ES POSIBLE HABLAR DE TICA CRISTIANA?

Manfred Svensson
1.- INTRODUCCIN
Schopenhauer escribi alguna vez que es fcil predicar sobre moral, pero difcil
fundamentarla. Dicha dificultad se vuelve tanto ms patente si consideramos una tica
dependiente de una determinada religin, por ejemplo, de la fe cristiana. Por una parte,
porque desde luego queremos un cristianismo que sea especficamente cristiano, que no
sea la repeticin de un par de moralinas, una mera exhortacin a cuidar los valores, ni
una vaga exaltacin de la fraternidad universal del gnero humano. No nos contentamos
con la mera universalidad de la tica, sino que queremos lo especficamente cristiano.
Pero por otra parte, queremos un cristianismo que hable a nuestra vida real. Y eso
significa que hable de tica: una fe que nos ensee a no hablar dems, a amar al
prjimo, a reconocer que hay cosas ms importantes que nuestro capricho; si no nos
hablara sobre tica, sino slo sobre cosas aparentemente ms espirituales, nos estara
diciendo demasiado poco para nuestra vida ordinaria. Cmo conjugar este deseo de
una tica que hable de la vida real, de los problemas universalmente humanos,
manteniendo a la vez lo especficamente cristiano? En esa pregunta se concentran tal
vez la mayor parte de los problemas, de las dificultades que se presentan cuando se
quiere hablar de tica cristiana. Porque hablar sensatamente de tica cristiana es a veces
hasta ms difcil que vivir segn ella.
Pasemos breve revista a tales dificultades. Se funda la tica cristiana slo en la
Biblia? Si la respuesta es s, surge la inquietante pregunta sobre si acaso tiene alguna
relevancia para quienes no son cristianos y que no reconocen por tanto la autoridad de
la misma- (con toda probabilidad la respuesta tendra que ser un no, o al menos, que no
pueden saber si les es relevante). Hay preguntas ms serias an: Acaso el cristianismo
no es en cierta medida la superacin de la tica, del intento de salvarse por el
cumplimiento de una ley? De ser as, todo intento por hablar de tica sera tal vez una
velada apostasa, una indebida confianza en nuestras fuerzas. Por otra parte, qu podra
ser lo cristiano de una tica cristiana? Si se trata del hecho de que no hay que asesinar,
lo saben tambin los budistas (y lo aplican hasta a las hormigas). O que es bueno
controlar la propia lengua? Ya lo saban los estoicos: los hombres hablan tal como
viven1, escribe Sneca y los cristianos de la Antigedad estaban tan conscientes de
esta identidad con los estoicos en la mayor parte de las convicciones morales, que
alguien fue capaz de inventar una amistosa correspondencia entre Sneca y el apstol
Pablo, sin que a nadie la pareciera en lo ms mnimo irritante tal ocurrencia. Es
entonces lo especficamente cristiano el amor (ya que al menos el amor no parece
encontrarse entre los estoicos)? Esa es una conviccin muy difundida. Pero tropieza con
un obstculo insalvable: cuando en el Nuevo Testamento se nos llama a amar a Dios
con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (Mc.
12:30 y Lc. 10:27), no se est diciendo una novedad especficamente cristiana, sino
repitiendo -textualmente- un captulo de la ley juda (Deut. 6:5). Y aproximadamente un
siglo antes de Jess, el rabino Hillel ya haba resumido toda la ley en el mandamiento
del amor. Tampoco aqu parece pues haber algo nuevo bajo el sol. El amor puede ser
algo plenamente cristiano, pero desde luego no es exclusivamente cristiano.
1

Sneca. Epstolas Morales a Lucilio 114, 1. Las cartas 114 y 115 son sobre el lenguaje.

Hay alguna idea moral que haya nacido del cristianismo? O acaso tendremos
que recurrir a la no muy convincente escapatoria que consiste en decir que el resto de
las creencias ya saban todo esto, pero que recin con el cristianismo se logr poner en
prctica lo que el resto ya saba? Afirmacin osada, tal vez en parte verdadera, pero
difcil de demostrar y que de todos modos nos deja sin una tica especficamente
cristiana, sino slo con un brumoso acento en la praxis, lo cual no resuelve ninguna de
nuestras preguntas. Hay un problema ms: quienes gustan de hablar de tica cristiana, o
poner la salvacin de la civilizacin en el renacer de una tica cristiana, parecen a veces
creer que una tica cristiana es una entidad autnoma que puede subsistir sin el resto de
la doctrina cristiana. Pero desde luego no es as: no habr ningn renacer de la tica
cristiana si no hay un renacer del cristianismo; la concepcin cristiana del perdn entre
los hombres no puede revivir sin la idea del perdn divino, lo cual nos sita de
inmediato ante el corazn del mensaje cristiano. Pero por qu no dedicarse entonces
exclusivamente a la difusin del cristianismo y olvidar las lecciones de moral,
preguntar ms de alguno? Esas son, con una cantidad infinita de ramificaciones, las
preguntas que surgirn si se habla de tica cristiana. Tratemos ahora de ver si hay
alguna salida a este callejn, aunque requerir, me temo, de una exposicin extensa.
2.- FUENTES DE LA MORAL. SOLA SCRIPTURA?
a) el problema de las fuentes
Comencemos por las fuentes. Cules son nuestras fuentes al emitir una opinin
en un tema tico? El mundo se encuentra en cierta apora al respecto. Porque desde
luego sabe que hay que emitir juicios morales nadie es relativista en la prctica- y que
dichos juicios deben fundarse en algo o sern mera manifestacin de poder. Pero en
qu fundarse? En la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre y el
Cuidadano? Contiene tal vez muchos elementos importantes. Pero qu hacer con
quienes digan que les da lo mismo lo que diga dicha Declaracin? No siempre hay una
respuesta a eso. Algunos dirn, de hecho, que con quien no reconozca la autoridad de
dicho documento, ya no es posible la discusin. Pero esa obviamente es una salida
problemtica: pone fin a la discusin precisamente donde sta parece ser ms urgente.
He mencionado esto slo como ejemplo paralelo de algo que nos ocurre en ocasiones a
los cristianos. En qu basamos nuestras enseanzas ticas? Algunos dirn que en la
Biblia. Y los que lo quieran formular de modo tpicamente protestante, radicalizarn la
afirmacin diciendo slo en la Biblia. Se presenta as un problema: Cmo hablar de
tica con quin no reconoce la autoridad de la Biblia? Tal como en el caso de las
declaraciones de derechos humanos, aqu algunos cristianos dirn que simplemente
resulta imposible continuar la conversacin: que es imposible discutir sobre tica con
quienes no reconocen la autoridad de la Biblia. Que nosotros tenemos nuestras
creencias, otros las suyas, y que ms all no es posible ir. Esto es tan problemtico
como lo anterior: implica, por ejemplo, que no habra ningn argumento contra la
tirana o contra la pedofilia si nuestro interlocutor no es cristiano. Y quin estar
dispuesto seriamente a asumir dicha consecuencia?
Cmo salimos entonces de este problema? En primer lugar desde luego
reconociendo que la nica fuente del conocimiento sobre tica NO es la Biblia.
Sobreabundan los motivos para convencerse de ello. En primer lugar, como ya
indicamos, la asombrosa cantidad de certeros conocimientos morales que se encuentra

en tradiciones distintas a la cristiana. Sera absurdo e innecesario negarlo. Precisamente

porque confiamos en la verdad del cristianismo no necesitamos pintar una caricatura de
nuestros adversarios para ganarles, sino que podemos, con toda la generosidad de
quien no tiene temores, reconocer todos los aciertos de budistas y estoicos, de
musulmanes y aristotlicos, de confucionistas y platnicos. Que ellos acierten en
muchsimas cosas, no quita en nada nuestras aspiraciones sobre la verdad, sino que
muestra por el contrario cun profundamente la verdad que profesamos se encuentra
arraigada en todos los seres creados por Dios. Adems, la Biblia no es nuestra nica
fuente de conocimientos morales por la sencilla razn de que hay una cantidad
importante de temas morales que la Biblia no enfrenta de modo directo. La teora
poltica de la Biblia, tal como su biotica y su teora econmica, no responde
normalmente a lo que esperamos hoy bajo dichos ttulos. Sera un engao pretender
construir una sociedad sobre ella sin aadir ningn razonamiento humano. Sera escudar
en la autoridad de la Biblia las conclusiones que nosotros mismos estamos sacando de
ella. Por ltimo, est el sencillo hecho de que la tica es el fundamento de toda la vida
en sociedad, y la sociedad no est constituida slo por cristianos. Si queremos hablar a
todos, tenemos que descubrir modos de argumentar que no sean sola Biblia, lo cual no
quita desde luego que la Biblia desempee un papel a veces fundamental- en nuestras
discusiones. Lo que aqu digo que no hay estrictamente un sola scriptura en materia
moral- se encuentra por lo dems en perfecta continuidad con los reformadores
protestantes (vase por ejemplo la argumentacin iusnaturalista de Calvino en
Institucin II, 2, 22).
Fuente de la moral no es, pues, slo la Biblia, sino que hay muchas fuentes. Y
los cristianos, reconociendo la autoridad suprema de la Biblia, podemos acudir tambin
a dichas otras fuentes para fundamentar nuestros juicios y para participar mejor del
dilogo pblico. Cmo? De qu fuentes se trata? Ante todo, hay que huir de la idea de
que la moralidad se base en una sola fuente. As como la Biblia no es la nica fuente,
tampoco la psicologa moderna es la nica fuente. Ni la tradicin es la nica fuente. Ni
la racionalidad cientfica ni la racionalidad filosfica ni el sentido comn son la nica
fuente. No es slo el derecho. Ni lo es la ciencia poltica ni la biologa. Y tampoco la
sola fundamentacin antropolgica. Pero s se puede decir que todo lo que hemos
nombrado permite, en conjunto, acercarnos a la fuente de la moralidad. Porque lo que
nos interesa al hablar de tica es saber qu es el hombre. Al comprender qu es el
hombre, para qu vive, qu acciones son humanas y cules inhumanas, recin entonces
podemos hablar con propiedad de tica, de cmo corresponde vivir. Y ocurre que cada
uno de los puntos de vista y ciencias que hemos mencionado abre de algn modo la
comprensin a lo que es el hombre. La tradicin nos muestra que el hombre vive de
herencias, no puede pretender fundar la sociedad desde cero en cada generacin, sino
que ha heredado cosas buenas y malas, y debe manejar de modo cuidadoso dicha
herencia, no echndola por la borda, sino preservando y dejando de lado, todo de modo
cauteloso. La psicologa nos puede mostrar a hombres que no funcionan como debieran,
llevndonos, por ejemplo, a emitir un juicio ms misericordioso sobre ellos. La
racionalidad filosfica nos puede mostrar el absurdo insostenible que es el relativismo.
La Biblia nos muestra no slo el fin ltimo del hombre en el dar gloria a Dios, sino que
confirma muchos de los puntos de vista que nos muestran las nombradas disciplinas y
corrige otros. Nos da abundantes lecciones de lo que es la vida en sociedad (sobre todo
a la luz de la experiencia israelita en el AT), y nos muestra innumerables ejemplos de lo
que son vidas logradas y lo que son las vidas fracasadas.

b) el uso de la Biblia
Precisamente esto nos da la clave respecto de cmo utilizar la Biblia en la
discusin pblica. No se trata de buscar versculos que prueben nuestra posicin.
Lamentablemente muchos limitan nuestro discurso a eso: a buscar si en la Biblia hay
algn texto que condene explcitamente ciertos sistemas econmicos, la
homosexualidad, determinados vicios o ciertas formas de gobierno. Me parece que es
una manera incompleta de argumentar, que no permite sacar a la Biblia el mximo
provecho. Lo que hay que aprender es a leer la Biblia de modo tal que veamos qu nos
ensea sobre el ser humano. Debemos ser capaces de leer en la Biblia la antropologa
bblica, para desde ella argumentar en materia tica. Slo as se puede lograr que los no
creyentes vean que las enseanzas de la Biblia efectivamente coinciden con lo que es la
vida humana y que, por tanto, la Biblia es una voz que merece ser escuchada en la vida
pblica. Si no se opera as, sino que nos limitamos a recitar textos bblicos sin entender
por qu la Biblia dice lo que dice, la sospecha de que simplemente queremos imponer
nuestra posicin ser una sospecha justificada. Por cierto, el reconocer esta pluralidad
de fuentes en la moralidad, el saber que debemos estar atentos tanto a la Biblia, como a
la naturaleza humana, como a la cultura de una determinada comunidad, desde luego no
constituye un pluralismo tranquilizante: por el contrario, muchas veces estas distintas
fuentes estarn en tensin o incluso oposicin unas respecto de otras. A veces habr que
aprender a soportar dicha tensin, a veces habr que aprender a jerarquizar esas distintas
fuentes. El modo en que se organice dicha jerarqua revelar como pocas cosas el modo
en que funciona nuestra mente, dnde est nuestro tesoro.
Pero hay un problema ms. En la Biblia aparecen un tanto mezcladas cosas que
constituyen el ncleo mismo de la moral, con otras que nos parecen derechamente
inmorales. Aparece el mandamiento del amor, pero tambin aparecen textos que
parecen legitimar o al menos no condenan explcitamente- la esclavitud o la poligamia
(por nombrar ejemplos a los que siempre se alude). De poco sirve, pues, apelar
simplemente al sola scriptura para resolver una discusin moral entre cristianos. Por
el contrario, hay que plantear una pregunta que va ms all: Poseemos algn criterio
para distinguir tipos de textos dentro de la Biblia, para saber cules pueden ser vistos
como propiamente fuente de la moral? Aqu puede haber varias respuestas. Algunos
dirn que hay que medir estos textos a la luz de nuestros conocimientos actuales. As los
textos bblicos resultarn aceptables en caso de que coincidan con lo que nos dice la
sociologa contempornea, nuestra concepcin actual de tolerancia, o x otra teora o
bien no pasarn la prueba. Pero quien sostiene esto ha dejado ipso facto de someterse a
la Biblia, pues si bien afirma que la misma tiene alguna autoridad, deja de ser un texto
que lo confronte; se transforma ms bien en un texto que es medido en base a lo que
hoy sabemos o creemos saber, y no podr remecer ninguna de nuestra convicciones:
Hitler tambin podra haber reconocido una autoridad bblica de esa naturaleza: la
Biblia es infalible, dira, salvo en los puntos en los que no est de acuerdo con mis
actuales teoras raciales. A quien tenga esto por criterio, nada le podr decir la Biblia
que no crea saber ya, y por tanto dejar de ser un motor de cambio. Servir slo para
confirmar lo que ya se cree saber, y la confesin de su autoridad ser letra muerta.
Una segunda respuesta puede consistir en decir que dichos textos deben ser
medidos a la luz del espritu de toda la Biblia, conforme a eso de que la letra mata,
pero el espritu vivifica (II Cor. 3:6). A esta solucin se han aferrado muchos
ltimamente, pues parece permitir librarse de los textos ms violentos del Antiguo

Testamento (y de parte del NT tambin) invocando el espritu de amor que se ha

revelado de modo definitivo en Cristo: dicho espritu de amor sera entonces la fuente
de la moral, criterio que permitira seleccionar lo que nos parece amoroso o no en el
resto del mensaje bblico. Pero esto presenta problemas, en primer lugar porque con
dicha afirmacin en II. Cor. 3:6 Pablo est lejos de estar dando consejos hermenuticos.
Con dicha anttesis Pablo est calificando el antiguo y el nuevo pacto, no dos modos de
leer las Escrituras. Quien vea aqu una doctrina hermenutica est haciendo violencia al
texto y recayendo en el error de Orgenes contra el que se levantaron los reformadores
protestantes- de ver en este texto un argumento a favor de la exgesis alegrica. Pero
adems de ser un disparate exegtico, este modo de argumentar no resuelve el problema
en cuestin, pues supone que podramos ser capaces de determinar cul es el espritu
de la Biblia, sin atender a cul es su letra. Sospecho una vez ms que lo que
encontraremos con dicho criterio de bsqueda ciertamente ser un espritu, pero el
nuestro ms que el de la Biblia.
Pero si ninguno de estos dos modelos nos ofrece respuesta, queda alguna salida
a este problema de cmo distinguir tipos de textos dentro de la Biblia? La tradicin
cristiana normalmente ha apelado aqu a una breve frmula: Scriptura sui ipsius
interpres, la Escritura es intrprete de s misma. Pero la frase es problemtica: podra
entenderse como si la Biblia efectivamente se estuviera interpretando sola, de un modo
que vuelva superfluo nuestro trabajo de interpretacin, esfumndose as todos los
problemas. En ese sentido por supuesto la frase sera falsa: la Biblia no se
autointerpreta, pues ningn texto se autointerpreta. Pero lo que normalmente se ha
querido decir con el scriptura sui ipsius interpres no es que la Biblia se autointerprete,
sino que dentro de la Biblia hay criterios que sirven de herramienta interpretativa para
entender el resto del texto. As la frase puede significar que los textos bblicos deben ser
interpretados a la luz de otros textos bblicos, por ejemplo. Pero en ese caso, todava
todos los textos parecen estar a un mismo nivel, simplemente iluminndose unos a
otros. Interpretar as puede ser una gran ayuda para evitar posiciones desequilibradas,
pero deja an sin resolver nuestro problema. Ms decisivo, en cambio, es cuando se
toma una doctrina y se la usa de herramienta para interpretar toda otra doctrina o texto.
As, por ejemplo, Lutero no slo afirma que la justificacin por la fe es el artculo
central de la dogmtica cristiana, sino que es un artculo que es maestro y prncipe,
seor y rector y juez sobre todo gnero de doctrinas2. Es decir: no es slo una doctrina
central, sino que desempea adems un papel hermenutico. Eso es un buen ejemplo de
la scriptura sui ipsius interpres, que da una gua, un criterio rector interno a las mismas
Escrituras, pero que no pretende mediante ello haber dejado todos los problemas
zanjados, ni elimina la tarea de interpretacin del lector.
Disponemos de algo semejante en el plano de la discusin tica, tal como la
doctrina de la justificacin lo puede ser en el plano dogmtico? Creo que s, y no pienso
con ello en primer lugar en el declogo. Mucho ms decisivo me parece en ese sentido
el relato de la creacin. El relato que nos dice para qu cre Dios a la mujer y al
hombre, llamndolos a fructificarse y llenar la tierra. Eso es ante todo un llamado a una
vida en plenitud. sa es la orden primera de Dios a los hombres: que vivan! Lo que
viene luego, la entrega de mandamientos ms concretos, constituye simplemente el
marco que har posible dicha vida. Y sa es tambin la experiencia que la humanidad
2

WA 39, I, 202. Un buen estudio sobre la doctrina de la justificacin en este doble sentido de doctrina
central y categora hermenutica se encuentra en Jngel, Eberhard. Das Evangelium von der
Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens Mohr Siebeck, Tbingen, 2004.

repite una y otra vez: que violando dichos mandamientos destruye la vida, sea
directamente mediante la violacin del no matars, o indirectamente a travs de los
restantes mandamientos. Pero esta apelacin al por qu de la creacin difcilmente
bastar como criterio para evaluar los restantes textos bblicos. Pues en cierto sentido es
verdad que cualquier cosa se puede justificar mediante la apelacin a la creacin (un
programa de pureza racial, por ejemplo: no mezclar lo que Dios hizo como distinto) 3.
Estas mismas apelaciones a la creacin deben pues ser evaluadas a la luz de las palabras
de Cristo. En algunos casos de hecho Jess mismo hace referencia a la intencin de
Dios en la creacin. Lo hace una vez de modo reaccionario, diciendo que Dios cre a
hombre y mujer para que sean uno, y rechaza con ello la concesin que Moiss haba
hecho en materia de divorcio (eso no es conservador, sino reaccionario;
conservadores eran los que mantenan la concesin mosaica!). Pero asimismo acta
en otra ocasin de modo liberal, preguntndose si el sbado fue hecho para el hombre
o el hombre para el sbado: en este caso su apelacin a la creacin es para justificar que
es lcito violar una norma tradicional. Preguntndose por la intencin de Dios tal como
sta se manifiesta en la creacin: as argumenta ms de una vez Jess. Pero en la
mayora de los casos desde luego Jess no apela a la creacin. Simplemente ensea. Y
tendremos que preguntarnos si el modo en que estamos apelando a la creacin para
fundamentar la tica es o no compatible con dichas enseanzas de Jess. La respuesta
en la mayora de los casos ser compleja, el problema no se acaba. Pero creo que la
direccin en la que esto apunta es al menos la correcta: que para corregir partes
concretas de la Biblia que nos parecen inaceptables (mencionbamos la esclavitud, pero
hay por supuesto tambin otros temas), tenemos que hacerlo no slo en base a un
vaporoso espritu de la Biblia, sino en base a palabras escritas en ella, que son las que
forman ese espritu. Pues la Biblia no slo nos dice que la letra mata, pero el espritu
vivifica, sino que nos llama tambin a discernir los espritus, lo cual podemos hacer
precisamente con la letra de la Biblia: las palabras que yo os he dado son espritu y
son vida (Jn. 6:63). As podemos decir que las palabras de Cristo son letra que
vivifica y nos libra as de espritus que matan.
3.- DEL RELATIVISMO A LA PARCELACIN DEL DISCURSO MORAL
Precisamente porque en tica tratamos sobre qu es ser hombre, sobre el fin para
el cual fue creado, la tica es una cuestin universal. Esto lo ponen por supuesto en
duda muchas corrientes, por ejemplo quienes quieren una tica nica y exclusivamente
contextual (signifique esto lo que signifique que rara vez significa algo). Pero a
pesar de las variadas escuelas morales que ponen en entredicho la pretensin de
universalidad, parecemos encontrarnos con un dato indesmentible: que no hay, por
ejemplo, tica latinoamericana que distinga a un venezolano de un francs en sus
deberes respecto de los otros hombres; sera tan curioso como una fsica
latinoamericana. Ni hay tampoco una tica empresarial que exima a los empresarios
de la moral comn que comparten con quienes no sabemos nada de negocios. El
asesinato, la mentira, el egosmo o el abuso sexual atentan tanto contra la naturaleza de
un monje medieval como contra un ilustrado del siglo XVIII, tanto contra un puritano
del siglo XVII, como contra un desencantado postmoderno de comienzos del siglo XXI.
Aunque haya habido pocas (incluyendo la nuestra) o culturas (incluyendo la nuestra)
que acenten ms un aspecto que otro, o pocas que hayan descuidado mucho un tema,
sera una insensatez pretender que las grandes convicciones morales son propiedad slo
3

Dicha consecuencia se encuentra literalmente en la primera teologa de los rdenes de Althaus, y fue
parte esencial del programa teolgico del nacionalsocialismo.

de determinadas culturas y no de todo el gnero humano. Lo universal no se deja

desprestigiar tan fcilmente.
Aunque el discurso sobre los derechos humanos, por poner un ejemplo, se
remonta apenas al siglo XVIII, la historia previa de la humanidad est igualmente llena
de reflexiones sobre el respeto a la dignidad humana (muchas veces mejor
fundamentadas que las del siglo XVIII), tanto entre judos como entre chinos, tanto
entre antiguos como entre medievales, orientales y occidentales; notoriamente, por
ejemplo, entre los estoicos. Por eso, porque la tica es una cuestin universal, es que
muchos autores han utilizado la expresin ley natural para referirse a ciertos
contenidos de la tica. En la tradicin luterana se hablara ms bien de rdenes de la
creacin y en la reformada de revelacin general, pero a pesar de que estas
expresiones son ms teolgicas que la ms filosfica ley natural, apuntan exactamente
a lo mismo4. La expresin natural ah no busca marcar tanto la diferencia respecto de
una ley sobrenatural, sino mucho ms respecto de las leyes particulares, propias de
cada cultura, no universales: es decir, hace referencia simplemente a leyes inscritas en la
naturaleza humana por su Creador. Algunos crculos protestantes albergan sospechas
contra la expresin ley natural. Tras mucho buscar sigo sin embargo sin encontrar
algo de seriedad en una sola de dichas crticas. Porque la cuestin de fondo, esto es, que
hay ciertas experiencias morales comunes a todos los seres humanos al margen de su
cultura, pocos se atrevern a negarla: una madre africana sufre tanto como una madre
europea si usted secuestra a su hijo. Un pastor tirnico puede destruir una iglesia
asitica tanto como una iglesia caribea. El hambre y la pobreza son enemigos de los
esquimales tanto como de los subsaharianos. En todos esos problemas hay importantes
aspectos culturales, pero ninguno es meramente cultural. Por qu? Aparentemente
porque Dios cre a todos estos seres con una misma naturaleza. Y por destrozada que se
encuentre dicha naturaleza, parecen quedar bastantes huellas de ella, en todas las
culturas. En efecto, la suposicin de que la moral vara de modo sustancial de cultura a
cultura slo puede ser sostenida a costa de los derechos humanos.
Pero no importa: en este tema hay carta blanca para sostener posiciones
contradictorias. En ese sentido tal vez uno de los anlisis ms acertados sobre la
mentalidad relativista es el de Allan Bloom en El Cierre de la Mente Moderna, quien
hace ver que el relativismo, para la mayora de quienes lo profesan hoy, no es una
posicin epistemolgica, sino una conviccin moral. Y por lo mismo, no importa cun
buenos sean los argumentos que se presente en su contra, el relativista no los tomar en
consideracin, porque le parece inmoral precisamente la idea de no ser relativista. Pero
a pesar de ello, paradojalmente, todo relativista es terico. No hay relativistas en la
prctica. Si usted va y roba el automvil a un relativista, l lo reclamar de vuelta, no se
quedar contento con que usted tenga una moralidad personal que le permite el robo.
Apelar a la universal conviccin humana de que hay que respetar los bienes ajenos.
Mostrar que su relativismo es invivible, que l en realidad jams ha estado hablando en
serio. Y desde luego no aceptar que usted le diga que el contexto de una tica
latinoamericana cambia dicha conviccin universal. Todo esto es razn para estar
aliviado: el relativismo es precisamente tan invivible, que apenas se puede constituir en
una amenaza real para una sociedad; no constituye as un indicio de que nuestra poca
sea ms inmoral que otras, lo cual probablemente no es, sino que simplemente nos
muestra como un poco ms tontos que nuestros predecesores.
4

Apuntan exactamente a lo mismo en cuanto a los contenidos. En cuanto al procedimiento seguido para
llegar a las conclusiones, por supuesto reconozco que hay diferencias.

No es extrao que una de las respuestas a este clima moral e intelectual sea el
aumento explosivo de ramas especficas de la tica. Biotica, tica de los negocios,
las ms variadas deontologas profesionales, tica sexual, etc. Cul ser el provecho
de esto? Me parece que esta variedad tiende a oscurecer el hecho de que lo que
requerimos no son estas ticas especiales para campos especiales, sino la aplicacin de
criterios generales, de la moral comn, a los campos especficos. La capacidad de
entrega y la fidelidad a la palabra dada son el contenido tanto de la tica de los
negocios como de la tica sexual. Quien invente algo ms que eso, nos est
vendiendo un producto que no necesitamos. Nos vende la ilusin de una serie de
preceptos particulares que rijan una determinada actividad profesional, como si, por
ejemplo, informar con veracidad fuera un captulo de deontologa periodstica y no
una regla bsica de la convivencia humana que tambin se debe aplicar en el
periodismo. Y una vez que se admite dicha suposicin de criterios ticos particulares
que rijan un rea de la vida humana, la consecuencia ms comn ser el reemplazar la
tica por una determinada tcnica. En la afortunada frase de T.S. Eliot, tendremos una
moral higinica5. As, en lugar de una aplicacin de la moral comn al campo, por
ejemplo, de la sexualidad, tendremos como primer paso el surgimiento de la tica
sexual, pero pronto como segundo paso la transformacin de sta en un problema
sanitario la reduccin a lo tcnico ser la consecuencia normal de la parcelacin del
discurso moral.
De modo paralelo a esta parcelacin en base a reas de actividad humana
encontramos el surgimiento de una parcelacin en cuanto a las fuentes de la moralidad.
En lugar de una aproximacin general a los problemas ticos desde perspectivas
comunes a todas las personas y en base a una multiplicidad de fuentes, las ltimas
dcadas han visto surgir una inslita cantidad de ticas con apellido: desde ticas de
la autenticidad a ticas del don, desde ticas de la responsabilidad a variadas ticas
contextuales. En medio de esto la influyente pero insensata distincin de Max Weber
entre una tica de la conviccin (del santo) y de la responsabilidad (del poltico).
ticas modernas y postmodernas. Es imposible no recordar la ms notable frase de
Chesterton en su libro Ortodoxia: que la modernidad no se caracteriza tanto por un
conjunto de vicios, sino por virtudes vueltas locas. En efecto, la tica contempornea
resulta incomprensible precisamente por la variedad de escuelas morales en pugna, con
tanto perspectivas como lenguajes distintos. No es extrao que en medio de esta
ensalada nadie entienda nada, y que sea imposible argumentar en la vida pblica de un
modo comprensible para pblicos distintos. Por lo mismo, no es una ayuda, sino un
obstculo cuando empezamos a hablar de tica cristiana. No necesitamos ms ticas
especiales. Necesitamos cristianos capaces de articular un discurso tico que el resto del
mundo comprenda. Desde luego eso incluir mencionar elementos de una visin
cristiana de mundo, pero no ser una tica particular, sino algo articulable de un modo
que resulta comprensible (y tentador) para moros y cristianos. Lo mismo hay que
decir de la tendencia peor an- a desarrollar ticas evanglicas, catlicas,
protestantes (recientemente ya he visto menciones de tica luterana y tica
bautista). Es imprescindible notar que en cada uno de esos pasos, en cada avance a una
tica ms particular, se pierde algo. NO necesitamos una tica protestante, pues ni
siquiera necesitamos una tica cristiana. Desde luego los cristianos tienen que
defender una tica de contenidos compatibles con el cristianismo, pero eso no consiste
en la afirmacin de un contenido en particular, especfico del cristianismo (como si la
5

Eliot, T.S. The Idea of a Christian Society Faber and Faber, Londres, 1962. pg. 23.

fidelidad a la palabra dada, por ejemplo, fuera una creacin del cristianismo), sino ante
todo en la afirmacin de una luz distinta bajo la cual iluminar un contenido general al
que los no cristianos tambin pueden acceder y de hecho acceden diariamente.
Pero, dirn algunos, es evidente que el cristianismo no slo ilumina con una luz
especial los clsicos problemas morales, sino que adems introduce contenidos nuevos.
Efectivamente, tienen razn. En muchos temas, como por ejemplo en lo que respecta a
la humildad, basta comparar las pginas de la Biblia con las de los mejores filsofos
paganos, para ser sorprendido por algo totalmente novedoso. Pero para entender esos
cambios, esos aportes especiales del cristianismo, hay que notar que el cristianismo no
lleg ofreciendo una nueva moral en el sentido de algo totalmente novedoso para los
paganos, sino como algo que por una parte subvierte sus convicciones, pero a la vez es
una consecuencia obvia de lo mejor de dichas convicciones, algo ante lo que el oyente
tiene que decir: s, esto es lo que completa mis convicciones, y no slo las completa,
sino que las subvierte y reordena a la vez. Cmo imaginarnos esto? Hay un ejemplo
muy claro, puesto por C.S. Lewis en La Abolicin del Hombre: un estoico habra
formulado una de sus principales mximas morales diciendo no trates a otros como no
quieres que te traten a ti; si dicho estoico hubiera escuchado a los cristianos
formulando el mismo principio de modo positivo, es decir, trata a otros como quieres
que te traten a ti, hubiera tenido que reconocer que esto a) subvierte sus convicciones,
b) las reordena, pero c) se encuentra en realidad en plena continuidad con su anterior
conviccin; de hecho, en tan plena continuidad, que al escuchar esta nueva mxima,
tiene que aceptarla. Y si no la acepta, en cierto sentido estar negando su propia mxima
anterior.
Hay sin embargo otro punto en el que puede tener ms sentido hablar de tica
cristiana. Una tica no se compone slo de un conjunto de deberes. Se compone de
deberes toda tica, no hay ticas no normativas-, pero no slo de eso. Un lugar por lo
menos igualmente importante en una tica corresponde a la formacin del carcter. Es
evidente en las ticas de la Antigedad clsica, que giran mayoritariamente en torno a
este punto, es evidente en la tica contempornea, donde hay un enorme renacimiento
de la tica de la virtud, y es igualmente evidente en la tica bblica, con el enorme
peso dado en ella al carcter: aprended de m, que soy manso y humilde de corazn
(Mt.11:29). Pues bien, mientras que en el campo de los deberes tiene poco sentido
buscar algo especfica o exclusivamente cristiano (cualquiera de los diez mandamientos
que de partida tenemos en comn con el judasmo- se encuentra tambin en otras
tradiciones religiosas), en la tica del carcter es ms fcil encontrar rasgos ms
propiamente cristianos: desde el comienzo los cristianos, que en el campo del deber se
sentan de un mismo espritu con los estoicos, se apuraron en llamar la atencin sobre el
hecho de que la misericordia, por ejemplo, para los estoicos constitua un vicio,
mientras que para nosotros es una virtud. Tambin en la tica contempornea el campo
de la virtud y el carcter ha demostrado ser uno de los campos donde se puede hacer
bastante ms por resaltar lo especficamente cristiano6. Pero eso no quita que en el resto,
en el campo del deber, de la fundamentacin de la tica, en lo que respecta a los modos
de argumentar, no tenemos nada especfico: estamos sometidos a los mismos cnones
de racionalidad que el resto de la humanidad.
4.- EL PROBLEMA DEL LEGALISMO
6

Al respecto me limito a remitir a la obra de Stanley Hauerwas.

Creo que habr muchas personas provenientes de iglesias evanglicas que

tendrn ciertas reservas ante lo que estoy diciendo. Por una razn muy comprensible: en
lugar de hablar sobre temas generales de tica, me he concentrado bastante en un solo
aspecto, cual es el problema del relativismo. El hecho de que me haya limitado a eso
puede llevar a que muchos recuerden el legalismo que les ha tocado enfrentar en ciertos
ambientes eclesisticos y que, por tanto, aunque estn tal vez de acuerdo con mi
argumentacin, de todos modos les producir una cierta sensacin desagradable, o les
traer ciertos malos recuerdos.
Creo que esa preocupacin es justificada y que nos obliga a decir alguna palabra
sobre el legalismo, para ver si efectivamente la argumentacin que he presentado se
salva de l. Resulta difcil dar una descripcin adecuada del fenmeno del legalismo que
no resulte un poco caricaturesca. Podramos resumirlo, como primer intento, en torno a
los siguientes puntos. El legalismo naci a) del intento de tener una clara separacin de
iglesia y mundo, y b) de concentrar dicha separacin en un conjunto de normas. Se
podra suponer que eso es realizable en base a cualquier conjunto de normas, pero no es
as, sino que tuvo siempre adems la peculiaridad de tratarse de cuestiones
extremadamente especficas, y rara vez de temas centrales de la tica. Se trataba de
fenmenos como la prohibicin del baile, del fumar, o de la utilizacin de ciertas
vestimentas; jams ha sido un punto central de la tica (digamos, por ejemplo, el
llamado a la honestidad) el que lleve a la formacin de una corriente legalista.
Es casual que esto se haya dado en torno a un conjunto de normas tan
particulares? Mi impresin es que no. Si uno busca una separacin radical respecto del
mundo en materia moral, sa ser normalmente la consecuencia: la concentracin en
problemas marginales. Porque si uno se concentra en temas realmente importantes,
desde luego ocurrir lo contrario: se descubrir que se tiene una serie enorme de
potenciales aliados tambin fuera de nuestras iglesias. Y no es extrao: porque si uno se
concentra en los elementos centrales de la tica, ellos constituyen precisamente un
puente entre la iglesia y el mundo, y no una frontera, no un criterio de demarcacin.
Pongamos un ejemplo central: la verdad y la mentira. Si tomamos ese tema, los
cristianos desde luego pueden pretender hablar con veracidad de un modo ms marcado
que como lo hace el mundo. Pero desde luego no podrn pretender que se trata de una
actividad distintivamente cristiana. Y al decir la verdad, lo que hacen los cristianos es
acentuar su comunidad con el mundo, volver ms estables los vnculos entre los seres
humanos, no marcar una frontera entre iglesia y mundo. El decir la verdad no forja,
pues, una comunidad aparte. Ni es esa su misin. No es misin de la tica el reforzar la
identidad de grupo de los creyentes. Si se la usa para eso, la consecuencia natural ser
que el acento de la tica caiga en cuestiones marginales (por ejemplo, en tica del
lenguaje se trasladar el acento: ya no estar en hablar con veracidad, sino en no decir
groseras). Si se usa temas de tica para marcar la diferencia respecto del mundo, el
acento caer ya no en temas centrales como la defensa de la vida familiar o el amor al
prjimo, sino en el tipo de fenmenos marginales que hemos nombrado antes: porque
esos s son temas lo suficientemente irrelevantes como para forjar una identidad, no por
su importancia, sino precisamente por su peculiaridad, por rayar a veces casi en la
extravagancia.
Si esta interpretacin del legalismo es correcta, podemos sacar una conclusin
bastante importante: que para huir del legalismo, lo que hay que hacer no es
simplemente hablar menos de ley, sino a) recuperar la preocupacin por temas centrales,

y b) recordar que su funcin no es el crear una identidad distintivamente evanglica,

sino por el contrario, por polmicas que sean las posiciones que se sostenga, acentuar la
comunidad con el mundo. Tomara en ese sentido distancia de quienes han querido ver
ya en la afirmacin de la validez del declogo una manifestacin de legalismo (segn
Fletcher, por nombrar un ejemplo de la tica situacional, el declogo es un ejemplo
par excellence de legalismo tico7). No es la apelacin a la ley lo que vuelve a alguien
legalista, sino el gnero de ley al que se apela y la funcin que se da a esa apelacin.
Adems, por supuesto, del hecho de que se reduzca la tica primordialmente a una
cuestin de leyes, marginando otros aspectos como la formacin del carcter.
Puede lograrse un gnero de apelacin a la ley que no sea de corte legalista?
Hace algn tiempo oa una prdica en Alemania. A propsito de recientes escndalos de
corrupcin, el predicador se quejaba del estado de la moralidad pblica. Y para que
nadie tuviera dudas respecto de lo insoportable que era una vida as, concluy: Es
como si nadie respetara las reglas del trnsito! La imagen del caos automobilstico era
suficientemente espeluznante como para horrorizar a los feligreses alemanes. Para
latinoamrica seguramente habra que pensar en argumentos distintos. Pero el paralelo
con las reglas del trnsito me qued dando vueltas. Porque toca aspectos relevantes:
muestra la relevancia social de las normas morales (como las del trnsito), as como lo
invivible que sera su violacin sistemtica; pero por otra parte, la imagen es desastroza:
porque la norma del trnsito no tiene nada que ver con lo que es ser persona, sino que es
algo totalmente externo (a diferencia, por ejemplo, de una norma como no mentir, que
se relaciona directamente con el corazn de la personalidad: el lenguaje). Por lo mismo,
la norma del trnsito la podemos cambiar a gusto, como los ingleses manejando por el
otro lado, mientras que uno no podra imaginar en ese sentido una Inglaterra del
lenguaje, en que se hable al revs, pronunciando sistemticamente la mentira como
verdad. Unos das despus de dicho sermn cay de hecho en mis manos la
correspondencia entre dos notables telogos alemanes, Pannenberg y Ebeling, en que se
volva a tocar el paralelo con las normas del trnsito, de una manera que me convenci
ms: ambos sostenan que ah donde queda algo de moralidad, se encuentra degradada,
convertida precisamente en norma del trnsito; esto es, convertida en algo externo que
obedecemos para que el sistema funcione, pero que no tiene nada que ver con el modo
en que nos entendemos como personas. Y no es extrao que en condiciones tales a
veces parezca ms autntica la actitud de quien no tiene ningn inters por tales normas,
porque no tiene ningn inters en el funcionamiento del sistema. Pero reconozcamos
que tampoco eso soluciona nuestro problema. La solucin, a todas luces, pasa por
normas arraigadas en aquello que entendemos bajo ser persona. Y aqu se repite lo que
he estado intentando insinuar: que ser persona desde luego no es nada
especficamente cristiano, pero s un tema al que el cristianismo puede dar una especial
profundidad, dado que el nacimiento de la misma nocin de persona se encuentra
sustancialmente vinculado al desarrollo de la teologa trinitaria y cristolgica.
5.- LO ESPECFICAMENTE CRISTIANO
Hasta aqu la pregunta que planteaba al comienzo slo la he abordado
indirectamente. La pregunta por lo especficamente cristiano. Como ya he dejado
claro, la idea me parece un tanto sospechosa. No creo que haya que esforzarse por
buscar muchas cosas especficamente cristianas. Qu es despus de todo lo
7

Flethcher, Joseph. Whats in a Rule? A Situationists View en Norm and Context in Christian Ethics
(eds. Gene Outka y Paul Ramsey). SCM Press, Londres, 1969. pg. 335.

especficamente cristiano, si, como vimos, tantas convicciones ticas son comunes con
el judasmo o con distintas escuelas filosficas? La respuesta en cierto sentido muy
simple: lo especficamente cristiano es Cristo. Nada ms. Eso es lo especficamente
cristiano, no tal o cual doctrina moral, sino una Persona. Ahora bien, con eso todo no
est dicho. Porque para entender a esa Persona, nos servimos (legtimamente, me
parece) de ideas tomadas de muchas fuentes; y a su vez desde esa Persona iluminamos
las dems cosas, las dems ideas. Por eso no se puede pretender que ninguna de esas
ideas sean especficamente cristianas, sino que estn al alcance de todos; pero al
mismo tiempo, tienen que adquirir algn tono especial por el hecho de ser vistas a la luz
de esa Persona.
Por eso, como ya habr quedado claro, preferira hablar no de una tica
cristiana, sino de una tica que es comn a muchas tradiciones, pero que puede ser
iluminada de modo especial desde el cristianismo. A diferencia de quienes quieren una
tica teolgica radicalmente distinta de la tica filosfica posicin que caracterizara,
por ejemplo, a los barthianos-, yo defendera una identidad de contenido entre ambas
ticas, afirmando que el aporte propio de una tica teolgica a lo sumo se puede
encontrar en el tipo de contexto en que se desarrolla su discurso moral, los otros
elementos ms all de la moral a los que apunta. Mi posicin sera que lo que
debemos buscar no es pues una moral exclusivamente cristiana, sino ver si acaso el
cristianismo da ms profundidad a las nociones morales que ya poseemos (o que si no
poseemos, de todos modos podramos llegar a conocer por medio de fuentes distintas a
las cristianas). En ese sentido por supuesto se puede decir que el cristianismo est ms
all de la moral, pero siempre que a su vez se afirme la verdad correlativa, que para ir
ms all de la tica hay que llevarla consigo8.
Qu ventajas tiene esta manera de argumentar? Creo que la primera es muy
simple: es verdad. Es verdad que no hay nocin moral alguna que sea simple ocurrencia
especfica del cristianismo, si bien es verdad asimismo que en algunas ocasiones slo
con el cristianismo ha logrado difundirse9. Esto presenta adems otra ventaja: obliga a
los cristianos a leer su Biblia de una manera ms cabal. Ya no como quien lee una
enciclopedia, buscando el texto clave que demuestre la validez de nuestra posicin, sino
como quien lee una riqusima explicacin de lo que es la vida, y luego tiene que
ingenirselas para aplicar eso a la vida de su propia sociedad. Desde luego no estoy en
contra de la bsqueda de textos bblicos que fundamenten tal o cual doctrina moral. Lo
que estoy diciendo es que dichos textos resultarn incomprensibles hasta que se sepa
qu nos ensea la Biblia sobre lo que es y debe ser la vida humana.
6. PUENTES E IMPOSICIONES
Pero hay otra ventaja de argumentar as. El cristianismo a veces es acusado de
buscar imponer sus ideas. En ocasiones se trata de una crtica fundada, en ocasiones
de una crtica vulgar. El cristianismo, como cualquier otra conviccin (incluyendo la
conviccin liberal), busca convencer. Y tambin el discurso tico puede ser parte de
ese proceso. En lugar de espantar, puede ser ms bien una parte central de la
8

Gmez Dvila, Nicols. Escolios a un texto implcito II Instituto Colombiano de Cultura, Bogot, 1977.
pg. 112.
9
Tal vez el ejemplo ms patente sea la dignidad de la mujer. La igualdad de los dos sexos ya haba sido
afirmada plenamente por el estoicismo. Es ms, tal vez se puede afirmar que los estoicos lo afirmaban
con ms claridad que los cristianos. Pero slo bajo influencia cristiana se ha vuelto un tema socialmente
relevante.

apologtica: mediante el discurso tico nos comunicamos con el mundo en una forma
que el mundo entiende, le hablamos de problemas ante los que no puede cerrar los ojos.
Con ello no estoy diciendo que el discurso tico de los cristianos deba ser ms blando
o abierto para poder constituir un puente. La verdadera racionalidad es dura, y
tambin los puentes deben ser duros para no derrumbarse. Pero algo que sea meramente
duro, y no sea un puente, tampoco sirve de nada (salvo de muro, que es lo que no
queremos). El carcter de puente no lo adquiere el discurso tico por lo abierto ni por
lo cerrado que sea, sino por la manera en que logre articular problemas genuinamente
humanos.
Si ese discurso es bien elaborado, el mundo tambin deber entender que slo
desde el cristianismo dicha tica adquiere el contexto que le hace adquirir pleno sentido.
Por supuesto hay quienes no vern tal discurso como un puente; personas que, no
importando cun racionalmente uno presente un tema, insistirn en que si el argumento
es esbozado por un cristiano, los cristianos estn imponiendo su tica. Pero contra eso
no hay ms solucin que enfrentarlos con los argumentos y con el hecho de que lo que
enseamos calza con lo que es la vida humana. El cristianismo no busca ni ms ni
menos imposicin que otras convicciones, precisamente porque no tiene otra tica. Si
un cristiano le dice a un no cristiano que no robe, que pague sus impuestos, que no
explote a sus empleados, difcilmente se le podr alegar que est imponiendo su fe. Y
hasta que encuentre un serio argumento en contra- me atrevo a sugerir que lo mismo
vale para todo contenido de la tica.
Lo que hasta aqu hemos dicho creo que constituye adems una respuesta a John
Yoder, autor de La Poltica de Jess. En un ensayo anterior a dicha obra formul una
frase que luego se ha vuelto casi proverbial, seguramente lo ms extendido del
yoderismo: la tica cristiana es para cristianos10. Dicho axioma parece de una
evidencia tan incontrovertible, que no hay que extraarse de la popularidad que ha
logrado granjearse. No obstante, lo que hay que responder a Yoder y sus epgonos es
muy simple: que por supuesto, si hubiera una tica cristiana, sera slo para los
cristianos. Pero no la hay, y por tanto su axioma es un principio ocioso. Sabiendo que
no hay moral cristiana huiremos de la idea de que la moral cristiana es slo para
cristianos. Porque despus de todo, en qu caso concreto se podra aplicar semejante
principio? Acaso alguien podr decir que no tiene ningn deber de fidelidad respecto
de su cnyuge por no ser cristiano? O podr alguien decir que, no siendo cristiano, no
tiene motivos para cumplir sus contratos comerciales, o para dejar de ser un avaro?
Podr alguien alegar que no es cristiano y que por tanto la pobreza le puede ser un
tema indiferente? El hecho de no ser cristiano, eximir a alguien del deber de ser un
pacificador? El cristiano est llamado, tal como el resto de la humanidad, a persuadir
respecto de estos puntos. No se distingue con ello de nadie.
Podramos redondear esto calificando la posicin resumida en la frase de Yoder
como puritanismo de izquierda, en contraste con el legalismo como puritanismo de
derecha (aunque esto puede ser un poco tonto, como todo uso de las palabras izquierda
y derecha). En cualquier caso, lo que me interesa subrayar es que a pesar de sus
superficiales diferencias, y de sus intentos por diferenciarse en sus contenidos, ambos
fenmenos tienen una similar estructura: la creencia en una tica cristiana, con la
consiguiente fijacin por temas marginales. En dicho esquema lo que he llamado
10

Versin castellana en Iglesia, tica y Poder Coleccin FTL, nmero 2. Kairos, Buenos Aires, 1998.
pg. 16.

puritanismo de izquierda podr a veces parecer ms generoso que el de derecha, ya

que presuntamente se diferencia del mismo en no querer imponer, pero no suele ser
menos insostenible ni menos extravagante en sus preocupaciones.
7. ACTUACIN Y DISCURSO MORAL DEL CRISTIANO
No puedo sino concluir que la actuacin moral de un cristiano, as como su
discurso moral, deben ser bastante triviales. El cristiano predicar cosas tan pueriles,
por decirlo as, como no robar, no mentir, amar al prjimo, tratar a otros como
quieres que te traten y, es de esperar, vivir tambin conforme a estas mximas.
Demasiado banal, demasiado poco sofisticado este discurso moral? No es
especficamente cristiano? Es todo eso demasiado sencillo y demasiado ingenuo? Yo
creo que es precisamente ese tipo de ingenuidad lo que necesitamos en la tica. Y pocos
me discutirn, creo, que esto ya es bastante trabajo.
Por otra parte, hay algo ms que el cristiano podra hacer, en la medida en que
cree que todo esto tiene su raz en un nico ser, en Dios, y en el mundo que l ha
creado: creo que una de las cosas en que podramos especializarnos con provecho los
cristianos es mostrar la dependencia mutua de los distintos aspectos de la tica: mostrar
que no basta con defender la familia olvidando el problema tico de la pobreza (o de la
riqueza), porque la pobreza o la riqueza nos pasarn la cuenta destruyendo la familia; y
mostrar, a la inversa, que no basta con preocuparse de la pobreza y olvidar la familia,
porque cuando se destruye la familia, aumenta la miseria, sea cual sea el sistema
econmico imperante. Tenemos que poder mostrar esa interdependencia de los
problemas morales, porque as ninguna corriente poltica (o teolgica) nos podr vender
recetas simplistas. A ningn cristiano debera sorprender el hecho de que a Sodoma y
Gomorra se les atribuya por una parte el haber fornicado e ido tras vicios contra la
naturaleza (Judas. 1:7) y por otra parte la soberbia, saciedad de pan, abundancia de
ociosidad, el no haber fortalecido la mano del menesteroso y del afligido. (Ezq.
16:49). Que esos vicios aparentemente inconexos sean la acusacin de Dios contra una
misma ciudad, repito, podr sorprender a otros, pero no debera sorprender a los
cristianos. Pero tampoco deberamos olvidar la reaccin de Abraham ante esta ciudad
en lugar de esperar ansioso que Dios la destruya, tiene la inslita ocurrencia de discutir
con Dios, para intentar convencerlo de perdonarla.
Y en qu consistir la presunta mayor profundidad del discurso tico elaborado
por un cristiano? Una misma idea tica puede ser estudiada desde distintos grados de
profundidad: as por ejemplo, podemos tomar el tema del perdn. Al margen de algunos
grupos, el grueso del gnero humano reconoce que el perdn es un fenmeno
indispensable para la supervivencia de la sociedad humana. Recordemos a Pilato
amnistiando a Barrabs: es lo que haca cada ao como un gesto a la comunidad juda.
Pilato! Asimismo la tcnica de pacificacin del imperio romano en ocasiones fue esa:
perdonar, si se someten, a los vencidos11, tolerando incluso su religin no romana. Pero
ah se puede ver que el perdn se puede dar a un nivel bastante bajo: a partir, por
ejemplo de un clculo de consecuencias; me conviene perdonar, porque pacifico una
zona militar, o, un poco mejor, porque as dejo de lado el rencor y puedo tener mi mente
libre para pensar en cosas ms agradables. Los romanos saban cul era la importancia
estratgica del perdn. Pero tambin existe el perdn a un nivel ms alto. Considerado a
un nivel ms alto, es una de las muestras ms patentes de la espiritualidad humana: el
11

Perdonar a los que se someten y aplastar a los soberbios; Virgilio, Eneida VI, 853.

ser capaces de saber que algo fue de un modo (no olvidarlo), y sin embargo hacer como
si no hubiera sido as: hay pocas muestras ms claras de que no somos un mero
compuesto de materiales que reaccionan de modo automtico. Pero ms all de eso hay
todava algo ms, la asombrosa historia cristiana del Dios que muere crucificado para
perdonarnos. Los otros niveles del tema perdn quedan casi totalmente opacados a la
luz de esto, pero no dejan desde luego de existir.
As se ve los muchos niveles de un tema. El ms alto no elimina los anteriores,
sino que simplemente los coloca en su lugar y les da todo su sentido. Sera una tontera
decir que el perdn es algo especficamente cristiano. Pero s es cierto que ese
fenmeno humano del que hasta los seres ms abyectos tienen cierta nocin, slo
adquiere su sentido ms completo, su profundidad propia, desde la historia del Dios
hecho Hombre. Intntese con cualquier tema moral, como por ejemplo la humildad, la
sinceridad o la individualidad, y creo que se llegar a un resultado semejante: nada
especficamente cristiano, pero todo adquiriendo una luz ms significativa desde el
cristianismo. De hecho, una de las cosas contra las que ms antentamente debemos estar
en guardia, es contra quienes pretenden, una y otra vez, encontrar el elemento
caracterstico de una tica cristiana, reduciendo as alternativamente todo a sinceridad,
individualidad, o al trmino que constituya la orden del da.
No hay pues una tica cristiana, sino un deber de los cristianos de argumentar
en los grandes temas ticos por una parte con argumentos al alcance de toda persona (no
exclusivamente de carcter bblico) y por otra parte mostrando que dichos fenmenos
universalmente humanos slo adquieren sentido completo desde la perspectiva de la
verdad cristiana. Creo que lo mejor que pueden hacer los cristianos en los debates ticos
hoy es realizar esa doble jugada: por una parte, prepararse para la dura tarea de la
argumentacin racional en que se apela a criterios no exclusivamente cristianos. Por
otra parte, debemos ser capaces de no quedarnos ah, sino precisamente apuntar al modo
en que dichas posiciones morales adquieren su sentido completo cuando son vistas no
simplemente como normas fcticamente existentes (como la afirmacin, un tanto
pattica, de que los negocios funcionan mejor si somos honestos), sino como elementos
integrales de una visin ms completa de lo que debe ser la vida humana: lo cual, segn
creemos, slo se empieza a comprender de modo cabal desde el cristianismo. Funciona
esta estrategia argumental? Alguien le presta atencin, cuestiona lo que antes daba por
sentado? Sneca, el pagano al que ya hemos citado en este artculo, deja caer una breve
observacin que creo que apunta positivamente en esta direccin: los judos, nos dice,
parecen tener las mismas costumbres que los romanos, solo que ellos saben por qu
hacen lo que hacen, mientras que nuestro pueblo hace lo que l mismo ignora12.
manfredsvensson@yahoo.com

12

Fragmento del perdido dilogo de superstitione. Citado por Agustn en La Ciudad de Dios VI, 11.