias) o como recta opinin (conocimiento que
corresponde a los entes matemticos)
- La cosa en s: Es el objeto cognoscible, a travs del ejercicio de
nuestra facultad inteligible podemos llegar a conocer la idea de la
cosa en s y no solo una fraccin como nos muestran los tres
primeros elementos. La cosa en s es la esencia, lo verdadero, la
idea, lo que es real y fundamento de todo lo existente. La Cosa en
si existe por si misma, es increada, no tiene origen ni fin, es
inmutable, nada existe si no es a partir de si esencia.
Los tres primeros elementos, tienen naturaleza sensible, artificial
e imperfecta no garantizan el conocimiento porque son
producciones humanas que intentan reproducir la esencia.
- Esencia Cualidad: Ambas pertenecen al mundo inteligible,
tienen carcter ideal pero se diferencian en que la esencia no tiene
origen y la cualidad es una derivacin de la esencia. La esencia es
universal y la cualidad particular.
- Doxa Episteme: Episteme es el conocimiento fundado, es
decir, que supone el conocimiento de la esencia. Es verdadero y por
ende, capaz de explicar lo general y constante. Doxa es el saber sin
fundamentos, un punto de vista particular fundado en la sensacin
que solo capta lo particular y subjetivo, capta las apariencias, es
mera opinin

Unidad 3
Aristteles, Metafsica

1er captulo
Sabidura: ciencia acerca de ciertos principios y causas.
Niveles de conocimiento (ascendentes en cuanto a sabidura):
1) sensacin
2) experiencia
3) arte y ciencia
Dentro de la ciencia, distingue a su vez, tres niveles:
3.1) Ciencias prcticas orientadas a satisfacer necesidades, al
placer y calidad de vida
3.2) Ciencias prcticas orientadas al placer y calidad de vida
3.3) ciencias tericas o teorticas.
Conclusin: La sabidura es una ciencia teorticas y entre las
teorticas, la de mayor rango, la ms perfecta de todas las ciencias.
2 captulo
Concepcin de la sabidura como conocimiento
1) de lo mximamente universal
2) de las causas y los principios primeros
3) de la divinidad
3er captulo
Los que primero filosofaron, la mayora pensaba que los nicos
principios de todas las cosas son de naturaleza material.
Tampoco decimos que Scrates se hace en sentido absoluto
cuando se hace hermoso o msico, ni que se destruye cuando
pierde tales disposiciones.

Tales: el agua
Tomando esta idea posiblemente de que el alimento de todos los
seres vivos es hmedo
Tierra flota sobre el agua
Los ms antiguos, 1os en teologizar, hicieron progenitores de todo
a Ocano y Tetis y dijeron que los dioses juran por el agua, la
llamada Estigia.
Anaxmenes y Digenes: el aire
Hipaso y Herclito: el fuego
Empdocles: aade la tierra
Anaxgoras: los principios. son infinitos
Aristteles: Buscar el otro principio el del inicio del movimiento.
Causa del orden, a la vez principio de todas las cosas, aqul de
donde les viene el movimiento a las cosas que son. Hay tambin en
la naturaleza un entendimiento.
Aristteles, Categoras.
En filosofa, una categora es una de las nociones ms abstractas
y generales por las cuales las entidades son reconocidas,
diferenciadas y clasificadas. Mediante las categoras, se pretende
una clasificacin jerrquica de las entidades del mundo. Entidades
muy parecidas y con caractersticas comunes formarn una
categora, y a su vez varias categoras con caractersticas afines
formarn una categora superior.
Aristteles fue quizs el primer filsofo en abordar el estudio
sistemtico de las categoras escribiendo un libro sobre ellas. Su
enfoque en lneas generales es materialista y concibe las categoras
como reflejo de las propiedades generales de los fenmenos
objetivos. Segn Aristteles, las categoras son:

Substancia: Es la base primaria, invariable de todo cuanto existe,

conservada pese a todas las transformaciones, a diferencia de los
objetos y fenmenos concretos sujetos a cambios, es la esencia ms
general y profunda, cuya causa y fundamento no se hallan incluso
en alguna otra cosa, sino en ella misma.
Cantidad: Magnitud, nmero, extensin, ritmo en que los procesos
transcurren, grado de desarrollo de las propiedades, etc. La
cantidad es una determinacin de las cosas gracias a la cual esta
puede dividirse (real o mentalmente); en partes homogneas y
heterogneas.
Cualidad: Es aquello en virtud de lo cual alguien tiene algo, es
decir, para Aristteles esto era algo que la gente y los objetos
tienen.
Relacin: Es momento necesario de interconexin de todos los
fenmenos, conducido por la unidad material del mundo, las
relaciones entre las cosas son tan objetivas como las cosas mismas.
Las cosas no existen al margen de la relacin; esta es siempre una
relacin de cosas. La existencia de toda cosa, sus peculiaridades y
propiedades objetivas.
Lugar: Es el espacio ocupado o que puede ser ocupado por un
cuerpo cualquiera. El lugar es lo referente a una porcin del espacio
(ubicado esto en la nocin de exterioridad infinita) en la que puede
estar un objeto o cuerpo.
Tiempo: La materia, en su movimiento, manifiesta ciclos. La
magnitud que esta propiedad genera se le llama tiempo. El tiempo
es la magnitud fsica que mide la duracin o separacin de las cosas
sujetas a cambio, esto es, el periodo que transcurre ente dos eventos
consecutivos que se miden de un pasado hacia un futuro, pasado
por un presente.
Situacin: Accin y efecto de situar o situarse. Disposicin de una
cosa con respecto al lugar que ocupa.
Condicin: Situacin o circunstancia indispensable para la
existencia de otra. Circunstancias que afectan a un proceso o al

estado de una persona o cosa. Cada cosa sobre la tierra esta

condicionada por factores ajenos y no ajenos a esa cosa.
Accin: Es lo necesario para que se produzca un efecto en las
cosas, es el arj (comienzo del universo o el primer elemento de
todas las cosas) manifestado por la materia para hacer efecto en los
procesos del devenir en las personas y cosas.
Pasin: Se refiere a las emociones o sentimientos muy intensos. Es
un estado positivo en el que se encuentra el sujeto. La pasin
tambin se puede definir como la aficin o el inters profundo
sobre un tema.
Aristteles, tica a Nicmaco
LIBRO I
La tica de Aristteles establece como punto de partida que el fin
ltimo de todo ser humano es la felicidad. Segn Aristteles, para
llegar a la felicidad, se debe analizar la naturaleza humana. De esta
manera se llega a la conclusin de que cada ser es feliz realizando
la actividad que le es propia y natural. Es decir, el hombre es feliz
siendo hombre y llevando a cabo actividades propias de los
hombres.
La forma ms perfecta, y a su vez irrealizable, de alcanzar la
felicidad es la actividad contemplativa. Sin embargo, este tipo de
felicidad es propia de los dioses. El ser humano, debido a sus
necesidades, ha de conformarse con una felicidad limitada,
consistente en la posesin de bienes corporales y exteriores y que
sin las virtudes morales no se podra conseguir.
Dentro del ser humano, para Aristteles, existen dos tipos de
virtudes fundamentales. Las virtudes intelectuales, dedicadas a
perfeccionar el conocimiento (dentro de ellas se encuentra la
prudencia, cualidad muy importante para Aristteles), y las
virtudes morales que perfeccionan la forma de ser de cada persona,
son definidas por Aristteles como hbitos que nos permiten elegir

entre lo ms correcto y conveniente dentro de un trmino medio

racionalmente establecido. Por eso es importante la prudencia, ya
que nos ayuda a estipular un trmino medio.
Para Aristteles, la tica depende de la poltica, puesto que la
conducta individual ha de supeditarse a las exigencias
comunitarias. El mundo de la historia y de la cultura, y por ende
tambin el de la tica y de la poltica, no se rige por principios
necesarios como las dems ciencias, sino que sus principios
generales se extraen de los juicios y de los actos de conducta
observados en los ciudadanos de una comunidad y de su historia.
La tica de Aristteles tiene un fin que se resume en la bsqueda
de la felicidad. Para algunos, la felicidad consiste en los placeres;
para otros, en las riquezas; pero el hombre sabio la busca en el
ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es decir, en la
vida intelectiva. Ello no excluye el goce moderado de los placeres,
con tal de que no impida la contemplacin de la verdad. Sobre esta
base desarrolla Aristteles el concepto de virtud. La virtud consiste
en el justo medio. Pero no se refiere a un medio matemtico. Lo
que quiere dar a entender es que el actuar del hombre debe estar
regido por la prudencia o regla recta. Hay dos modalidades de
virtud: Las dianoticas (que se refieren al ejercicio de la
inteligencia) y las ticas (que se refieren a la sensibilidad y los
afectos). Todas las virtudes son hbitos que se adquieren por medio
de la repeticin. La virtud por excelencia es la justicia, la cual
consiste en el acatamiento de las leyes, y en el respeto a los dems
ciudadanos.
Tambin para la poltica los criterios deben fundarse en la
tradicin, la cultura y el sentido comn. Para Aristteles el hombre
es un "animal poltico" por naturaleza. Slo los animales y los
dioses pueden vivir aislados. La fuerza natural hacia la
reproduccin y la conservacin, inclina a los hombre a vivir unidos,
primero en la familia, luego en la aldea (unin de varias familias) y
por fin en la ciudad-estado (ni muy pocos, ni demasiados

habitantes). El buen funcionamiento de una ciudad-estado no se

asegura solamente por aunar voluntades hacia un mismo fin; se
requiere tambin de leyes sensatas y apropiadas, que respeten las
diferencias, y donde a los ciudadanos se les eduque para la
responsabilidad civil dentro de la libertad (Aristteles, en su
mentalidad clasista griega, no concibe el derecho de ciudadana ni
para las mujeres ni para los esclavos).
Aristteles da a la poltica un claro contenido tico. Podemos
concluir: la ciudad es una comunidad de hombres libres, que se
orientan a la finalidad de vivir bien. Esta tarea constituye el bien
individual y comunitario.
La autntica misin y tarea del Estado es crear las condiciones
para que se d una vida buena y perfecta: tiene que satisfacer las
necesidades primarias y materiales de los ciudadanos, y tiene que
velar para que la ciudad alcance la Felicidad.
La ciudad es una entidad dinmica que tiende a conseguir un fin:
la felicidad, que es su plena realizacin. Slo en comunidad puede
el hombre lograr su perfeccionamiento y su felicidad.
El Estado tiene como fin la felicidad de los ciudadanos. Los
hombres se han asociado para vivir bien, esto es una vida conforma
a la virtud, una vida regida por la razn.
Es el fin de nuestra actividad. Todo ser tiende a ser feliz. La
felicidad arranca de uno mismo, no est en las cosas. Es una
cualidad dirigida por la virtud, por lo que como toda accin dirigida
por la virtud, tiene que ser agradable. Sentir la alegra de las buenas
acciones es signo de bondad, de que estas en el camino cierto. Por
tanto, obrar conforme a la virtud es el camino de la felicidad.
Cuando estas tranquilo es que estas en el camino del bien. La
felicidad es el fin de todo lo humano. La felicidad no es un modo
de ser, pues de otra manera podra pertenecer al hombre que pasar
la vida durmiendo o viviera como una planta, o al hombre que
sufriera las mayores desgracias.

La felicidad se ha de colocar entre las cosas por s mismas

deseables y no por causa de otra cosa, la felicidad se basta a s
misma, y las actividades que se escogen por s mismas son aquellas
de las cuales no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales
parecen ser las acciones de acuerdo con la virtud.
La actividad ms preferible para el hombre ser la que est de
acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno ser la
actividad de acuerdo con la virtud.
La felicidad no est en la diversin, pues sera absurdo que el fin
del hombre fuera la diversin y que el hombre se afanara y
padeciera toda la vida por causa de la diversin. La vida feliz se
considera que es la vida conforme a la virtud y esta vida tiene lugar
LA FELICIDAD:
Para Aristteles la felicidad es el bien supremo, el fin al cual
estn destinadas todas nuestras acciones, el objetivo de la vida de
los seres humanos. El nombre de bien supremo ya nos ndica que
hay otros inferiores a el. En efecto Aristteles jerarquiza los bienes,
pero todos ellos, toda accin, estn destinados al superior, son
medios que nos llevan a el, por tanto, esta cadena de medios y fines
es limitada, de lo contrario, si no tuviramos un objetivo final, la
vida carecera de sentido.
LA POLTICA:
Aristteles tenia una concepcin mxima de la poltica, es (para
el) la ms importante de todas las ciencias, puesto que se sirve de
todas las otras y por ello comparte sus fines, lo que aportar al
hombre el bien, ya que es la poltica la que rige y legisla a las
ciudades y estados. El hombre es definido por Aristteles como un
animal poltico, es por todo ello que la mejor definicin aristotlica
que puede hacerse de poltica es el de ciencia que investiga como
llegar al bien supremo para los hombres. La diferencia con las otras
ciencias viene dada por el carcter prctico de la poltica, es una

ciencia prctica que se basa en la experimentacin, y que debido a

ello no es exacta, no es demostrable. Por ello no es una actividad
recomendable para las juventudes, pues estos son inexpertos y
carecen de razn, dejndose llevar por la pasin. La ciencia con la
que ms esta relacionada la poltica es la tica, ambas buscan el
bien del hombre, pero les diferencia, que una lo busca a nivel
colectivo (ciudad) que es la poltica, mientras que la tica busca el
bien a nivel individual.
LA VIRTUD:
La mejor manera para entender el concepto de virtud para
Aristteles es el trmino medio, es decir, no pasarse (en nuestras
acciones) ni por exceso ni por defecto. Por ejemplo, en un estado
normal, ser virtuoso seria la valenta, el trmino medio entre osada
y cobarda. Pero recordemos que la virtud pertenece a las dos partes
del alma, la irracional y la racional. Las virtudes racionales son las
dianoticas, mientras que las irracionales son las ticas. Aristteles
se refiere a estas ltimas cuando habla del trmino medio, es en el
mbito irracional donde debe ser aplicado, y adems este trmino
medio no es esttico sino que depende del contexto de la situacin.
Las virtudes dianoticas, por su parte dependen de la razn
(recordemos que la razn es la funcin propia del hombre), y esta
razn puede ser a su vez de dos formas: contemplativa, esto es,
terica, basada en la simple contemplacin de la verdad y que por
ello no produce nada ni se relaciona con la accin, y que tiene
como fin establecer la verdad y la falsedad. La otra forma de la
razn (o entendimiento) es la prctica, esta razn se basa en las
acciones deliberadas por lo que se relaciona con la eleccin, la
deliberacin y la accin (lo que implica futuro y posibilidad).
Adems ha de coincidir con el deseo, es por ello que su fin es la
verdad conforme con el deseo recto.

LIBRO II
Centrmonos ahora en el libro II que nos proponen comentar.
Como se ha dicho, explica la naturaleza de la virtud humana, su
definicin como "trmino medio", que ha de ser buscado a travs
de la frnesis, prudencia o moderacin, y en relacin con el placer
y el dolor.
Estudiando las virtudes llega a la conclusin de que no son ni
meras pasiones ni facultades, sino disposiciones adquiridas y
permanentes, modos de ser. Como resumen, hemos de tener en
mente la definicin de virtud a la que llega Aristteles: La virtud es
una disposicin voluntaria adquirida que consiste en un trmino
medio, en relacin con nosotros, entre 2 vicios -uno por exceso y el
otro por defecto-, definida por la razn y en conformidad con la
conducta de un hombre consciente.
LA VIRTUD
Distingue Aristteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con
las funciones del alma: racionales o irracionales.
"La virtud se manifiesta en un doble aspecto: uno intelectual,
otro moral; la virtud intelectual proviene en su mayor parte de la
instruccin o educacin...., mientras que la virtud moral es hija de
los buenos hbitos; de aqu que, gracias a un leve cambio, de la
palabra costumbre -ethos- , viene moral, tica".
Existen dos clases de virtudes: virtudes ticas y virtudes
dianoticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su
consecucin produce la felicidad, ya que sta ltima es "la
actividad del hombre conforme a la virtud". A travs de las virtudes
el hombre domina su parte irracional.
Las virtudes ticas
Son adquiridas a travs de la costumbre o el hbito y consisten,
fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma

(sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres. Las virtudes

ticas ms importantes son: la fortaleza, la templanza, la justicia.
Las virtudes dianoticas se corresponden con la parte racional
del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del
pensamiento (nesis). Su origen no es innato, sino que deben ser
aprendidas a travs de la educacin o la enseanza. Las principales
virtudes dianoticas son la inteligencia (sabidura) y la prudencia.
Veamos porqu hace Aristteles esta distincin.
1. LA VIRTUD COMO HBITO O DISPOSICIN DEL ALMA
La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones,
instintos o tendencias. Si fueran propias de nuestra naturaleza,
todos seramos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y esto,
desde luego, no ocurre. Pero aunque no es un don de la naturaleza,
la virtud tampoco es una ciencia, como sostenan los socrticos y
Platn. No por conocer qu es el bien o qu es la justicia somos
buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de
tener conocimiento sobre qu sea ella.
La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia.
No pertenece sta slo al orden del logos, sino tambin e
inevitablemente alethos, la costumbre, el hbito.
Las virtudes se adquieren a travs de la costumbre, el ejercicio
y el hbito. No podremos ser justos slo conociendo qu es la
justicia, debemos ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un
hbito de nuestro comportamiento. nicamente practicando la
justicia, se puede llegar a serlo.
2. LA VIRTUD COMO TRMINO MEDIO
La virtud implica tambin una cierta medida, un cierto orden
entre el exceso y el defecto. Aristteles intenta objetivar la virtud:
sta ha de situarse en un trmino medio entre dos vicios, uno por
exceso y otro por defecto.

As, el valor es un medio entre la cobarda y la temeridad, y la

generosidad ser el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la
avaricia (defecto).
La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad.
Segn Aristteles no hay una medida impersonal para definir en
cada situacin el justo medio. Cada hombre debe ser juez tal y
como lo hara siempre un hombre sabio y prudente.
"La virtud es una disposicin adquirida de la voluntad,
consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual est
determinado por la regulacin recta tal y como lo determinara el
hombre prudente"
Aristteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente"
porque sabe que ninguna definicin universal y general de la
moralidad abarcar todos los casos concretos y particulares. No es
posible, con una frmula, preveer la accin moral ptima en cada
caso.
Slo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente
podrn determinar en cada caso la opcin moral adecuada.
LAS VIRTUDES MORALES
La templanza es el trmino medio entre el libertinaje y la
insensibilidad. Consiste en la virtud de la moderacin frente a los
placeres y las penalidades.
La fortaleza es el trmino medio entre el miedo y la audacia.
(Etica Nic. 1115a).
La generosidad es un trmino medio en relacin con el uso y
posesin de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia
su defecto.
LA JUSTICIA
La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido.
Hay dos clases de justicia:

La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y

desventajas que corresponden a cada miembro de una sociedad,
segn su mrito. La justicia conmutativa, que restaura la igualdad
perdida, daada o violada a travs de una retribucin o reparacin
regulada por un contrato.
LAS VIRTUDES DIANOTICAS
La ms importante de las virtudes dianoticas es la
prudencia (phrnesis). sta consiste en la habilidad intelectual de
discernir entre cosas que no son necesarias y pueden ser o no ser.
Esta virtud es la gua de las dems virtudes morales, aquella que
indica qu medios son necesarios para alcanzar los fines propuestos
y procurarse el bien.
Aristteles, Poltica
Aristteles expresa que la investigacin sobre la tica se deduce
necesariamente en la poltica, y por ello las dos obras con
frecuencia son consideradas como partes de un tratado ms amplio,
que trata sobre la filosofa de los asuntos humanos. El ttulo
significa literalmente las cosas referentes a la polis.
Libro I
Todo estado es una asociacin, y solo en vista de algn bien las
asociaciones se forman, puesto que lo que nico que a los hombres
mueve es la esperanza de algo que les parece bueno. Todas las
asociaciones tienden sin duda a un bien determinado, y el ms
importante de todos los bienes debe ser objeto de la ms importante
asociacin, de la que comprende a todas las dems y puede
llamarse asociacin poltica, ciudad, o ms propiamente, Estado.
La primera asociacin nace con la aproximacin de dos seres que
no pueden existir uno sin otro: el hombre y la mujer. El deseo de la
reproduccin los une, como une a los dems animales y a las

plantas. Puede decirse que este deseo de dejar tras si otro ser
formado a la propia imagen e instintivo en la naturaleza.
La misma naturaleza a creado ciertos seres para mandar y otros
para obedecer; ambos se renen por el instinto de la conservacin.
Ha querido que el ser dotado de razn y de prudencia mande, y el
que por sus condiciones corporales puede ejecutar los mandatos,
obedezca. En esta segunda sociedad buscan el amo y el eslavo su
comn inters.
Todos los seres tienen sus funciones y sus propiedades
determinadas. Si pierden los caracteres que les son propios, no
pueden decirse que son los mismos. Segn estos principios, el
Estado es, por su naturaleza, superior al individuo; porque si cada
individuo aislado no puede bastarse a si mismo, todos estarn
separadamente, en el mismo caso.
Una familia bien organizada se compone de individuos libres de
individuos y esclavos; pero hay que descomponer ms aun para
llegar a los elementos primitivos de la familia. Estos elementos son
el amo y el esclavo, el marido y la mujer, el padre y el hijo.- Debe
pues considerarse de una parte la autoridad del amo, despus de la
autoridad conyugal, y luego la paternal. A estos tres elementos que
acabamos de enumerar podra aadirse otro que algunos confunden
con la administracin domestica y que otros sostienen que es
solamente su parte esencial.
s mismo puede decirse que la propiedad es un instrumento de la
existencia, la riqueza una multiplicidad de instrumentos y el
esclavo una propiedad viva; solamente que, en cuanto a
instrumento el obrero es el mas perfecto de todo.
Algunos seres desde el punto en que nacen, son destinados a
obedecer y otros a mandar, aunque y otros con diversos grados y
categoras. La autoridad es tanto ms noble cuando los seres que
obedecen son ms perfectos; as es ms hermoso mandar a hombres
que animales. La obra es tanto ms noble cuando sus agentes son
ms perfectos; y hay obra all donde hay de una parte mandato y de

otra
ejecucin.
Un hombre es esclavo por naturaleza, cuando, por la medida de sus
facultades puede pertenecer a otro; y lo que precisamente lo hace
pertenecer a otro es el no participar de la razn sino por un
sentimiento vago. Los dems animales desprovistos de razn,
obedecen a un ciego instinto. No es grande por otra parte la
diferencia que existe entre el esclavo y la fiera; ambos son tiles
tan
solo
por
su
cuerpo.
Los partidarios de los opuestos sistemas se ven obligados admitir,
hasta cierto punto la verdad de nuestro principio admiten una
esclavitud diferente de la nuestra, que llaman esclavitud legal,
entendiendo por tal el derecho de gentes en cuya virtud todo lo que
se conquista en la guerra se hace propiedad del vendedor.- pero
muchos legistas acusan a este derecho de ilegalidad.- por que es
horrible en su opinin, que el mas fuerte solo por serlo y por poder
emplear la violencia haga de su victima un esclavo.
Hay algunos que pretendiendo que la esclavitud tiene su origen
en el derecho positivo aseguran que es justa cuando resulta de la
guerra pero esto es contradictorio por que la causa de la guerra
puede ser injusta, y jams podr llamarse esclavo al que no merece
ser.- esta pues demostrado que nuestro principio esta fundado
racionalmente y que hay hombres libres y esclavos por naturaleza.se ha visto que es til que ciertos seres que estn sometidos a otros
que es justo y aun indispensable que exista autoridad y obediencia
en el orden de los poderes por la naturaleza establecidos.
Hemos visto que el esclavo forma parte de la riqueza de la
familia. Vamos a tratar de la riqueza en general y de la adquisicin
de los bienes siguiendo nuestro ordinario mtodo. Lo primero es
saber si la ciencia de la adquisicin es el mismo arte que la
economa domestica o si la esta subordinada como la parte del
todo. Esto supuesto digo que la adquisicin de los bienes difiere de
la administracin domestica puesto que una emplea lo que otra

suministra. A que ciencia corresponde, en efecto disponer los

bienes de la familia sino es a la administracin domestica?
Pero la adquisicin de las cosas es una rama de esta
administracin, o bien una ciencia aparte. Ante todo si aquel que
posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la
propiedad, debe convenirse en que la propiedad y la riqueza
comprenden objetos muy diversos.
Unos animales depositan con el feto el alimento que le conviene
hasta que puede buscrselo el mismo, como los ovparos y los
vermiparos. La naturaleza con este orden invariable, ha provisto
tambin a las necesidades del animal adulto; ha hecho vegetar las
plantas para los animales y crecer a los animales para el hombre.
En efecto, unos viven con nosotros, nos ayudan y nos alimentan;
otros son salvajes, todos, o casi todos, nos suministran alimentos,
vestidos y otros objetos de utilidad. La naturaleza nada ha hecho en
vano; y puesto que su obra es perfecta, es forzoso que todo lo haya
creado
para
el
hombre.
Por ella, el sabio administrador debe hallar o procurarse sin trabajo
los medios de existencia, sin los cuales la familia y el Estado serian
imposibles. A esto es a lo que debe llamarse verdadera riqueza que,
una vez bien determinada, no excita ese deseo insaciable que soln
pinta en sus versos cuando dice: Aumentar los tesoros sin
descanso.
Resta ahora ese otro genero de adquisicin que se llama mas
particularmente, y con justo titulo, adquisicin de bienes, y por esto
podra creerse que la riqueza y la propiedad pueden aumentar
indefinidamente.
El primero se funda en la naturaleza; el otro es resultado de la
destreza y de la industria.
El comercio produce bienes no de un modo absoluto, si no por la
circulacin de objetos preciosos, ya en si mismo.- pero es el dinero
lo que parece preocupar al comercio, por que es el elemento y el fin
de sus cambios., y la fortuna que nace de esta nueva rama de

adquisicin parece no tener realmente limite alguno.

Pero la ciencia poltica tiene limites porque su objeto es totalmente
distinto.- parece pues, que tiene sus limites toda riqueza.- pero lo
que vemos todos los das se opone a este principio y as miramos a
los negociantes amontonar riquezas sin medida., porque los dos
modos de adquisicin se confunden y se emplean uno por otro
irracionalmente.- la especulacin contra la naturaleza no tiene,
como esta, fin determinado, carece por el contrario de medida y de
objeto fsico.
Acabamos de resolver la cuestin que habamos propuesto.- se
trataba de saber si la adquisicin de los bienes era o no asunto
propio del jefe de la familia y del jefe de estado.- la razn es obvia
si bien el jefe de la familia y el del estado deben ocuparse de la
salud de sus administrados, este cuidado es mas propio del medico
que de ellos.- a si mismo la adquisicin de los bienes necesarios a
la familia conciernen, hasta cierto punto a su jefe y hasta otro a la
naturaleza proveer al sostenimiento de todo aquello que ella a
creado y su costumbre es colocar los alimentos de los diferentes
seres en el seno mismo que los engendra.
El signo monetario a sido inventado para facilitar los cambios.,
la usura le hace productivo por si mismo y de esto ha tomado su
nombre, que en griego quiere decir, parto., porque a si un ser pare
otro de la mujer que su mejor virtud es un modesto silencio, y
forzoso es confesar que no lo seria en un hombre.
Siendo el nio un ser incompleto su virtud no consiste en apoyarse
nicamente sobre si mismo, sino mas bien sobre una virtud mas
perfecta que dirigirle dedo.- a si mismo la virtud del esclavo no le
es necesaria sino en proporcin muy corta puesto que basta no
descuide sus trabajos por desobediencia o pereza.- pero sentado
este principio podr decirse que los obreros debern tambin se r
virtuosos, puesto que la intemperancia puede separarles de sus
trabajos, pero hay una gran diferencia entre el esclavo y el obrero.aquel siempre esta a la vista de su amo: este es mas independiente y

su servidumbre se limita a desempear ciertos trabajos viles.- la

naturaleza ha hecho al esclavo pero no el albail y el zapatero.concluiremos de estos principios que el esclavo tiene virtudes cuya
causa necesaria es el amo, aunque no tenga, en cuanto amo que
comunicarle el aprendizaje de sus trabajos.
Nos falta tratar de la mujer y del marido, del padre y de los
hijos., de las virtudes que le son propias de sus relaciones en el
comercio de la vida, de los deberes que deben cumplir y de los
actos que deben evitar.- estos conocimientos son ajenos a los
estudios polticos.- en efecto: una familia es parte integrante del
estado. Las mujeres y los hijos son parte de la familia y la virtud de
la parte debe estar en relacin con la del todo. Es preciso pues que
la educaron de los hijos y las mujeres estn en armona con la
organizacin poltica, si realmente importa que la familia este bien
gobernada, para que lo este a su vez el estado.- no es este asunto de
pequea importancia porque las mujeres componen la mitad de las
personas libres, y los hijos sern un da los ciudadanos de la
repblica.

Libro III
Ciudadano a secas: Se hace referencia a una definicin de
ciudadano que sea universalmente vlida y que por consiguiente no
necesite correcciones, una definicin de ciudadano aplicable en
cualquier forma de gobierno.
Ciudadano: quien participa en la administracin de justicia y en
el gobierno.
Formas de gobierno: se diferencian principalmente entre formas
rectas y formas desviadas, en las primeras la soberana esta al
servicio de toda la comunidad, y en las segundas al servicio de uno,

de pocos o de muchos, pero nunca al de la totalidad de la

comunidad.
Pueden ser algunas superiores y otras inferiores porque las
pervertidas o desviadas sern necesariamente inferiores a las
perfectas, las cules atienden, a diferencia de las otras, al inters de
toda la comunidad. sta distincin deja a entrever la concepcin de
una ciudad justa. Los regmenes rectos son los nicos que se
caracterizan por ser justos.
El ciudadanos del que venimos hablando, corresponde a una
democracia porque en otros regmenes esta definicin tambin seria
posible, pero no necesariamente ya que en algunos pueblos no se
pueden ejercer estas funciones.
En una definicin corregida de ciudadano, estaramos hablando
de aquel que tiene derecho a participar en la funcin deliberativa o
judicial de la ciudad; y la ciudad sera una muchedumbre de tales
ciudadanos, suficiente para vivir en autarqua.
Para ser ciudadanos de una ciudad, es preciso ser parte de la
misma. Por lo que concluimos que a los fundadores no se los
clasifica como tales.
La ciudad es una comunidad en la cual viven ciudadanos en un
rgimen. Si ste rgimen se cambia, la ciudad dejar de ser la
misma. Al rgimen puede drsele un nombre u otro sin importar si
los habitantes son los mismos o si son otros distintos. Cabe destacar
tambin que el ciudadano deber ser diferente en cada rgimen.
No puede haber una virtud perfecta nica del buen ciudadano
porque la virtud del ciudadano ha de referirse necesariamente al
rgimen y como deca anteriormente, existen distintos regmenes.
Los ciudadanos, aunque sean desiguales, tienen una obra comn
que es la seguridad de la comunidad (esa funcin del ciudadano
requiere de virtud) y la comunidad es el rgimen.
En algunas ciudades coincide y en otras no porque no es
necesario que sean uenos los hombres que viven en la ciudad
perfecta, pero si es necesario que todos tengan la virtud del buen

ciudadano, es decir, que cumplan con su funcin de garantizar la

seguridad del rgimen. El buen ciudadano no es cualquiera, sino el
poltico y que tiene autoridad o puede tenerla en la direccin de los
asuntos de la comunidad. La virtud del buen ciduadano y la del
hombre bueno coinciden en el gobernante recto que debe ser bueno
y prudente. El buen ciudadano tiene que saber y poder tanto
mandar como obedecer.
El hombre bueno y el buen ciudadano coinciden solo en los
regmenes rectos.
El hombre por naturaleza es un animal poltico porque sin tener
ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la
convivencia con el fin de compartir el bienestar; asi constituyen la
comunidad poltica.
El seorio del amo perece si el esclavo perece porque el es quien
realiza los trabajos necesarios, los manuales. El amo no puede
realizarlos porque perdera soberana. Esa soberana decimos que
es relativa porque el amo depende del esclavo para poder ser amo,
si el esclavo deja de serlo el seorio del amo dejara de existir. No
se deben considerar ciudadanos a todos aquellos sin los cuales no
podra existir la ciudad.
Las formas rectas, es decir, las que gobiernan en vista del inters
comn son:
Monarquia: Es una forma de gobierno unipersonal pero que
atienede al inters de toda la comunidad.
Aristocracia: Ees una forma de gobierno en la que el poder
reside en unos pocos, pero mas de uno, ya sea porque son los
mejores o porque proponen lo mejor para la ciudad y para los que
viven en ella.
Republica: Es una forma de gobierno en la que es la masa la que
gobierna en vista del inters comn; en este rgimen el poder
supremo reside en el elemento defensor y participan de el los que
poseen las armas, la masividad hace posible la virtud de la guerra.

Las formas desviadas, es decir las que no atienden al inters de

toda la comunidad son:
Tirana: Es una monarqua orientada hacia el inters personal del
monarca, responde a los intereses de una sola persona.
Oligarqua: Atiende al inters de pocos, los cuales se caracterizan
por poseer riquezas, atiende, entonces, a los intereses de los ricos.
De este grupo pueden participar incluso los esclavos que hayan
acumulado riquezas.
Democracia: Responde solo a los intereses de los pobres.
Descartes
Texto: Investigacin de la verdad por la luz natural.
Descartes en este texto plantea que el hombre por apoyarse solo
en los sentidos y en la autoridad de los preceptores se encuentra
contaminado con falsos pensamientos. Entonces se propone
ensear en su obra, las verdaderas riquezas de nuestras armas
indicando los medios con los que contamos para encontrar en
nosotros mismos toda la ciencia necesaria para dirigir nuestras
vidas y alcanzar tambin los ms curiosos conocimientos.
En el texto encontramos la intervencin de tres personajes:
Eudoxio: cuyo juicio no esta pervertido por ningn falso
asentimiento y que posee integra la razn conforme a su pureza
natural.
Poliandro: no ha estudiado nunca en las escuelas.
Epistmeon: sabe con exactitud todo lo que pueda ensearse en
las escuelas.

Algo importante a tener en cuenta sobre el pensamiento de

Descartes es que disiente con Aristteles en ciertos aspectos
fundamentales.
Descartes emplea para explicar su postura el siguiente principio
aristotlico:
El hombre es un animal racional
Este principio supone:
Nada de lo existente puede ser conocido por si mismo.
Todo el saber se encuentra depositado en los conceptos.
Todo concepto que quiera ser definido debe serlo determinando
cual es su genero prximo y su diferencia especifica. Todo lo que
conocemos forma parte de una aseria de conocimientos
encadenados, cuyos eslabones son precisamente, el genero prximo
y la diferencia especifica.
Descartes lo que dice a partir de este planteo es que hay
problemas que son imposibles de resolver empleando la lgica
aristotlica. Quiere demostrar que los dos supuestos de Aristoteles
son inadecuados y falsos a la luz natural. Entonces dice lo
siguiente:
Si para conocer A, tengo que conocer previamente B y C Qu
pasa si quiero definir B y C?... necesitare conocer otros conceptos y
si a su vez quiero definir estos, necesitar reconocer otros cuatro
conocimientos previos y asi sucesivamente A esto se lo
denomino Esquema de la regresin hacia el infinito o Arbol del
Porfirio.
Descartes dice que esta forma de concebir al saber es una lgica
viciada por la regresin al infinito y produce una consecuencia

trgica: la carencia de consistencia lgica dada la imposibilidad de

hallar un termino ultimo que culmine esa regresin.
Entonces Descartes plantea dos supuestos:
Hay cosas que pueden ser concebidas sin pasar por el concepto.
Hay cosas que se pueden conocer por si mismas y no
necesariamente por el saber de otros.
Descartes concibe un nuevo tipo de saber, el saber no
conceptual. Este saber es mas certero y evidente ya que esta
implcito en uno mismo.
Todos sabemos que es pensar, lo sabemos por el pensar mismo
sin necesidad de pasar por el concepto de pensar
Todos sabemos que es ser, lo sabemos porque existimos, porque
somos
Tampoco el dudar admite alguna forma de concepto ya que
tenemos la experiencia de la duda.
Descartes no esta seguro de nada, solo tiene creencias. Pretende
construir su propio sistema empezando de cero. Quiere establecer
algo firme y constante en las ciencias y para dicho fin se vale del
Principio de la duda general: todo puede ser puesto en duda
mientras no se encuentre algo absolutamente cierto y evidente.
Duda de los fundamentos bsicos de la educacin, del
conocimiento sensible, de la memoria y la imaginacin; incluso
llega a dudar de las verdades matemticas y haciendo alusin a la
existencia de un genio maligno que lo induce a equivocarse
cuando, por ejemplo, cuenta los lados de un cuadrado y le hace
pensar que tiene cuatro lados cuando en realidad no es as.

Descartes al buscar esa verdad firme y constante, se despoja en

primer lugar de los sentidos porque en algn momento han sido
fuente de error, luego se desprende de la imaginacin ya que
construye los conocimientos basndose en los sentidos, por ultimo
se desliga de la memoria porque tambin nos falla.
Pero la duda tiene un lmite el cual se encuentra implcito en ella
misma:
No se puede dudar de estar dudando
Por la fuerza de esta primera certeza se deduce la segunda:
No se puede dudar de estar pensando
Y una tercera que deriva de lo anteriormente dicho:
En cuanto pienso, no puedo dudar de que existo
Descartes conlcuye diciendo:
PIENSO LUEGO EXISTO.

UNIDAD 6:
Ensayo sobre el Entendimiento Humano.
Locke: Es considerado el fundador del empirismo, doctrina que
postula que todo conocimiento se deriva de la experiencia y, por lo
tanto, se opone a las ideas de Platn y Descartes al afirmar que NO
EXISTEN IDEAS O PRINCIPIOS GENERALES INTUTIVAS
O NOCIONES INNATAS.

La crtica de Locke al innatismo se centrar en demostrar la falsedad

de la afirmacin de que existe un consenso universal segn el cual
todos los seres humanos estn de acuerdo el existencia de
determinados principios especulativos y morales, de donde se
seguira que tales principios, (la idea de Dios, el principio de no
contradiccin, los principios morales), sera innatos.
En su crtica Locke apelar a la experiencia para ir mostrando cmo
no existe tal consenso universal, en absoluto, y que lo que se
considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a
lo que unos y otros dicen entender por los mismos.
Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal
idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones
totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y ridculas, con
respecto a la divinidad, lo que no podra ocurrir si la idea de Dios
fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata.
Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos,
supuestamente innatos: los nios, los idiotas, y quienes no hayan
tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales
principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea,
que llegan a la edad adulta sin tener la menor nocin de tales
principios; y en las tribus de Amrica rara vez se pueden encontrar
tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales
principios especulativos, (identidad, no contradiccin), no pueden ser
innatos.
Si analizamos el mbito de la moralidad encontramos un panorama
similar respecto a los principios morales innatos. Lo ms que
podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas formas de
comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios
morales. Por lo dems, aade Locke:

"las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro

motivo que me hace dudar de la existencia de principios prcticos
innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla moral sin
que alguien tenga el derecho de exigir su razn".
Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la
misma sociedad, disparidad que aumenta si la comparamos con la de
otras sociedades y otras pocas histricas, lo que basta para probar
que no existen tales principios morales innatos, ya que si stos
existieran no podramos encontrar tal disparidad en las acciones
humanas. Pero no slo observamos disparidad, sino, con frecuencia,
la
ms
absoluta
falta
de
moralidad
.
Podran tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma
actual, sino virtual? Tal afirmacin carecera de sentido: por supuesto
que estamos en condiciones de aprender en el futuro un principio
matemtico, por ejemplo, pero es absurdo decir que tal principio est
en nosotros de una forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno
afirmar que la mente posee una idea o principio mientras no est
realmente en nuestro pensamiento.
IDEAS PRINCILPALES

El entendimiento es la ms elevada facultad del alma y su

ejercicio entrega un mayor y ms constante placer.

La mente, al llegar al conocimiento, descubre lo nuevo y lo mejor.

El entendimiento juzga los objetos por como los ve y percibe.

No debemos mendigar las opiniones para as obtener el placer

propio del entendimiento, ni tampoco envidiar a autores porque de
ellos podemos obtener nuestros propios pensamientos.
Una verdad puesta de un mismo modo no ser entendida ni
aceptada por todos de igual manera.

El Ensayo de Locke est escrito de manera tal que sea inteligible

para el mayor nmero de personas, ya que ste prefiere que para las
personas mas entendidas en el tema sea tedioso, a que un grupo
menor de gente le entienda.
No todos podemos aspirar a ser cientficos, tcnicos y expertos;
pero debemos satisfacernos con nuestros logros porque por pequeos
que sean nos dan un sentido y satisfaccin en la vida.
La investigacin acerca del entendimiento es agradable y til, es
decir, con grandes ventajas para gobernar nuestro entendimiento en
bsqueda de las dems cosas; adems que el hombre amerita ser
investigado por su dignidad.
El diseo del ensayo, segn Locke, se basa en investigar los
orgenes, la certidumbre y el alcance del entendimiento humano;
junto con los fundamentos y grados de creencias, opiniones y
asentimientos, sin considerar el aspecto fsico del humano.
El mtodo de Locke se centra en averiguar los lmites entre la
opinin y el conocimiento, por ello este investigar el origen de las
ideas y tratar de mostrar qu conocimiento obtiene por esas ideas el
conocimiento.
Nuestras capacidades son las adecuadas a nuestro estado y a
nuestros intereses, por ello sera displicencia el desestimar las
ventajas de nuestro conocimiento y descuidar el mejorarlo slo por
sus limitaciones.
IDEAS:

Idea es el objeto del entendimiento, es cuando una persona piensa

y todo aquello de lo cual puede ocuparse la mente cuando piensa.
Todos tenemos conciencia de las ideas en nosotros, esto est
demostrado por nuestras palabras y actos.
Las personas tienen ideas que provienen de la experiencia, no de
una forma innata como se pens en un principio.

Las ideas son lo que la mente ocupa mientras el hombre est

pensando, por lo que podemos decir que las ideas son el objeto del
acto de pensar.
Todas las ideas provienen de la experiencia y de ah nacen y se
derivan. Existen dos vas de la experiencia: experiencias de
sensaciones provocadas por objetos sensibles, o experiencias de
reflexiones (operaciones internas)
Los objetos de sensacin son uno de los orgenes de las ideas, por
esa va llegamos a poseer las ideas de las cualidades sensibles
(blanco, duro, calor, dulce, etc.). Entonces la sensacin es lo que
origina el mayor nmero de ideas que tenemos en el entendimiento.
Las operaciones de nuestra mente son el otro origen de nuestras
ideas. Estas operaciones proveen al entendimiento otro tipo de ideas
(como las de percepcin de pensar, de dudar, de conocer, de querer,
etc.), que no podran haberse derivado de cosas externas ya que son
actividades de nuestras propias mentes.
Todos tenemos esta fuente de ideas en nosotros mismos y ya que
se parece mucho a los sentidos pero no lo es, se le podra llamar
sentido interno que Locke llama como reflexin.
Estas dos fuentes (la sensacin y la reflexin) son, para Locke, los
nicos orgenes de donde todas nuestras ideas provienen
inicialmente.
Todas nuestras ideas son de la una o de la otra clase. Los objetos
externos proveen a la mente de ideas de cualidades sensibles, y la
mente provee al entendimiento con ideas de sus propias operaciones.
SOLIDEZ:

La idea de la solidez la recibimos por nuestro tacto. Se llama

solidez a la resistencia de un cuerpo que impide el acercamiento de
otro cuerpo cuando se mueven el uno hacia el otro, esta idea tambin
recibe el nombre de impenetrabilidad.

Esta idea de impenetrabilidad esta estrechamente unida a la de

materia, ya que nuestros sentidos no toman nota de ella sino de
cantidades o volmenes de masa de materia que sea suficiente para
producir en nosotros una sensacin.

La solidez llena el espacio .En trminos ms sencillos el cuerpo o

sustancia slida excluye fsicamente a otra sustancia cualquiera de un
lugar determinado.
Es diferente del espacio; Esto se refiere a que no existe fuerza por
ms poderosa que sea que pueda vencer la solidez de un cuerpo.
Es diferente de la dureza .La dureza y la solidez son conceptos
diferentes. La solidez consiste en la ocupacin completa del espacio
y excluye de un modo absoluto a otros cuerpos del espacio que
posee. La dureza solo consiste en una cohesin firme de las partes de
la materia que componen las masas cuyo volumen podemos percibir.
Duro y blando son caractersticas que nosotros mismos le damos a un
cuerpo cualquiera ,segn la constitucin o capacidades de nuestro
propio cuerpo .As decimos que algo duro ,nos produce algn
dolor .Por otra parte algo es blando cuando nuestro cuerpo no
experimenta dolor y es capaz de modificar la situacin de las partes
de otro cuerpo sin mayor esfuerzo.

La solidez depende de el impulso, la resistencia y la exclusin

dependen de la solidez .De esta idea se desprenden dimensiones, ya
que la extensin de un cuerpo no es nada ,sin la cohesin de la
continuidad de las partes slidas separables y movibles .Por el
contrario en la extensin del espacio ,la continuidad de las partes no
son slidas sino inseparables e inmviles .
Qu sea la solidez. Esto hace referencia a que el oyente reflexione
sobre qu es la solidez? a travs de la utilizacin de sus propios
sentidos, que aplique principios tan bsicos como apretar un objeto
entre sus manos.
RELACIONES ENTRE LAS IDEAS:

Hay 4 tipos de acuerdo o desacuerdo con las ideas. As podemos

percibir que:
Una idea dada es lo que es y a su vez es lo que domina
la identidad y la diversidad.
Las implicaciones que salen de las ideas son arquetipos
engendrados por el espritu.
Algunas ideas van acompaadas por otras ideas, siempre las
mismas o que coexisten entre s y podemos asegurarnos de ello solo
por la experiencia, aunque no podemos saber porque esas ideas o
propiedades estn siempre agrupadas.
Nuestras otras ideas se vinculan a la idea de existencia real, y
estas corresponden a algunas de nuestras ideas o son responsables de
las mismas.

A partir de las ideas simples, la mente puede formar ideas

complejas, que resultan de la comparacin de las primeras.
En el contenido de las ideas simples se encuentran
la identidad y diversidad, coexistencias y conexiones y con la
ayuda de la memoria sabemos que hay aspectos en los que las
ideas muestran acuerdo o desacuerdo. As se forman las ideas
universales que recogen semejanzas entre las cosas.
La mente es totalmente pasiva con la recepcin de todas sus ideas
simples, pero al ejercer estas en forma activa, utilizndolas como
fundamento, produce las ideas complejas. Estas pueden ser:
Modos: combinacin de ideas simples sin ninguna suposicin de
existencia propia y pueden ser:

simples: docena, espacio, tiempo o lugar

mixtos: belleza, robo

Sustancias: combinaciones de ideas simples que se toman para
representar cosas particulares que existen por s mismas.

 relaciones: consideracin o comparacin de una idea con otra.

A diferencia del pensamiento de la filosofa occidental, que

postulaba que las sustancias eran la idea de un soporte comn de
cualidades y existan realmente o como soporte de los accidentes
(perfecta ignorancia de ello), Locke pensaba que la mente no recibe
la informacin de las cualidades de los cuerpos por separado, sino
que estamos acostumbrados a recibirlas unidas y al no imaginarnos
de que manera estas ideas simples pueden subsistir por si mismas,
nos acostumbramos a supones que existe un substratum donde
existen y de donde resultan; a eso llamamos sustancia.
As hay una diferencia entre sustancia en general y sustancia
en particular, ya que la primera es un substratun desconocido y la
segunda las cosas particulares. Como es una idea compleja no
presenta ningn problema, ya que no exige la existencia de algo fuera
de ella.
Al separar la sustancia aparece en nosotros la idea
de substratum independiente, de lo cual no se tiene ninguna idea
distinta, as es una idea de algo que no sabemos que es, solo que es
algo creado por la mente y no la tenemos ni la podemos tener por
sensacin ni reflexin.
A partir de la idea anterior, Locke afirma que tenemos una idea tan
clara de la sustancia espiritual como de la corporal, difiriendo de la
tesis de Descartes y los materialistas, pues mantiene el conocimiento
de la sustancia sin llegar a dudar de la realidad objetiva.
Las cosas materiales son conocidas a travs de ideas y as
reconoce que tener la idea de una cosa en nuestro espritu no prueba
su existencia, por lo tanto la sensacin no prueba que exista la cosa
sentida, con la certeza que da la intuicin o la demostracin, pero si
nos da un conocimiento suficiente de ello.
GRADOS DE CERTEZA Y RAZONES DE ASENTIMIENTO:

El conocimiento del origen de las ideas nos permite

determinar los grados de certidumbre, evidencia y alcance y las
razones del asentimiento.
La existencia real de las cosas y del mundo se debe afrontar
sobre la base del acuerdo de nuestras ideas. Locke postula as que si
el conocimiento que tenemos de nuestras ideas acaba en ellas sin
llegar mas all, cuando apuntan a algo exterior, nuestros
pensamientos ms serios no tendran mas utilidad que los sueos de
un cerebro desquiciado que ve claramente cosas en el sueo.
Todo nombre ha de significar algo que, o esta en la cosa o bien
tiene su origen en una referencia que nuestra mente encuentra en la
cosa hacia algo distinto de esta, pero se considera simultneamente
con la anterior; as el nombre significa una relacin.
Los grados de asentimiento son:
Intuicin: cuya fuerza es irresistible; se da sin esfuerzo y ofrece la
mayor claridad y certeza, pues en ella la mente no hace sino constatar
el acuerdo o desacuerdo entre ideas. Solo la base de esta son posibles
los restantes grados.
Demostracin: por la que la mente conoce, tambin el acuerdo o
desacuerdo de dos ideas, pero no inmediatamente, sino a travs de
ideas intermedias que hay que considerar sucesivamente. El
conocimiento demostrativo no siempre es claro, porque algunas de
las ideas intermedias no son fcilmente evidentes.
Conocimiento sensitivo de seres particulares: es todava licito
llamarle verdadero saber, pero no alcanza el grado de certidumbre
de los anteriores.

Locke afirma que cree que el conocimiento no es sino

la percepcin del acuerdo y rechazo entre cualquiera de nuestras
ideas. As se pueden fijar con precisin los limites del conocimiento
humano:

a) Tenemos un conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia,

que se manifiesta en cada uno de los actos que son la sensacin, el
razonamiento, o la reflexin. Nada se puede conocer con ms certeza.
b) Tenemos un conocimiento cierto y demostrativo de la existencia
de Dios. La demostracin depende de ciertos elementos del
conocimiento intuitivo, como el de mi propia existencia y del
principio de que un ser real no puede haber sido producido por la
nada. Tambin que debe existir un ser cognoscente que
conozca todas las cosas desprovistas de conocimiento.
c) Tenemos un conocimiento sensible de las cosas extrnsecas a
nosotros en el momento de percibirlas y la memoria nos asegura que
tales cosas han existido en el pasado.

Tanto los grados de conocimiento, como el conocimiento de la

existencia tienen el lmite de la experiencia, por lo que la relacin
lgica se hace difcil, ya que resulta vano y estpido pensar que el
hombre espere que todas las cosas tengan demostracin.
No conocemos la verdadera esencia de las cosas y no sabemos si
el alma es una sustancia material o espiritual.
IDEAS SECUNDARIAS

Locke postula que la mayora de la ideas de sensacin son en la

mente la semejanza de un cuerpo externo a nosotros mismos y No
imgenes exactas del objeto que la produce. Por eso seala que:
"Las ideas son en la mente y las cualidades en los cuerpos"

Todo aquello que la mente percibe en s misma es IDEA y la

potencia para producir cualquier idea en la mente es la CUALIDAD
del objeto, porque ya estn en el objeto en s.
Hay dos tipos de cualidades: las primarias y las secundarias.
-cualidades primarias: Son aquellas que son inseparables en la
materia y las conserva constantemente en todos los cambios que
sufra.

Estn en cada partcula del objeto, sea percibida o no por nuestros

sentidos. Estas son:
Solidez
Extensin
forma
Nmero
Movilidad
reposo
-cualidades secundarias: son las cualidades que no son en los
objetos mismos, sino potencias para producir estas sensaciones por
medio de sus cualidades primarias. Estas son:
colores
Olores
Sonidos
Sabores, etc.

Los cuerpos producen las ideas de las cualidades primarias

mediante el IMPACTO; si los objetos externos no se unen en la
mente cuando producen ideas en ellas, nosotros, sin embargo,
percibimos estas cualidades con un mnimo movimiento que pasa de
nuestros sentidos al cerebro. As distinguimos inmediatamente las
caractersticas primarias.
Los cuerpos producen las ideas de las cualidades secundarias por
la operacin de partculas imperceptibles sobre nuestros sentidos.
Cuando por ellas no podemos percibirlas caractersticas primarias,
estas partculas producen las sensaciones que provocan los colores y
los olores, entre otras caractersticas secundarias.

Las ideas de las caractersticas primarias son semejanzas; no as

las ideas de las caractersticas secundarias, porque los cuerpos tienen
el "poder" para producir las ideas de azul (color), dulce (sabor), etc.
Origen y clasificacin de las ideas
1.
Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido
mental. Si no puede haber ideas innatas, y parece innegable que
poseemos contenidos mentales a los que llamamos ideas de dnde
proceden tales ideas? Slo pueden proceder de la experiencia nos
dice Locke. La mente es como una hoja en blanco sobre la que la
experiencia va grabando sus propios caracteres: todos nuestros
conocimientos proceden de la experiencia o derivan, en ltima
instancia,
de
ella.
Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia
"externa", que nos afecta por va de la sensacin, y una experiencia
"interna", que lo hace mediante la reflexin. La sensacin y la
reflexin son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan
todas nuestras ideas.
"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en
blanco, limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea. Cmo llega a
tenerlas? De dnde se hace la mente con ese prodigioso cmulo, que
la activa e ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en
una variedad casi infinita? De dnde saca todo ese material de la
razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la
experiencia; he all el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de
all es de donde en ltima instancia se deriva. Las observaciones que
hacemos acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las
operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las
cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro
entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos

fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que

tenemos o que podamos naturalmente tener." (Ensayo, II, C.1)
2.
La sensacin es la principal fuente de las ideas. Los sentidos
"transmiten a la mente", dice Locke, distintas percepciones, segn el
modo en que los objetos les afectan (colores, olores, movimiento,
figura, etc.) produciendo en ella las ideas correspondientes. La
reflexin, aunque no tan desarrollada y generalizada como la
sensacin, nos permite tener experiencia de nuestras actividades
mentales (percepcin, pensamiento, memoria, voluntad, etc.) lo que
da lugar tambin a la creacin de las ideas correspondientes. Pero
adems, la combinacin de la sensacin y la reflexin pueden dar
lugar a la creacin de nuevas ideas, como las de existencia, placer y
dolor, por ejemplo.
3.
Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son
recibidas por la mente directamente de la experiencia (sensacin o
reflexin) de forma enteramente pasiva, y pueden ser consideradas
los "tomos de la percepcin", a partir de los cuales se constituyen
todos los dems elementos del conocimiento. Las ideas complejas,
aunque derivan de la experiencia, son formadas por la mente al
combinar ideas simples, por lo que sta adquiere un papel activo en
la produccin de tales ideas complejas (como las ideas de belleza,
gratitud, universo, etc.). Las ideas complejas puede ser de tres clases:
de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas
que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por
la mente a partir de la comparacin y la combinacin de ideas
simples.
"Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le
son sugeridas y proporcionadas a la mente por slo esas dos vas

arriba mencionadas, a saber: sensacin y reflexin. Una vez que el

entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene el poder de
repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal
manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas."
(Ensayo, II, C.1)
4.
Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas
que, cualquiera que sea su combinacin, no contengan en s el
supuesto de que subsisten por s mismas, sino que se las considera
como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las
ideas significadas por las palabras tringulo, gratitud, asesinato, etc.")
se clasifican, a su vez, en simples y compuestas (o mixtas). Si
combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de
modo simple como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de
combinar la idea de 1 tres veces consigo misma. Pero si combinamos
ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto (o
compuesta), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresa...
Las ideas complejas pueden corresponderse con la realidad o no, ya
que la mente puede combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar a
combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse con
algo real.

Cualidades primarias y secundarias

1.
En el captulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras
ideas simples", antes de hablar ms ampliamente de las ideas
complejas, nos propone Locke la distincin entre las ideas y las
cualidades, primero, y posteriormente la distincin entre las
cualidades primarias y las secundarias.

"Llamo idea a todo lo que la mente percibe en s misma o es objeto

inmediato de percepcin, pensamiento o conocimiento; y llamo
cualidad del sujeto en que radica una tal capacidad a la capacidad de
producir alguna idea en nuestra mente". (Ensayo, 2, 8, 8; p. 169)
2.
Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones; mientras que las
cualidades son "capacidades del objeto" para producir en nosotros
alguna idea. Veamos el ejemplo que utiliza Locke para introducirnos
en dicha distincin:"As, una bola de nieve tiene el poder de producir
en nosotros las ideas de blanco, fro y redondo; a esos poderes de
producir en nosotros esas ideas, en cuanto que estn en la bola de
nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o
percepciones en nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las
cuales ideas, si algunas veces hablo como estando en las cosas
mismas, quiero que se entienda que me refiero a esas cualidades en
los objetos que producen esas ideas en nosotros". (Ensayo, II, C.8)
3.
Pero podemos distinguir an dos tipos de cualidades: las primarias y
las secundarias. Las primarias "estn" en los objetos, mientras que
las secundarias "no estn" en los objetos, y actan por medio de las
cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas
"cualidades", como la solidez, la extensin, la forma, y otras distintas
de stas, como los colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien,
mientras las ideas de solidez, extensin y forma son "imgenes" de
los objetos y guardan una semejanza con ellos, las ideas de color,
Augusto, sonido, olor, no se puede decir que sean "imgenes" de los
cuerpos y carecen de toda semejanza con ellos; la idea de "solidez"
imita al objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia "
el color del objeto mismo.

4.
Locke considera, pues, que las cualidades primarias reproducen algo
que est en el objeto, mientras que las secundarias no, por lo que las
primarias seran "objetivas" y las secundarias "subjetivas", siguiendo
la distincin adoptada ya anteriormente por Galileo y Descartes, y
que ya haba sido tenida en consideracin en la antigedad por
Demcrito de Abdera. Las ideas de cualidades primarias, al
representar algo que est en el objeto, son vlidas para progresar en
reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades secundarias, al
"no estar" en los objetos, no lo son, por lo que las inferencias o
deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor
cognoscitivo, valor objetivo.
Unidad 7
TRATADO SOBRE LA NATURALEZA HUMANA
Hume dividi su tratado en tres libros, titulados Del entendimiento,
De las pasiones y De la moral, precedidos por una introduccin. Aqu
nos ocuparemos nicamente del libro primero, en el que Hume
expone su teora del conocimiento. Est dividido a su vez en cuatro
partes.
Parte Primera
De las ideas: su origen, composicin y abstraccin
Hume parte, como Locke o Berkeley, del hecho de que todo nuestro
conocimiento proviene del anlisis de nuestros contenidos mentales,
los
cuales
clasifica
de
este
modo:
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos gneros
distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos
consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a

nuestro espritu y se abren camino en nuestro pensamiento y

conciencia. A las percepciones que penetran con ms fuerza y
violencia las llamamos impresiones, y comprendemos bajo este
nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como
hacen su primera aparicin en el alma. Por ideas entiendo las
imgenes dbiles de stas en el pensamiento y razonamiento. [...]
Creo que no ser preciso emplear muchas palabras para explicar esta
distincin. Cada uno por s mismo podr percibir fcilmente la
diferencia entre sentir y pensar. [...]
Imprecisiones: Sueo, estado febril, locura. Hay veces que las
imprecisiones son tan dbiles que cuesta diferenciarla de las ideas.
Existe otra divisin de nuestras percepciones que ser conveniente
observar y que se extiende a la vez sobre impresiones e ideas. Esta
divisin es en simples y complejas. Percepciones o impresiones e
ideas simples son las que no admiten distincin ni separacin. Las
complejas son lo contrario que stas y pueden ser divididas en partes.
Aunque un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas
en una manzana, es fcil percibir que no son lo mismo, sino que son
al menos distinguibles las unas de las otras.
Hume seala a continuacin que existe una correspondencia
biunvoca entre impresiones e ideas simples:
[...] toda impresin simple va acompaada de una idea
correspondiente, y toda idea simple, de una impresin
correspondiente. [...] Una unin constante en tal nmero infinito de
casos no puede jams surgir del azar, sino que prueba claramente la
dependencia por parte de las impresiones de las ideas o de las ideas
de las impresiones. Para que yo pueda saber de qu lado se halla esta
dependencia considero el orden de la primera aparicin, y hallo, por
la experiencia constante, que las impresiones simples preceden
siempre a sus ideas correspondientes y que jams aparecen en un
orden contrario. Para dar a un nio la idea de escarlata o naranja o de

dulce o amargo, presento los objetos o, en otras palabras, le produzco

estas impresiones, pero no procedo tan absurdamente que intente
producir las impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en su
aparicin, no producen sus impresiones correspondientes, y no
podemos percibir un color o sentir una sensacin tan slo por pensar
en ella. Por otra parte, hallamos que una impresin, ya del alma, ya
del cuerpo, va seguida constantemente de una idea que se le asemeja
y es solamente diferente en los grados de fuerza y vivacidad. La
unin constante de nuestras percepciones semejantes es una prueba
convincente de que las unas son causas de las otras, y la prioridad de
las impresiones es una prueba igual de que nuestras impresiones son
las causas de nuestras ideas y no nuestras ideas de nuestras
impresiones.
A su vez, Hume subdivide las impresiones de este modo:
Las impresiones pueden ser divididas en dos gneros: las de la
sensacin y las de la reflexin. EL primer gnero surge en el alma
originariamente por causas desconocidas. El segundo se deriva, en
gran medida, de nuestras ideas y en el orden siguiente: Una
impresin nos excita a travs de los sentidos y nos hace percibir calor
o fro, sed o hambre, placer o dolor de uno u otro gnero. De esta
impresin existe una copia tomada por el espritu y que permanece
despus de que la impresin cesa, y a esto lo llamamos una idea. La
idea de placer produce, cuando vuelve a presentarse en el alma, las
nuevas impresiones de deseo y aversin, esperanza y temor, que
pueden ser llamadas propiamente impresiones de reflexin, porque
derivas de ella. stas son a su vez copiadas por la memoria e
imaginacin y se convierten en ideas que quz a su vez den lugar a
otras impresiones e ideas, de modo que las impresiones de reflexin
no son slo antecedentes a sus ideas correspondientes, sino tambin
posteriores a las ideas de sensacin y derivadas de ellas.

En cuanto a las ideas:

Hallamos por experiencia que cuando una impresin ha estado una
vez presente al espritu, hace de nuevo su aparicin en l como una
idea, y que eso puede suceder de dos modos diferentes: cuando en su
nueva aparicin conserva un grado considerable de su primera
vivacidad y es as algo intermedio entre una impresin y una idea, y
cuando pierde enteramente esta vivacidad y es una idea por
completo. La facultad por la que reproducimos nuestras impresiones
del primer modo es llamada memoria, y aquella que las reproduce del
segundo, imaginacin. Es evidente, a primera vista, que las ideas de
la memoria son mucho ms vivaces y consistentes que las de la
imaginacin y que la primera facultad nos presenta sus objetos ms
exactamente que lo hace la ltima. [...] Hay an otra diferencia entre
estos dos gneros de ideas y que no es menos evidente, a saber: que
aunque ni las ideas de la memoria ni las de la imaginacin, ni las
ideas vivaces ni las dbiles pueden hacer su aparicin en el espritu a
no ser que sus impresiones correspondientes hayan tenido lugar antes
para prepararles el camino, la imaginacin no se halla obligada a
seguir el mismo orden y forma de las impresiones originales,
mientras que la memoria se halla en cierto modo limitada en este
respecto y no posee el poder de variarlas.
A continuacin Hume seala que las ideas no aparecen caticamente
en la mente, sino que la mente establece conexiones entre ellas:
Si las ideas existiesen enteramente desligadas e inconexas, slo el
azar las unira, y sera imposible que las mismas ideas se unieran
regularmente en ideas complejas, como lo hacen corrientemente sin
que existiera algn lazo de unin entre ellas, alguna cualidad que las

asocie y por la que naturalmente una idea despierte a la otra. Este

principio de unin entre las ideas no ha de ser considerado como una
conexin inseparable, pues esto ha sido ya excluido por la
imaginacin [por el hecho de que la imaginacin puede alterar tales
conexiones] [...] Las cualidades de que surge esta asociacin son tres,
a saber: semejanza, contigidad en tiempo y espacio y causa y efecto.
[...]
Entre los efectos de esta unin o asociacin de ideas no existe ningn
tan notable como las ideas complejas, que son los objetos comunes
de nuestros pensamientos y razonamientos, y que surgen
generalmente de algn principio de unin entre nuestras ideas
simples. Estas ideas complejas pueden dividirse en relaciones, modos
y substancias.
No vamos a detallar esta subdivisin pues slo es un intento de Hume
de abarcar en su sistema algunos conceptos clsicos de la jerga
escolstica. Expondremos nicamente su anlisis del concepto de
substancia:
Preguntara gustoso a los filsofos que fundan muchos de sus
razonamientos sobre la distincin de substancia y accidente e
imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de substancia se
deriva de las impresiones de sensacin o reflexin. Si nos es
procurada por nuestros sentidos, pregunto por cul de ellos y de qu
manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el odo,
un sonido; si por el paladar, un sabor, y as sucesivamente suceder
con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmar que la
substancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de substancia
debe, por consecuencia, derivarse de una impresin de reflexin si
realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexin se reducen a
nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que
represente una substancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de
la substancia distinta de una coleccin de cualidades particulares, y
no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de
ella.

Ms explcitamente:
La idea de una substancia [...] no es ms que una coleccin de ideas
simples que estn unidas por la imaginacin y poseen un nombre
particular asignado a ellas, por el que somos capaces de recordar para
nosotros mismos o los otros esta coleccin.
Esta concepcin de sustancia es demasiado pobre para responder al
argumento de Descartes, segn el cual consideramos que la cera es
una substancia a pesar de que sus cualidades cuando est fra son
completamente distintas a sus cualidades cuando est caliente.
En cuanto a las ideas abstractas, Hume coincide con Berkeley:
Una cuestin muy importante ha sido suscitada con respecto a las
ideas abstractas o generales, es decir, si son generales o particulares
en la concepcin que el espritu tiene de ellas. Un gran filsofo ha
combatido la opinin tradicional en este particular y ha afirmado que
todas las ideas generales no son ms que ideas particulares unidas a
un cierto trmino que les concede una significacin ms extensa y
hace despertar, en ocasiones, otras ideas individuales que son
semejantes a ellas. Como yo considero ste uno de los
descubrimientos ms grandes y ms valiosos que han sido hechos en
los ltimos aos en la repblica de las letras, intentar confirmarlo
por algunos argumentos que espero lo pongan ms all de toda duda
y controversia.

Parte Tercera
Del conocimiento y la probabilidad

Despus de cuestionar la exactitud de la geometra:

He hecho observar ya que la geometra o el arte por el que fijamos las
relaciones de las figuras, aunque supera con mucho en universalidad
y exactitud a los juicios imprecisos de los sentidos y la imaginacin,
no logra jams, sin embargo, una perfecta precisin y exactitud. Sus
primeros principios se obtienen tambin de la apariencia general de
los objetos, y esta apariencia no puede aportarnos seguridad alguna si
observamos la prodigiosa pequeez de que la naturaleza es
susceptible. Nuestras ideas parecen dar una perfecta seguridad de que
dos lneas rectas no pueden tener un segmento comn; pero si
consideramos estas ideas hallaremos que suponen siempre una
inclinacin sensible de dos lneas, y que cuando el ngulo que forman
es extremadamente pequeo no poseemos un criterio tan preciso de
lnea recta que nos asegure la verdad de esta proposicin.
Hume afirma que mucho menos podemos justificar razonadamente la
necesidad de las relaciones causales. Ms concretamente, se plantea
los interrogantes siguientes:
Primera: Por qu razn declaramos necesario que algo cuya
existencia ha comenzado deba tener tambin una causa?
Segunda: Por qu concluimos que tales causas particulares deben
tener necesariamente tales efectos particulares, y cul es la naturaleza
de esta inferencia que hacemos de las unas a los otros y de la creencia
en que nos basamos?
Veamos los argumentos que aporta sobre esto:
Para comenzar con la primera cuestin, referente a la necesidad de la
causa, es una mxima general en filosofa que todo lo que comienza a
existir debe tener una causa de su existencia. Esto se admite como
cierto en todos los razonamientos sin que se d o se pida una prueba.
Se supone que se funda en la intuicin y que es una de las mximas
que, aunque pueden ser negadas de palabra, es imposible que los
hombres duden de ellas en el fondo. Sin embargo, si examinamos
esta mxima mediante la idea o conocimiento antes explicado, no

descubriremos en ella seal alguna de una certidumbre intuitiva de

este gnero, sino que, por el contrario, hallaremos que su naturaleza
es extraa a esta especie de conviccin. [...]
Jams podemos demostrar la necesidad de la causa de cada nueva
existencia o nueva modificacin de existencia sin mostrar a la vez la
imposibilidad de que algo pueda comenzar a ser sin algn principio
productivo, y si la ltima proposicin no puede ser probada, debemos
desesperar de llegar a ser capaces de probar la primera. Ahora bien;
podemos convencernos de que la ltima proposicin es totalmente
incapaz de una prueba demostrativa considerando que todas las ideas
diferentes pueden separarse las unas de las otras, y que, como las
ideas de causa y efecto son evidentemente diferentes, nos ser fcil
concebir que un objeto no exista en un momento y exista en el
prximo momento sin unir con l la idea diferente de una causa o
principio productivo. Por consiguiente, la separacin de la idea de
una causa de la de una existencia que comienza es claramente posible
para la imaginacin y, por consecuencia, la separacin actual de estos
objetos es posible en tanto que no implica contradiccin y absurdo, y
es, pues, incapaz de ser refutada por algn razonamiento que parta de
meras ideas, sin el que es imposible demostrar la necesidad de una
causa.
Por ejemplo: Yo puedo imaginar que tapo una caja vaca y que, al
destaparla unos segundos despus, encuentro dentro una pelota. Ms
an, puedo imaginar una experiencia similar que incluya todas las
precauciones que garanticen que no se trata de un juego de
ilusionismo: simplemente la caja estaba vaca y luego estaba llena.
Puedo imaginar que eso pase, luego, por qu no podra pasar? Las
palabras de Hume se aplican igualmente al caso, por ejemplo, de una
pelota que est parada y, sin causa alguna, empieza a moverse (con lo
que su movimiento ha empezado a existir sin causa).
Hume rebate a continuacin varias "pruebas" de la necesidad causal.
Veamos un ejemplo:
Todos los puntos del espacio y del tiempo, dicen algunos filsofos, en

los que podemos suponer que comienza a existir algn objeto, son en
s mismos iguales y, a menos que exista una causa que sea peculiar a
un tiempo y a un lugar y que por este medio determine y fije la
existencia, debe quedar eternamente sta en suspenso y el objeto
jams podr comenzar a ser por algo que fije su principio. Sin
embargo, yo me pregunto si es algo ms difcil suponer que el tiempo
y el lugar son fijados sin causa alguna que suponer que la existencia
se halla determinada de esta manera. La primera cuestin que se nos
presenta en este asunto es siempre si el objeto existir o no; la
segunda, cundo y dnde debe comenzar a existir. Si la supresin de
una causa fuera intuitivamente absurda en un caso, debe serlo
tambin en el otro, y si este absurdo no se explicase sin una prueba
en un caso, la requerira tambin en el otro. El absurdo, pues, de un
supuesto no puede constituir jams una prueba del otro, ya que
ambos se encuentran en el mismo plano y deben ser o no admitidos
por el mismo razonamiento.
Hume argumenta que las relaciones causales las establecemos a partir
de la experiencia:
Por consiguiente, slo por experiencia podemos inferir la existencia
de un objeto partiendo de la del otro. La naturaleza de la experiencia
es sta. Recordamos haber tenido frecuentemente casos de la
existencia de una especie de objetos y tambin recordamos que los
individuos de otra especie de objetos han acompaado siempre a
aqullos y han existido siempre en un orden regular de contigidad y
sucesin con respecto a ellos. As recordamos haber visto la especie
de objetos que llamamos fuego y haber sentido la especie de
sensacin que llamamos calor. Igualmente recordamos su unin
constante en todos los casos pasados. Sin ms requisitos, llamamos a
los unos causas y a los otros efectos, e inferimos la existencia de los
unos partiendo de la de los otros. En todos estos casos, de los que
obtenemos el enlace de causas y efectos particulares, tanto las causas
como los efectos han sido percibidos por los sentidos y son
recordados; pero en la totalidad de los casos en que razonamos acerca

de ellos existe tan slo un miembro percibido o recordado, y el otro

se suple de acuerdo con nuestra experiencia pasada.
Ahora bien, Hume seala que el hecho de haber percibido en el
pasado que ciertas causas iban seguidas de ciertos efectos, no nos da
la certeza de que lo mismo deba suceder en el futuro:
Se dir quiz que despus de la experiencia del enlace constante de
ciertos objetos razonamos de la siguiente manera: Se encuentra que
un objeto dado siempre produce otro. Es imposible que tuviese este
efecto si no se hallase dotado de un poder de produccin. El poder
implica necesariamente el efecto y, por consiguiente, existe un
fundamento exacto para hacer una conclusin partiendo de la
existencia de un objeto para llegar a la de su acompaante usual. La
produccin pasada implica un poder; el poder implica una nueva
produccin, y la nueva produccin es lo que inferimos partiendo del
poder y de la produccin pasada.
[...] Por consiguiente, se conceder por un momento que la
produccin de un objeto por otro implica un poder y que este poder
se halla enlazado con su efecto. [... pero] el recurrir a la experiencia
pasada no decide nada en el caso presente, y lo ms que puede probar
es solamente que el objeto que produce otro se hallaba en este
instante preciso dotado de un poder tal; pero no puede probar jams
que el mismo poder debe continuar en el mismo objeto o coleccin
de cualidades sensibles, y mucho menos que un poder semejante va
siempre unido con iguales cualidades sensibles. Si se dice que
tenemos experiencia de que el mismo poder contina unido con el
mismo objeto y que objetos anlogos estn dotados de poderes
anlogos, vuelvo a hacer mi pregunta de por qu sacamos de esta
experiencia una conclusin que va ms all de los casos pasados de
los que tenemos experiencia. Si se responde a esta cuestin del
mismo modo que a la precedente, la respuesta da an ocasin a una
nueva cuestin del mismo gnero, y as al infinito, lo que prueba
claramente que el razonamiento precedente no tiene un fundamento
exacto.

As, no slo nuestra razn fracasa en el descubrimiento del ltimo

enlace de causa y efecto, sino que, aun despus de que la experiencia
nos ha informado acerca de su enlace constante, es imposible para
nosotros convencernos por la razn de por qu debemos extender esta
experiencia ms all de los casos particulares que han cado bajo
nuestra observacin. Suponemos, pero no somos jams capaces de
probarlo, que debe existir una semejanza entre los objetos de los
cuales hemos tenido experiencia y los que se hallan ms all del
alcance de nuestro descubrimiento.
Seguidamente Hume dedica varias pginas a analizar la idea de
"creencia" y a especular sobre por qu creemos ciertas afirmaciones y
otras no, aunque no tengamos argumentos racionales que las
sustenten. Por ltimo, analiza la idea de probabilidad:
Los filsofos que han dividido la razn humana en conocimiento y
probabilidad y han definido el primero como la evidencia que surge
de la comparacin de ideas estn obligados a comprender todos
nuestros argumentos relativos a las causas y efectos bajo el trmino
general de probabilidad. Sin embargo, aunque cada uno es libre de
usar este trmino en el sentido que le plazca [...] es no obstante cierto
que en el lenguaje corriente afirmamos que muchos argumentos que
parten de la causalidad exceden a la probabilidad y pueden ser
admitidos como un gnero superior de evidencia. Hara el ridculo
quien dijese que es slo probable que el Sol salga maana, o que
todos los hombres mueran, aunque es claro que no tenemos ms
seguridad de estos hechos que la que la experiencia nos proporciona.
Por esta razn quiz ser ms conveniente, para conservar el sentido
corriente de las palabras y al mismo tiempo indicar los varios grados
de evidencia, distinguir en la razn tres grados, a saber: el del
conocimiento, el de las pruebas y el de la probabilidad. Por
conocimiento entiendo la seguridad que surge de la comparacin de
ideas; por pruebas, los argumentos que se derivan de la relacin de
causa y efecto y que estn totalmente libres de duda e incertidumbre;

por probabilidad, la evidencia que va acompaada de alguna

incertidumbre.
Hume termina fundando la nocin de causalidad en la mente del
sujeto en lugar de en los objetos involucrados:
Una causa es un objeto precedente a otro y tan unido a l que la idea
del uno determina al espritu a formarse la idea del otro y la
impresin del uno a formarse una idea ms vivaz del otro.

Del sistema escptico y de otros sistemas de filosofa

En esta cuarta parte, Hume empieza describiendo el escepticismo.
Viene a decir, que, por muy perfecta que pueda ser la razn, la mente
humana tiene facilidad para aplicarla incorrectamente y es fcil
equivocarse, por lo que no podemos tener por absolutamente cierta la
conclusin de ningn razonamiento o reflexin, ya que siempre hay
una probabilidad de haber cometido errores en su curso. Sin
embargo, Hume niega ser escptico:
Si se me preguntase aqu si asiento sinceramente a este argumento,
que parece que me tomo tanto trabajo para inculcar en los otros, y si
yo soy realmente uno de los escpticos que tienen todo por incierto y
que nuestro juicio no posee ninguna medida de verdad o falsedad en
ninguna cuestin, replicar que este problema es enteramente
superfluo y que ni yo ni ninguna otra persona ha mantenido sincera y
constantemente esta opinin. La naturaleza, por una necesidad
absoluta e inverificable, nos ha llevado a juzgar lo mismo que a
respirar y a sentir, y no podemos evitar el considerar a ciertos objetos
con mayor o menor seguridad por razn de su enlace habitual con
una impresin presente que el ver los cuerpos que nos rodean cuando
dirigimos los ojos hacia ellos en pleno sol. Todo aquel que se ha

tomado el trabajo de refutar las cavilaciones de este escepticismo

total ha luchado sin tener un enemigo y ha tratado de establecer por
argumentos una facultad que ha sito ya antes implantada en el
espritu y hecha inevitable.
Mi intencin, pues, al exponer tan cuidadosamente los argumentos de
esta secta fantstica, es tan slo hacer al lector ms sensible a la
verdad de mi hiptesis de que todos nuestros razonamientos relativos
a las causas y efectos no se derivan ms que del hbito y que la
creencia es ms exactamente un acto de la parte sensitiva que de la
cogitativa de nuestra naturaleza. [...] Si la creencia, pues, fuese un
simple acto del pensamiento sin una modalidad peculiar de
concepcin y la adicin de fuerza y vivacidad, se destruira
infaliblemente a s misma, y terminara, en todo caso, en la
suspensin total de todo juicio; pero, como la experiencia convencer
suficientemente a todo el mundo que piense que merece la pena hacer
la prueba, de que, aunque no puede hallar error en los precedentes
argumentos, contina creyendo, pensando y razonando del modo
acostumbrado, se puede concluir con seguridad que este
razonamiento y creencia es la misma sensacin o manera peculiar de
concepcin que es imposible destruir por meras ideas o reflexiones.
No obstante, aunque se declara consciente de que nadie puede
tomarse en serio sus argumentos, Hume sigue poniendo el dedo en la
llaga y pasa a describir los argumentos escpticos en contra de la
existencia de objetos externos.
As, el escptico contina razonando y creyendo, aun cuando afirma
que no puede defender su razn por la razn, y por la misma regla
debe asentir al principio relativo a la existencia de los cuerpos,
aunque no pueda pretender, mediante argumentos filosficos,
mantener su veracidad. La naturaleza no ha dejado esto a su eleccin
y ha estimado sin duda alguna que era un asunto de demasiada
importancia para confiarlo a nuestros razonamientos y
especulaciones inciertas. Podemos preguntarnos: Qu causas nos
inducen a creer en la existencia de los cuerpos? Pero es en vano

preguntarse: Existen o no cuerpos? Esto es un punto que debemos

aceptar como seguro en todos nuestros razonamientos. [...] Debemos
examinar aparte dos cuestiones que corrientemente se confunden, a
saber: por qu atribuimos una existencia continua a los objetos, aun
cuando no se hallan presentes a los sentidos, y por qu suponemos
que tienen una existencia distinta de la del espritu y la percepcin.
Hume resume as sus conclusiones:
Cuando hemos sido habituados a considerar una constancia en ciertas
impresiones y hemos hallado que la percepcin del Sol o el Ocano,
por ejemplo, vuelve a presentarse despus de una ausencia o
desaparicin con iguales partes y en igual orden que en su primera
apariencia, no nos hallamos propensos a considerar estas
percepciones interrumpidas como diferentes, y realmente lo son, sino
que, por el contrario, las consideramos individualmente como las
mismas por razn de su semejanza. Pero como esta interrupcin de su
existencia es contraria a su perfecta identidad y nos hace considerar
la primera impresin como desaparecida y la segunda como creada
de nuevo, nos hallamos perplejos y envueltos en una especie de
contradiccin. Para salir de esta dificultad desfiguramos tanto como
nos es posible la interrupcin, o ms bien la suprimimos totalmente,
suponiendo que estas percepciones interrumpidas se hallan enlazadas
por una existencia real que no percibimos.
As pues, la creencia en la existencia de objetos externos que estn
ah incluso aunque no sean percibidos es, segn Hume, un medio
falaz de dar coherencia a nuestras percepciones y simplificar su
interpretacin. En la prctica, nos resulta imposible negar tal
existencia por la tendencia de la mente a explicarlo todo del modo
ms simple posible. As pues, diga lo que diga, Hume es escptico,
slo que es un escptico honrado y reconoce que no se cree lo que
dice.
Hasta aqu Hume no ha dicho nada que no hubiera dicho o insinuado
Berkeley, pero al tratar sobre el alma va mucho ms lejos. Berkeley
negaba que la nocin de substancia extensa tuviera algn sentido,

pero tena por evidente que existen substancias pensantes llamadas

almas. Hume no lo tiene tan claro, y plantea para las almas las
mismas preguntas que Berkeley planteaba para las substancias
extensas:
[...] ruego a los filsofos que pretenden que tenemos una idea de la
substancia de nuestros espritus que me indiquen la impresin que la
produce y que me digan claramente de qu manera esta impresin
acta y de qu objeto se deriva. Es una impresin de sensacin o de
reflexin? Es agradable, penosa o indiferente? Nos acompaa
siempre o se presenta de nuevo en determinados intervalos? Si tiene
intervalos, cundo se presenta de nuevo principalmente y por qu
causas se produce esto? [...]
No tenemos una idea perfecta de nada ms que de una percepcin.
Una substancia es enteramente diferente de una percepcin. Por
consiguiente, no tenemos una idea de substancia. La inherencia en
algo se supone requerida para fundamentar la existencia de una
percepcin. No tenemos, pues, idea de inherencia. Qu posibilidad,
pues, hay de responder a la cuestin de si las percepciones son
inherentes a una substancia material o inmaterial, cuando ni siquiera
entendemos el sentido de la cuestin?
Hume argumenta que las mismas objeciones que pueden presentarse
contra la posibilidad de que el alma sea material, es decir, que las
percepciones sean propiedades de un objeto material, pueden
volverse contra la posibilidad de que las percepciones sean
propiedades de una substancia inmaterial. Pero, ms all de la posible
naturaleza del alma, Hume niega que tengamos motivos para postular
la existencia de almas, de cualquier naturaleza:
Hay algunos filsofos que imaginan que somos conscientes
ntimamente en todo momento de lo que llamamos nuestro Yo, que
sentimos su existencia y su continuacin en la existencia, y se hallan
persuadidos, aun ms que por la evidencia de una demostracin, de
su identidad y simplicidad perfecta. La sensacin ms intensa, la
pasin ms violenta, dicen, en lugar de distraernos de esta

consideracin la fijan ms intensamente y nos hacen apreciar su

influencia sobre el Yo por el dolor o el placer. [...] Pero, qu
suceder con todas nuestras percepciones particulares, partiendo de
esta hiptesis? Todas son diferentes, distinguibles y separables entre
s y pueden ser consideradas separadamente, pueden existir
separadamente y no necesitan de nada para fundamentar su
existencia. De qu manera, pues, pertenecern al Yo y cmo se
enlazarn con l? Por mi parte, cuando penetro ms ntimamente en
lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna
percepcin particular de calor o fro, luz o sombra, amor u odio, pena
o placer. No puedo jams sorprenderme a m mismo en algn
momento sin percepcin alguna, y jams puedo observar ms que
percepciones. Cuando mis percepciones se surpimer por algn
tiempo, como en el sueo profundo, no me doy cuenta de m mismo
y puede decirse verdaderamente que no existo. Y si mis percepciones
fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni sentir, ni
ver, ni amar, ni odiar, despus de la disolucin de mi cuerpo, me
hallara totalmente aniquilado y no puedo concebir qu ms se
requiere para hacer de m un no-ser perfecto. Si alguno, basndose en
una reflexin seria y sin prejuicio, piensa que tiene una nocin
diferente de su Yo, debo confesar que no puedo discutir ms largo
tiempo con l. Todo lo que puedo concederle es que tiene tanto
derecho como yo y que somos esencialmente diferentes en este
respecto. Puede, quiz percibir algo simple y continuo que llame su
Yo, aunque yo estoy cierto de que no existe un principio semejante en
m.
Dejando a un lado algunos metafsicos de este gnero, me atrevo a
afirmar del resto de los hombres que no son ms que un enlace o
coleccin de diferentes percepciones que se suceden las unas a las
otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y
movimiento perpetuo. Nuestros ojos no pueden girar en sus rbitas
sin varias nuestras percepciones. Nuestro pensamiento es an ms
variable que nuestra vista, y todos nuestros dems sentidos y

facultades contribuyen a este cambio y no existe ningn poder del

alma que permanezca siempre el mismo ni aun en un solo momento.
El espritu es una especie de teatro donde varias percepciones
aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se
mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones.
Propiamente hablando, no existe simplicidad en ellas en un momento
ni identidad en diferentes, aunque podamos sentir la tendencia natural
a imaginarnos esa simplicidad e identidad. La comparacin del teatro
no debe engaarnos. Slo las percepciones sucesivas constituyen el
espritu y no poseemos la nocin ms remota del lugar donde estas
escenas se representan o de los materiales de que estn compuestas.
A continuacin Hume expone las causas psicolgicas que nos llevan
a suponer que existe en nosotros un alma o algo que se conserva
aunque nuestras percepciones varen. Por ejemplo, seala que una de
las razones es que los cambios se producen de forma gradual: si
destruimos un barco y construimos uno nuevo con otros materiales,
consideramos que se trata de otro barco, pero si vamos sustituyendo
gradualmente las piezas del barco hasta que llega un momento en el
que no conserva ninguna de sus piezas originales, diremos que se
trata del mismo barco, pero la diferencia entre ambos casos es
puramente subjetiva.
En las conclusiones al libro primero, Hume se reconoce ya sin
ambages su escepticismo, as como los dilemas psicolgicos que
necesariamente han de corroer a un escptico si tiene la perspicacia
necesaria para comprender que el escepticismo es una posicin
ridcula, aunque no la suficiente para escapar de ella:
No es tampoco conveniente que cedamos en general a nuestra
inclinacin en las investigaciones filosficas ms elaboradas, a pesar
de nuestros principios escpticos, sino que debemos ceder tambin a
la tendencia que nos inclina a ser positivos y ciertos en puntos
particulares, segn el aspecto bajo el que los consideramos en un
instante particular. Es ms fcil evitar todo examen e investigacin
que refrenar una tendencia tan natural y ponernos en guardia contra

la seguridad que surge siempre de la consideracin exacta y plena de

un objeto. En una ocasin tal no slo propendemos a olvidar nuestro
escepticismo, sino tambin nuestra modestia, y hacemos uso de
trminos, como es evidente, es cierto, es innegable, que deba evitar
quiz una deferencia debida al pblico. Puedo haber cado en esa
falta por el ejemplo de otro; pero me excuso aqu frente a las
objeciones que se me puedan hacer en este respecto, y declaro que
expresiones tales me fueron sugeridas por la consideracin presente
del objeto y no implican ningn espritu dogmtico ni idea vanidosa
de mi propio juicio, que son opiniones que, segn creo, no puede
profesar ninguno, y un escptico menos que los otros.
UNIDAD 8
-KANT(1724-1804)
Las dos obras ms importantes de Kant son:

Crtica de la razn pura (1781=> con 57 aos)

Crtica de la razn prctica (1788)

Otras obras de Kant:

Prolegmenos a toda metafsica futura que haya de presentarse

como creencia (1783)

Qu es la Ilustracin? (1784)

La fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1786)

El perodo precrtico se suele dividir en dos partes:

 La primera transcurre desde 1747 hasta 1760. En este perodo a

Kant le interesa la fsica (sobretodo Newton) y Kant empieza a
discutir la identificacin entre filosofa y el mtodo matemtico.
La segunda transcurre desde 1760 hasta 1770. En este perodo
Kant se interesa ms por la metafsica y est muy influenciado por
Wolff, aunque Kant nunca fue una representacin de esta filosofa, un
racionalismo muy fuerte donde se identificaba a la razn como un
mtodo matemtico donde todas las verdades podan deducirse
matemticamente a partir de unos Principios de la razn sin contar
con la experiencia (las realidades sensibles). En este segundo perodo
Kant tambin es influenciado por Rousseau y Hume, que es empirista
(todo conocimiento llega por los sentidos y, por tanto, no podemos
conocer cmo son realmente las cosas).La filosofa de Kant va a ser
una mezcla de la corriente empirista y la corriente racionalista. Kant,
en este segundo perodo, se empieza a preguntar seriamente si los
propsitos de la metafsica son posibles (conocer la realidad), es
decir, si la metafsica puede ser o no una ciencia.
La Crtica de la razn pura
Se trata de una indagacin trascendental (acerca de las condiciones
epistmicas del conocer humano) cuyo objetivo central es lograr una
respuesta definitiva sobre si la metafsica puede ser considerada una
ciencia. Entre otras cosas, Kant intenta superar la crtica al principio
de causalidad (y por lo tanto al saber cientfico) que haba
hecho David Hume, que no tena una respuesta satisfactoria hasta su
poca.
En
esta
obra,
Kant
intenta
la
conjuncin
de racionalismo y empirismo, haciendo una crtica de las dos
corrientes filosficas que se centraban en el objeto como fuente de
conocimiento, y as, dando un giro copernicano al modo de
concebir la filosofa, estudiando el sujeto como la fuente que
construye el conocimiento.

Introduccin
Kant abre la obra discutiendo la posibilidad de la existencia
de juicios sintticos a priori, juicios que agregan nueva informacin
(donde el predicado no est contenido en el sujeto) y que son de
carcter universal y necesarios; es decir, anteriores a cualquier
experiencia.
La existencia de juicios sintticos a posteriori es innegable. Son los
juicios fcticos, empricos y por tanto contingentes. Lo que quiere
hacer Kant es trascender la gnoseologa de Hume de cuestiones de
hechos y relaciones de ideas (juicios sintticos a posteriori y juicios
analticos a priori) y superar la metafsica dogmtica de los
racionalistas.
Kant comienza la obra aceptando la existencia de juicios sintticos a
priori en la fsica y la matemtica; entonces existen esos juicios. Lo
que va a indagar es cmo son posibles esos juicios cuya existencia
es, segn l, obvia. Para, a partir de esa investigacin, ver si es
posible la existencia de este tipo de juicios en la metafsica (lo cual
tendr una respuesta negativa).
Cabe decir que, si bien la parte donde muestra cmo son esos
juicios sintticos a priori en las matemticas es correcta, la parte
sobre la existencia de esos mismos juicios en la fsica es, a criterio de
una gran cantidad de crticos bastante dudosa.
Conocimiento a priori y posteriori
Las expresiones a priori (previo a) y a posteriori (posterior a) se
utilizan para distinguir entre dos tipos de conocimiento: el
conocimiento a priori es aquel que, en algn sentido importante, es
independiente de la experiencia; mientras que el conocimiento a
posteriori es aquel que, en algn sentido importante, depende de la
experiencia.
Por ejemplo, el conocimiento de que no todos los cisnes son
blancos es un caso de conocimiento a posteriori, pues se requiri de

la observacin de cisnes negros para afirmar lo establecido. Los

juicios a posteriori se verifican recurriendo a la experiencia, son
juicios empricos, se refieren a hechos. Tienen una validez particular
y contingente. Ejemplos: los alumnos de filosofa son aplicados,
los ancianos son tranquilos. En cambio, el conocimiento de que
ningn soltero es casado no requiere de ninguna investigacin para
ser establecido como verdadero, por lo que es un caso de
conocimiento a priori.
JUICIOS ANALTICOS Y SINTNTICOS
Hay juicios sintticos y analticos. LOS JUICIOS ANALTICOS,
para Kant, no aumentan nuestros conocimientos porque el
predicado est incluido en el sujeto. (El ejemplo de juicio
analtico que propone Kant es: lo cuerpos son extensos (ocupan
espacio); dice que es analtico porque en el anlisis del sujeto se
encuentra el predicado).
Todo juicio es un acto mediante el que se afirma o niega la
existencia de algo, vinculando dos trminos (uno, el sujeto, el
otro, el predicado) por medio de la cpula es. Difiere del
razonamiento en que ste es la unin de dos o ms juicios, y
segn afirmaba Aristteles el juicio representa un trmino o
escaln medio entre el concepto y aquel primero.
Inmanuel Kant, quien analiz los juicios como actividad del
sujeto pensante, populariz en su Crtica de la razn pura la
famosa distincin en analticos y sintticos. Los juicios (o
enunciados, o proposiciones) analticos son los que poseen el
concepto de predicado contenido en el sujeto, siendo aquel
perteneciente a ste, y establecindose ambos en una relacin de
identidad. Por su parte, en los juicios sintticos el predicado de la
proposicin no est comprendido en el sujeto ni forma relacin
alguna con ste.

(Otra definicin por si no quedo claro)

Si utilizamos como criterio para clasificar a los tipos de juicios
kantianos el modo de vincularse el predicado con el sujeto obtenemos
dos tipos de juicios, los juicios analticos y los juicios sintticos.
En los juicios analticos el significado del concepto predicado est
incluido en el significado del concepto sujeto. Estos juicios son
explicativos pero no extensivos, no aaden un conocimiento nuevo al
que ya tenamos en el concepto sujeto. Ejemplos: los solteros son no
casados, los tringulos tienen tres ngulos.
En los juicios sintticos el significado del concepto predicado no est
incluido en el significado del concepto sujeto, por lo que estos juicios
aaden informacin, son extensivos. Para la filosofa empirista todos
los juicios sintticos tienen su fundamento en la experiencia y son
particulares y contingentes; lo peculiar de la filosofa kantiana
consiste en aceptar la existencia de conocimiento informativo,
extensivo, es decir sinttico, y universal y necesario, es decir no
fundamentado en la experiencia sino a priori. Los juicios analticos
son a posteriori, los juicios sintticos pueden ser a priori o a
posteriori.
La ciencia, por tanto, tiene que estar hecha de juicios sintticos
que son aparte conocimiento.
Los juicios pueden ser tambin a priori (sin experiencia) o a
posteriori (tras la experiencia). Lo que hace Kant en la crtica de
la razn pura es explicar cmo los juicios de las ciencias (fsica y
matemticas) son a priori y sintticos.
Kant piensa que tanto en la fsica como en la matemtica hay partes
con juicios a posteriori pero sus partes centrales s son juicios
sintticos a priori y esas partes centrales l las llama matemtica pura
y fsica pura.

La mayora de los filsofos anteriores defendan en contra de Kant

que los juicios de las matemticas eran analticos. En la fsica se
acept que los juicios eran sintticos, por lo que Kant se enfrenta en
las matemticas a los anteriores filsofos.
En la crtica de la razn pura tiene como objetivo detectar estos
elementos a priori y conseguir saber si podemos hablar de aspectos
metafsicos como Dios, su existencia
Juicios sintticos a priori: Si la informacin que se aade en el
predicado no parte de la experiencia sino de la misma razn, la
conexin que se establece entre el sujeto y el predicado es universal y
necesaria, como ocurre en el juicio: Todo cambio tiene una causa.
Filosofa transcendental
Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, en general,
no tanto de objetos, como de nuestros conceptos a priori, de objetos.
Un sistema de tales conceptos se llamara Filosofa Transcendental.
Estructura y arquitectnica de la Crtica de la Razn Pura.
La filosofa trascendental es aqu solo una idea, para la cual, la
Critica a la Razn Pura tiene que trazar todo el plan
arquitectnicamente, es decir, a partir de principios, garantizando
plenamente la integridad y la seguridad de todas las piezas que
constituye este edificio.
Ahora bien, nuestra critica, debe poner a la vista tambin una
enumeracin completa de todos los conceptos primitivos que
constituyen el mencionado conocimiento puro. Pero ella, se abstiene
razonablemente del anlisis detallado de estos conceptos mismos,
como tambin de la resea completa de los derivados de ellos porque
este anlisis no sera oportuno ya que no presenta dificultad que se
encuentra en la sntesis.

A la crtica de la razn pura pertenece todo lo que constituye la

Filosofa transcendental y ella es la idea completa de la filosofa
transcendental pero no es, todava, esta ciencia misma, porque en el
anlisis solo llega hasta donde es preciso para el enjuiciamiento
completo del conocimiento sinttico a priori.
A lo que principalmente hay que prestar atencin en la divisin de
una ciencia tal es que no deben introducirse conceptos que contengan
nada emprico; o bien, que el conocimiento a priori sea eternamente
puro. Los conceptos fundamentales de ella, son conocimientos a
priori, no pertenecen a la filosofa trascendental porque los conceptos
de placer y displacer de los apetitos e inclinaciones, del albedro, etc,
que son todos de origen emprico. POR ESO LA FILOSOFA
TRASCENDENTAL ES UNA FILOSOFA DE LA RAZN
PURA MERAMENTE ESPECULATIVA. PUES TODO LO
PRCTICO, EN LA MEDIDA EN QUE CONTIENE MOVILES
SE REFIERE A SENTIMIENTOS, LOS CUALES SE
ENCUENTRAN ENTRE LAS FUENTES EMPRICAS DEL
CONOCIMIENTO.
Sensibilidad, Entendimiento y Razn.
Las facultades de conocimiento para Kant son la sensibilidad, el
entendimiento y la razn (razn pura simplemente se refiere a todo
nuestro conocimiento, a todas las facultades de conocimiento en
cuanto a priori, que no procede de la experiencia, mientras que aqu
se toma en sentido de facultad de conocimiento).
La sensibilidad tiene que ver con los sentidos, el entendimiento con
los juicios y la razn con la metafsica. La forma es el elemento a
priori de los objetos, para Kant las formas que pone la sensibilidad
son el espacio y el tiempo. (A priori = condiciones transcendentales
de la experiencia de todo objeto posible).

El contacto inmediato lo llama intuicin, entonces la realidad se nos

da en una intuicin sensible y tenemos, por tanto, una relacin
inmediata con el objeto de conocimiento.

La crtica de la razn pura se divide en:

Esttica trascendental que tiene que ver con el conocimiento de las

formas a priori de la sensibilidad y con las condiciones de posibilidad
de la matemtica, las matemticas como ciencia est constituido
como forma a priori de la sensibilidad.
Analtica trascendental que se dedica al conocimiento de las
formas a priori del entendimiento y se ocupa de las condiciones de
posibilidad de la fsica.
Dialctica trascendental encargado del estudio de la razn y se
cuestionara las condiciones de posibilidad de la metafsica.
Esttica trascendental -> sensibilidad -> matemtica
Analtica -> entendimiento -> fsica
Dialctica -> razn -> metafsica
En el conocimiento tiene que haber un elemento constitutivo que me
implique necesidad. Este elemento no viene de la experiencia sino
que la ponemos nosotros, sale de las propias estructuras de
conocimiento. Para que halla un objeto de experiencia (algo de lo que
podamos hablar) la materia ha tenido que ser formalizada por unas
estructuras de conocimiento.
La esttica trascendental es el esfuerzo por aclarar las condiciones de
posibilidad de la matemtica, la sensibilidad como la facultad de

conocimiento es una facultad receptiva que recibe sensaciones o

impresiones sensibles a travs de las cuales se nos da la materia y en
esa receptividad, dice Kant, yo tengo una relacin inmediata con el
objeto llamado intuicin sensible. Igual que existe una intuicin
sensible, piensa Kant, que para que existiera la metafsica debera
existir una intuicin intelectual que est convencido de que no la hay
y por ello piensa que la metafsica no es posible como ciencia. Piensa
que la nica intuicin que tenemos es la sensible, por ello toda
referencia del entendimiento a la realidad se tiene que apoyar en la
intuicin sensible.
La sensibilidad, tambin llamada intuiciones puras (diciendo
intenciones Kant quiere destacar que no son conceptos de
entendimiento sino formas de la sensibilidad. Kant piensa que no son
conceptos de entendimiento, pues un concepto es un universal que se
aplica a muchos individuos y se aplica ntegramente a todos esos
individuos (no hay un ser humano hasta cierto punto, o es humano o
no lo es) el espacio y el tiempo slo existe un solo espacio y un solo
tiempo que se pueda dividir en partes, el espacio y el tiempo Kant lo
toma de Newton.
Kant piensa que la sensibilidad tiene modalidades. Por una parte est
el tiempo y el tiempo es una condicin de todo objeto sensible, pero
adems es la condicin del conocimiento de los estados internos del
sujeto, por tanto la sensibilidad tiene dos modos:
referida al exterior
referida al interior
Ambos sentidos estn sometidos al tiempo, pero slo la exterior est
sometida al espacio.

Hay diferencia entre las sensaciones que podemos ubicar en el

espacio y hay otro tipo de sensaciones que no se sitan en el espacio
como por ejemplo la sucesin de los estados internos del sujeto.
Para Kant toda la matemtica est construida sobre estos, la
gramtica est construida sobre la intuicin pura de espacio y la
aritmtica est construida segn el orden de la sucesin temporal el
orden de segn se va sumando unos momentos a otros.
La sensibilidad tiene dos modos:
La sensibilidad interna
La sensibilidad externa
La forma pura de la sensibilidad interna, es decir, de los estados
internos del sujeto es slo el tiempo. As las sensaciones estn en el
espacio pero todas (externas e internas) son temporales, es decir, toda
sensacin est relacionada a otra en una relacin segn sea antes, al
mismo tiempo o despus, pero slo hay unos que estn distanciados.
El espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad y no
pertenecen a las cosas en s.
El fruto de la unin de la materia y forma es el objeto, fenmeno
llamado por Kant (fenmeno = lo que aparece; fenmeno es contrario
de nolmeno, lo que las cosas son en s mismas).
El planteamiento de Kant es que lo que las cosas son en s mismas
nosotros no lo conocemos, lo nico que vemos es la materia que
recibimos ya formalizada. Nuestra experiencia usa slo el mbito de
los fenmenos. Podemos decir que las cosas estn en espacio y
tiempo, pero espacio y tiempo no son propiedades de las cosas.

DIALCTICA TRASCENDENTAL

PARTE DE LA "CRITICA DE LA RAZN PURA" QUE ESTUDIA LA

RAZN PARA COMPREDER SU FUNCIONAMIENTO Y ESTRUCTURA.
RECIBE EL NOMBRE DE DIALCTICA PORQUE TRATA TAMBIN
LOS ARGUMENTOS DIALCTICOS GENERADOS POR EL USO PURO DE
LA RAZN EN SU AFN POR CAPTAR LO INCONDICIONADO, USO
HIPERFSICO DICE KANT.

Kant considera que la Razn siempre busca la condicin o

fundamento de las cosas. Precisamente la investigacin cientfica
aparece como consecuencia de este afn de la Razn por la
comprensin de las causas, condiciones o fundamentos de los
fenmenos. Pero si el funcionamiento espontneo de la Razn no se
limita por la crtica, tender a pensar tambin la condicin ltima de
tres importantes esferas: la condicin o fundamento ltimo de nuestra
vida psquica, la condicin o fundamento ltimo del mundo fsico y
la condicin o fundamento ltimo de la totalidad de los fenmenos,
tanto fsicos como psquicos. Cuando la Razn acta de este modo
incontrolado acabar pensando en los objetos tradicionales de la
metafsica: el alma, el mundo como totalidad y Dios. Kant crey que
este uso de la razn al que denomina dialctico es inadecuado y da
lugar a sofismas y contradicciones.
Lo Incondicionado: Se denomina as, en el pensamiento kantiano, al
fundamento ltimo de todo el conocimiento. Fundamento que tiene
que estar libre de las condiciones que la sensacin, la sensibilidad y
el entendimiento imponen a los objetos del conocimiento terico. Lo
incondicionado es inalcanzable por la razn terica, por mucho que
ella se empee, ya que no puede ser fenomnico sino noumnico. Lo
incondicionado se expresa en las tres ideas trascendentales: yo,
mundo y Dios.
DIALCTICA TRASCENDENTAL
Uso de la razn y estudio de la posibilidad de la metafsica como
ciencia.

Razn => facultad para realizar silogismos, razonamientos y

establecer una unidad cada vez mayor a partir de los juicios del
entendimiento.
Razn => relaciona conocimientos para conexionarlos. Unidad de
conocimientos = unidad de experiencia. Esta unidad cada vez mayor
va tendiendo en tres direcciones:
ALMA MUNDO DIOS
(Sujeto) (Fenmeno) (Cualquier objeto)
Kant llama a estas tres totalidades ideas, que sirven para orientar el
proceso de unificacin que realiza la razn. Estas tres ideas
representan, cada una a su manera, la totalidad de la experiencia. El
alma la representa en relacin al sujeto, el mundo en relacin a los
fenmenos y Dios en relacin a cualquier objeto posible fenomnico
o no fenomnico. La totalidad de la experiencia (saberlo todo) no es
objeto de experiencia y, por tanto, las ideas no son un objeto de
conocimiento, es decir, no es algo de lo que podemos decir que es un
objeto real, sino son ideas que segn Kant son eso, ideas, y no
objetos de conocimientos. Las ideas tienen un valor regulativo, es
decir, ayudan a la razn.
Para que haya conocimiento tiene que haber una intuicin, pues sino
no hay experiencia. As la nica intuicin que tenemos es la sensible
y la nica experiencia se da cuando se aplican las categoras del
entendimiento a la intuicin sensible. Esta experiencia es en la que la
razn estable establece relaciones.
Nosotros slo podemos aplicar las categoras del entendimiento a la
intuicin sensible pero nosotros tendemos inevitablemente a aplicar
las categoras no slo a los fenmenos sino tambin a las cosas en s
mismas (mbito de los nemenos) porque las categoras del
entendimiento no provienen de la experiencia.

Cuando aplicamos las categoras al mbito de los nemenos se est

produciendo una ilusin trascendental que consiste en que la razn
produce unos errores que son en cierto modo distintos segn se trata
del alma, el mundo o Dios, pero que en cierto modo son iguales
porque consisten en aplicar las categoras a las cosas en s mismas.
En el caso del alma el error es que la razn realiza unos argumentos
errneos => paralogismos, que consisten en hablar del sujeto, del yo,
aplicndole la categora de sustancia y por tanto convertir el yo en
sustancia simple, inmaterial e inmortal. (Cuando Kant habla de de
metafsica est hablando la de metafsica de Wolff:
Psicologa racional (paralogismos) -> alma (explicado arriba)

o
o

Cosmologa racional (antinomias) ** -> mundo =

contradicciones
Teologa natural * -> Dios

* Cuando razn habla del mundo como totalidad, la razn cae en

contradicciones -> mundo tiene comienzo en el tiempo y es limitado
en el espacio, y puede demostrar lo contrario.
** Clasificacin de tipos de demostraciones de Dios:
o

Prueba ontolgica * -> viene de San Anselmo

Prueba cosmolgica -> a partir de la contingencia = Dios

existe

Prueba fsico-tecnolgica -> a partir del orden del mundo =

Dios ordenador del mundo.
Las dos ltimas dependen de la primera.

* Este argumento no es vlido -> la existencia no es un predicado que

aada nada a la definicin de una cosa (perfeccin de un concepto
invalida el argumento ontolgica).
-IDEAS DE LA RAZNLa existencia para Kant es una categora vaca rellenada por una
intuicin y como slo tenemos intuicin sensible es con ella con la
que se ve la existencia.
La existencia no se puede deducir, slo se conoce por medio de la
intuicin sensible.
La metafsica (ideas que no tienen un conocimiento objetivo sino que
son regulativas) como ciencia es imposible.
Lo que es errneo es pensar que esas ideas nos hablan de cosas reales
pero esas ideas relativas son necesarias porque marcan la direccin
en la que tiene que trabajar la razn (= razonamientos que unan los
juicios de los entendimientos) y sin la razn el entendimiento estara
desordenado.
La razn vive de las ideas regulativas pero no tienen un valor real.
La crtica a la razn pura
Modernidad:
Racionalismo y Empirismo son dos orientaciones, dos tradiciones
filosfico- cientficas propias del pensamiento europeo, que se
constituyen en la segunda mitad del siglo XVII (luego de la muerte
de Descartes. Estas lneas se encontraban en permanente oposicin.
El empirismo (doctrina que afirma que todo conocimiento se basa
en la experiencia mientras que niega la posibilidad de ideas
espontneas o del pensamiento a priori), contaba entre sus mayores

exponentes a los ingleses Francis Bacon, John Locke y Thomas

Hobbes.
El racionalismo dogmtico (sistema de pensamiento que acenta el
papel de la razn en la adquisicin del conocimiento) se identifica
ante todo con la tradicin que proviene del filsofo y cientfico
francs del siglo XVII Rene Descartes. Otros autores europeos que
desarrollaron este pensamiento fueron el francs Baruch Spinoza, y
los filsofos y matemticos alemanes Gottfried Wilhelm Leibniz y
Christian Von Wolff.
El siglo XVII concluyo esta discusin, sin aparente solucin.
Ninguna las dos orientaciones da concesin en cuanto a su
pensamiento, hasta la intervencin de Immanuel Kant.
Kant, - inicialmente- adherente al racionalismo dogmtico, hasta que
a la edad de 50 aos, leyendo una obra del filosofo escptico y
empirista escocs David Hume (segn sus palabras) despert del
sueo dogmtico.
A partir de su despertar, Kant se dedico a buscar una salida a ese
atolladero del pensamiento europeo de los siglos XVII y XVIII.
La palabra CRITICA tiene su razn en el verbo griego Krinei,
que significaba destacar, poner en relieve lo mas propio de algo.
Este es el significado que Kant le atribuye a su crtica, de lo que
se desprende que, a diferencia de la connotacin
que
generalmente le atribuimos a esta palabra, no tiene un valor
negativo.
En su primera critica trata de destacar lo propio de la Razn Pura.
Esta es una tarea indelegable, inalienable, una crtica que la razn
hace de si misma, desde su propio ceo, desde su interior. Las
crticas deben arrojar ciertos resultados: su objetivo es trazar (en
cada caso), los limites de su objeto, en el caso de la primera, los

limites de la razn, sin los cuales su ejercicio se torna ilegitimo. (Solo

en este punto de vista la crtica de Kant tiene cierto valor negativo).
El punto de partida es el reconocimiento de que hay
conocimientos cientficos, que existen de hecho (esta es la primer
premisa que sustenta critica). Kant no discute la posibilidad de su
existencia. Lo que permanece en litigio es el como son posibles
estos conocimientos, no de hecho, sino de derecho.
Crtica de la Razn Pura. (CONCEPTO DE CRTICA.
explicado distinto)
Es el esfuerzo de Kant para responder a la pregunta de que si la
metafsica es o no una ciencia. Es una crtica en cuanto que se
esfuerza por conocer la propia razn para ver dnde estn sus lmites
y hasta dnde puede llegar.
Kant parte de un faletum (hecho) de la fsica y de la matemtica pues
para l stas son ya ciencias y entonces se cuestiona qu tipo de
conocimiento hace que la fsica y las matemticas sean ciencias; se
trata de averiguar las condiciones de posibilidad de una ciencia para
ver si se cumple o no en la filosofa.
Se trata de saber los lmites de nuestra razn de forma que sta
sea capaz de conocerse a s misma para ver si puede o no puede
hacer una metafsica. A este movimiento por el que la razn se
conoce a s misma Kant lo llama CRITICA
(Problemas: cmo va a ser la razn capaz de conocer sus lmites sin
estar por encima de ellos. Ser consciente de los lmites es el primer
paso para poder superarlos. En resumen, Kant va a decir que la
metafsica no es una ciencia).
En la crtica de la razn pura Kant dice que la metafsica no es
posible, que no es una ciencia, pues no es capaz de responder a las
ltimas cuestiones.

Pura se refiere a lo que es la razn antes de estar afectada por la

experiencia. Kant se pregunta por los enunciados de una ciencia,
cmo son los juicios de dicha ciencia, y responde que los juicios
son sintticos a priori. Un juicio significa junto (viene de sntesis
y es contrario a anlisis).
USO DOGMATICO Y USO CRTICO DE LA RAZON
FILOSOFA DOGMTICA
FILOSOFA A LA QUE DA LUGAR EL USO DE LA RAZN PURA QUE
VA MS ALL DE LA EXPERIENCIA (USO DOGMTICO DE LA
RAZN).
En la filosofa kantiana esta expresin tiene varios sentidos,
pero el ms importante es seguramente el siguiente: cuando
utilizamos la razn con la pretensin de alcanzar con ella un
conocimiento de las realidades trascendentes, de las realidades que
estn ms all de nuestra experiencia posible, estamos haciendo
un uso dogmtico de la razn y la filosofa que construimos es
una filosofa dogmtica. La filosofa racionalista de Descartes,
Leibniz y Wolff crey que podamos alcanzar un conocimiento de
Dios, el alma y el mundo como totalidad mediante una deduccin
puramente racional a partir de la comprensin de ciertos conceptos
bsicos que se muestran a la luz de la mera razn. Es decir, crey
posible el conocimiento metafsico a partir de la razn pura, de la
razn no mezclada con nada emprico. En su juventud Kant acept la
filosofa de Wolff (que ms tarde llam dogmtica), pero se apart de
ella tras la lectura de Hume. Como el propio Kant dice, Hume le
despert del sueo dogmtico. La filosofa dogmtica se contrapone a
la filosofa crtica, y el uso dogmtico de la razn al uso crtico de la
razn.

FILOSOFA CRTICA
KANT LLAMA "FILOSOFA CRTICA" AL CONJUNTO DE
INVESTIGACIONES FILOSFICAS QUE TIENEN COMO PRINCIPAL
PREOCUPACIN ESTABLECER LOS FUNDAMENTOS Y LMITES DEL
EJERCICIO DE LA RAZN.

Las tres conclusiones principales de la filosofa crtica son las

siguientes:

la mente humana no puede alcanzar un conocimiento de la

realidad en s misma: el conocimiento metafsico le est vedado al
ser humano;
el conocimiento sinttico a priori es posible porque todo objeto
cognoscible tiene que someterse a las condiciones formales de la
experiencia que imponen nuestras facultades cognoscitivas;
el acceso a lo metafsico, vedado a la esfera del saber, es posible
merced a la esfera moral.
Como sugieren los ttulos de las tres obras principales de Kant
("Crtica de la Razn Pura", "Crtica del Juicio", "Crtica de la Razn
Prctica"), la filosofa kantiana es una filosofa esencialmente crtica,
culminando as la actitud bsica de la filosofa moderna.

Crtica de la razn prctica

La Crtica de la razn prctica, es la segunda de las tres obras
llamadas crticas de Immanuel Kant, publicada por primera vez
en 1788. Trata sobre su filosofa de la moral, y contina en la lnea de
la Crtica de la razn pura. La gran mayora de los argumentos de
este libro estn expresados ms extensamente en sus Principios
fundamentales
del
conocimiento
metafsico.
La

segunda Crtica ejerci una enorme influencia en el desarrollo

posterior en el mbito de la filosofa tica y moral, empezando con
la Doctrina de la ciencia de Johann Gottlieb Fichte. Durante el siglo
XX se convirti en el principal punto de referencia para toda filosofa
moral.
Esquema de la obra
Imitando en parte la estructura de la Crtica de la razn pura, si bien
con algunas diferencias, Kant divide la obra de la siguiente manera:

Parte I: Doctrina de los elementos. Esta parte se divide en dos

libros: Analtica de la razn pura prctica; y Dialctica de la
razn pura prctica.
Parte II: Doctrina del mtodo.
Introduccin
Se reproducen aqu las primeras frases de la introduccin a la obra,
con la numeracin de pginas segn las ediciones cientficas de la
misma:
El uso terico de la razn se ocupaba de objetos de la mera facultad
de conocer, y una crtica de la razn, en lo que toca a ese uso, se
refera propiamente slo a la facultad pura del conocimiento, porque
esta facultad despertaba sospechas, que luego tambin se
confirmaron, de que se perda fcilmente, ms all de sus lmites, en
inaccesibles objetos o hasta en conceptos contradictorios entre s.
tica kantiana
La tica kantiana est contenida en lo que se ha denominado como
sus tres obras ticas: Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres, Crtica de la razn prctica metafsica. Kant se
caracteriz por la bsqueda de una tica o principios con el carcter
de universalidad que posee la ciencia. Para la consecucin de dichos
principios Kant separ las ticas en: ticas empricas (todas las
anteriores a l) y ticas formales (tica de Kant). Este nuevo

planteamiento acerca de la tica hace de Kant el padre de la filosofa

moderna.
La razn terica formula juicios frente a la razn prctica que
formula imperativos. Estos sern los pilares en los que se fundamenta
la tica formal kantiana. La tica debe ser universal y, por tanto, vaca
de contenido emprico, pues de la experiencia no se puede extraer
conocimiento universal. Debe, adems, ser a priori, es decir, anterior
a la experiencia y autnoma, esto es, que la ley le viene dada desde
dentro del propio individuo y no desde fuera. Los imperativos de esta
ley deben ser categricos y no hipotticos, que son del tipo Si
quieres A, haz B.
En contraposicin a la tica a Kant se encuentra la tica de Santo
Toms de Aquino.
El imperativo categrico tiene tres formulaciones:

Obra slo segn una mxima tal, que puedas querer al mismo
tiempo que se torne en ley universal.17
Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona
como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente
como un medio.18
Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un
miembro legislador en un reino universal de los fines.19
Kant sintetiza su pensamiento, y en general el campo de la filosofa
en sentido cosmopolita, en tres preguntas: Qu debo hacer?, Qu
puedo saber?, Qu me est permitido esperar?, que pueden
resumirse en una sola: Qu es el hombre?20 A la primera
interrogante trata de dar respuesta la moral. A la segunda, el anlisis
de la Crtica de la razn pura en torno de las posibilidades y lmites
del conocimiento humano. A la tercera trata de responder la religin.
Kant concluye su estudio epistemolgico haciendo especial hincapi
en la importancia del deber, que es donde reside la virtud de toda
accin. Al hacer coincidir la mxima de cualquier accin con la ley

prctica, el ser humano habr encontrado el principio objetivo y

universal del obrar.
Critica a la Razn Prctica
Immanuel Kant
El objetivo de una razn prctica es el demostrar su realidad
conforme
a
los
hechos.
Para esto Kant va a hacer un anlisis sobre la libertad, que como bien
se sabe es un trmino que sobre pasa el entendimiento humano pero
sin l no se podra habla de una razn prctica, por ello la va a tomar
como una ley moral para as poder darle realidad, la libertad es la
condicin de la posibilidad de la moralidad, a la vez que la moralidad
es lo que nos muestra la libertad.
En la razn prctica se les concede una realidad al uso de las
categoras, es vlido pues en la prctica no se tiene un ideal de
definicin, ms bien es una utilidad correspondiente al objeto, as
queda claro que no se est buscando un resultado especulativo,
pues este busca definir fenmenos (que son los que la experiencia
puede reconocer) pero tambin habla de la cosa en s que son
fundamentos de los cuales no se puede hablar porque son
suprasensibles.
La razn prctica tiene la facultad de dar realidad por si misma a un
objeto suprasensible de la causalidad como es libertad (siendo este
como uso prctico) esto es vlido como algo que en un lugar
determinado puede ser pensado. El sujeto siendo un fenmeno
tambin tiene una intuicin intelectual necesaria para esta
comprensin, es decir que el sujeto tiene que ser fenmeno pero
tambin tiene que tener intuiciones fuera de lo sensible como es la
libertad
para
as
poder
tener
una
moralidad
Kant no quiere hablar de la libertad como un mero aspecto
psicolgico, l quiere hablar de ella como algo trascendental, como

base para una moralidad, el autor asegura que l no est dando una
nueva moralidad pues eso es irracional lo que l est buscando es dar
una nueva frmula moral. En la Fundamentacin de la Metafsica de
las Costumbres habla del deber, de su existencia en si misma de sus
fundamentos e indicaciones. Dice que para clasificar los deberes se
tiene que conocer al sujeto para que as se determinen los deberes en
la facultad prctica, pero esto es ms un sistema cientfico que uno
practico.
Kant habla de una facultad apetitiva y esta la define como propiedad
del ente que mediante representaciones causa una realidad en los
objetos pero pone en duda si el placer sea su fundamento o es una
coincidencia de la representacin que solo se limita a su
determinacin. Al tratar de hablar de lo que es capaz el alma del
hombre se tiene que partir de su exposicin, clara y total, pero mas
correctamente filosficamente hablando es le tener debidamente
captado la idea del todo, con sus relaciones es un examen consiente
de un sistema que garantiza una visin conjunta. Una sntesis de lo
analizado.
A Kant se le reprocha querer un nuevo lenguaje algo que no le
preocupa porque afirma que eso lo puede deducir alguien que solo le
dio una ojeada al texto sin entender el texto, pues segn el autor es
algo loable dar trminos que el lenguaje no alcanza el lo llama con
remiendos nuevos en un traje viejo lo que realmente le preocupa es
la mala interpretacin que se le pueda dar a los trminos escogidos
por l. Despus nos habla de lo a priori que compara con el
pensamiento racional diciendo que es lo mismo, quien lo niegue es
como tratar de decir racionalmente que no existe la razn alegando
que se puede decir que se conoce algo cuando se tiene conciencia que
aunque no hubiera sido empricamente revelado se podra conocer
Kant considera que es necesaria la bsqueda y el establecimiento del
principio supremo de la moralidad, pues piensa que debe existir un
principio absoluto que gue la accin y por el cual se tenga presente

lo que se debe y lo que no se debe hacer. Este principio no puede

haber sido establecido desde lo emprico o de forma inductiva, ya que
lo que gua una accin empricamente se considera slo una regla
prctica no una ley moral, por estola ley moral debe estar establecida
desde la razn y debe tener un fundamento a priori.
Kant tambin considera que la accin debe realizarse por la ley moral
y no slo conforme a ella, pues, en el caso del hacer conforme a la
ley moral, este es un evento fortuito, as como sucede que alguien
acte conforme a ley, puede suceder que nunca lo haga. En cambio,
el hacer por la ley moral conlleva a que la accin contenga a la ley
moral en s misma. Es por eso que las leyes morales deben tener un
carcter de necesario absoluto para todo ser racional por tener un
fundamento a priori.
Hume estara contento con el empirismo universal pues la objetividad
en los conceptos no exista era ms bien una subjetividad, pero ni l
era tan radical, como para que lo subjetivo tambin tuviera dominio
en la matemtica pero esto para el son trminos analticos que no
podran estar sujetos a la subjetividad por eso es que no podra estar
de acuerdo con un empirismo universal, porque entonces este
gobernara en las matemticas
La razn terica no puede demostrar la existencia de la libertad pues
solo es capaz de alcanzar el mundo de los fenmenos, mundo en el
que todo est sometido a la ley de causalidad, y por lo tanto en el que
todo ocurre por necesidad natural. Sin embargo, desde la perspectiva
de la razn prctica, y si queremos entender la experiencia moral,
cabe la defensa de la existencia de la libertad: si en sus acciones las
personas estn determinadas por causas naturales, es decir si carecen
de libertad, no podemos atribuirles responsabilidad, ni es posible la
conducta moral. Se podra hablar que la razn es la que lleva a la
accin
Para encontrar el principio moral supremo, Kant analiza la buena
voluntad ya que considera que este es el valor absoluto, pues la

voluntad es buena siempre y en s misma, es la voluntad que es

movida por el bien moral y siempre lo busca. En este sentido no se
puede considerar que las acciones sean en s mismas malas o buenas,
es slo la voluntad con la que se realicen por lo que pueden ser
juzgadas, por esto, tambin, la buena voluntad no puede ser juzgada
por las consecuencias de las acciones que son guiadas por ella. Sin
embargo la buena voluntad requiere agotar los medios a nuestro
alcance para realizar lo que ella dicta, es decir, no se queda en el
plano del querer.
Para encontrar el valor moral que tiene la buena voluntad, es
necesario considerar el papel que en esto desempea el deber. Kant
considera que slo por el deber una accin moral tiene valor moral,
pues en el deber moral la buena voluntad se enfrenta a obstculos
subjetivos, es decir, el individuo se enfrenta a obstculos que sus
propias inclinaciones le imponen, slo as se podra considerar que su
accin movida por la buena voluntad tiene valor moral. El buen
actuar con valor moral no se busca por una finalidad determinada
sino slo por el deber mismo, por eso las acciones que se dan por
inclinacin no tienen valor moral, con esto se eliminan los fines
egostas.
Kant dice que el deber es la necesidad de una accin por respeto a la
ley (considerando a la ley como la legitimidad misma), por eso se
debe actuar de tal forma que la mxima de nuestra accin pueda
convertirse en una ley universal, es decir nuestra accin debe estar
guiada por una mxima por la que todo mundo pueda actuar, sea por
todos conocido que se puede actuar as y que esto no sea algo que
provoque que se deje de realizar.
Crtica razn prctica
Tradicionalmente,
todas
las
ticas
hasta
Kant
eran materiales (Aristteles, Epicuro, moral cristiana), es decir
nos dicen el objetivo y el modo de conseguirlo, son heternomas. No

nos proporcionan contenidos morales sino que se limitan a imponer

desde fuera nuestra conducta.
Sin embargo, la tica de Kant se presenta en la historia de la filosofa
como una tica formal, que permite a la persona seguir su propia ley
moral Para ser moral nuestra accin debe estar orientada por el puro
cumplimiento del deber.
Segn Kant, hay tres preguntas que se plantea el ser humano: qu
puedo saber?, qu puedo hacer? y qu me cabe esperar?
Recordemos que la razn tiene dos usos: uno terico y otro prctico.
Con el uso terico respondemos a la primera de stas. Su funcin es
por tanto, ayudarnos a entender como es el mundo.
Pero necesitamos de otro uso prctico con el que responder las otras
dos, orientar nuestro comportamiento, dirigir nuestra voluntad.
Kant identifica el uso prctico con la moral.
As, podemos diferenciar dos mbitos de la realidad: el del ser y el
del deber ser, el de la ciencia y el de la moral.
En su obra, Crtica de la Razn prctica, no transmite las condiciones
que hacen posible el deber, partiendo de:
. Una accin desinteresada no condicionada a ningn fin /el deber por
el deber/
. Que existe una ley moral universal
Esa ley moral, que no cuestiona,[<< De dos cosas estoy seguro: del
cielo estrellado sobre mi cabeza y de una ley moral en mi>>] posee
segn Kant un carcter de imperativo categrico (mandatos
universal, formal y que posibilita el autogobierno), distinguiendo dos
tipos:
_ Los hipotticos aquellos que ordenan algo como medio para
conseguir un fin, su validez siempre est condicionada.

_ Los categricos que son mandatos incondicionados, es decir

aquellos que ordenan algo como un fin absoluto. Tienen validez por
s mismos.
As, la ley moral slo puede tener carcter de imperativo categrico,
ya que sta debe ser universal.
El deber proviene de la razn, y obrar moralmente consiste en
cumplir la ley por respeto ala ley misma.
La bondad o malicia de las acciones depender de la intencin de la
voluntad al actuar.
La moral de Kant es una moral formal en la que lo importante no es
el contenido, sino la intencin, el como se acta.
Por ello, Kant no nos va a decir qu es el bien, sino que nos ofrece el
procedimiento, un modo de hallar esa ley moral que se halla en
nuestro interior. Son imperativos meramente formales donde no se
nos da el contenido, sino la forma.
Las dos caractersticas principales de la ley moral sern la autonoma:
la ley moral est dentro de nosotros y al cumplirla nos obedecemos a
nosotros mismos; y la universalidad, al provenir de la razn ser
comn a todos los seres humanos.
De estas caractersticas obtiene Kant sus dos postulados ms
importantes:
Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer
siempre al mismo tiempo como principio de legislacin universal.
Obra de tal manera que trates siempre a la humanidad, tanto en tu
persona como en la de los dems, como fin y nunca como mero
medio.
POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA
LOS POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA SON PROPOSICIONES
QUE NO PUEDEN SER DEMOSTRADAS DESDE LA RAZN TERICA

PERO QUE HAN DE SER ADMITIDAS SI SE QUIERE ENTENDER EL

"FACTUM MORAL".

Kant dice que de ellos no cabe conocimiento pero s un peculiar

modo de asentimiento o creencia que denomina fe racional. Los
postulados de la razn prctica son la existencia de la libertad, la
inmortalidad del alma, y la existencia de Dios.
Los postulados (hiptesis) son, para Kant, las condiciones
indispensables para la existencia de un hecho. Los postulados de
la razn prctica, que le sirven a Kant para explicar el hecho de
la ley moral, son tres:
LA LIBERTAD
Es la razn del ser de la moral, y sta a su vez, es la razn de
conocer de la libertad. El deber supone el poder, por lo que el ser
humano debe tener un dominio de sus actos para que exista una
norma que le sea impuesto como deber desde su razn.
LA INMORTALIDAD
Todo deber exige ser realizado, por lo que para alcanzar la perfeccin
(actuar slo por deber) sera necesario alargar esta vida, la
inmortalidad.
DIOS
El deber y la felicidad no parecen seguir el mismo camino en esta
vida. En tanto que el hombre es cuerpo, cuya tendencia dominante es
la bsqueda de felicidad; y alma cuya tendencia dominante es el
cumplimiento del ideal moral.
Pero no tendra sentido una vida virtuosa sin recompensa.
Por ello ha de existir un ser que garantice la felicidad tras el
cumplimiento del deber, ste es Dios. En un mundo perfecto felicidad
y deber coincidiran.

Crtica de la razn prctica: En donde plantea que el camino para

conocer los objetos de la metafsica es la Conciencia Moral.
_______________________________________________________
______________
CRITICA DE LA RAZN PURA (Parte de la Unidad 9)
LIBERTAD Y VOLUUNTAD.
Capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar segn
leyes de otra ndole que las naturales, esto es, segn leyes que son
dadas por su propia razn; libertad equivale a autonoma de la
voluntad.
La razn terica no puede demostrar la existencia de la libertad
pues solo es capaz de alcanzar el mundo de los fenmenos, mundo en
el que todo est sometido a la ley de causalidad, y por lo tanto en el
que todo ocurre por necesidad natural. Sin embargo, desde la
perspectiva de la razn prctica, y si queremos entender la
experiencia moral, cabe la defensa de la existencia de la libertad: si
en sus acciones las personas estn determinadas por causas naturales,
es decir si carecen de libertad, no podemos atribuirles
responsabilidad, ni es posible la conducta moral; de este modo,
la libertad es la ratio essendi (la condicin de la posibilidad) de la
moralidad, a la vez que la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que
nos muestra o da noticia) de la libertad.
Voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en
cuanto que son racionales, y libertad sera la propiedad de esta
causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de
extraas causas que la determinen; as como necesidad natural es la
propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser
determinados a la actividad por el influjo de causas extraas.
La citada definicin de la libertad es negativa y, por lo tanto,

infructuosa para conocer su esencia. Pero de ella se deriva un

concepto positivo de la misma que es tanto ms rico y fructfero. El
concepto de una causalidad lleva consigo el concepto de leyes segn
las cuales, por medio de algo que llamamos causa, ha de ser puesto
algo, a saber: la consecuencia. De donde resulta que la libertad,
aunque no es una propiedad de la voluntad, segn leyes naturales, no
por eso carece de ley, sino que ha de ser ms bien una causalidad,
segn leyes inmutables, si bien de particular especie; de otro modo,
una voluntad libre sera un absurdo. La necesidad natural era una
heteronoma de las causas eficientes; pues todo efecto no era posible
sino segn la ley de que alguna otra cosa determine a la causalidad la
causa eficiente. Qu puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino
autonoma, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para s
misma? Pero la proposicin: la voluntad es, en todas las acciones,
una ley de s misma, caracteriza tan slo el principio de no obrar
segn ninguna otra mxima que la que pueda ser objeto de s misma,
como ley universal. Esta es justamente la frmula del imperativo
categrico y el principio de la moralidad; as, pues, voluntad libre y
voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa.
No basta que atribuyamos libertad a nuestra voluntad, sea por el
fundamento que fuere, si no tenemos razn suficiente para atribuirla
asimismo a todos los seres racionales. Pues como la moralidad nos
sirve de ley, en cuanto que somos seres racionales, tiene que valer
tambin para todos los seres racionales, y como no puede derivarse
sino de la propiedad de la libertad, tiene que ser demostrada la
libertad como propiedad de la voluntad de todos los seres racionales;
no basta, pues, exponerla en la naturaleza humana por ciertas
supuestas experiencias (an cuando esto es en absoluto imposible y
slo puede ser expuesta a priori), sino que hay que demostrarla como
perteneciente a la actividad de seres racionales en general y dotados
de voluntad. Digo, pues: todo ser que no puede obrar de otra suerte
que bajo la idea de la libertad, es por eso mismo verdaderamente
libre en sentido prctico, es decir, valen para tal ser todas las leyes

que estn inseparablemente unidas con la libertad, lo mismo que si su

voluntad fuese definida como libre en s misma y por modo vlido en
la filosofa terica. Este camino, que consiste en admitir la libertad
slo como afirmada por los seres racionales, al realizar sus acciones,
como fundamento de ellas meramente en la idea, es bastante para
nuestro propsito y es preferible, adems, porque no obliga a
demostrar la libertad tambin en el sentido terico. Pues an cuanto
este punto ltimo quede indeciso, sin embargo, las mismas leyes que
obligaran a un ser que fuera realmente libre valen tambin para un
ser que no puede obrar ms que bajo la idea de su propia libertad.
Podemos, pues, aqu librarnos del peso que oprime la teora.
Ahora bien; yo sostengo que a todo ser racional que tiene una
voluntad debemos atribuirle necesariamente tambin la idea de la
libertad, bajo la cual obra. Pues en tal ser pensamos una razn que es
prctica, es decir, que tiene causalidad respecto de sus objetos. Mas
es imposible pensar una razn que con su propia conciencia reciba
respecto de sus juicios una direccin cuyo impulso proceda de alguna
otra parte, pues entonces el sujeto atribuira, no a su razn, sino a un
impulso, la determinacin del Juicio. Tiene que considerarse a s
misma como autora de sus principios, independientemente de ajenos
influjos; por consiguiente, como razn prctica o como voluntad de
un ser racional, debe considerarse a si misma como libre; esto es, su
voluntad no puede ser voluntad propia sino bajo la idea de la libertad
y, por lo tanto, ha de atribuirse, en sentido prctico, a todos los seres
racionales.
Todos los hombres se piensan libres en cuanto a la voluntad. Por
eso los juicios todos recaen sobre las acciones consideradas
como hubieran debido ocurrir aun cuando no hayan ocurrido. Sin
embargo, esta libertad no es un concepto de experiencia, y no puede
serlo, porque permanece siempre, aun cuando la experiencia muestre
lo contrario de aquellas exigencias que, bajo la suposicin de la
libertad, son representadas como necesarias. Por otra parte, es

igualmente necesario que todo cuanto ocurre est determinado

indefectiblemente por leyes naturales, y esta necesidad natural no es
tampoco un concepto de experiencia, justamente porque en ella
reside el concepto de necesidad y, por tanto, de un conocimiento a
priori. Pero este concepto de naturaleza es confirmado por la
experiencia y debe ser inevitablemente supuesto, si ha de ser posible
la experiencia, esto es, el conocimiento de los objetos de los sentidos,
compuesto segn leyes universales. Por eso la libertad es slo una
idea de la razn, cuya realidad objetiva es en s misma dudosa; la
naturaleza, empero, es un concepto del entendimiento que demuestra,
y necesariamente debe demostrar, su realidad en ejemplos de la
experiencia.
De aqu nace, pues, una dialctica de la razn, porque, con
respecto de la voluntad, la libertad que se le atribuye parece estar en
contradiccin con la necesidad natural; y en tal encrucijada, la razn,
desde el punto de vista especulativo, halla el camino de la necesidad
natural mucho ms llano y practicable que el de la libertad; pero
desde el punto de vista prctico es el sendero de la libertad el nico
por el cual es posible hacer uso de la razn en nuestras acciones y
omisiones; por lo cual ni la filosofa ms sutil ni la razn comn del
hombre pueden nunca excluir la libertad. Hay, pues, que suponer que
entre la libertad y necesidad natural de unas y las mismas acciones
humanas no existe verdadera contradiccin; porque no cabe suprimir
ni el concepto de naturaleza ni el concepto de libertad.
Causalidad de la Libertad: una causalidad espontnea que
inicie por s misma una serie de fenmenos, los cuales, por su parte,
se atendrn a las condiciones de la experiencia. Kant llama a esta
causalidad libertad trascendental: una libertad que obra en el mundo,
pero que no es del mundo.
AUTONOMA DE LA VOLUNTAD

LLAMAMOS AUTNOMO A UN SUJETO CUANDO SE DA A S MISMO

SUS PROPIAS LEYES Y ES CAPAZ DE CUMPLIRLAS. LA AUTONOMA
DE LA VOLUNTAD DESCRIBE LA CIRCUNSTANCIA DE QUE CUANDO
UN SUJETO SE COMPORTA MORALMENTE L MISMO SE DA LAS
LEYES A LAS QUE SE SOMETE, PUES DICHAS LEYES TIENEN SU
ORIGEN EN LA NATURALEZA DE SU PROPIA RAZN.

Pertenecemos a este reino gracias a la libertad de la voluntad, cuyo

principio es que todas sus acciones se sometan a una mxima que
pueda ser ley universal y por tanto universalmente legisladora. Kant
presenta tambin en el texto la nocin de deber: en nosotros las
mximas no coinciden necesariamente con el principio citado, por lo
que la necesidad de la accin tiene la forma de constriccin
prctica, de deber; el deber no descansa en sentimientos, impulsos o
inclinaciones sino slo en la relacin de los seres racionales entre s.
Finalmente, Kant seala la dignidad de todo ser racional, dignidad
que le corresponde por el hecho de que puede obedecer a una ley que
l se da a s mismo.
Vease al hombre atado por su deber a leyes; mas nadie cay en
pensar que estaba sujeto a su propia legislacin, si bien sta
es universal, y que estaba obligado solamente a obrar de conformidad
con su propia voluntad legisladora, si bien sta, segn el fin natura,
legisla universalmente. Pues cuando se pensaba al hombre sometido
solamente a una ley (sea la que fuere), era preciso que esta ley llevase
consigo algn inters, atraccin o coaccin, porque no surga como
ley de su propia voluntad, sino que esta voluntad era forzada,
conforme a la ley, por alguna otra cosa a obrar de cierto modo. Pero
esta consecuencia necesaria arruinaba irrevocablemente todo
esfuerzo encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber.
Pues nunca se obtena deber, sino necesidad de la accin por cierto
inters, ya fuera este inters propio o ajeno. Pero entonces el
imperativo haba de ser siempre condicionado y no poda servir para
el mandato moral. Llamar a este principio el de la autonoma de la

voluntad, en oposicin a cualquier otro, que, por lo mismo, calificar

de heteronoma.
El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las
mximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para
juzgarse a s mismo y a sus acciones desde ese punto de vista,
conduce a un concepto relacionado con l y muy fructfero, el
concepto
de
un reino
de
los.
Fines.
Por reino entiendo el enlace sistemtico de distintos seres
racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los
fines, segn su validez universal, resultar que, si prescindimos de las
diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo
contenido de sus fines privados, podr pensarse un todo de todos los
fines (tanto de los seres racionales como fines en s, como tambin de
los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace
sistemtico; es decir, un reino de los fines, que es posible segn los
ya citados principios.
Pues todos los seres racionales estn sujetos a la ley de que cada uno
de ellos debe tratarse a s mismo y tratar a todos los dems, nunca
como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en s
mismo. Mas de aqu nace un enlace sistemtico de los seres
racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como
esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y
medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego
que slo un ideal).
Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de l,
cuando est en l como legislador universal, pero tambin como
sujeto a esas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como
legislador no est sometido a ninguna voluntad de otro.
El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un
reino de fines posible por libertad de la voluntad, ya sea como
miembro, ya como jefe. Mas no puede ocupar este ltimo puesto por

slo la mxima de su voluntad, sino nada ms que cuando sea un ser

totalmente independiente, sin exigencia ni limitacin de una facultad
adecuada a la voluntad.
La moralidad consiste, pues, en la relacin de toda accin con la
legislacin, por la cual es posible un reino de los fines. Mas esa
legislacin debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su
voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna accin por otra
mxima que sta, a saber: que pueda ser la tal mxima una ley
universal y, por tanto, que la voluntad por su mxima, pueda
considerarse a s misma al mismo tiempo como universalmente
legisladora. Si las mximas no son por su propia naturaleza
necesariamente acordes con ese principio objetivo de los seres
racionales universalmente legisladores, entonces la necesidad de la
accin, segn ese principio, llmase constriccin prctica, esto
es, deber. El deber no se refiere al jefe en el reino los fines, pero s a
lodo miembro y a todos en igual medida.
La necesidad prctica de obrar segn ese principio, es decir, el
deber, no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino
slo en la relacin de los seres racionales entre s, en la cual la
voluntad de un ser racional debe considerarse siempre al mismo
tiempo como legisladora, pues si no podra pensarse como fin en s
mismo. La razn refiere, pues, toda mxima de la voluntad como
universalmente legisladora a cualquier otra voluntad y tambin a
cualquier accin para consigo misma, y esto no por virtud de ningn
otro motivo prctico o en vista de algn provecho futuro, sino por la
idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a ninguna otra
ley que aquella que l se da a s mismo.
FUNDAMENTO DE DETERMINACIN DE LA VOLUNTAD
AQUELLO QUE SIRVE DE MOTOR O IMPULSO A LA VOLUNTAD Y
QUE HACE QUE EL SUJETO REALICE UNA U OTRA ACCIN.

Hay dos tipos muy distintos de fundamentos de determinacin

de la voluntad:
1.

La razn, que puede influir de dos modos sobre la voluntad:

a) de forma inmediata: indicndonos cul es nuestro deber;

ensendonos fines finales: Hume consider que la razn slo puede
ensearnos los medios para alcanzar fines, fines no propuestos por
ella misma sino por la esfera del gusto. Sin embargo, Kant crey que
la razn puede dar al sujeto normas de conducta, mostrarle la accin
correcta y la incorrecta, ensearle la conducta buena en s misma y
mala en s misma; la conciencia moral o conocimiento inmediato del
deber es precisamente expresin de la razn determinando la
voluntad;
b) de forma mediata: mostrndonos los medios adecuados para la
realizacin de un fin querido por nosotros, como cuando utilizamos
nuestra razn para establecer el modo ms adecuado de realizar un
deseo.
2.

La inclinacin: los deseos y apetitos empricos (por ejemplo, los

relacionados con el cuerpo) pueden influir en nuestra voluntad y
determinarla para la realizacin de lo conveniente para su
cumplimiento.
Cuando el fundamento de determinacin es la inclinacin, la
conducta que se sigue es heternoma y el imperativo hipottico, por
lo que dicha conducta no es autnticamente moral (todo lo ms
conforme al deber); sin embargo, cuando la razn es el fundamento
inmediato de determinacin, cuando nuestra conducta se pliega al
mandato moral por l mismo, entonces la conducta es autnticamente
moral (conforme al deber y por deber) y autnoma.
IMPERATIVO CATEGRICO

O IMPERATIVO APODCTICO. MANDATO CON CARCTER

UNIVERSAL Y NECESARIO: PRESCRIBE UNA ACCIN COMO BUENA
DE FORMA INCONDICIONADA, MANDA ALGO POR LA PROPIA
BONDAD DE LA ACCIN, INDEPENDIENTEMENTE DE LO QUE CON
ELLA SE PUEDA CONSEGUIR. DECLARA LA ACCIN
OBJETIVAMENTE NECESARIA EN S, SIN REFERENCIA A NINGN
PROPSITO EXTRNSECO. PARA KANT SLO ESTE TIPO DE
IMPERATIVO ES PROPIAMENTE UN IMPERATIVO DE LA MORALIDAD.

Los imperativos categricos tienen la forma general "debes

hacer X", o, en su versin prohibitiva, "no debes hacer X"; "debes ser
veraz", "no debes robar", son ejemplos de imperativos categricos.
De todas formas es preciso tener cuidado porque la mera expresin
lingstica no es suficiente para determinar si el imperativo que ha
guiado nuestra conducta es hipottico o categrico: para averiguar si
es uno u otro el caso es preciso referirse a lo que ha movido nuestra
voluntad: si no hemos robado, nuestra conducta es conforme al deber
(conforme al imperativo no debes robar), pero si no hemos robado
por miedo a la polica, el imperativo que hemos seguido es hipottico
(no debes robar si no quieres tener problemas con la polica); sin
embargo, si no hemos robado porque la accin de robar es mala en s
misma, independientemente de si nos pueda detener o no la polica,
entonces nuestro imperativo es categrico. Kant consider que nunca
se puede estar absolutamente seguro de que nuestra conducta no haya
estado motivada por un inters o por algn temor, y por ello concluy
que cuando nos parece seguir un imperativo categrico siempre es
posible que el imperativo por el que nos regimos sea hipottico.
Kant da tambin unas frmulas generales del imperativo
categrico, frmulas que resumen todos los mandatos morales:
FRMULAS DEL IMPERATIVO CATEGRICO
El imperativo categrico es un concepto central en la tica kantiana,
y de toda la tica deontolgica moderna posterior. Pretende ser un

mandamiento autnomo (no dependiente de

ninguna religin ni ideologa) y autosuficiente, capaz de regir el
comportamiento humano en todas sus manifestaciones.
Frmula de la ley universal
"Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal"
Frmula de la ley de la naturaleza
"Obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu
voluntad, ley universal de la naturaleza"
Frmula del fin en si mismo:
"Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu
persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un
fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio"
Frmula de la autonoma:
"Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un
miembro legislador en un reino universal de fines"

La libertad trascendental
Cuando hablamos de un universo esttico, que es siempre el mismo
estamos hablando en trminos filosficos de inmantismo. Aqu
hablamos del mundo expresado en cuatro dimensiones. Lo que se
conserva igual es claro que en el tiempo pierde vigor, energa, es
decir que en el tiempo hay un gasto de energa. Esto representa la
segunda ley de la termodinmica, es decir que en el tiempo todo
tiende a la entropa, hacia un gasto de energa.

Si pudiramos pensar en otro momento de tiempo en el cual

superramos lo anterior necesariamente estaramos negando la
segunda ley de la termodinmica, aqu estamos hablando de cinco
dimensiones. El tiempo en cuatro dimensiones implica que en la lnea
temporal se produce desorden en cambio pensar en cinco
dimensiones implica entender que en el tiempo se produce orden,
gracias a esta dimensin se puede entender la inteligencia ya que
desde cuatro dimensiones lo que existe es el caos.
Si pretendiramos entender el mundo con meras cuatro dimensiones
no podramos entender la evolucin. Pensar en cinco dimensiones es
entender la dimensin en la que se mueve el ser. Para mi es fcil
entender el pensamiento de Kant y de cualquier filosofo y entender
sus errores ya que yo puedo pensar en cinco dimensiones. En estos
trminos lo que llama Kant por trascendental es lo que tiene que ver
con el ser, con la posibilidad de ste desenvolverse en el plano al que
pertenece.
Sabes porque desde dentro parece que el tiempo no pasara? porque
el alma se mueve a una velocidad y vibracin vertiginosa y eso hace
que el tiempo material de cuatro dimensiones no lo determine.
Nosotros sentimos la existencia gracias a que existe una quinta
dimensin.
Lo meta fsico es lo que est por dentro y el alma slo es libre cuando
ella se reconoce a s misma, cuando se despliega sobre si misma. Este
hecho de desplegarse sobre si misma es una funcin trascendental, lo
trascendental es el ejercicio del alma o ser de volver sobre s misma.
Que es la libertad para Kant? es simple y llanamente la
autodeterminacin que tiene el alma consigo misma, la posibilidad de
ser ella misma. Una vez que el ser se reconoce a s mismo como
finalidad y como razn de si mismo desaparece la ilusin de
pretender encontrar la verdad en algo ajeno a l mismo. Esa verdad
es Dios, por tanto Dios no es un ser extramundano, es decir no es

algo independiente de lo que yo soy sino que es el principio activo

por medio del cual el alma se reconoce a s misma, se da sentido a s
misma.
Lo natural al alma ya lo haba descubierto platn es el conocimiento,
por eso el conocimiento de mi mismo es igualmente el conocimiento
de todo. Volver sobre la pregunta metafsica: quien soy? Para
donde voy? son preguntas que al intentar darle sentido desde mi
sinceridad o el amor que poseo me hacen libres.
Por eso para ser libre no tengo que estar recitando lo que otros han
dicho o conocer de memoria lo que otros han dicho, basta con volver
sobre mi mismo y entender que me hace falta. Si te hubiera querido
recitar parte por parte el pensamiento de Kant mi produccin
intelectual no se hubiera desarrollado, prefiero ser creativo, buscar lo
nuevo, lo que otros no han dicho. Hoy ha sido un da fructfero ya
que he vuelto sobre mi mismo, he podido resolver un problema desde
mis propios planteamientos y sin irrespetar lo que Kant pretende
expresar por libertad en su libro critica de la razn prctica.
El fundamento de la moral
El inters de Kant consisti en darle a la moral un fundamento
autnomo: La moralidad misma del hombre constituye un
fundamento ltimo y es la fuente original de todas las normas
morales. De ah que lo importante de los actos es la intencin que
mueve a realizarlos. El valor moral slo puede radicar en la voluntad
del hombre en querer hacer el bien, en la voluntad buena, el deber.
El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es,
sino un conocimiento de lo que debe ser; no un conocimiento del
comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un conocimiento
del comportamiento que deberan observar los hombres. En este
sentido, dicho conocimiento no se puede verificar; cuando decimos
que los hombres deberan comportarse de tal o cual manera estamos

afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas

son las caractersticas de lo a priori. Y ya hemos visto cmo Kant
explicaba la imposibilidad de derivar de la experiencia algo que fuese
necesario y universal: el primer objetivo del conocimiento moral, por
lo tanto, consistir en identificar cules son los elementos a priori de
la moralidad.
Kant distingue un uso terico y un uso prctico de la razn. En su uso
terico, que Kant estudia en la "Crtica de la razn pura", la razn
constituye o configura el objeto que se da en la intuicin, mediante la
aplicacin de las categoras; en su uso prctico, que estudiar en la
"Fundamentacin de la metafsica de las costumbres" y en la "Crtica
de la razn prctica", la razn es la fuente de sus objetos: la
produccin de elecciones o decisiones morales de acuerdo con la ley
que
procede
de
ella
misma.
Todos los sistemas ticos anteriores haban partido de una
determinada concepcin del bien, como objeto de la moralidad,
creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo que deba ser. Sin
embargo, del mismo modo que el conocimiento terico no est
determinado por el objeto, sino que ste se encuentra determinado
por las condiciones a priori de la sensibilidad y del entendimiento, el
conocimiento moral tampoco estar determinado por el objeto, sino
ms bien el objeto de la moralidad determinado por ciertas
condiciones a priori de la moralidad. (Del mismo modo que Kant
haba provocado una "revolucin copernicana" en el mbito del uso
terico de la razn, provocar otra revolucin similar en el mbito del
uso prctico de la razn). Estas condiciones, siendo a priori, no
pueden contener nada emprico: slo han de contener la forma pura
de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la moralidad han de
tener un carcter universal y necesario.
La base de la obligacin, del deber ser, no puede fundarse en nada
emprico, pues: aunque deba referirse al hombre, como ser racional,

no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni en las circunstancias

humanas, sino que ha de ser a priori. De ah la crtica de Kant a los
sistemas morales fundados en contenidos empricos, a los que
llamaremos ticas materiales. En primer lugar, todas ellas son a
posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien con la
felicidad, y consideran bueno el objeto hacia el que tiende la
naturaleza humana considerada empricamente, aceptando la
determinacin de la voluntad por objetos ofrecidos al deseo.
Adems de proponer distintos bienes, entre los que no hay
posibilidad de ponerse de acuerdo, lo que pone de manifiesto su falta
de universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen de la
necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes
morales. En segundo lugar las normas que proponen tienen un
carcter hipottico, condicional: si quieres alcanzar la felicidad (algo
distinto para cada sistema) has de comportarte de acuerdo con esta
norma. Al estar sometida la norma a una condicin slo tiene valor si
se acepta dicha condicin, lo que, adems de significar que se acta
por un inters, implica que la validez de la norma para conseguir el
fin que se propone slo puede ser comprobada experimentalmente,
por lo que tampoco puede tener carcter universal y necesario.
Por lo dems, y en tercer lugar, esos sistemas ticos son
heternomos: el hombre recibe la ley moral desde fuera de la razn,
por lo que en realidad no est actuando libremente, perdiendo la
capacidad de autodeterminacin de su conducta, la autonoma de la
voluntad. Que valor puede tener una norma moral que no es
universal y necesaria, cuyo cumplimiento est sometido a la
consecucin de un objetivo, un inters, y que propone al hombre
renunciar a la libertad, a la autonoma de su voluntad?
La moralidad no puede fundarse en nada emprico. Una norma moral
ha de ser universal, ha de valer para todos los hombres en todas
circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse cumplirse por

s misma. Ha de ser, por lo tanto, de carcter formal; no puede

establecer ningn bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cmo
tenemos que actuar: ha de contener slo la forma de la
moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de l
que pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la buena
voluntad". Con esta frase comienza la "Fundamentacin de la
metafsica las costumbres". Qu entiende Kant por una buena
voluntad?. Una voluntad que obra por deber, es decir, no por inters,
o por inclinacin o por deseo. Y qu es obrar por deber?: obrar por
reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad se da a s misma.
Kant distingue aqu entre obrar "por deber" y obrar "conforme al
deber": puede ocurrir que acte por algn inters particular y esa
actuacin coincida con la ley moral; en ese caso estoy actuando
"conforme al deber".
Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuacin no persigue
ningn inters particular, ni es el resultado de una inclinacin o un
deseo, sino que est motivada solamente por reverencia o respeto a la
ley moral, independientemente de que mi actuacin pueda tener
consecuencias positivas o negativas para mi persona. La ley moral se
basa en la nocin de deber; y en la medida en que la ley moral
pretende regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o
algn mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la
orden o mandato que contengan ha de ser categrico, es decir, no
puede estar sometido a ninguna condicin (no puede ser hipottico).
A la frmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley
moral la llamar Kant imperativo categrico.
Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada emprico, el
imperativo categrico en que se expresa tampoco podr tener ningn
contenido emprico, sino slo la forma pura de la moralidad. En la
"Fundamentacin" Kant nos da tres definiciones distintas del
imperativo categrico:

1.-"Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne en ley universal".
2.-"Obra como si la mxima de accin hubiera de convertirse por tu
voluntad en ley universal de la naturaleza".
3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca
como un medio".
Ninguna de estas formulaciones contiene nada emprico, sino slo la
forma de la moralidad. No nos dice cmo tenemos que comportarnos
concretamente, ni nos da ninguna norma, ni nos propone ningn fin
interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de
universalidad y necesidad, pero garantizando la autodeterminacin de
la voluntad, su autonoma, su libertad. La voluntad, en efecto, no
queda determinada por ningn elemento emprico, por lo que es libre,
y el imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma
concreta de conducta, por lo que la voluntad tendr que darse a s
misma la norma de conducta, por lo que es autnoma.
Filosofa de Kant
Su filosofa surge con la conviccin de llevar a cabo un giro radical
en la concepcin del hombre y de su racionalidad. Los escritos del
filsofo prusiano se caracterizan por su compromiso con la libertad,
con la dignidad del hombre y con la concepcin moral derivada de la
razn. Esto quiere decir que la razn, no admite ningn criterio
externo a ella como pueden ser la tradicin, la teologa o cualquier
tipo de ordenamiento natural. Solo la razn es el punto de partida y el
criterio de discernimiento de lo que es y de lo que no es.

Para Kant el ser humano tiene dos dimensiones dentro de si: el

instinto gobernador por el placer, y la razn gobernada por el
principio del deber.

Unidad 10: KANT

Qu es la ilustracin? (escrita por Kant en 1784)
Segn Kant, la Ilustracin es el proceso por el cual el gnero humano
puede salir de su auto culpable minora de edad intelectual. Su lema,
su consiga, en latn: SAPERE AUDE, ten valor de servirte de tu
propio entendimiento. Atrvete a saber.
Se relacin este proceso con la contempornea reforma protestante,
no en cuanto a las creencias e ideas religiosas, sino en cuanto que
impugnaba la autoridad del Magisterio de la Iglesia para interpretar
las Sagradas Escrituras, sosteniendo que cada uno poda darle su
propia interpretacin a los libros.
Descartes fue un precursor con respecto a la minora de edad
intelectual, y a la idea de una ilustracin, pero limitada al sujeto
privado (yo pienso). Para Hegel, la ilustracin esta en el espritu
absoluto, Dios.
Para Kant, la ilustracin es una empresa pblica (en nombre del
nosotros). La ilustracin es, por lo tanto, el darnos cuenta y
atrevernos a salir de la minora de edad intelectual.

Minora y Mayora de edad intelectual:

Es el estado, la condicin en la que vive el hombre que no se haya
desembarazado de las tutelas intelectuales (como deca Descartes).
El hombre es inmaduro intelectualmente.
Este estado de inmadurez es auto culpable. Ese auto culpabilidad
reside en la falta de decisin y valor para servirse de nuestra
racionalidad, nuestro propio entendimiento (el cual no es distinto al
de los otros), independientemente de la experiencia. Si el genero
humano no accede a la ilustracin es por pereza, por comodidad.
Kant sostiene que el entendimiento es autnomo, que no debe
depender de otro.
La madurez, la mayora de edad intelectual, consiste en llegar a la
plenitud de ser racional (uso en su propio gua). Esto significa obrar
como si fuera un hombre universal: mi alma debe responder a la
moralidad de todos.
Uso publico y Uso privado de la razn:
Kant establece una distincin estos dos usos de la razn.
El uso pblico es el libre uso y exposicin del conocimiento ante el
otro, es aquel que uno
efecta en calidad de docto, ante el gran
pblico (en el caso de una obra escrita) de los lectores. Este es el uso
por medio del cual la Ilustracin esta garantizada, ya que se puede
discutir sin censura alguna. Pero si as fuese habra caos, y
desobediencia civil, por lo que en ciertas circunstancias o asuntos
que transcurren a favor del inters publico, este uso se debe limitar lo
que debe haber un uso privado de la razn. Este uso privado se rige
por el principio de la responsabilidad de obediencia. Es una
utilizacin de la razn, restringido a un puesto civil o funcin publica
(dependiendo de nuestra funcin en la sociedad).

Un mayor grado de libertad ciudadana parece ser ventajosa para la

libertad del espritu del pueblo. Sin embargo, he aqu lo paradjico: si
hubiese un uso irrestricto de la razn, surgiran oposiciones,
desobediencia civil e insubordinaciones, por lo que debe el dspota
fijar ciertas limitaciones. Un grado menor de libertad ciudadana le
procura el mbito necesario para desarrollarse con arreglo a todas
sus facultades; as, gradualmente, este uso de la razn limitada por el
principio del deber va haciendo al pueblo cada vez ms capaz de la
libertad de actuar.
La racionalidad no se ejercita sin las condiciones de posibilidad
efectiva de su ejercicio.
Estas condiciones son las dadas por la ley, por el Estado, que
implican de parte de la totalidad de sus miembros el cumplimiento
de una funcin publica, que asegura el ejercicio de la racionalidad,
la que en forma reciproca, contribuye al sostenimiento del Estado.
Si el genero humano se halla en progreso constante hacia
mejor (escrito por Kant en 1978)
Kant en su preocupacin por el futuro de Alemania, realiza un
anlisis de la Revolucin francesa. Para responder la pregunta que
formula en el titulo, debemos estar advertidos de:
a) contestarla es equivalente
a escribir una historia de carcter
proftico, no natural, relativo al progreso moral de la especia
humana; si ha preferido el progreso por lo mejor, en el presente, el
pasado y el futuro. No es posible resolver directamente la cuestin
del progreso por medio de la experiencia, debido a que las acciones
humana no esta sujetas a parmetros inmutables sino que son libres,
y en uno u otro momento de la historia se orientaros a diversos fine
(los cuales no siempre respondieron al progreso o al retroceso moral).
Se puede ver, pero no prever el fin de las acciones humanas en el
futuro.

b) Pero para poder profetizar sobre esta cuestin, necesitamos

encontrar al menos un hecho en la historia del genero humano, que
nos refiera de manera indeterminada, con respecto al tiempo, a la
existencia de una tal causa y acto de su causalidad en el genero
humano, y que nos permita concluir el progreso hacia mejor como
consecuencia ineludible, pero de modo que aquel hecho tuviera que
considerarse no como causa del progreso, sino nicamente como
apuntando hacia el, como seal histrica; un signo rememorativo,
demostrativo y pronostico, es decir, que por su importancia, su
significado, los hombres no pueden abandonarlo en el olvido ni
mostrarse indiferentes ante el, y demuestre la existencia de una causa
que viene actuando, y que signa a la totalidad del genero humano
en su marcha hacia el progreso.
Para Kant, este hecho significativo es la Rev. Francesa. Mas all de
los resultado de esta revolucin, lo que importa es el entusiasmo
desinteresado de sus espectadores (carcter universal), lo que revela
una disposicin moral favorable (en el sentido de adherir a un
acontecimiento de este tipo, lo cual lleva aparejado un riesgo). Este
acontecimiento revestido de moralidad, significa la disposicin de la
humanidad entera hacia el progreso.
Todos queran que se realizaran determinados ideales, pero por ms
que esto no se logre, la causa moral no podra ser olvidada.
Esta causa que afluye moralmente ofrece doble aspecto: 1) el del
derecho, 2) el del fin.
1) Aspecto del derecho: ningn pueblo debe ser impedido para que se
dicte a si mismo la constitucin (es el ideal) que bien le parezca. (La
autodeterminacin)
2) Aspecto del fin (que es, al mismo tiempo, deber): la constitucin
de un pueblo ser en si misma justa o moralmente buena cuando
tienda a evitar la guerra agresiva. Para expresarse la causa moral, no

puede encontrarse en la discordia (partiendo de la idea de que en la

guerra no hay moral).
La estructura consiste en que todas las determinaciones que tienen
lugar en el despliegue del proceso evolutivo no son ocasionales,
fortuitas o azarosas, sino que todo esta predeterminado. Estas
determinaciones estn contenidas (desde el comienzo mismo del
proceso) en el origen. Vasta conocerlo para conocer lo que luego ser
el contenido del despliegue.
Cuestin moral y cuestin de la libertad.
Cuando Kant habla de la cuestin moral (del entusiasmo
desinteresado de los
espectadores de la Revolucin Francesa),
demostraba la existencia de una causa eterna que se manifestaba en
ideales de la razn pura, y contrapona u opona:
* La republica umenica (traduccin: la republica esencial o ideal)
* La republica fenomnica (concreta, la realizacin de esa idea)
El carcter ideal del cual trata, por ejemplo, la razn, es la que regula,
la que legisla, la que mide la realizacin de esos ideales. Por otra
parte, tenamos las realizaciones concretas de la historia, una
construccin determinada esa medida su realizacin como un
adelanto un progreso o un retroceso respecto de esas ideas de la
razn pura.
Cuando se plantea la idea de la libertad, para Kant, la idea no sale de
los hechos, de los fenmenos. La idea de la razn pura, la idea de la
libertad central de la misma razn sin concurso de la experiencia
(razn trascendental y sujeto trascendental): lo que puede traer la
razn por si misma independientemente de lo que pueda extraer de
los sentidos o de los fenmenos. Eso se contrapone a lo que ocurre
fenomnicamente, a los fenmenos. Entonces, supongamos el caso
de que un pueblo se de una constitucin. Cmo se mide si se logra

o no, para Kant, la idea por ejemplo, de la no agresin? Si cumple

acabadamente con el ideal de no agresin que se deduce de la razn
pura? Evidentemente no comparndola con otros fenmenos, sino
que es la misma idea que legisla y juzga. Entonces en Kant, hay una
oposicin entre un mundo de lo ideal y un mundo de los fenmenos.
De otra forma, bruscamente: en Kant, en definitiva, la idea es eterna,
los fenmenos se dan en el tiempo. En Platn la idea de belleza, cada
cosa que ocurre como fenmeno, que acontece en el tiempo, no es la
idea, es un rastro de ella, pero que nunca coincide con ella, entonces
hay una separacin entre el tiempo (o lo que ocurre en el tiempo) y lo
eterno. El tiempo para Platn no es mas que una sombra de
eternidad, no es algo real, con lo cual se establece una distincin
entre lo umenico y lo fenomnico.