Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Interpretación de La Fe. Schillebeeck, Edward
Interpretación de La Fe. Schillebeeck, Edward
0
0)
(6
^ ^ ^ ^ ^ _ _ _ _ _ _ .
,^
9
75
(6
i"TT
sal #
R
r
^B
U 1 A-"BT^B
T5
>
%r
III terpretacion
de la fe
.-
aportaciones a una
teologa hermenutica
y crtica
EDWAKD SCHILLEBEECKX
VERDAD E IMAGEN
35
INTERPRETACIN
DE LA FE
APORTACIONES A UNA
TEOLOGA HERMENUTICA
Y CRTICA
EDICIONES SIGEME
Apartado 332
SALAMANCA
1973
CONTENIDO
Introduccin
. . .
115
155
4.
5.
ndice de materias
ndice general
ISBN 84-301-0514-X
Es propiedad
13
2.
3.
II.
15
25
65
159
239
. . . .
243
INTRODUCCIN
Las aportaciones siguientes versan, todas ellas, en torno a esta cuestin: de dnde sabemos, en definitiva, que
una reinterpretacin actualizadora del mensaje cristiano o
de cualquiera de los antiguos dogmas, el del pecado original, por ejemplo (concilios de Orange y Trento), o la doctrina de las dos naturalezas (concilio de Calcedonia), se
corresponde efectivamente con el evangelio y es, en este
sentido, ortodoxa?
Lo que intento con las aportaciones siguientes es mostrar que la cuestin no puede resolverse puramente de
un modo terico, por mucho que en ello hayan de barajarse tambin momentos tericos de la fe. Adems: de
igual modo a como ocurre con el contenido de la fe, as
tambin la continuidad en la fe que antes se trataba,
sobre todo, como evolucin del dogma, y ahora, en cambio, se la considera la mayora de las veces centrada en
tomo a la cuestin de si una reinterpretacin determinada
sea una actualizacin acorde con l evangelio es en definitiva objeto de la fe, y no de una verificacin terica: porque esta continuidad o es la fe misma en actualizacin para
el hoy, o, si no, el desconocimiento de esta fe. La continuidad, o dicho de otra manera, la correccin de esta teologa
actualizadora no puede ser ostentada de un modo puramente terico, histricamente perentorio o lgicamente
conclusivo1.
1
Vase Revelacin y teologa, Salamanca 2 1969, 63-87 (evolucin del dogma). Ya all, siguiendo una sugerencia de M. Blondel, prefer hablar de evolucin
de la tradicin, y no tanto de evolucin del dogma, porque esta evolucin no
es puramente de ndole terica.
10
11
INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
I
La interpretacin de la fe
y sus criterios
1
PRESUPUESTO GENERAL:
EL CONTEXTO EXPERIENCIAL
Y EL VALOR DOXOLGICO
DEL HABLA CREYENTE *
i
LA RELACIN CON LOS CONTENIDOS
EXPERIENCIALES VIVENCIADOS, COMO CRITERIO
DEL SIGNIFICADO DE LAS
INTERPRETACIONES TEOLGICAS
En lo que afecta al significado del contenido tradicional de la fe, la crisis que est dndose en las diferentes iglesias muestra claramente que el principio fundamental que determinados crculos de anlisis del
lenguaje aplican, o sea el de language-meaning is use
el significado del lenguaje lo determina el juego lingstico, o el mbito en que dicho lenguaje es usado
no es un principio suficiente. Aceptado ya un determinado juego lingstico, puede, dentro del mismo, aducirse criterios internos en favor de un uso inteligible
del lenguaje. La crisis de fe en las diversas iglesias
* Este captulo, con sus dos partes, no ha sido publicado hasta ahora; perteneca a la introduccin del captulo Criterios teolgicos, tal como fue reelaborado a modo de conferencia para unas clases como proiesor invitado en la universidad de Oxford (mayo 1970).
16
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA PE
17
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
do de modo tal que, en l, se le haca hablar efectivamente a la experiencia humana. La falta, quiz, radica
ms en el hablante teolgico que en el oyente encarado a una determinada experiencia.
Por eso, al hablar dogmtico y teolgico debe contrastrselo sistemticamente a tenor de una hermenutica
de la experiencia, antes de comenzar (al menos temticamente) con una hermenutica de la tradicin cristiana; porque no es seguro, ni con mucho, que en la
autocomprensin de la experiencia cristiana la cual
constituye una parte indescartable de esta experiencia
se expresen todos los aspectos reales de la experiencia.
Si a la teologa cristiana se la designa con razn como
la continuacin actualizadora de la historia de la interpretacin cristiana, esta actualizacin habr de exigir
en primer lugar (al menos, una vez que no podemos
confiarnos ya al hecho de que nuestros oyentes son de
raigambre catlica) una investigacin crtica sobre los
presupuestos de la opcin fundamental de la vida cristiana. Ya slo en orden a que, para nosotros, tenga un
sentido de inteligibilidad e n orden a que sea efectivamente el presupuesto para poder entregarse a ello en
la fe todo lo que en la interpretacin eclesistica
de la fe se dice y atestigua acerca de Jess de Nazaret,
tiene que poseer una clara referencia a nuestras experiencias cotidianas con los dems hombres en el mundo. Si la conexin entre la fe cristiana y el contexto
de nuestra experiencia mundana se quiebra, todo ello
cualquiera que siga siendo el contenido propio de
esta fe se habr hecho ininteligible, y la decisin a
favor o en contra del cristianismo ni siquiera entrar ya
en cuestin: se la dejar de lado, como a todas las cosas ininteligibles; no son lo suficientemente relevantes
como para reflexionar ms de cerca sobre ellas. Si, por
ejemplo, el hablar eclesistico acerca de Jesucristo fuese
slo inteligible dentro de los lmites del uso del lenguaje eclesistico, tomando a ste como un todo consistente y coherente dentro de los usuarios del lenguaje
eclesistico, y por otra parte, en cambio, no pudiese de
ninguna forma constatarse con claridad cul es la referencia de este juego lingstico a la experiencia de la
vida cotidiana, dicho hablar no slo perdera toda fuerza
proselitista, ininteligible ya como lo sera para los nocristianos, sino que a la larga se hara tambin problemtico para los creyentes mismos.
El presupuesto fundamental de toda interpretacin
actualizadora de la fe, ortodoxa y acorde con el evangelio, consiste, por tanto, en que esa interpretacin tenga
sentido; lo cual significa: que reproduzca experiencias
realmente humanas. El lenguaje teolgico poseer sentido nicamente en el caso de que, de una u otra forma,
tematice la experiencia, iluminndola, aclarndola (aun
cuando esta experiencia no coincida con dicha tematizacin); y, viceversa, la experiencia de nuestro existir
en el mundo es la que debe conferir sentido y realidad
a nuestro hablar teolgico. Si este presupuesto no se
cumple, o dicho de otra manera, si en nuestro lenguaje
teolgico de la fe no se le da expresin a la experiencia, este lenguaje ser carente de sentido, y la cuestin
ulterior de si una interpretacin nueva sea ortodoxa
o hertica ser ya a priori una cuestin superflua.
Entindaseme correctamente: de ningn modo digo
que el sentido cristiano de la resurreccin de Jess, por
ejemplo, y el sentido redentor de su vida puedan deducirse de nuestras experiencias humanas. Lo que s
digo, en cambio, es que el significado cristiano de la
redencin y reconciliacin nos son a priori ininteligibles (y
un inquirir ulterior sobre su verdad o no-verdad de lo
cual depende la decisin a favor o en contra del cristianism o resulta imposible) si estos conceptos, en su con-
18
19
20
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
tenido umversalmente comprensible, no tematizan ninguna experiencia humana*. Slo cuando ste sea el caso,
se habr dado al menos el presupuesto para afirmar el
valor de su verdad en entrega creyente, y poder as decidirse a favor o en contra del mensaje cristiano. El nuevo desafo ante el que se encuentra la cristiandad no
consiste en la oposicin de una animosidad anticristiana, como ocurra antes, sino en el peligro de ser, dentro
de su comunidad social, un grupo totalmente irrelevante,
un grupo cerrado en s mismo que no aporta nada que
tenga sentido para los dems y deja por tanto indiferente, un grupo al que esa comunidad puede hacerlo
degenerar en secta.
De lo que precede podemos ya deducir lo siguiente:
toda interpretacin teolgica, en cuanto reflexin sobre
el hablar religioso, tiene que poseer un sentido mundanamente inteligible y, en este sentido, un significado
secular (por asumir, al menos, el concepto de P. van
Burn). La referencia a la experiencia vivida sustituye,
segn nuestro modo de ver, al criterio de la verificacin
o falsificacin objetivas, que emplea un determinado
anlisis del lenguaje (el de P. van Burn, entre otros),
con la consecuencia de que, segn su modo, de ver, todo
hablar religioso o bien es sin-sentido, o, si no, nicamente expresin de una visin o intuicin (no-cognoscitiva). Pero lo que se aduce con todo esto, no es an
ningn criterio respecto a la reactualizacin en su totalidad que pueda hacerse de acuerdo con la fe, sino tan
slo un criterio respecto a la inteligibilidad de una interpretacin ortodoxa o eventualmente heterodoxa.
21
II
EL CARCTER PRIMARIAMENTE DOXOLGICO
DE LAS INTERPRETACIONES TEOLGICAS
AUTNTICAS
El smbolo de la fe, con el que se da testimonio de
la buena nueva del evangelio en sus lneas fundamentales, tiene primariamente un significado doxolgico, es
decir, el significado de una confesin de alabanza a Dios
por todo lo que en nuestra historia hace en favor nuestro 5 . Si, a una con el Vaticano i, partimos de que la
coherencia de los misterios entre s es un criterio
teolgico desde el que deben juzgarse las verdades perifricas (perifricas en comparacin con el ncleo del
mensaje), eso significa entonces que las llamadas verdades de conclusin e s decir, aquellas verdades que
se siguen del mensaje cristiano, o se presuponen en
orden a l debern tener el mismo significado doxolgico, caso de que pretendan ser teolgicamente relevantes (y no slo lgicamente consecuentes). Un enunciado teolgico pretende articular el contenido de un
acto bien determinado de confianza en Dios: as por
ejemplo, el dogma del pecado original parafrasea el contenido de la reconocida confesin y del acto religioso
de la entrega a Dios en Jesucristo, a pesar de nuestra
impotencia tica y religiosa. A menudo los telogos han
discutido entre s sobre la consecuencia lgica de las
5
Para comprender el carcter doxolgico de keiigma y dogtna, vase sobre todo E. SCHUNK, Die Struktur er dogmtischen Aussage ais okumenisebes
Problem, en Ver kommende Christu; und die kirchlichen Traditionefij Gbttingen
1961, 24-79, sobre todo 29-29 y 37-46; W. PAWNINEERG, Amlogie und Voxologie, en
Grundjragen systemtitischer Theologie, Gottingen 1967, 181-201, y W*r ist eiae
dogmatische Aussage?, en o. c. 159-180. Sobre la investigacin analtico-lingstica
de la lgica del discurso doxolgico, vase L. BEJEHHOLM - G. HORNIG, WOIJ
and Hatidlung, Unteisuchungen zur analytischen Regonsphilosophie, Gtersloh
1966.
22
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
23
24
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
2
ANLISIS DEL LENGUAJE,
HERMENUTICA Y TEOLOGA *
CRITERIOS ANALTICO-LINGISTICOS
Y HERMENUTICOS
Ya desde el origen del cristianismo, el problema de
la hermenutica teolgica est esencialmente ligado a la
Biblia misma. El cristianismo, por una parte, se entiende
a s como una interpretacin de una literatura precedente, a saber, la literatura del antiguo testamento. Por
su esencia, el cristianismo es una hermeneia o interpretacin del antiguo testamento, llevada a cabo desde la
situacin hermenutica del acontecer de Jess, considerado a la luz de la resurreccin. Por otra parte, en
cambio, el cristianismo no es slo la interpretacin cristiana de la literatura veterotestamentaria; esta interpretacin fue tambin ella misma consignada por escrito
en la literatura del nuevo testamento, y la literatura
neotestamentaria, a su vez, requiere igualmente una interpretacin. La actual interpretacin de la Biblia es,
por tanto, interpretacin de una interpretacin.
A ello se aade que en ambos casos, como por lo
dems en toda interpretacin literaria, se trata no tan
7
Vase mi aportacin La reforma de la iglesia, en La misin de la iglesia,
Salamanca 1971, 13-35.
* Publicado por primera vez en Inierptelatieleer (nna]en van het Thijmgenootschap), Bussum 1969.
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
26
27
CRITERIOS DE INTERPRETACIN EE LA FE
hoy se acept como evidente. Esta investigacin teolgica de fundamentos ha sido abordada por W. Pannenberg, aunque no pueda afirmarse que la haya llevado a
cabo de un modo plenamente satisfactorio. Pero s debe
concedrsele que en la hermenutica teolgica ha penetrado ms que Bultmann y sus discpulos. Ha extendido la hermeneia a los presupuestos cristianamente obvios de la teologa dialctica (K. Barth y tambin, en
este aspecto, Bultmann y los bultmannianos) y de toda
teologa catlica *. Con otras palabras, no restringe la hermenutica a una interpretacin teolgica de la Biblia, en la
que la palabra de Dios es aceptada meramente por la autoridad de la Biblia y su carcter inspirado, sino que va ms
lejos, hasta abordar aquella misma interpretacin de la historia, de la que los escritos dan testimonio. En dicha empresa, el concepto de una autoridad externa (de la Escritura o del carisma ministerial eclesistico) no juega para l
papel alguno; lo que juega un papel, es la autoridad interna del acontecimiento mismo, que, debido precisamente a
su sentido entendido por nosotros, reclama nuestra comprensin y nuestro reconocimiento.
Quisiera ahora esquemticamente (presuponiendo ya
la hermenutica histrico-crtica) elucidar en lnea ascendente algunos de los requisitos en orden a una hermenutica teolgica. Que esto sea necesario, parece cosa
clara. La teologa interpreta la palabra de Dios, pero sta
slo toma lenguaje en palabras humanas. De ah que la
teologa, en cuanto hermenutica de la palabra de Dios,
tenga tambin que habrselas esencialmente con la semntica de las palabras. La teologa, por tanto, presu-
pone una comprensin de lo que es el lenguaje. En consecuencia, el telogo deber escuchar atentamente a quienes, desde puntos de vista diversos, hacen el lenguaje
objeto de su investigacin. Este cientificismo no es algo
pagano, sino que representa una cuestin de reverencia ante la palabra de Dios, la cual, si bien nicamente es hablada y cognoscible en palabras humanas,
no puede sin embargo ser confundida con las invenciones propias del hombre. El telogo, por consiguiente,
habr de tomar consejo de la lingstica estructuralista
y del anlisis lgico del lenguaje (entendiendo a ambos
no como filosofa sino como ciencia), y asimismo de la
filosofa fenomenolgica del lenguaje. Por otra parte, el
telogo tiene que habrselas con una interpretacin de
la realidad que ha sido expresada mediante documentos
literarios, y por eso deber tambin prestar sus odos a
una ontologa del lenguaje que analice, en el lenguaje
humano, qu es el que la realidad venga al lenguaje, y
analice otro tanto al hablar humano en su dimensin
ontolgica, es decir, en cuanto revelacin universal del
ser en la palabra. El cristianismo, empero, no es una
gnosis, una doctrina terica de salvacin; por eso precisamente, el smbolo cristiano original de la fe no era
sino el momento terico que se daba en una praxis sacramental de vida cristiana (smbolo bautismal). En razn de ello, habr que aludir finalmente a lo insuficiente
de toda hermenutica puramente terica: la ortopraxia
forma tambin parte esencial del criterio de verificacin
de una fidedigna interpretacin de la fe.
De lo dicho, habr de constar ya claramente cul es
la distribucin de estas pginas. La intencin de este
estudio apunta sobre todo a ofrecer una panormica
informativa. En primer lugar, expondr pues las tesis
capitales de la ciencia del lenguaje que son relevantes
para la teologa, con objeto de analizar despus el valor
28
1
W. PANNENBERG, Ofjenbarung ais Geschichte, Gottingen (1961) 31965;
Crunifragen systematischer Theologie, Gottingen 1967; Theologie ais Geschichte,
en Neuland in der Theologie in, publicado por J. ROEINSON - J. COBB, Zrich
1967. Vase I. BERTEN, Histoire, rvlation et foi: dialogue avec W. Pannenberg,
Bruxelles 1969; vase tambin del mismo autor Openbaring in de Geschiedenis: de
Theologie van Wolfhart Pannenberg: TijTh 9 (1969) 151-176.
29
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
30
I
ESTRUCTURALISMO O ANLISIS ESTRUCTURAL
DEL LENGUAJE 2 Y HERMENUTICA TEOLGICA
El modelo terico de la nueva ciencia estructuralista
del lenguaje se basa en una reduccin estructural.
El postulado fundamental del estructuralismo consiste
en tomar por separado a la cosa sobre la que se habla,
y a los sujetos hablantes. De este modo se llega a una
distincin neta entre lenguaje como institucin (la langue, die Sprache, language, la lengua) y lenguaje en cuanto ponerse por obra o acontecer de la
lengua, de la palabra (la parole, le discourse, Rede, speech o discourse, el habla o discurso).
El estructuralismo se limita al estudio del lenguaje
como institucin, como estructura que es independiente
del sujeto hablante, inconsciente incluso para el individuo. Si se establece una comparacin con el juego del
ajedrez, la lengua es el estado en que se encuentra el
juego en un determinado momento, mientras que el acontecer de la palabra es el nuevo movimiento o jugada
por el que el estado de las cosas pasa a ser otro estado
distinto. El estructuralismo considera a la lengua como
un sistema de signos autnomo, cerrado, de lo que necesariamente se sigue que la semntica deba ser anali2
Vase, entre otros, F. DE SAUSSURE, Cours de nguistique genrale, Pars
1963; B. MALMBERG, Les nouvelles tenances de la nguistique, Pars 1966 (traducido del sueco); E. BENVENIST, Problmes de nguistique genrale, Pars 1966, y
Langage, Pars 1967; A. J. GEIMAS, Smantique strucurale, Pars 1966; J. PlAGET,
Le structuralisme, Pars 1968; Cj. SCHIWY, Ver franzosische Strukturalismus, Hamburg 1969; J. BARR, The semamics of biblical language, London 1961; Od and new
in interpretation, London 1966, y Biblical words for time, London 1966; P. RlCOEUR, Contribution d'une reflexin sur le langage a une thologie de a parole:
RThPh (Lausanne) 18 (1968) 333-348; R. W. FUNK, Language, hermeneutic and
uiord of God, New York 1966.
31
s
Vase sobre todo B, MALMBERG, Nouvelles tenances, 59-70; G. SCHTWY,
Strukturalismus, 38-39.
32
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
En esta teora estructuralista, el sistema de la lengua hace precisin de toda relacin externa: en un diccionario, una palabra refiere a otra, nunca a una cosa.
Se pasa por alto todos los factores extralingsticos, y se
atiene a las caractersticas que le son inmanentes al sistema de la lengua: las palabras constituyen un complejo
de diferencias dentro del sistema cerrado del conjunto
lingstico y semntico.
En razn de un tal juicio bsico estructural, esta
teora del lenguaje excluye a secas toda clase de hermenutica: slo existen elementos que son clarificados segn unas determinadas reglas. En virtud de ello se ofrecen estructuras u rdenes, a los que deber analizarse
como tales en su funcionalidad, sin que hayan de ser
elucidados por un sujeto que estar comprendindose a
s mismo. Lo que el estructuralismo pretende, es por
tanto una nueva objetividad, independientemente del
sujeto que se comprende a s mismo interpretndose.
Lo positivo es en este caso la funcin estructural;
las funciones sintcticas y lxicas garantizan la funcin
semntica de las palabras y de sus combinaciones.
Esta lingstica estructural tiene tan slo una conexin indirecta con la hermenutica teolgica. En su reduccin estructural, el estructuralismo viene a excluir
precisamente aquello que constituye en propiedad el inters del telogo creyente: la oferta expresiva de un
sentido, el contenido significante de un mensaje que
alguien me dirije a m.
El telogo, adems, ha de interesarse sobre todo
por la historia y, parejamente, por la diacrona: cmo
un mensaje que fue formulado hace veinte siglos para
hombres de aquel tiempo, puede an hablarme con sentido en el ao 1973?
Por otra parte, en su hermenutica de la Biblia, el
33
34
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
entra tambin en juego a la hora de determinar el sentido de lo que se dice. Slo la estructura contextual
clarifica la polivalencia de las palabras, de modo que lo
dicho pueda ser conocido e interpretado como algo con
sentido. El estructuralismo carga el acento en la posibilidad de que las palabras tengan diversos significados
(polisemia), los cuales, sin embargo, no necesitan ser
actualizados todos o bien, no se actualizan todos
en cada uno de los contextos. Si no se presta consideracin a esto, las palabras quedan desligadas de-su sintaxis, con lo cual los significados contextales pasan a
ser ideas y conceptos universales con carcter independiente, que debern sustentar la llamada teologa del
antiguo o del nuevo testamento. En primera lnea, por
tanto, debern investigarse sincrnicamente las palabrasclave de la Biblia, tales como Dios, pecado y gracia,
alianza, amor, justicia, etc. A no ser provocando un
malentendido lingstico, no se puede finalmente agrupar bajo una voz gua general significados diversos, como
por ejemplo chsd (misericordia, amor), en pocas diversas del antiguo testamento (que es lo que, salvo laudables excepciones, hace frecuentemente el famoso diccionario Kittel).
En su crtica a los diccionarios de la Biblia, J. Barr
dice con razn, aunque exagerando algo, que la mayora
de los estudios semnticos y diccionarios de la Biblia
no satisfacen los requisitos minimales del anlisis estructural del lenguaje.
Eso hace despertar las ideologas ms diversas; de
un anlisis del hebreo que no penetra hasta lo profundo
de la gramtica, se infiere por ejemplo una diferencia
entre mentalidad semtica y espritu griego, a la
que en su mayor parte hay que denominar como ideolgica. Descuidando un riguroso anisis estructural, el
mtodo sinttico lleva la mayora de las veces a una
especie de historia de ideas y no a un anlisis realmente lingstico del uso bblico de las palabras, que es
un presupuesto necesario para una teologa bblica. De
este modo se llega a toda suerte de generalizaciones
irresponsables, que descansan en una permanente confusin entre realidades teolgicas y fenmenos lingsticos. Los estructuralistas, al menos aquellos que, de su
ciencia estructural del lenguaje no hacen una filosofa
del lenguaje, concedern evidentemente que el hablar
tiene tambin una referencia, y que dice algo sobre algo;
pero investigar sobre este tema responde a una tarea
distinta, que, en cuanto tal, no entra en la cuestin del
uso correcto del lenguaje.
Resumir: el estructuralismo puede desenmascarar
muchos prejuicios y, sobre todo, muchas generalizaciones
irresponsables de la teologa hermenutica, en favor de
una hermenutica ms depurada. El mtodo estructuralista y el mtodo hermenutico deben por tanto ser combinados, porque aislados, quedarn atascados ambos a
dos. Aqu por consiguiente, no nos encontramos ante
una alternativa en que deba elegirse una de dos, como
algunos crticos afirman.
35
II
ANLISIS FENOMENOLGICO DEL LENGUAJE"
Y HERMENUTICA TEOLGICA
1. La ciencia fenomecolgica del lenguaje paite
tambin de una reduccin: se prescinde del juicio sobre
1
C. A. VAN PEKRSEN, Fenmenoiogie ea analytische filosofe, Hveisum
1968; W. STEGM&LLER, Hauptsiromtmgen der Gegenwartstbilosopbie, Stuttgart
1%5; H.-G. GADAMEH, Vabtbei und Uethode, Tbingen (1960) *1965; S. STKASSER, Meditatie over het ienomenologisch ezegde: <dles wat h, is is voor mip->Tijdschrift voor TOisbegeerte en Psychologie 60 (1968) 216-226; R. KWANT,
Fenomenologie wn de Ual, Utrecht 1963; Eie hermeneulhebe Frage in der
Theologie, publicado por O. LOXETZ - W. STROLZ, Fieiburg 1968; G. GUSBOKF,
La parole, Paiis 1956; M. MEELEACr-PoisTr, Pbitomnolo&ie de la perceptian, Palis 1945; y Signes, Paris 1960, n. I I : Sur la phnomnologie du langage, 105-322.
3
36
CRITERIOS BE INTERPRETACIN DE LA FE
37
38
CRITERIOS BE INTERPRETACIN DE LA FE
un texto suyo lo hace asimismo como persona existentecn-el-mundo. De ah que la comunicacin se lleve a cabo
tan slo en el acto preciso de la reinterpretacin. La comunicacin, el llegar a trmino de aquello que se dice,
fracasa cuando los interlocutores no cuentan con presupuestos comunes y con un comn horizonte de comprensin. De ah que sea imprescindible analizar los
presupuestos del sujeto hablante (escribiente) y del intrprete, en orden a que el ofrecimiento de un contenido
determinado de sentido, hecho por el sujeto hablante
(o por el documento literario), se lo haga accesible al
sujeto escuchante e interpretante, y en orden tambin
a evitar las perturbaciones en la comunicacin. En este
sentido, siguiendo a Dilthey y a una con Gadamer, podemos hablar de una fusin de horizontes, en la que
la comprensin se lleva de hecho a cabo 8: entonces es
cuando se da comunicacin en un sentido comnmente
compartido.
El mtodo fenomenolgico, que analiza la total situacin del discurso en su estructura tridica, como participacin de sentido, autoexpresin y comunicacin,
tiene por su esencia una conexin con la interpretacin
teolgica de la fe, ms inmediata de lo que la tiene el
anlisis estructural del lenguaje. Esto vale, sobre todo,
en lo que atae al aspecto de la comunicacin, en el cual
se pone de manifiesto que el ofrecimiento de sentido
hecho por el texto hablante slo puede llegar a trmino
personalmente en el acto de la reinterpretacin. Considerada a esta luz, la interpretacin teolgica es la trasposicin y traduccin de una forma de discurso teolgico
(por ejemplo, del discurso religioso de carcter mstico)
a otra forma de discurso teolgico (discurso religiosoexistencial; es decir, interpretacin existencial del mito),
39
8
H.-G. GAM^IEH, Wahrbeit and Methode, 289-290. Vase tambin G. STACHEL, Di? neue Hermeneutik, Mnchen 1967, 32.
40
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
sin que, sin embargo, se llegue a desconocer la intencionalidad propia del primero. (Puede, con todo, plantearse la cuestin de si el mito no contenga un resto que
no se deja interpretar de un modo puramente existencial,
que precisa, por ejemplo, de una interpretacin existencial-onfolgica). El lenguaje de la interpretacin teolgica puede ser designado, por su esencia, como enunciado
sobre un enunciado, como meta-lenguaje; a la intencionalidad propia del discurso bblico y magisterial tiene
que respetarla, pero adems, en cuanto metalenguaje,
tiene que adecuarse internamente para dar expresin
(para poner en lenguaje) a la autntica intencionalidad
bblica. (As, por ejemplo, un lenguaje concebido en
forma puramente emprica resulta a todas vistas inapropiado para tal efecto). Por eso, para una interpretacin
teolgica de la Biblia no slo se requiere una investigacin crtica de las palabras-clave de la Biblia y de su
Sitz im Leben; en primer lugar, cumpliendo los requisitos minimales del anlisis estructural del lenguaje, y de
acuerdo luego con la interpretacin fenomenolgica de
los textos, que toma en cuenta la entera estructura contextual, habr tambin de incluirse simultneamente un
anlisis crtico de la hermenutica propia o del metalenguaje al que se traduce el mensaje bblico. Porque
la hermenutica, al incluir en s tanto unos presupuestos propios cuanto una concepcin distinta, ya evaluada, de mundo y hombre (el aspecto de la autoexpresin),
puede introducir mutaciones extraas en el contenido
del lenguaje que procura interpretar. La interpretacin
teolgica de la Biblia incluye, por tanto, necesariamente
como condicin para lograr su intento un anlisis
del metalenguaje al que se traduce el mensaje cristiano.
La hermenutica teolgica implica tambin, en consecuencia, una indagacin crtica del propio horizonte de
comprensin, y ste, a su vez, slo puede ser interpre-
42
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
cia humana, exige en realidad una hermenutica concorde con los datos reales (sachgemss), tal como Barth
y asimismo Bultmann lo han recalcado con razn; pero,
en cuanto mensaje cristiano que es, la reproduccin interpretada tendr que ser inteligible, accesible y adecuada
tambin para nuestro tiempo. De ah que, a causa de
nuestros distintos presupuestos, se exija una reinterpretacin.
La relevancia de los principios fenomenolgico-hermenuticos en orden a una interpretacin teolgica9 puede ser descrita del modo siguiente:
43
n
Los criterios segn los cuales, en la unidad de la comunidad creyente
de los cristianos, puede o no conocerse y reconocerse la fe cristiana nica e
ntegra, entre las diversas interpretaciones de la fe, si bien prescindiendo de
una verificacin puramente terica, los analizo en el captulo siguiente: Criterios
teolgicos. La "fe recta*, sus incertidumbres y sus criterios.
44
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
u
Vase I. T. RAMSEY, sobre todo Religious language, London 1957, y
Models and mystety, London 1964.
33
De la inmensa bibliografa sobre el tema, algunas indicaciones:
II. G. HUBBELING, De beiekems van de analytische filosofee voor een tvijsgerige
45
III
EL ANLISIS LGICO Y LINGSTICO DEL
LENGUAJE, Y LA HERMENUTICA TEOLGICA
Se puede plantear la pregunta de si el anlisis lgico del lenguaje, o la misma filosofa analtica, pueda
ayudarnos a resolver el problema que hace un momento
veamos, sobre el ofrecimiento de sentido que se d en
el evangelio. Por filosofa analtica entiendo no una filosofa que per se a todas las realidades supraempricas las
declara como esencialmente sin sentido (cual es el caso
frecuente), sino una filosofa que, basndose en un anlisis lgico y lingstico, desarrolla tcnicas con las que
pueden contrastarse tambin las preguntas y respuestas
teolgicas, en lo que hace a su posesin o carencia de
sentido n.
CRITERIOS DE INTERPRETACIN HE LA FE
El problema primario para el anlisis lgico del lenguaje, no es el problema de la comprensin e interpretacin, sino la cuestin de si se acepta a priori la posesin de sentido del texto que va a interpretarse, o del
mensaje al que en l se le da expresin. Esto ltimo no
lo afirma a priori el anlisis lgico del lenguaje. Justamente eso es lo que deber mostrarse en primer lugar.
Una vez que se haya mostrado que el texto posee sentido, el anlisis lgico del lenguaje no ver ya ningn
problema en interpretarlo dentro de la posesin de sentido afirmada. La cuestin que primariamente plantea
es la cuestin crtica sobre el sentido, y concretamente
de modo tal que pretende fijar una delimitacin a priori
vlida del posible sentido de las proposiciones. Si con
ello quiere decirse que nada se puede afirmar con sentido, caso de que no se acepte la ley lgica p<>~ ~ p ,
eso es algo evidente; porque eso significa que todo enunciado con sentido debe respetar la ley lgica de la nocontradiccin, es decir, que las leyes lgicas valen umversalmente, si bien bajo dos importantes presupuestos:
que el momento temporal y el punto de vista del enunciado no sean cambiados. El anlisis del lenguaje, de
orientacin objetiva, objetivista incluso, toma a consideracin y cada vez ms el perspectivismo de tiempo
y espacio, desde el que un texto o sujeto hablante nos
dice a nosotros algo. Con sus aplicaciones de validez
lgica universal, el anlisis del lenguaje toma realmente
a consideracin los puntos de vista desde los que alguien
dice algo sobre algo. A partir sobre todo de A. Tarski,
los analistas lgicos han ido siendo cada vez ms conscientes de la relatividad de un sistema lgico clauso.
El pensar lgico no es ningn entramado intemporal que
pueda montarse por encima del mundo emprico cambiante.
Desde hace poco tiempo, ha venido a darse una concordancia general respecto a la diferencia entre estructuras lgicas y estructuras lingsticas. Se ha puesto en
claro tanto en el plano ontogentico (en el crecimiento
de cada uno de los nios) cuanto en el filogentico (en
las especies de simios dotados de inteligencia superior,
pero no del habla) que la inteligencia sensorio-motriz
abarca ya una cantidad de estructuras que se dan a una
con la coordinacin general, de modo que dicha inteligencia no puede ser adscrita al lenguaje ni al habla.
Se est extendiendo la communis opinio de que el lenguaje tiene su origen en una inteligencia ya parcialmente
estructurada, a la que, por su parte, el lenguaje mismo
seguir estructurando. Se dan, por tanto, dos estructuras claramente diferenciables, pero con repercusiones
recprocas: la lingstica y la lgica. Y se ha mostrado
que, ya antes de que las estructuras lgicas se estructuren verbal o lingsticamente, en las acciones del nio
algo crecido que no puede an hablar, se manifiestan
estructuras lgicas. Se ha puesto pues en claro que el
lenguaje no es la fuente de la lgica (como tantas veces
afirmaba el neopositivismo), sino que el lenguaje mismo
se basa en la lgica; hay que notar, de todos modos, que
la interaccin mutua de estructuras lgicas y lingsticas
en el crecimiento del nio no ha sido elucidada an
suficientemente. Pero, en todo caso, estas constataciones
hacen ya quedar anticuadas a las tesis fundamentales del
neopositivismo lgico, que reduce la lgica a la lingstica.
La advertencia que hace el anlisis lgico del len-
46
47
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
guaje, y que tiene validez para toda interpretacin teolgica, se encierra en la siguiente tesis: antes de que pueda plantearse con sentido el problema de la verdad, tiene
que haberse indagado primero la cuestin sobre el sentido o el significado, Tiene el problema teolgicamente
planteado un sentido, o en cuanto planteamiento de problema carece ya de l? La cuestin sobre el sentido y sobre su inteleccin slo puede responderse, segn el anlisis lgico del lenguaje, respondiendo simultneamente
la cuestin sobre los criterios acerca del sentido y, en
consecuencia, acerca de la inteleccin del mismo en un
determinado caso.
De ah que el anlisis lgico del lenguaje afirme que,
entre falto de verdad y falto de sentido, se da una
diferencia fundamental. Puede haber enunciados con
sentido y enunciados sin sentido, pero slo los enunciados con sentido puede ser verdaderos o falsos. Los enunciados sin sentido, en cambio, ni son verdaderos ni falsos.
Esto representa una indiscutible aunque, en realidad,
evidente tambin aportacin del anlisis lgico del
lenguaje, mediante la cual muchos de lo problemas que
filsofos o telogos lanzan, pueden ya desde el principio ser orillados como pseudoproblemas, si bien no
hay que olvidar tampoco que, para avanzar con sentido
en la interpretacin de la realidad, los pseudoproblemas
han jugado tambin a menudo un papel positivo insustituible 14.
Del mismo modo a como en los dos captulos anteriores hablbamos de una reduccin (al menos) metdica,
as tambin el anlisis lgico del lenguaje parte de una
reduccin analtico-lingstica: pasa por alto lo refe-
rente al contenido, y se limita totalmente a reglas lgicas, formales y estructurales. La cuestin primaria es la
de la concordancia del pensar o del hablar consigo mismo: lo que se quiere ver, son estructuras lgicamente
controlables. El anlisis lgico del lenguaje, por tanto,
slo puede ser a lo sumo una ciencia auxiliar de la hermenutica teolgica.
Al igual que el anlisis estructural del lenguaje, el
anlisis lgico tiene con la hermenutica teolgica una
conexin menos directa. Algunos, incluso, se espantarn
de que al mensaje evanglico se lo aborde con la lgica.
Pero hay que conceder, sin embargo, que la conexin
entre la experiencia humana y aquello que yo creo es una
conexin tambin lgica, si bien de propia ndole. Adems, los enunciados teolgicos y religiosos no son ni
ilgicos ni supralgicos; la teologa no pasa por encima
de la lgica: el telogo mismo no puede tampoco, desde
uno e idntico punto de vista en espacio y tiempo, afirmar algo y a la vez negarlo. Si con respecto al cristiano
afirma, por ejemplo, el simul iustus et peccator, no
habr de poder (sea cual sea el sentido teolgico que le
d) sostener esta afirmacin dual desde uno y el mismo
aspecto de consideracin. Y, fuera de esta lgica de universal validez, cada uno de los juegos lingsticos tiene
adems su propia lgica interna, a la que deber juzgarse
segn los criterios lgicos internos que le sean propios
a dicho juego lingstico. El anlisis lgico del lenguaje
obliga a los telogos a formular ms precisamente cul
es el contexto en el que surge el lenguaje religioso, y
cul es por tanto el estatuto lgico de los enunciados
religiosos, confesionales y litrgicos, y de las argumentaciones teolgicas. Este lenguaje hace referencia, sobre
todo, a la lgica bsica del discurso religioso y teolgico, ya que ste se basa en contextos de revelacin
o disclosure situations. La situacin que constituye
48
14
K. - O. APEL, Heideggers pbilosopbische Rdikalisieru/ig der Hermeneutik und die Frage nach dem Sinnkriterium der SprachCj en Die hermeneutische
Frage in der Theologie, publicado por O. LOREIZ - W. STKOLZ, 86-152, especialmente 141-142.
49
50
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
16
51
52
CRITERIOS BE INTERPRETACIN DE LA FE
guna manera se adeca a la realidad concreta. El contexto situacional orece otras muchas formas distintas
del hablar, lgicamente sustentables. Brevemente: el anlisis lgico del lenguaje tomar a consideracin lo que en
las reflexiones precedentes calificbamos como situacin
del discurso.
As pues, la philosophy of analysis no podr prestar una aportacin directa al problema hermenutico, ya
que, por as decir, se detiene ante el umbral de la hermenutica, y slo concierne al fenmeno lgico concomitante al discurso interpretativo o, en general, a todo
discurso; pero, a pesar de ello, ofrece una ayuda, que no
hay que subestimar, respecto a la cuestin sobre el sentido o el significado en la teologa, y respecto al correcto
uso teolgico del lenguaje. De este modo podrn descartarse desde el principio los pseudo-problemas en la
teologa, cuando ya el mismo planteamiento del problema
no posea un sentido; en situacin como sta ltima, el
inquirir teolgicamente una respuesta estar igualmente
desprovisto de sentido.
Las consideraciones sobre el lenguaje que hemos
analizado hasta aqu, metdicamente inadecuadas pero
provistas de sentido, nos remiten al juego lingstico de
la entera historia humana: al dilogo histrico de la
humanidad. El anlisis subsiguiente nos llevar al presupuesto ontolgico de posibilidad de la estructura
tridica fenomenolgica (afirmada por algunos analistas lgicos del lenguaje) de la situacin del discurso.
53
IV
LA ONTOLOGA DEL LENGUAJE Y LA
HERMENUTICA TEOLGICA
Una vez que ha quedado ya en claro que los anlisis
estructural, fenomenolgico y lgico del lenguaje son
ciertamente de indudable valor en orden a una interpretacin teolgicamente provista de sentido, pero, por
otro lado, parten todos ellos de una reduccin metdica al dejar fuera de consideracin el contenido de realidad de aquello que se dice con sentido, tenemos que
recurrir a una forma de anlisis del lenguaje en la que,
de hecho, se d expresin explcita precisamente a la
realidad. Por eso el telogo, en definitiva, tendr que
escuchar tambin lo que dice Heidegger en su poca posterior acerca de la dimensin ontolgica del lenguaje16.
Esta dimensin ontolgica del lenguaje no slo precede a las estructuras lingsticas, tal como las analizaron el estructuralismo y el anlisis lgico del lenguaje,
sino tambin a la intencin del sujeto hablante, tal como
fue analizada sobre todo por el anlisis fenomenolgico
del lenguaje. El acontecer de la palabra ser aqu enfocado como el emplazamiento (Sitz) de una dialctica,
y concretamente, de una dialctica entre aquello que se
manifiesta y lo que nosotros expresamos al hablar de
ello, entre la apertura del ser y nuestro aprehender el
ser. Aqu se pone de evidencia la prioridad del lenguaje
que nos habla a nosotros, y que se incauta de nuestro
hablar.
19
Unterwegs zar Sprachej Was heisst Denken?, Tbingen L954; Einjbrung
in die Uelaphysik, Tbingen s 1966; Vom Wesen der Wabrbeii, Fiankitt (1954)
4
1961; Gelassenbeit, PfuUmgen (1959) 2 1960; Holzwege, Frankfmt E 1957.
Vase O. PGGELEK, Der Denkweg M. Heidegger?, Pfullingen 1963; A. DE JONG,
lie a tvijsbegeerte van het woord, Amstetdam 1966; S. IJSSEIING, Heidegger:
detiken en danken, Antwerpen 1964; y tambin: H. NOACK, Soroche und
Offetibdmnz, Giitetsloh 1960.
54
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
Nuestra primera y fundamental relacin con el lenguaje no es, por tanto, la del hablar, sino la del escuchar.
El acto de hablar no puede, por consiguiente, reducirse
ni a la estructura de los elementos del lenguaje, ni a la
intencin subjetiva del hablante. Se dan estructuras de
la existencia que preceden al lenguaje. En el acto de hablar, Heidegger descubre un modo del ser, en el que se
nos hace claro que el ser est constituido de forma tal
que puede ser dicho o puesto en lenguaje. El ser da que
pensar. Acontecimiento del lenguaje, lenguaje como
acontecer de la palabra, coincide por as decir, para Heidegger, con la diferencia ontolgica, es decir, la diferencia entre el ser y el existente, no siendo el ser ningn
existente sino el fundamento (logos) de los existentes.
Esta diferencia ontolgica es un acontecer del ser
mismo, un acto que hace venir al existente hacia delante,
que lo trae a la luz. La maravilla est en que algo existe
ms bien que nada, y en que esto se nos aparece a nosotros como cargado de sentido: esto postula ser puesto
en lenguaje. Esto presupone de hecho la posibilidad del
aparecer, del pensar y del hablar; dicha posibilidad es el
hombre. El ser-ah permite acontecer a la verdad como
desocultamiento. Ser hombre es hablar. El hombre,
por tanto, existe en el modo de la comprensin. El lenguaje nos asigna la esencia de las cosas. El in-vocar
(Ansprechen) del ser, y el e-vocar (Aussprechen)
humano del mismo, constituyen el lenguaje (Sprache): en el hablar, las cosas vienen a aparecer. El lenguaje custodia al ser. En el acontecer de la palabra
(Wort), el ser nos adviene. Hablar significa dejar que
algo se diga: es siempre respuesta (Ant-wort) al silencioso lenguaje del ser. Hablar es obediencia.
El lenguaje mismo tiene, pues, una funcin hermenutica (como G. Ebeling y E. Fuchs lo han comprendido, con razn, de Heidegger). En todo dilogo inter-
55
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
bre, en su hablar, vive ya de una revelacin. La revelacin cristiana presupone un espacio de comprensin,
una comprensin (explcita o implcita) de lo que significa la manifestacin del ser en la palabra. La dimensin
ontolgica del lenguaje se halla previamente supuesta
(al menos implcitamente) a la precomprensin cristiana.
Esta concepcin matiza y corrige la interpretacin existencial que hace Bultmann de la Biblia, dndole el carcter de una comprensin bblica oof,gco-existencial.
Para la comprensin cristiana de la fe y para la interpretacin de la Biblia, posee de hecho gran significado
el que el ser reclame ser puesto en lenguaje. Por otra
parte, la universal revelacin del ser no se identifica
an en modo alguno con la revelacin Cristina de Dios.
El hombre, criatura de Dios, es una entidad cuyo
ser-ah existe en el modo de la autocomprensin e interpretacin de la realidad: en la autocomprensin humana, el logos de Dios es un lenguaje. El actuar humano
es actuar de Dios: un acto en dos sujetos. Con todo, esta
autocomprensin humana no es igual de profunda ni
igual de central en todos los actos del hombre. Hay
actos cotidianos y actos privilegiados. En estos ltimos el yo-en-el-mundo (y en la sociedad) se ve ms involucrado, de modo que en ellos la interpretacin de la
realidad es tambin significada ms claramente. El que
en la autointerpretacin del hombre como criatura
de Dios se est tambin comprendiendo a Dios, significa que, en la criatura, puede haber tambin actos
privilegiados en los que se expresa la actuacin de Dios
de un modo privilegiado: acciones que lo caracterizan
verdaderamente como Dios.
Acontecimientos histricos privilegiados llamar entonces a aquellos acontecimientos en los que el hombre
da expresin, mediante la accin y la palabra, al sentido
ltimo de la existencia de su vida. En todo hablar y
56
57
CRITERIOS BE INTERPRETACIN DE LA FE
Jess es para los cristianos la revelacin de Dios porque, segn la comprensin cristiana, l es el presente
escatolgico de Dios. Esto juzgado racionalmente
es una interpretacin posible y seriamente fundada de
un acontecimiento histrico, que, en razn de su sentido (interpretado desde la fe), tiene autoridad de cara
al creyente que presta su odo a la silenciosa voz del
acontecimiento histrico. De este modo, en la nueva
autocomprensin siempre se co-entiende, se comprende
parejamente, la actuacin por la que aqulla ha sido
producida, la actuacin salvfica de Dios en Cristo. La
precomprensin ontolgico-existencial de la revelacin
del ser en la palabra, nos ayuda a que a la interpretacin existencial de la Biblia la veamos tambin esencialmente como una interpretacin cristolgica y teolgica
de la Biblia. Esta interpretacin no se deja, por tanto,
reducir a una explicacin objetivante que niega la referencia existencial del dogma cristolgico (ortodoxia en
el sentido desfavorable, esclerotizado), ni a un sentido
libre que al aspecto cristolgico lo hace desvanecerse19.
17
Si bien esta mentalidad le es del todo extraa a Ogden, y est influida
por Pannenberg, me guo en esta exposicin por la versin americana y la traduccin con correcciones que hace Sch. Ogden de Bultmann, en su libro The
reality of God and other essays, London 1967.
18
Vase H. LIPPS, Die Verbindlicbkeit der Spracbe, Frankfurt 21958; y tambin J. BERTEN, Openbaring in de gescbiedenis: TijTh 9 (1969) 151-177.
u
L. B/UCKER, Ortbodoxie en vrijzimigheid, en Werkgenootscbap tan katb.
tbeal. in Nederland. Jaarboek 1967-196g, 121-135.
M
La interietacin entte la universal revelacin del ser en la palabra y
la especfica particularidad de la revelacin cristiana, que mutuamente se refuerzan y se hacen inteligibles, ofrece tambin una perspectiva en orden a la solucin del problema de la correlacin de pregunta-respuesta.
58
59
Puede con razn decirse que los signos de la manifestacin universal del ser en el lenguaje, a los que, a lo
largo de la historia, los pensadores, novelistas y poetas
en cada caso de distinto modo han prestado un
lenguaje, disponen al hombre para ver en el acontecimiento histrico de Jess la manifestacin central y decisiva; as como cabe tambin afirmar a la inversa, es
decir, que mediante su fe, el creyente viene a disponerse
para prestar su odo a todo lenguaje que confiera expresin a cosas significantes M.
60
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
V
CONSIDERACIN FINAL:
EL PROBLEMA HERMENUTICO DE LA
COMPRENSIN Y EL PROBLEMA
ANALTICO-LINGSTICO DEL SENTIDO 22
Si la hermenutica pregunta acerca del sentido, el
anlisis del lenguaje indaga sobre los criterios del sentido, y pretende sobre todo fijar, al modo de Lebnz,
en qu medida le estn impuestos a priori unos lmites
al posible sentido de las frases o sentencias. El trasfondo
que estimula este anlisis crtico del sentido es una
crtica de la ideologa, comparable, por tanto, con lo
que es el stimulans para la teora crtica de la sociedad, de la que hablaremos en el ltimo captulo de este
libro.
Al principio, el anlisis del lenguaje busc estos criterios preferentemente en el campo de la lgica del len21
61
23
Nadie ha analizado ni llevado a cabo ms certeramente esta confrontacin que K. - O. APEL, Heideggets pbosophische Radikalisierung der Hermeneutik, 86-155; Die Frage nach dem Smnkriterium der Sprache tind die
lermeneutik, en "Welterjubrung ia der Spracbe, Freiburg 1968, 9-28; Wiltgexstein
und das Vroblem des herrneneutischen Verstehens: ZThJEC 63 (L966) 49-87;
Xfjltgeasiein uni Heidegger: Phjahrbuch 75 (3967) 56-94; vase tambin C. A. VAN
PEURSENJ Fenomenologie. Prstese atencin: al anlisis del lenguaje, Apel lo
confronta exclusivamente con la ontologa hermenutica de Heidegger, mientras
que van Peursen, por el contrario, exclusivamente con la fenomenologa.
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
presupuesto de posibilidad de la experiencia y del lenguaje. En cambio, segn el dictamen de los analistas
del lenguaje, y de Wittgenstein sobre todo, es el lenguaje mismo quien posibilita y fundamenta la. constitucin de la realidad y, de este modo, la comprensin
misma del ser. Sin embargo, una vez que Wittgenstein
introdujo la idea de juego lingstico como forma de
vida, ha surgido una afinidad interna entre el pragmatismo abierto de las formas de vida y la hermenutica
del ser-en-el-mundo de Heidegger. Sigue, con todo,
dndose una diferencia fundamental, por el hecho de que
los analistas del lenguaje reducen la reflexividad de la
comprensin a una tcnica.
Sin embargo, podra hablarse de un puente entre el
anlisis del lenguaje, con su idea de juego lingstico,
y la hermenutica; porque el lenguaje de la interpretacin es de hecho precisamente el juego lingstico de
la historia humana, ya que en el lenguaje de hoy se
actualiza el lenguaje del pretrito. Se plantea entonces
la cuestin de cmo sea posible, a partir de un juego
lingstico asimilado, comprender un juego lingstico
extrao y una forma de vida o cultura extraas; la interpretacin sera entonces un metalenguaje. De acuerdo
con Apel 24 , sostengo por tanto la opinin de que la
cuestin planteada es idntica a la cuestin de las condiciones de posibilidad de la crtica del sentido que hace
el anlisis del lenguaje. Un juego lingstico hermenutico, la filosofa por ejemplo, puede ser comparado al
dilogo humano todava inconcluso, o al juego lingstico de la historia humana25. De esta forma ha hecho
su aparicin un ms amplio criterio del sentido, a saber,
62
24
63
3
CRITERIOS TEOLGICOS *
LA FE RECTA,
SUS INCERTIDUMBRES
Y SUS CRITERIOS1
Una situacin para reflexionar
No solamente en los Pases Bajos sino en el mundo
entero, ni tan slo entre los creyentes sino, de igual
modo, entre sus dirigentes eclesisticos, ha surgido en
la concepcin cristiana sobre el contenido de la fe y sobre el actuar tico un pluralismo tal, que estn formndose algo as como frentes diseminados por todas las
iglesias cristianas. Incluso tratndose de dilogos, le da
a uno la impresin de que, a menudo, stos no son ms
que conversaciones entre sordos. De las encuestas sociolgicas realizadas entre los medios ms diversos, se deduce que, por regla general, entre un 15 y un 20 por
ciento de la poblacin es fundamentalmente gente conservadora y que, asimismo, de un 15 a un 20 por
ciento es resueltamente progresista. El grupo fuerte
entre ambos extremos, llamado por los socilogos masa
* Publicado por primera vez en TijTh 9 (19S9) 125-149.
Este artculo (sin U introduccin) es una reelaboracin de la conferencia que, en 7A de enero de 1969, pronunci coa motivo del primer Dics-Feer
del Instituto Catlico de Teologa en Amsterdam.
1
66
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
67
68
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
I
NORMAS TEOLGICAS BSICAS
1.
a) Cuando Pablo dijo que la fe viene de la escucha (Rom 10,17) fides ex auditu, pretenda
poner en claro una estructura esencial de la fe: la fe no
es un idear, un pensar lo pensable. Cierto que la fe
cristiana da que pensar; pero ella misma no es pensada
por nosotros. La fe da que pensar. Creer significa recibir
precisamente aquello que nunca hubiera podido ser pensado por el hombre. Pensar de forma creyente significa
siempre reflexionar sobre lo escuchado. Mientras que la
filosofa es el fruto de la reflexin, de un anlisis de
la experiencia existencial que da que pensar, la fe es,
por esencia, precisamente lo no-pensado, sino la palabra que se me ha dado; esto no-pensado, no-ideado, se incauta de mi pensamiento. A esta delantera que nos lleva
lo recibido, nunca podemos darle alcance con nuestro
pensamiento. Si el objeto de la reflexin teolgica es,
por tanto, aquello sobre lo que no puedo disponer, resulta entonces claro que la teologa est vinculada a la
palabra de Dios previamente dada. En ello consiste el
a priori de toda teologa cristiana 2.
b) Por otra parte, eso no es ms que una cara de
la verdad. Porque, en la revelacin, no estamos nosotros
escuchando una palabra divina que nos sea extraa. La
palabra de Dios es una palabra humana, hablada en mi
lenguaje por hombres reales. En su obra El significado
secular del evangelio, afirma Paul van Burn que el
2
Este aspecto de la propiedad de la palabra de Dios ha sido bien analizado por J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, Salamanca 2 1971, 66-74.
CRITERIOS TEOLGICOS
69
70
71
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
guardando sus afirmaciones centrales, la ofrece L. BAKKER, Orthodoxie en vrijzinnigheid. De zin van het thematseren en dogmatiseren van het geloof, en
Werkgenootschap van katb. theotogen in Nederland. Jaarboek 1967-1968, Hilversum 1968, 121-185: En la nueva autocomprensn, siempre es juntamente comprendida la actitud que la ha despertado (131): si se prescinde de esta ltima,
el llamado sentido libre viene a ser adogmtico y acristiano.
6
En H. VAN DER LINDE - H. FIOLET, Fin del cristianismo convencional.
Nuevas perspectivas, Salamanca 1969, 162.
73
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
72
2.
a)
El problema
del pluralismo
de la fe
b)
75
CRITERIOS BE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
nitiva comnmente compartido. Los conceptos, los presupuestos filosficos y la lengua latina eran casi comunes. Hoy las cosas son distintas. Ya la filosofa misma
se ha hecho pluralista, y tanto las modernas ciencias
cuanto todos los campos individuales de sentido, no le
admiten ya a la filosofa sus prescripciones. El telogo,
por tanto, ha de entrar con todas estas ciencias en un
dilogo inmediato, directo. A la experiencia prerreflexiva,
en que los fenomenlogos queran ver la salvacin del
filosofar, las ciencias positivas la han hasta cierto punto
desmitologizado y desenmascarado como experiencia precientfica e ingenua, guiada por una comprensin prefilosfica de mundo y hombre. Este mundo de la experiencia prerreflexiva consiste adems, en su mayor parte,
de prejuicios de los hombres que nunca han entrado en
contacto con ninguna de las ciencias (dichas experiencias precientficas no por eso son ya, en su juego lingstico propio, falsas o carentes de sentido en lo que
hace a la comprensin cotidiana de la vida). Adasele
que el pretrito histrico, al que el telogo deber igualmente dedicar su investigacin, ha venido a hacerse enormemente lato. Los mtodos diferenciados, por ejemplo
las complicaciones hermenuticas, el bistur del anlisis del lenguaje y la lingstica estructural, plantean
exigencias tan elevadas que ningn telogo, ni siquiera
en un trabajo de equipo, puede efectivamente dominar
todos estos mtodos. La teologa, finalmente, pide tambin a las ciencias humanas y comportamentales que le
aporten su colaboracin decisiva.
Todo esto tiene por consecuencia que cualquier telogo, o, en el mejor de los casos, cualquier grupo de
telogos trabajando en equipo, slo tendr, del conjunto
de la realidad de la fe, una limitada visin perspectivista
y parcial, tanto cualitativa como cuantitativamente. En
cambio, ningn telogo puede decir que lo que a l se
74
76
77
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
traa al lado de la nuestra, y esta teologa para nosotros extraa quiere, al igual que la nuestra, ser autntica comprensin creyente del mismo credo cristiano?
Quien sea bblicamente versado, en el fondo no se inquietar; este tipo de pluralismo en la comprensin cristiana de la fe, lo leer ya en la sagrada Escritura. El pluralismo actual, no obstante, podr dejar perplejos incluso
a los creyentes versados en la Biblia, porque la Biblia no
contiene an todas las formas de pluralismo cristiano.
ste va ms all todava de lo que se encuentra en la
Biblia.
Un claro ejemplo de pluralismo sin solucionar, es
la diferencia entre el nuevo catecismo holands y la
representacin romana de la fe respecto a aquello que
ha sido expresado en Jesucristo. Y no quiero referirme
a los defectos de esttica que, a todas vistas, han sido
cometidos por ambas partes; se trata del ncleo mismo
del asunto. A pesar de toda su buena voluntad, resulta
palmario que a los llamados telogos romanos les es
imposible ratificar los presupuestos filosficos y el pensamiento de orientacin distinta, cercana a la vida real,
que operan como trasfondo en el nuevo catecismo; por
eso el dilogo volver una y otra vez a quedar anclado.
En general, los telogos holandeses s que pueden comprender y ratificar los presupuestos romanos, ya que
ellos mismos han pasado por ese pensamiento escolstico. En s, fundamentalmente, una comprensin mutua
es, adems, posible. Pero, qu se va a hacer, cuando
en la prctica la avenencia se manifiesta imposible?
Habida cuenta de la condicin humana, no es de extraar que en nuestros tiempos dicha imposibilidad sea no
raras veces una realidad. Aun en el caso de que un tercero (o hasta un equipo de terceros) repensara sobre
ambas posiciones contendientes, la romana y la holandesa, hasta penetrar en sus presupuestos, y pudiera as
79
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
78
c)
gO
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
8
Vase K.-O. APEL, Die erkenntnisanthropologische Funktion der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlage der Hermeneutik, en el volumen en
colaboracin publicado por S. MOSER, Injormation und Kommunikation, Mnchen-Wien 1968, 163-170.
8
La expresin se debe a J. Royce, quien se apoya en Ch. S. Peirce.
Vase sobre todo J. ROYCE, Tbe problem of cbrisianiy, New York 1911. Por lo
que respecta al trasfondo de este pragmatismo, vase A. J. AYER, Tbe origns
or pragmatista, London 1968.
81
II
CRITERIOS SOBRE LA CONTINUIDAD EN LA
RECTA COMPRENSIN DE LA FE
Determinados catlicos supondrn que, dado un pluralismo insuperable como lo es ste, el magisterio pastoral de la iglesia ser la nica garanta inmediata y segura. Pero surge la cuestin de si dicha autoridad pastoral pueda salvar, mediante la mera palabra autoritativa, la dialctica que se da en la comunidad de la fe y
que se orienta por la pregunta sobre la verdad. Ya hemos dicho que la misma confesin cristiana no puede
ser formulada sin ligarse a un determinado lenguaje teolgico. Hasta las formulaciones magisteriales de la iglesia implican tambin una teologa, y, ms concretamente, una teologa de entre otras muchas. En pura teora
no puede constatarse, al menos no directa ni adecuadamente, hasta qu punto la multiplicidad de teologas
converja realmente en una sola e idntica confesin cristiana. La dificultad estriba pues en que, cuando el magis13
Lo que, por regla general, el autor achacar entonces al traductor como
no entendido.
<S
82
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
terio eclesistico adopta una postura, esa postura se monta en una teologa entre otras varias, las cuales sin
embargo afirman reproducir la misma fe. Cmo, entonces, la pregunta sobre la verdad podr decidirse magisterialmente? Por el carisma ministerial del magisterio,
sostienen algunos. De ninguna manera quisiera yo negar
la asistencia carismtica del Espritu santo en la iglesia
y en su gobierno. Sin embargo, a las decisiones concretas que son las declaraciones eclesisticas, no se las puede explicar directamente a base de dicha asistencia carismtica. Eso suscitara la apariencia de que se est apelando a una especie de asistencia milagrosa del Espritu
en aquellos pasos angostos y difciles, en los que quedamos deudores de una aclaracin eclesistica. Slo cuando el decurso interno de una decisin magisterial haya
sido analizado y elucidado (en la medida en que quepa
penetrar con la reflexin en las decisiones humanas libres), podr efectivamente afirmarse la actuacin concreta del Espritu en la fe, o, por el contrario, el fracaso
humano ante la gracia de Dios. Quien analice objetivamente la estructura interna de dichas decisiones magisteriales, estar a la vez mostrando reverencia para con el
Espritu santo, que a veces acta a pesar del fracaso
humano. Antes de investigar el significado especial del
criterio del magisterio eclesistico, habremos de esclarecer por tanto algunos otros factores internos.
El problema que en definitiva se plantea, es el siguiente: habida cuenta de este pluralismo teolgico ante
el que nos vemos situados como creyentes, cul es el
criterio que puede garantizar la fe recta o la comprensin correcta de la fe? Cul es el principio de verificacin, en virtud del cual puede distinguirse una reinterpretacin correcta de otra hertica? Con otras palabras, cul es el criterio en virtud del cual, dentro de
83
84
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
85
partir a priori de la tesis de que el texto que va a interpretarse, posee un sentido y es, por tanto, normativo12?
El anlisis lgico del lenguaje declara con razn que
todas las consideraciones que sean de algn inters pblico, estn sujetas a control pblico. Esto tiene igual
de validez en lo que atae a la reflexin filosfica y teolgica respecto a las preguntas ltimas (aun cuando
sea tambin algo totalmente distinto estatuir normativamente los criterios de las ciencias positivas respecto
a la posesin de sentido de los enunciados filosficos y
teolgicos, cosa de la que palmariamente parten muchos
analistas del lenguaje). La pregunta sobre el sentido y
sobre la comprensin interpretante del mismo slo podr pues responderse si a la vez, y tomando un caso
determinado, se responde la pregunta sobre cules sean
los criterios respecto al sentido y, consecuentemente, respecto a la comprensin del mismo. Esto a veces se les
pasa por alto a los hermeneutas de la Europa occidental.
Schoonenberg dice:
Si ha de haber una comunidad de fe, yo tengo que poder reconocer a sta en el pluralismo, de modo que las diversas corrientes sean capaces, al menos globalmente, de or en el
lenguaje y en el pensamiento de los otros este mismo mensaje 13.
86
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
1.
De un modo puramente terico no puede ser verificada la rectitud en la fe. Una hermenutica puramente
terica, incluso por ejemplo la que se da en el ensayo
terico-existencial de Gadamer dentro de las ciencias
del espritu, no puede resolver este problema suficientemente. Verificacin puramente terica slo podr serlo
un acontecimiento escatolgico14. El telogo que aqu,
en la tierra, desee escribir un libro sobre la interpretacin cristiana de la realidad, no puede naturalmente
aguardar a ese acontecimiento. Con todo, la fe en esta
verificacin escatolgica no es algo irrelevante: porque,
a la comprensin teolgica interpretante de la fe, le
induce a una esperanza que sobrepasa toda evidencia
racional y toda duda, toda tranquilidad o intranquilidad.
De cara al verdadero creyente, eso viene a relativizar
algo del candente ahnco con que los actuales telogos
de la renovacin se dedican casi exclusivamente a la
hermenutica, al anlisis del lenguaje, o al estructuralismo. La interpretacin autntica de la fe es un captulo
de esperanza teologal, no una conclusin teolgica o ma14
CRITERIOS TEOLGICOS
87
89
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
ceptos y las formulaciones de la fe no slo son, en cuanto formulaciones, correlatos del misterio de Cristo, sino
asimismo de la profunda intencionalidad del acto de fe.
A la fides quae (lo que se cree) nunca puede distingursela adecuadamente de la fides qua (el que se crea).
Claro est que a esta fe recta o a la recta orientacin
fundamental de la fe, tendr tambin que conocrsela
hasta cierto punto en los conceptos de la fe, y concretamente sobre la base de la expresin primera y normativa de la comunidad de fe: la Escritura. Pero precisamente esta expresin o esta resonancia de la fe recta
en los conceptos de la fe no se deja constatar de un
modo puramente terico. La forma actual de ortodoxia
habr de contener como factor integrante suyo un escuchar el significado de la palabra revelada de Dios justamente en las interpretaciones plurales de la fe. La evolucin del dogma y la historia de la teologa nos ponen
en las manos algunas reglas, criterios o normas, que puedan ayudarnos a ello. Nos presentan una serie de estructuras comprensibles o inteligibles, resultado de intentos por ir una y otra vez ordenando intelectualmente,
en la poca propia y con la ayuda de los adelantos culturales disponibles, el conjunto de las experiencias, de
las convicciones y confesiones, y del existir cristiano.
Estas estructuras surgen de una coalescencia de los elementos fundamentales de la fe (del kerigma bblico)
con elementos estructurantes debidos a un contexto cultural dado 15 . De una parte, por tanto, vienen a darse
desplazamientos que, si bien nunca carecen por completo de coherencia, implican s una evolucin perceptible de estos elementos estructurantes; de otra parte,
el acceso a los elementos de la fe se lleva a cabo desde
88
31
Respecto al concepto de intelligible Strukwt, vase J. P. JossuAj
lmmutabilit, progfis, ou structttrations mltiples des doctrines chrtiennes:
RSPhTh 52 (1968) 173-200.
90
91
CRITERIOS DE INTERPRETACIN BE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
experiencias espirituales diversas. El ensamblaje del marco estructurante con los datos as estructurados de la fe,
hace surgir estructuras, es decir, formas de expresin
comprensiblemente ordenadas o inteligibles, de la experiencia cristiana de una determinada poca, experiencia
sta que ha sido ella misma suscitada por el anuncio de
la Biblia. Porque, segn dijimos, ni la misma factualidad del kerigma puede aprehenderse en una actitud
silente, sin palabras, que preceda a toda expresin conceptual.
Ahora bien, si comparamos entre s las diversas estructuras que han ido surgiendo a lo largo del tiempo,
y tomamos como marco de referencia las palabras-clave
del anuncio bblico, percibiremos efectivamente reglas
estructurales de equilibrio, que aun cuando la estructura dada haya perdido su significancia real en un contexto cultural distinto siguen conservando su comprensibilidad en cuanto modelos para toda nueva estructuracin o reinterpretacin. En consecuencia, podemos
inferir principios constantes, aunque naturalmente proporcionales, que sean una gua segura para nuestra interpretacin de la fe. As por ejemplo, teniendo en cuenta
la filosofa de los siglos IV y v como marco de referencia, la formulacin de Calcedonia (dos naturalezas, una
persona) constituye el punto de apoyo necesario para
poder responder la pregunta sobre la identidad de Cristo.
Y quien hoy da desee seguir planteando el problema en
ese marco de referencia, tendr tambin que responder
de esa forma, caso de que no pretenda desfigurar la imagen de Cristo. De este modo, la autoridad de la palabra
de Dios contina actuando en aquella formulacin eclesistica, siendo as que, como tal, dicha formulacin
observa una dependencia en cuanto a tiempo y lugar, y
es, por tanto, relativa. La norma es pues proporcional:
consiste en la relacin de la intencionalidad de la fe con
93
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
trando y dando, y a la vez un custodiar (segn vocablo de Heidegger), hablante en palabras humanas, de
aquello que desea darse a entender.
El elemento terico en la interpretacin de la fe posee, pues, su importancia; a la fe no puede interpretrsela segn libre albedro. Por otra parte, el momento
cognoscitivo puramente terico de la aclaracin de la fe
es en s insuficiente para la verificacin de la ortodoxia
en la fe. Slo funciona dentro del conjunto de la total
existencia y praxis cristianas. La comunidad de una sola
fe no surge en independencia frente a la palabra de la fe;
pero esta palabra de la fe no constituye tampoco la totalidad de lo que es dicha comunidad de fe17. Las realidades de la fe nunca se dan separadas de la palabra de
la fe, pero tampoco coinciden con ella. La palabra de fe
no es la base total y exclusiva de una comunidad en
la fe. Cierto que, separadas de la palabra de fe, ni las
liturgias comunes, ni las preocupaciones cristianas comunes, ni el empeo cristiano comn por la mejora del
mundo, bastan para verificar la ortodoxia en la fe; pero,
debido a los dems presupuestos que entran tambin en
juego, es asimismo imposible determinar la ortodoxia
en la fe, en razn meramente de una constatacin terica
de que los conceptos de fe formulados de una manera
plural, encierran una idntica intencionalidad.
92
2.
En la hermenutica aducida por las ciencias del espritu, la precomprensin juega un papel imprescindible
en la interpretacin de textos del pasado. Ya el mero
hecho, por ejemplo, de que, con respecto al concepto
1T
Vase E. SCHILLEBEECKX, Revelacin y teologa, Salamanca 21969,
20 s.; K. RAHNER, Escritos de teologaj passim, vase sobie lodo t. V, 55-85.
95
CRITERIOS BE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
una teologa cientfica que desee elevar cierta pretensin de universalidad (respecto a una predicacin referida a la situacin concreta, se podra y sera procedente
emitir un juicio distinto). Adems, todo proyecto positivo acerca del hombre es, de hecho, una amalgama
de experiencias y tematizaciones de stas, pero a la par
encierra en s las ms diversas hiptesis, contiene especulacin y a veces incluso pura ideologa. Cmo, pues,
uno de los muchos proyectos acerca del hombre podr
constituir la base para la precomprensin del cristianismo? Si as lo fuera, ya desde un comienzo se habra introducido de hecho el principio de reduccin en la interpretacin teolgica de la fe; como consecuencia se seguira entonces la reduccin del mismo cristianismo. Un
proyecto positivo acerca del hombre no puede deparar,
al menos teolgicamente, la precomprensin que se requerira en orden a una interpretacin correcta de la fe.
Y, sin embargo, en alguna parte tiene que darse una
precomprensin; caso contrario, el evangelio se presentara como un abracadabra ininteligible.
Si buscamos qu sea aquello que le es comn a la
pluralidad de proyectos positivos acerca del hombre, podremos distinguir de primer momento un elemento
negativo comn a todos ellos, la expresin de un positivo
horizonte de sentido, no-tematizable, que les es previo
a todos los proyectos positivos acerca del hombre: una
dialctica negativa, sustentada y guiada por un horizonte de sentido I9. En todo proyecto positivo acerca
94
18
R. BULTMANN, Kerygma una Mythos I I , Hamburg 1952, 188; tambin
Jess Christus und Mythologie, Hamburg 1964, 63.
,s
All donde eso se logre, al mismo pensar filosfico no habrn de
reportrsele sino ganancias, por cuanto su inters va ms all de la dialctica
negativa que aduce los lmites de lo finito, y de toda realizacin factual de
sentido; va, concretamente, a la aclaracin del horizonte de sentido que gua
siempre a dicha dialctica negativa, horizonte que se da previamente a todo
asentamiento subjetivo, pero que slo aparece en el mundo actual mediante el
acto de la libertad del sujeto...: T7. PANNENBEKG, Cbristliche Theologie und
Pblosopbtscbe Krfikr RThPh (Lausanne) 18 (1968) 371. As concluye Pannerjberg este artculo, peto a ]a afirmacin citada, importante a mi juicio, no
96
97
CRITERIOS DE INTERPRETACIN BE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
98
99
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
21
J. HABERMAS, Zur Logik der Sozirtwissenschaften: Philos. Rundschau,
Beiheft 5 (1967) 168.
101
CRITERIOS BE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
esto queda en claro, adems, que la actual transformacin del mundo mediante el hombre desempea una funcin intrnseca en la aclaracin de la autocomprensin
de los cristianos en el siglo xx. Aquella interpretacin
existencia! que pase esto por alto, restringir el cristianismo a una salvacin invisible que se lleve a cabo en
lo privatissimum de la decisin humana, cual es el
caso de Bultmann y, ms acusadamente quizs, el de
Gogarten. La teologa de la secularizacin pasa entonces a ser una nueva ideologa, que, a la sociedad y al
mundo, les deja ser lo que son, y la salvacin viene a
volatizarse en un intimsimo acontecimiento interno, sin
resonancia en el mundo, ni en la sociedad, ni en la historia. Entonces, finalmente, nada hay ya que interpretar,
porque, excepcin hecha de la interpelacin de Dios,
todo cae fuera de la fe, y la pregunta hermenutica
enmudece al final ante la barrera de la ciega obediencia
de la fe, que elude al pensar crtico, refugindose en
una zona al abrigo de la tempestad.
El actuar cristiano ortoprctico, o rectamente actuante, no es por tanto consecuencia de una comn-unidad
de fe ya previamente dada, sino el modo y manera como
se realiza concretamente esa conviccin y unidad comn.
El modo y manera de una realizacin decidida representa, tambin, la posibilidad de tomar conciencia reflejamente sobre la rectitud de fe. La unidad que de esta
forma viene a realizarse, tiene una envergadura mayor
que la de una unidad en el pluralismo conceptual o intuitivo de la palabra de la fe. Slo cuando se d esta unidad
ortoprctica, podr tambin conocerse la unidad en la
misma fe y en la misma confesin, a pesar de una comprensin de la fe diversamente teorizada y pluralmente
formulada. Al principio, el smbolo de la fe cristiana no
era, por lo dems, una formulacin doctrinal o terica
de ortodoxia, sino una parte integrante de la liturgia
100
102
103
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA PE
CRITERIOS TEOLGICOS
Este contexto siempre incluye tambin elementos extralingsticos, a saber, el comportamiento humano. Cuando
un P. van Burn dice, por ejemplo, que hablar acerca
de Dios carece de sentido, pero confiesa a la vez que
Cristo es nuestra nica regla de vida, el sentido realortodoxo que tenga su enunciado, que es un enunciado
puramente cristolgico y expresamente no-teolgico, depende a la par del influjo que dicho enunciado ejerza
sobre su vida concreta: el comportamiento de su vida
(de P. van Burn) mostrar o no mostrar si afirma en
verdad algo nico y absoluto en Cristo, a pesar de lo
deficiente que siga siendo la tematizacin de su convencimiento22. Y una ortopraxia de esa clase podr ser
cristolgicamente, es decir, segn las implicaciones tericas de la praxis cristiana, ms ortodoxa que el enunciado de que Jesucristo es una persona en dos naturalezas, caso de que esta confesin no adquiera validez
en el comportamiento de la vida. El sentido de un enunciado secular, tal como Cristo es nuestra nica regla
de vida, ser entonces, religiosa y realmente, plenamente cristolgico; porque el sentido de lo que se dice
dentro de un juego lingstico determinado, es co-deter-
22
Desde una concepcin del lenguaje que pueda y quiera tan slo poner
en lenguaje a la realidad empricamente verficable, no se puede, naturalmente,
hablar lgicamente de Dios con sentido (con todo, ms de un positivista! afirma
la religin en la forma de un silencio sobre lo inexpresable, un silencio que va
acompaado de parbolas; vase sobre todo Th. MCPHERSON, Religin as thc
inexpressible, en New essays in philosophical theology, publicado por A. FLEW A. MCINTYRE, London 51966, 131-143, y R. MILES, Religin and tbe scientific
outlook, London 1959). En esa hiptesis, tampoco podr lgicamente hablarse
con sentido acerca del significado peculiar y absoluto del hombre nico Jess.
Si, a pesar de todo, se hace, se ser ciertamente ilgico, pero en cambio se
ser en realidad verdaderamente cristiano, y no slo cristiano a ttulo menor.
Esto es tambin lo que se deduce de la matizada tesis de P. van Burn, en su
obra Theological explorations (vase nota 11). A pesar de toda su recusacin de
una doctrina sobre Dios, transparece aqu algo de eso real ante lo que toda designacin incluida la de trascendencia fracasa. Van Burn no es un neopositivista; en l veo yo ms bien a un abierto pragmatista analtico, que a
la concepcin cristiana de la vida le adjudica por lo menos tantos derechos como
a otras interpretaciones distintas de la realidad, sin que pueda verificarse racionalmente esta actitud, a no ser en la praxis y en el juicio posterior de la historia.
104
3.
CRITERIOS EE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
105
parcial de la adopcin o aceptacin resultar poco prctico en el momento en que un telogo presente una
interpretacin nueva. Porque la historia ensea que pueden transcurrir siglos enteros antes de que la comunidad
se reconozca a s misma en una interpretacin determinada de la fe. Al principio, y debido a su extraa
novedad, dicha interpretacin correr ms bien el peligro de ser impugnada y tachada de hereja. Ms tarde
(al menos cuando la iglesia admita generosamente una
libertad y apertura cientficas, cuando, por tanto, a un
autor no se le perjudique por principio con crticas debidas a resoluciones jurdicas, porque en ese caso toda
discusin teolgica enmudece) se producirn crticas y
contracrticas cientficas. Suceder muchas veces que la
reinterpretacin es aceptada poco a poco por una parte
significativa de la comunidad, mientras que otro sector
la rechaza. A esta dialctica, acrisolada ya dentro de la
comunidad de la fe, la autoridad eclesistica debera, en
mi opinin, respetarla. Slo tras un largo proceso de
maduracin, se evidenciar esa reinterpretacin como totalmente aceptable o inaceptable. Pero... entretanto se
habrn planteado otra vez nuevos problemas.
La aceptacin de una reinterpretacin de la fe no
significa, por tanto, necesariamente una aceptacin positiva por parte de la llamada iglesia universal. Porque
sta, por ejemplo, acepta de hecho las representaciones
de la fe especficas de las iglesias catlicas orientales,
las cuales, sin embargo, observan una construccin distinta, y no funcionan en la iglesia latina como interpretacin de la fe. No obstante, s que por el principio de
la aceptacin de una interpretacin se eliminarn silenciosamente, por as decir, de la comunidad de la fe las
opiniones jactanciosas y excntricas, aun cuando no se
excluya cierto tumulto en crculos ms reducidos.
No se debe minusvalorar el significado que tiene el
107
CHITEMOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
106
55
Vase por ejemplo Lumen gentium, 28, y sobre todo Ad gentes, 20.
III
LA FUNCIN DEL MAGISTERIO ECLESISTICO
EN EL FUNCIONAMIENTO DE ESTOS CRITERIOS *
Segn la conviccin catlica, el ministerio eclesistico
de la predicacin, o magisterio eclesistico, sigue teniendo en esta nueva situacin de hoy el derecho y la obligacin de vigilar sobre la ndole cristiana u ortodoxia
(en el sentido arriba mencionado) de la fe de la iglesia,
incluidos sus telogos. Esta funcin no queda invalidada por el hecho de que los factores socio-culturales hayan
dado vida hoy a un pluralismo cualitativamente distinto,
menos trasparente, que el de antao. Lo que s cabe
decir es que dicha situacin llevar a que este magisterio
eclesistico sea ejercido de un modo nuevo, en el que
entonces, quiz, vuelva precisamente a aparecer a primer
plano la intencin ms profunda del ejercicio de la autoridad en la iglesia antigua, es decir, en cuanto sustentado
por la autoridad del acontecimiento autntico en el que,
26
Por eso, considerado desde el punto de vista eclesal-teolgico, produce
una impresin poco higinica el que, a creyentes que rezan en la liturgia el credo
o lo cantan solemnemente al menos una vez por semana, se les exija otra confesin de fe adicional en la aceptacin de un ministerio eclesistico. No se desvaloriza as la lex orandi, lex credendi, toda vez que, el acento no se pone
en la confesin orante de la fe ni en el amn litrgico, sino que se les atribuye
valor tan slo a los compromisos jurdicos adicionales?
27
Debo notar aqu que, en las pginas siguientes, se expondr una concepcin catlica, no la concepcin catlica. Tambin en este punto es posible,
evidentemente, un pluralismo de concepciones.
109
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
108
28
Vase H. LIPS, Die Verbindlichkeit der Sprache, Frankfurt 2 1958. Visto
desde otra perspectiva distinta, tambin J. BERTEN, Openbaring in de geschiedenis: TijTh 9 (1969) 151-177.
20
Vase, por ejemplo, I. T. RAMSEY, Religious language, London 1957,
158-179, y ms claramente an S. LAEUCH, Tbe serpent and tbe dove. Five
essays on early christianity, London 1966.
110
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA PE
CRITERIOS TEOLGICOS
111
113
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
CRITERIOS TEOLGICOS
rendir cuentas ante el lenguaje que fue usado en el pretrito por la comunidad eclesial de la fe, y es usado en
este instante por ella. No podemos reformar el lenguaje
religioso segn propia iniciativa, sin plantearnos la pregunta de si otros irn tambin a comprender nuestro
nuevo lenguaje; porque el objetivo de toda reinterpretacin y reformulacin consiste en una mayor comprensibilidad social, y no en un oscurecimiento de la misma.
La nueva situacin, segn mi modo de ver, les impone
a los telogos una responsabilidad mayor que la de antes,
pero, por lo mismo, exige tambin de ellos una mayor
modestia, humildad, y un mayor servicio en la caridad
para con la comunidad de la fe. La cientificidad metdica
y la ascesis de una hermenutica y un anlisis del lenguaje,
debern ser tan slo el instrumental tcnico de un acto
de caritas y de koinona autnticamente cristiano.
De otro modo, toda la cientificidad teolgica, con su anlisis lgico, fenomenologa) y estructural del lenguaje,
y con su hermenutica teolgica, podr ser quizs una
interesante empresa, pero en definitiva no una empresa
cristiana. Tal vez podr entonces constatarse que, en la
iglesia catlica, un equipo de biblistas y telogos expertos poseen, en orden a la vida concreta de los fieles, una
autoridad moral mayor incluso que las encclicas papales hecho ste que podr deplorrselo o no, pero
en cuanto tal innegable, y sin embargo ello no deber
constituir para los especialistas ningn ttulo de gloria,
ni ningn signo de emancipacin acristiana. De lo que
es signo, es de una situacin transformada, la cual, segn mi opinin, implica en primera lnea para los telogos una advertencia, la advertencia de no querer hacer
de papas a su manera, de evitar lo que en el pasado les
fue achacado con razn a algunos portadores de la funcin de Pedro en la iglesia (o a sus rganos oficiales),
a saber, la hereja de la propia ortodoxia. Porque la cr-
112
80
B. VAN IERSEL, Interpretation der Scbrift and des Dogmas, 57; K. R A H NER, Qu es un enunciado dogmtico?, en Escritos de teologa V, Madrid 1964,
55-83.
114
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
4
EL CRITERIO DE CORRELACIN *
RESPUESTA CRISTIANA
A UNA PREGUNTA HUMANA
Uno de los temas bsicos del dilogo interconfesional
ha sido desde siempre el de la teologa natural, y, en
conexin con l, la problemtica de la correlacin entre la
pregunta del hombre y la respuesta de la revelacin, brevemente, la correlacin de pregunta-respuesta, frente a la que,
positiva o negativamente, se ha tomado postura. Como
consecuencia del planteamiento del problema hermenutico, el significado de este tema ha variado actualmente
de un modo perceptible. Al transformarse una problemtica, se transforman tambin las preguntas que nacen
de una problemtica ms amplia. En primer lugar elucidar los conceptos de problemtica y de pregunta
subsiguiente.
Por problemtica entiendo una construccin terica, determinada por factores sociolgicos. Tambin Jas
infraestructuras son origen de la verdad. Entre la infraestructura social fctica y las ideas vigentes en el campo
filosfico, teolgico y religioso, se da una relacin dialctica. Desde esta luz puede describirse a una problemtica como un conjunto de circunstancias sociales histricas, que, a un determinado grupo de hombres, le
al
116
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
117
I
REFORMULACIN DE LA PREGUNTA HUMANA
SOBRE DIOS
De la nueva problemtica ha surgido una pregunta
nueva, a la que debe formularse como sigue: es la pregunta misma sobre Dios una pregunta seria, es autnticamente una pregunta con sentido?; y, caso positivo,
bajo qu condiciones? En discusin est, por tanto, el
si tenga sentido y sea justificable plantear incluso la
pregunta sobre Dios; o, dicho de otra manera: bajo
qu condiciones puede una actitud religiosa ante la vida,
o la fe en una revelacin cristiana, escapar al reproche
de ser una mistificacin, una proyeccin del hombre?
119
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
118
2
H. GOLLWITZER, Die Existettz Gottes im Bekenntais des Glaubeas, Mnchen 1963.
8
P. TILLICH, Syslematiscbe Tbeologje I, Stuttgart 1955, 74 y 80; I I , 20.
* Ibid. II, 20.
121
CRITERIOS DE INTERPRETACIN BE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
inevitablemente, su respuesta ser incomprensible y habr de ser experimentada como carente de sentido. La
correlacin de pregunta-respuesta apunta a elucidar que
el habla cristiana sobre Dios no es discrecional sino
perentoria, y por tanto umversalmente vlida. Slo puede
ser aceptada como verdad si la expresin de la verdad
del mensaje cristiano corresponde adecuadamente a la
generacin actual 5 . Tambin G. Ebeling declara que el
habla cristiana sobre Dios afecta a cada uno de los hombres y, en consecuencia, tiene tambin que poder hacrsela comprensible a todos los hombres 6 . En el hecho
preciso de explicitar su habla sobre Dios como respuesta
a la interrogabilidad del existir humano, la teologa
fundamenta el carcter perentorio de este habla 7 . Este
tenor se echa tambin de ver en cualquier otra parte en
que se toma a estudio la actual problemtica de la correlacin entre pregunta y respuesta. En la actual teologa
reformadora, bien puede decirse que esta correlacin
ha ocupado el punto cntrico del inters, estando expresamente en debate la comprensibilidad y sobre todo la
validez universal del cristianismo y del habla cristiana
sobre Dios. En ello creo poder ver un intento de superar
el unilateral fidesmo que tanto quehacer dio a la antigua teologa reformadora, y que pudo llevar a una escisin fundamental entre iglesia y mundo. La situacin
histrica en la que se encuentra el cristianismo, obliga de
hecho a transportar este hiato. De este modo la teologa
reformadora viene a acercarse a la catlica, en la que se
da una parecida problemtica con un inters renovado
por la prueba de Dios, la cual, debido al cambio de la
situacin, tendr que ser abordada parejamente de una
forma nueva.
120
Ibid. I, 9.
G. EBELING, Vort und Glaube, Tbingen 1960, 365.
* G. EBELING, Theologie und Philosophie, en RGG 3 , VI (821-J822.
122
CRITERIOS BE INTERPRETACIN DE LA FE
piada que haga justicia a estos dos miembros del dilema; y lo que entonces especialmente se inquiere es cmo
quepa llegar a la precomprensin autntica y al correcto
horizonte de interrogacin, para interpretar y anunciar
el testimonio bblico sobre la actuacin de Dios. En este
contexto, G. Ebeling ha escrito: La comprensin de
aquello que la palabra "Dios" dice, tiene lugar en el
horizonte de la interrogabilidad radical s . Esta cita evoca fuertes reminiscencias de una teologa natural catlica. En el fondo, difiere poco de la conclusin a que lleg
Toms de Aquino como trmino de sus quinqu viae.
Dentro de un contexto de vida cristiana, Toms parti
de la interrogabilidad de la realidad, y acept como
cosa dada la necesidad de un fundamento omnisustentador, de una precomprensin no-cristiana. A este fundamento omnisustentador, Toms lo identifica con Dios;
pero ello no es ninguna conclusin deducida de una prueba de Dios, sino una confesin de fe cristiana. Porque,
de su argumentacin racional, Toms no sigue ergo
Deus existit, sino et hoc omnes dicunt Deum; es
decir, como creyente que es, identifica al punto final de
su anlisis filosfico q u e le haba llevado desde los
fenmenos de la experiencia emprica hasta un punto de
referencia omnisustentador con el Dios vivo. Esta
identificacin no es un paso filosfico sino un paso en
la fe: Toms exhibe el punto en que el habla cristiana
sobre Dios resulta comprensible dentro del contexto de
la experiencia humana.
A diferencia de antes, la teologa catlica y la reformadora tienen, pues, puestas ahora sus miras en una
cuestin prcticamente similar. La respuesta a la pregunta de qu sea lo que la religin cristiana quiere decir al
hablar de Dios, slo puede hacerse inteligible cuando
8
EL CRITERIO DE CORRELACIN
123
se la ponga en referencia con una radical y necesaria interrogabilidad de la realidad humana. El objeto de bsqueda es, por tanto, algo que se d en nuestra vida humana,
y haga inteligible qu es lo que quieren decir los cristianos con la palabra Dios, para que as pueda constar
abiertamente que aquello que dicen las iglesias cristianas sobre el antiguo y el nuevo testamento, no es monopolio de un club determinado, sino mensaje a todos
los hombres. El problema hermenutico de la comprensibilidad de la revelacin cristiana de Dios, interpretacin sta de la realidad, a la que puede designarse
como testa (prescindiendo del gravamen histrico que
dicha palabra comporta), es de hecho para el cristianismo una cuestin de vida o muerte. Tenemos efectivamente que dar respuesta a quien nos pida razn de
la esperanza que nos anima (1 Pe 3, 15). En nuestro mundo exento de fe, para cada cristiano, y sobre
todo para cada telogo, es no slo un honor sino una
obligacin tambin, hacer que todos los hombres puedan comprender y ver el sentido de lo que queremos
decir cuando hablamos de Dios. Esta orientacin hermenutica no se encamina, pues, propiamente a probar
la existencia de Dios, sino a hacer comprensible la revelacin cristiana de Dios. Puesto que, a partir de la Ilustracin, la fe en Dios y en los dioses no es ya evidente
en nuestro mundo, la pregunta sobre el contexto humano en que pueda a Dios ponrselo en lenguaje con
sentido, ha venido a ser una pregunta de urgencia extrema. Frente a un mundo secularizado, para el que
Dios es une hypothse inutile, la Reforma y el catolicismo se dan en lo sucesivo la mano, en su reflexin
sobre una teologa natural.
I-'t
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
II
PROBLEMAS CONEXOS CON LA CORRELACIN
ENTRE ESTA PREGUNTA HUMANA Y LA
RESPUESTA CRISTIANA
Hasta ahora, pues, las perspectivas parecen ser favorables; se est mostrando que la problemtica de la correlacin pregunta-respuesta no slo ocupa un lugar significativo en el pensamiento cristiano, sino que es en
extremo urgente para todas las iglesias. Con todo, se
encierran ah tambin algunos problemas serios. Algunos
de ellos ya han sido percibidos por los telogos que
acabo de nombrar hace poco. El K. Barth posterior,
E. Branner, R. Bultmann, G. Ebeling, P. Tillich, F. Gogarten y J. Moltmann, todos ellos dicen si bien con
acusadas diferencias entre s que a la pregunta del
hombre sobre Dios debe adscribrsele una cierta autonoma, pero que el tenor autntico de la interrogacin tan
slo teolgicamente puede formularse de un modo completo, y que, por consiguiente, la pregunta misma slo
resulta clara desde la respuesta de la revelacin cristiana.
Sin embargo, da toda la impresin de que, procediendo
de esa forma, se ha errado el blanco. Porque si, a la
pregunta esencial del hombre acerca de s mismo, solamente en el cristianismo cabe identificarla como una pregunta acerca de Dios, entonces apenas si ser posible
verificar la validez universal del cristianismo basndose
en la correlacin de pregunta-respuesta, segn era el propsito de esta teologa de la correlacin. Podr justificadamente aseverarse que slo Dios puede hablar con
sentido acerca de Dios, pero la dificultad estriba en que,
a una gran parte de la humanidad, esta palabra Dios
no le dice nada. Y a un Dios que nada dice difcilmente cabr experimentrselo, en y por la revelacin
EL CRITERIO DE CORRELACIN
125
126
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA PE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
127
sentido que decir en torno a la pregunta por el significado y la correlacin. La pregunta por el sentido se
halla vinculada a la pregunta por la verdad, pero no coincide con ella; considerada tanto fenomenolgicamente
como desde el anlisis del lenguaje, la primera precede
de hecho a la segunda: slo un enunciado con significado
o con sentido puede ser verdadero o falso; un enunciado
sin sentido no puede ser ni verdadero ni falso (en esto
coinciden con razn Husserl y Wittgenstein).
De acuerdo con el Wittgenstein posterior y con Ian
T. Ramsey, que se apoya en l, nicamente el contexto
vital religioso, la religin, es el juego lingstico en el
que la palabra Dios adquiere un lugar con sentido, y
en el que el habla sobre Dios resulta as humanamente
comprensible. Slo dentro del conjunto de la actividad
vital religiosa adquiere el habla sobre Dios un sentido inteligible exactamente circunscrito. En consecuencia, pueden entonces aducirse a tal respecto criterios de
sentido internos. De este modo es como, por ejemplo,
el habla cristiana sobre Dios se distinguir del habla
budista. Fuera del contexto religioso, por ejemplo en
las ciencias empricas, el habla sobre Dios en cuanto tal
es, ya sin ms, un sin-sentido considerada analticolingsticamente l o que, a su vez, significa inversamente: el habla sobre Dios nunca puede, en cuanto tal,
ser emprica o puramente descriptiva. El especial contexto de vida en el que el cristiano habla sobre Dios,
es en definitiva la vida, la muerte y la resurreccin del
hombre Jess, testificado como el Cristo, como aquel
que antecede y determina el sentido ltimo de la vida
de todos y de la historia humana, y todo ello sobre el
trasfondo de la religiosidad veterotestamentaria, la cual,
por su parte, observa una diferenciacin frente a la variada religiosidad general del Oriente. Slo para quien
se halle incluido internamente en este juego lingstico
129
CRITERIOS BE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
128
130
EL CRITERIO DE CORRELACIN
131
132
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
133
134
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
III
LA VALIDEZ UNIVERSAL DEL HABLA CRISTIANA
SOBRE DIOS ES
EXPERIMENTABLE INDIRECTAMENTE
Nuestra pregunta es, por tanto: dnde la problemtica vital planteada por el hombre mismo encontrar
una respuesta humana con sentido, una respuesta, por
consiguiente, que preceda a la respuesta explcitamente
cristiana, y enlace directamente, si bien quizs en impotente balbuceo, con las preguntas autnticamente humanas? Y cmo desde ese punto podremos establecer
fundadamente un mtodo de correlacin? O tambin,
expresndolo de otra manera: en qu consiste la sola
precomprensin universal que posibilita la universal validez pretendida por el mensaje cristiano?
Creo que un tal mtodo nuevo de correlacin es
posible, y quisiera distinguir en l dos aspectos bsicos:
por un lado una negatividad crtica o dialctica negativa, por otro un positivo horizonte de sentido y unas
experiencias fcticas parciales, de tenencia de sentido.
1.
Dialctica negativa
EL CRITERIO DE CORRELACIN
135
137
CRITERIOS DH INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
no pueda formulrsela positivamente, o slo quepa hacerlo de formas diferentes. La validez universal de lo
humanum buscado slo ser, pues, experimentable dialcticamente, es decir, en la experiencia de que el ser
del hombre se ve permanentemente amenazado. Esta dialctica negativa dentro de un horizonte de sentido de esperanza (la cual se da de hecho, porque caso contrario
toda resistencia sera experimentada como sinsentido,
pero en cambio, vistos los proyectos plurales acerca del
hombre, no permite que se la tematice unvocamente)
constituye la precomprensin universal no slo de estas
respuestas humanas plurales, sino tambin del habla cristiana sobre Dios, del evangelio. De hecho, en nuestra
sociedad, la interpretacin cristiana de la realidad es tan
slo una de tantas interpretaciones de esa clase, y sin
embargo, en razn y a causa de su contenido particular,
es una invitacin para todos aquellos que, en sus experiencias de contraste, son conscientes de la permanente
amenaza de su libertad y alienacin continua. La solidaridad crtica del ser humano, que se manifiesta en negatvidad crtica y en experiencias de contraste, puede en
efecto ser la precomprensin universal de la fe cristiana,
ya que, de esta forma, el cristianismo no precisa entregarse a una concreta de las muchas filosofas o proyectos
positivos acerca del hombre. En nuestra sociedad pluralista, la negatividad es as la forma de mediacin de
aquello a lo que en todo caso podamos an seguir experimentando como universal y comn. Y, puesto que esta
solidaridad crtica se impone en la praxis, viene a quedar
de manifiesto que el pluralismo, tericamente irreducible, no es sin embargo radical, y que bsicamente, en
lo profundo, la humanidad es una unidad. Pero esta
unidad no puede ser intrnsecamente expresada en un
proceso terico de identificacin, aunque s puede aflorar en un actuar solidario, el cual se evidencia como
I Id
139
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
138
2.
Puesto que en su propia vida, en la vida de la sociedad y en la de las iglesias incluso, el hombre experimenta
tanto sinsentido, le resulta imposible reconciliarse con su
destino propio, con los dems, con la sociedad. Estar
reconciliado con la realidad y eso quiere decir justificacin slo es pues posible cuando sentido y sinsentido no estn por ms tiempo absurdamente imbricados
entre s, sino que se experimente un sentido plenamente
realizado. A esta situacin cabe designrsela como salvacin, ser-salvo; es tambin schaton, la plenitud perfecta de sentido, sin amenaza ninguna: shalom, la
paz escatolgica que nos impele a instituir paz ya ahora,
dentro de nuestra historia.
En la dialctica negativa no puede uno quedarse; e
incluso cabe afirmar que dicha dialctica no es ni posible
ni comprensible, si no se da la justificada confianza de
que haya una plena posesin de sentido y una experien-
0
Pars 1956; vase la recensin de P. Ricoeur hace de esta obra, en Esprit
25 (1957) 124-135.
140
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
141
IV
EXPECTACIN FUNDADA
En las pginas precedentes hemos dicho que la pregunta del hombre debe ser en primera instancia respondida por el hombre mismo, y que no puede apelarse
directamente a una respuesta tomada de la revelacin,
143
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
142
145
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
144
11
K. LOGSTRUP, Tbe doctrine of Goi and man in the theology of Bultmtxnn, en Theology of Bultmann, New York 1966, 83-103.
10
146
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
del juego lingstico religioso. No tiene de hecho sentido dar a una pregunta no-religiosa una respuesta religiosa, porque pregunta y respuesta pertenecen entonces
a dos juegos lingsticos diversos, y por tanto, visto
desde el anlisis del lenguaje, se comete un error categorial. Que eso es lo que ocurra en el caso sobre el que
hablbamos ahora, slo podr afirmarse si se pierde de
vista la dimensin de profundidad, el carcter aconteciente de nuestra existencia humana. La pregunta del
hombre acerca de s mismo, que palmariamente no es
una pregunta religiosa, se sustenta de hecho en la realidad de la creacin, y toma as su origen, en forma no
explicitada, de la base de toda religiosidad, a saber, del
acto soberano y sorprendente con que Dios realiza su creacin, acto que no queda superado por nuestra pecaminosidad. La prepotencia del acto bueno de la creacin de Dios
suscita en nosotros la pregunta sobre cul sea el autntico fundamento del dato experimental de que los hombres, a pesar de todo y sin saber de la redencin de
Cristo, sigan confiando en que es el bien y no el mal
quien debe tener la ltima palabra. La revelacin cristiana de Dios ampla este debe tener a un tendr;
pero sin el debe tener humano, el tendr cristiano
sera incomprensible. Esta consumacin humana final,
que todos los hombres buscan aunque no puedan formularla y sean slo capaces de realizarla en parte, esta salvacin y esta paz, en pos de la cual todos caminan, es la
universal precomprensin de lo humanum que nos est
prometido en Cristo. Escatologa y cristologa coinciden
esencialmente. La realidad humana, que a pesar de
todo tiene ya sentido cuando se la explica en conceptos mundanos, y sobre todo mediante realizaciones prcticas de sentido dentro de una historia de sinsentido,
recibe del cristianismo una superabundancia de sentido,
por as decir; recibe al Dios vivo mismo, el cual es lti-
147
149
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
mmente la superabundancia a la que todo sentido mundano debe su significado mundano propio.
Si se afirma, pues, lealmente la posesin de sentido
de lo mundano, con tanto ms vigor vendr a imponerse
la pregunta sobre qu signifique entonces religiosidad.
Porque, qu puede ser, si, al menos en su intencin
primaria, no cabe ver ya a la religiosidad como una funcin de este mundo? Habida cuenta justamente del significado del pensar funcional en nuestra actual sociedad,
esto parece constituir de hecho una grave contraindicacin en detrimento del sentido de lo religioso. Puede,
sin embargo, que esto venga a ser un da en el futuro el
gran prae de la fe en Dios. Parece que estemos afrontando una poca en la que el hombre, a pesar de todos
sus reconocimientos a la ciencia, la tcnica y el dominio
del mundo, pierde sin embargo su fe en estos nuevos
valores, ya que no puede verlos como fuerzas capaces
de dar solucin a la problemtica existencial y social
ltima. El hombre parece estar a la bsqueda de unas
formas de vida en las que haya lugar para lo in-debido,
acontecimiento, happening. La misma religin y, en
consecuencia, tambin el cristianismo, no estn ya al servicio de alguna otra cosa, y, en este sentido, no sirven
para nada. Ahora bien, esta inutilidad, esta falta de funcionalidad, viene a ser lo autntico de la religin. Al
concepto de funcin, que es una realidad, le sale al
paso otro concepto igual de real: sentido, acontecer, inexigencia, gratuidad: salir del mbito de las necesidades
e intereses individuales o colectivos, hacer saltar el pensamiento instrumental. Presumo que esta conciencia,
cada vez ms fuerte, es la razn de por qu tantos jvenes y laicos estudian precisamente teologa: no para
recibir respuestas bien terminadas, sino para indagar tanteando este mbito silenciado en nuestra poca.
Criterio de un valor lo es su carcter indebido, es
148
151
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
150
CRITERIOS DE INTERPRETACIN DE LA FE
EL CRITERIO DE CORRELACIN
I V.
153
II
De camino hacia una
ampliacin crtica
de la hermenutica
En esta ltima aportacin, la hermenutica ya clsica de las ciencias del espritu ser confrontada con las
teoras crticas de la llamada Escuela de Frankfurt,
preferentemente con las ideas de su ms moderno y
enrgico defensor, Jrgen Habermas. ste ha desarrollado una teora crtica de la sociedad, que ha venido a
constituirse en fuente de inspiracin de numerosos grupos, de jvenes telogos sobre todo, que se han fusionado en movimientos tales como, por ejemplo, Kritischer Katholizismus, Kollektiv 17, Tcgcnsprank;
una fuente de inspiracin que ha ejercido tambin su
influjo en la teologa poltica de J. B. Mctz, la cual
empalma ms claramente con la forma clsica de teologizar.
Lo que de estas comentes me interesa aqu, es la
cuestin de si realmente contengan aspectos que hayan
sido olvidados por parte de las ciencias hermenuticas y,
en consecuencia, por parte tambin de la hermenutica
filosfica y teolgica, en su reflexin sobre s misma.
Por esta razn, el estudio de la teora crtica de la sociedad puede ser para el telogo motivo de un examen
de conciencia, de una reflexin, concretamente, que aporte algo ms que el firme propsito de parecidamente
a como antao se aada al anlisis teolgico pia corolaria adosar retales de crtica social a un tratado
teolgico, concluso ya de antemano. Una reflexin teolgica sobre la aportacin de estas nuevas corrientes
puede hacer ver a la teologa que el modo como habr
158
5
LA TEOLOGA HERMENUTICA
EN CORRELACIN CON UNA
TEORA CRTICA DE
LA SOCIKDAD
i
TEORA CRITICA DE LA SOCIEDAD
1.
Conceptos introductorios
a)
trncin. Segn los cnones de la razn ilustrada, incomprensible quera decir tanto como in-inteligible
e i-razonable, de modo que a esta tradicin cristiana
ajena a la razn, era imposible actualizrsela mediante
una interpretacin hermenutica, en forma tal que resultase comprensible. As es como surgi de hecho un conflicto entre la historia eclesistica de la interpretacin y
otra tradicin distinta, ms nueva, a la que podra denominarse como crtica, y que abarcara las modernas ciencias empricas junto con sus cambios concomitantes en la
praxis de la vida social.
En virtud de este conflicto, la tradicin cristiana perdi indudablemente en autoridad. En este sentido puede
decirse que la reflexin hermenutica introducida por
Spinoza, contena un elemento de crtica. Tras la Ilustracin, esta intencin crtica vino otra vez a perderse.
La hermenutica que hizo entonces su aparicin, la de
Schleiermacher sobre todo, volvi a desligar a la reflexin hermenutica de la crtica, en orden a cultivar exclusivamente una interpretacin actualizadora, en lo que
se echaba de ver una nota peculiar del romanticismo.
Esta tendencia, si bien con correcciones de envergadura,
fue asumida por Dilthey, y desde l, pasando por Heidegger y Gadamer, avanza en lnea recta hasta la hermenutica actualmente en vigor. De este modo, la hermenutica ha logrado validez universal; se la deslig de
la crtica ilustradora, y recibi como tarea la de restablecer la autoridad de las tradiciones. En cierto aspecto
s que sigui conservando su actitud crtica, en el sentido, concretamente, de que la conciencia histrica de
entonces, con sus rasgos positivistas inequvocos, la
desenmascar como ilusin objetivista. Pero no se mostr capaz de ejercer una crtica respecto a s misma: no
se pone en duda que la tradicin en cuanto tal sea un
conjunto con sentido, que, ya slo por la diferencia de
K,()
b)
161
162
ment concretamente como una comunicacin perturbada por el poder violento. En una consideracin ulterior,
deber por tanto distinguirse entre la intencin crtica
de la Ilustracin, el acontecimiento fundamental de dicha
poca, que reclama una continuacin actualizadora, y
otra serie de fenmenos colaterales que tambin se dieron entonces, pero que de ningn modo precisan de
actualizacin.
Esta intencin crtica de la Ilustracin es la que pretende recoger la nueva teora crtica (Horkheimer),
pero sin los residuos metafsicos y positivistas que no
haban sido eliminados an por la Ilustracin y por los
movimientos crticos que de ella se originaron. sta es,
pues, la razn de por qu a la teora crtica de que aqu
se habla, se la llame nueva. Por su esencia, es antimetafsica y se resiste contra toda filosofa y teologa de la
historia que sean puramente especulativas.
c)
163
Jrgen Habermas
La nueva teora crtica ha recibido mltiples reelaboraciones. En este captulo limitar mi atencin a la Escuela de Frankfurt, y, dentro de ella, sobre todo a la
obra de Jrgen Habermas. Sus predecesores, Adorno,
Horkheimer y Marcuse, debido al fracaso de la praxis
revolucionaria, han vuelto en cierto modo a desvincular
su teora crtica de la praxis; a la teora crtica la entienden como un proceso prcticamente impotente frente
a la sociedad en cuanto sistema de alienacin y cosificacin. Segn este modo de ver, la teora crtica no es ms
que una chispa, con la que deber, s, mantenerse viva
la evocacin en orden a la venida de lo absolutamente
otro; pero el que esto venga, slo puede en realidad
ser objeto de esperanza, de una esperanza que ciertamente se adquiere por aprendizaje (mediante labor de
irse de este modo como libre de valores. Segn veremos luego, su crtica a esta teora de la ciencia es muy
radical. En las aspiraciones de Habermas cabe distinguir
dos lneas: a) una lucha en favor del espritu crtico de
las ciencias, b) una lucha, igualmente, en favor del espritu cientfico de la crtica4. Por eso, en el afecto antimetafsico y emprico de la ciencia anglosajona, reencuentra l francamente al espritu de la Ilustracin, en forma
ms pura de lo que lo est en el pensamiento alemn
de los filsofos de la historia. En el concepto anglosajn
de science, ve l un elemento de humanidad y progresividad que ser tambin decisivo para su propio pensar,
a saber, una sensibilidad antimetafsica y autocrtica.
164
A. WUIXMER, o. c. 54-55.
" II. I). 11A i IR, Kritik der politischen Tecbnologieo,
|!)fll v l'le liikc anlwortet Habermas, Frankfurt 1968.
Frankurt-Wien
d)
165
En orden a hacer comprensible la siguiente exposicin de la teora crtica de la historia, ser procedente
que de antemano examinemos tres aspectos ms de cerca.
1) El inters emancipativo de la reflexin.
A la pretensin elevada por la ciencia de carecer de
todo valor, Habermas la ha sometido a una crtica radical. Este punto de vista intenta ser, segn opinin propia, una crtica a la ideologa, siendo as que parte de
unos principios (neo-) dogmticos: en nombre de su pretendida libertad frente a todo valor, las ciencias empricas y su subsiguiente tecnologa no dictan de hecho a
la sociedad sino otro sistema de valores distinto, a saber,
el suyo propio, el estatuto preferencial de la racionalidad
tecnolgica5. Consecuencia de esta concepcin es la de
que las ms intrincadas decisiones humanas le sern confiadas a una computadora.
4
G
166
167
8
Esto constituye el tema de todo el libro de .1. HAHI.UMAS, Zur Logik
der Sozialwissenschaften, Tbingen 1967; vase tiunblc'ii Trrhnik und Wissenscbafl, 149-150, y sobre todo 155-159 (contra la ciencias sociales no-crticas).
0
Trascendental no tiene aqu el significado cldslco-losfico, ni el signi6cado tampoco que la palabra ha recibido de Kant, sino un sentido post-kantiano.
El concepto hace referencia a unos presupuestos que no se los puede pasar por
alto, y poseen as validez para todas las situaciones de la vida social.
a cada conocimiento (cientfico), es algo que se encuentra conexo, por una parte, con su funcionamiento en
determinados contextos de la vida, y guarda relacin,
por otra, con el hecho de que sean expresin de una
especfica interrelacin entre teora y praxis, por la cual
se caracteriza una determinada forma de vida social. De
este modo, segn la concepcin de Habermas, la praxis determina incluso la condicin de posibilidad del conocimiento humano, si bien a su vez la praxis misma se
halla en dependencia de este proceso del conocimiento.
Esto lleva a Habermas a su consideracin fundamental
sobre el significado de la reflexin, y a la exigencia de
que deba analizarse la dimensin de la autorreflexin en
las ciencias analtico-empricas y hermenuticas, porque
slo despus de ello se conocern los intereses por los
que stas se guan.
Si se hace eso, vendr a ponerse de manifiesto que
tanto la praxis tcnica cuanto la comunicativa pueden
estar orientadas hacia la emancipacin. La praxis tcnica
apunta a un dominio de la naturaleza; pero con eso mismo se est apuntando a la vez hacia una liberacin del
hombre frente a las estructuras violentas de la naturaleza,
an no dominadas. La praxis comunicativa de las ciencias hermenuticas se funda en una determinada avenencia de los hombres en su historia; pero con eso mismo se
pone a la vez ante la vista una liberacin del hombre
frente a las estructuras violentas de la cultura, polticamente manipuladas y retransmitidas de un modo irreflejo.
Sin embargo, estos dos elementos del inters emancipativo se basan, segn Habermas, en un inters emancipativo que se da en el conocimiento mismo, y que es ms
sustancial y fundamental. En orden a este anlisis, Hahermas toma por gua a Fichte, el primero que, a su
modo de ver, penetr en la unidad de razn terica y
pnletica. La misma razn pura es guiada por la razn
\()H
10
169
170
tipos modlicos de comportamiento que han de ser interpretados causalmente, constituye as el punto bsico
desde el que podrn reconstruirse los nexos sociales e
histricos de la vida, con una orientacin objetiva a la
que se debe distinguir de las intenciones subjetivas).
El conocimiento de estos nexos podr romper el anatema
de las acciones dominantes (Zwangshandlungcn) que
son resultado de unas estructuras violentas, naturales o
impuestas por la tradicin. El psicoanlisis, que intenta
interpretar los procesos de socializacin en sus cursos
tpicos, con la ayuda de un esquema general de interpretacin, se constituye as en una teora explicativa, que
comporta la intencin directamente prctica tic hacer que
los procesos evolutivos de desarrollo patolgico resulten
comprensibles, y en virtud de esto puedan ser curados.
El proceso tiene lugar del siguiente modo: explicacin,
comprensin, praxis curativa; se trata de tina comprensin mediante explicacin, ponindose la vista en una
praxis teraputica. Y esto constituye precisamente el modelo especial de interpretacin, el cual, por tanto, no es
puramente interpretativo, sino que forma tambin parte
constitutivamente de una praxis.
Claro est que a este modelo psiconaltico de interpretacin14 no puede adjudicrsele sin ms una validez
universal. Pero s que puede llamarnos la atencin sobre
el hecho de que el conocimiento de unos decursos guiados por leyes cuasi-causales, nos puede poner en disposicin de reconstruir determinados nexos de sentido. Y ello
con tanta mayor firmeza cuanto que dichos nexos de
sentido se dan sin que lo sepa el interesado, y ejercen
por eso un poder represor, que, lo mismo terica que
prcticamente, slo podr ser quebrantado en el caso de
que a esta situacin se la elucide hermenuticamente.
171
14
El modelo mismo no est totalmente exento de leparos; vase P. RiCOEUR, De l'interprtation: essa sur Freud, Pars 1965.
172
Queda as patente que, en el psicoanlisis, los mtodos de las ciencias analtico-empricas se combinan con
los de las ciencias hermenuticas. Adems, nos encontramos a todas vistas con una concepcin cambiada respecto a las relaciones entre teora y praxis. De hecho la
teora crtica de la sociedad podr tomar de ah una
inspiracin. Porque en las estructuras sociales en las que
vivimos, se lleva a efecto algo parecido. As pues, en
la teora crtica de Habermas debemos conservar ante la
vista los siguientes aspectos: una comprensin hermenutica de las relaciones sociales, mediante explicacin de
los elementos de coaccin represora que se dan en la
sociedad y que a primera vista no resultan llamativos;
esta comprensin cientfica adquirida mediante anlisis,
ser estatuida de un modo explcito, en orden a liberar a
la sociedad de estos elementos coactivos, mediante una
praxis emancipadora, revolucionaria si el caso lo pidiere,
y a poner as en marcha una historia cuyo sujeto libre
pueda en verdad decirse que lo es la humanidad como
conjunto social, su historia propia, o tambin cabra
afirmar una historia que por vez primera es autnticamente historia de los hombres.
Brevemente, a lo que apunta Habermas es pues a
una comprensin mediante anlisis, con vistas a una liberacin emancipadora. Estos tres elementos estn insolublemente vinculados. Si se rompe esta vinculacin, la
teora dejar entonces de ser crtica.
3) Continuacin correctora de la crtica marxista de
la sociedad.
La Escuela de Frankfurt, y dentro de ella Habermus sobre todo, efecta pues, por una parte, una pendrante crtica cientfica del marxismo. Por otra parte
nc nlenta aceptar crticamente a Marx, hacindole luego
piiNiir ms lejos de s mismo. Esto implica una revisin
dr ln crtica marxista de la sociedad, a la luz de la situa-
173
K
A este respecto, vase sobre todo M. XHAUITLAIRE, Feuerbach et la
tbologie de la scularisation, Par 1970.
w Vase A. WELLMER, Kritiscbe Cescllschaltstheorie, 61 s.
174
2.
Puesto que la nueva teora crtica intenta comprender tanto a la historia cuanto a la sociedad actual, explicndolas desde un inters emancipativo, en las pginas
siguientes hablar alternativamente de teora crtica de la
historia o de teora crtica de la sociedad. Remitindome de antemano a la bibliografa citada en la nota 42a
(pg. 191), procurar ahora exponer en unos cuantos puntos una visin temtica de esta teora crtica. Hay que
tener en cuenta, con todo, que esta exposicin temtica
vuelve a contener un elemento de abstraccin, ya que
con ella se pretende esbozar o bosquejar lo que en
Habermas y en otros tericos crticos se halla en forma
dispersa.
a)
175
indwidualismus,
176
b)
La teora crtica tiene por objetivo suyo una comprensin terica, que forma parte esencial de una praxis
emancipativa, y es concomitante a ella.
El anlisis de los contextos sociales no tiene como
meta acumular conocimientos tericos sobre lo que es,
mm cuando el conocimiento cientfico de ello sea impresi odible IR. Lo que busca el anlisis cientfico es acumular
1
177
tan insoslayable, que dicha crtica puede ser refutada cientficamente y dentro
de la teora slo cientficamente.
10
J. HABEKMAS, Erkemttnis uni Interesse, 332-364, y A. WELLMER, Krlllsebe Gesellscbaftstheorie, 52-53.
12
178
'
179
21
Vanse tambin los anlisis de H. FREYER, Theorie des gegenwrtigen
Zeitalters, Stuttgart 1963 (x1955), y Soxiologie ais
Wirklichkeitswisscnscha/t,
Darmstadt 1964 (Leipzig-Berlin 1930).
42
J. HABERMAS, Theorie und Praxis, 213.
180
181
modo, la teora crtica muestra que se da una solucin de continuidad entre la actual estructuracin de
los nexos sociales (a la que no deber considerarse como necesaria o como histricamente fatal, de no pretenderse una ideologa) y sus posibilidades26. Lo que de
esta apreciacin se sigue, es que, actualmente, en nuestra poca, la razn y la libertad son de becho posibles.
El mismo anlisis crtico muestra as que, independientemente de los imperativos religiosos, antropolgicos y
ticos, es realmente posible otra distinta articulacin de
las diversas prcticas cientficas y reales, es decir de teora y praxis, articulacin sta que sea en provecho de
todos. Ahora bien, slo una transformacin prctica de
este conjunto social puede tener como efecto que aquello que es objetivamente posible, cese tcticamente de
ser imposible, y que aquello que es objetivamente irrazonable, cese fcticamente de ser necesario.
Est claro, pues, que la praxis emancipadora o crtica es la nica instancia que puede realizar lo posible
y razonable. Vista a esta luz, deber concedrsele a la
praxis un primado por encima de toda teora que se base sobre un proyecto religioso, tico o antropolgico
acerca del hombre. As pues, la necesidad de una revolucin del contexto social concreto (con sus elementos
coactivos, cuales vienen determinados por el capitalismo,
o por el capitalismo socialista estatal, negacin tan slo
aparente del anterior) es en realidad dependiente de su
posibilidad. En la teora crtica, lo posible es por esencia algo que necesariamente debe ser realizado, ya que el
inters fundamental por el que esta teora se orienta,
consiste en la historia emancipadora de la libertad; lo
que se presenta como libertad posible, tiene que ser
pues realizado. Herbert Marcuse, en cambio, lo formu-
182
183
184
d)
31
185
186
E. Bloch, siendo as que sta ocupa el lugar de una praxis revolucionaria32. Los crticos prescinden sin ms de
una antropologa positiva, que intente determinar la
esencia del hombre y, a tales efectos, tenga ante la vista
otra cosa distinta a su existir histrico concreto; por eso
mismo, recusarn igualmente el punto de vista clsico
del marxismo, que proclama al proletariado como una
clase social especial, a la que inevitablemente le cae en
suerte determinar el sentido general de la historia; punto de vista, ste, que significara una sacralizacin o
fetichizacin escatolgica de la clase trabajadora. Lo
que se pretende es limitarse a una teora deducida empricamente, que se distancie de toda ideologa33.
A esta luz resulta claro por qu, para la teora crtica,
es fundamental el que, en orden a garantizar o legitimar
la crtica34, no pueda uno apelar nunca a elementos que
son ajenos al anlisis cientfico mismo, o a las posibilidades de la praxis emancipadora. Ni siquiera la crtica pue-
32
Ibii: Anhang: Ein marxistischer Schelling. Zu E. Blochs spekulativem
Materialismus, 336-351.
33
Ideologa tiene muchos significados. El concepto surgi por vez primera en la Ilustracin francesa, en su discusin con Bonaparte (vase W. POST,
Ideologa, en Sacramentum mundi II, Barcelona 1972, 795-801). Actualmente los
significados desfavorables de esta palabra se han impuesto d tal forma que no
tiene ya sentido intentar tambin buscarles un acceso a los significados favorables; ello no provocara ms que equvocos. Sobre los significados diversos de
ideologa, vase: H.-G. GADAMER, Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, en Kleine Schriften I, Tbingen 1967, 113-130; J. HABERMAS, Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik, en Hermeneutik und Dialektik I, Tbingen
1970, 73-104; K.-O. APEL, Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik, en Wiener
]b. f. mos. I, 1968; H. KUHN, Ideologie ais hermeneutischer Begriff, en
Hermeneutik und Dialektik I, 343-356; la obra en colaboracin: Ideologie, Ideologiekritik und Wissenssoziologie, publicado por K. LENK, Neuwied 3 1967;
P. BERGER - Th. LUCKMANN, Die gesellschajtliche Konstruktion der Wirklichkeit,
Stuttgart 1969, 132-138; K. MANNHEIM, Ideology and Utopia, London 1936; finalmente G. PICHT, Mu tur XJtopie, Mnchen 1969 (cap. 11: Weltreligionen und
Mcologien); W. DIRKS, Gottesglaube und Ideologiekritik, en Wer ist das eigenlllcb Gott?, Mnchen 1969, 220-231. En el uso lingstico propio de la teora
'tillen le la sociedad, ideologa significa una falsa conciencia, es decir una
nllrnuicin especulativa, en favor de la cual no puede aducirse ni emprica ni
lilmi-li'iimentc ningn fundamento, poseyendo de esta forma una relacin quelintih con la realidad.
e)
187
La teora crtica de la historia pretende ser una mediacin racional entre la praxis emancipadora y la apropiacin de lo real mediante el conocimiento.
Si se pasa por alto esta posicin mediadora entre
teora y praxis, y si se olvida por consiguiente el equi-
librio entre teora y praxis, la teora crtica vendr enentonces a ser infiel a su propio proyecto, el cual pretende
consistir en una praxis terica; en este caso se habr
convertido en una ideologa, y servir tan slo a un
grupo de idelogos crticos en partido y establishment.
La comprensin por explicacin quedar entonces en
privilegio de una lite, lo cual naturalmente infringe el
principio de que la libertad emancipadora ha de ser
procurada para todos. La consecuencia real de esta posesin espiritual privada es, en tal caso, la de que slo la
clase posesora sacar de ello sus beneficios35. Pero
la emancipacin no es llevada a cabo por los tericos
de la historia, sino por aquellos que transforman de un
modo efectivo la articulacin actual de las circunstancias sociales. La sociedad vigente intentar naturalmente
integrar a sus crticos con tolerancia, y de esta forma
neutralizarlos, de manera que, en cambio, el sistema
social permanece en definitiva inalterado; ste, en realidad, ha sido ya varias veces el destino hace todava
muy poco de quienes han sido acusados de revisionismo. El sistema social vigente se halla de buena
gana dispuesto a conceder a los crticos plenos derechos
de existencia, pero bajo condicin, en ese caso, de que
orienten su fuerza crtica hacia una restringida adaptacin del sistema, que en el fondo permanecer inalterado; de hecho, eso significa naturalmente que los crticos se ven precisados a abjurar de su proyecto fundamental. Como consecuencia de dicha situacin, muchos
crticos opinan que deben colocarse fuera del sistema,
para poder tenerlo en jaque con su crtica, ya que, si no,
vuelven a quedar absorbidos. Al establishment, sin emburro, ello le reporta otra vez la ventaja de verse ahora
liberado de sus molestos oponentes, y de no necesitar
I US
189
190
" Ibid., 246 y 248. Esto se lo sigue analizando bajo tres puntos de vista:
246-248.
Ibid., 8.
" Ibid., 245.
f)
191
192
II
TEORA CRTICA Y HERMENUTICA
TEOLGICA
Antes de confrontar directamente a la teora crtica
con la hermenutica teolgica, ser procedente que formulemos una reflexin. Por ser en primera lnea de ndole filosfica, haremos que sea breve; por lo dems,
al hilo de la consideracin teolgica propiamente dicha,
encontraremos ocasiones suficientes para hacer acotaciones crticas marginales.
3
1969 t 1 1963); ID., Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 1968; ID., Zur Logik der Sozialwissenscbaften, Tbingen 1967; ID., Technik und Wissenschafi
ais Ideologie, Frankfurt 1968; ID., Protest und Hocbschulreform, Frankfurt
1969; del mismo, Strukturwandel der Gffentlichkeit, Neuwied 41964 (11962);
F. CHATELET, Logos et Praxis, Pars 1962; Th. W. ADORNO, Negative Dialektik,
Frankfurt 1966; M. XHAUFELAIRE, Feuerbach et la thologie de la scularisation,
Pars 1970; Ideologie, Ideologiekritik und Wissenssoziologie, publicado por
K. LENK, Neuwied 21964; H. MARCUSE, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial avanzada, Mxico 1968; C. B. MCPHERSON, The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke, Oxford 1962; A. WELLMER, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Frankfurt 1969; P. RICOEUR, he conflict des interprtations. Essai d'hermneutique,
Pars 1969; ID., Politiek en geloof, Utrecht 1968; H . FREYER, Theorie des gegenwrtigen Zeitalters, Stuttgart 1963 (!1955); ID., Soziologie ais Wirklichkeitswissenschaft, Darmstadt 1964 (Leipzig-Berlin 1930); M. FOUCAULT, Las palabras y
las cosas, Barcelona *1972; G. BACHELARD, Phosophie du non, Pars 3 1962;
H. BLUMENBERG, Die Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt 1966; ID., Die kopernikanische Wende, Frankfurt 1965; H . SCHMIDT, Verheissung und Scbrecken der
Freiheit, Stuttgart 1964; M. HORKHEIMER - Th. W. ADORNO, Dialektik der
Aufklarung, Amsterdam 1947; A. J. AYER, The origins of pragmatism, London
1968 (como trasfondo de J. Habermas); A. PEPERZAK, Kan de Verlichting ons
verlicbten?, en Ts.v.Filos. 24 (1962) 243-278; K.-O. APEL, Szientistik, Hertneneutik, Ideologiekritik, en Wiener Jb. f. Phil. I (1968); G. ROHRMOSER, Aufklarung und Offenbarungsglaube, en Collegium Philosopbicum, Studien J. Ritter
zum 60. Geburtstag, Basel-Stuttgart 1965, 303-325; P. ROBINSON, The Freudian
Left; W. Reich, G. Roheim, H. Marcuse, New York-London 1969; O. FLECHTHEIM, Futurologie, Mdglichkeiten und Grenzen, Frankfurt 1968; Diskussion
zur politischen Thologie, publicado por H . PEUKERT, Manz 1969. Como
pendant de la teora crtica (es decir, como propugnador de las direcciones
trascendental-filoscas), vase: M. THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur
Sozialontologie der Gegenwart, Berln 1965. Finalmente, y por lo que atae a
las discusiones germano-evanglicas sobre teologa y reforma de estudios en
mi rchicin con la crtica de la sociedad, citemos tambin: W. HUBER, W. TRILLIIAAS, G. ALTNER, R. LINDNER, y KOLLEKTIV 17, todos ellos en Evangelische
Kiiiiiim-ntare 2 (1969) 207 s; 209-210; 219-221; 230-233; 279 s. Parecidos trasfonliir en Krttlscher Katholizismus y en Tegenspraak.
1.
193
194
decisin slo puedo darle la bienvenida. La decisin fundamental de oponerse a toda manipulacin y empearse
en favor de la libertad humana, es una accin tica de
primera magnitud, prescindiendo por entero de la cuestin de lo que vaya a hacerse en el mundo con esta
libertad exonerada de coaccin. Pero, por aceptable que
pueda ser esta decisin, es una decisin tica, una decisin humana vital. En cuanto tal, no se sigue de la contingencia de las estructuras factuales, cientficamente
analizadas; presupone una interpretacin de nuestro ser
humano, por muy especfica que pueda ser la ndole
de dicha interpretacin. A pesar de sus propias afirmaciones, la teora crtica implica pues, sin duda, un proyecto acerca del hombre, una antropologa, y esto vuelve
a presuponer implcitamente una interpretacin determinada, es decir, una hermenutica de nuestro ser humano.
As pues, la misma teora crtica se mueve tambin, en
definitiva, dentro del crculo hermenutico. Por esta
razn, no podr tampoco presumir de meta-teora, en
comparacin con la hermenutica filosfica y teolgica;
su interpretacin cientficamente determinada de la realidad, procede de una hermenutica a la que se afirma
con sentido.
Varios de los seguidores de la teora crtica de la
sociedad, as por ejemplo Wellmer44, son conscientes de
que la historia emancipadora de la libertad constituye
un problemtico pre-juicio cuando se la emplea como
divisa en favor de la crtica emancipadora45. Cualquier
tcrsele la cuestin de por qu el proyecto de verdad de la tazn proyecto
realmente liberador no sea, igual que la emancipacin en cuanto tal, un
fundamental inters del entendimiento humano. As pues, el restringirse a la
emancipacin puede, en definitiva, ser calificado en Habermas como una opcin
luiulamcntal.
" Adems de su ya citado libro, vase su artculo Unpolitiscbe UniversitSt
nuil PallHsicrung der Wissenschaft, recogido en J. HABERMAS, Protest bewegung
mu UiHbschulkreform, 249-258.
** A. WEJ-LMER, Kritische Gesellscbaltstheorie, 51.
195
196
197
lisis crtico-cientfico de las estructuras sociales concretas, y este anlisis debe en consecuencia ser la fuente
de la que se derive racionalmente lo posible y real.
De hecho, sin embargo, dicho concepto constituye un
negativo absolutismo, o sea que implica un positivo
horizonte de sentido; lo cual vendra a relativizar en
gran medida el radicalismo de la negatividad crtica.
Debido a mis consideraciones arriba descritas sobre el
significado de las experiencias de contraste 47 y de la dialctica negativa48, no puedo dar como vlida a una philosophie du non 49 , caso de que sta no se sustente en
una opcin, viniendo as a relativizarse; y entonces ya
est siendo de hecho una decisin tica y cosmovisiva
de realizar sentido en la historia. Dicho de otra manera: el mismo no presupone tambin una hermeneia
que se basa en el sentido y no en el sinsentido. Y de
este modo volvemos a lo que se dijo ya en la acotacin
marginal precedente: la dialctica negativa de la teora
crtica tiene sentido nicamente en la medida en que
presuponga e implique la posibilidad de una hermenutica actualizadora de sentido, y ello tanto si lo quiere
como si no.
198
199
200
nutica sta que se basaba, por una parte, en el Heidegger de primera poca, por otra en el Heidegger posterior,
y que fue tematizada en forma clsica por H.-G. Gadamer51; en estos proyectos hermenuticos vena a darse
realmente una cierta conexin entre hermenutica y crtica. Esta conexin se expresa en el crculo hermenutico de Heidegger52, al que, por lo dems, cabra denominar ms apropiadamente como la espiral hermenutica, siguiendo al historiador francs H. Marrou y al
telogo americano Ray Hart 53 , ya que el movimiento
circular prosigue indefinidamente.
Dentro de este crculo hermenutico surge una repercusin mutua entre la comprensin de las contexturas
de sentido transmitidas y la continuada correccin de la
comprensin propia54. Pero, en la prctica, el impulso
crtico y corrector se remonta exclusivamente a la pretensin de la tradicin que todo lo domina, a la cual desea
actualizrsela. Parece partirse del supuesto de que la
tradicin y sobre todo la tradicin cristiana siempre retransmite sentido, y que a este sentido slo se
precisa descifrarlo y actualizarlo hermenuticamente. Que
la tradicin no sea slo una veta de verdad y concordia,
sino a la vez de autntica falsedad y de toda suerte de
represin y violencia, no se lo olvida ciertamente en esta
hermenutica, pero tampoco se lo somete a una reflexin
temtica. Al menos temticamente, este conocimiento
que la Ilustracin posey no ha recibido un lugar en la
hermenutica de las ciencias del espritu, de que se sirve
* Vase Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica, en E. SCHIIXEBEECKX, Dios, futuro del hombre, Salamanca 8 1971, 11 s., sobre todo nota 21, y,
en este libro, el captulo Criterios teolgicos, 65 s.
51
anterior.
52
E. SCHIIXEBEECKX, o. c,
201
171-172.
63
H. MARROU, De la connaissance historique, Paris *1954 (Marrou habla
de espiral y elipse); R. HART, Unfinished man and the imagination, New
York 1968, sobre todo 52-68 (Problematic and the hermeneutical spiral).
64
Vase Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica, en E. SCHILLE-
BEECKX, o.
c.
202
la tradicin55, y de este modo un paso hacia el emanciparse de la tutela de la tradicin, en la medida en que
sta represente un contexto coactivo; y esta clase de
comprensin es, a la vez, condicin previa en orden a
una emancipacin en el plano de la praxis.
A este modelo interpretativo podr achacrsele parcialidad, pero en el fondo est ciertamente justificado;
y, por qu este inters parcial habr de ser menos importante que el inters, igualmente parcial, por los elementos con sentido que se dan en la tradicin? En todo
caso, parece problemtico intentar actualizar un sentido
transmitido por el pretrito, sin tener claro ante la vista
lo que en ninguno de los casos deber ser actualizado
y viceversa.
Ya antes intentamos dejar claro, en estas acotaciones
marginales, que la teora crtica no atenta contra el derecho a la existencia de una teologa actualizadora, ya
que ella misma presupone implcitamente, pero no por
ello menos realmente, que una hermenutica tiene sentido. Por lo dems, no resulta tampoco fcil de ver por
qu el implcito crculo hermenutico de la teora
crtica haya de estar justificado, y no, en cambio, el
crculo explcito de las ciencias hermenuticas. Con
razn, sin embargo, la teora crtica le llama la atencin
sistemticamente a la teologa hermenutica sobre aquellos aspectos que espontneamente esta ltima amenaza
olvidar en su inters por la actualizacin. La teora crtica la remite a lo que hay de contingente en el contexto
de la tradicin, al que la teologa hermenutica parece
a veces hipostasiarlo. La hermenutica de las ciencias
del espritu hace abstraccin metdica de este factor de
contingencia y de la crtica contestataria que se ve as
suscitada. Consiguientemente, tanto en su investigacin
203
53
As, en un correcto diagnstico de este modelo de interpretacin,
A. WEIXMER, Kriliscbe Gesettschaftstheorie, 52.
204
M
Vase mi conferencia en el Congreso de Concilium (12-17 septiembre
1970). La categora crtica de la teologa, en El futuro de la iglesia: Concilium
n. extra (1970) 216-223.
205
E7
Vase J. B. METZ, Re/orm und Gegenreformation heute, Mainz-Mn.
chen 1969, 15.
206
207
208
2.
La confrontacin entre la teora crtica de la sociedad y la teologa hermenutica actualizadora habra tocado ya a su fin si, juntamente con lo que califican de
nuevo tipo de teologa, no se hubiesen presentado determinadas corrientes en las que se ha asumido una serie
209
a) Planteamiento de la cuestin
Puede decirse que actualmente se dan dos posiciones cientficas recprocamente contrapuestas, que pretenden, tanto la una como la otra, llamarse teologa. Por
una parte est la concepcin clsica de la teologa, bien
sea de orientacin conservadora o progresiva. A la teologa, esta concepcin la describe como la prosecucin
actualizadora y cientficamente fundamentada de la historia eclesistica de la interpretacin, que en la Biblia
ha tenido su comienzo. Concebida as, la teologa guarda
una vinculacin esencial con la fe y con las iglesias. Los
presupuestos de esta tradicin hermenutica pueden resumirse como sigue: los escritos del antiguo y del nuevo
testamento poseen en la tradicin cristiana un significado
primario y bsico para la formacin de la teora teolgica.
Por otra parte se da una nueva concepcin de teologa, la cual dice que sta tiene que convertirse en parte
14
210
integrante de una teora de la sociedad. A esta concepcin puede caracterizrsela negativamente como una crtica a lo que ella denomina como patolgico crculo
hermenutico de la teora clsica: de un lado, el texto
bblico debe normar crticamente a la fe, como instancia
fuera de nosotros, y, de otro, la autoridad de este texto
bblico slo puede comprenderse y afirmarse en la fe.
Esto se halla en contradicin con la racionalidad crtica,
que es el distintivo de toda ciencia. Para esta nueva tendencia, segn ello, la ciencia clsica de la fe es una nociencia. En lo positivo, puede caracterizarse a esta teologa como una ciencia que se funda en una teora
racional deducida empricamente, y que slo puede ser
esbozada una vez que se hayan elaborado los resultados
de una sociologa de la iglesia y de la religin. No puede,
pues, surgir sino en conexin con una teora de la sociedad que indague el valor posicional de la fe en la
sociedad, y deduzca de ah la organizacin independiente
de iglesia y teologa. Las iglesias, en esta concepcin, son
explicadas como una organizacin socio-teraputica efectiva, capacitada para atajar la prdida de identidad del
hombre en la sociedad neocapitalista de consumo. Varios
de los defensores de esta corriente llegan a Ja conclusin
de que la teologa como ciencia hermenutica de la fe
debe ser recusada, ya que, por su esencia, no es una
ciencia sino una ideologa58.
Desde el aspecto de la racionalidad tcnica que se
requiere para una ciencia, yo contrapondra a ambas
posiciones como sigue: por una parte, en razn del mensaje cristiano, la teologa es cientfica; por otra, el hecho de que la teologa est referida a la fe y a la iglesia,
58
y KOLLEKTIV 17, todos ellos en Evangelische Kommentare 2 (1969) 207 s, 209210, 219-221, 230-233; 279 s. Parecidas tendencias en Kritiscber Katbolizismus y
en Tegenspraak.
211
vocar de este modo acciones a una escala antao desconocida. Lo cual, sin embargo, no impide el que las iglesias, como grandes sociedades que son, se hallen aceptadas irremisiblemente en el sistema neocapitalista, y
compartan sus estructuras de poder. A ello se aade
que, en su doctrina oficial, as por ejemplo en lo que
atae al derecho de propiedad o al orden social, la
mayora de las veces las iglesias han partido temticamente de una concepcin capitalista, a la que ciertamente corregirn en determinados puntos, pero sin someter
a crtica el presupuesto capitalista. Considerada desde
este ngulo de visin, la iglesia es en efecto un aparato
ideolgico que acompaa de hecho al orden establecido,
por as decir prestndole cobijo.
212
213
214
215
descuidar, aun cuando las consecuencias no sean excesivamente perniciosas, ya que, a lo largo de la historia,
la teologa ha posedo ciertamente una sensibilidad y
casi podra decirse que por naturaleza para el corazn pecador del hombre. En este punto ser oportuno
traer a recuerdo la sabidura oriental: si pur soit-on,
on trouve finalement sur on chemin un plus pur qui
vous pure. Podra, a lo sumo, aadrsele que esto tiene
la misma validez para el terico de la sociedad que para
el telogo.
216
217
60
A diferencia de otros de sus compaeros en deas, M. XHAUFFLAIEE,
Feuerbach, 300, admite expresamente la irreductibilidad de la teologa a una
parte integrante de la teora crtica de la sociedad.
218
219
Una actualizacin fidedigna presupone que la fe cristiana podr sobrevivirse a s misma, incluso cuando se
desarticulen sus elementos ideolgicos; con otras palabras, se parte de que el cristianismo puede superar las
formas ideolgicas de su manifestacin (que efectivamente las hay), y que puede hacerlo histricamente, es
decir, mediante un proceso que se lleva a cabo en la
historia. De ah que no sea lcito intentar el proyecto
de una nueva teologa, sin antes haber creado los presupuestos eclesistico-sociolgicos (y por tanto eclesiolgicos) a tal efecto. El que sin embargo sea eso lo que se
intenta, me parece que es precisamente lo que genera la
crisis en que se encuentran las iglesias en la actualidad.
Falta entonces la base emprica61, y ello hace que el ms
ilustrado intento teolgico de renovacin se convierta
en ideologa especulativa.
Claro est que al telogo no le faltan razones para
defenderse frente a ello; puede indicar que el mundo de
su experiencia no es tan slo la iglesia actual, que el
campo de su experiencia lo constituye precisamente una
tradicin, y que la historia pretrita de la fe de la iglesia
es bajo todo punto una base emprica. Esta defensa no
es totalmente infundada, pero suficiente por completo
tampoco lo es. Porque en el pretrito cabe detectar incidentalmente algunos indicios de lo que hoy denominamos libertad religiosa, pero la praxis pretrita de la
iglesia apunta ms bien en direccin opuesta. Si con
inters actualizador se habla, por tanto, de libertad reli61
Vase tambin el exegeta F. J. Schierse: En la iglesia primitiva la
teologa naci como reflexin sobre las experiencias de fe, tanto de los individuos como de la comunidad. En la actualidad, habra que reorganizar como
primer paso a la iglesia de tal modo que en su apariencia externa volviera a
resultar visible qu es aquello de lo que da testimonio, y para qu existe ella
misma... De esta forma los nuevos conocimientos teolgicos se deduciran connaturalmente, como fruto de la nueva experiencia de la fe... Antes habra que
crear en la iglesia los presupuestos vitales que posibilitaran nuevas y mejores
interpretaciones del mensaje cristiano: Cristo, problema para la iglesia, Pamplona 1971, 40-50.
y a la vez abre as nuevas posibilidades, que, por su parte, habrn de validarse en la praxis y en el acontecer de
la fe en la comunidad eclesial. La referencia a la praxis
forma, pues, una parte inviolable de la teora teolgicocrtica, y el telogo, por otro lado (apoyado por su experiencia histrica) tiene que poner tericamente en lenguaje terico a la teora que se halla implicada en los
nuevos modelos de actuacin de la comunidad creyente.
La consecuencia necesaria de esta situacin y el presupuesto necesario suyo, los constituye el que el creyente
slo puede identificarse con la iglesia emprica en parte.
Porque en el lenguaje de la fe s que podemos llamar
a sta cuerpo del Seor o templo del Espritu santo
o comunidad de Dios, pero no es sin embargo el evangelio mismo, ni tampoco el reino de Dios; la iglesia es
el ya y, a la vez, el todava no de la misma cosa.
Ni incluso la Escritura es tampoco el evangelio mismo,
sino una configuracin suya concreta e histricamente determinada, si bien su forma originaria y, como originaria, normativa. A la luz de todo ello, resulta claro que
el evangelio nos encarga una identificacin slo parcial
con las iglesias empricas, una identificacin que contiene
a la vez el encargo de reformar la iglesia y el corazn
propio, antes que nada! , hasta que realice tambin en
la praxis lo que anuncia y confiesa. Al concepto de eclesialidad deber, por tanto, manejrselo matizadamente
en extremo, una dificultad que no se ver resuelta por
introducir conceptos tales como iglesia en dispora,
iglesia annima, iglesia nacional o iglesia de libre
decisin.
Como mediacin entre ambos polos la Escritura
(Cristo) y el mundo la teologa desarrollar una crtica que se dirigir no slo a la fe y a la iglesia, sino
tambin al pensamiento moderno y a las ciencias humanas, todas las cuales presuponen una hermenutica de
220
221
222
223
224
225
03
Die Frage nach der Zukun/l, en Vlskussion zur politiseben Tbeologie,
publicado por H. PEUKERT, Mainz-Mnchcn 1969, 247-266; vase tambin K. POPPEE, Selbstbefreiung durch Wissen, en Slnit der Geschichte, publicado por
L. R E M S C H , Mnchen 1967, 109.
logia no slo es crtica a una sociedad que eleva la pretensin de poder realizarse en el futuro tan slo sobre
la base de la ciencia y de la planificacin tecnolgica
regida por ella, sino tambin a una teora crtica de la
sociedad que toda salvacin la espera de la negatividad
crtica, bajo el presupuesto trascendental de lo posible
y razonable. El discurso religioso, y por tanto tambin
el teolgico, afirmar este punto de vista, y a la vez sin
embargo lo rebasar. Afirmarlo: porque, en nuestra actual
situacin, a la fe slo puede uno apropirsela crticamente; rebasarlo: porque la fe viene a expresar lo que,
no siendo irrazonable, rebasa sin embargo la razn crtica.
Lo especfico de la fe consiste precisamente en creer en
lo humanamente imposible. Razn y mito, racionalidad crtica y fe, no pueden prescindir el uno del otro:
el uno al otro se protegen de degenerar en un sistema
ideolgico concluso, que llevar por fuerza a la represin
y a la violencia, por lo mismo que es cerrado en s y totalitario. La teora crtica de la historia o de la sociedad
incita de esta forma a la teologa, y le ayuda a indagar
ms exactamente dnde deber encontrarse aquello de
lo que uno puede hablar de una manera responsable en
el discurso religioso, y consecuentemente en el teolgico,
para evitar as hasta la misma apariencia de ideologa, que
es lo que resulta cuando se hacen afirmaciones no matizadas, que contienen a todas vistas elementos de compensacin de cara a un orden social todava defectuoso.
226
f)
61
284-296.
227
228
229
230
Ulnicit miiHKirnl del tratado de santo Toms sobre la fe. A partir de la poca poste ' a ('.nvrlnno, la teologa entendi equivocadamente esta concepcin original
I.' finlii Toinis; de esa forma, la luz de la fe desapareci de hecho de la teloga, Imiltt tjiic, e comienzos de este siglo, fue redescuberta de un lado por la
<IIH>I de I,c Soltholr (Gardeil, Chenu) y de otro por P. Rousselot.
rs 1969.
231
232
m
Con razn dice P. L. Berger: la sociologa investiga la religin como,
una proyeccin humana, por cuanto se basa en infraestructuras especficas de la
historia humana; el contenido del cristianismo, al igual que el de toda otra
tradicin religiosa, deber ser analizado como proyeccin humana; y slo
despus de que haya realmente comprendido qu significa el decir que la religin es un producto humano o una proyeccin humana, podr dentro de este
rfmhlto de proyecciones buscar lo que puedan ser seales de trascendencia: Tbe
S.irred Canopy Carden City-New York 1967,180, 186, 188.
233
234
68
Vase mi artculo Algunas ideas sobre la interpretacin de la escatolO'
ta: Concilium 41 (1969) 11-24.
09
Si al motivo de la fe, nunca sondeable del todo por la razn (motivo
ni que la tradicin llama el lumen quo de la fe), quiere calificrselo de zona
ni nbrigo de la tempestad, entonces ciertamente se da una zona al abrigo de la
tempestad en la fe. Pero, en este contexto, se me parece ser un uso impropio
tlt'l lenguaje. Porque la intangible seguridad de la fe se encuentra en medio de
Inseguridades racionales y de la ambigedad de la historia, y stas no se hallan
HrKui-ns ante la crtica. La gracia, no obstante, tiene prioridad sobre la opcin
unilnmcntnl de nuestro vivir en la fe, y est en nuestro acto de fe llevndole
Innpre una delantera inalcanzable. La fe, por consiguiente, puede mantenerse
llinir rn unn zona que no est al abrigo de la tempestad, y encontrarse sin embarco lili litnulincnte fundamentada, no siendo un sinsentido. La razn misma opera
i'M rt mUtcrlo de la insondable y nunca plenamente racionalizable realidad.
235
70
En el artculo de F. SCHUPP, Kritisches Denken in der Theologie: ZKTh
92 (1970) 328-341, se dice, as pues, con razn, que el hecho de que pueda indagarse la Biblia con el mtodo histrico-crtico, va ms all de una pregunta
metdica. En ello se expresa el esencial encontrarse-en-la-histora de la fe.
236
237
y futura de la iglesia, consiste en una comprensin crtica del pasado, que sea, a la vez, actualizadora y hermenutica, para as descubrirle a nuestra situacin del presente una direccin por la que podamos caminar responsablemente viviendo de cara al futuro.
La teologa es la autoconciencia crtica de una praxis
creyente en el mundo y en la iglesia. Si se parte de aqu,
no me parece entonces en modo alguno intranquilizador
el que, en nuestros das y , hasta cierto punto, siempre ha sido ste el caso , recaigan sobre el telogo sospechas tanto de parte de la razn racionalista cuanto
de la fe (acrtica). A los ojos de ambas, la interpretacin
de la realidad que ellas propugnan, estar siendo negada
por el telogo, y en consecuencia ste pasar ante ellas
por hereje. As, la ciencia crtica de la fe que la teologa pretende ser, hallndose tachada de hereja tanto por
la fe cuanto por la razn, no se encontrar de hecho
en ninguna parte. Pero sta precisamente ser su aportacin propia e irremplazable a la interpretacin de la
realidad que haga tanto la razn como la fe, ya que ambas propenden ineludiblemente a consolidarse en el establishment de un sistema. La teologa es as protectora
y custodia de la trascendencia; no cual si sta sea simplemente una factualidad que pueda ser custodiada
como tesoro posedo, sino en un sentido totalmente distinto: la teologa preserva a la trascendencia de convertirse en una factualidad, ya que una y otra vez y constantemente tiene que ir rescatndose de las alienaciones
histricas, y ha de mantenrsela, por tanto, en el punto
de mira de una praxis crtica. Con respecto a la praxis
crtica que tenga esto ante su vista, la teologa ser la
teora crtica que, para tal fin, se sirve necesariamente
le todo aquello que las ciencias humanas, analticas y
hermenuticas descubren de sentido y sinsentido en el
hombre y en la sociedad.
NDICE DE MATERIAS
Actualizacin del evangelio: 9 s
Comprensin, como presupuesto de la praxis emancipadora: 170 ss,
176 ss, 202
Comunicacin: 38 s, 44, 79,103 s
Dios:
El habla sobre Dios: 119,122,127,130 s, 150 s
La pregunta sobre Dios: 117 s
Dios, el absolutamente otro: 128,148 s
Estructuralismo: 30 ss
Experiencia
prerrerlexiva: 74
de sentido: 142 s
de contraste: 96, 134
hermenutica de la experiencia: 18 s
Fe:
Comprensin de la fe, continuidad: 81
Estructura de la fe: 68
Ortodoxia: 72 s, 78
y gnosis: 100
y verificacin: 86, 91 s, 106
Ortopraxia: 86, 96 s, 142,204
y unidad de la fe: 100
Pluralismo: 72 ss
teolgico: 75
Seguridad: 59 s
Hermenutica
como interpretacin de la historia: 27 s
como ars: 43
fenomenolgica: 27
objetivo: 60
portador: 44, 105
presupuesto: 30, 93
Historia
interpretacin: 59 s, 68 s
240
NDICE DE MATERIAS
Humanum: 95 s, 134 ss
Ideologa: 186 s, 209
Inters emancipativo: 165 ss
Interpretacin:
Autointerpretacin: 41, 56 s
carcter docolgico: 21 ss
la comunidad como portadora: 103 ss, 220
el cristianismo como interpretacin: 25 ss, 59
interpretacin existencial: 69
Existentiell: 44
modelo psicoanaltico: 170 ss
precomprensin: 41, 55 ss, 93 s, 134 ss
presupuestos individuales: 76 s
reinterpretacin: 38 s, 78, 90,111 s
principio de verificacin: 82 ss
renovacin de la praxis como presupuesto: 99
relevancia teolgica: 21 s
Lenguaje:
como acontecer: 31
como institucin: 30 s
como sistema de signos: 35 s
como realidad: 53 s
Estructura lingstica: 47 s
lgica: 47 s
tridica: 37 s, 44, 53
Anlisis del lenguaje
estructural: 30 s
fenomenolgico: 35, 51
lingstico: 45 ss
lgico: 45 ss, 51, 85
objetivo del anlisis: 60
Juego lingstico: 61, 147
y experiencia: 15 s
y sentido: 63, 79 s, 83,102
como forma de vida: 62 s
lgica del juego lingstico: 49,79 s, 126
Ontologa del lenguaje: 53
Sistema de la lengua: 31
Situacin del discurso: 38 s, 44,103
Libertad:
Historia emancipadora de la libertad: 193 ss
Mngisterio: 81 s, 107 ss, 110
Mu!, como sinsentido: 139 s
Mctalcnguaje: 41, 61 s, 127
NDICE DE MATERIAS
241
Palabra:
Estructura contextual: 34, 39
Acontecer de la palabra: 31,44,54 s
como intencionalidad: 35 s
Reduccin:
analtico lingstica: 48
estructural: 30, 32
fenomenolgica: 35 ss
Revelacin:
e historia: 56 s, 68
e interpretacin: 58
y lenguaje: 54 ss, 87 s
Secularizacin:
del mensaje: 9 s
interpretacin secular: 56 s
teologa de la secularizacin: 99
Sentido:
cuestin del sentido y lgica: 51
experiencia y sentido: 16 ss
horizonte de sentido: 94 s
pregunta por el sentido: 16,121,134 ss, 138 ss, 198,235
sentido general de la historia: 180,185,207,234
de la vida: 58,68 s, 83 s, 145 s, 150 s
y anlisis del lenguaje: 45 ss
y verdad: 48
Teologa como autoconciencia de una praxis cristiana: 220, 228 s, 236
Teora crtica:
definicin de conceptos: 159 ss
Teora-praxis: 98 ss, 157,165 ss, 181 s, 187 ss
Verdad:
Pregunta por la verdad:
y magisterio: 81 s, 110
y pregunta por el sentido: 130
NDICE GENERAL
Introduccin
LA INTERPRETACIN DK I .A u
Y SUS CRITERIOS
1.
I.
II.
2.
15
15
21
25
25
30
35
45
5)
60
NDICE
GENERAL
NDICE
GENERAL
65
II
65
68
68
72
73
79
104
107
81
86
93
159
1 59
72
5.
245
115
117
124
134
134
138
141
192
193
193
M(l
NDICE
GENERAL
208
209
211
213
216
218
226
229
ndice de materias
239
ndice general
243