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Dialnet LaTeoriaDelContratoSocial 26704 PDF
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Revista de Esludios Polticos (Nueva poca)
Nmero 28, Julio-Agosto 1982
que las coincidencias entre ambos autores desaparecen por completo. Por
otra parte, la incidencia sobre el pensamiento poltico spinozista de las constantes tericas de su sistema segn se apuntaba en las primeras lneas
nos suministra la clave de inteleccin ltima de la referida temtica.
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de las solas leyes de su naturaleza (3). As, pues, en una primera aproximacin, la virtud consiste en la actividad autnoma, la nica que nos refuerza en el propio ser.
El actuar desde s mismo en que consiste la virtud, tiene una primera
manifestacin individualista: se cifra en aumentar la potencia propia de
obrar. Y Spinoza nos ha indicado que la alegra y los afectos de ella derivados son el vehculo de tal logro. Ahora bien, el aumento de la potencia
de obrar debe traducirse en una mayor capacidad de afectar y ser afectado
por los otros seres (4). Ello supone el paso del orden individual al orden
comunitario; o en otros trminos, la realizacin de la esencia individual
en la existencia necesariamente compartida. No es posible el desarrollo de la
virtud en una actitud aislacionista, pues la potencia propia de obrar slo
aumenta por y a travs de las relaciones interindividuales.
El problema se desplaza, por tanto, a la consideracin de dichas relaciones. Antes de nada, hay que introducir aqu una distincin fundamental,
desde la que se explican muchos aspectos del spinozismo. Es sabido que, segn Spinoza, existe un orden necesario dimanante de Dios o la Naturaleza
que rige las relaciones entre todos los seres: se trata del deterninismo natural excluyente del libre albedro. Spinoza lo llama el orden esencial de la
naturaleza. Pero existe tambin lo que l mismo llama el orden comn
de la naturaleza, el orden fctico, extemo, que responde a la fortuita presentacin de las cosas (5). Se designa de este ltimo modo la dimensin
efectiva en la que frecuentemente ocurren los hechos y que supone, en el
plano humano, esa existencia degradada que habitualmente compartimos.
Este orden fortuito no slo no est en correspondencia con el orden
esencial necesario, sino que est en abierta contradiccin con l. Pues
bien, tal orden comn extendido al plano poltico (aunque Spinoza no haga
explcitamente esta extensin, creo que responde a la lgica de su pensamiento; de hecho, l nos ensea que las relaciones polticas en que normalmente viven los hombres estn en contradiccin con sus necesidades esenciales) (6) impide el desarrollo virtuoso de la potencia de todos y cada uno
de los individuos.
Segn el orden esencial las potencias de los diferentes individuos se adecan entre s: todas ellas son participantes en diferente grado de la potencia infinita de Dios, y su relacin mutua es de complementariedad. Sin
(3) Etica, IV, Definicin VIII (II, pg. 210; pg. 269).
(4) Etica, IV, Prop. XXXVIII y su correspondiente Demostracin (II, pgina
239; pg. 306).
(5) Etica, II, Prop. XXIX, Escolio (II, pg. 114; pg. 147).
(6) Ms adelante veremos las razones en que se funda tal extensin.
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ciado desde la propia perspectiva de la Etica. En concreto, podra mantenerse que en aquel contexto en el que se impongan colectivamente las pasiones negativas, la razn del individuo, aisladamente, nunca podr por entero
contrarrestar los efectos del mundo exterior. Las pasiones son habitualmente
compartidas merced a la propia dinmica de la convivencia: la interaccin
pasional de los diferentes individuos tiende a homogeneizar la conducta de
todos.
Una vez inmerso en la existencia pasional, la racionalidad que pueda
apuntar en un individuo ser meramente abstracta, simple idea valorativa
de lo bueno y lo malo, pero en s misma y de modo directo incapaz de alterar el curso de las pasiones. En la Etica se afirma que un afecto no puede
ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y ms
fuerte que el que ha de ser reprimido (11). Significa esto acaso que las
pasiones son irreductibles, que la razn es impotente frente a ellas? Spinoza
considera por un lado, que la reforma del entendimiento, el desarrollo de la
racionalidad, constituye el fundamento de toda empresa de liberacin tica.
Por otro lado est la Proposicin ltimamente citada. La conciliacin de
ambos supuestos (la posibilidad de que la razn genera afectos moralmente
adecuados y ms fuertes que aquellos que la contraran) no est ntidamente
explicada en la Etica, o al menos as lo hace suponer la constatacin de los
desacuerdos entre los intrpretes de Spinoza. No pretendemos ofrecer una
solucin a esa discusin an abierta; tan slo sugiero que el problema tal
vez no tenga una solucin definitiva si se lo considera al margen de la mediacin poltica, pues slo en este ltimo mbito puede alterarse la trama
colectiva de las pasiones. Me limito, pues, a reafirmar la complicidad interna
entre la va de liberacin poltica y la especficamente moral.
EL ESTADO DE NATURALEZA
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la que se halla se caracteriza como un estado de guerra permanente. Ai perfilar tal agresividad, Hobbes no se atiene exclusivamente al concepto de naturaleza humana, no justifica la agresividad como una derivacin necesaria
del conatus. A partir de aqu adopt la conocida tesis de Macpherson:
cuando Hobbes atribuye la referida agresividad al hombre natural est introduciendo subrepticiamente factores de comportamiento observados empricamente en los hombres de su poca y acordes con la estructura social
entonces prevaleciente.
Segn Macpherson, el estado de naturaleza describe la condicin hipottica en la que los hombres, tal como son ahora, con sus naturalezas formadas por la vida en la sociedad civilizada, se hallaran necesariamente
si no hubiera un poder comn capaz de intimidarlos a todos (18). Dando
por buena la tesis, repetimos, primero: que Hobbes no ha sido enteramente
fiel a su ideal metodolgico de descomposicin, pues al aislar los elementos
integrantes de la sociedad (el hombre natural) estaba obligado a depurarlos
de los efectos posteriores que sobre ellos haya podido producir el vnculo
social (si no, no habra tal hombre natural, o sea, presocial); segundo: que
la descripcin del hombre natural no se limita a recoger las constantes naturales definidas por el mecanicismo (y de hacerlo as, habra obtenido un
resultado coherente, independientemente de que fuese o no satisfactorio),
sino que a dichas constantes se sobreaaden los efectos reflejos de la sociedad sobre los individuos.
La descripcin hobbesiana del hombre natural integra una serie de consideraciones que podran condensarse en tres puntos:
1. El hombre natural se caracteriza por el conatus de autoconservacin.
2. Existe un enfrentamiento positivo entre los diversos conatus de los
hombres.
3. El conaus se desarrolla existencialmente y de modo necesario como
voluntad de dominio y posesin.
Aceptamos el primero, ya que el conatus define a la naturaleza humana
en cualquier situacin posible. Pero subrayamos que aqu se introduce ya la
(18) La teora poltica..., cit. pg. 28. En alguna medida, Hobbes lo reconoce
as. Despus de afirmar la inexistencia generalizada del estado de naturaleza, se
pregunta por la forma de vida que habran de llevar unos hombres que viven ya
en sociedad, si no existiese un poder comn al que temer: Leviatn, I, cap. XIII
(pgina 97; pg. 226). Una de las ambigedades a que antes hacamos mencin, aparece en este mismo texto, ya que a pesar de reconocer que en lneas generales no ha
existido histricamente el estado de naturaleza, intenta relacionarlo con la situacin de ciertos lugares de la entonces mal conocida Amrica.
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superposicin de conceptos que hemos sugerido, y que determina la ambigedad de esta temtica. Si aceptamos el segundo, necesariamente deberemos
dar por bueno el tercero. En efecto, si suponemos que, por obra del enfrentamiento mutuo, la autoconservacin de cada uno se ve amenazada por los
dems, es coherente la actitud de los individuos que intentan acumular dominio sobre los otros, aunque slo sea por asegurar la propia conservacin
o por mejorarla de modo efectivo. As lo expresa Hobbes: El aumento de
dominio sobre los hombres es necesario para la conservacin del hombre (19). Que esa voluntad de dominio fomente la agresividad, es algo que
todos sabemos. En definitiva, no se aumenta el dominio sino acumulando
en uno mismo un poder proporcional al poder del que se desposee a otros.
Y con diversas matizaciones, igual podra decirse en lo que respecta a la
posesin de bienes.
El problema sigue estando en el supuesto segundo: el enfrentamiento
mutuo. De dnde lo deduce Hobbes? En las lneas anteriores a la ltima
cita, apunta que basta la actitud agresiva de unos pocos para que se generalice colectivamente el enfrentamiento. Si esta aseveracin est referida
al comportamiento de los hombres en sociedad, en la medida en que se le
atribuye una extensin universal y un carcter necesario, sin los cuales no
tendra valor argumental para probar el desarrollo necesario del conatus
como voluntad de dominio, en esa medida, pienso, no est fundamentada.
Por un lado, cabe la posibilidad de aducir ejemplos histricos en los que
no se ha cumplido o de prever situaciones en las que no se cumpla. Por
otro, la generalizacin del enfrentamiento en el comportamiento social puede
ser atribuida a la dinmica que se desprende de la propia estructura social.
En cualquier caso, podemos seguir preguntndonos de dnde deduce Hobbes la agresividad de aquellos pocos y su paulatina extensin al resto de los
hombres.
La nica solucin coherente hubiese sido, para los efectos que l quera
probar, deducir la agresividad de las constantes biolgicas del hombre y, en
su caso, segn los principios de la ciencia mecanicista. La constatacin de
que Hobbes no logr esos resultados tericos, nos lleva a la consideracin
de que el supuesto de la agresividad y el enfrentamiento est inspirado en
algo distinto. La tesis de Macpherson pretende precisarlo. A pesar de su
complejidad argumental, se deja resumir brevemente: la agresividad atribuida por Hobbes al estado de naturaleza es tan slo una extrapolacin
de la agresividad constatable en la sociedad de su poca, de la agresividad
estructural del perodo inicial del capitalismo, basado precisara Marx
(19) Leviatn, I, cap. XIII (pg. 95; pg. 224).
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en la concentracin originaria del capital. Se objeta a esta tesis que la agresividad no es exclusiva de esa especfica organizacin social. Pero a los
efectos de nuestra argumentacin, no es decisivo que la agresividad sea un
rasgo caracterstico de una sola o de varias organizaciones sociales localizables histricamente.
La conclusin final es bien conocida: el hombre natural, en la hiptesis
de la inexistencia de un poder comn al que temer, se encontrara en esa
situacin denominada estado de naturaleza, situacin caracterizada por la
guerra latente y permanente entre todos los individuos, que pone en peligro
la vida de todos.
Se ha afirmado que una comprensin adecuada de Hobbes exigira considerar como realidades separadas, aunque estrechamente conexionadas (20),
la condicin natural de la humanidad y el estado de naturaleza, aunque en
el texto de Hobbes no est explicitada con suficiente claridad tal separacin.
La condicin natural expresara las tendencias profundas y permanentes del
hombre. El estado de naturaleza mostrara hipotticamente la situacin que
se producira si se actualizasen libremente dichas tendencias al no existir
un poder constituido: dicha situacin sera el estado de guerra. Pero, en
cualquier caso, el estado civil no modificara los datos bsicos de la condicin humana; la condicin natural coexistira con la condicin civilizada.
Desde estos supuestos, Ruiz-Rico plantea una sugerente aproximacin entre
Hobbes y Freud.
Sin entrar en el ltimo punto, me parece muy acertada la consideracin
de que la condicin natural de la humanidad y el estado de naturaleza
son realidades separadas, analticamente distinguibles. De este modo se explica que la condicin natural en la que se expresan las tendencias permanentes del hombre sea extensiva a cualquier situacin civilizada. Sin
embargo, mi interpretacin difiere, en funcin de lo anteriormente dicho,
en que creo que la condicin natural coincide con lo que he llamado naturaleza humana y, por tanto, no deberan atribursele rasgos de agresividad. La agresividad es propia del hombre natural y ste no es separable
del estado de naturaleza: las tendencias liberadas del hombre natural (no
de la naturaleza humana) son las que dan lugar al estado de guerra.
Claro est que as efectu una reconstruccin del pensamiento de Hobbes, intentando delimitar claramente los conceptos de naturaleza humana
y de hombre natural, que en ocasiones se superponen y confunden en su
propio discurso. No se trata slo de que la lectura de ciertos textos aislados
(20) J. J. RUIZ-RICO: Sobre una lectura posible del captulo XIII de Leviatm>,
en Anales de la Ctedra Francisco Surez, nmero citado (pgs. 158-96), pg. 173.
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Sin duda, en la concepcin del derecho natural es donde Spinoza resulta ms deudor de Hobbes. Siguiendo a ste, reduce el derecho natural
a la fuerza.
Vemoslo, en primer lugar, en Hobbes. Para ello hay que comenzar
por el concepto de ley natural, ya que el derecho natural est en relacin
con la ley natural, aunque ambos no se identifican.
Nadie discute la especial relevancia de la ley natural dentro del sistema
hobbesiano y, sin embargo, los distintos intrpretes no se ponen de acuerdo
en la determinacin de su status terico (21) y en concreto, sobre cul sea
su fundamentacin. La supuesta falacia naturalista cometida por Hobbes
a propsito de este tema, y el intento de absolverlo de ella, centran la discusin, al menos, y como era de suponer, en el mbito anglosajn. Todo
empieza por la constatacin de que Hobbes atribuye una propiedad moral
a la ley natural (22). Desde el momento en que se le suponen connotaciones
morales a la ley natural, est menos claro en qu sentido sta puede fundamentarse en la naturaleza.
En Leviatn se afirma que la ley de la naturaleza (lex naturalis) es un
precepto o regla general descubierta por la razn, por la cual se le prohibe
al hombre hacer aquello que resulte destructivo para su vida o que suprima
los medios para conservarla, as como omitir aquello que, en su opinin,
pueda mejor preservarla (23). En primer lugar, conviene precisar que
Hobbes concibe en este contexto a la razn en trminos de lo que hoy
llamaramos una razn instrumental; describe la realidad efectiva, no la
justifica. La ley natural est ya dada, y con ella, el fin al que deben orientarse los actos humanos, fin que no es otro sino la preservacin de la vida.
La razn descubre los medios ptimos para la consecucin del fin previsto,
la congruencia del fin y los medios. En consonancia con lo cual, Hobbes
(21) Algunas de las opiniones ms significativas al respecto estn recogidas en
la obra citada de WATKINS, especialmente en el captulo sobre Las leyes de la naturaleza (pgs. 98-119).
(22) Leviatn, I, cap. XV (pgs. 121-22; pgs. 293-54), y II, cap. XXVI (pgina 205; pg. 349).
(23) Ibd,, cap. XXIV (pg. 99; pg. 228).
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aade que por recta razn, en el estado natural de los hombres, no entiendo, como muchos, una facultad infalible, sino el acto de razonar, es
decir, el razonamiento propio y verdadero de cada uno acerca de aquellas
acciones suyas que puedan traer consigo ventaja o daos para los otros
hombres (24).
La fundamentacin de esta ley en la propia naturaleza del hombre no
parece, en principio, dejar lugar a dudas. Preservar la propia vida es sencillamente el conatus que constituye la esencia actual del hombre. La dificultad surge, para algunos, por la consideracin de Hobbes de que la ley
natural es de origen divino (25). Aunque en el texto al que se refiere la
ltima nota se mantiene una correspondencia de contenido entre la ley natural y las leyes sagradas, hasta el punto de que Hobbes en ese captulo
se propone confirmar con la Escritura las conclusiones acerca de la ley
natural, a las que llegu anteriormente por el razonamiento, en Leviatn,
su obra ms representativa, Hobbes precisa que la interpretacin de las
leyes naturales en una repblica no depende de los libros de filosofa moral (26). Pero sobre todo, distingue con perfecta claridad la ley natural
y las leyes divinas positivas, aunque sin renunciar a la idea de que las leyes
naturales se llaman tambin morales, pues consisten en las virtudes morales como la justicia y la equidad (27).
Ms all de las sospechas que frecuentemente se apuntan sobre la sinceridad religiosa de Hobbes, no creo que su apelacin a Dios a propsito
de la ley natural, contradiga lo ms mnimo la fundamentacin de esta ley
en la propia naturaleza humana, hasta el punto de que la ley natural es
slo la explicitacin normativa de la tendencia constitutiva del conatus.
Este mismo punto en Spinoza no planteara en absoluto duda alguna, desde
el momento en que Spinoza identifica Dios y la Naturaleza, y declara su
total inmanencia al mundo. Pero incluso en la perspectiva de Hobbes, lo
nico que significa es que la ley natural tiene en Dios su causa eficiente
ltima, ya que Dios ha dado al hombre una naturaleza de la que se desprende directamente, sin ninguna mediacin, la exigencia de autoperpetuarse en la vida. La ley natural es la ley del conatus.
No comentaremos las diecinueve leyes en que se distribuye la ley na(24) Del ciudadano, I, cap. II, nota al pargrafo 1, pg. 74. En Leviatn, I, captulo XXIV (pg. 99; pg. 228), Hobbes precisa que en el estado natural cada hombre se gobierna por su propia razn.
(25) Del ciudadano. I, cap. IV, cuyo primer pargrafo se titula: Lex naturalis et moralis est lex divina (pg. 103).
(26) Leviatn, II, cap. XXVI (pg. 212; pg. 357).
(27) Ibd. (pg. 219; pg. 364).
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conocimiento no conduce a una contemplacin pasiva, sino que es el conocimiento que acompaa ineludiblemente a toda accin moral (55). De la
concordia entre ambos ha de resultar la unin o identificacin activa por
parte del hombre con la naturaleza total.
Esa identificacin activa que excluye, por tanto, una actitud vaga o
etrea ante la naturaleza implica tambin para cada hombre un compromiso respecto a su propia esencia, pues en esta ltima se expresa la naturaleza total, de acuerdo con el orden esencial de la naturaleza. Que la
esencia de cada uno sea necesaria (o en otros trminos, responda a las
leyes naturales) no supone que lo sea su existencia, sus relaciones fcticas
con las cosas y con los otros hombres. Adecuar la segunda a la primera,
para desarrollarla en todas sus posibilidades, es lo que justifica los cometidos tico y poltico. De ah resulta la virtud, el aumento de la potencia
propia.
Spinoza deriva el deber del ser. Pero hay que entenderlo en sus justos
trminos. El deber no se deriva del ser fctico, de lo que efectivamente se
es en el plano de la existencia; en una palabra, no se deriva de los hechos.
Por el contrario, se deriva del ser esencial y habitualmente en contraposicin a los hechos (cuando estn sumidos en el orden comn de la naturaleza).
Creo que esta disquisicin sobre los fundamentos de la moral spinozista
era necesaria para entender el sentido de la ley natural y, en concreto, por
qu Spinoza no le atribuye a diferencia de Hobbes carcter moral alguno. La ley natural es absolutamente necesaria y, en tanto tal, es amoral.
Otra cuestin es que la actitud moral presuponga el conocimiento de esas
leyes, que las sepa derivadas de Dios o la naturaleza, y que a partir de
ah busque la unin con la naturaleza total, con el consiguiente compromiso
en el plano individual. No creo que las diferencias entre ambos autores en
este punto respondan a actitudes mentales muy distintas, sino a la mayor
bien puede observarse cmo Spinoza asocia la va especficamente moral del conocimiento y la va poltica, a lo que nos hemos referido en el apartado sobre Etica
y poltica en Spinoza.
(55) Tal relevancia del conocimiento para la vida moral est justificada por la
antropologa de Spinoza. Podra resumirse en lo siguiente: La esencia del hombre
es el deseo de comprender, en la medida en que la razn es ella misma una pasin (...) El fin del hombre como criatura racional es su conservacin a travs del
entendimiento, la conservacin del entendimiento y la conservacin de s mismo
como un ser coherente: ROBERT J. MCSHEA: The Political Philosophy of Spinoza,
Nueva York-Londres, Columbia University Press, 1968, pg. 50. No se trata de
que el deseo sea slo deseo de conocer, sino de que el conocimiento modela esencialmente todo deseo, cualquiera que sea el objeto particular sobre el que verse.
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precisin y acabamiento de la filosofa spinozista. En Spinoza el mecanicismo cientfico est complementado con una reflexin metafsica, a partir
de la cual se elaboran los fundamentos de la moral. En Hobbes, la moralidad se concibe a partir de los supuestos del mecanicismo; por ello, en
las leyes naturales encuentra el germen de la moral.
La amoralidad de la ley natural le permite a Spinoza identificar a sta,
sin ms, con el derecho natural. Por derecho e institucin natural no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, segn
las cuales concebimos a cada uno determinado naturalmente a existir y a
obrar de cierto modo (...). Y como la ley suprema de la naturaleza es que
cada cosa trate de mantenerse en su estado en tanto que subsiste, y no
teniendo razn sino de s misma y no de otra cosa, se deduce que cada
individuo tiene un derecho soberano a esto, segn ya dije; es decir, a existir
y a obrar segn la determinacin de su naturaleza. No reconocemos aqu
diferencia alguna entre los hombres y los dems seres de la naturaleza, ni
entre los hombres dotados de razn ni aquellos a quienes falta la verdadera razn, ni entre los fatuos, los locos y los sensatos (56).
La ley natural, por su necesidad ciega, se prolonga en cada individuo
como derecho natural. Se extiende a todas aquellas acciones que tienen
por fin y fundamento el esfuerzo de autoconservacin. Mientras que el
deseo, como opcin tica, incluye la racionalidad, el derecho natural se
refiere al instinto biolgico de autoconservacin y a todos los apetitos que
de l se derivan; est pues al margen de cualquier exigencia de la razn, en
el sentido de que es anterior y se justifica independientemente de ella, es
prerracional.
Si el derecho natural no es en s mismo razonable, tampoco es generalizable: ningn individuo puede indicarle a otro qu es lo que le conviene
o no, cada uno decide acerca de lo bueno y lo malo nicamente respecto
de su utilidad (57). El derecho y la institucin natural, bajo los cuales
todos los hombres nacen y en su mayor parte viven, nada prohibe, sino lo
no deseable o lo que no es capaz de hacer. Este derecho no excluye ni
las luchas, ni los odios, ni la clera, ni los engaos, ni cualquier otra cosa
que sea sugerida por el apetito Nadie se asombre de ello! (58). Conse(56) Tratado teolgico-poltico, cap. XVI (III, pg. 189; pgs. 275-76). Al comienzo
del captulo II del Tratado poltico se repiten, casi literalmente, los mismos trminos.
(57) Etica, IV, Prop. XXXVII, Escolio II (II, pg. 238; pgs. 304-05).
(58) Tratado poltico, cap. II, pargrafo 8 (III, pg. 279; pg. 149). Repeticin casi
literal del texto en el Tratado teolgico-poltico, cap. XVI (III, pg. 190; pg. 277). El
correlato del derecho natural en el mbito de la moralidad es la actitud anteriormente aludida en el texto correspondiente a la nota 12.
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adecuados cauces morales. Y as, en la medida en que en el estado de naturaleza los hombres se guan por el ciego deseo en lugar de la razn, habr
que definir el poder o derecho natural de los humanos, no por la razn
sino por cierto apetito que determina sus actos y por el cual buscan los
medios de sobrevivir (62).
La irracionalidad hace que el derecho natural devenga egosmo pasional,
posterior agresividad, etc. Spinoza no analiza esta temtica en sus obras
polticas. No haca falta. La situacin a la que conduce tal ejercicio del
derecho natural podemos entenderla como una extrapolacin al plano poltico de esa situacin de servidumbre humana en el mbito moral (la hemos
nombrado, en otras ocasiones, como alienacin colectiva de las pasiones),
descrita en la Etica, y que tambin resulta del desarrollo del conatus al
margen de la racionalidad. Una vez ms: el conatus en el plano poltico
es el derecho natural. Se ha dicho que, segn Spinoza, el Estado de naturaleza es ms un Estado de esclavitud e impotencia que un Estado de
guerra. Esta ltima no es en el fondo ms que un aspecto de la impotencia,
al lado de la dependencia fisiolgica o del engao. Spinoza no le da el temible privilegio que Hobbes le acord (63). Es exacto. Por un lado, esta
impotencia es la ya referida del derecho natural. Por otro, es la que corresponde en el orden poltico a la impotencia moral. Y veamos (en el apartado primero) que la virtud consiste en el aumento de la propia potencia
de obrar.
Tambin podra afirmarse que en el estado de naturaleza el hombre
no es libre, pues el hombre es ms libre cuanto ms se gua por la razn (64). Esto nos remite a la identificacin de virtud-potencia-libertad;
sin duda, uno de los temas medulares y ms sugestivos de la Etica, pero que
desborda los lmites de este trabajo.
En este horizonte, y a partir de lo anterior, aparece el contrato social.
Para superar el continuo estado de guerra latente y, por tanto, para dar un
contenido real al derecho de naturaleza, es necesario instaurar un nuevo
orden de relaciones interhumanas; en una palabra, se impone la necesidad
de un pacto social.
El fin que se busca en el contrato no es otro que la paz y la seguridad
de la vida (65). La motivacin que a l conduce es el miedo y la esperanza:
miedo que surge de una vida incierta y amenazada, esperanza de paz y se(62)
mejante
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Tratado poltico, cap. II, pargrafo 5 (III, pg. 277; pg. 146). Otro texto seen Tratado teolgico-poltico, cap. XVI (III, pg. 190; pg. 276).
L. MUGNIER-POLLET: La philosophie politique..., cit, pg. 116.
Tratado poltico, cap. II, pargrafo 11 (III, pg. 280; pg. 150).
Ibd., cap. V, pargrafo 2 (III, pg. 295; pg. 172).
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guridad. En sentido estricto, la razn no cumple aqu un papel activo o determinante (veamos en otro momento la incapacidad de la razn para
superar por s sola la alienacin colectiva de las pasiones). En el estado de
naturaleza no slo la vida no est guiada por la racionalidad, sino que, en
la medida en que los hombres estn entregados a un individualismo excluyente, sin ayuda recproca, la racionalidad no puede germinar en ese estado (66); por tanto, tampoco puede ser impulsora de su superacin. La motivacin del contrato se reduce, pues, a inters pasional.
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tiene que quien est capacitado para hacer la ley es el nico capacitado
para interpretarla.
Tras estas consideraciones generales, pasamos a analizar los trminos
del contrato tal como Hobbes los define. Conocemos la miserable situacin
del estado de naturaleza y su resultado ms notorio en la conciencia de
los hombres: el miedo ante el peligro prximo de la muerte. Pues bien, el
miedo es la motivacin dominante del contrato.
Se discute entre los intrpretes de Hobbes sobre en qu medida la decisin del contrato es un dictamen racional. A este respecto, me inclino hacia
una respuesta semejante a la anteriormente apuntada a propsito del mismo
punto en Spinoza. No hay duda de que la decisin del contrato es conforme
a la razn. Pero un tema distinto es que en el estado de naturaleza los
hombres sean capaces de decisiones conscientemente racionales. Cmo lo
seran si en tal estado se anula la ley natural, en la que se cifran las conveniencias racionales por las que debera regirse la vida humana? El contrato
es cuestin de puro clculo basado en el instinto, est motivado por el miedo.
Qu se contrata? La transferencia (72) voluntaria del derecho natural
por parte de todos y cada uno de los individuos. Supone, pues, el abandono
de ese derecho natural cuyo contenido conocemos: derecho a gobernarse
a si mismo en base a la fuerza y poder propios (73).
El nudo problemtico de la cuestin, sobre el que difieren las interpretaciones, consiste en determinar a quin se transfiere el derecho natural.
Hobbes afirma que a un hombre o a una asamblea de hombres; esta entidad, individual o colectiva, es el soberano. Ahora bien, puede entenderse
que la soberana radica en el cuerpo poltico en su conjunto, en todos los
integrantes de la comunidad en tanto tales (como, por ejemplo, plantear
claramente Rousseau). O, por el contrario, puede entenderse que la soberana es algo aislado, escindido de la comunidad, que pertenece al gobernante;
en este sentido, el soberano ser sin ms el gobernante, alguien que desde
fuera dada la escisin gobernar al pueblo o comunidad. En el primer
caso, la transferencia del derecho natural supondr ponerlo en comn o
hacerlo depender de la comunidad; en el segundo, supondr simplemente
abandonarlo en manos del soberano-gobernante.
La diferencia entre ambas interpretaciones es capital, absolutamente determinante de la lectura global que pueda hacerse de Hobbes. Segn la pri(72) Hobbes distingue entre renuncia y transferencia. Pero en los dos casos
se produce un abandono del propio derecho. Vase Leviatn, I, cap. XIV (pg. 101;
pginas 229-30).
(73) Elementos de Derecho..., II, cap. I; Del ciudadano, II, cap. V; Leviatn,
II, cap. XVII.
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mera de ellas, aunque el soberano no se identifique fsicamente con el pueblo, es su portavoz o representante (careciendo, pues, de determinacin
propia), la soberana es inseparable del pueblo; la voluntad, la voz, los actos
del soberano sern los del pueblo...
Segn Hobbes, el contrato social es el medio por el que una multitud
de hombres individuales, aislados, deviene una persona. La esencia de la
repblica es una persona de cuyos actos una gran multitud (de hombres),
por pactos mutuos de unos con otros, se han hecho autores cada uno de
ellos (74).
Quiere esto decir que, en una repblica, la voluntad aunada de todos
los ciudadanos es la voluntad soberana? Esa persona artificial, como
precisar el propio Hobbes es un mero portavoz de dicha voluntad soberana, al que slo por participacin delegada de esta ltima convendr el
calificativo de soberano? As lo entiende la primera interpretacin referida,
justificndose con ello la radicacin de la soberana en el pueblo o comunidad.
En esta lnea interpretativa, por citar un ejemplo reciente, est S. Goyard-Fabre. Segn esta autora, Hobbes defiende una democracia originaria. Intentaremos seguir su argumentacin. Partiendo de la equiparacin
del representante poltico con el actor de la representacin teatral, que no
acta en nombre propio, sino representando el papel designado por el autor
del texto, afirma: El representante de la multitud, en razn de la voluntad
de todos los individuos singulares que han dado su consentimiento para
esta representacin, es slo un actor; y la multitud est constituida por
tantos autores como individuos lo hayan designado (75). A lo cual se une
lo siguiente: La representacin unitaria efectuada por la persona artificial
del Soberano resulta necesariamente, en razn del individualismo originario de la condicin humana, de la designacin plural operada por la multitud. De esta manera, la fuerza de los particulares se transforma en potencia
pblica y sus voluntades particulares en voluntad soberana (76). Para explicar cmo debe entenderse la voluntad soberana, aade: Cuando cada
uno, en la multitud, da su consentimiento para que una persona nica
persona civilis lo represente, la unin de las voluntades y de las fuerzas
prefigura la voluntad general segn El contrato social (77).
(74) Leviatn, II, cap. XVII (pg. 132; pg. 267).
(75) S. GOYARD-FABRE : Le Droit et la Loy..., cit., pg. 104.
(76) Ibd., pg. 108. Subrayado mo.
(77) Ibd., pg. 110. Aunque en una nota a este texto se precisa que Hobbes no
entiende exactamente la voluntad soberana como la voluntad general de Rousseau, sino como lo que este ltimo autor llama la voluntad de todos. Con lo cual,
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en que el soberano est constituido. El soberano se identifica por su capacidad de actuar ms all de la decisin de los ciudadanos, a partir de donde
cesan las voluntades disgregadas de los subditos, suplantando a stos en la
toma de decisiones. Los subditos slo actan a travs de la persona interpuesta del soberano, y deben reconocerse en los actos de ste, aunque no
dimanen de sus voluntades individuales. Brevemente, los ciudadanos son
tales cuando interiorizan algo ajeno a ellos, es decir, la voluntad autnoma
del soberano. Pienso que as lo supone el propio Hobbes cuando afirma:
Estn obligados, cada hombre con cada hombre, a asumir (to Own) y ser
reputados autores de todo cuanto vaya a hacer quien ya es su soberano (79).
Repito que fuera de esta interpretacin son inexplicables el alcance y las
atribuciones de la ley civil. Positivamente, es coherente con la solucin que
ofrece Hobbes a un problema planteado al final de Leviatn. En el marco
de su polmica contra la autonoma del poder eclesistico, Hobbes plantea
que aun cuando no se puedan anular las creencias de un subdito en el plano
de la conciencia privada, s podran prohibirse las manifestaciones pblicas de tales creencias, e incluso forzar a los subditos a negar pblicamente
sus creencias. Lo cual debe ser aceptado por los subditos, en orden a lo
siguiente: Siempre que un subdito, como Naamn, est obligado a hacer
algo por obediencia a su soberano, y no lo hace llevado de su opinin sino
en obediencia a las leyes de su pas, esa accin no es suya, sino de su soberano, ni es l quien en este caso niega ante los hombres a Cristo, sino su
gobernante y la ley de su pas (80). La accin ciertamente no es suya
en la motivacin interna, pero debe asumirla en el plano poltico. Si se lee
el texto de la nota 72 a la luz de este ltimo, est claro que el subdito es
autor de esa accin concreta del soberano, pero autor de una accin que
no dimana efectivamente de l aunque la asuma como suya propia.
Decamos anteriormente que la interpretacin propuesta conviene a los
supuestos mismos del contrato. En efecto, todo radica en que el contrato
por el que los ciudadanos son autores del soberano, es un contrato realizado
de una vez y para siempre, sin que pueda reconsiderarse. Los pactos mutuos
de los individuos quedan anulados tras adquirir l (el soberano) la soberana (81). Aparte de que, como veremos, el soberano no participa en el
contrato, una vez efectuado ste, el soberano adquiere un poder incuestionable, desvinculndose del pacto que lo instituy. De ah que los pactos
queden anulados. De ah, tambin, que el poder del soberano, desde el mo(79) Ibd. (pg. 133; pg. 269). Subrayado mo.
(80) Ibd., III, cap. XLII (pg. 388; pg. 554). Subrayado mo.
(81) Ibd., II, cap. XVIII (pg. 134; pg. 270).
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Ahora bien, esto no implica que la ley sea arbitraria. Est claro que
la ley tiene como finalidad el bien del pueblo (o bien comn), un bien que
en muchos pasajes de Hobbes se concreta en la paz y la seguridad. Para
esta finalidad debe, adems, atenerse a unos principios objetivos, que son
las leyes naturales (aun cuando sea el soberano el nico que decide sobre
la adecuacin correcta de las leyes civiles a las leyes naturales). El soberano
est obligado por la ley de la naturaleza; lo nico que limita su poder
es la ley natural (97).
Ms an: en alguna medida, las leyes civiles deben basarse en las leyes
naturales y prolongarlas. En un texto sorprendente se expresa as Hobbes:
La ley natural y la ley civil se contienen una a la otra, y tienen igual extensin (...). La ley natural es una parte de la ley civil en todas las repblicas del mundo. De modo recproco, la ley civil es tambin una parte
de los dictados de la naturaleza (...). La ley civil y la ley natural no son
especies diferentes, sino partes distintas de la ley, donde la ley escrita se
denomina civil, mientras que la no escrita se denomina natural (98).
En torno a este texto pueden precisarse muchas cuestiones. En primer
lugar, convendra, respecto a la mutua inclusin parcial de una ley en otra,
diferenciar el plano de lo ideal (y no cabe duda de que Hobbes consideraba
como ideal ptimo la concordia entre ambas leyes) y el plano de la realidad
efectiva. Crea verdaderamente Hobbes que tal concordancia se daba de
hecho, o era probable que se diese, en todas las repblicas? En contraste
con el texto citado, en otro de Del ciudadano manifiesta Hobbes que l
tambin quisiera que los gobernantes se mantuviesen dentro de los lmites
prescritos por las leyes naturales (99). En todo caso, con independencia de
su optimismo o pesimismo sobre los resultados de hecho, el ideal perseguido
por Hobbes est claro.
Pero sigue llamando nuestra atencin que la concordancia de la ley civil
con la ley natural se deje al arbitrio exclusivo del gobernante. Hay una
aparente paradoja entre el convencionalismo de la justicia y este contenido
naturalista de la ley civil. El convencionalismo de la justicia es innegable,
desde el momento en que resulta de un contrato por el cual se otorga en
exclusiva al soberano el poder de legislar, de tal modo que la ley por l
dictada ser el criterio nico de justicia; en otras palabras: por convencin,
la ley del soberano instaura o es la justicia. Sin embargo, la ley civil
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(pgina
(98)
(99)
Leviain, respectivamente, cap. XXX (pg. 258; pg. 407), y cap. XXII
173; pg. 313).
lbid., II, cap. XXVI (pgs. 205-06; pg. 349).
Del ciudadano, II, cap. VII, pargrafo 4, nota 1, pg. 144.
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0a ley del soberano) debe acordarse a la ley natural. O sea, la ley civil,
desde el punto de vista de la convencin, es siempre justa; desde el punto
de vista de la naturaleza, puede ser buena o mala (100).
Puesto que no se obedece a las leyes en razn de la cosa misma, sino
de la voluntad de quien manda, la ley no es consejo, sino mandato, y se
define del modo siguiente: la ley es el mandato de aquella persona, hombre
o asamblea, cuya orden contiene en s la razn de la obediencia (101). El
convencionalismo de la justicia hace que la ley civil no se justifique por su
contenido, sino por su carcter formal de ley, por ser un imperativo de la
voluntad del soberano. Sin embargo, como venimos repitiendo, la voluntad
del soberano no es arbitraria, pues tiene como pauta obligatoria la ley natural. Por ello, las leyes que dicta pueden ser buenas o malas.
Hobbes pensaba y aqu podemos cifrar nuestro desacuerdo que la
dejacin total de responsabilidad en el soberano era el medio ms adecuado para que se cumpliesen las leyes naturales por la mayor parte de los
individuos. En otros trminos, las leyes civiles deban ser el cauce a travs
del cual se cumpliesen las leyes naturales. No creo que esta consideracin
fuese la nica que inspir su concepcin del Estado, pero s que la tuvo
presente, junto a otras anteriormente sealadas. Su pesimismo antropolgico le haca pensar, por un lado, que las leyes de la naturaleza son por
s mismas contrarias a nuestras pasiones naturales (102); por otro, que
los criterios morales son siempre relativos; los hombres difieren respecto
a ellos y, adems, son inconstantes en su aprobacin (103). Desde aqu se
explica que Hobbes confiase ms en la obediencia pasiva al soberano que
en las decisiones propias de los individuos, no ya slo en vista a alcanzar
una sociedad ordenada y pacfica, sino incluso en vista al cumplimiento
de las leyes naturales. De este modo se explica aquella aparente paradoja
anteriormente aludida.
En el marco de estos supuestos, la imposicin por el soberano de la
ley civil no tiene por qu conducir a la opresin de los subditos. Antes bien,
la ley les abre la posibilidad de ser libres, aun cuando se trate de una forma
muy especfica de libertad.
(100) Buena o mala, segn concuerde, o no, con la ley natural. Tal criterio de
bondad de la ley coincide materialmente con el expresado en nota 95. Segn ste,
una ley buena es aquella necesaria para el bien del pueblo; pero al bien del pueblo, en tanto bien comn concretado en la seguridad y la paz, es a lo que tambin
apuntan las leyes naturales que, no olvidemos, tienen un carcter moral.
(101) Del ciudadano, II, cap. XIV, pargrafo 1, pg. 218. Subrayado mo.
(102) Leviatn, II, cap. XVII (pg. 128; pg. 263).
(103) Ibid., I, cap. XV (pg. 122; pgs. 253-54).
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mayor o menor extensin de la ley queda al arbitrio exclusivo del soberano (109).
Es obvio que la concepcin hobbesiana de la libertad est decisivamente condicionada por el paradigma mecanicista del siglo XVII. No obstante,
en su aplicacin a la teora del Estado, adquiere una resonancia nueva que
la aproxima bastante al modelo liberal del laisser-faire, laisser-passer.
Hobbes propugna un fuerte intervencionismo del estado en lo relativo al
ordenamiento poltico. Es ah donde reduce al mnimo la libertad de los
subditos. Pero esa no-libertad tiene como contrapartida la liberacin del
mbito privado, en la que se incluye la posibilidad de participar en el juego
sin trabas del mercado: libertad de comprar, vender y contratar. Podr
juzgarse que la intencin expresa de Hobbes no apuntaba hacia ello. Sobre
cuestiones de intencin siempre es difcil pronunciarse. Pero, en cualquier
caso, la alianza entre absolutismo poltico y liberalismo econmico (o, al
menos, la tendencia a imponerlo) ni es algo infrecuente, ni era algo muy
lejano de la realidad histrica de los siglos XVII y xvin.
Volviendo a la lnea central de nuestra exposicin, estbamos en que
la ley civil inaugura un nuevo espacio de libertad. El sometimiento a la
ley civil, incluso en la posibilidad de que fuese una mala ley desde el
punto de vista natural, siempre har a los individuos ms Ubres pensaba
Hobbes que si stos se comportan guiados por sus pasiones o segn sus
inciertos y tornadizos criterios morales. En este punto tambin se corrobora lo que ya se afirm en alguna ocasin sobre la conveniencia racional
del orden civil.
De ser as, la ley civil en alguna medida compromete moralmente a
los ciudadanos? Hobbes era suficientemente escptico sobre la actitud moral
de los hombres, hasta el punto de no darle demasiada importancia a esta
cuestin. De hecho, no piensa la obligacin poltica en trminos morales,
sino en trminos de inters. La obligacin de los subditos para con el
soberano se sobreentiende que dura tanto como el poder mediante el cual
es capaz de protegerlos (110). Ms an, mientras se mantiene la obligacin, sta slo se respeta por miedo al poder coercitivo del soberano. Por
inters y miedo al peligro prximo de muerte los individuos acceden al
contrato; y por inters y miedo al poder soberano cumplen lo pactado.
Hobbes repite continuamente que los pactos sin la espada no son sino palabras. Macpherson, partiendo del reconocimiento de que para Hobbes la
(109) Ibd. (pg. 169; pg. 308). Sin embargo, el ideal es hacer el cuerpo
mismo de la ley tan corto como pueda ser: Ibd., II, cap. XXX (pg. 269; pg. 419).
(110) Ibd. (pg. 170; pg. 309).
169
obligacin moral se basa en el inters egosta, opina que la obligacin poltica es tambin obligacin moral: aceptando que la obligacin de Hobbes
se deriva slo del inters egosta, de ello no se sigue que no pueda calificarse de obligacin moral. Pues, segn la concepcin de Hobbes, el inters
de cada uno contiene su propia contradiccin: el inters egosta a corto
plazo entra en conflicto con el inters egosta a largo plazo. De ah que la
obligacin derivada del inters egosta a largo plazo pueda estar en conflicto, en principio, con el inters egosta a corto plazo (111). No obstante, cabe contraargir que el conflicto entre ambos intereses no se decide a
travs de una opcin moral asumida como tal, sino por la preponderancia del inters a largo plazo, determinada por el miedo a la espada,
miedo al castigo por la transgresin de la ley a que podra conducir el
inters inmediato. En resumen, Hobbes fundamenta la obligacin poltica
en motivos de inters biolgico y de miedo, y no en criterios morales (ni
siquiera en esos criterios morales naturalistas que se derivan del inters),
pues pensaba que aqullos bastaban para explicar la obligacin poltica y,
adems, eran los que regiran efectivamente en la sociedad (112).
Acabamos esta exposicin de la teora del contrato en Hobbes, y a
efectos de compararla ahora con la correspondiente de Spinoza, apuntamos
que, en nuestra opinin, el punto clave consiste en que la transferencia del
derecho natural, segn Hobbes, supone su abandono en manos de un soberano excntrico a la propia comunidad, tal como hemos venido repitiendo.
Veamos la teora del contrato en Spinoza.
En qu consiste el contrato? Segn el captulo XVI del Tratado teolgico-poltico: Los hombres, a fin de vivir en seguridad y del mejor modo
posible, han debido entenderse para conseguir que el derecho que por naturaleza cada individuo tena sobre todas las cosas se hiciese colectivo (fuese puesto en comn), y ya no se determinase segn la fuerza y el apetito
individuales, sino mediante la potencia y la voluntad de todos juntos (113).
Brevemente: el derecho natural de cada individuo deja de ser ilimitado, y
est regulado segn los intereses de la comunidad.
Clusulas que incluye. Siguiendo con el Tratado teolgico-poltico:
1.a No hacer a los dems lo que no se quiera para s; para ello habr
que frenar en ciertos casos el apetito propio, bajo la ptica general de que
(111) Op. cit., pg. 254.
(112) Si el inters llegase a convertirse en una actitud moral, perderan vigencia el miedo y la espada. Pero recurdese el texto de la nota 85.
(113) Tratado teolgico-poltico, cap. XVI (II, pgs. 191; 278). Subrayado mo. Recurdese la diferencia entre vis y potentia sealada en texto de nota 7.
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Ibid.
Ibd. (III, pg. 193; pg. 280).
Gebhardt, IV, pgs. 238-39.
Etica, IV, Prop. XXXVII, Escolio II (II, pg. 238; pg. 304).
Individu et communaut..., cit., pg. 317.
171
As, la cesin del derecho no sera voluntaria, sino forzada. Est claro que
eso ocurre en aquellos regmenes tirnicos que slo imponen relaciones de
violencia y sumisin a sus miembros. Pero cuando Spinoza seala esta
clusula est pensando, como se muestra en las lneas siguientes, en la sociedad democrtica. Por tanto, la transferencia del derecho natural es una
condicin libremente aceptada y necesaria para establecer cualquier clase
de sociedad. El problema sigue siendo cmo conciliar la cesin del derecho
y su conservacin en la sociedad.
Puede pensarse que la evolucin de Spinoza le lleva en el Tratado poltico a acentuar la conservacin en la sociedad del derecho natural y, proporcionalmente, a negar la necesidad de su cesin. Respecto a lo ltimo,
es cierto, como veremos despus, que el punto de vista del Tratado poltico
es ms matizado. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que ya en el Tratado
teolgico-poltico se afirma que la transferencia del poder propio, por la que
se forma una sociedad, puede mantenerse sin repugnancia alguna del derecho natural; la transferencia del derecho natural es en muchos aspectos
meramente terica: ningn individuo, en efecto, puede nunca transferir su
potencia, y, por tanto, su derecho a otro, de tal forma que deje de ser
hombre. Y en otra ocasin se dice: ...para que (cada hombre en sociedad) conserve ptimamente su derecho natural de existir y actuar, sin
daarse a s mismo ni a los otros (119).
La clave de todo esto est en que el derecho natural o poder se
transfiere a la sociedad, y no a una persona que llegar a ser el prncipe
o gobernante. Aqu se introduce la importante diferenciacin respecto a
Hobbes. El derecho que el individuo natural, en tanto tal individuo, cede, lo
conserva en tanto miembro de la sociedad que es su depositara, es decir,
lo conserva en tanto ciudadano. De ah que la transferencia en cierto aspecto sea slo terica, pues el derecho que se cede se recupera socialmente
legitimado, si no en su totalidad, s al menos en lo que tiene de compatible
con el derecho de los restantes ciudadanos; o, como tambin dice Spinoza,
cada hombre conserva ptimamente su derecho natural. ptimamente, o sea,
en un grado de realizacin efectiva mayor del que poda alcanzarse en el
estado de naturaleza. En otros trminos: la clusula tercera es el supuesto
que posibilita la clusula primera.
No hay pues contradiccin en los trminos del Tratado teolgico-poltico.
Pensamos adems que ofrece una formulacin del contrato que en lo esen(119) Tratado teolgico-poltico, respectivamente, cap. XVI (III, pg. 193; pg. 298);
captulo XVII (III, pg. 201; pg. 291); cap. XX (III, pg. 241; pg. 346). Subrayado mo.
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A partir de la existencia del derecho comn, los individuos se comprometen a seguir los dictmenes que de l se derivan, pudiendo ser forzado a ello cualquiera que se resistiese. Subrayamos que el derecho comn
no debe ser entendido como un conjunto de leyes impuestas desde fuera a
los individuos: si lo que se auna es la fuerza o el derecho (segn la coherencia de la identificacin de fuerza y derecho naturales), el derecho comn
resultante es tambin una fuerza comn.
La suma de las fuerzas constituye la sociedad. Desde esta perspectiva
puede comprenderse que los hombres en sociedad se conducen como una
sola alma (una veluti mente) (127), forman una personalidad comn. Si la
potencia de todos los individuos es participacin de la de Dios o la Naturaleza, la unin comunitaria supone el primer nivel posible de composicin
interhumana acorde con los designios naturales.
El derecho (comn), definido por la potencia de la multitud, se llama
habitualmente poder poltico (Imperium) (128). En la traduccin de La
Pliade-Gallimard se hace la siguiente precisin: En el Tratado poltico,
imperium, aun conservando su sentido general de autoridad, ejercida entre
personas por los cuerpos gobernantes, manifiesta una tendencia creciente
a especializarse: representa el poder poltico, antes o despus de su delegacin en una persona reinante (...). Para el autor del Tratado poltico,
se trata de una sola realidad, considerada bajo sus aspectos de poblacin
que desea organizarse, de potencia soberana, de Estado, o de forma caracterstica de organizacin del Estado (129). Tal vez en el conjunto de
este tema Spinoza no ofrezca una precisin acabada, pero s establece con
claridad que el poder poltico tiene su arraigo original en la comunidad.
El punto decisivo consiste en que, para Spinoza, la sociedad supone
una vinculacin interna de las fuerzas y voluntades de todos; supone el conducirse como una sola alma, adoptar cierta personalidad comn. En este
sentido, la sociedad civil es una autntica comunidad. Una comunidad en
la que aumenta el poder y la fuerza de todos los individuos respecto al que
tenan en el estado de naturaleza, ya que en ste el enfrentamiento mutuo
de las fuerzas de los individuos conduca a debilitar (si no, a anular) la
fuerza de cada uno de ellos. En el estado civil, la armonizacin interna
de las fuerzas individuales posibilitan una fuerza comn, un mayor poder.
Dado que en su origen el derecho es fuerza, el derecho comn se basa
(127) lbd., cap. II, pargrafo 16 (III, pg. 281; pag. 152), y pargrafo 21
(III, pg. 283; pg. 154), respectivamente. La misma expresin se repite a lo largo
de toda la obra.
(128) lbd., cap. II, pargrafo 17 (III, pg. 282; pg. 152).
(129) Edicin citada, pg. 1491.
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las que s se produce la transferencia del derecho comn, tal como se reconoce en las lneas siguientes a la penltima cita y se confirma en el anlisis
detallado de la aristocracia y la monarqua que ofrece el Tratado poltico.
Spinoza distingue tericamente entre la gnesis del derecho comn y el
ejercicio del poder, o sea, el cuidado (cura) de los asuntos pblicos al que
se alude en el texto de la nota 132; pero de la transferencia del derecho
comn resulta que ste se lo apropia el gobernante, aquel que ejerce el
poder. Al establecer la sociedad tambin se pactaba la transferencia del
derecho natural, pero tal transferencia recaa en la comunidad en su conjunto; de ese modo no se renunciaba al derecho natural, sino que se aunaban los derechos de todos. Pero no ocurre igual cuando se transfiere el derecho comn al gobernante: en esta ocasin el derecho recae sobre una entidad
ajena a quienes los transfieren; por ello, no es posible recuperar comunitariamente lo que se ha transferido (como sucede en el pacto por el que se
instituye la sociedad). Cuando el pueblo en conjunto no es responsable del
gobierno, se produce con ello una cierta separacin entre el gobernante y la
comunidad. Sin embargo, justo es tambin reconocerlo, dicha separacin
no alcanza aquella excentricidad del gobernante respecto a sus subditos que
atribuamos a Hobbes.
La razn es sencilla: Spinoza plantea siempre la necesidad de un control ciudadano del poder poltico. Afirma que quienes creen que un solo
hombre puede encarnar el derecho soberano de la sociedad estn en un grave error (138). Es por lo mismo necesario que en rgimen monrquico se
establezca una asamblea de consejeros del rey (descrita en el captulo VII
del Tratado poltico), consejeros elegidos entre los ciudadanos. As, pues,
se mantiene una especie de control democrtico, incluso en aquellas formas
de gobierno distintas de la democracia. Bastara para probar esa aseveracin la consideracin de un solo tema, el del derecho de sucesin. Aun
reconociendo como ya hiciera Hobbes que la designacin del monarca
debera ser, en lo posible, valedera a perpetuidad, lo cual supone el derecho
a que le sucedan sus descendientes naturales, precisa que el monarca no
puede designar arbitrariamente a su sucesor, y acaba concluyendo que nadie sucede legtimamente al rey si no es por la voluntad del pueblo (139).
Traigo este ltimo texto a colacin, no slo porque apunta un elemento de
control democrtico del poder, sino tambin porque supone una cierta matizacin de aquella transferencia irreversible del derecho comn anteriormente sealado.
(138) Tratado poltico, cap. VI, pargrafo 5 (III, pg. 298; pg. 177).
(139) Ibd., cap. VII, pargrafo 25 (III, pg. 319; pg. 204).
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debe esforzarse en imitar a fin de que el conjunto del Estado funcione del
mejor modo posible (142).
El segundo contrato est en gran parte reconocido por Spinoza, cuando
apunta que la transferencia del derecho comn se realiza por contrato o
leyes (143). Tal dualidad tiene que ver con la relativa devaluacin de la
idea de contrato que ya sealamos respecto al Tratado poltico. Sin embargo,
con el formalismo del contrato, o sin l, el resultado es semejante. Para
acabar este tema, repito una vez ms mi opinin de que la transferencia
del derecho, en orden a instituir una forma especfica de gobierno, no est
tratada con total coherencia por parte de Spinoza. Si al establecer la sociedad
no se renuncia al derecho natural, no se ven razones suficientes para renunciar y eso es lo que parece implicar la idea de transferencia irreversible
al derecho comn cuando se designa al gobierno. El posibilismo histrico
(aun cuando est perfectamente fundamentado) no tendra por qu obstaculizar la coherencia de los principios, aun cuando sirva para comprender la
actitud de Spinoza.
No nos detendremos mucho en el tema de la ley civil, pues aqu s estn
las cosas bastante claras. La idea central es la siguiente: dado que la sociedad instaura un sentimiento comn entre sus miembros, la voluntad de la
sociedad (Civitas) debe ser tomada por la voluntad de todos, y los actos
declarados justos y buenos por la sociedad lo son tambin por cada uno de
los sujetos (144). A su vez, al detentador del poder poltico de la sociedad
(la propia comunidad, un grupo de hombres o una sola persona) es a quien
corresponde decidir (por la transferencia del derecho en el gobierno no democrtico) sobre lo justo y lo bueno, sobre lo que deben hacer o no los
subditos, tanto aisladamente como en conjunto. El poder soberano es el
nico que tiene el derecho de dictar las leyes y, si se presenta alguna duda,
de interpretarlas (145). Se establece, de este modo, el convencionalismo de
la ley civil.
La ley civil obliga incondicionalmente, de acuerdo con el absolutismo
del poder poltico ya referido. El ciudadano se ha comprometido a obedecer absolutamente en todo (146), hasta el punto de verse obligado en
alguna ocasin por obediencia al poder constituido a realizar algn
acto que repugne a la razn, pues el inconveniente que ello supondra quedara largamente compensado por el bien que se deriva del estado ci(142)
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las voluntades no son sino expresin inmediata de esta ltima) es una actitud
propiamente moral. La voluntad de cada uno, cancelada en su individualidad, queda supeditada a la norma general, tal como dimana de la propia
comunidad. Por el contrato, el yo individual deviene un yo comunitario,
plenamente reconciliado e identificado con los dems, y eso es justamente
lo que constituye la sociedad. Con toda razn, Rousseau puede afirmar que
la sociedad es un cuerpo moral. Por ello, repetimos, el contrato supone el
compromiso moral de una reconversin interna de los individuos (alienacin
del yo natural ante el yo moral o comunitario), por la que se renuncia
definitivamente al instinto natural y a sus exigencias individualistas.
Spinoza, como decamos, diferencia la ley civil de la ley especficamente
moral. El hecho de entrar en sociedad no transforma por s mismo al hombre en un ser moral. Los hombres en sociedad no pierden su naturaleza
humana (ni renuncian al derecho natural), para tomar otra diferente, ya
que ironiza Spinoza la sociedad no goza del derecho de hacer que los
hombres vuelen (150). El individuo (que no aliena, sino auna su fuerza
natural) no es un sujeto de obligaciones morales por el simple hecho de
organizarse en sociedad; ni la sociedad constituye en sentido estricto un
cuerpo moral, ni se cancela necesariamente, segn determinaciones morales,
la diferencia entre la voluntad particular y la voluntad general. Ello se debe,
como veremos, a que el orden de la ciudad no es por s mismo el orden
de la razn.
Qu significa exactamente conducirse como una sola alma? Cmo
debe entenderse la personalidad comn? Antes de nada, recordemos que
los motivos conducentes a la sociedad son, incluso en el Tratado poltico,
de carcter pasional. El objetivo que se persigue es, negativamente, la eliminacin del miedo ante una situacin en la que predominan el enfrentamento de los intereses; positivamente, se busca y espera del vnculo social
la seguridad y la paz (el miedo y la esperanza son pasiones). Como dice
Spinoza, la paz no es una simple ausencia de guerra, sino una virtud de la
que surge la fortaleza de nimo (151). La paz es la concordia mutua. Hablar de concordia significa referirse a una vida humana definida, no por
la circulacin de la sangre y las otras funciones del reino animal, sino sobre
todo por la razn, verdadera vida del espritu (152). Sin embargo, lo que
pretendemos mostrar es que la sociedad est en conformidad con la razn,
responde a las exigencias de la racionalidad, prepara la vida plena de la
(150) Ibd.. cap. IV, pargrafo 4 (III, pg. 293; pg. 168).
(151) Ibd., cap. V, pargrafo 4 (III, pg. 296; pg. 172).
(152) Ibd., cap. V., pargrafo 5 (III, pg. 296; pg. 173).
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mostrar a los hombres los verdaderos preceptos de la moral para que hiciesen espontneamente, sin violencia ni esfuerzo, todo lo que les fuese verdaderamente til (158).
De hecho, el alma, en la medida que se gua por la razn, no depende
del poder soberano, sino de s misma (159). Los dictmenes de la razn
constituyen la ley suprema por la que el hombre puede orientarse. Su vigencia total hara innecesarias las leyes polticas. Pero la ciudad no realiza
por s sola las exigencias de la razn: ni sus leyes coinciden internamente
con las de sta, aunque las respeten en su lmite externo, ni anula en su
propio seno las motivaciones pasionales. No es slo que el hombre en el
estado social siga aferrado a su personal inters (160), lo cual en nada es
contrario a la razn, sino que contina actuando por miedo y esperanza (161), aun cuando en una sociedad libre la esperanza primara sobre el
miedo.
En los momentos constitutivos de la sociedad, segn el Tratado poltico,
la integracin de cierta personalidad comn el conducirse como una sola
alma es anterior y fundante de las leyes positivas. Por tanto, la cooperacin mutua, alguna reciprocidad positiva de afectos, es previa al derecho
coercitivo. Slo en ello puede asentarse la concordia y la libertad. Sin
embargo, la necesidad de una disciplina colectiva, que en s misma legitima
su imposicin por la fuerza a los miembros insolidarios, es tambin una
prueba de que el vnculo comunitario no asegura con toda garanta la reciprocidad positiva de afectos.
De todo esto se deriva que la personalidad comn significa conformidad
de los afectos (o concordia), sentimiento unnime. Compartir el miedo y,
en mayor medida, la esperanza, genera un sentir comn. Los hombres, como hemos dicho, se guan por los afectos ms que por la razn, de donde
se sigue que la multitud no acta segn la razn, sino segn un sentimiento unnime en el que naturalmente concuerda, y conducindose como una
sola alma (162). Pensamos que este texto no autoriza a concluir que el
alma nica de la sociedad se basa en el sentimiento y no en la razn, aun
cuando sta est all incoada, y aun cuando la ciudad sea una mediacin
necesaria que en s misma predispone a la plenitud de la razn. Segn unas
formulaciones de Deleuze: La ciudad no es en modo alguno una asociacin razonable (...) Sin embargo, entre la ciudad y el ideal de la razn
existe una gran semejanza (...). La 'buena' ciudad, tanto ocupa el lugar de la
(158) Tratado teolgico-poltico, cap. V (III, pg. 73; pg. 124). Subrayado mo.
(159) Tratado poltico, cap. III, pargrafo 10 (III, pg. 288; pg. 161).
(160) Ibd., cap. III, pargrafo 3 (III, pg. 285; pg. 158).
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(El materialismo de Spinoza, Madrid, Revista de Occidente, 1974, pg. 163), afirma:
[la ciudad] es, a la vez, lugar de 'pensamiento' y 'esquema impersonal en el
seno de los modos del Pensamiento: cumplira con ella Spinoza el reconocimiento
de la subjetividad, unido a su tendencia a la consideracin 'objetivadora' de cualquier realidad, incluida la subjetividad misma. Es el Estado como lugar del pensamiento, en definitiva, lo que Spinoza aborda aqu) ms o menos oscuramente; y, en
este sentido, designamos este fragmentario y oscuro aspecto del pensamiento de
Spinoza (al que nuestra reconstruccin intenta dotar de una cierta coherencia) como
la temtica misma del Espritu Objetivo.
Lo que me diferencia de esta interpretacin, que no descarto globalmente, es la
consideracin de la ciudad como esquema impersonal en el seno de los modos
del pensamiento. luzgo que en ella se atribuye a la ciudad, por s misma, una racionalidad plena que segn lo entiendo slo prefigura de forma abstracta. El esquema impersonal slo puede ser el Entendimiento infinito.
Sin embargo, lo que s est claro es la conveniencia de la ciudad como mbito
que posibilita la racionalidad. Recientemente, Javier Pea ha insistido tambin en
esta idea: Es necesario apelar a la poltica, porque el proyecto filosfico al
menos en cuanto se propone a la generalidad de los hombres precisa de factores
estructurales que creen las condiciones necesarias para su iniciacin, cuando menos.
El proceso de racionalizacin o liberacin del individuo (que es una y la misma
cosa) exigir, segn nuestra hiptesis, una estructura poltica que lo posibilite y lo
impulse: Espinosa: proyecto filosfico y mediacin poltica, en El Basilisco, nmero 1. 1978, pg. 83. En el mismo sentido: M. GARCA MARTNEZ: Spinoza y el
Estado, en Revista de Occidente, nms. 22-23, 1977, pgs. 68-71.
(164) Etica, IV, Prop. LXXIII (II, pg. 264; pg. 336).
186
EL MODELO DE SOCIEDAD
Miln, Pubblicazioni della Universit Cattolica, 1972, tiende a diluir las semejanzas
entre Hobbes y Spinoza, estableciendo una aproximacin ms directa entre este ltimo y Maquiavelo. Seala acertadamente la diferencia de los supuestos metafsicos
de Hobbes y Spinoza, de los que se deduce, entre otros puntos, una muy relevante
distincin en la concepcin de la racionalidad, como clculo utilitario en el primero,
y como vehculo para la superacin de las pasiones y posibilidad del itinerario moral
en el segundo (pg. 47). En este punto estoy plenamente de acuerdo, y ha sido comentado en otro momento del presente trabajo. En lo que ahora nos interesa ms
directamente, C. Gallicet subraya el modo diferente en el que ambos entienden el
derecho natural y, por otro lado, que la descripcin spinozista de la condicin natural del hombre est ms prxima a Maquiavelo que a Hobbes (pg. 48). No obstante, y sin entrar en la ltima cuestin, no creo que pueda negarse la deuda fun-
187
voluntad (167). En el mismo sentido, el soberano es el alma porque l convierte una multitud de individuos en una entidad unitaria, una multitud de
hombres en una persona. Sin embargo, en mi opinin, lo que de aqu se
deduce es que el soberano-gobernante es el nico vnculo de unin entre
los miembros de la sociedad.
A este respecto hay un texto decisivo: Una multitud de hombres se
convierte en una persona cuando ellos estn representados por un hombre
o una persona, siempre que se haya hecho con el consentimiento de cada
uno en particular de los integrantes de aquella multitud. Pues es la unidad
del representante, no la unidad de los representados, lo que hace la persona una, y el representante es quien sustenta la persona, y una sola persona.
La unidad en multitud no puede entenderse de otro modo (168).
Aqu se afirma que la unidad de la sociedad se constituye slo por la
unidad del representante que los gobierna y no por la vinculacin interna
de os ciudadanos (la unidad de la persona comn se consigue por la unidad
del representante, no por la unidad de los representados). As, al menos, lo
entiendo. Aunque claro est, para ello doy por supuesta la interpretacin
del contrato anteriormente ofrecida. Si de la sociedad emergiese una voluntad soberana, con la que de algn modo se identificasen los individuos,
ya no podra decirse que lo nico que los une es la unidad del representante.
La multitud, tal como la concibe Hobbes, est compuesta por individuos
que tienen voluntades distintas y desacordes. Lo que se plantea ahora es
si esa multitud pervive en la repblica. Pues bien, pienso que tal es el supuesto subyacente a la argumentacin de Hobbes. Cuando decimos de una
multitud de hombres, grande o pequea, que acta sin el permiso de este
individuo o asamblea, es un pueblo subdito el que acta, a saber, muchos
ciudadanos particulares simultneamente. Su accin no procede de una
voluntad nica, sino de las voluntades de varios hombres que no son el
Estado, sino ciudadanos y subditos (169). La multitud desmembrada est
integrada por ciudadanos y subditos.
Se replantea con frecuencia la vieja cuestin de si en Hobbes se da un
pactum subjecionis o un pactum societatis, o bien ambos a la vez. A la luz
de todo lo dicho, concluyo que tan slo se da el primero. Ms que una
comunidad, lo que los individuos contratan es un gobierno. O si se prefiere,
damental que Spinoza contrajo con Hobbes al definir el derecho natural en trminos de fuerza, aun cuando esto se inscriba en perspectivas diferentes.
(167) Leviatn, II, cap. XXI (pg. 170; pg. 309); Del ciudadano, II, cap. VI,
pargrafo 19, pg. 138.
(168) Leviatn, I, cap. XVI (pg. 126; pg. 258).
(169) Del ciudadano, II, cap. VI, pargrafo 1, nota, pg. 126.
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ms fuerte (Proposicin VII). Pero este afecto no puede brotar inmediatamente de una idea del alma, sino que requiere la accin de una causa corprea
que nos modifique favorablemente.
La alienacin de las pasiones nos ha entregado a la pasividad, supeditndonos a los objetos exteriores (la fuerza o consistencia de una pasin viene
siempre determinada por el efecto de los cuerpos exteriores). Una idea adecuada es siempre activa, afirmacin del alma. Sin embargo, a causa de ese
estado generalizado de pasividad, la propia idea adecuada slo se impone
cuando lo exterior dominante, a lo que estamos volcados, nos altera en sentido positivo, y la idea es expresin de ello. En definitiva, todo se juega
an a nivel de las pasiones: dado que stas implican una recproca accin
interhumana, el ordenamiento social cumple la funcin decisiva. Ser necesario un sentimiento comn que pueda vencer el sentimiento pasional
individual. De ah la necesidad de un nuevo orden poltico, de una ciudad
mejor.
Habr pues que esperar el triunfo de la razn a travs de una conveniente disposicin colectiva de las pasiones. Habr que procurar el predominio de unas pasiones sobre otras, pues no todas son igualmente tiles a
las exigencias de la razn. El anlisis de todo esto acaba en la Proposicin XVIII; en su escolio se afirma: Con estas pocas proposiciones he
explicado las causas de la impotencia e inconstancia humanas, y por qu
los hombres no observan los preceptos de la razn. Me queda ahora por
mostrar qu es lo que la razn nos prescribe, qu afectos concuerdan con
las reglas de la razn humana y cules, en cambio, son contrarios a ellas.
Y algunas lneas despus: Nada es ms til al hombre que el hombre;
quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la
conservacin de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte
que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como
un solo cuerpo, esforzndose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar
su ser, y buscando todos a una la comn utilidad (172). Es fcil identificar
en estas palabras la descripcin de la sociedad democrtica.
La Proposicin XXXVII sita el pensamiento poltico en el interior del
sistema spinozista. Pero antes de determinar el significado de la ciudad, se
justifica la concordia y la unidad de los hombres desde la racionalidad
implcita en el conaus. La virtud, el actuar segn las leyes de la propia
naturaleza, se revela como compenetracin de las potencias individuales,
desde el momento en que los hombres actan bajo la gua de la razn.
Y conviene recordar que en nosotros, actuar absolutamente segn la vir(172) Etica, IV, Prop. XVIII, (Escolio (II, pgs. 222-23; pgs. 283 y 285).
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tud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas
significan lo mismo) bajo la gua de la razn; poniendo como fundamento
la bsqueda de la propia utilidad (173).
No insistiremos en algo anteriormente apuntado: la racionalidad inmanente al conatus. Baste la consideracin de que en Dios coinciden necesariamente su potencia y su racionalidad. El conatus, participacin de la potencia divina, lo es en la misma medida de su racionalidad. Sin embargo,
puede parecer que la Proposicin XXVI introduce un nuevo factor que,
al valorar exclusivamente la orientacin racional del conatus, vara notablemente la concepcin que de l nos hemos formado. Hasta ahora, se haba
definido al conatus como un esfuerzo de la totalidad del individuo por afirmarse activamente en su propio ser. La Proposicin XXVI dice: Todo esfuerzo que realizamos segn la razn no es otra cosa que conocimiento, y
el alma, en la medida en que usa la razn, no juzga til nada ms que lo
que la lleva al conocimiento (174). As, el conatus sera nicamente esfuerzo por conocer, esfuerzo del alma, y no ya del conjunto del individuo.
Ni esto ltimo es cierto, ni pensamos que haya variacin alguna en la
comprensin del conatus: lo que plantea en sntesis esa proposicin es que
el conatus est bloqueado por el conocimiento imaginativo (reificador del
bien, etc.), al haber sumido al hombre en la pasividad por la que se supedita a los objetos externos. Slo la razn (que no es sino nuestra alma,
en cuanto que conoce con claridad y distincin) (175) puede dar autenticidad existencial al conatus, porque slo la idea adecuada que es afirmacin del alma hace activo al hombre en la integridad de su naturaleza,
cuerpo y alma. El esfuerzo por conocer no es una finalidad extrnseca al
deseo de ser uno mismo, sino que coincide internamente con l, o sea, con
el esfuerzo por ser y actuar segn se deriva de la propia naturaleza. En
otras palabras: guiarse por la razn es la expresin genuina de la virtud,
pues slo las ideas adecuadas posibilitan la actualizacin positiva del conatus.
El acentuar la racionalidad del conatus sirve ahora para mostrar que es
su misma exigencia racional la que implica la complementariedad de los
distintos conatus, la que lleva a la unin entre los hombres. Nada es ms
til al hombre que el hombre, se dice en un escolio antes citado. Esto se
debe a que nos es ms til o mejor aquello que ms concuerda con nuestra
naturaleza, pues en tanto tal nos reforzar en el ser propio. Pero la Propo(173) Ibd., IV, Prop. XXIV (II, pg. 226; pg. 289).
(174) Ibd., TV, Prop. XXIV (II, pg. 227; pg. 290).
(175) Ibd., Demostracin.
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sicin XXXV, precisa: Los hombres slo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la gua de la razn (176). En efecto, la razn une, ya que ensea a los hombres el lugar
y la funcin que Dios o la Naturaleza les asigna, su carcter de partes integrantes de un orden natural comn (177). De esa forma, al guiarse por la
razn en la bsqueda de su propia utilidad en lo que consiste la virtud
buscan la utilidad de todos: Cuanto ms busca cada hombre su propia
utilidad, tanto ms tiles son los hombres mutuamente (178). La bsqueda
de la utilidad comn hace a los hombres sociales. En este momento es
cuando se plantea (Proposicin XXXVII) el significado de la ciudad.
La Etica aporta una nueva luz sobre el problema de la racionalidad de
la ciudad. Expone argumentos semejantes, pero a otro nivel. En el apartado
anterior nos situbamos en el orden fenomenolgico-poltico; ahora, en el
orden tico. Podemos resumir el tema en los siguientes puntos:
1. Los hombres que acceden a la ciudad no lo hacen guiados por la
razn (de ser as, cada uno detentara su derecho natural sin dao alguno
para los dems, y no tendra que cederlo en el contrato) (179); lo que la
Etica aclara mejor es que tal incapacidad humana de guiarse por la razn se
debe, en el plano moral, al estado de alienacin generalizada de las pasiones y a la impotencia de la razn abstracta para superar por s sola dicho
estado.
2. La ciudad responde a una exigencia racional de comunin interhumana, inscrita en la naturaleza interna del conatus.
3. Al establecer la sociedad, aunque los hombres no sean guiados por
la razn y, por tanto, de modo inconsciente, estn actuando conforme a los
imperativos de la razn. Esto lo sabemos desde el saber absoluto que la
Etica representa.
4. La ciudad es el instrumento de la razn para que los hombres tomen
plena conciencia de ella. Y es un momento necesario para el advenimiento
consciente de la racionalidad, porque en la ciudad se inician los buenos
(176) Ibd., IV, Prop. XXXV (II, pg- 232; pg. 297).
(177) Como es sabido, Spinoza hace suya la tendencia estructuralista a considerar que los elementos estn determinados por la estructura del todo. Por ejemplo, ERROL E. HARRIS: Salvation from Despair, The Hague, Martinus Nijhoff, 1973,
pginas 129-30, ha sealado como en Spinoza los acontecimientos se determinan
siempre segn una relacin ordenada, necesaria; cada uno de ellos es definido por
el conjunto de los dems. El principio dominante es, pues, el de la estructura total.
VIDAL PEA: Materialismo de Spinoza. cit., pgs. 126 y sigs., presenta a una nueva
luz este mismo aspecto.
(178) Etica, IV, Prop. XXV, Corolario II (II, pg. 232; pg. 297).
(179) Ibd., IV, Prop. XXXVII, Escolio II (II, pg. 237; pg. 303).
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afectos (recordemos, en lo concerniente a la superacin de la alienacin pasional, que un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por otro
afecto Proposicin VII). Hay pasiones buenas, en la medida que son
favorables a la razn (180), y pasiones que decididamente la obstaculizan.
El resto de la parte IV analiza la primera clase de pasiones, generadas por
la concordia y la paz reinantes en la ciudad. El Tratado poltico adverta ya
que la piedad, la tranquilidad de nimo y la bondad, recomendados por la
razn, no pueden ejercerse ms que en el seno del Estado (181).
5. Pero la ciudad no es suficiente porque no es comunidad de hombres
razonables, porque no es una comunidad racionalmente deseada, ni se da
como fin prioritario el actuar segn la razn. En una palabra, porque no
cumple lo observado en la Proposicin XXVI: el nico criterio de utilidad
comunitaria no es an aquello que lleva al conocimiento verdadero.
Queda pues por realizar la forma suprema de libertad y beatitud: la comunidad de hombres razonables. En ella, y en la medida que nace de la
razn, el deseo no puede tener exceso (182), el conatus encuentra su ptima
realizacin. En ella no se da concepto alguno del bien y del mal, pues todo
es expresin adecuada de la naturaleza; los hombres son perfectamente libres, pues es libre quien se gua slo por la razn (183).
Parafraseando a Hegel, tal vez podra decirse que la diferencia entre la
ciudad y la comunidad razonable o mejor, comunidad reflexiva spinozista estriba en que a la primera le corresponde, cuando es justa y democrtica, cierto momento en s de la racionalidad, aun abstracta, y no realizada en la conciencia de sus miembros; la segunda constituye el para s de
la racionalidad. La segunda slo es posible desde la primera, y sta supone
en alguna medida a aqulla. Sin embargo, preferimos no prolongar excesivamente esta imagen. Basta subrayar que la existencia poltica y la existencia
racional se realizan juntas. La utilidad de la ciudad, mediatamente, radica en
las posibilidades racionales que abre.
(180) Vase Etica, IV, Prop. XLIV, Escolio (II, pg. 250; pg. 319): Quienes
estn sujetos a esos afectos pueden ser conducidos con mucha mayor facilidad que
los otros para que, a fin de cuentas, vivan bajo la va de la razn, esto es, sean
libres y disfruten de una vida feliz.
(181) Tratado poltico, cap. II, pargrafo 21 (III, pg. 283; pg. 154).
(182) Etica, IV, Prop. LXI (II, pg. 256; pg. 326).
(183) Ibd., IV, Prop. LXVIII y Demostracin (II, pg- 261; pg. 332).
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