EPISTEME Y DOXA EN LA ETICA PLATONICA

Episteme y dxa

Indica que Platn aspira a reelaborar positivamente el resultado n e

gativo del esfuerzo socrtico por intelectualizar la tica m&s allS de la
moral arracional popular y tradicional, asi como de la relativista de los
sofistas.
En los primeros dilogos platnicos se entiende la "doxa" como juicio
subjetivo y la episteme es an concebida como "techne" o habilidad para
hacer algo. El "Gorgias" admite ya un tipo de "techne" que no requiere
accin y puede dar razbn de las cosas. El "Fedn" aplica a la tica ese
concepto estricto o racionalista de "episteme". El "Men6n" establece que
puede haber virtud no basada en la "episteme", sino en una "doxa" verdadera o recta. El "Banquete" contiene un elogio de sta y la considera
como estadio intermedio e imprescindible para alcanzar la virtud fundada en la "episteme". La "Repblica", en cambio, considera toda "doxa" como peligrosa y contrapuesta a la "episteme", entendiendo que es
preciso llegar a un criterio universal que aclare porqu algo es bueno o
malo mSs al16 de las experiencias sensibles de lo mudable y corruptible,
que es lo nico accesible a la "doxa". En la "Repblica" la racionaliza
cin de la tica llega a identificarla con la ciencia de la idea del Bien,
s610 alcanzable por unos pocos mediante la verdadera "episteme". Aunque no abandone el tema de la "doxa" y la "episteme" en los dilogos
siguientes, Platn no vuelve a referirlo a cuestiones ticas hasta "Las
Leyes". En esta obra el bien humano ya no se considera como un saber,
sino como armona racional de los elementos integrantes del hombre. El
problema tico ya no es el de averiguar qu es el Bien, sino el de c6mo
hacer que los hombres vivan bien, con todo lo cual viene a anticiparse la
concepcin aristotlica de la tica.
The paper asserts that Plato tried to reach a positive outcome from
Socrate's failure to rationalize the bases of ethisc beyond both popular
traditional irrational morals and the relativistic one of the sophists.
Plato's first dialogues consider "dxa" as a subjective judgment and
still understand "episteme" as "techne" or ability to do something. In
the "Gorgias" he admits already a kind of "techne" that does not require
action but can explain things. His "Phaedo" uses in ethics that rationalistic or strict notion of "episteme". His "Meno" states that virtue can be
based on a true "doxa" and not on "episteme". The "Symposion" includes a eulogy of such "doxa" and considers it as an intermediate necessary stage to reach virtue as based on "episteme". The "Republic", on the

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Jos Vives, S. Z

contrary, considers any "doxa" as dangerous and opposed to "episteme",

admitting the need to reach a universal criterion, which can explgn
why something is good or evil beyond sense experiences of changing and
corruptible things, the only ones accesible to "doxa". The "Republic"
considers the rationalization of ethics as identical to the science of the
idea of Goodness, which only a few can reach through real "episteme".
Although later dialogues do not abandon the distinction between "doxa"
and "episteme", Plato does not use them again in reference to ethical
questions ti11 "The Laws". That work does not consider human goodness as a wisdom, but as a rational harmony between the different sides
of man; ethical problems no longer consist of finding out what is good,
buut how to ensure that men live the right kind of life. With this, Plato
anticipates Aristotele's typical conception of ethics.

Der Artikel zeigt, dass PLATON danach strebt, das negative Ergebnis
der sokratischen Bemhungen, die populare und traditionelle Ethik
ebenso wie die relativistische Ethik der Sophisten zu intellektualisieren,
positiv wieder auszuarbeiten.
In den ersten Dialogen PLATONS wird die "Doxa" als subjektives
Urteil und die Episteme als "Techne", bzw. als Gewandtheit etwas zu
machen, begriffen. Der uGorgias" lasst schon eine Art "Techne" zu, die
keine Thtigkeit erfordert und ber die Sachen Auskunft gibt. Der
"Phaidon" gibt der Ethik den strengen und rationalistischen Begriff von
"Episteme". Der "Menon" stellt fest, dass es eine Tugend geben kann,
die nicht auf der "Episteme" sondern auf einer wahren und richtigen
"Doxa" fusst. In dem "Symposion" findet man ein Lob derselhen; in
diesem Dialog halt PLATON die "Doxa" fr ein unvermeidliches Zwischenstadium, um die auf der "Episteme" begrndete Tugend zu erreichen. Aber die "Republik" halt jede "Doxa" fr gefahrlich und der "Episteme" gegenbergestellt; in diesem Dialog meint PLATON, dass man
mi einem unversalen Kriterium kommen muss, das ber die sinnlichen
und verganglichen Erfahrungen hinaus erklaren soll, warum etwas gut
oder schlecht ist. Diese Erkliirung vermag nur die "Doxa" zu leisten. In
der "Republik" identifiziert die Rationalisierung der Ethik diese "Doxa"
mit der Idee des Guten, 'die nur wenige Leute durch eine echte "Episte
me" erreichen konnen. Obgleich PLATON in den folgenden Dialogen
das Thema von der "Doxa" und von der "Episteme" nicht aus dem Auge
lbst, bezieht er es erst wieder in den "Gesetzten" auf ethische Fragen.
In diesem Werk halt PLATON das menschliche Gut nicht fr ein Wissen, sondern fr ein vernnftiges Zusammenspiel der Elemente, die den
Menschen ausmachen. Jetzt ist das ethische Problemm nicht mehr die
Erforschung des Wesens des Guten, sondern die frage danach, wie es
zu bewirken ist, dass die Menschen richtig leben. Damit greift PLATON
der aristotelischen Auffassung der Ethik voraus.

Epistme y dxa

103

Si algo podemos afirmar acerca del SCRATES

histrico, es el
hecho de que se interesaba primordialmente por cuestiones
ticas (1). En la Atenas de su tiempo, como en toda sociedad suficientemente desarrollada, se aplicaban a la conducta humana
trminos de aprobacin o desaprobacin, se apetecan ciertos
valores o ideales de conducta, mientras que sus contrarios eran
rechazados. Seguramente se estaba muy lejos de una uniformidad general respecto a las ideas sobre lo que es deseable o reprobable en la conducta humana, y ms an respecto a los motivos
o razones en los que deba fundarse un juicio de aprobacin o
de reprobacin. De una manera general podemos decir que la
actividad intelectual de SCRATES se ocupa en investigar qu
tipo de conducta humana es aprobable o reprobable, y por qu
razones. Frente al relativismo moral o subjetivismo de algunas
teoras sofsticas nuevas, frente al rutinarismo fundado en la
costumbre arracional y en la tradicin, frente a la confusin
tica originada por el contacto cada vez ms intenso con pueblos de costumbres muy diversas y por el desmoronamiento de
las concepciones religiosas tradicionales, SCRATES
intenta establecer -aunque, al parecer, de manera poco sistemtica- las
bases de una moral objetiva, racional, con tendencia a un valor
absoluto y universal.
La contribucin de S~CRATES
a la tica est en no haberse
aquietado ni con la moral arracional del pueblo y de la tradicin, ni con la moral relativista, superficial y pseudorracional
de la intelligentsia.
Seguramente no seria demasiado difcil hallar las principales causas que histricamente determinaron que la tica socrr
tica se encauzara por el llamado intelectualismo tico (2). Cuan(1) Cf. Jen. "Mem", 1, 1, 16.

Tal estudia histrico queda fuera de los limites propuestos para

este trabajo, aunque desearamos tener la oportunidad de emprenderlo
en mejor ocasin. Parece que el intelectualismo tico habra que explicarlo a partir del contexto utilitario y egoista de los valores de la moral arcaica -en tal contexto lo volitivo puede darse por supuesto y lo interesante
es lo cognoscitivo, "saber" lo que es realmente til o deseable-, as como
tambin a partir de la indiferencia conceptual y lingstica entre saber
te6rico y saber prctico. Algunos aspectos de estas cuestiones han sido
tratados recientemente por ED. SCWARTZ, "Ethik der Griechen", Stuttgart, 1951 ; J. GOULD, "The Development of Plato's Ethics", Cambridge,
1955; W. H. ADKINS, "Merit and Responsibility", Oxford, 1960.
(2)

'

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Jos Vives, S. f

do SCRATES intenta establecer las bases racionales de la moral,

la influencia real pero insensible de su tiempo y de su pueblo le
lleva como espontneamente a asimilar los principios de la actividad moral a los principios de la actividad tcnico-pragmtica. As como el buen zapatero lo es por el hecho de poseer los
conocimientos terico-prcticos con los que hace buenos zapatos, as el hombre bueno, el buen ciudadano lo ser por una serie
de conocimientos terico-prcticos por los que conseguir lo que
se espera de un hombre bueno y buen ciudadano. En realidad, la
analoga es de una validez muy limitada, pues a poco que se
examine se evidencia que la actividad moral difiere notablemente en muchos aspectos de la actividad tcnica. Por esta razn la
6tica socrtica tiene fundamentalmente un carcter aportico
o negativo: generalizando y estirando un poquito las cosas, podra decirse que la especulacin tica de SCRATES se reduce a
comprobar que el intelectualismo tcnico - pragmtico es inadecuado para dar razn de la conducta moral del hombre. Es una
conclusin puramente negativa la recogida en los primeros di&
logos de PLATN,
y puede dudarse de que S~CRATES
ofreciera jam8s algo m8s positivo. Es PLATN
quien, sobre el campo desbrozado por su maestro, intenta construir un sistema tico racional
modificando y superando el intelectualismo pragmtico(3).
Estas pAginaC quieren ser una pequea contribucin al estudio de la evolucin del pensamiento platnico en su forcejeo por
superar las limitaciones del intelectualismo tico. Se ha tomado como base el anlisis e interpretacin del uso de epist&me,
dxa y trminos afines en contextos en los que se discuten problemas ticos. Sabemos, por haberlos experimentado, los esccl
110s que hay en querer atribuir al lenguaje platnico una rigidez y uniformidad terminolgica enteramente ajenas a la gran
riqueza y flexibilidad lingstica de aquel genio, que tena tanto
de poeta como de filsofo. Pero, por ms que uno se encuentre
a menudo con tal o cual expresin que se sale de la lnea siste
mhtica, y por ms que a veces en un contexto donde un trmino
parece usarse en un sentido bien determinado, surge de repente
el mismo trmino usado en sentido diverso, creemos que se pue
de sealar una direccin evolutiva suficientemente clara y bien

(3) No se puede negar que la preocupacin Btica es el principal motor

de la especulacin platnica, por lo menos en los dilogos de juventud, y
podemos tener por cierto tal preocupacin fue lo que empuj a PLATdN
a la metafsica de las Ideas. Sin embargo, no hay que exagerar este punto, como hace a veces el libro de CAVANAGH, "The ethical endlof the
theory of Ideas", Oxford, 1909.

'

Episteme y dxa

atestiguada en el uso de dichos trminos en relacin con el problema etico (4).

Los primeros dilogos platnicos ( 5 )

Es sabido que en estos dilogos predomina el inters por las

definiciones de trminos ticos, y se puede suponer que reproducen con bastante fidelidad, por lo menos en su sentido general,
las especulaciones ticas del SCRATES histrico. Si a alguno no
place tal suposicin, puede suponer que representan la actitud
del mismo PLATN en sus aos jvenes.
Dxa no se usa en estos dilogos en relacin alguna especial
con la tica, sino que tiene nicamente el sentido ordinario de
"opinin" o "juicio subjetivo" del que habla, sin que de suyo
afirme ni niegue la verdad objetiva de lo que se dice. Asi en
Apol. 34", 35b; Crit. 44C,46C,47", 53C;Carm. 158", 15ga,etc. A veces
tiene el significado derivado de "gloria", "buena fama": Apol.
2gd, 35b; Crit. 44c, 4gd; Laq. 18ga,etc.
Epistme si se usa en contextos ticos, tiene de ordinario el
16), y ms recientemente
sentido primitivo estudiado por SNELL

(4) Dice GOUIJD, 1. c. p. 160 "It should by now be axiomatic in any

study of PLATO that a n argument about his meaning which turns on
a rigid interpretation of his terminology is a t once suspect,'in particular
if such a n argument is used to discredit a normal, common-cense understanding of PLATO'S intention."
(5) Aceptamos en sus lneas generales la cronologa de los dilogos
hoy generalmente aceptada, basada en los estudios estilomtricos de
CAMPBELL, RITTER, LUTOWSLAWSKI y otros. Las diferencias de
detalle entre los diversos sistemas respecto a la precedencia de algunos
dilogos, sobre todo de los ms primerizos, no afectan nuestro argumento general. Para nuestro propsito nos bastar distinguir entre dilogos
primerizos o socrticos ("Crit." "Eutf.", "Laq." "In", "Lis." "Carm."
"Eutd." "Apol." "Hip. ma." y "men."), dilogos medios o constructivos
(''Gorg." "Men." "Smp." "Rp." "Fed." "Fedr.") y dilogos tardos o crticos. Muchos colocan al "Protgoras" en un lugar avanzado dentro del
segundo grupo; sin embargo, en lo que se refiere a los aspectos estudiados en este trabajo hemos observado que tiene gran afinidad con los dilogos del primer grupo, y por esto hemos credo podamos considerarlo
como un dilogo de transicin entre el primer grupo y el segundo.
(6) "Die Ausdrcke fr den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie", Berlin, 1924 (Philol. Unters. 29).

Jos Vives, S . 1.
por GOULD
(71, de "habilidad para hacer algo" o "conocimiento
prctico de algo." No se trata de un conocimiento especulativo,
ni de una mera aprehensin intelectual o sensible, sino de un conocimiento terico-prctico, un conocimiento ordenado a la aca procin o a la produccin de algo. Como hizo notar ONIANS
psito de HOMERO
(81, la lengua griega primitiva no distingue
entre lo cognoscitivo propiamente tal y lo volitivo o emotivo.
Verbos que en poca posterior tuvieron una connotacin exclusivamente cognoscitiva, como oida y phronein, tenan en un
principio connotaciones volitivas y emotivas muy preponderantes. Asi adquieren sentido pleno frases como: ilypta oi8cv, 11. XXIV, 41;
xe8vu ibula, Od. 1,428; cpi)ia ~ i 8 r ~Oihhrjhototv,
s
Od. ITI, 277; xaxa cppovbouoi
r?h)i~ho~cro,11. XXIT, 263;-@ha cppovouoYZvi6uy+, Od. VII, 75.
En los hroes homericos, explica ONIANS,la actividad interior es indiferenciada : el conocer y el pensar estn incorporados
al sentir y a la tendencia a actuar. La razn es que no se ha llegado a concebir el pensamiento como una actividad de naturaleza espiritual, independiente de las tendencias y movimientos
que se experimentan corporalmente con mayor poder vivencial.
As tambin el sentido originario de epistme, como ha pro(9) se refiere a la capacidad interior
bado largamente GOULD
ms directamente presente al hombre primitivo, la capacidad
de hacer u obrar, y no al puro pensar o saber especulativo.
En los primeros dilogos de PLATNepistme se toma en
este sentido original, prcticamente sinnimo de tchne y se
aplican lo mismo a la actividad tcnico - pragmtica del artes%
no que es aghats en su propia tchne, que a la actividad moral
del hombre o del ciudadano que es simplemente agaths en
cuanto tal.
De esta manera, el uso lingstico, que no es ms que manifestacin de los hbitos mentales correspondientes, haba prepat
rado el camino para la llamada "paradoja socrtica" de que la
aret es epistme. Por este camino avanz SCRATES,
empujado
por las exigencias de su poca (10).Era la poca de los sofistas,
L. c.
"The Origins of Europaen Thought", Cambridge, 1951, 13 sigs.
L. c. p. 7 sigs. El sustantivo "episteme" parece que no se halla
antes de BAQUILIDES ( X , 38 SNELL).
(10) La influencia del momento histrico en el pensamiento socrtico h a sido exagerada hasta el limite por GIGON, "Sokrates", Berna,.
1947, relegando al SOCRATES histrico a la regin del mito. Tambin
DUPREEL, "Les Sophistes", Pars, 1948, extrema la tendencia a atribuir
las ideas de SOCRATES a sus predecesores. Por otra parte, STENZEL

(7)
(8)
(9)

Epistme y dxa

los maestros itinerantes, llegados de las colonias a la metrpoli

comercial, cultural y poltica de Atenas con la pretensin de
hacer "mejores" a los que quisieren seguir sus enseanzas a
cambio de una mdica suma de dinero. PLATN nos ha descrito
la llegada de uno de ellos a Atenas:

"Las ventajas que sacars de asociarte conmigo sern que

desde el primer da volvers a casa mejor de lo que eras antes, y al da siguiente lo mismo; y todos los das advertirs
que vas progresando visiblemente en mejor" (11).

Los sofistas llegaban a Atenas en buen momento, o mejor,

el momento histrico era tal que se puede decir que requera la
aparicin de los sofistas. Eran los aos gloriosos de la guerra
del Peloponeso, los ltimos tiempos de la democracia periclea,
y ALCIBADES.
Atenas haba pasado
los aos de NICIAS,CALIAS
en cincuenta aos de una organizacin de tipo feudal a una d e
mocracia imperial casi todopoderosa. TUCDIDES
nos ha pintado
al vivo las sesiones de aquella asamblea en la que los oradores
del pueblo imponan sus opiniones sobre los asuntos ms grsl
ves de la paz y de la guerra. La carrera poltica estaba all abierta para cualquiera que se presentara cmo hbil para dominar
la situacin del momenio: y all estaban precisamente los sofistas, proclamando que ellos con su enseanza eran capaces de
hacer a cualquiera apto para enfrentarse con toda clase de situaciones.
Es importante no olvidar que fue este el ambiente en el que
SCRATES empez a filosofar. Pero pronto los reveses de la guerra y la decadencia de la democracia hicieron pensar a los mejores espritus de Atenas sobre los endebles fundamentos del optimismo poltico que se revela en el discurso funeral y en toda la
O en las bravatadas de ALCIpoltica imperialista de PERICLES,
BADES
entusiasmado con la expedicin a Sicilia. La tradicin
democrtica ateniense daba, por supuesto que no se requera
formacin especial para intervenir en los asuntos, de la vida
(art. "Sokrates" en PW IIIA, 815) y SNELL ("Entdeckung", 218-2191 s e
fialan rectamente que sera tambin exageracin inadmisible considerar
a S6CRATES, como a veces se ha hecho, como el comienzo absoluto de
la filosofa tica.
(11) "Prot." 318a.

108

Jos Vives; S . 1.

pblica (12). PERICLES

se jactaba de que, mientras los espartanos
se sometan desde la infancia a una dura disciplina poltica y
militar, los atenienses obtenan los mismos resultados con una
vida ms libre (13) y de que cualquier ciudadano, sin dejar de
atender a los negocios privados, era capaz de intervenir eficazmente en los negocios pblicos (14). SCRATES refiere el modo de
sentir comn cuando dice en el Protgoras (15) que los atenienses, cuando se trata de construir barcos o edificar murallas, llai.
man a los expertos, y su opinin es decisiva; pero cuando se trata de decidir sobre el gobierno de la ciudad, la opinin de cualquier ciudadano vale lo mismo.
Pero el mero hecho de que se llame la atencin sobre este
punto como algo peculiar puede hacer sospechar que no era algo que tena que darse naturalmente por supuesto. La dura realidad haba enseado que, muerto PERICLES,
no se haba podido
encontrar a nadie que hiciera frente a las dificultades. Entonces los hombres ms serios hubieron de preguntarse si la poltica no requera tambin sus "tcnicos", y si no debiera ensearse de una manera un poco sistemtica, como se enseaban
de hecho las dems technai.
Es esencial colocar en este contexto histrico las reflexiones
S~CRATES
hubo de preguntarse: ah estn
ticas de S~CRATES.
los sofistas pretendiendo ensear la excelencia moral y poltica
(que era lo que un griego entenda por aret); por otra parte,
los hechos no parecen demostrar que nadie adquiera a travs
del contacto con ellos tal excelencia. Es que, realmente, aret
se puede ensear? Cul es el mtodo de su enseanza? Qu
es aret? Son los temas que recurren constantemente en estos
primeros dilogos. Una y otra vez se presentan graves personajes de Atenas discutiendo cmo lograr que sus hijos, o los jvenes en general, lleguen a poseer aquella excelencia moral que
hizo esclarecidos a sus mayores y que la vida poltica de la ciudad requiere. As en el Laques (17gC,184e),en la Apologa (209,

(12) Esta tradicin se expresa, por ejemplo, en el mito de Prometeo y

Epimeteo, en "Prot." 322b sigs. Zeus orden que se distribuyera por igual
a todos los hombres el sentido de la justicia y de la vergenza ("Dike" y
"Aid6s") que son los fundamentos de la vida poltica. El problema que
representaba para la democracia ateniense la falta de un sistema adecuado de educacin poltica ha sido bien analizado por JAEGER, "Paideia", ed. esp. MBjico, 1957, 263 sigs.
(13) Tuc. 11, 39, 1.
(14) Ibid., 40, 2.
(15) "Prot." 319b.

Epistme 3 dxa

109

en el Eutifrdn (29, en el Eutidemo (275"), en el Protgoras (316b)

y en el argumento principal del Menn.
,

S~CRATES
intenta aportar una solucin a este problema real
de sus contemporneos, y no es de extraar que en este difcil
empeo se manifieste influenciado por el espritu de sus coetneos: Entre las ms sealadas manifestaciones del racionalismo ateniense del siglo v se halla la exaltacin y valoracin de
techn como, manera racional e ideal de accin. El ateniense cultivado sabia que haba muchas maneras de hacer una cosa, pero
slo haba una manera de hacerla bien, la manera racional, la
que se basaba en un adecuado conocimiento de la cosa, de su
finalidad y de los medios mejores para obtenerla, la manera
"tcnica". Verdaderamente se podra hablar de un perodo de
"tecnocracia", y la veneracin que los personajes de los dilogos de PLATN muestran por "techn" y por el techniks o experto de cada ciencia es slo comparable al respeto que en tiempos modernos ha rodeado a todo lo que se presenta como "cientfico" o fundado en las conclusiones incontrovertibles de la
"ciencia" (16).
Si el cuadro que nos ofrecen los primeros dilogos platnicos
es exacto, S~CRATES
debi de estar encantado con el poder de
techn, modelo de accin humana racional. La comparacin de
la accin moral con la actividad tcnica se repite a cada paso.
Casi se podra decir que los dilogos que nos ocupan no son
ms que una serie de intentos fallidos de definir la accin moral
por comparacin con el prototipo de actividad tcnica. Sirva de
ejemplo el pasaje del Laques, 165d: se trata de definir qu es
sophrosyne, y como definicin provisional se dice que tal vez
sea una ciencia (episteme tis). En seguida procede SCRALES
al
tratamiento dialctico de esta definicin provisional, por comparacin con la actividad de las technai : la medicina es tambin
una techn, y tiene por objeto producir algo que nos es til, a
saber, la salud; lo mismo hay que decir de la arquitectura y de
todas las dems artes ... Cul es, pues, el objeto til que nos
procura sophrosyne? Un proceso del mismo gnero hallamos
en el Eutidemo (280b,291d)en el Crmides (1659, todo a lo largo
del Hipias Menor, etc. Este proceder es tanto ms digno de notarse cuanto que no es exclusivo del SCRATES
platnico : apare-

(16) Cf. a este respecto la Introduccin a la "Repblica" de Plat6n

en la edicin bilinge de J . M. PABdN y M. F. GALIANO, Madrid, 1949,

XXXVIII y sigs. Baj6 otro aspecto, SCHAERER, "Episteme et Techne,
Etude sur les notions de conaissance et d'art d'Homere a Platon", M&
con, 1930.

.
i

1
1

<

Jos Vives, S. 2.
ce tambin en los Recuerdos de JENOFONTE.
Cf., por ejemplo,
Mem. IV, 2, 22.
S~CRATES
toma siempre la actividad tcnica como norma y
paradigma de la accin moral. Esta concepcin, tan distinta de
nuestros modos de pensar, no nos extraar si examinamos ms
de cerca los ideales o valores morales de los griegos. Estos idea
les y valores, a menudo poco definidos, quedaban comprendidos
bajo el trmino general y vago de aret, que, a falta de mejor
traduccin, solemos traducir por "virtud". Pero es cosa sabida
que la aret griega no significaba como nuestra virtud un modo de obrar conforme a unos principios ticos definidos, establecidos por la razn o por un cdigo de mandamientos religiosos (17). La situacin espiritual del siglo v se caracterizaba Rre
cisarnente por la ausencia de principios ticos firmes, una vez
que las circunstancias histricas hicieron inadecuada la antigua moral tradicional. La nueva tica predicada por los sofistas
se desentenda de principios morales, para tomar un aspecto
puramente pragmtico : hedonismo, utilitarismo, subjetivismo
etico. Tales son los sistemas morales defendidos por los sofistas
recordemos el Protgoras con su
en los dilogos de PLATN:
en el Gorgias, y el
hedonismo, el argumento pragmtico de POLO
relativismo absoluto de CALICLESen el mismo dilogo, o de
TRASMACO
en el primer libro de la Repblica.
Para estos moralistas, y en general, para el pblico ateniense, en qu consista aret? Al fin de cuentas, en la capacidad para obtener ciertos resultados prcticos en la vida privada y, sobre todo, en la pblica (18).
Lo que PROTGORAS
profesa ensear es "el buen sentido, euboulia, en las cosas privadas, para que uno pueda gobernar su
casa de la mejor manera posible, y en las cosas pblicas, para
que uno pueda hablar y actuar de la mejor manera posible en
los asuntos de la ciudad" (19).Este era como el programa tico
de uno de los mejores de aquellos maestros. En el Menn se recoge la misma idea : la "virtud" de un hombre es lo que permite
administrar bien su casa y su ciudad (20). En el Alcibiades p r e
pregunta S~CRATES
cul es la ciencia de los que viven en comn

(17) Sobre el concepto griego de "aret" puede verse SCHWARTZ,

"Ethik der Griechen", 19 sigs.; SNELL, "Entdeckung", 224; GOULD,
"The Development of Plato's Ethics", 12, 31.
(18) ADKINS, "Merit and Responsibility", Oxford, 1960, h a puesto
de relieve el carhcter p~agmhticode los ideales morales arcaicos.
(19) "Prot." 318e.
(20) "Men." 91a.

Epistme y dxa

bajo una constitucin; y ALCIBADES

responde: el buen juicio,
euboulia, para administrar y defender la ciudad lo mejor posible (21). Como se ve no hay aqu referencia a lo que nosotros
concebimos como un bien moral absoluto, ni a una idea de bien
ms o menos determinada, como la que propondr PLATN
en el
Banquete o en la Repblica. Se trata de una virtud puramente
pragmtica. Sobre lo que nosotros llamaramos la esencia moral
de aret no se preocupan los sofistas : les basta con definirla por
sus resultados prcticos, y es en funcin de stos cmo se determina la moralidad (22).
Para el que se pone en este punto de vista, el paralelismo entre aret y tchne o epistme es perfecto (23). As como techn
es el principio racional que permite obtener los mejores resultados en el orden prctico material (salud, habitacin, navegac
cin, vestido y calzado...), as aret es el principio racional que
permite obtener los mejores resultados en el orden domstico y
poltico, entendiendo por tal lo que constituye el xito en la vida
de un hombre, tanto privada como pblica.
El intelectualismo tico slo puede comprenderse en este
contexto, pues la especulacin socrtica presupone casi siempre
este concepto pragmtico de aret. SCRATES
tropieza con las
limitaciones de tal concepcin, e intenta superarla buscando
una definicin de aret que exprese la esencia de la misma, y no
solamente sus resultados prcticos. Pero en estos primeros di&
logos no se encuentra nunca esta preciada definicin esencial,
ni puede decirse que se d paso alguno positivo hacia ella. SCRATES puede criticar la moralidad pragmtica de los sofistas : pero
no llega a rebasarla nunca, dndonos otro tipo de moralidad.

(21) "Alc." 125e.

(22) ADKINS, 1. c. caps. IX y X seala este aspecto pragmtico de
"aret" en conexin con un pasaje de la "Electra" de EURfPIDES (360
sigs.) en que aparece claro el nuevo ideal de moral burguesa frente a los
ideales heroicos. Del secillo campesino que h a acogido a Electra se dice:
"Este hombre que ni es de los grandes entre los Argivos, ni est hinchado con la fama de su linaje, sino que es u n simple hombre del pueblo, h a
probado ser un hombre de "virtud" ("ristos eurethe"). Tales ciudad*
nos son los que administran bien ("oicosin eu") las ciudades y las casas,
y no los que no son ms que msculos privados de juicio."
(23) Ntese, de paso, en el pasaje antes citado del ''Menn;' (91') la
equivalencia de "sophia" y "aret":
06.coc ~tBoyeir a b q c ~ f j soocqiac xa? dpe~qs o; &vBponot ras oixiac xa'l TUC
X A E ~ C xahWc GtotxoGt.

'

Jos Vives, S . I.

112

Creo que este es el sentido que hay que dar al hecho de que todos los dilogos en que se debate este punto tienen resultado
negativo.
As, pues, cuando SCRATES ensea que la virtud puede reducirse a epistme, no se trata de un conocimiento terico, ni
de aquel conocimiento de la Idea o de la esencia del bien de la
que hablar ms tarde PLATN,
sino de la ciencia pragmtica de
las cosas que de hecho y ex experientia son buenas o malas para el hombre (=tiles o daosas), ciencia que no difiere mucho
de la que profesaban ensear los sofistas, y con la que el mismo
S~CRATES
no acababa de satisfacerse, porque haba descubierto
en la discusin dialctica que no puede llevar muy lejos en el
camino de establecer una norma racional y universal de moralidad.
El testimonio de JENOFONTE
confirma lo mismo. El SOCRATES
de los Recuerdos dice que la virtud se puede reducir a conocimiento, pero el objeto de este conociminto no es la Idea del
bien, sino "las cosas buenas, hermosas y justas" (ta kala kai
agathia dia dikaial (24), o "las cosas que conviene hacer" (a dei
praisin), o bien "lo que ms conviene (ta symphortata) (25).
Segn esto, el Scrates de JENOFONTE
ensea que la excelencia
moral puede reducirse a epistme, pero por tal entiende, no la
ciencia de los principios universales de la moralidad, sino una
ciencia pragmatica, el conocimiento de las cosas que en cada
momento son buenas, justas, tiles o convenientes.
PLATN sigue el uso corriente al hacer de episteme un sinnimo de techn. En los primeros dilogos no hallamos rastro
de aquel uso ms especializado que har de epistme el trmino
reservado para el conocimiento teortico perfecto e infalible (26). As en el Laques (27) se habla de epistme y hippik
al mismo nivel que techn sphendonetike, toxotike. Los ejemplos podran repetirse indefinidamente. Me limitar. a dar
una lista, que no pretende ser exhaustiva, de pasajes en los que
estos trminos se toman indistintamente como sinnimos :
Eutf. 13"; Lag. 184", 193b, 194', 198d; Eutd. 27gC, 290a, 292c y
passim; Carm. 165d, 173b y passim; Zn. 532C, 537d, 541'; Lis.
20gC;Hip. men. 368"; Prot. 312C,318b, 319d, 350a, 357b; Gorg. 44gd,
etc. etc. Este uso es exclusivo de los primeros dilogos; tambin
se halla en las obras tardas, aunque con menos frecuencia.

(24)
(25)
(26)
(27)

"Mem.",IV, 2, 22.
"Mem.", 111, 9, 4 ; IV, 6, 6.
Cf. "Rp." 476c sigs.

193b.

Epistme y dxa

113

As se halla epiteme como sinnimo de techne en Rp. 340d, 350a,

43aCd,522b; Fileb. lgd, 56b; Teet. 146C,etc.
La cuestin que puede proponerse es ahora la siguiente: es
cierto que en los dilogos socrticos se usa con gran frecuencia .
epistme como sinnimo de techn. Ahora bien, cuando en los
mismos dilogos se dice que la excelencia moral se puede reducir a epistme, hay que entender esta palabra en el sentido
sinnimo de techn?
Hay un pasaje en el Eutifrn (28) que da luz sobre el pensamiento de SCRATES a este respecto. La conversacin trata dp
las discordias que, segn los poetas, existen entre los dioses.
A qu se deben tales discordias? pregunta SCRATES.
Si t y yo
disputramos sobre cul es la mayor de dos cantidades, recurriramos al clculo y compondramos en seguida nuestra disputa. Si discutramos sobre magnitudes o pesos, zanjaramos
la cuestin de manera semejante, midiendo o pesando. Pero si
disputramos sobre lo justo y lo injusto, el bien y el mal, ya no
sera tan fcil componer nuestras diferencias, puesto que no t e
nemos a mano una regla para discernir estos asuntos.
El anhelo tico de SCRATES era este: hallar un sistema que
permitiera decidir sobre cuestiones morales lo mismo que el
clculo o la balanza deciden sobre nmeros y pesos. Es el gran
y SU
anhhelo de todo racionalismo. Recordamos a DESCARTES
ideal de una filosofa more geomtrico.
La idea se repite una y otra vez en los dilogos. En el Protgoras (29) se declara que si nuestra felicidad dependiera de la
eleccin entre la mayor y la menor de dos cosas, o entre un nmero impar y un nmero par, acudiramos al arte de medir o de
calcular. Pero ahora (en el supuesto hedonstico del Protgoras~
depende de la recta eleccin de lo que realmente es el mayor placer: luego la moral es una especie de tcnica de medir.
En el mismo Protgoras (30) se dice que los sofistas son como vendedores de los vveres de que el alma se alimenta, que
son t mathmata; van ponderando y recomendando sus mercancas, pero se preocupan poco de que en realidad sean buenas,
pues slo quieren vender ; y as engaan al comprador, si no es
un mdico o un maestro de gimnasia, que saben lo que realmente es bueno o malo. As tambin, hay que encontrar el mdico
del alma que nos diga si lo que recomiendan los sofistas es bueno o malo. Como el mdico posee la techn de la salud del cuer-

(28) 7d sigs.
(29) 356e sigs.
(30) 313c.

Jos Vives, S .

1.

po, as hay que buscar al que posea la techne de la salud del

alma.
En la Apologa explica S~CRATES
(31) : Si nuestros hijos fueran potros o terneros los entregaramos a un experto en caballos
o en ganadera, para que cultivasen en ellos ten pros6kousan
areten. Pero, puesto que son hombres, a quin los confiaremos?
ricrujc ro~aSrqca p e r ~ c ,T

~ oiv8poicivqs
G
TE nai T O ~ L T L X 'E? K
~

L ~ T ~ ~Zattv.
WV

Todava hay otro aspecto en el que la actividad moral se asemeja a la tcnica, sobre todo a las artes imitativas o reproductivas: as como el tcnico en estas artes es el que reproduce
exactamente el modelo o paradigma propuesto, as la actividad
moral es como un reproducir en nosotros un paradigma o modede hallar
lo de excelencia moral. Por esto se preocupa S~CRATES
una definicin satisfactoria de lo que es la virtud, para que
mirando a ella como paradigma (32) podamos decir claramente
cuando una obra es virtuosa y cuando no. Es esta una de las
formas bajo las que gusta PLATN de presentar la accin moral,
y que sin duda determin el carcter ejemplarista de la teora
de las Ideas (33).
S~CRATES
concibe, pues, la excelencia moral como la posesin de una episteme de tipo tcnico. Pero, en qu consiste esta episteme? Esto es lo que se busca en todos estos primeros
dilogos, y lo que en realidad nunca se encuentra. Bruno SNELL
ha hecho notar la paradoja de que "SCRATES, que pasa como el
fundador de la filosofa moral, nos dice a bocajarro que no sabe
lo que es la moralidad" (34). La razn de esto est en que el S CRATES de estos primeros dilogos, al contrario de lo que har el
S~CRATES
del Banquete y de la Repblica, no acaba de desernbarazarse del prejuicio de su poca que le hace considerar la moral
como ciencia de lo pragmtico y contingente, de las cosas concretas buenas o malas, tiles o daosas, no de los principios de
donde se deriva la moralidad de tales cosas. Veamos esto en
concreto en algunos dilogos :
En el Laques se pregunta qu sea el valor, andreia. Despus de varias tentativas fallidas de definicin, se propone la
siguiente: "Valor es la ciencia de las cosas que son temibles y
(31) 20a.
32) "Eutf." Ge.
(33) Cf. "Gorg."503e; "Men." 72c. Sobre el tema del ejemplarismo cf.
GODSCHMIDT, "Le paradigme dans la dialectique platonicienne", P&
ris, 1947. CLASSEN; "Sprachliche Deutung als Triebkraft platonischen
und sokratischen Philosophierens", Munich, 1959 (Zetemata 22), 88 sigs.
(34) "Entdeckung", 219.

Episteme y dxa

de las que no lo son, as en la guerra como en las dems circunstancias de la vida" (35). Como se ve, la definicin est concebida de manera totalmente pragmtica. No se pretende explicar
la esencia del valor coma virtud moral, aquello de lo que deriva
la moralidad, sino que se describe con relacin a las contingencias en las que de hecho es conveniente o til mostrar valor.
SCRATES
criticar la definicin por no conformarse con lo que
se requiere en toda techn o episteme, comparndola con la medicina, la agricultura, la estrategia ... Pero no presentar otra
definicin ms satisfactoria. El resultado aportico del dilogo
creo que hay que interpretarlo como una confesin por parte de
SCRATES
de que se da cuenta del defecto radical de la moralidad pragmtica, pero no es capaz de superarla, por ms que vislumbre el plano superior en que debiera colocarse.
En el Crmides se busca la definicin de sophrosyne. Entre
otras definiciones se discute si ser exacto decir que es la ciencia de s mismo. A lo largo de una discusin un tanto sutil sobre
la posibilidad y lmites de tal ciencia de s mismo, se supone una
analoga total entre episteme y techn. Se pregunta luego si la
ciencia en general, o la ciencia de s mismo en particular podrn hacer al hombre feliz, eudemon (36). Por induicin di%
lctica se llega a la conclusin de que ni la ciencia de los dados, ni la del clculo, ni la medicina hacen al hombre feliz, as
como tampoco la ciencia o conocimiento de s mismo, sino slo
la ciencia del bien y del mal (37). Uno esperara aqu que se nos
dijera algo sobre esta ciencia de la felicidad: pero la discusin
se abandona. Todo lo que se nos ha dado es una equiparacin de
sophrosyne con las tcnicas pragmticas, para criticar en
seguida la inadecuacin de tal equiparacin. Una vez ms
SCRATES
critica el pragmatismo, insina cmo debiera ser superado, pero l misrrio no lo supera con doctrina alguna positiva.
Todava son ms explcitos los textos del Protgoras. El problema de la moralidad se aborda partiendo de una hiptesis hedonista. La gente dice que no basta con saber lo que es bueno,
pues aun el que sabe lo que es bueno se deja arrastrar a veces
por los placeres y hace lo contrario. Lo que sucede es que los
hombres se equivocan acerca de los placeres y juzgan que es
un placer mayor lo que en realidad es un placer menor. Si todos
tuvieran realmente la ciencia del verdadero bien ( = el verdadero placer) ninguno podr-a dejar de procurrselo.
Pero esta ciencia del bien no es todava el conocimiento de
(35) 195a.
(36) "Carm." 174a.
(37) Ibid., 174d.

115

,
,

Jos Vives, S. 1.
la Idea del bien, tal como luego se propondr en la Repblica (38). Basta examinar los textos y ver cmo P L A T ~pone
N
siempre como objeto de esta episteme moral, no aut to agathn
sino tagoda kai tacak en plural, como en 352C,35Pb, 358C,
o bien, ta bltista como en 352d, 353&,(39).
La epistme moral delProtgoras es simplemente el recto
juicio prctico acerca de la moralidad de las acciones en concreto. Es obvio que este uso de episteme es anlogo al de las
artes prcticas : el que "sabe" un arte, por ejemplo el de la construccin, tiene un recto juicio prctico acerca de la bondad de
ciertas acciones para el fin que se propone. Anlogamente el que
tiene esta epistme tica sabe prcticamente qu cosas son buenas y malas, y obra consecuentemente.
Ya se ve que esta concepcin es bastante superficial, y deja
intactos los problemas fundamentales de la tica. El que posee
esta epistme del Protgoras, del Laques y del Crmides sabe
qu cosas son buenas y que cosas son malas ; pero, cmo lo sabe? Por qu son buenas y por qu son malas? SCRATES no nos
dice nada sobre la naturaleza del bien moral, a no ser que queramos admitir como definitiva la hiptesis hedonstica que se
toma en el Protgoras como base de discusin. Si la admitimos,
la virtud sera la habilidad de discernir lo que en realidad es
placer de lo que no lo es ms que aparentemente. La conclusin
~ Nconsidera este resultado
del dilogo hace suponer que P L A Tno
como definitivo: "Al ver este amasijo de conclusiones revuel"tengo un gran deseo de ver cmo se aclatas", dice S~CRATES,
ran, y quisiera seguir discutiendo para ver si llegamos a saber
qu es la virtud, y considerar luego de nuevo si es algo que puede ensearse o no" (40).
Esta investigacin de la naturaleza de la virtud haba de cos-

(38) "Rp." 507b sigs.

(39) Algur~os autores, como TAYLOR, "Plato, the Man and his
Work", Londres 1948, p. 257, quieren ver ya formada, o por lo menos
claramente prenuncisda, Ia teoria de las ideas en el "Protgoras". A mi
me parece que tal manera de ver no puede defenderse sin leer en los
textos mucho ms de lo que realmente dicen, y prefiero adherirme a la
opinin de aquellos que, como CROISET ("Introd." a su edicin en la
Coleccin Bude, p. 3), mantienen que la tesis del "Protgoras" se desarrolla "sans aucune intervention des thories proprement platoniciennes".
Y esto es tambin lo que, a falta de argumentos estilisticos contundentes, .
me hace suponer como mhs probable una fecha temprana para la composicin del "Protgoras".
(40) "Prot." 361c.

Epistkme y dxa

117

tarle grandes esfuerzos a PLATN,

como veremos si seguimos
leyendo el Gorgias, el Menn, la Repblica y el Teeteto. En estos
dilogos PLATN,
rebasando ya la crtica negativa de SCRATES,
intenta dar soluciones nuevas ms positivas. Pero el problema
ya estaba formulado en el Protgoras: no se puede tener una
regla para discernir qu cosas son buenas y malas, si no se sabe
qu es el bien y el mal. La tica lleva a la epistemologa y a la
metafsica.

Del Protgoras al Gorgias

El Protgoras se mova dentro de la ideologa que podemos
suponer socrtica. Tal vez PLATN
quiso reproducir en l la postura de SCRATES ante la sofstica y ante la tica que sta representaba : una postura fundamentalmente crtica y negativa.
El Gorgias es muy distinto. Es verdad que todava domina en
l la preocupacin por criticar los principios ticos corrientes,
pero se trata de una crtica mucho ms positiva. Aqu s que el
examen de los problemas ticos est ya provocando graves cuestiones de orden epistemolgico y metafsico. Por ello el Gorgias
tiene un valor filosfico ms permanente, mientras que el valor
del Protgoras se queda ms en el plano literario -sus descrip
ciones y caracterizaciones psicolgicas quedan como obras
maestras-, adems de su inters histrico de primer orden, como documento que nos da a conocer muchos detalles referentes
a la doctrina y actuacin de los sofistas.
Son varios los puntos que indican en el Gorgias un planteamiento de problemas nuevos por parte de PLATN: El dilogo se
abre, como el Protgoras, con una inquisicin acerca de la profesin -la techne- de los sofistas. Parece que PLATNsigue
concibiendo las actividades intelectuales y morales como algo
que est en el mismo plano que las actividades del carpintero,
del escultor o del zapatero (41). Pero de pronto nos encontramos con la distincin entre "artes que no necesitan del discurso,
sino de la accin" (oudenos logou deontai alla ergou), y artes
"que actan siempre por medio del discurso" (di lgou pan
perainousi) y que vno tienen casi ninguna necesidad de la accin" (42). Entre stas ultimas se colocan la aritmtica, la geometra y el juego de los dados, "ya que todo el efecto y fuerza de

(41)
(42)

Cf. ibid., 449a, d.

450d.

Jos Vives, S . 1.

ellas descansa en el discurso". Esta distincin equivale a la distincin aristotelica entre el conocimiento teortico y el conocimiento prctico, y es algo enteramente nuevo y ajeno al tratamiento de techn en los dilogos socrticos y en el Protgoras.
En estos siempre las "artes" intelectuales se consideran exactamente en el mismo plano que las "artes" prcticas, y el trnsito
de las unas a las otras es constante e insensible. El Gorgias, en
cambio, establece una linea divisoria bien definida.
Todava hay otra novedad ms importante en el concepto de
techn tal como se expone en el Gorgias, y en su contraposicin
a empeiria y tribe, "experiencia" y "prctica" (43). Tampoco
se encuentra esta contraposicin en ninguno de los dilogos
del perodo socrtico. Ella supone una dierta preocupacin
de tipo epistemolgico-metafsico, ajena a los dilogos hasta
ahora estudiados. La diferencia entre techn y empeiria est en
que sta "no puede dar razn de lo que hace", ni "puede decir la
causa de las cosas" (ouk echei logon oudena .. hoste tenu aitian
ekastou m e echein eipein) (44). Aqu techn se concibe realmente como la posesin de la ciencia racional, una de cuyas caractersticas es el poder dar razn de las cosas. A partir del Gorgias, siempre que est en litigio si una cierta actividad o estado
mental merece o no el nombre de episteme, se averiguar si
cumple o no con esta condicin necesaria de toda ciencia racional, a saber, si puede dar razn (logon didnai) de las cosas. As,
por ejemplo, en R p . 493C,510C,533C;Smp. 201"; Fed. 76b; Men.
98'; Teet. 201c-202c.Este conocimiento que permite dar razn de
las cosas no es ya un conocimiento pragmtico. Es un conocimiento intelectual, teortico, exacto e infalible. En 454d se contrapone episteme a pistis: sta puede ser verdadera o falsa, pero la episteme es siempre verdadera. Como se ve, hasta en la
misma terminologa nos estamos anticipando a lo que se ha de
exponer ms de propsito en la clebre comparacin de la linea
segmentada de la RepWblica.
Es evidente que este concepto de epistme como capacidad
de dar razn y explicar las causas de ias cosas, supone un paso
adelante con respecto a aquel "saber prctico", aquel "poseer
una habilidad para", que, como hemos dicho, era lo que epistem e significaba en el uso corriente, reflejado en los primeros dilogos socrticos. Este sentido nuevo de epistme ha sido introducido en la lengua corriente de Grecia a impulsos del racionalismo del siglo v. y PLATNlo utilizar como trmino filosfico

Epistme y dxa

119

para sus disquisiciones de tipo epistemolgico, Sin embargo, no

nos ha de extraar que en el mismo Gorgias y en dilogos posteriores subsisten los usos ms primitivos y vulgares de epistme. As se dice, por ejemplo, to gar asma ouk epistamai para decir "no me s de memoria el poema" (45); y en otro pasaje se .
habla de la "ciencia" de la natacin (46).
De los dos sentidos que ahora tiene epistme, es evidente que
PLATN considera como primario y principal el de "saber teortico", en oposicin al saber prctico, meramente emprico. No
obstante, no se ve porqu si en el griego comn la tektonik o la
kitharistik podan llamarse technai o epistemai, no poda recibir tambin este nombre la rhetorike y la opsopoike. PLATN
insiste en el Gorgias en reservar para estas ltimas el nombre
de empeiriai excluyndolas del reino de episteme. Evidentepropone aqu un uso lingstico nuevo, una termente PLATN
minologa erudita que se aparta del uso popular, a fin de poder
expresar las precisiones y los matices de una cierta teora filosfica. La teora era, en este caso, de signo racionalista, a saber,
que no existe techn sin episteme, entendiendo por tal la capacidad de dar razn y de explicar las causas de lo que se hace. Pero podemos estar ciertos de que Atenas estaba llena de carpinteros, escultores y aun generales que se hubieran visto en apuros para dar razn de su proceder a gusto de PLATN,
y que, sin
embargo, eran considerados como ptimos technicai por todos sus conciudadanos. No es difcil imaginar que hasta hubiera
pretenquien tildase de pedantera las limitaciones que PLATN
da imponer al uso de episteme.
Esta nueva concepcin platnica implicaba, naturalmente,
una modificacin de la tesis socrtica fundamental acerca de la
naturaleza de la virtud. SCRATES mantena que la virtud era
una ciencia; pero, como vimos, se trataba simplemente del conocimiento "de las cosas buenas y malas". Apenas se distingua
del conocimiento que cualquier calafate, sin visos de filsofo,
puede tener acerca de las cosas que son buenas o malas en la
construccin de una embarcacin. En el Gorgias no se nos dice
directamente cul es el objeto inmediato de la ciencia-virtud.
En cambio, hallamos en el Fedn un pasaje (47) que parece ser
como una aplicacin a la tica de la doctrina epistemolgica enseada en el Gorgias. As como en ste se distingua entre techn y empeiria, as en el Fedn se distingue entre una virtud po-

Jos Vives, S. Z.

120

pular y una virtud filosfica (phglosophik aret y demotik aret6). La primera se basa en la inteligencia (nous); la segunda en
hbito (ethos). Slo la primera se puede ensear, porque slo
ella es episteme; la otra es buena slo en cuanto puede participar de la primera. Tambin en el Gorgias se dice que empeiria
es buena slo en cuanto participa de techn. El paralelismo es
perfecto : tanto er! el Gorgias como en el Fedn, tanto en epistemologa como en tica, P L A T ~seNha decidido por el uso restringido, racionalista, de epistme.
El Menn: "doxa" en la moral

El Menn representa un nuevo avance. La lnea evolutiva

aparece clarsima si comparamos entre s las posiciones del
Protgoras y del Menn, pasando por el Gorgias. Hemos visto
que en el Protgoras se defiende calurosamente la posicin intelectualista de que la virtud es conocimiento. De hecho, esta
posicin ya no se defiende en ninguno de los dilogos posteriores, aunque queden alusiones a ella (48). Podemos creer que la
apora, o, mejor dicho, la paradoja con que termina el Protgoras indica que P L A T ~
estaba
N
insatisfecho con el intelectualismo tico tal como se le haba presentado hasta entonces. Si la
virtud es conocimiento, deberia poder ensearse, y debera haber maestros de ella. Pero la amarga experiencia de la vida ha
N ni la virtud de hecho se ensea, ni se
enseado ya a P L A T ~que
pueden hallar maestros de ella. Ante esta experiencia nada tendra de particular que alguien se preguntase si tal vez no fuera
tan exacto aquello de que l a virtud es conocimiento.
As, pues, la posicin del Menn puede resumirse de la manera siguiente: segn la lgica de las cosas, no debiramos discutir si la virtud puede ensearse o no, antes de saber qu cosa
sea virtud. Pero, puesto que de momento la esencia o ousia de
la virtud no nos es conocida (y en los dilogos socrticos no
se ha podido llegar nunca a una conclusin satisfactoria acerca de ello), habremos de probar fortuna por otros mtodos. Yo
creo que los pasajes del Menn en los que ste insiste sobre la
conveniencia de abandonar la discusin acerca de la ousia
para investigar slo si la virtud puede ensearse (49), hay que
N que
interpretarlos como una confesin del mismo P L A T ~de
aquella investigacin sera tericamente necesaria, pero en la

(48)
(49)

Cf. "Men."87 c-d.

86c.

Epistdme y dxa
prctica imposible. El nico camino de hecho posible es el que
el camino de la hiptesis (50) ; aunque
en realidad toma PLATN,
no por ello se pierde enteramente la esperanza de poder andar
algn da por el camino ideal.
Siguiendo, pues, el nico mtodo que se presenta viable, el
discurso procede de la manera siguiente: parece que la virtud
debera poder ensearse, pues parece ser algo de naturaleza intelectual; lo cual puede probarse de la siguiente manera: la virtud es un bien, pero todo bien es algo ventajoso fophelimon)
y todo lo que es ophelimon ha de participar de inteligencia y
discurso (meta nou kai phroneseos). Luego la virtud es algo meta nou kai phroneseos (51). Esto pudiera parecer como una mera
reafirmacin del intelectualismo tico, pero en realidad se trata
de una concepcin ms avanzada. Ya no se dice simplemente
que la virtud consiste en saber qu cosas son de hecho "buenas,
o justas, o temibles", o en saber "qu placeres son verdaderos y
cules son slo aparentes". Aqu se viene a decir que la virtud
es un gnero de accin bajo la gua de la razn. Podemos decir
que tenemos aqu en germen la solucin al intelectualismo tico
dada por ARIST~TELES
en la Etica a Nicmaco.
"Con respecto a las dems cosas, tales como la riqueza y
otras semejantes que pueden ser tanto tiles como daosas,
,no convienes en que asf como la sabiduiia "phron6sis") cuando es gua en lo que toca al alma hace que esto sea provechoso
y la imprudencia hace que sea daoso, asi con respecto a estas
otras cosas el alma que las dirige y las usa bien hace que
sean tiles, y la que no lo hace bien hace que sean daosas?" (52).

Hay que notar que PLATN hace jugar su argumento, de manera para nosotros evidentemente falaz, sobre el sentido equvoco, o por lo menos indiferenciado, de sophrosyne y phronesis.
El equvoco est en que phronesis puede ser a la vez sinnimo
de episteme y de sdphrosyne, como se ve por el hecho de que su
contrario puede ser o bien "ignorancia", o bien "imprudencia".
Tenemos un caso en que el mismo lenguaje muestra la confusin entre lo volitivo y lo cognoscitivo, entre lo tico y lo episte-

(50)
(51)
(52)

87b.
Cf. 88~-d.
88d.

122

Jos Vives, S . Z
'

molgico. De hecho, el argumento de PLATN

slo prueba que la
virtud es incompatible con aphrosyne en el sentido de ausencia
de sdphrosgne, de prudencia moral. Pero prueba tambin, coque la virtud es incompatible con aphrosgne
mo quiere PLATN,
en el sentido de falta de episteme o de conocimiento intelectual?
Este es el punto que interesara, y que queda sepultado en la ambigedad de los trminos.
La realidad de las cosas y de la situacin poltica de Atenas
hubo de forzar a PLATN a reconocer la debilidad de los fundamentos del intelectualismo tico de su maestro. Si la virtud era
episteme, era una epistme que nadie saba ni nadie enseaba,
de la que nadie poda dar razn, ni an los que pasaban por
un TEmodelos de virtud poltica, un ARSTIDES,un PERICLES,
M~STOCLES.Pero, si no se reduce la virtud a algn tipo de ciencia, habr que desesperar de formar a los jvenes en la virtud?
P L A T ~intenta
N
un nuevo camino: es el camino de doxa, que
todava no haba hecho su aparicin en este contexto en los
dilogos socrticos.
PLATN
revisa las conclusiones del intelectualismo tico: En
97" hace decir a S~CRATES:
"Quizs nos hemos equivocado al
convenir que uno no puede gobernar bien si no es phrnimos"
(ntese, de nuevo, el doble sentido de la palabra: "sabio" y
"prudente"). Quizs hay muchos que son virtuosos slo por medio de algo que no llega plenamente a ser episteme, de la misma
manera que el esclavo de qenon, sin tener la ciencia del matemtico, tiene doxa alethes sobre cosas matemticas. Esto es
llama (53) "eine starke Korrektur der Solo que WILAMOWITZ
kratischen Lehre des Wissens". Para el intelectualismo tico toda virtud era ciencia: pero para el Menn tenemos no slo una
virtud fundada en doxa, sino que se afirma que por lo que se
refiere a obrar el bien, esta virtud no es inferior en nada a la
otra virtud fundada en episteme : Pros orthoteta phraxeds
oiden. Aunque, a la verdad, doxa tiene sus inconvenientes prcticos, pues se escapa de entre las manos cuando uno ms la necesita, como las estatuas de Ddalo, que hasta podan echar a
correr (54). Los polticos de Atenas se guiaban, no por episteme,
sino por doxa alethss mientras la tenan acertaban; pero a
veces se les escapaba de las manos, y entonces venan las penas
para la ciudad.
Sin embargo, en el Menn no ha desaparecido el ideal racionalista: doxa alethes para que no se escape, ha de ser atada

(53) "Platon",vol. 1, 2." ed., Berln, 1929, p. 224.

(54) 97d.

Episteme y dxa

123

con un raciocinio causal, aitias logismo. Con este raciocinio, lo

que slo era doxa, y, por tanto, falible, que convierte en episteme
infalible (55). El pasaje se puede comparar con aquel otro ya citado del Gorgias en el que se dice que no merece el nombre de
techn, sino slo el de empeiria, toda actividad que no pueda
dar razn, logon, ni explicar la causa, aitian, de lo que hace.
Los hechos de la vida poltica de Atenas haban hecho reconocer a PLATN
la fuerza y la debilidad de doxa aleths : cuando menos era el mejor sucedneo de la verdadera ciencia del
bien, imposible de hallar en ninguna parte. Pero P L A T ~no
N
abandona definitivamente el intelectualismo tico, porque no
acaba de reiiunciar a la idea de una moral perfectamente racional, una moral que ya no sea una simple ciencia de lo que pragmticamente es bueno o malo, sino que se base en el raciocinio
causal, aitias logism, que nos diga no slo lo que es bueno,
sino tambin porqu es bueno; razonamiento al que llegaremos
quizs por medio de anmnesis, es decir, por la contemplacin de
la idea del bien, suscitada en nosotros por la experiencia de bienes particulares (56). Todo esto no est todava ms que insinuado en el Menn, pero este dilogo, completado por el Fedn,
es ya un prenuncio de lo que ha de ser la parte central de la
Repblica.
El Banquete: el elogio de doxa

La doxa alethes la que se ha visto forzado P L A T ~ N

a recurrir en el Menn, es nuevamente reconocida como indispensable en el Banquete, donde Ditima hace de ella un paso o grado
avanzando
,
en
necesario en la escala del conocimiento. P L A T ~ N
su epistemologa, ha establecido como cosa definitiva que puede
haber grados en el saber. En el Fedn (57) haba declarado que
los extremos son raros en todas las cosas: es raro hallar a un
hombre que pase de los dos metros de estatura, o que est muy
por debajo del metro y medio. Lo que abunda son los tipos medios. En el Banquete Ditima aplica esta doctrina al conocimiento. Tanto la sabidura perfecta como la total ignorancia
son cosas raras. Lo que suele hallarse en la mayora de los mortales son "opiniones correctas", orthai doxai. Tales opiniones no
llegan a ser ciencia, puesto que no cumplen con el canon racio-

(55)
(56)

98a.

"Fed." 74b, "Men." 85c.

(57) "Fed!' 90%.

124

Jos Vives, S . I .

nalista establecido en el Gorgias, o sea, no pueden dar razn,

logon didonai, de su verdad; ni son simplemente ignorancia,
pues son de hecho verdaderas y tienen, por tanto, alguna participacin en la verdad. Es ms, segn Ditima (581, el estado
de orth dxa es el estado propio filosfico. El que ya posee la
ciencia no es filosofa ni es filsofo ; el que es ignorante, tampoco
Alosofa, porque, siendo ignorante, no conoce el valor de la sabidura y, por tanto, no tienen deseo alguno de ser sabio. El filsofo es el que est entre la sabidura y la ignorancia, el que tiene
orth dxa y busca convertirla en verdadera sabidura, es decir,
procura dar razn, logon didonai de la dxa que tiene. Como se
ve, es exactamente la misma doctrina del trnsito de dxa a
epistme que se explica en la teora de la anmnesis del Menn.
Ante este panegrico de dxa como del estado mental propio
del filsofo, podramos creer que PLATN ha dejado de lado a
episteme, tal vez por considerarla ya inalcanzable. Pero Ditima prosigue su maravilloso discurso sobre la ascensin gradual
hacia la belleza y el bien, hasta llegar a la contemplacin de
aquella belleza incorporal, increada y divina, que contiene en s
misma toda la belleza de los cuerpos creados. Esta contemplaconsidera ahora como la verdadera epistecin es lo que PLATN
me. Estamos a una distancia infinita de aquella epistme pragmtica de las cosas buenas y malas, de los placeres verdaderos
y falsos, que hallbamos en los primeros dilogos socrticos.
Di6tima defiende seguramente un intelectualismo tico, puesto
que para ella tambien la virtud es epistmes pero se trata aqu
de algo de un orden inmensamente superior. Por esto termina
as el discurso de la sacerdotisa:
"No crees que el hombre que llegue a percibir la belleza
misma por medio del rgano propio para ello, podr engendrar, no sombras de virtudes, "eidola arets", puesto que
no se une a sombras, sino virtudes reales, puesto que se
une a la verdad? Ahora bien, s610 el que engendra y da c r e
cimiento a la virtud verdadera merece ser amado de Dios; y
si algn hombre merece ser inmortal, seguramente ser
este" (59).

Si PLATN
pareca contentarse con dxa, no era porque hubiera abandonado a epistme, sino porque haba empezado a

(58) Cf. "Smp." 202a sigs., esp. 204a.

(59) 212a.

Epistme y dxa

125

concebir, tal vez slo muy confusamente, la posibilidad de una

epistme tan sublime, que pareca de momento fuera del alcance del mero filsofo mortal. Cuando gradualmente PLATN vaya
entusiasmndose con esta gran ciencia, en la regin de ensueo y de utopa en que se mueve la especulacin de la Repblica,
entonces le parecer que dxa es nada en su comparacin, y la
que fue tan sinceramente encomiada en el Banquete como est%
do ordinario del filsofo, ser rechazada como espurea detentadora de unas pretensiones que slo puede legtimamente poseer la verdadera episteme.
La Repblica. Solucin metafisica

Hemos visto a PLATN en el Menn tentar el camino de dxa

para buscar la base de un sistema tico, y aun hemos hallado en
el Banquete el encomio de este camino. Sin embargo, PLATN
no poda quedar satisfecho con dxa, porque el que busca la sabidura es porque pretende alcanzarla, y la dxa del Banquete
poda ser a lo ms el estadio preliminar o punto de partida del
filsofo para llegar a la verdadera epistme. Esto si consideramos las cosas slo teorticamente ; que si pasamos a la consideracin de la utilidad prctica de dxa para encauzar la vida
poltica de Atenas o de otra cualquier ciudad -y parece que esto era lo que preocupaba a PLATN
al tiempo que escriba la Repblica- no es difcil de ver que era precisamente el sistema
fundado en el gobierno de la opinin lo que llevaba a las ciudades a la ruina. Como haba visto ya SCRATES,
no sirve para nada difinir aret como la ciencia de lo que conviene o no convie
ne, si se entiende por tal una ciencia contingente y pragmtica.
Lo que se requiere es una ciencia universal, aplicable a todos
los casos, que nos diga porqu las cosas buenas son buenas y las
malas son malas. Por ello pone PLATN
en el centro de su investigacin de la Repblica el problema epistemolgico de la posibilidad de tal ciencia ~aniversal.Hay frente a este problema dos
posibles soluciones, que estn representadas, respectivamente,
por el philodoxos y el philosophos. Para el primero no existe ms
que la contemplacin de las muchas cosas que son bellas y justas poll kal kai dikaia; el segundo llega a contemplar la misma belleza y justicia en s, auto to kalon kai dikaion (60).
Slo este ltimo es apto para ser rey en la ciudad platnica,
porque slo l posee la autntica ciencia verdaderamente univer-

(60)

"Rp." 476c, 479e.

126

Jos Vives, S . 1.

sal del bien y del mal, y, por tanto, slo l no est sujeto a error
cuando juzgue sobre lo bueno y lo malo.
Por ah se ve la finalidad tico-poltica de la metafsica de
P L A T ~y Nde su teora de las Ideas. Buscando la solucin a la
gran pregunta abierta por los sofistas y formulada por SCRATES
acerca de la posibilidad de que la virtud poltica pueda ser enseN construido una epistemologa proyectada soada, P L A T ~ha
bre una ontologa. El esquema fundamental est expuesto en
el libro quinto de la Repblica, 477" sigs. El que conoce, conoce
algo que existe, porque lo que no existe no puede ser conocido.
Lo que existe absolutamente es absolutamente conocible, y lo
que no existe en manera alguna es enterament inconocible.
Ahora bien si hay algo que sea intermedio entre lo absolutamente existente y lo puramente inexistente, esto ser el objeto
de algo intermedio entre el saber absoluto y la ignorancia absoluta, y este intermedio ser dxa, opinin.Las potencias se diversifican por sus objetos, de suerte que si dxa tiene un ob.jeto
diverso del de episteme, dxa ser una potencia dynamis diversa de episteme. Tal es, en sustancia y comprimido, el pensamienen la Repblica, que,
to epistemolgico fundamental de PLATN
como not ya ARISTTELES(61)combina las posiciones eleticas
respecto a la inmutabilidad del ser y su identidad con el conocer, con las concepciones heraclitanas respecto a la mutabilidad
e incognoscibilidad del mundo de nuestra experiencia. El mundo del absoluto es el mundo de las Ideas, y en l reina la filosofa de PARMNIDES y la identificacin del ser absoluto e inmutable con la episteme absoluta e infalible (62). Pero el mundo
de la experiencia sensible es un mundo heraclitano de generacin y corrupcin, y en el no puede hallarse ms que dxa, falble como las mismas cosas corruptibles.
Notemos que esta dxa difiere notablemente de la encomiada
en el Banquete. En el Banquete se trata de grados del saber que
se distinguen segn la perfeccin con que el sujeto que conoce
llega a aprehender el objeto conocido. Aqu, en cambio, se trata
de grados del saber que se distinguen segun la diversidad ontolgica de sus objetos. La imperfeccin de dxa provena all de
la imperfeccin de la actividad cognoscitiva; aqu proviene de

(61) ARISTOT. "Met.", M, 1078b 12; A 987a 32.

(62) En su estilo florido, WALTER PATER, "Plato and Platonism",
Londres, 1893, p. 1523, escribi: "El ser eterna1 de Parmenides, uno e indivisible, se ha difundido, disuelto, refractado y diferenciado por obra de
Platn en las "Ideas Eternas", como en un mundo estelar abundoso y
mitltiple." Cf. "Parm.", fr. 5 Diels.

Episteme y dxa

la imperfeccin ontolgica del objeto conocido. Por esto en el

Menn y el Banquete se habla de dxa que se puede convertir
en episteme, porque un objeto conocido primero imperfectamente, puede luego conocerse perfectamente, hasta llegar a dar plena razn de l. Pero la dxa cuyo objeto es lo sensible nunca podr convertirse en episteme infalible; porque, siendo el objeto
esencialmente mutable, su conocimiento ser esencialmente falible, ya que cuanto de l de afirme puede haber cambiado y puede, por tanto, no ser verdad.
Esta teora epistemolgica, expuesta como en compendio al
final del libro V de la Repblica, es explicada grficamente al
final del libro V I por medio de la famosa comparacin o ilustracin de la linea segmentada (63). En ella se separa el segmento
de lo opinable del segmento de lo inteligible: el primero tiene
por objeto todo lo sensible, ya sea en realidad, ya sea en sombras
o imgenes. El segundo tiene como objeto todo lo que es de naturaleza intelectual. No puede dudarse de que, al menos en el
estaesquematismo grfico de la ilustracin de la lnea, PLATN
blece una igualdad o equivalencia absoluta entre lo sensible y lo
opinable. El sentido est bien claro, tanto en el libro VI como,
sobre todo, en la ulterior explicacin del libro VI1 (64):
"Bastar con llamar, lo mismo que antes, a la primera
parte (de la lnea que representa los grados del saber), conocimiento ; a la segunda, pensamiento; a la tercera creencia,
y a la cuarta imaginacin. Y a stas dos juntas opinin. "doxa"
y a aquellas dos juntas, inteligencia. La opinin se refiere a
lo que es engendrado, y la inteligencia a la esencia; y lo que
es la esencia con respecto a la generacin, esto es la inteligencia con relacin a la opinin."

As, pues, el objeto de dxa est constituido aqu por los objetos sujetos a generacin y corrupcin, mientras que las esencias incorruptibles seran los objetos de la inteligencia. Pero se
ha notado (65) que an en la misma Repblica hay pasajes (v.
g._534C,560C)en los que dxa parece aplicarse a objetos inteligib l e ~conocidos de una manera imperfecta, en un sentido parecido al que se daba a dxa en le Banquete. Al mismo tiempo,
episteme, que en la comparacin dela linea se reserva para el

(63) 509d sigs.

(64) 534a.
(65) e. g. MURPHY, "The Interpretation of Plato's Republic", Oxford, 1951, p. 103 sigs.

'

128

Jos Vives, S.

grado ms elevado de conocimiento intelectual, se usa en otros

pasajes en el sentido originario de "habilidad prctica", o es
sinnimo de techn, como en los primeros dilogos (66).
Estas incoherencias se explican fcilmente. En la Repliblica,
y ms concretamente en la ilustracin de la lnea, PLATN est
propugnando un uso tcnico y filosfico de los trminos, distinto del uso corriente. Por conveniencias de expresin de su sisteN reservar el nombre de episteme para el conoma, P L A T ~quiere
cimiento perfecto e infalible de las Ideas o esencias de las cosas,
y quiere reducir a dxa todo conocimiento de seres particulares,
concretos y contingentes. No se le oculta que tal uso est en
pugna con el uso corriente : lo confieka en 533 d :
"La dialctica ... usa como auxiliares a las artes, de que
hemos hablado: las cuales hemos llamado a veces ciencias,
"epistemai", siguiendo la costumbre; pero requieren otro
nombre que exprese ms claridad que el de opinin, "dxa",
pero ms oscuridad que el de ciencia. En algn pasaje las
hemos llamado pensamiento, "dinoia". No me parece que
sea sta mera cuestin de palabras, tratndose de un asunto
tan importante."

Las contradicciones entre el uso recibido, del que ni el mismo

P L A T ~puede
N
independizarse, y el nuevo uso especializado de
los vocablos saltan a la vista en muchas ocasiones. Por ejemplo,
en Rep. VI1 529 b 9 e dice que la astronoma, si no consiste
que en mirar hacia arriba con los ojos del cuerpo, no merece el
nombre de ciencia, "porque lo sensible no es objeto de la ciencia" ; en cambio en muchos dilogos platnicos suele presentarse a la astronoma, con la geometra y la aritmtica, como
ejemplo tpico de episteme o tchne. Nos hallamos en situacin
semejante a la del Gorgias, cuando, contra el uso comn, se
regateaba a la retrica el nombre de "ciencia".
En el Menn se conceda que, a falta de cosa .mejor. dxa
poda ser buen gua para la accin prctica; y en el Banquete
dxa era el estado mental propio del filsofo. En cambio, en la
Repblica, P L A T ~hace
N decir a SCRATES (67):
"Qu, jno ves' que todas las opiniones, "doxai", sin ciencia son malas, pues que las mejores de entre ellas son ciegas?
LO crees que difieren de los ciegos que andan por buen ca-

598d.
(67) 506b; cf. "Men." 97b.

(66)

Episteme y dxa

129

mino los que profesan una opinin correcta, pero sin cono
cimiento?"

PLATNhaba hallado un sistema tericamente perfecto.

Buscaba un principio tico universal que permitiera en todo cac
so decidir sobre la bondad o maldad de nuestras acciones. Siguiendo el sendero iniciado por SCRATES,
PLATNbusc este
principio en episteme: pero para salir de las paradojas en que
tropezaba la episteme de lo contingente, tan agudamente expuestas en los dilogos primerizos, PLATN recurri a la episteme de lo universal e inmutable. Slo ella reuna las condiciones
requeridas de la ciencia absoluta, meta a la que tiende todo racionalismo : ya que slo ella era infalible, apseudes, anamrtetos,
porque slo ella llegaba a aprehender la verdadera realidad inmutable de las cosas (68). Slo ella era capaz de cumplir con el otro
canon racionalista, darrazn, logon didonai, de la bondad o maldad de todos y cada uno de los actos contingentes (69).
Por esto la solucin al problema de la racionalizacin de la
tica en la Repblica est porencima de toda dxa, de toda referencia a lo contingente, y consiste en la ciencia de la Idea del
Bien (70) :
"S1 hay alguien que no puede deflnir con el razonamiento
la Idea del Bien, separndola de todas las dems, ni abrirse
paso. como en una batalla, a traves de todas las adversidades, esforzndose por fundar razones, no en lo aparente, sino
en la esencia, ni llegar al trmino de su argumentacin invicto, no dirs que quien es tal no conoce el bien en s ni
ninguna cosa buena, "oyte ayt t agathn oyte, allo agathn oydn", sino que, an en el caso de que tal vez alcance alguna idea del bien, la alcanzar por medio de la opinin,
pero no del conocimiento; y que en su paso por esta vida
no hace ms que soar, sumido en un sopor del que no despertar& en este mundo, pues antes ha de marchar al Hades,
para dormir all en un sueo absoluto? -S, por Zeus, excl*
m6 ... -Entonces, si algn da hubieras de educar en realidad a esos tus hijos imaginarios a quienes ahora educas e
instruyes, no les permitirs que sean gobernantes de la ciudad ni dueos de lo ms grande que hay en ella, mientras

Cf. "Rp." 340d, 477e, "Gorg." 4544.

(69) Cf. "Rp.", 493c, 510c, 533c, "Oorg." 465a, "Smp." 201e.
(70) "Rp." 534bc.

(68)

Jos Vives, S .

1.

estn privados de razn, como lneas irracionales. -No,

efecto- dijo."

en

Habra que preguntar ahora hasta qu punto esta epistme

tan excelsa crea PLATN que poda ser alcanzada por hombres
mortales, y hasta qu punto, supuestto que pudiera alcanzarse,
el conocimiento del Bien ideal poda convertirse en norma prctica de la vida real (71). Los interlocutores de SCRATES preguntan varias veces sobre la posibilidad de realizacin prctica de
la utopa poltica, y reciben siempre como contestacin frases
de optimismo evasivo. Ciertamente PLATN sabe que slo muy
pocos sern capaces de llegar a ser verdaderos filsofos y de
alcanzar la cumbre de la ciencia del Bien (72). Pero bastara
con que algunos llegaran: stos gobernaran a la multitud, y,
para ello, habra que buscar el modo de hacer que sta se dejase
est lejos de sentirse optimista
llevar por sus mejores. PLATN
acerca de la capacidad tica y racional del vulgo. Su moral se
funda en el principio de la desigualdad de los hombres: el igu*
litarismo no entra en sus concepciones. No es que la Repblica
presente, como se ha dicho a veces, una moral aristocrtica o
aun totalitaria (73). Es una moral para todo el cuerpo social y
en favor de todo el cuerpo social. Repetidas veces se dice que lo

(71) 473a sigs.; 501e sigs. GOULD, 1. c. p. 162 sigs., hace una critica
aguda de todo el sistema tico de la "Repblica", que puede resumirse
asf: PLATON est convencido que en este mundo sensible en que vivimos
no puede darse ms que "dxa" y por ello hace salir de este mundo al
filsofo-rey para sumergirlo en el mundo de las Formas; pero la moral
que se requiere es una moral para este mundo de lo sensible y de "dxa":
luego la "episteme" del bien adquirida en el mundo de las Formas no
puede servir para este mundo de "dxa", y el filsofo al volver a este
mundo no podr aplicar lo que h a visto en el otro. La solucin de PLAT6N seria probablemente que siendo este mundo una semejanza y analoga del otro, podrian aplicarse los principios de aqul por semejanza y
analogia; o, en virtud de la concepcin ejemplar, hemos de procurar
imitar y copiar "en cuanto sea posible" las realidades de aquel mundo:
cf. 600e, 472c, 484 c, en que se explica el carcter de "paradigma" de las
Formas.
(72) 502b.
(73) As POPPER, "The Open Society and its enemies", 3.8 ed. Londres, 1957. Sobre el totalitarismo de PLAT6N tenemos una breve pero
enjundiosa resea bibliogrfica en la edicin bilinge de las "Leyes" por
J. M. PAB6N y M. F. GALIANO, Madrid, 1960, p. LXXX.

Episteme y dxa

131

que se pretende no es hacer felices a los guardianes, ni a clase

alguna en particular, sino a toda la ciudad (74). Pero PLATN,
aleccionado sin duda por el extremo igualitarismo democrtico
de Atenas, cree que el bien de toda la comunidad est en que los
mejores determinen y fijen los principios morales, y los dems
los sigan ciegamente, sin discutirlos : este es el sentido profundo
de su definicin de justicia, "que cada uno se ocupe de lo suyo",
t a heautou prttein.
Bajo este aspecto, se puede decir que PLATN
llega finalmente a una especie de compromiso entre el intelectualismo y el
pragmatismo: para la minscula minora de los filsofos gobernantes, la virtud es episteme, la sublime ciencia de la Idea
del Bien, que slo los mejores pueden llegar a alcanzar tras difcil y prolongada ascesis. Pero para los dems basta una mera
dxa o pistis, una persuasin que puede incluso establecerse con
recurso a la mentira o al mito engaoso, de que lo que los filsofos-gobernantes ordenan es lo mejor para ellos (75). Parece
ha empezado a vislumbrar ya lo que la experiencia
que PLATN
le har poner luego como base de su sistema poltico de las
Leyes: que aunque tericamente todo hombre es un ser raconal, de hecho son muy pocos los hombres que sean realmente
capaces de ordenar racionalmente sus acciones. No creo que
nadie que tenga algn conocimiento de la vida o de la historia
se atreva a negar el gran fondo de verdad de esta intuicin
platnica.
PLATN
logra as salvar el intelectualismo tico para la mejor
parte de la humanidad, y a travs de ella para todos los hombres. Pero en realidad lo que hace es sublimar la tica para convertirla en metafsica. Con SCRATES haba partido del bien
moral: y al fin se ha encontrado, casi sin darse cuenta, con el
bien trascendental.

La nueva postura de las Leyes

Despus de la Repblica parece que declina el inters de
PLATN
por la filosofa moral. Fuera del Filebo, en que se discute
si el bien consiste ms bien en edon que en phronesis, y se concluye eclcticamente que eonsiste en una mezcla de ambos, ya
no hay ningn dilogo directamente dedicado a investigar la
naturaleza moral de los actos humanos. Parece que PLATN,

(74)
(75)

Cf. 416a, 420b, 519e.

414b sigs.

Jos Vives, S. 1.
despus del gran esfuerzo que supone la Repblica en la busqueda de la esencia de la moralidad, no se sinti con nimos
para seguir con un tema que se presentaba arduo y poco mane
jable. El haba intentado su solucin, aunque no fuera ms que
en un plano metafsico y en una exposicin de carcter confesadamente utpico (76). En sus aosdmaduros, su genio filosfico
le llev cada vez mas a desembarazarse de la problemtica de
la vida prctica, que haba sido la base de la especulacin de
que discuta y dialogaba por las calles y gimnasiaquel S~CRATES
jefe ahora de una escuela filosfica foros de Atenas. A PLATN,
malmente establecida, le interesan cuestiones de ndole ms
terica, que se suscitan entre los profesionales de la filosofa.
En el Teeteto encontramos un estudio de dxa y episteme,
pero ya sin conexin directa con la tica, sino nicamente desde
el punto de vista epistemolgico (77). Toda episteme ha de tener por objeto lo real -ha de ser tou ntos- y ha de ser infalible: de donde no resulta difcil argir - c o n t r a el heraclitanismo y el supuesto relativismo sensista de PROTGORASque el
conocimiento sensible, tan engaoso y limitado a las apariencias, no puede ser epistme. Como se ve, nos mantenemos en
la epistemologa de la Repblica. Alguna mayor diferencia hay
entre el sentido de dxa en la Repblica y en el Teetetos en la
Repblica, dxa era sinnimo de aesthesis, y to doxastn vena a ser sinnimo de to oratn. Aqu, en cambio, una vez
concluido que la ciencia no puede identificarse con la sensacin,
se pasa a investigar si por ventura podr identificarse con dxa
alethes, lo cual parece indicar que dxa se entiende en el sentido de un estadio de conocimiento superior a la simple sensacion. Y as es: en el Teeteto doxxein es la actividad del alma
que se ocupa de los seres por s misma, y no por medio de los
esta actividad
sentidos corporales (78). Segn explica PLATN,
consiste en la percepcin "del ser y del no ser, de la semejanza
y la desemejanza, de la identidad y la diferencia, y tambin de
la unidad de los diversos nmeros" (79). Este sentido de dxa
se traduce a veces por "juicio", pero ha de entenderse por tal la
capacidad de juzgar sobre las diversas cualidades esenciales de

(76) No habria que considerar la utopa como una manera platnica de presentar, no lo irreal, sino lo suprarreal, la expresin en lengul
je cuasi-mitico de lo que nosotros llamamos lo metafisico?
(77) "Teet." 152c.
(78) 187a; cf. HARDIE, "A Study in Plato", Oxford, 1936, p. 4.
(79) 185d.

Epistme y dxa

133

las cosas sin recurrir directamente al conocimiento de la miscia. Esta acepcin de doxa es tambin adoptada y explicada en
maousia o esencia, lo cual es propio nicamente de la cienel Sofista (801, donde se dice que el discurso, dianoea, es un
perfeccin del discurso, dianoias apoteleytesis. En cambio, la
"parecia", que en la Repblica era un objeto ordinario de dxa
y de la sensacin, phainetai de ho legomen symmexis aisth

seQs kai doxes.

Todava en el Timeo, y en un contexto epistemolgico-ontolgico; sin relacin especial con la tica, se afirma la oposicin
dxa-episteme para justificar la oposicin esencia-apariencia.
Epistme es fruto del estudio, puede dar razn de s, es inmutable, es privilegio de los dioses y de poqusimos hombres; pero
dxa es fruto de persuasin, no puede dar razn de s, es mutable, y de ella participan todos los hombres (81).
Hay que esperar a la Leyes para ver a PLATN
de nuevo interesado con alguna detencin en temas relacionados con la moral. Sin embargo, lo que ms sorprende al tomar las Leyes es
comprobar el cambio de tono que se ha operado en la manera
de enfocar estos temas. En realidad slo los tres primeros libros
de las Leyes pueden considerarse como de inters directo para
la filosofa tica, ya que las innumerables prescripciones que
siguen para la ciudad de los magnetes tienen que ver ms con
la prctica menuda de la administracin pblica que con los
principios universales de la conducta humana. Pero an en
aquellos primeros libros de carcter m8s general, tales principios no entran sino de una manera implcita y como de soslayo.
Es evidente que lo que preocupa a PLATN ya no son cuestiones
del tipo: "Qu es el bien?", "Qu es el mal", ''Por qu tales
cosas son buenas o malas?", que son las cuestiones fundamentales de la filosofa tica. Estas cuestiones eran las que haban
preocupado a SCRATES
y al PLATN de los primeros dilogos.
de las Leyes ya las da por resueltas; y aunque
Pero el PLATN
no nos dice explcitamente el camino por donde ha llegado a la
solucin, es evidente sin embargo que el camino seguido ha sido
distinto del del intelectualismo tico. Para el PLATN de las
Leyes el bien del hombre ya no es un saber, algo de naturaleza
cognoscitiva, sino una armonia, symphonia, de los distintos elementos que forman el hombre, bajo la gua de la razn (82). La
solucin haba sido insinuada ya en la Repblica, donde PLA-

(80)
(81)
(82)

"Soph." 264a.
"Tim." 51d sigs. ; cf. 27d sigs.
Cf. "Leg." 644c sigs., 645b.

134

Jost Vives, S . 1.

T ~ Npor
, analoga con los distintos elepentos de la ciudad, haba descubierto los diversos elementos del alma humana. Pero
la preocupacin intelectualista haba impedido que P L A T ~ N
aprovechara este descubrimiento hasta sus mximas posibilidades: de hecho el elemento racional es el nico que juega en
la moral de la Repblica, y el bien es slo el bien contemplado
por el filsofo. Todo lo dems queda relegado al olvido. Muy distinta es la posicin de las Leyes, ya desde los comienzos (83);
as como en la ciudad destrozada por la sedicin interna el mejor legislador no es el que pone paz exterminando a una faccin
en favor de la otra, sino el que sin hacer perecer a nadie los
reconcilia a todos, as ha de ser la reconciliacin de los elementos del hombre que luchan en sedicin interior. El artfice y
guardin de esta armona ha de ser el elemento racional, el cual
no ha de exterminar a los dems elementos, sino que ha de regirlas y mantener sus pretensiones en sus lmites razonables.
Por ello es tan primordial la importancia de la educacin y la
legislacin, que aqu no tienen como objeto principalmente los
gobernantes, como en la Repblica, sino todo el cuerpo ciudadano. Por medio de la educacin y de la adecuada legislacin
se lograr que todos se dejen llevar por el principio superior de
la razn que debe ser en todo gua del hombre (84). Esto es lo
que hace que an los primeros libros de las Leyes, ms que un
tratado de filosofa tica, parezcan un manual de pedagoya o de
psicologa poltica: es que a PLATN le interesa ahora, no investigar qud es el bien, sino cmo hacer que los hombres vivan
bien; y suponiendo que el bien consiste en vivir conforme a la
raz6n, PLATN
busca cmo lograr, por un sistema de placeres y
dolores combinados, de atracciones y repugnancias, de educacin y legislacin, que los hombres se conformen realmente a
esta norma.
Podemos preguntarnos: qu se ha hecho del intelectualisrno etico? Es verdad que todava se defiende la palabra, bajo la
frmula "nadie comete injusticia voluntariamente" (85). Pero
en realidad el mismo PLATN no puede mantener esta frmula
en su contexto sino con distinciones que prcticamente la desvirtuan. Toda la psicologa y la moral de las Leyes est fundada en el hecho de que en el interior del hombre luchan muchos
apetitos y tendencias, y que la parte racional, aunque debiera
en derecho, de hecho no es siempre la que domina en esta lu-

(83) 628a.
(84) Cf. 653b, 659d.
(86) 860d.

Episteme y dxa

135

cha. PLATN
seala tres causas de culpabilidad: la pasin thyms el placer, hedone y la ignorancia gnoia (86). Y todo el
sistema de educacin y de legislacin que se propone indica
no duda de que para obrar el bien no
bien claro que PLATN
basta con saber en qu consiste.
~f enfoque ha cambiado notablemente : antes se buscaba
fundar racionalmente la moralidad asimilando aret a una epistme-tchne, a un conjunto de conocimientos terico- prcticos.
Ahora se asimila aret -aunque es de notar que ya casi no se
habla de aret, sino del bien del hombre-a una armona y conciliacin de las distintas tendencias del hombre bajo la gua de
la razn. Arites lo racional era constitutivo del bien: ahora es
normativo o regulador: el bien no consiste en un saber racional, pero la razn descubre donde est el bien del hombre, en
su paz y armona interior, y a ella, como a lo mejor que tenemos, hemos de obedecer (87).
Con esto PLATN
se haba anticipado -aunque, como es su
estilo, con formulacin menos sistemtica- a la solucin aristotlica del problema de la racionalidad de la tica: el bien del
hombre consiste "en la actividad del alma segn la razn y no
contra ella" (881, y, la racionalidad de la virtud no est, como
pensaba S~CRATES,
en que sea una actividad o disposicin de la
misma razn -episteme-,
sino una disposicin de todo el
hombre, bajo la gua de la razn (89).

Raymat (Lrida).

(86) 863d.
(87) 714a, 726a; cf. 631d, 690c.
(88) "Eth.", "Nic.", 109% 7: + u ~ f j s dvepy&ia xar& 'h-jous $ p t UUEU
hyou.
(89) Ibd. 1 1 4 4 b , 28: xwxparujs piv 06, koyouq r a s 6pErcis $oro ?val
( $ ~ ~ o r + p ar as p E ~ V xa~),
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Yjpeis 62 psra ).you.