1964

BT 109 .072 1958 v.l

Orbe, Antonio, 1917-

Hacia la primera teologia d

la procesin del Verbo

Analecta Gregoriana
Cura

Pontificiae Universitatis

VOL
SERIES

Gregorianae edita

XCIX

FACULTATIS THEOLOGICAE
Sectio

(n.

17)

HACIA LA PRIMERA TEOLOGIA

DE LA PROCESION DEL VERBO
Estudios Valentinianos

Vol 1/1

por

ANTONIO ORBE

S.

J.

ROMAE
APUD AEDES

UNIVERSITATIS

19 58

GREGORIANAE

IMPRIMI POTEST

Romae,

die 15 Octobris 1958

Paulus Muoz Vega,

R. P.

S. I.

Rector Universitatis

IMPRIMATUR

Vicariatu Urbis, die 8 Novembris 1958

Aloysius Traglia

Archiep. Caesarien., Vicesgerens

ROMAE

TYPIS PONTIFICIAE UNIVERSITATIS GREGORIANAE

AL LECTOR

Mucho se retras la publicacin del volumen que ahora sale.

Concebido en sus lneas generales y aun explicado durante el
primer semestre del curso 1952-53 antes que iniciara la serie de
Estudios Valentinianos, adquiri la forma actual hace dos aos.
De entonces ac vinieron a la luz documentos de sumo inters,
que hubiera gustado tener a la mano mucho antes. Destaca el
Evangelium Veritatis (Zrich 1956), ltimamente completado
per H. M. Schenke (ThLZ 83, 1958, 497-500) y corregido con verdadero escrpulo por Walter C. Till (Orientalia 27, 1958, 269-286).
No he podido asimilarlos como era menester, aunque los haya
utilizado con alguna frecuencia. La tesis fundamental permanece
inalterada. Personalmente, desde el punto de vista valentiniano
y gnstico, apenas veo seria probabilidad de que la biblioteca de
Khnoboskion plantee una nueva concepcin relativa al Verbo.
En los dos volmenes ya publicados Est. Valent. II y IV
he perseguido la exegesis de unos cortos versos de la Escritura.
En el presente, conforme al designio inicial, habra de estudiar
la primitiva exegesis de Ioh 1, 1-2. Slo empero examino sus
preliminares dogmticos, y dejando para otra ocasin el trabajo
complementario exegtico, trato de ahondar en las primeras
especulaciones teolgicas sobre el Verbo. A sabiendas omit dos
problemas fundamentales el modalismo gnstico, y la procesin
valentiniana del Verbo Creador fuera del Pleroma. No veo an
posibilidad de ofrecerlos, sin haber esclarecido antes algunos
puntos de Cristologa y Pneumatologa, todava no resueltos, ni
siquiera formulados con la debida penetracin. Entre tanto, vayan estas pginas, a las que pronto seguiran otras
sobre la
Cristologa del s. II
si circunstancias ajenas a mi voluntad no
impusieran un ritmo lento de publicacin.
Agradezco a los crticos la benignidad con que acogieron mis
anteriores volmenes, y les encomiendo ste, harto ms necesitado de ella. Muchos me han ayudado con su inters y ciencia
para escribir lo bueno que halle el lector. Menciono con singular
complacencia al R. P. Pablo Muoz Vega, Rector de la Univer-

AL LECTOR

IV

R. P. . Dhanis, Prefecto de Estudios al R. P. . Gay Bibliotecario de la Gregoriana, esplndido y finsimo en todas ocasiones
al R. P. J. Schyns, en quien siempre
hall ayuda desinteresada
a mis colegas de Facultad los RR.
PP. J. Alfaro y F. Asensio, cuyo criterio y observaciones llev
al trabajo con la mayor estima.
de manera muy particular, a
mi querido H. B. Arruti S. J., cuyo sacrificio continuo esconden
todas y cada una de estas pginas.
sidad

al

thier, Prof.

Roma y

26 de Octubre de 1958

Fiesta de Jesucristo

Rey
A. O. S. J.

INDICE GENERAL

pg.

Al

ni

lector

Indice general

ix

Siglas

Introduccin

Seccin primera

LA PROCESION DEL VERBO

Captulo primero.

Theos

Agnostos

Sobre todo nombre

Via oppositionis
Via eminentiae
Los nombres de Dios
Dios Luz
El silencio del Abismo

6
14
16

Filosofa gnstica (valentiniana) del

Nombre

24
38
58
68
98

divino

Conclusin

Dios Padre
Elementos gnoselogicos sobre

Captulo segundo.

eclesisticos del

El sentido ltimo de
s.

s.

101
los

nombres divinos, entre

101
111
114
144
147

II

la

paternidad de Dios

Ireneo

Tefilo Antioqueno
Atengoras
s.

Controversias tertulianeas

A) Hermgenes y Tertuliano
B) Praxeas y Tertuliano

153
157
165
179
186
195

Controversias origenianas

Actividad divina antes de crear el mundo

El IV. tratado gnstico del Codex Jung
Conclusin y sntesis

Monismo o Dualismo inicial

Ireneo (adv. haer. I, 30)
Los gnsticos de s. Hiplito
Justino gnstico

Captulo tercero.
Ofitas de

Baslides

s.

los

203
210
219
232
246

INDICE GENERAL

VI

Pg-

Esquema fundamental
Marcin y el dualismo

252
259
266
270
281

gnstico

Bardesanes

Hermgenes y

el

dualismo

Conclusin

Captulo cuarto,

Deus Ratio

Dualidad de sexos en Dios

Bythos/Sige
Actividad de Bythos/Sige
Clemente Alejandrino

....

Pensamiento y Voluntad en

la generacin del Unignito

Causalidad fisiolgica de los sexos
La contemplacin del Padre y la divinidad del Hijo
Deus/Ratio en Tertuliano
A modo de conclusin
Excursus Las actividades mentales en la procesin del Logos
:

Captulo quinto.

Tanquam

a mente voluntas

El ngel del gran consejo

visible del invisible

Dios

Categoras origenianas en torno a la distincin Padre/Hijo

.431
449
453
462
465
474
481
490

Voluntarismo origeniano
Procesin del Verbo segn Excerpta ex Theodoto 6-7
Algunas coordenadas histricas
:

Arranos
s. Hiplito
Confirmacin hermtica
Mario Victorino

A modo

351
361
363

387
398
408
411

Anlisis de algunos fragmentos origenianos

Imagen

287
289
294
307
324
333
338
343

504

de conclusin

Seccin segunda

A PROPOSITO DE LA PROBOLE VALENTINIANA

L Eclesisticos favorables a la proble

A) Escritores Latinos

Captulo sexto.

519

Tertuliano

El montaismo y la proble

Novaciano
Lactancio
s.

Hilario

519
525
532
540
555

INDICE GENERAL

Captulo sptimo.
s.

VII

pg.

B)

Escritores Griegos

565
584
604
611
617
622

Justino

Taciano
Clemente Alejandrino
s.

Hiplito

Dionisio Alejandrino
Marcelo de Ancira
s.

Captulo octavo.

Ireneo
Especies de

II.

Eclesisticos adversos a la proble

s.

emisin

Visibilidad del Hijo

Ireneo y el Homoousios
La generacin inenarrable
s.

Orgenes
Orgenes y los arranos
s. Atanasio
Captulo nono.

La

proble entre los herejes no valentinianos

698
710
726
737

Baslides
Ps. clementinas

Epstola de Arrio a s. Alejandro

El arriano Cndido y el typus

633
633
640
655
660
664
674
679
692

manera de conclusin

Bibliografa

745

755

Indice de Escritura

789

Indice de Autores

793

Indice de materias

trminos tcnicos

807

SIGLAS

AAA

ACW
AGWG
AuC

BAC

BAW

Acta Apostolorum Apocrypha, ed. Lipsius-Bonnet

Ancient Christian Writers, Westminster (Maryland)
Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu
Gottingen
Antike und Christentum, F. J. Doelger
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,

Mnchen

BLE
BT
CAG

Bulletin de Littrature Ecclsiastique, Toulouse

CC

Corpus Christianorum, Turnholt

Cataloeus Codicum Astrologorum Graecorum, Bruxelles
Mss. gnstico del Museo Copto en el Cairo
Corpus Hermeticum, ed. Nock- Festugiere, Paris
Corpus Inscriptionum Graecarum
Catalogue
des Manuscrits Alchimiques
Grecs, Bruxelles
fe
x
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Louvain
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vindobonae
Dictionary of Christian Biography, London

Bibliotheca Teubneriana, Leipzig

Commentaria

CCAG
CG

CH
CIG
CMAlchG
csco

CSEL

DCB
EE
ET
EV
F1P

FPhG

FzGNTK

Estudios Eclesisticos, Madrid

Excerpta
ex Theodoto
JT
Evangelium Veritatis, Zrich
Florilegium Patristicum, Bonnae

Fragmenta Philosophorum Graecorum,

Forschungen
nons, Th.

GCS

HE
HGLH
HThR

in Aristotelem Graeca, Berlin

ed.

Mullach

zur Geschichte des neutestamentlichen Ka-

Zahn

Die

Griechischen Christlichen Schriftsteller der

drei Jahrhunderte, Leipzig
Historia Ecclesiastica
Historia General de las Literaturas Hispnicas

ersten

JTS

The Harvard Theological Review, Cambridge

The Journal of Theological Studies, London

NGG

Nachrichten der Gttinger Gesellschaft der Wissenschaften

OCP
PG

PGM
PL

Orientalia Christiana Peridica,

Roma

Migne, Patrologa Graeca

Papyri Graecae Magicae, Preisendanz
Migne, Patrologa Latina

(Mass.)

PS
P.-W.

RB

RHE
RHPhR

RHT
RSR

RTAM
SBA
SCh

SVF

TU
ThLZ

VC
ZfKG
ZkTh

ZnTW (ZNW)

SIGLAS

Graffin-Nau, Patrologa Syriaca

Pauly-Wissowa (Kroll), Real-Encyclopdie der classischen
Altertums-Wissenschaft
Revue Biblique, Pars
Revue d'Histoire Ecclsiastique, Louvain
Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, StrasbourgParis
La Rvlation d'Herms Trismgiste, Festugiere
Recherches de Science Religieuse, Paris
Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale, Mont
Csar
Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften
Sources Chrtiennes, Paris
Stoicorum Veterum Fragmenta
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
lichen Literatur, Leipzig
Theologische Literaturzeitung, Leipzig
Vigiliae Christianae, Amsterdam
Zeitschrift fr Kirchengeschichte, Stuttgart
Zeitschrift fr katholische Thologie, Innsbruck
Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft, Giessen
altchrist-

INTRODUCCION
Ante la Gnosis heterodoxa de los siglos primeros se han adoptado actitudes diversas. En los comienzos predomin una abierta
hostilidad por parte de los eclesisticos. Ni s. Ireneo ni Orgenes
ni mucho menos Tertuliano se detuvieron a estudiar el significado medular de su lenguaje mtico. A la actitud burlona de la
Gnosis frente a la Magna Iglesia respondieron ellos rechazando en
bloque su doctrina. La curiosidad y el apremio del apostolado indujeron a algunos, como s. Ireneo y s. Hiplito, a examinar su
produccin literaria, con gran fidelidad a la letra y al sentido obvio.
Creyeron poder refutarla con eficacia, mediante una sntesis fiel
de los documentos. Afortunadamente su amor a la verdad, y un
extrao e instintivo sentido de orientacin, les gobern en la seleccin de las fuentes. Slo las que nos ha legado s. Ireneo, dentro de
la gnosis valentiniana, son de inapreciable valor. A la tradicin
escrita juntaron algunos el trato directo con los gnsticos. A fiarnos de su interpretacin, la Gnosis era un fenmeno enteramente
anormal, absurdo, en el seno de la Iglesia
que no aport luz
sobre ningn problema, y deba ser rechazado por completo, en
todas y cada una de sus manifestaciones.
Ninguno de los primeros heresilogos trat de buscar coherencia y armona en las fundamentales directrices heterodoxas,
ni siquiera dentro de una misma Escuela. Los autores
segn
ellos
se copiaban unos a otros. Si algo inventaban era por el
afn de aparecer innovadores, multiplicando absurdos sobre adsurdos, y disimulando malamente su verdadera filiacin pagana.
Yendo a la refutacin concreta, casi todos insistan en doctrinas muy particulares, tales como la multitud de eones, pluralidad de dioses, diversidad entre el Dios Bueno y el Demiurgo, correlacin entre la antropologa y soteriologa puntos sensiblemente
chocantes con la mentalidad del pueblo cristiano. Rarsimas veces
se detenan en elementos de especulacin ms honda y sutil. El
argumento ex silentio requiere suma cautela. Pero es sintomtico
que los heresilogos no dieran la batalla en puntos de suma trascendencia, v.gr. la no-eternidad de las procesiones divinas, la
libertad en la generacin del Unignito, su finalidad econmica
;

xn

INTRODUCCION

etc.
Era porque en
mente nada que objetar
.

tales
?

puntos no hallaban fundamentalquizs porque atentos a lo ms

impresin que poda hacer entre

obvio trataron de prevenir la

la gente sencilla ?
A larga distancia de los heresilogos han venido los historiadores del dogma. La Gnosis les ha preocupado, como fenmeno
histrico. Las ms veces, como exponente de una mentalidad paralela a la eclesistica mentalidad tan abigarrada y multiforme como
las Escuelas en que se divida. Poco se han preocupado en descubrir las grandes lneas del pensamiento gnstico
y si alguna vez,
para subrayar dependencias e influjos demasiado genricos (helenismo, influjos orientales, hermetismo, religin de misterios
.)
que por resolverlo todo, en concreto poco o nada resuelven. Muchos
de ellos se complacen en discriminar escuelas y sistemas con arreglo
a los datos inmediatos de los primeros heresilogos, creyndose
autorizados a caracterizar una Gnosis determinada, como sistema
completo, sin apenas discutir el esquematismo ingenuo heredado
de los Padres. As v.gr. los Naasenos se caracterizaran como
Gnosis autnoma, en virtud de los elementos legados por s. Hiplito. Como si el Santo hubiera legado a la posteridad todo y solo
lo tpico y exclusivo de tales herejes. En sana metodologa yo encuentro esta actitud enteramente desacertada. El ttulo de Naasenos o Setianos u Ofitas nada prueba. Es que no pueden dos
fuentes, bautizadas con distinto nombre, encubrir una misma
ideologa, limitndose la una a desarrollar lo soteriolgico y la
otra lo cosmognico ? Sera acertado interpretarlas como fuentes
ideolgicamente autnomas ?
si un heresilogo ha recogido
bajo el mismo pabelln elementos silenciados por otro (atribuyndoselos v.gr. a un Baslides) basta la diversidad de temas desarrollados para multiplicar autores con arreglo a la distincin de
fuentes inmediatas ?
sin embargo los crticos proceden as en
su mayora. No contentos con multiplicar sistemas dentro de una
misma escuela, distinguen con generosa facilidad las notas especficas de las grandes Escuelas, con arreglo a la terminologa
siempre parcial
de los documentos fragmentariamente llegados a nosotros.
Este error de perspectiva, muy natural, obedece al estudio
inmediato y obvio de los documentos. Todos parecen recelosos de
armonizar el contenido doctrinal de las diversas fuentes, y discriminar los planos, a veces paralelos, en que se mueve un mismo
autor, en funcin de sus destinatarios o del punto de vista inmediato.
;

INTRODUCCION

La nica

XIII

actitud que ofrece garanta en

el

estudio de la Gnosis

est en penetrar hasta el fondo ltimo de los problemas, sin hacer

demasiado caso del dato primero y obvio ; y s mucho de la menta-

lidad encubierta en

el

diferencias dentro de

mito.

No

conviene ser

una misma Escuela

fcil

ni de

en multiplicar

una Escuela a

Nunca fueron los heterodoxos tan arbitrarios, ni tan geniales,

como para crear en todas sus piezas, sistemas tan complejos y
coherentes. Hijos de su siglo, es de presumir aceptaran muchos
otra.

axiomas y premisas a la sazn indiscutibles, y estructuraran sus

sistemas particulares dentro del mismo esquema, dado sobre todo
el sincretismo ambiente. Toda gnosis haba de abarcar los tres
teogonia (= cosmogona), antropologa y soteriologa.
aspectos
La habilidad en el crtico ha de estar en descubrir no el esquema,
sino la orquestacin especfica introducida en la osatura fundamental de la Gnosis, o ms probablemente en alguna parte de ella.
Pero en esto mismo hay peligros de interpretacin. Uno de
los ms funestos descansa en contentarse con sealar algunas
leyes de Gnosis que apenas resuelven nada. El lenguaje mtico,
empleado por los gnsticos, autoriza sin duda un margen relativo
de interpretacin, mas no tan amplio como algunos se figuran.
El mito, las ms veces, va articulado segn categoras rigurosas,
imperadas por una idea bien concreta. Las leyes de Gnosis
en s iluminan bien poco, mientras no se conozca la ideologa interesada en tal o cual mito.
La catalogacin de Gnosis, con arreglo al colorido inmediato
de sus documentos ms representativos, es igualmente expuesta.
por el mismo peligro de perderse en generalidades, sin perfilar
los problemas concretos, interesados en mitos a primera vista
inconexos y disparatados.
As se explica el que aun tratndose de Escuelas cristianas
los crticos se dejen siempre alucinar por cuestiones genricas, tales
como su dependencia de Gnosis paganas, helenstica o irnica ;
resbalando por el contenido especfico.
si lo estudian es para
concluir las ms veces que la orquestacin cristiana resulta super:

y no impone una problemtica tan compleja como para

una Teologa gnstica slida e independientemente estructurada. Los historiadores de religiones han incurrido en este peligro.
Juntamente
como corolario de la misma actitud fundamental
conviene subrayar la ausencia, entre los crticos, de un

ficial,

definir

estudio serio sobre los elementos especficos del Dogma cristiano

en sus primeras especulaciones. Casi todos ellos tratan de explicar
la teologa gnstica sin recurrir para nada a la de los primeros apo-

XIV

INTRODUCCION

y dogmticos. Alguna vez recurren a ella para subrayar

no el contenido dogmtico de la propia Gnosis. En la
creencia de que el Dogma cristiano sigue una trayectoria enteramente distinta, entre eclesisticos y gnsticos y como si estos

logetas

contrastes,

ltimos ignoraran por entero las cuestiones especficas del cristianismo y los temas desarrollados por sus adversarios. Los crticos
no creen, al parecer, factible declarar temas especficamente cristianos, dentro de la Gnosis, acudiendo a la solucin eclesistica
ni viceversa, dentro de la Iglesia, acudiendo a las soluciones heterodoxas. Segn la clsica formulacin de Tertuliano, a propsito de
la 7rpopoX7] non ideo non utitur et Veritas vocabulo isto et re
ac censu eius, quia et haeresis utitur. Imo haeresis potius ex Veritate accepit, quod ad mendacium suum strueret
Viderit haeresis, si quid de Veritate imitata est 1 Esta clusula encierra toda
una metodologa de la Gnosis.
Muchos de los peligros indicados son inherentes a obras de
sntesis. Necesariamente han de tocar todos los puntos, y se ven
en la precisin de subrayar los temas ms obvios, menos especficos. En medio de algunas felices intuiciones prevalece una infinidad de conceptos y nociones descoloridos. Muchas veces se olvida
que hay mayor abismo entre dos escritores contemporneos, de
mayores analogas sensibles, que entre autores muy distanciados
en la terminologa y en el tiempo.
En el presente volumen no son tan fciles errores de generalizacin, porque plantea una tesis muy concreta
el problema trinitario entre los gnsticos. Lo trinitario adopta sin embargo formas
varias de una a otra Gnosis.
con facilidad puede uno dar igual
relieve a tradas de ninguno o escaso valor, o simplemente multiplicarlas ad infinitum. La dificultad de individuar las diversas
tradas, y dar con su significado estricto, hasta llegar a la trinidad
privilegiada, sealando sus variaciones de una Gnosis a otra, hace
que el tema de la Trinidad gnstica se haya tocado muy poco o
nada. Conscientes de ella los crticos han subrayado con inters
particular algunos paralelismos externos, demasiado externos, sin
estudiar las nociones interesadas en el Dogma cristiano, ni las soluciones especficas de los heterodoxos a la problemtica del Verbo.
Los historiadores de las religiones han hecho caso omiso de tales
problemas, y ni siquiera los han planteado.
El mismo silencio se advierte entre los historiadores catlicos
del Dogma trinitario. Thomassin apenas dice nada. Antes de l
;

Adv. Prax. VIII.

XV

INTRODUCCION

anglicano Bull estudiaron indirectamente algunos temas ;

pero sin tocar los planteamientos tpicos de la Gnosis. Entre los
antiguos quizs el ms rico en intuiciones, y recomendable an, es
2
El P. Lebreton ofrece bien poco. Su
el benedictino R. Massuet
tonalidad apologtica, ha subestisensible
escrita
con
obra clsica,
gnsticas ; yendo a resolver niproducciones
priori
las
mado a
camente la teologa eclesistica, dentro de los cnones impuestos

Petau y

el

por un planteamiento posterior. Yo encuentro adems que por el

afn de explicar Homero por Homero, elimina infinitos elementos
indispensables para dar con la solucin. Hay cuestiones en lo
trinitario que slo pueden plantearse adecuadamente con un amplio
margen cronolgico, y la perspectiva simultnea de la dogmtica
heterodoxa. Problemas que slo se han formulado documentalmente en escritos posteriores pero cuya atmsfera se dejaba sentir
mucho antes. La doctrina del adv. Praxean no se present espontnea. Sus frmulas tienen una tradicin riqusima, escondida en
nociones fundamentales muy anteriores, pero poco desarrolladas.
Nadie se agota en una o dos obras. Ni Tertuliano ni s. Justino.
Y es muy creble que lo trinitario haya merecido muchas pginas
hoy perdidas, de que penden Tertuliano y autores posteriores.
La ideologa fragmentaria de un autor se esclarece mucho con otras
complementarias de autores distanciados en el espacio y en el
tiempo. Cuestiones planteadas por los adversarios de s. Ireneo y
de Orgenes, pudieron muy bien adoptar la misma forma y provocar
anlogas reacciones, por encima de diferencias de tiempo y lugar.
Unos mismos eran los adversarios, unas mismas las cuestiones, y
aun las soluciones. Bien puede una doctrina no formulada por
s. Ireneo esclarecerse con la respuesta explcita de Orgenes o de
Tertuliano. Veremos muchos casos de estos, particularmente sugestivos porque nos sitan por un lado ante la misma doctrina
(= valentiniana), y por otro frente a dos o ms figuras de ideologa
complementaria y homognea (Ireneo, Tertuliano, Orgenes
.).
Para el planteamiento de un problema complejo, hace mucho
verlo en dos o ms autores
a fortiori, en dos o ms ideologas
que lo aborden personalmente sobre todo si el tecnicismo de los
elementos y nociones en juego resulta comn a todos, ortodoxos y
heterodoxos, hermticos y estoicos, sin diferencia de confesiones.
Intil explicar Homero por Homero, cuando las ms veces sus
obras desarrollan temas tangenciales, y han de silenciar por fuerza
la explicacin clsica, precisamente por clsica. El silencio sobre
;

Dissertationes in Irenaei libros,

apud Stieren

II pp. 54-355.

XVI

muchos puntos

INTRODUCCION
trinitarios

en

la teologa del

s.

II, tiene

aqu su

no los tratan porque los suponen. El doble

estadio del Logos inmanente y prolaticio era casi un axioma. Si
los apologetas le aceptaban para la causalidad del Verbo sobre el
mundo, lo trinitario no entraba derechamente en su campo de
visin. Que aparezcan o no los dos Logos, importa poco. Basta
un trmino empleado tcnicamente y en un pasaje crucial, para
abrirnos a la teora y obligarnos a salir de la letra del autor.
Muchos se encierran gustosamente en las pginas de una obra,
y tienen derecho a hacerlo, mientras ellas no les obliguen a salir.
La teologa de s. Ireneo
por su enorme importancia histrica
en la Dogmtica
est estructurada en lucha con un sistema muy
coherente, ms rico de lo que imaginan los historiadores de la Trinidad, y de ramificaciones mucho mayores en el espacio, de las
que autoriza la cronologa de sus obras. Hay respuestas y soluciones,
y hay sobre todo planteamientos en el Santo, que slo se explican
a la luz de Orgenes y de Tertuliano.
La primitiva doctrina trinitaria ha de ampliar horizontes,
explicacin. Los Padres

en su planteamiento, llevando la misma abertura de espritu para

ortodoxos y heterodoxos, para individuos como s. Justino y s.
Ireneo, y tipos como Taciano, Tertuliano y Orgenes.
Con ello el Dogma catlico adelantar fcilmente sus propias
bases doctrinales, filosficas, hasta descubrir probables ramificaciones e interferencias con el helenismo o con la exegesis escrituraria precristiana.

Quiero prevenir una duda. Puede acaso la Gnosis heterodoxa

aportar elementos de valor, decisivos, al problema trinitario ?
Yo creo que s. Ante todo, por ser la que primero discurri en serio
sobre las procesiones divinas, haciendo de la Tzpo$Q'kr un instrumento capital del sistema por haber llevado la psicologa al campo
de las actividades divinas, con una riqueza asombrosa de matices.
Aun cuando no hubiera influido en lo eclesistico, solo por adelantrsele en el tiempo, sera de apreciar su estudio. Pero hay mucho
ms. Los gnsticos desarrollan con frecuencia puntos no discutidos
ni controvertidos por los eclesisticos, quizs por constituir el
patrimonio comn de los cristianos. Elementos que en todo caso
dan la impostacin primera, y se impusieron luego mutatis mutandis a los heresilogos, obligndoles inconscientemente a construir
dentro de su temtica.
Metodolgicamente, tan ilcito es explicar a los eclesisticos
por solos gnsticos, como a stos por solos eclesisticos. Si lo trinitario aparece en las primeras especulaciones catlicas como ele;

INTRODUCCION

XVII

ment de reaccin, y necesita el complemento de la Dogmtica

heterodoxa tambin los heterodoxos ganan mucho con los elementos de juicio sealados por los heresilogos, y derivados hacia
un terreno psicolgicamente ms cercano y asequible a nosotros
que el mito.
Hay que habituar primero el espritu al estado mental de los
;

y a su lenguaje y tecnicismo propio. Lo cual no

requiere gran esfuerzo, en quien se acerca a los documentos sin
prejuicio alguno.
La Gnosis aborda con predileccin problemas que la Magna
Iglesia dejaba en la penumbra. As v.gr. las procesiones divinas.
Igual que otros temas, ste de las procesiones puede ser estudiado
desde el punto de vista mtico o metafrico, y sobre todo en su
contenido doctrinal teolgico: ndole, desarrollo, motivo, jerarqua,
siglos primeros,

terminologa de las emisiones.

Se adivina el inters que haba de presentar un trabajo sobre
la materia entre los gnsticos. Sus magnos representantes debieron
de entender su importancia, cuando la desarrollaron con tanto
tecnicismo, tan armnico, con tanta variedad de recursos, y con
una maravillosa uniformidad en el planteamiento y en la solucin. El fenmeno se impone sobre todo dentro de la escuela valentiniana.

En un principio crea yo encontrarme en la Gnosis con una

solucin enteramente errada, que si alguna conexin tena con la

Dogma trinitario contribua bien poco a su conocimiento. Hoy no lo creo. Estudiando los elementos doctrinales encubiertos en el mito, va uno comprobando su maravillosa uniformidad con el substrato de las teoras eclesisticas primitivas. A
partir de ellos se llega casi al mismo punto a que conducen los apologetas. A mi juicio, sin los valentinianos ser difcil descubrir la
fecundidad de algunas frmulas origenianas y tertulianeas.
Esto obliga a estudiar el tema trinitario
y concretamente
el de las procesiones divinas
con suficiente amplitud para abarcar
las categoras de ambos campos, gnstico y eclesistico. Lo cual
extiende y complica el trabajo. Por eso me he visto precisado a
tratar un punto muy limitado la procesin del Verbo, ms exacto
la del Unignito.

historia del

En
tema

absoluto caben todava muchas maneras de desarrollar

o)

cin

el

la

estudindolo entre las diversas escuelas, por yuxtaposiprocesin del Unignito segn Valentn y sus discpulos.

INTRODUCCION

XVIII

Analogas con Baslides, los Naasenos, Barbelognsticos etc.

Confrontar sus soluciones y contrastarlas con las eclesisticas.
b) estudiarlo en una determinada Gnosis, por su significacin y riqueza singular en la materia
confrontando luego sus
soluciones con las de la Iglesia.
c) plantear primeramente los problemas especulativos, sin
relacin alguna a determinado sistema ni escuela. Establecer con
arreglo al planteamiento los elementos de solucin aportados en
la primera teologa.
El trabajo que presentamos va por esta ltima va. Parte
por evitar prejuicios en el planteamiento mismo. Nos interesan los
problemas, no la ndole de quienes los plantean o solucionan. Parte
tambin para prevenir el peligro de generalizar, tanto ms sensible
cuanto la materia es aqu sumamente delicada, y todo perfil resulta importante.
Por eso consideramos casi exclusivamente el problema entre
los Eclesisticos y la Gnosis valentiniana, trinit ariamente la ms
rica, sugestiva y precisa. Dentro mismo de tan reducido campo,
hemos tocado aquellos puntos que haban de tener mayor trascendencia en los das de Nicea y aquellos cuya solucin explique mejor
tanto extensiva como intensivamente, la temtica de siglos posteriores. A pesar de tales limitaciones, no nos lisonjeamos de haberlos
tocado como es debido. Los recientes hallazgos de Nag-Hammadi 3
imponen una revisin a los documentos manejados hasta hoy.
Es muy posible que sus datos compliquen la tarea histrica.
Por lo menos la enriquecern. Los documentos que sirven de base
a nuestro estudio, por la parte valentiniana, se vern notablemente
.

aumentados.
Y sin embargo, no abrigo ningn recelo de que substancialmente haya de corregir unas conclusiones, imperadas por el estudio
armnico de elementos muy heterogneos y de orquestacin variadsima y personal. El haber hallado en ellos un denominador comn
de que la
fundamentalmente tan rico, es garanta
creo yo
mentalidad era tambin comn y en lneas generales nica.
En el desarrollo del trabajo el lector encontrar muchos puntos
discutibles. As por ejemplo en el cap. I hay algunos elementos
ciertamente no indispensables para los captulos siguientes. Los
he indicado por adelantar conceptos comunes a todas las gnosis,
que vendrn bien en volmenes posteriores cuando haya de estu-

Vase H. Ch. Puech, Dcouverte

Egypte, Encycl. franc.

XIX

19.42

tfiine bibliothque gnostique en

4/13.

Haute-

XIX

INTRODUCCION

dentro del plan general

diar a los Simonianos, Basilidianos etc.
que me he propuesto. Tampoco el cap. III toca directamente un
.

elemento trinitario. Es un preliminar genrico, que slo pretende

situar debidamente la cuestin de la soledad y eternidad de Dios.
Bien entendido que siendo lo trinitario, por aquel entonces, una
parte integrante de la Economa, tiene aqu mayor razn de ser
que en nuestra mentalidad actual.
He reservado toda la segunda Seccin para la proble. Histricamente mereca detenido estudio, por las variaciones a que dio
lugar al correr de los siglos, enredndose en todas las controversias
prenicenas, y comprometiendo la teologa de los autores que tomaron posicin ante ella. La Seccin apenas esclarece la psicologa de la probole.Y silencia precisamente la parte que mayor
inters podra ofrecer su estudio entre los mismos valentinianos.
Este silencio ha sido muy pretendido, y por varias razones la
primera, porque la proble valentiniana no es tan limitada en sus
aplicaciones, como aparece entre los eclesisticos. Interviene ciertamente en la generacin del Unignito, pero tambin en la constitucin jerrquica del Pleroma y en la emisin del Salvador. Aparte
la proble paralela de la substancia animal y material, de aplicacin en la cosmogona y antropologa. Tratarla adecuadamente
requerira ampliar al menos el horizonte trinitario hacia lo sote:

Adems, la proble valentiniana es un caso particular

problema de la (ji&s^, desarrollado entre otros gnsticos y
aun paganos. Creo haber insinuado algunos elementos significativos
para esclarecerlo los suficientes para orientar al lector. Y finalmente lo dicho en la Seccin Primera sobre la naturaleza de la procesin tanquam a mente voluntas pareca bastante a especificar
la emisin caracterstica que dio lugar al Unignito valentiniano.
La aplicacin soteriolgica y cosmognica vendrn en su da.
A vueltas de innumerables deficiencias, el volumen tiene su
unidad y armona bien claras. Como preliminar a la exegesis valentiniana de Ioh 1,1 s. resulta sin duda muy largo, pero no intil.
En todo caso, puede valer para introducir en los problemas triniriolgico.

del

tarios del siglo II, dentro

y fuera de la Gnosis valentiniana.

consideracin final. En un trabajo donde se manejan
tantos nombres, y de tan encontradas tendencias ; donde se mezclan eclesisticos y herejes, figuras inmaculadas de personalidad

Una

eclesistica incontroversa,

y elementos ideolgica y aun humana-

mente alejados

del verdadero sentido cristiano, fcil es llevar adelante sus analogas, pasando sin solucin de continuidad de la

ortodoxia al error.

Hay temas comunes

a eclesisticos

y a

herejes.

XX

INTRODUCCION

Ideologas y soluciones tambin comunes.

cuanto ms se adentren en la filosofa, para explicar el Dogma, los contactos sern
quiz ms frecuentes e ntimos. No obstante nunca la ideologa
trinitaria de los eclesisticos, por muy seguros y caracterizados que
sean, representa de lleno la doctrina de la Iglesia. Hablamos de
la teologa profesada por los escritores eclesisticos, defendida por
ellos segn su individual mentalidad: no de la Teologa oficial de
la Iglesia, simple e incontaminada, jams comprometida en humanas categoras de tiempo y lugar. La teologa sabia sigue caminos ignorados de la Verdad inmutable, y fcilmente yerra. La
Iglesia vive otra atmsfera superior, manteniendo el depsito
sagrado, simple, de su Regla de F
:

Haec Regula a

institua, millas habet apud nos

Christo
quaestiones, nisi quas haereses inferunt, et quae haereticos faciunt 4
.

Tert. praescr.

XIII

in fine

cf.

J.

Lebreton, Les degrs de

la connais-

RSR

12 (1922) 265 ss. ; Le dsaccord de la foi

de la thologie savante dans VEglise du lile sicle,
19 (1923)

sance religieuse d'apres Origne,

populaire et
481 ss. ; 20 (1924) 5
389 ss.

RHE

ss.

H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth

SECCION PEIMER
La procesin

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

del

Verbo

Capitulo primero

THEOS AGNOSTOS
Al abordar el dogma trinitario entre los gnsticos el estudioso ha de pasar por alto muchas categoras y problemas actuales.
Hoy la filosofa se distingue muy bien de la teologa. Entonces
no. Los grandes sistemas valentinianos, ofticos, basilidianos coordinaban todos los elementos en una ciencia nica, como lo vehaciendo desde tiempo inmemorial los Brahmanes 1 El
Antiguo y Nuevo Testamento eran una fuente de inspiracin.
nan

ellos figuraba las ms veces una literatura apcrifa muy

copiosa 2 Pero tanto las fuentes legtimas como las apcrifas se
interpretaban dentro de esquemas filosficos muy determinados,
3
y segn cnones en uso para la exegesis alegrica de Homero ,
4
5
Hesodo o de los rneos , generalizada por estoicos y neopita-

Con

gricos
1

Cf.

6
.

H. de Glasenapp, La Philosophie Indienne

Paris 1951 p. 112 ss.

2
Cf. Iren. adv. haer.

de A. M. Esnoul)

(vers.

Epiph. Panar. 34, 18, 7 (Holl II. 33, 11

I, 20, 1
vase H. Ch. Puech, Les nouveaux crits gnostiques 91-154 max. 104 ss. ;
Quispel, Gnosis 1-12.
3
Cf. F. Wehrli, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im
Altertum (Diss. Basilea) 1928 ; H. I. Marrou, ducation 522 s. n. 14 ; Zeller,
Philosophie III/I p. 331 ss. ; Stein, Psychologie der Stoa I. 10 n. 13.
sobre
todo F. Buffire, Les mythes d'Homre, Paris 1956.
4
Cf. Festugire RHT IV. 53 n. 3 ; Ziegler, art. Plutarchos P.-W. 235 s.
ss.)

Cf.

P. Decharme,

La

critique des traditions

religieuses chez les

Grecs

au temps de Plutarche, Paris 1904 sobre todo pp. 270-353 y el

reciente libro de J. Ppin, Mythe et Allgorie, Paris 1958 fundamental y
muy rico los prolegmenos de H. Schrader a su ed. de Porphyr. Quaest.
Homer. ad Iliad. 383-412 Lobeck, Aglaophamus 155 ss. Villoison, Theologia physica Stoicorum, passim
Wendland, Hellenist. Kultur 112 ss. ;
O. Casel, de Silentio 42 ss. et si lubet Carcopino, Pythagore 25 ss. Wolfson,

des origines

Philosophy I. 34. 38
Camelot, Foi et Gnose 71 s. ; Cadiou, Jeunesse 240.
Para el alegorismo de Proclo vase Zeller, o. c. V p. 885 n. 4 para el de Pselo
(s. XI.) Zervos, Michel Psellos 168 ss.
En general, para el alegorismo pa;

gano Cumont, Symbolisme 2

I. 216 ss.

Gnosis

ss.

(fundamental)

para

el

gnstico Joas.

CAPITULO PRIMERO

La mayor novedad de nuestro estudio

reside aqu
en descuesquemas) adoptadas entre los
magnos corifeos de la Gnosis para el dogma trinitario. Histricamente el inters no puede ser mayor. A ellos debemos las primeras especulaciones sobre la Trinidad la impostacin primera
de los datos escriturarios en un sistema cerrado
Hoy da el dogma trinitario constituye una de las partes
:

brir las corrientes de ideas [resp.

como

tal no se deja senen los tratados relativos

a la creacin, elevacin sobrenatural, escatologa. No as en las
primeras teologas gnsticas. La Trinidad influa de manera decisiva en la cosmogona, en la soteriologa y en las dems ramas
as filosficas como rebgiosas. L na de las dificultades del estudio
que abordamos descansa precisamente en esta polivalencia de la
doctrina trinitaria.
En nuestras aulas la Trinidad adopta un significado tcnico
preciso la doctrina del Dios uno en esencia y trino en personas,
Padre Hijo y Espritu Santo. A esta luz descubrimos elementos
trinitario- en los escritos revelados, singularmente en el NT.
Pero las primeras generaciones cristianas, conscientes del Smbolo trinitario, no baban llegado a la claridad y Hmpieza que
conocieron las generaciones posteriores a Xicea y Constantinopla.
Los gnsticos en concreto bablan de mucbos elementos tridicos.
Cul de ellos responde mejor a la Trinidad ? \ para no abordar
qu mtodo se impone para estudiar
el tema con prejuicios

capitales de la teologa cristiana

tir

imperiosamente en

las

dems

pero

v. gr.

;.

entre ellos

el

dogma

trinitario ?

Se ha solido contraponer el paradigma trinitario oriental al

occidental
Los orientales arrancan del Padre ( Qziz) derivando
su divinidad a las dems personas, para subir luego de lo personal al estudio de la naturaleza comn. Los occidentales prefieren
el camino inverso. No trato de caracterizar por esta va a los

Padres y Escritores eclesisticos. Su mayor o menor tendencia

a destacar un pimto puede muy bien haber procedido de necesidad^ circunstanciales, a veces polmicas, que limitan notablemente el horizonte. Entre los gnsticos, tales limitaciones polmicas o no existieron en absoluto, o no se nos dejan sentir como
para infundir sospechas. Lno de sus mayores encantos, desde el
punto de vista histrico doctrinal, reside en esta libertad omn-

mi* Estudios Valentinianos V. p. \ II nota.

de Rgnon, tudes I. 335 ss. 428 ss. 432
Origene 105 n. 166.
7

Cf.

Cf.

ltimamente Crouzel,

THEOS AGNOSTOS

moda de

especulacin. Los gnsticos teorizaron sin reparo, dando

Las nicas limitaciones les venan impuestas por la letra de la Escritura, y por su educacin personal
literaria. La primera traba no era considerable. Habituados a la
exegesis alegrica, tenan recursos para justificar con la letra
inspirada, cualquier ideologa preconcebida 9 Su habilidad di-

libre vuelo a su ingenio.

El mismo desprecio que los apartaba de la Magna Iglesia, separaba probablemente a unos de
otros. Pero como la analoga en puntos capitales se denuncia
con toda claridad de una Gnosis a otra u se adivinan sin dificultad las filtraciones ideolgicas que hubo de haber entre los sistemas heterodoxos 12
Un punto sensiblemente anlogo en todas las sectas gnsticas
lo constituye la doctrina relativa al primer principio, la nocin
del Ente Supremo.
lectica se hizo

proverbial

10

vultis

Cf.

Est.

non

Val.

Faust. Manich.
10

V. 270 n.

3.

creditis, vobis potius

XVII

In Evangelio quod vultis

Evangelio creditis .

quam

quod

creditis,
S.

Agust. C.

3.

116 ss.
11
Siempre que hablo de
refiero a la heterodoxa.
Cf. Est. Val. II.

la

Gnosis o de los gnsticos sine addito,

12

me

Fenmeno sensible en corrupciones textuales escriturarias, comunes

a sectas heterogneas cf. Turner, Pattern 167-196
puede asimismo verse
A. Bludau, Die Schriftfalschungen der Hretiker, Mnster i. W. 1925
Refoul, en su ed. de Tert. de Baptismo SCh. vol. 46 p. 14 ss.
P. Monceaux,
Faustus 21 ss. y Gregorianum 37 (1956) 201 ss.
;

SOBRE TODO NOMBRE

Antes del mundo, exista

el

Antes del Cristo, viva

Cristo.

Padre. Antes an que fuera Padre, era Dios. Tres grandes

etapas en que puede jalonarse la teologa gnstica, entre la eternidad y el tiempo. Durante los primeros siglos cristianos quiz
ningn eclesistico ha definido con tal copia de pormenores la
nocin de la divinidad, como los gnsticos. Adelantndose a la
teologa apoftica del neoplatonismo 1 y aun a la eclesistica 2
fuertemente influidos por la teologa helenstica del Theos Agnostos 3 todos los sistemas heterodoxos insistieron en la trascendenel

Recojo dos testimonios de neoplatnicos cristianos. Segn Sinesio (de

c. 9 PG 66, 1065 D - 1068 A) todava no se ha dado con un nombre
que alcance a Dios en su esencia. Incapaces de definirla, los hombres se
fatigan por alcanzarle designndole mediante sus atributos. Intil denominarle padre, creador, principio y causa. Por ese medio, nicamente se
indica su conducta con los sbditos. Si decimos que es Rey, aludimos a su
reino, en lugar de aprehender o definir su naturaleza.
Mario Victorino
Nomina vero ab iis quae
se expresa as en pugna con el arriano Cndido
posterius sunt, et ab iis quae post Deum, et inventa et assumpta sunt. Et
quoniam non est invenire nomen dignum Deo, ab iis quae scimus nominamus Deum habentes in intellectu, quoniam non proprie nominamus nec
appellamus quemadmodum dicimus Vivit Deus, Intelligit Deus. Proinde a
regno

actionibus nominamus actiones Dei, existente tamen illo super

omnia eque tantum existente, sed quasi existente o-j$k ovto; j-pyovTo?, XX

nostris

Trp/ovTor. Isto etiam modo substantiam, existentiam, et caetera

huiusmodi apponimus Deo, et eius essentiae oucrav aliter dicimus, aliter se habente substantia creata ad quod inest sibi, et ad suum etiam esse. Similiter et
cum dicimus, quod Deus factus est Christus vel homo non quod ver
factus sit, sed quoniam unus sit et in mnibus sit et omnes in ipso idcirco
dicatur mnibus omnia factus, ut essent
non quod factus sit ut esset.
sed quod effectus sit ad ita esse ... Non ista dicuntur in eius existentia, sed

ovro^

(jiixpou

in actus et administrationem potentiae et virtutis eius

ce.

28-29

clo,

PL

8,

1033 C

Theolog. Platonis
2

ss.

Entre

lib. II

c.

los neoplatnicos

Liber de gener. div.

paganos puede verse Pro-

5 ss.

Vase ltimamente Osborn, Clement of Alexandria 184-186.

3
Cf. E. Norden, Agnostos Theos, Leipzig 1929, corregido de raz por
Festugire RHT IV. Puede verse an con fruto J. Kroll, Lehren p. 1 ss.

SOBRE TODO NOMBRE

cia del Ser

Supremo

que comienza por no

4
,

ser ni tener

forma

nombre alguno.
Entre

Till

5
,

las

ltimas publicaciones gnsticas, editadas por

significativas. Una de ellas dice

hay pginas

W.

C.

El (verdadero) Dios, el Padre de todo, el Espritu Santo

Invisible, que est sobre el universo, que (descansa) en
su incorruptibilidad, se halla en la luz pura, a la cual
no hay vista que pueda mirar. Al Espritu no se le ha
de concebir como Dios, o definirlo de manera determina-

ms excelente que los dioses. Es una potessobre la cual nadie manda. Nadie en efecto
(ni nada) existe antes de El, ni El necesita de nadie.
No requiere vida alguna, por ser eterno. Nada le hace
falta, por ser incapaz de complemento. Tan incapaz que
en todo tiempo es absoluta consumacin. Es Luz. E
infinito, porque nadie es antes que El para delimitarle.
Indiscernible (
no sujeto a Sixpicr^) 7 , pues nadie
existe antes de El para discernirle. Es el Inconmensurable, porque ningn otro, que hubiera existido antes
de El, le ha medido. Invisible, porque nadie le vio. Es
el Eterno, que siempre existe. El Indescriptible, a quien
nadie ha comprendido para describirle. Es aquel, cuyo
nombre no se puede nombrar, porque nadie hay que
haya sido antes de El para nombrarle. Es la Luz inmensa, la santa limpia Pureza, el Indescriptible, Perfecto,
Incorruptible. (El verdadero Dios) no es consumacin
ni Santidad, ni (siquiera) Divinidad, sino algo mucho
ms excelente que eso. No es tampoco infinito ni fu
limitado, sino algo ms excelente que eso. No es corpreo ni incorpreo. No es grande (y) tampoco pequeo.
da,

Porque

tad

(pxvj)

es

ss.
E. R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology 310-3. Ultimamente
Puech-Quispel VC IX (1955) 71 ss. donde examinan la teologa negativa y
los trminos del IV. trat. del Codex Jung. Mantienen su valor Joas, Gnosis
I. 246 ss. ; Koch, ps. Dionysius 72 ss.
4
Cf. si lubet Quispel, Gnosis 33 ss.
5
Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502,

12

TU

60, 1955.

6
Principio, principado cf. r toxvty) appTj-ro? apxh de Jmblico; apud Dmaso. Dubitationes c. 43 ed. Ruelle I. 86, 4 s.
7
Para el concepto de Sixpiaig en oposicin a vasaic, tienen importancia
singular los neoplatnicos
cf. v. gr. Proclo, in I. Alcibiad. ed. Westerink
217, 12 ; Damascio, Dubitationes ed. Ruelle index p. 352.
53, 4 ; 65, 4
:

CAPITULO PRIMERO

No

tiene magnitud alguna mensurable. (Tampoco es)

criatura alguna, y nadie puede concebirle. En general,
existe, sino algo superior a eso. No que
sea (en s) excelente, sino por ser algo peculiar suyo 8 no
participa en ningn en. El tiempo no le es propio, pues
a quien ha participado en un en, otros (eones ? agentes
superiores ?) le han configurado 9 No le han hecho partcipe de tiempo, pues no recibe (nada) de ninguno que
se lo comunique.
tampoco necesita nada. En suma,
nadie hay anterior a El 10

nada de cuanto

No

todas las Gnosis describen tan esplndidamente

principio ni con frmulas tan accesibles. Sera

merced

paralelos a estas ltimas,

muy

comn

tecnicismo,

al

al

primer

fcil sealar

a cristia-

nos y paganos, que envuelve la mayora de ellas u Hay sistemas

mucho ms abigarrados en su teologa 12 y los hay que no obstante cierta parsimonia en el nmero de eptetos, emplean expresiones ms significativas an y ms audaces.
No contentos con denegarle a Dios todo atributo, forma,
nombre o determinacin esencial, parecen sustraerle el acto mismo
de la existencia. Tal por ejemplo Baslides 13
.

Era, dice, cuando nada era pero ni la nada era alguno

de los seres, sino pura y simplemente, fuera de todo
sofisma, era en absoluto nada (-^v 6Xco<; ouS sv). Al de;

Muy bien Till TU 60 p. 91 aparato D. h. er kann nicht gewertet und

vorzglich bezeichnet werden, da er ganz verschieden von allem
sein Eigenes ) ist ; nichts mit etwas anderem gemeinsam hat und daher
8

ais
(

mit nichts verglichen und zu nichts in Beziehung gebracht werden kann.

9
El principio general todo aquel que participa de una cosa, se subordina a aquel de quien la participa cf. si lubet Proclo, Inst. Theolog. c. 53
Damasc. Dubit. ed. Ruelle II. 16, 27 ss.
10
puede
Apoc. Ioh. 85 (22) 19 ss.
cf. ibid. Sophia JCti. 209 (84) 1 ss.
:

verse Quispel, Gnosis 14

s.

Norden, Agnostos
Cf. Festugire RHT IV. 108 ss. 303 s. (ndices)
Theos 69 ss.
Hennecke, Aristides (TU 4/3) 52 s.
12
As v. gr. Pistis Sophia cf. Harnack, Ueber das gnostische Buch Pistis
Sophia (TU 7/2) 1 ss. ; H. Leisegang, La Gnose (vers. franc.) 237 ss. Igualmente los escritos del Codex Brucianus cf. C. Schmidt, Gnostische Schriften
11

(TU

347 ss.
13
Sobre la dualidad o no de Baslides cf. A. Hilgenfeld, Ketzergeschichte
202 ss. ; E. de Faye, Gnostiques 205 ss. y la bibliografa citada por Mendizbal, Homoousios 32 n. 42.
8)

SOBRE TODO NOMBRE

empero, agrega, lo de era no lo digo porque

sino para indicar esto que quiero manifestar,
que era en absoluto nada. No es
digo
dice
en efecto, dice, simplemente inefable lo que se nombra. Al fin lo denominamos (siquiera) inefable. Aquello
en cambio no es ni (siquiera) inefable. Pues lo que no
es inefable no se denomina inefable, sino que se halla 14
dice, por encima de todo nombre que se nombre 15
cir

era,

La cpula misma parece comprometer, a juicio de Baslides

trascendencia del Ente Supremo. Le niega incluso la existencia, porque como forma determinante negara lo que trataba de
expresar al decir que nada era 16 Ser discutible el aristotelismo
de Baslides 17 s. Hiplito que trascriba las lneas anteriores vi
en ellas un plagio de la teora peripattica de los Homnimos,
desarrollada en las Categoras 18
Las formas aplicadas a la divinidad suprema resultaban para
el gnstico anlogas y aun equvocas, y servan nicamente para
darse a entender (gt^olgolq /piv)
la

prosegua puesto

que nada era (Dios),

no inmaterial (oux <xvoaioq) 20
ni simple ni compuesto, no ininteligible ni imperceptible,
no hombre, no ngel, no dios, ni en absoluto cosa alguna de las que se nombran o se perciben mediante los
sentidos o se intuyen con la mente ... el Dios no existente
a quien Aristteles llama pensamiento de pensa-

Segn eso
no materia

ni ousa

19

14

Cf. Eph
Apud s.

vase Phil 2, 9.
1, 21
Hippol. Ref. VII, 20, 2 s. (195, 24 ss.)
cf. Baynes, Treatise
28 ss. Norden, Agnostos Theos 370 ss. y 182 n. 1.
16
Cf. si lubet Joas, Gnosis 250
Festugire, Ideal 244.
17
Segn la tesis de s. Hiplito Ref. VII, 3 19, 9 cf. Festugire, Ideal
243 ss. S. Kennedv, Buddhist Gnosticismo the System of Baslides, Journal
of Asiatic Society (1902) 377-415.
18
Cat 1 p. 1 a 1 ss.
Ref VII, 20, 5.
15

19

oux uXtj, ox ouCTa

en sentido estoico, por

tomando ambos trminos

(uXt),

ouaa)

probablemente

de los seres, ms que en

sentido aristotlico
cf. Festugire, Ideal 245. En un significado anlogo a
la substantia de Tertuliano
cf. M. Kriebel, Tertullian 93 ss. ms fino en
matices que S. Sehlossmann, Tertullian 407 ss.
20 Para
esta versin cf. Baynes, Treatise 7
vase Ptrement, Dualis

substrato primigenio

me

260.

10

CAPITULO PRIMERO

miento

(vrGiv voyjctsco;) 21

sin (una
y stos no existente
verdadera) inteleccin ni percepcin ni voluntad ni eleccin libre, sin ninguna pasin ni concupiscencia, quiso
hacer un mundo. Empero eso de quiso (t
r$22
lo digo, agrega, para darme a entender. Fu un
Xtjcts)
querer sin (verdadero) querer ni mente ni percepcin.
En diciendo mundo (xcrjxov), no (me refiero) al que fu
hecho ms tarde y repartido segn latitud y divisin
(de regiones), sino a la simiente del mundo 23
.

El lenguaje de Baslides resulta bastante asequible. Dios se

levanta por encima de nuestros conceptos, y solo en trminos
equvocos cabe hablar de El. Negando con un epteto lo que
afirma otro, para subrayar la superioridad divina sobre las antinomias del ser y no-ser 24 Terminologa anloga a la conocida
mucho antes en los antiguos Upanishads y popular en la India 25
.

21

vase Festugire, Ideal 245 ; Crouzel, OriCf. Hippol. Ref X, 14, 1

Formas similares
gene 37 y sobre todo E. Brhier, Hist. Phil. I. 221 s.
son la filoniana vtgic, vorazcq (opif. 25 ; migr. 103), la origeniana oaa
ouaicv (C. Cels. VI 64) y la tertulianea materia materiarum (adv. Herm.
XVIII).
22
Cf. si lubet Hilgenfeld, Ketzergesch. 211 a propsito del Xeyofxvou
infra p. 312 ss.
&z\r[Lctzoc, too 0sou apud Clement. Alex. Strom IV, 86, 1
23
Ref VII, 21, 1 s. (196, 15 ss.) cf. Mnesarco, definiendo a Dios (
xa^xov ttjv 7rp>T7)v ouDiels, Doxogr. 35, 10)
At. apud Stob. Ecl. I 60
cav e/ovTa arc 7rve[xaTO?. Otras nociones anlogas, en Zeller, Philosophie
III/l 5 p. 141 n. 2.
24 Vase la doctrina de Herclito en torno a la identidad de opuestos
apud Hippol. Ref. IX, 10, 2 ss. con la exegesis de Kirk (Heraclitus 93 ss.
109 ss.). Agregese Plutarco, de Iside et Osiride c. 77 initio. Cf. si lubet,
Leisegang, Gnose 148 s.
25
In the beginning this world was merely
Cf. Chandogya-up. III 19
non-being. It was existent. It developed. It turned into an egg VI 2
In the beginning, my dear, this world was just Being, one only, without
In the beginning this world was
a second. To be sure, some people say
from that Non-being Being
just Non-being, one only, without a second
was produced '. But verily, my dear, whence could this be ? How from
Non-being could Being be produced ? On the contrary, my dear, in the
beginning this world was Being, one only, without a second . Vase R. E.
:

'

Hume, The

Thirteen

Principal

241, 245, 287 ; R. D. Ranade,

sophy, Poona 1926 p. 81 ss.

Upanishads, ed. 2. Oxford 1949, p. 11 s.

constructive Survey of Upanishadic Philo-

SOBRE TODO NOMBRE

donde

se

cionar

el

No

11

haban adelantado al gnstico hasta en la idea d relano-ser con la simiente csmica 26

todos los corifeos de la Gnosis se expresaron con la
.

sobriedad y fuerza de Baslides. Con ms frecuencia disimularon

su ideologa mediante el drama de los eones, justamente ridiculizados por su multitud o por lo estrafalario de su nomenclatura.
Alius vero quidam, qui et clarus est magister ipsorum
(valentinianorum) 27 , in maius sublime et quasi in maiorem agnitionem extensus, primam quaternationem dixit
Est quidem ante omnes 28 Proarche proanennoetos
sic
et inenarrabilis et innominabilis, quam ego Monotetem
:

Cum hac Monotete est virtus, quam et ipsam voco

Henotetem. Haec Henotes et Monotes, quum sint unum,

voco.

emiserunt quum nihil emiserint (7rpoY)xavTo fiY) 7rpo[j(.svai) 29

Principium omnium noeton et agenneton et aoraton,
quam Archen sermo' Monada vocat. Cum hac Monade
,

est

virtus

eiusdem

quam

substantiae

ei

(Sva^

fxooaux;

eam voco Hen. Hae autem virtutes, id

est, Monotes et Henotes et Monas et Hen, emiserunt
reliquas emissiones Aeorum 30
aTvj)

et

Esta curiosa terminologa dista mucho de

ser arbitraria.

Hay

y aun bastante del gnosticismo pitagrico, sensible

en Filn, Jmblico y los hermetistas. La distincin entre el Dios
contraste Uno /Mnada, tiene su
c, y el dios (xov<;=py) con el
historia 31
y se deja sentir como un postulado, de origen quiz
neopitagrico y ciertamente muy general, sobre la distincin entre
el Uno indeterminado y la Mnada concreta, principio de los
ella algo

26 Cf. sobre todo Chandogya-up.

III 18, 1 ss. Apud Hume o. c. 214 s.
puede verse Maitri-up. VI 36 in fine (Hume o. c. 451). Ranade o. c. 83 s.
27
Para la identificacin de tal maestro cf. Harnack, Quellenkritik 62 s.
28 Mejor
con Tertuliano, adv. valent. c. 37 ante omnia .

29 Cf.
30

Iren.

1,11,4.
Epiph.
3

Panar. haer. 32, 4, 4 ss. (Holl I. 445, 6 ss.) ;

vase Mendizbal, Homoousios 25 s.
cf. Iren. I, 15, 1
Epiph. Panar. 34, -8, 3 == Ref. VI, 49, 1 (181, 5 ss.).
Aunque de ordinario traduzco los fragmentos griegos de s. Ireneo, a veces
conservo la versin latina siempre que baste ella al intento, como aqu.
31
Cf. J. Kroll, Lehren 23 ss. a propsito de CH IV 10 s. ; vase tambin
la nota de Festugire CH t. I p. 56 n. 28 y RHT IV p. 18 quien no seala
los pasajes valentinianos
cf. sin embargo RHT IV p. 218 n. 1.
Iren.

I, 11,

Hippol. Ref. VI, 38, 2

(168, 11 ss.)

ss.

CAPITULO PRIMERO

12

Su

32

en la terminologa gnstica (Monotes Henotes Monas Hen) se hace muy creble. Las analogas prueban al menos
que el ilustre maestro valentiniano poda invocar una tradicin
filosfica aceptable para su extraa formulacin de la trascendenseres

influjo

cia divina.

Las especulaciones aritmolgicas, aplicadas a

Eones, ha-

los

Marcos el
aunque no para subrayar la trascendencia del primer
principio. Dentro de cada magno sistema hubo variantes accesorias para ponerla de relieve. El tema bsico permaneca no
llaron singular fortuna en otro discpulo de Valentn,

Mago

33

obstante inmutado.
Entre los mtodos empleados por los Upanishads para llegar
al conocimiento divino haba el enigmtico, el etimolgico, el
mtico, el dialctico y otros 34 Sin tal nomenclatura, casi todos
se presentan en la Gnosis cristiana. Al lado de ellos figuraban
asimismo las vas clsicas de negacin (abstraccin), analoga,
eminencia 35
.

32

vase el InCf. Damascio, Dubitationes c. 1 ed. Ruelle I p. 2, 17 ss.

dex vol. II p. 354 ad v. gv ; Jmblico, de myster. VIII 2 (Parthey 261, 9 ss.)
pueden verse mis Est.
otros testimonios apud Kroll y Festugire 11. ce.
;

Val. V. 272
33

ss.

Apud

con el ingenioso comentario de Usener, Weihen el captulo que dedica el P. Sagnard (Gnose
358 ss.) a su aritmologa. El mismo silencio en A. Dupont-Sommer, Lettre
Ww 40 ss. - Vase asimismo Puech-Quispel VC 8 (1954) 27 s. Evangelium
Iren. I, 13 ss.

nachtsfest 22 ss., silenciado

Veritatis 31, 35 ss.

34

Cf.

35

Cf. entre los filsofos

Hermann
logiae)

164, 8

ss.

via eminentiae

165, 14

negationis

ss.

c.

165, 17

10 (ed.

ss.

ana-

apud Origen. C. Cels. VII 42 donde en lugar de la via emicf. Festugire RHT
figura una parecida per synthesin
IV. 77

Celso,

nentiae

Ranade, Upanishad. Philos. 34 ss.

contemporneos Albino, Didaskalikos

(via negationis), 95 ss.

(via eminentiae, negationis, analogiae),

116

ss.

(vas

problema de las tres vas en Albino H. A. Wolfson,

Albinus and Plotinus on Divine Attributes, Har. Theol. Rev. 45 (1952) 115130 xa-r' cpapeciv se ha de traducir por secundum separationem, sec. negationem, ablalionem, remotionem y no secundum abstractionem en sentido
cf. si lubet Festugire RHT IV. 314 addenda p. 99 s.
aristotlico
para
Koch, ps. Dionysius
otros autores vase Benz, M. Victorinus 42 ss. 71 ss.
208 ss. y los ndices de los comentaristas aristotlico-platnicos (CAG) v. gr.
Simplicio, in Categoras ad v. 9apecH<;. Aqu cabra citar por su aplicacin
de

Celso).

Sobre

el

a las nociones divinas, las vas estoicas para llegar a la evvoia; muy bien
estudiadas por Bonhoffer, Epictet und die Stoa 214 s. v. gr. [LZTd-eaic,, ctvEpict. I, 6, 10).
&toiQ, vavTcoau;, aTpyjatc; (Diog. Lart. 53
;

SOBRE TODO NOMBRE

13

Los gnsticos no teorizaron sobre sus mtodos. Hay que

descubrirlos en sus eptetos y en las descripciones, a veces singularmente pesadas, de la divinidad. Muchos mtodos hubieron
de pasar por tradicin de una gnosis a otra, y con ellos los epms significativos. Examinaremos aqu algunos, dejando
la Teologa Simbpara el resto de la obra el ms importante
lica
que di en la Gnosis heterodoxa sus primeros y dogmtitetos

camente ms codiciados frutos

36 Cf.

p.

691

ss.

Koch, ps. Dionysius 198

36
.

ss.

Pera, div. nom. 33

s.

ms

adelante

VIA OPPOSITIONIS

Entre los mtodos tradicionales para caracterizar al Absoluto se halla la predicacin de opuestos (contradictorios, contrasimplemente opuestos). Conocida en la India desde tiempo
inmemorial x hall gran cabida entre los gnsticos. Consiste en
afirmar y negar lo mismo de un sujeto, o en atribuirle predicados
contrarios o incompatibles. Es Dios y no es Dios. No es infinito
ni limitado, no corpreo ni incorpreo, no grande ni pequeo 2
No materia ni ousa, no vo<7io<; no simple ni compuesto, no
rios, o

ininteligible ni imperceptible

3
.

La

va oppositionis tiene fcil explicacin. Las formas o atributos, por contrarios que parezcan, responden a conceptos humanos, limitados segn humanas diferencias. Para abordar el Absoluto, unidad indiferenciada, se han de superar las antinomias,
distinciones y lmites 4 La experiencia justifica tal mtodo. Subiendo de las especies al gnero, y de los gneros al supremo
predicamento, las diferencias quedan eliminadas en la unidad del
gnero supremo in diferenciado 5 a fortiori en el Uno.
Como la oposicin o contrariedad de predicados se elimina
antes an de subir al Uno, la via oppositionis resulta poco carac.

1
Cf. Mandukyia-up. VII apud Hume (Upanishads 392). Vase Ranade,
Upanishad. Philos. 219 ss. y los mltiples testimonios citados por Hume
o. c. 39 s.
2 Vase Koch, ps. Dionysius 208 ss. max. 211 donde cita a Proclo, in
Parmen. VI, 54 s. con pasajes correlativos del ps. Dionisio ; cf. tambin
Proel., Platonis Theolog. II, 10 p. 111 ss.
3
Cf. supra p. 9.
4 El ser divino ha de concebirse iuxta id quod super omnia quae sunt
habet es, ut quia non est aliquid istorum nec convenit cum aliquo eorum
Mario Victorino, de gener. Verbi c. 4 PL 8, 1021 C ; cf. ibid. c. 6 (1023 A)
vase Benz, Victorinus 40.
5
Interesante un pasaje de s. Hiplito [Ref. IX, 9, 1 (241, 15 ss.)] sobre
Noeto, cuyo modalismo compara con el todo (t toxv) de Herclito, en quien se
:

concilian atributos contradictorios Siaiperov Siapexov, yevYjTv yvrjTov, $vr)tv &vocTov. Siempre segn Hiplito. G. S. Kirk, Heraclitus 65 ss., que

analiza

buye

el

el

fragmento, no reconoce por doctrina de Herclito la que

Santo.

le atri-

VIA OPPOSITIONIS

15

Ya en Eva, madre de todos los vivientes, se confundan

segn los Peratas las diferencias entre racionales e irracionales,
mortales e inmortales, dioses y ngeles 6 En el Salvador trascendental se cumple lo mismo. De El deriva como de Mnada, una
doble substancia, masculina y femenina, espiritual, de caracte Se
rsticas encontradas. El gnstico Monoimo le presenta as
yy&pcTzoc, oJtcx; \llol [iov<; semv olgv&ztoq Siaps-roc, ctuv&stt) S'-aipe-

terstica.

T/j,

7rvTa

cpXr),

TcvTa

sipYjvixYj,

7rvT<x

iLOLy[LY,

7rvTa

npbq

sauT7]v

En

su aplicacin a la divinidad suprema, tal doctrina se

en metforas significativas, como el fuego, la luz, el
espritu, que esconden virtualidades contrarias, solo desarrolladas
y perceptibles en las especies inferiores. Entre los Simonianos
Dios se presenta a manera de fuego primogenio, que por contener virtualmente las cosas visibles e invisibles, ocultas y manifiestas, dotadas o no de voz, numerables o no numerables, admite
dentro de su unidad primera, predicados contrarios o simplemente opuestos 8
disfraza

Apud
Apud

Hippol. Ref. V, 16, 13 (113, 16 s.).

Hippol. Ref. VIII, 12, 5 (232, 15 ss.). Segn la ps. Clement. Homil. XVII, 10, 2 Dios es comprensible e io comprensible, finito e infinito.
8
Cf. Hippol. Ref. VI, 9, 5 s. (136, 23 ss.) ; VI, 11, 1 (137, 28 ss.). Vase
Esta
si lubet Ref. V, 9, 5 (98, 16 ss.)
es la Palabra de Dios, la cual
agrega
es Verbo de revelacin de la Magna Dynamis. Por lo cual estar
sellada y oculta y escondida, descansando en la habitacin donde se encuentra cimentada la Raz del universo, de los eones, virtudes, epinoias,
dioses, ngeles, espritus delegados, entes no-entes, gnitos no-gnitos,
incomprensibles comprensibles ... . Entre los paralelos neoplatnicos vase
secundum autem per
Proclo, in Parmenidem ed. Klibansky p. 52, 13 ss.
7

factum iam cum spirito dicibile, iam et ipsum factum dicibile et

indicibile, et tacitum simul et eloquibile existens
oportere enim et horum
per mediationem esse submissionem in Cratyl. p. 65, 27 s. P. ra (jiv slvat
dicibile

Te

[i.a

Si T7)v

7rp<;

p7)T

xal

cpprjTa

xal

t ev auyyvetav.

xal

(p&eyxT

&q>&rfKT<x

Aqu prescindimos de

xal yvcocrr xal yvcoaTa

la va antittica

usada

por algunos sin especial tecnicismo

v. gr. por Tertuliano, Apol. 17, 2
Invisibilis est etsi videatur
incomprehensibilis est etsi per gratiam repraesentetur ; inaestimabilis etsi humanis sensibus aestimetur .
:

VIA EMIXEXTIAE

El ser supremo no es Dios, sino superior a los dioses. Ni

elemento alguno de cuanto existe, sino superior a l 1 Algunos
.

subrayaban lo mismo adoptando la forma positiva

dios de todo dios u otras anlogas 2 que adems de eminencia
significan una superioridad causal. Dos conceptos complementarios de eminencia ontolgica y causal, fcilmente repetidos 3
Los valentinianos. muy sobrios en teorizar sobre los atributos divinos, llevaron por otro camino la idea, mediante curiosos
eptetos. Segn ellos el primer principio no era Ente ni Principio
ni Padre: sino Proente (7Cpotv). Preprincipio (-poap/rj, Propator
[7cporoxTCp ). A ttulo de icpo&v era anterior ai Ser y causa suya.
Como -poacyr anterior al Principio y su origen. En cuanto
jcpoftrcap ms que Padre y causa del Padre. Entre el Propator
y el Padre haba una relacin anloga a la de padre a hijo. El
Primer Principio no tena ninguna de las formas o propiedades
gnsticos

et

Cf.

Sneca, nat. quaest.

praef. 13

quod non vides totum. La expresin

N" orden.

112

s.

Agnostos

Theos 78

ss.

178

ss.

quod vides totum

va por ah cf.
MeunLr. H\mnes Philos.

quid est deus

to

-xs-.va ttdcvtcov

246

ss.

n. 1.

Brucian. MSS f. 145 ed. Baynes 36 ed. Schmidt 366. 14 ss.

[Father] of every father. [the Cod] of every god. and [the
Lord] of every lord. The [Son] among all sons is he, [and] the Saviour
among [all] saviours. The InvUibility of all inasibles is he. and [the Sil2

This

Cf. ann.
is

the

The Infinitude of all infinitudes is he. the UncontainAbvsmal depth is he to all of the Abvss,
Space is he to every space. The One and Only Intelligihle One is he who
before [all] Mind .

ence] of

all silences.

abilitv of all the uncontainables.

a
is

Dia unermessliche Grsse. der

Cf. Apocr. Ioh. ed. Till 91 (25) 13 ss.
E^ige, der Ewigkeitsspender, das Licht, der Lichtsspender. das Leben,
der Lebensspender. der Selige. der Spender der Seligkeit. die Erkenntnis,
der Erkenntnisspender. der jederzeit Gute, der Gutes Spendende. der Gutes
Tuende [CG I Der Gute, der allzeit das Gute tut * ] was nicht so beschafdas erbarmende Erbarmen die
fen ist, weil es hat, sondern vveil es giht
Gnade. die Gnade spendet [CG I weil es die Gnade spendet i ] das uner:

messliche Licht

Festugire

RHT

. -

Cf.

IV

omnino Albino. Didask.

p. 98.

10 (164, 32

ss.

H.)

vase

EMINENTIAE

VIA

17

de Ser, Principio, Padre sino que en su indeterminacin contena

virtualmente tales formas y era causa de ellas en otros.
El primero de los tres eptetos (-jipocv) denota algo ms que
preexistente 4 Mario Victorino, hablando del primer principio,
le define muy bien
:

Et hoc

ipso [Deus est] causa ver super

nondum

6v.

Quod

igitur

quod non est, ad hoc causa est.

Ideo 7ipov dicitur. Et iuxta istam rationem causa est
Deus, et eorum quae non sunt 5 Non quidem per orepY](7Lv
id est, non per privationem, sed per supralationem. Omnia enim quae voces nominant, post ipsum
id

6v,

est

sunt.

Unde nec

sed magis

ov,

7ipov.

Eodem modo

exsistentia, praevidentia, praecognoscentia

conficiuntur. Ipse

cognoscens

Tuvo

autem

prae-

horum quae

praeexsistens, praevidens, prae-

6
.

aplicacin entre los Naasenos, Peratas

y otros para

caracterizar la parte superior de la trada csmica, con arreglo

a un esquema 7 definible por algunos paralelos hermetistas 8
.

== yvvYjTov

izpov

OVTtC

OVTOC

= V07]T

10

VOY][X0Tt.Xol

Cf. Gregorianum 34 (1953) 262 ss. A los testimonios all citados, agregar Valentn, apud Clem. Al. Strom. II 36, 4 (II 132, 14) ; el epteto que
figura en una gema de la coleccin Briot en Esmirna (apud Peterson, Eis
Theos 261 s.) ; y los del ps. Dionisio, div. nom. V, 10 V, 8 donde se citan
unos logia (annimos, no precisamente escriturarios cf. Cael. Hier. I, 4)
como razn del nombre ( ovtcoc; Trpocv).
4

c. 2 PL 8, 1021 G.
Ar. I, 39 PL 8, 1070 B praepotens et praeprincipium potentiae
cf.
adv. Ar. IV 19 (1127 B) ; IV 23 (1129 D) ;
I 37 (1069 A). Vase
Newman, Arians c. II 4 p. 191 Ch. Gore, art. Victorinus en Dictionary
of Christian Biography p. 1133 a ; Benz, M. Victorinus 55 y 66 s.
7
Cf. Hippol. Ref. V, 7, 9 (81, 3 ss.)
vase Ref. V, 9, 1 (97, 26).
8
Cf. Stob. Herm. I. 41, 11 (ed. Wachsmuth I. 293)
Exc. XXI ed. W.
Scott (I. 452)
ed. Festugire III. 90.
9
Cf. Exc. IX, 1 ed. Festug. III. p.
y 51.
10
El hermetista no distingue aqu los vovT de los vosp ni de los voiQT
5

De

Cf. adv.

gener. Verbi

LXX

como Proclo, Theol. Plat. VI, 1 (179, 7 ss.). Ya Jmblico (de myst.
15 Parth. 46, 12 y Protr. 4 Pistelli 18, 4 ss.) haba distinguido voepv de
voyjtv
otros testimonios vanse en la ed. de Proclus in Parmenidem (R.
Klibansky C. Labowsky) p. 85 appar. in p. 26, 16 ; para Filn, Gregorio
xal voep
I,

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO PRIMERO

18

[ir

ovtoc

ou(rhr)T

11

El Tupocv aplicado por los valentinianos al primer principio

viene a ser quiz, merced a su colorido platnico, el epteto ms
significativo de la supraesencialidad divina 12
.

por contraste con el simple p^Y), no

Principio superior al Principio y razn de
l. Dando al p/vj el valor de Padre, Dynamis, Forma
concretamente en la Gnosis valentiniana, el valor de Nous 13
Proarche
indica el estadio anterior (y superior) a la paternidad, a la dynamis y a la forma cristalizadas en el Principio (p/7]): lo que

El sentido de

ofrece

ya

npo<x.?yr,

dificultad.

Mario Victorino denominaba praeprincipium

El trmino no es bblico. Pero supuesta

14
.

la

identidad del

Niseno y otros no parece haber distincin entre Dios y ra 6vtco<; ovtoc :

31 s.
Philo 52 s.
vase en cambio el
cf. W. Vlker, Gregor von Nyssa
mismo Volker, Clemens 94 n. 4.
:

11

Festugire

CH

vol. III

p.

CXVI

ss.

12

Figura tambin en el cod. Bruce ed. Baynes 180

ed. Schmidt 362,
11 como epteto del Salvador sin el tecnicismo anterior. Equivale a preexistente (= antes de su venida al mundo) cf. Baynes, Treatise 188 n. 13
40 s. n. 4.
13
vide Reynders, Lexique II. 254 ad
Cf. Iren I, 1, 1
11, 5 et passim
v. proarche ; Hippol. Ref. VI, 29, 3 s. (155, 25 ss.).
14
Deus ... praepotens et praeprinCf. adv. Arium I, 39 PL 8, 1070 B
cipium potentiae ; I, 60 (1085 D) praeprincipium universae intelligibilis
et intellectualis et animae et hylicae universae substantiae in hyle . Ntese
la preciosa graduacinn ontolgica desde Proarche hasta Hyle. Cf. si lubet
mis Est. Val. II p. 303 Benz, M. Victorinus p. 63 y 66. - Tambin entre
los hermticos figura como trmino neutro CH I, 8 (t. I p. 9, 10 s).
:

Pueden verse tambin

xmzpoGioc, tcv SXov p/7)

pyyjs cctclct^ 7rep-

con otras frmulas anlogas, repetidas por el ps. Areopagita

Theol.
v. gr. div. nom. I, 3. 5 PG 3, 588 C. 593 C ; Epla. V ibid. 1703 A
Myst. II ibid. 1026 AB apud Benz, M. Victorinus 194 s.; H. Ch. Puech
Koch, Ps. Dionysius 34. 120. 159 s. et passim Jmblico,
Tnbre 35. 38
de myster. sect. VIII c. 2 con las notas de Gale p. 297 ss.
No confundir proarche con el 7rpoTpxoov gnstico [= Ialdabaoth] atestiguado una vez por s. Ireneo (ed. Harvey I. 226, 7) y dos veces por el
Apokryphon lohannis ed. Till 52, 11 ; 71, 15.
ouatax; 7reppyto?

VIA

EMINENTIAE

19

arche mencionado por Ioh 1,1 15 con el Unignito valentiniano 16 Proarche denota un elemento superior al Principio
(Unignito) en que estaba el Logos. Lejos de confundirse con el
,

origen de todas las substancias a las cuales

de todas las formas, representa algo
principio
y
insubstantivo, informe y superior an por su indeterminacin a
todo ejercicio inmediato, peculiar a un principio.

Padre-Unignito

comunica

17

el ser,

Superior al Padre y causa de l, el 7upo7uTcop, sin ser un

en s bblico, alude al bblico Padre 18 La Gnosis
19
paidentifica con alguna frecuencia al Padre con el Propator

trmino

15

Apud

Epiph. Panar. 31, 27, 4 s. (Holl I. 426, 9 ss.).

Iren I, 8, 5
asimismo ET 6 ss.
17 Para tan extraa identidad entre el Padre
y el Unignito valentipuede verse Est. Valent. II. 44. - Otros ejemplos
nianos cf. Iren. I, 1, 1
de la misma identidad o anloga (Padre aplicado al Hijo) apud Marrou,
Diognete 192 n. 3 Lipsius, Apokryphen I. 525. 437 ss. el tratadito annimo de tribus naturis (Codex Jung) en VC IX, 2 p. 72 ss.
18 Dentro del paganismo el trmino corra ya desde Pndaro N, 4. 145
otros lugares apud Terzaghi, Synes. Hymn. I. 147
ed. A. Turyn 162, 89
Kroll, Lehren 30 ss. 44 s. 57. 407. Cf. tambin Ioh 1, 14 a la luz de
p. 81
Epiph. Pan. 31, 27, 15 s.
Iren I, 8, 6
19 Sagnard, Gnose 325 ss. sobre todo 331 ss. La razn ntima de la
16 Cf.

tal como se advierte v. gr. entre los valentinianos de Iren.

Hippol. Ref VI, 29 (cf. asimismo Iren I, 14, 1: toxttjp, o5 ox.
se halla probablemente en que para quienes deno!<mv raxTrjp oSet;)
minan al Dios Supremo Padre y no Propator , el trmino de Padre
Padre que no tiene padre y por ende
tiene un sentido absoluto
un
ingnito , como lo explica muy bien el autor del IV trat. del Codex Jung
apud Puech-Quispel VC IX p. 72 s. De lui on dit qu'il est, au sens absolu, le Pre, parce qu'il est incomparable qui que ce soit et immuable,
parce qu'il est Seigneur et Dieu unique, et qu'il n'y a pour lui aucun
dieu ni aucun pre. Car il est un inengendr, et non pas un tre qu'un
autre a engendr et qu'un autre a cr. En effet, celui qui est pre de
quelqu'un ou son crateur, il a galement lui-mme un pre, et celui qu'il
a engendr, il est possible qu'il devienne son tour pre et crateur de
celui qui est issu de lui et qu'il a cr. Ce n'est ni un pre, au sens absolu du terme, ni un dieu, puisqu'il a un gniteur et un crateur. Au vrai
sens du mot, le seul pre est Dieu, que personne n'a engendr. En revanche, c'est le Tout qu'il a engendr et constitu .
Vase el comentario
de Puech-Quispel ibid. p. 73 ss. a este fragmento.

identificacin

I, 1, 1

y de

CAPITULO PRIMERO
5 ando
insensiblemente de un significado a otro, en funcin del
trrnino correlativo (Unignito). Pero al perfilar el tecnicismo de

trminos caractersticos del primer principio, distinguen muv

bien al Padre del Propator. reservando aqul al Unignito y ste

los

al

Ente supremo.
El Seor del universo no se dice Padre sino c Propator. porque el Padre es el principio de cuantos han
de aparecer, mientras Aquel es el Propator sin principio ao .

El annimo relaciona

concepto de paternidad con el de

o Padre ha de tener inmediato contacto con los szivoixrvx. Dios por su trascendencia no
puede llamarse Padre ni Principio. Tal mentalidad, para nosotros
desconcertante, se halla quiz complicada con un axioma, sensible
en alguna pgina ya conocida 11 para ser uno finito, discern ble,
mensurable, o para tener nombre o forma alguna determinada.
ha de haber quien le determine, discierna mida o quien le imponga un nombre o forma.
Propator figura asimismo entre los hermetistas con un
sentido ms genrico que el de la Gnosis. Jmblico le aplica al
demiurgo del mundo sublunar (de la yir/zniz) s s. Gregorio
Xacianceno a Adn - 4 Entre los Papiros mgicos se perdi tambin el tecnicismo gnstico -'.
En el Etanselio de yicodemus - 5 los -z^-z-zzzz representan
a los justos veterotestament arios, simples antepasados 27 .
el

uno Principio

principio. Si para ser

En cambio para quienes denominan Propator al Dios Supremo, el

trmino Padre, como verdadero nombre que es. supone un principio anterior que se lo imponga, como enseguida veremos.
Sophia JCti. ed. Till 221 (90) 15 ss.
- Cf. supra p. 7.
>

<

Stob. Herm. Exc. II A 13 ed. Festugire (t. III. 7 y p.

Kore Kosmou 10 ed. Festugire
Festugire III p. 14

XVI

Cf.

II
cf.

K. fL 32

CH TV

Exc.
p.

ibid. p. 10. 11.

De myst. VTII. 4 Parth. 267. 3) vase tambin Abammonis ad Porph.

responsum. en \T. Scott. Hermtica TV p. 34 lin. 4 s.
25

24

Ora/.

XXXVIII

12.

XII. 236
citados por Festugire CH t. III p.
1988 Pr.
11 n. 19. Cf. Rohde. Psvcfa 700.
2 C. 5. 2
vase Schmidt TU 43 p. 573.
-T
propatores hacan en
Igual que en Kore Kosmou c. 32 1. c. - Los
cambio categora aparte entre los eones de los escritos gnsticos del Brunaus cf. Schmidt TU 8 p. 384.

PMG TV.

VIA EMINENTIAE

21

El trmino, repetido con frecuencia entre los gnsticos de

28 con significado vario, preponlos cdices Askewiano y Bruciano
,
29
demiurgo
pero se halla alguna vez 30
del
epteto
dera como
relacionado con el Dios Supremo, objeto de la Gnosis 31
Sera fcil descubrir paralelos gnsticos a los eptetos Proon,
Proarche, Propator. Alguien ha hecho notar, a propsito de una
pgina del Brucianus 32 la equivalencia entre el Primer Padre,
Primer Eterno, Primera Fuente, Abismo brucianos y los nombres del supremo en valentiniano. Al mismo orden de ideas
pertenecen el Proon, praeprincipium, praeintelligentia 33 praeexsistentia, praevidentia, praecognoscentia 34 y expresiones anlogas de
Mario Victorino 35 Y los adjetivos en Pro-(resp. jorae-), tales
,

como

7tpoavu7raT<XTO<; 36 ,

Tcpoavsvv7]TO^,

que no

Su

sera difcil multiplicar

aun

las

37
,

otros

38

no solo las formas substanquedan eliminadas del mbito

significado resulta evidente

ciales, sino

7rpoaxcop7)TO^

39

accidentales,

de la divinidad per supralationem .

*

Kroll 40 identifica prcticamente propator con auto

pator; pero en rigor representan nociones diversas.
J.

28

Editados por C. Schmidt en

GGS

Koptisch-gnostische Schriften, ad

VOC. TTpOTOXTCOp.

29 Cf. Baynes, Treatise 145 n. 1

The
Forefather counterpart of the
Demiurge in the system of Valentirius, was the first of the entities to be
produced by the Mother when organizing her creation . Vase Ibid. p.
:

131. 149. 151. 165. 167

30

MS

Doresse, Gnostiques 113.

96 r Baynes, Treatise 51 vase p. 52 n. 7.

31
Cf. Baynes, Treatise 116
ed. Schmidt GCS 349, 5. - No confundir
el 7rpo7r<xTcop con los upoaiziTopsc, del libro de Je GCS 317, 30 s.
32
Cf. Baynes, Treatise 41 n. 9.
33 M. Victorino, adv. Ar. IV,
19 PL 8, 1127 B ; ibid. I, 49 (1078 C).
34
Ibid. IV, 23 (1129 C).
35
Vase tambin Trpoouaa en ps. Dionisio, div. nom. V, 8.
36 Cf. Iren.
Epiph. Pan. 32, 5, 4 (I. 445, 8).
1, 11, 4
37 Pistis
Sophia ed. Schmidt 143, 31. 37.
38 Vase el Index de Schmidt
GCS Kopt. gnost. Schr. 400.
39
V. gr. el 7rpooat,o; de Jmblico, de Myster. X, 5 (ed. Gale 176, 35) ;
el Trpooaiov 6v de Sinesio (Hymn. I. 222 ed. Terzaghi), 7rpoavoaio<; vo; (ibid.
I. 152 cf. V. 72)
y np t' Ivtcov (ibid. V. 61) ; el 7repoaio<; repetido por el ps.
Dionisio ; y el praeexsistens, praeintelligens, praecognoscens de M. Victorino.
40
Lehren 10.
Cf.

f.

22

CAPITULO PRIMERO

que yo sepa, puede adoptar tres significados :

de auToyvo? el que se engendra a s mismo.
A propsito del segundo dios (tr>ro7rTcop) del Abammonis ad
Porphyrium Responsum, escribe as el editor ingls 41 'el segundo
Dios es auT07iTcop y auToyvo; su propio padre y su propio hijo:
es decir auToyvvYjTo? ... El primer Dios (
zlc,) es xvtjto^
no
puede atribursele actividad alguna el escritor consecuentemente
dice que el segundo Dios no fu engendrado por el primero, sino
que be tou Ivc s^eXoc^e' 42
Tal significado, por su conotacin al segundo dios, parece
confirmar la distincin entre el 7ipo7r7a>p y el auTOTrrcop. Y no tiene
aplicacin al Nous ni a ningn segundo dios gnstico, porque
comprometera la libertad omnmoda de su generacin a Summo
'AmtncQLTfap,
1)

al igual

Deo.
2) el que se basta para engendrar sin necesidad de
comunin o consorcio con otro (femenino). As como owtoyevtjs
sera el engendrado por solo un elemento (el padre) 43 En este
sentido izpoTcxTCp y auxtmrup pueden muy bien convenir a la divi.

nidad suprema.
o primer padre de los seres

3) el principio

en auT, frecuente en

la literatura gnstica

y aun

El epteto

eclesistica

44
,

IV p. 31, 27 s.
en su apoyo a Plotino Enn. V, 1, 6 ; 3, 15 ; VI, 8, 18. Poda
haber citado en sentido exactamente paralelo una clusula de Jmblico.
de my st. VIII c. 2 7rap8eiyfxx Se 'SpuTxi vaa auTOTrropoc, xtovvou, xacl [xovottxTopo? &eou, toO ovtco? ya&ou, donde figuran los mismos dos trminos txxnwukTcop y ocToyvoc referidos a la Mente segunda ; y en un contexto muy parecido.
Vase adems el testimonio hermtico alegado por s. Cirilo, C. Julin. I.
CH ed. Nock-Festugire t. IV p. 135 s ; aToyev7)c en
33 s. PG 76, 553 AB
este mismo sentido apud Hippol. Ref VI, 17, 6 (143, 25). En el de padre
de s propio aparece el auTOTrxcop en las Recognitiones III c. 3 s. PG 1, 1283
autem appellatio non quid sit, nobis intelligere dat, sed
Ingeniti
B. D
quod non est factus firojcdciopg vero et x'jtovevv^tv, hoc est ipsum sibi
Patrem ipsumque sibi Filium qui vocaverunt illud quod ingenitum, contu41

W.

42

Cita

Scott, Hermtica

meliam

facer conati sunt dubiis deservi entes rationibus

...

'Autotttcop et

qua ratione dicatur ... i.

Pero muy bien pudieron inspirarse ambos pasajes en SabeUo cf. Hilgencf. G. Strecker. Das Judenfeld, ps. Clementinen 313 ss. o en Eunomio
christentum 16. 29. 50. La idea de un Dios creador y creado, padre e
vanse
hijo, aparece con mucha frecuencia aun en escritores paganos
Bousset, Hauptprobleme
las citas de Pellegrino Min. Felic. Octav. 140 nota
167 ss. Ptrement, Dualisme 276.
aToyeviQ!;

hoc

est ipse sibi Pater et ipse sibi Filius,

43

44

Baynes, Treatise 33 ss. 177. 184 n. 9.

Entre los eclesisticos destaca Orgenes, quien interesa de lleno

el

VIA

EMINENTIAE

23

denota la forma originante significada por el nombre prefijado

en ai)To y de ah, la forma subsistente, de que las dems participan.
'Ai)T07rTcop equivale a paternidad subsistente, de quien procede toda paternidad en el cielo y en la tierra 45 La forma de
la paternidad existe en l.
Es muy posible que el propator les haya merecido a los
heterodoxos el calificativo de autopator por haber dado origen
a la Paternidad Subsistente, en el Nous, como efecto de una
esto es, por haberse espontneamente convertido
autognesis
en Padre, adoptando una forma concreta (la paternidad subsistente) que antes no tena. Aun en ese caso 46 no coinciden formalmente los trminos discutidos, sino solo personalmente. El
propator niega per eminentiam la forma de la paternidad en
Dios. Tiene una manera de ser superior a toda forma. La paternidad se halla virtualmente en l, mas no en acto como se
hallan todas las dems formas divinas. Causa espontnea y libre
de la autopatora , mediante su autognesis en el Nous, el
propator ha de convertirse
sin serlo antes
en autopator 47
As se explica la sinonimia prctica establecida por Sinesio
entre ajTOTrTwp 7rpo7rTcop aTr-ro^p 48 a los cuales cabra agregar el
49 sin menoscabo de la terminologa
gnstica. La Gno(iovo7TCp
sis por lo general subraya, en definitiva, la eminencia divina
;

el prefijo 7rp, negando la forma a que afecta, sea substantiva o adjetiva, para subir a un elemento indiferenciado en
quien como substrato primigenio se identifican todas las formas

mediante

con una existencia virtual.

problema filosfico de la participacin, con expresiones aplicables lo mismo
al Padre (aurreos, aToaya&v) que al Hijo (aTXoyo<;, aToa>.7Osia)
de este
punto se ocupa con detenimiento la tesis de un discpulo mo G. Gruber.
:

Zar,

Wesen, Stufen und Mitteilung des ivahren Lebens bei Orgenes, Roma
ms adelante p. 441 ss.
45
Quizs el texto paulino Eph 3, 15 subray el contenido de la expre-

1956. Vase

sin gnstica.
46

Gnosis
47

Vase

para la doctrina entre los gnsticos simonianos cf. Joas,

1)
353 s. con las notas; Doresse, Gnostiques 211.
Sobre el modalismo inherente a esta concepcin, habremos de ocupar:

I.

nos en otra parte. Para

Octav. 140) cita a J.

el

epteto aToxrTcop

Amann, Die Zeusrede

M. Pellegrino (Minuc.

Felic.

des Ailios Aristeides, Stuttgart

1931 pp. 31-34 que no he podido haber a las manos.

48 Ed.
Terzaghi I. 146 s.
cf. ibid. p. 81 ss. ; Norden, Geburt 35 n.
49
Jmblico, de Myster. VIII 2 vide supra p. 11.
:

3.

LOS NOMBRES DE DIOS

El catlogo de los nombres empleados para el ser supremo

encierra toda una filosofa. La actitud ante la denominacin divi-

na cambia fcilmente.
Segn algunos ningn nombre posee aquel a quien pertenecen todos los nombres 1 Dios es annimo por ser pant.

nimo

2
.

Para

otros,

Dios no solo se levanta por encima de las cate-

goras del ser o Predicamentos

Escribe Clemente Alejandrino

sino

aun sobre

los Predicables.

Ciertamente este tratado en torno a Dios es el ms

embarazoso (y difcil). Porque si ya es difcil de encontrar en cualquier negocio el (primer) principio, resulta
enteramente arduo el dar a conocer al primero y ms
antiguo Principio, causa del origen mismo de todas las
dems cosas y de su perseverancia en el ser. Cmo
va a ser objeto de elocucin lo que no es gnero ni
diferencia (especfica) ni especie ni individuo ni

nmero

que afecta

el acci-

ni siquiera accidente ni aquello a

dente. Nadie puede rectamente llamarle

Todo

porque
predicamento de cuantidad o) magnitud y (Dios) es padre de los seres todos 3
Tampoco cabe decir de partes algunas suyas, pues el
Uno es indivisible, y por eso tambin infinito no en el
sentido de inexplicable (o inconcebible por lo impenetrable), sino porque no tiene dimensiones ni lmite, y
el

todo est catalogado en

(el

Schmidt GCS 366, 33 s. cf.

ss. max. 230
y
NockScott, Hermtica IV p. 9 n. 7
sobre todo Kroll, Lehren 44 s. 50
Fr.
Festugire CH t. I p. 67 con la nota 26 (de Fr. Cumont) y siguiente
Cumont, Religions Orientales 300 n. 22. Vase Epla. Apost. c. 3 ed. Schmidt
1

si

Annimo Bruciano

lubet

PG 9,

115

s.

ed.

cum

Baynes 38
Koch,

notis

ed.

ps. Dionysius 224

27, 6.
Cf. ps. Dion. div. nom. I, 6 con el comento de Paquimeres y las notas
de Cordier PG 3, 603 ss. 629 C ss. Vase tambin div. nom. I, 8 con sus
correspondientes notas.
3
Ntese el juego de palabras. Dios no es t 8Xov por ser padre tcov
2

oXcov.

LOS NOMBRES DE DIOS

25

por consiguiente resulta infigurado (tambin) e innominable 4

.

Orgenes, profundo y original en otras ocasiones, ha tocado

de los nombres de Dios, por sus peligrosas derivaproblema
el
pero explica con parsimonia hasta
la apostasa 5
hacia
ciones
dnde es Dios en efecto oux vo[jia<rr<; como quera Celso. Distingue dos sentidos
;

que no hay palabras ni significados (<ry)fjt,oavfjLva) 6 capaces de sealar las propiedades

de Dios, verdad es lo que dice. Muchas cualidades hay
en efecto innominables. Quien es capaz de dar por
medio de nombres, la diferencia de cualidad entre la dulzura del dtil y la del higo seco ? Quin puede discriminar con una palabra y expresar la cualidad propia
de cada uno de ellos ? No es pues de extraar que Dios
no sea por esta va nominable. Empero entendiendo por
lo nominable (to ovo^acrrv aquella entidad capaz de prestar a los nombres algo relativo a s misma para llevar
(por su medio) como por la mano al oyente, y hacerle
entender en torno a Dios, en la medida accesible a la
naturaleza humana, algunas cosas relativas a El, ninguna dificultad hay en decirle nominable (vojjiaaTv) 7
Si quiere decir (Celso)

Strom. V, 81, 4 ss. (II. 380, 14 ss.). Non cadit ergo, comenta Petan
Deo lib. VII c. 1 9), sub demonstrationem Deus
neqne perfectam
illam, quae a priori vulgo dicitur, eo quod summum sit principium, quo
eque secundi generis alteram, quae est a posteriori.
nullum prius est
Quia nihil aliud ex ea potest de Deo colligi, nisi ipsum existere cuiusmodi
vero natura sit eius, investigari non potest, cum nulla circumscribatur
rerum, vel tou ovtoq specie vase adems Strom II, 9, 1-7
12, 1-24, 5.
Entre los modernos, sobre el Dios va7r$i,xTo<; de Clemente vuelve Pade,
Pohlenz, Klemens 114 y 156 s. Vlker, Clemens 92
Logos Theos 82
4

(de

Osborn, Clement of Al. 27 ss. Spanneut, Stoicisme 271 s.

Para la doctrina de los Predicables aludidos por Clemente cf. Zeller,
Philosophie II/2 3 p. 204 ss. 212 n. 5. El P. Festugire (Ideal 221-263) dedica
un largo excursus a Aristteles en la literatura griega cristiana hasta Teodoreto
pero silencia este pasaje (entre los relativos a Clemente p. 252 s.),
bien significativo por su aplicacin a la teologa negativa.
5
Cf. Heitmller, amen 160 ss.
Ortiz de Urbina, Smbolo Niceno 85 s.;
Est. Valent. V. 252 ss.
6
Para el tecnicismo de la expresin, Zeller, Philosophie III/l p. 69
n. 1
Pohlenz, Sprachlehre 157. 166
B. Mates, Stoic Logic 11 ss.
7
C. Cels. VI, 65.
;

26

CAPITULO PRIMERO

La pobreza de

la exegesis origeniana contrasta con la ntima

de otros contemporneos en torno al Theos Akatonomastos 8 Para la nocin estricta de nombre, segn Orgenes, habra
que imprimir en l la cualidad caracterstica de lo nombrado, no
precisamente su idea mental 9
Segn otros, Dios tiene muchos nombres, con ser uno solo
10
(c, Ss cov 7couo>vi>j(.<; Ictti)
La razn puede diferir segn los
casos. Algunas veces no parece haber sido muy filosfica n Las
ms veces
al menos durante el Helenismo
Dios recibe
s lla
tantos nombres cuantos efectos nuevos manifiesta producir en
el mundo 12 Con esta idea, que haba de ser ampliamente orquestada por los escritores cristianos, interfieren otras secundarias.
As en el Corpus Hermeticum se advierten dos tendencias
solo en apariencia distintas
a) una (v. gr. en CH V) hacia el Dios polinimo o pantnimo Dios es todo, y no hay otra cosa que El 13 Como dios incorpreo, tiene juntamente multitud de cuerpos. No slo es polinimo sino polismato y aun pantosmato 14 como el mundo, con quien viene a identificarse 15
filosofa
.

Koch, ps. Dioysius 227 n. 1 FriCf. Norden, Agnostos Theos 84

Deus totus 28 ss. Hopfner, Offenbarung 680 ss.; Hsitmller, amen
;

ckel,

197

ss.
9

Wolfson, Philosophy 85 s.
mundo 7, 401 a 12. Vase asimismo Albino, Didask. 10
cf. e contra Plutarco, Amator. c. XIII ante finem (Casel,
(H. 164, 27 ss.)
numen unicum multiformi
de silentio 89); Apuleyo, Metamorph. XI, 5
ibid. XI, 12 ;
specie, ritu vario, nomine multiiugo totus ^eneratur orbis
vase v. Dobschtz, Decretum Gelasianum 241
Filn, de conf. ling. 146
Reitzenstein, Hellen. Myst. 135. 240 s.
11
En este sentido, no exclusivamente, vale la razn de v. Dobschtz,
Das
Heidentum hat an der Polyonymie der
Decretum Gelasianum 241
Gotter ein doppeltes Interesse, das theoretische synkretistischer Identifikation und das praktische wirksamer Anrufung . Vase sobre todo Usener,
10

Cf. si lubet

Ps. Arist. de
:

Gotternamen 333 s.
lla El P. Festugire estudia muy bien la polionimia divina con abunCf. RHT IV. 65 s. ; RHT II. 516 ss. El tema
dancia de material pagano
se repeta desde el fin de la edad helenstica.
12
De mundo, 1. c. idea frecuentsima, atribuida por Servio (ad Georg.
cf. ad Aeneid. IV. 638) a los estoicos:
apud von Arnim SVF II. 107
I, 5
Peterson, Eis Theos 251 n. 2.
vase Festugire RHT II. 516 n. 1
13
CH V, 11 (65,2).
14 CH V, 10
(64, 5).
15
CH XI, 16 (153, 15 ss.).: cf. Festugire RHT IV. 65 y sobre todo
:

RHT II.

53

ss.

59

ss.

LOS NOMBRES DE DIOS

b) otra tendencia (en

CH XI),

27

por no decir que Dios se

parece al mundo omniforme (7c<xvt6[lqp<?oc,), le atribuye una sola

forma, incorprea e invisible, que revela mediante los cuerpos
las formas todas visibles 16
( 7ravT0(Ta)(jLaT0<;)
El hermetismo, igual que la Gnosis, pasa de los nombres a
las formas. Revistiendo Dios todas las formas, llevar tambin
Dios es todo lo que existe, y por eso tiene
los nombres todos
todos los nombres, porque todas las cosas han venido de este
nico Padre 17
si tiene todos los nombres, no posee ninguno.
Si lo es todo, ningn atributo puede limitarle con su cualificacin. Ningn nombre habr capaz de designarle adecuadamente
y en propiedad estricta. Dios se halla sobre todo nombre 18 ,
porque es demasiado grande para recibir un nombre 19
En rigor, el fenmeno del dios sobre todo nombre apenas
dice nada a favor de su trascendencia. El propio demiurgo podra
llenar las consideraciones hermticas, y decirse annimo, pantnimo (resp. amorfo y pantomorfo) en funcin de las actividades,
formas y nombres vinculados a su manifestacin sobre el mundo.
Aun cuando faltara en el mundo sensible un nombre adecuado
al demiurgo, podra haberlo en un mundo superior
sera un
demiurgo innominable en el reino sublunar, nominable en el de
.

las esencias.

Dgase otro tanto del Hijo de Dios.

As entre eclesisticos

20

16

Para el dios -oXucvufi.oc cf. Capelle, Schrift von der Welt 32 y los
autores citados supra p. 26, 10. Para Zeus 7roXutvufxo; Zeller, Philosophie III 1
para la diosa lunar vase aqu mismo p. 102, 14. El 7roXi.op<po<; adp. 334
;

quiere sentidos derivados de algn inters

Peterson,
17

18

Zum

CH V,
CH V,

hamb. Papyrus

10 (64, 7
1

(60, 4)

VC

cf.

3 (1949) 152

H.

Schlier, Christus

64

n. 1

n. 45. 158.

s.).
:

cf.

Ph

ones Sacrae lib. II c. 5 in fine

Heitmller, amen 65 ss. 236
y 409 Pade, Logos Theos 81.
19
CH V, 10 (64, 3).

2, 9 con las notas de

Vitringa, ObservaChr. Wolf, Curae philologicae, in Ph 2, 9 ;
ss. Vase asimismo Volker, Clemens 91 n. 4
;

20

Vanse

los pasajes citados

por

v.

Dobschtz, Decretum Gelasianum

mismo

entre documentos ortodoxos que heterodoxos. - La polyonymia tuvo singular relieve por lo que a Cristo se refiere no solo en Orgenes (cf. Bertrand, Mystique de Jsus 15 ss.
Cadiou, Jeunesse 158 ss. 218

241

s.

lo

349 ss.) sino en las controversias arrianas. Dazu tritt dann in der
Periode des arianischen Streites ein dogmatisches Motiv es kam darauf
an, das biblisch unbelegbare Homosios gegen das biblische Homoios und
gegen Bezeichnungen wie XTao.a creatura das deus ex deo zu verteidigen v.
Dobschtz o. c. 241 s. Sigue luego una larga serie de autores.
s.

CAPITULO PRIMERO

28

como

entre heterodoxos 21 , la multitud de nombres no significa que

el interesado carezca de uno determinado
y propio, adecuado a
ella. Puede indicar su virtualidad mltiple. El demiurgo y el

Gregorio Nis. que en pugna con Eunomio dio tanto relieve a la

Nombres divinos, ensea cmo la esencia divina, o no tiene
nombre propio o si le tiene, enteramente desconocido de nosotros C.
Eunom. lib. VII c. 4 PG 45, 760 D vanse los pasajes brevemente estudiados por Volker, Gregor von Nyssa 39-41 sobre todo 40 n. 4 con muchas
S.

teora de los

referencias.
21

Acta Iohannis 98 (habla el Seor) Juan, conviene haya uno que

mi (boca), porque necesito de uno que est dispuesto
a orme. Esta Cruz luminosa, unas veces la llamo yo por vuestra causa
Logos, otras Nous, otras Jess, otras Cristo, otras Puerta, otras Camino,
otras Pan, otras Simiente, otras Resurreccin, otras Hijo, otras Padre,
otras Espritu, otras Vida, otras Verdad, otras Fe, otras Gracia. Y as [la
llamo] en relacin a los hombres. Pero lo que de verdad es, entendida
ella en relacin a S y expresada en nuestro lenguaje, [la Cruz] es divisin
Me han tomado por
de todas las cosas ... y armona de Sophia c. 99
lo que no soy, pues no soy lo que he sido a los ojos de muchos otros.
Lo que me digan, ser ruin e indigno de m . El ser interior y real de
cf. Festugire RHT IV.
Jess trasciende nuestros sentidos e inteligencia
235 ss. Salvo meliori, a sta se ha de referir la doctrina que asoma en una
Aprs
oscura expresin del Evang. Ver. 19, 31
avoir t affermis, ils
apprirent ( contempler) les aspects de la Face du Pere . Los editores
apuntan con prudencia ET 10, 6 ; 11, 1 s. 23, 4 s. (ideologa de Clemente
Cf.

oiga estas cosas de

Al.)
las

son

y entre

los

Magnitudes

Formas

valentinianos Iren

que contemplan

(\iop<pc)

el

I, 13, 3.

I, 14, 1

donde

los ngeles,

rostro del Padre (t 7Tpaa>7rov tou Ilarpc),

llevan a lo alto las

Formas

esto es los

espiri-

de dichos ngeles. - Aunque

no en la escuela de Valentn, hay un testimonio doble muy significativo,
de origen Simoniano (oftico ?). Hablando del Cristo Autogenes (= el Saldice
es el polynymo, de mil aspectos ( 7coXu<vu(i.oc; jiuvador) Este
pt[X|xaTO?) incomprensible, al que apetece toda naturaleza, cada cual a su
modo (naasenos, apud Hippol. jRe/V, 9, 4 W. 98, 14 ss.). Algo parecido
Monoimo Gnstico, refirindose esta vez al pice (xepoca) germen del uni Aquel nico indivisible
verso, e imagen del Anthropos Invisible Perfecto
dice
vase tambin
pice
es el nico pice de la iota (cf. Mt 5, 18
Ref VI, 24, 1) plurifactico y de mil aspectos y nombres (ivo'kuTzpacTzot; xai
apud Hippol. Ref VIII, 12, 7 W. 232, 24 s. [Para
xupi[i.^.aTO<; xal ^upicvu^oi;)
el fi.upicvufi.o<; aplicado a Isis cf. Plutarco, de Isid. et Osirid. c. 53 con la
nota de Hopfner, Plutarch II 229]. El documento de base, comn a los
dos pasajes, identifica prcticamente los nombres, los aspectos y los rostros
mltiples de Dios. Los aspectos del rostro del Padre del Evang. Veritatis
no seran sino las denominaciones (resp. las virtualidades) mltiples del
Padre, segn las cuales opera ad extra las perfecciones (vfiaTa, 7rpaco7a,
tuales

o los

gnsticos

imgenes o

reflejos

LOS NOMBRES DE DIOS

29

Hijo de Dios, determinados en su esencia y forma propia, poseen

multitud de nombres relativos, con arreglo a su virtualidad.
Anloga filosofa se descubre en los documentos ms dispares del
helenismo 22
.

La

nombre no se
ha habido antes de El para

gnosis afiligrana ms. Dios es aquel cuyo

puede nombrar

oji^ocTa)

23

porque

nadie

inherentes al nico verdadero

Epinoia 6

ss.

Nombre

Autntico. Cf.

si

lubet mi

sin duda con manifiesto paralelismo, no

Orgenes aplica esta teora
a los Nombres del Verbo o Sabidura de Dios
con identidad exacta
Quaecumque ergo diximus de spientia dei, haec convenienter aptabuntur
et intellegentur etiam pro eo quod filius dei vita est et pro eo quod ver22

bum

quod via est et pro eo quod

omnes appellationes ex operibus eius ac virtutitus
nominatae sunt De Princ. I, 2, 4 (V p. 32, 5 ss.). Vase tambin la carta
Huius
(Dei)
de Mximo de Madaura a s. Agustn (s. Aug. epist. 16 n. 1)
est et pro eo

quod

veritas est et pro eo

resurrectio est, quia hae

mundanum

opus diffusas multis vocabulis invocamus,

quoniam nomen eius proprium videlicet ignoramus (cf. si lubet Cumont,
Religions Orient. 191 s. 300 n. 22). La multitud enica del Pleroma valentiniano responde a la misma ideologa. Sus nombres se multiplican en atencin a las virtualidades del Unignito. Ninguno de ellos responde al nombre
esencial e ntimo. Son apelaciones relativas a una actividad o a una misin Nous, en cuanto medio personal de conocimiento intuitivo de Dios
Verdad, en cuanto ejemplar de las verdades diseminadas en la creacin
Verbo, como origen de racionalidad en el mundo inteligible y sensible
Vida, por ser principio de actividad divina en los racionales etc. Apelaciones de un elemento personal, que en cuanto ta) resume las virtualidades
divinas ad extra. Cf. si lubet Est. Val. II. 43.
23
Quizs a esta idea responde la frase de s. Pablo (Eph 1, 21) relativa
supra omnem principatum ... et
al nombre sobre todo nombre de Cristo
omne nomen, quod nominatur non solum in boc saeculo, sed etiam in
futuro . La clusula paralela (Eph 3, 15) se deja sentir entre los naasenos
(apud Hippol. RefY, 7, 7 W. 80, 10 s.) con su tpica versin de quien es
caracterizada toda paternidad , gnsticamente igual al original de quien
es denominada toda paternidad . Caracterizar
Nombrar. Wolf (Curae
Philologicae IV. 35 initio) cita a propsito de Eph 1, 21 a Jo. Ludov. Miegius, Dissertat. de nomine super omne nomen, Heidelberg 1673. Para la
clusula gnstica cf. si lubet Iren. IV, 24, 2 in corpore
IV, 17, 6. Las frmulas en jiya t ovojxa han sido estudiadas por Peterson, Eis Theos 208 ss.
282 cf. tambin Heitmller, amen 206. 209 ss. Hopfner, Offenbarung
176 687
Casel, de Silentio 106. Sobre el Nombre de Dios y la Kabbala,
Scholem, Major Trends 10 s.
nos virtutes per

CAPITULO PRIMERO

30

24
No tiene nombre alguno, pues quien tiene un
nombre es creatura de otro 25
Aqu asoma otra filosofa, aunque no enteramente nueva.
La conocan los eclesisticos 26 y paganos 27 Segn ella el nombre

nombrarle

puede imponer el dueo o creador de lo nombrado.

Para tener un nombre, ha de preexistir quien le haya impuesto,
a ttulo de creador o dueo. Y como Dios no tiene otro anterior
a S ni dueo suyo, tampoco tiene nombre.
Tal mentalidad se explica haciendo del nombre la esencia
misma de lo nombrado 28 y del 6vo(xa autntico y verdadero, la
verdad misma del sujeto con l denominado 29
Ninguno de los autores aludidos ha justificado detenidamente
su idea. Posiblemente no todos escondan altas filosofas, como
la Gnosis heterodoxa. Para s. Justino y el autor del Apokryphon
estricto slo le

24
25

Apocr. Ioh. ed. Till 89 (24) 4 ss.

Sophia JCti ed. Till 209 (84) 10

26 Cf.

ss.

Al Padre del universo por ser Ingnito no

se le ha puesto nombre (ni se le puede poner). Pues sea cual fuere el nombre con que le enuncien, tiene antes de s en el tiempo a quien se lo
impuso. El nombre de Padre y Dios y Creador y Seor y Dueo no son
nombres, sino apelaciones (Tzpoapratic,) nacidas de los beneficios y de las
obras . - Abundando en los mismos sentimientos y con probable inspiracin en s. Justino, escribe el autor annimo de la Cohortatio ad Gentiles
Porque ningn nombre cabe aplicar en propiedad a Dios. Los nombres
en efecto se imponen para designar y distinguir a los seres que tenemos
delante, cuando son muchos y diferentes. Empero a Dios ni le preexiste
quien le haya de poner el nombre, ni El por su cuenta crey conveniente
ponerse a S propio un nombre, siendo como es uno y slo, como lo atestigua mediante sus profetas diciendo Yo (soy) dios primero y yo despus
de esto y fuera de m no hay otro dios (Is 44, 6) ... ps. Just. Cohort.
3
74 BC cf. ps. Cipriano, quod idola non sint c. 9 PL 4,
c. 21 ed. Otto III
ps. Dionisio, de cael. hier. II 3
577 A ; Minucio Flix, Oct. 18 PL 3, 291
PG 3, 140 C ; de div. Nom. I 5 PG 3, 593 vase Feder, Justin 106 Pelles.

Just. 2

Apol 6

'

grino, Octavius p. 143.

27

V. gr. Sexto Pitagrico, Enchiridion 25 (Mullach FPhG I. 523): Noquaeras, quia non invenies nam omne, quod nomine appe-

men Dei ne

nomen accipit, ut alius quidem vocet, alius autem audiat.

Quis ergo est, qui nomen imposuit Deo ? Deus autem non nomen est Deo,
sed iudicium quod sentimus de Deo Cf. J. Kroll, Lehren 20, Pellegrino 1. c.

llatur a digniore

28

Hopfner, Offenbarung 177 693.

Sobre el nombre autntico y verdadero cf. la bibliografa citada por
Hopfner, Offenbarung 174 682 abundante y selecta cf. ibid. 176 687
(a&ev-uxv ovojjta, xpu^Tv xal Xvjhvv ovo^a) 179 700 y en general 181 ss.
Cf.

29

LOS NOMBRES DE DIOS

31

Iohannis 30 el nombre define o delimita la esencia de algo. El

acto de nombrarle equivaldr segn eso a proferir la cosa misma
nombrada, dndole el ser. Como quien nombra una cosa le da
el ser oralmente, y quien le concibe se lo da mentalmente, as
quien nombra (oCkrftivc vfiaTt.) esencialmente una entidad la produce y da a luz en s misma. Nombrar equivale en sentido pleno
a crear o producir y consiguientemente a medir, definir, discertodo ello en
nir, conocer o describir aquello que se nombra.
atencin a lo que es en s, no en funcin de sus actividades. El
nombre verdadero vale como la esencia
y es aquello que
profiere quien produce el ser. As se explican muchas clusulas
hoy extraas 31
,

Vase asimismo el IV trat. (de tribus uaturis) del Codex Jung (p. 54,
apud Puech-Quispel VC 9 (195) 83 Aucun des noms qui se puissent
concevoir, connus ou prononcs, ou visibles, ou saisissables, aucun d'eux
ne lui est donn, mme si on les estime dignes, parce qu'ils sont grands
30

ss.)

et honores. Mais, d'une part,

il est possible de les profrer sa gloire et

son honneur, selon la capacit de chacun de ceux qui le glorifient. D'autre part, cependant, lui-mme, tel qu'il est et comme il existe, dans sa
maniere d'tre, il est impossible l'intelligence de le connaitre, et ni la
parole n'est capable de Fexprimer, ni un ceil de le voir, ni un corps de
le toucher, cause de sa grandeur insondable, de sa profondeur (p0o?)
incomprehensible, de sa hauteur immesurable et de sa volont insaisissable
Tert. Apolog. XVII, 2 s. Vase
cf. Minuc. Fel. Octavius XVIII, 7 ss.
:

Pellegrino, Octavius 141 ss.

31
donde la frase Es
Cf. Apocr. Ioh. 89 (24) 13 ss. [supra
p. 7]
aquel cuyo nombre no se puede nombrar, porque nadie hay que haya
sido antes de El para nombrarle orquesta un tema nico, a saber
Dios
es infinito, indiscernible, inconmensurable, invisible, indescriptible, innominable
porque nadie hay antes de El para delimitarle, discernirle, medirle,
:

describirle, nombrarle.
Cf. tambin IV Trat. Jung (p. 53, 21-39)
apud Puech-Quispel VC IX p. 82 Sa maniere et forme d'tre, sa grandeur sont telles, que rien d'autre n'tait avec lui, des le comencement
ni (rj) lieu o il demeurerait, o (^) d'o il serait sorti, ou (^) quoi il retournerait, ni forme plus ancienne laquelle il aurait recours pour l'imiter
en image dans son ceuvre ni (r) fatigue quelconque accompagnant son travail
ni (y) matire (Xr)) sous-jacente lui et qu'il emploierait pour crer

verle,

ni substance (oaa) qui serait en lui et d'o

engendrerait ses cratures:

ni [r) collaborateur l'aidant laborer ce qu'il produit, en sorte qu'on aurait
pu le taxer d'ignorance . Estas lneas subrayan la indeterminacin del
elemento primigenio, al que nada le precede ni le acompaa, determinndole de cualquier manera que sea. Puech-Quispel 1. c. citan un lugar paralelo de los valentinianos apud Hippol. Ref. VI, 29, 5. Probablemente el
autor annimo del IV trat. Jung tena en cuenta, para excluirle de su conil

32

CAPITULO PRIMERO

En absoluto cabra imaginar un Nombre impuesto a Dios

por cpiien le conoce segn su esencia v. gr. por el Hijo. Pero ni
s. Justino ni los gnsticos hablan as. Tal Nombre no sera la
esencia misma de Dios
a lo ms la representara, en orden a
los dems. Nombrar (ovo(Jist.v) gnsticamente hablando es proferir algo, darle el ser y con l la forma propia, individual 32
El Nombre que el Hijo pudiera imponer al Padre sera algo
externo. No el nombre constitutivo del Padre, a manera de forma natural. Dgase otro tanto de los nombres naturales que
segn la doctrina del Cratilo platnico, impone a los seres el
nominator (ovopurtoopY^) 33 Tales nombres no llenan la condicin requerida por la Gnosis. La imposicin de un nombre natural no hace al objeto
mientras la denominacin reclamada por
:

los gnsticos define su objeto.

En

es'e sentido, solo

nombrado. 1

puede imponer un nombre quien crea

como todos

los seres, menos Dios, tienen

nombre por nacer de El delimitados en su esencia as Dios no
tiene nombre alguno esencial, por no tener en S, ni en otro
anterior, principio o forma alguna que Le defina.
lo

as

El Nombre gnstico arranca de la procesin divina, y comienza con el Nous. Llmese Padre, Principio. Unignito o Nous...
este primer Nombre divino es superior a tales denominaciones,
como lo absoluto a lo relativo. Dotado de una sola forma o
la foima con que Dios le emiti
el Nous
nombre esencial
no tiene cuatro ni cinco nombres, sino aquel nico que le constituye Imagen y Forma del Dios Supremo. Este en cambio a
pesar de los eptetos de Proon. Proarche, Propator ... no posee
nombre, por ser antes de toda emisin y no tener en s forma
o principio alguno que Le defina.
Por lo mismo el primer principio tampoco tiene un concepto
que le circunscriba (a-spypaTTTG;, /cp7;Tor, xaT///; toc) no solo
en orden a los dems, pero ni aun en orden a S propio. Dios
conoce sin concepto alguno mental, y se nombra sin nombre
alguno estricto. No es simplemente inconcebible (avsvv^To;) por

cepto sobre el Dios Supremo, al Demiurgo del Timeo pero tambin al

hebreo v aun a la Sabidura de Proi. 8. 22 ss. Es interesante contrastar
con l la concepcin de Filn (de post. Cain 14), Clemente Alejandrino
(Strom. V, 71, 2-5) y sobre todo Novaciano (de Trinit. c. 2 per totum).
32 Nombrar
Caracterizar, segn Hippol. RefY, 7, 7 (80. 10 s.), para
Manifestar
Crear, segn el anCaracterizar
los naasenos. Nombrar
nimo Bruciano ed. Baynes 168 Schmidt GCS 358, 29.
33 Crat. 389 a
1 ; cf. Proclo, in Parmenidem ed. Klib. 52. Cf. Goldschmidt.
Cratvle 64 ss.
:

LOS NOMBRES DE DIOS

33

su excelsitud, sino suprainconcebible (7cpoavvv7]To^) por no dar

lugar a concepto ni forma alguna 34 Tampoco resulta simple.

mente innominable (xaTovfiaaTos), sino suprainnominable, por no

tener en S nombre alguno ni capacidad de tenerlo 35
Es ms. El Pensamiento de Dios se define y circunscribe en
el Hijo. El Nombre verdadero y propio de Dios cristaliza en el
Hijo, en quien Dios profiere su Pensamiento y pronuncia su Nom.

bre en orden a fuera.

Segn s. Ireneo el Hijo se distingue del Padre como la medida (*(i.Tpov) 36 lo comprensible (*xaTaX7)7iTv) 37 , lo visible (pa,

34

pabilis

Para
;

I,

xcpyjTog cf.

Iren

15, 3 incapabile

I, 1, 1

I, 15,

cum

a nullo caperetur

5 a nullo capitur

II, 12, 1

I,

14, 2 inca-

quem nemo

hoc incapabilis II, 17, 11 incapabilis et incomprehenOtros muchos paralelos en Pellegrino, Octavius 235 nota. Sobre la diferencia entre capax y capabilis cf. Ddimo Al.
(vers. s. Jernimo), de Spiritu Sto. c. 12 PG 39, 1044 CD: Petau, de Trinit.
lib. VIII c. 4 15.
Para xaTX7)7rT0<; Evang. Veril. 20, 3 (anomala) ; Iren I, 2, 1 incompreI, 11, 5 acatalepton
Hipp.
hensibilis (dos veces) ; I, 2, 2. 3. 5 (dos veces)
Ref. V, 9, 4 (98, 15). Cf. tambin Sagnard, Extraits 123.
I, 14, 1 inexcogitabilis
I,
Para vevvvjTog Iren. I, 11, 5 anennoeton
15, 5 incognoscibile I, 13, 2 inexcogitabile. - Cf. Hippol. Ref. V, 7, 23 (84,9).
Para 7rpoavevv7;Toc Iren. I, 11, 3 ; I, 12, 4 cf. I, 2, 1 Cf. 7rpovvopt.svo<;
aplicado al Primer Dios, no al Segundo, como quiere Festugire, en CH
capit

...

et propter

sibilis est

Pater

tres veces.

t.

IV

p. 111

35

s.

12 b.

Basides apud Hippol. Ref VII, 20, 3 (W. 196, 1 ss.). Para vov[ivLGToc, Iren. I, 6, 4
I, 11, 1 ; III, 5, 1 ante finem innominabilis
I, 11, 5
I, 14, 5 ; I, 15, 3
xaTovfi.aaTO<; en Iren. I, 1, 1 ; I, 13, 1
I, 15, 5
I, 14, 1;
Hipp. Ref. V, 9, 1 (98, 2). Para los pasajes relativos al trmino
II, 16, 2
ppYjTo; y su significado especfico, vase Sagnard, Gnose p. 333. Para los
barbelognsticos Iren. I, 29, 1. - Fuera de la gnosis Ascens. Is. I, 7 ; VII,
37, VIII, 7. - Cf. si lubet Wolfson, Philosophy 85 s. ; Koch, ps. Dionysius
118 ss. Para los atributos negativos de la divinidad enumerados en el helenismo Puech-Quispel VC IX pp. 72. 77. 84 s. - Sobre la doctrina del Dios
inconcebible e inefable tiene pginas singularmente bellas Clemente Al. en
Strom. V, 78 ss. (II 377, 25), de particular inters porque baraja pasajes
escriturarios y paganos. Sthlin seala adems en su edicin numerosos
lugares paralelos. Cf. asimismo Novaciano, de trin. 2 (Fausset 7, 15 ss.) y
el ps. Dionisio, div. norn. 1, 6-8 con las anotaciones de B. Cordier y la
parfrasis del Paquineres PG 3, 596 ss.
36
Et bene qui dixit ipsum immensum Patrem in
Iren. IV, 4, 2
Filio
Cf.

mensura enim Patris Filius, quoniam et capit eum cf.

Loofs, Theophilus 393 s. y 17 s. 64 cf. tambin Iren. IV, 20, 1 secundum
magnitudinem non est cognoscere Deum, impossibile est enim mensurari
mensuratum,

et

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO PRIMERO

34

tv 38 , la manifestacin (*9avpcoa!.^) se distingue de lo inconmensurable, incomprensible, invisible. Solo mediante el Hijo se deja

Dios medir, comprender y conocer (ver).

En s. Ireneo cabra discutir si el Hijo mencionado aqu es
el Verbo encarnado 39 No as entre los gnsticos, para quienes
la manifestacin del Dios Incognoscible, Incomprensible, Inconmensurable est en el Nous, primera proble divina, muy anterior
.

creacin

la

de

razn

mundo

del

visible.

distingue

En

s.

Ireneo

del Unignito,

Padre tiene

el

mas no

del Dios
Entre los gnsticos, el Padre que se distingue del Unignito no es estrictamente padre, sino Propator, ni es el Creador del cielo y de la
tierra 40 Prescindiendo He tales diferencias, la Gnosis heterodnxa
se adelant a presentar al Hijo como lo romprertsihje rlpl Parrp
(= Propator) y a ste como lo incomprensible del Hijo 41 hajnendo del Nous Unignito, Imagen visible ^el invgil-Jo T\ Qf 42 en
la cual se manifiesta el Dios Supremo 43 como en Gnosis persotal

Supremo

se

ni del Creador del cielo

y de

la tierra.

nal

44
.

patrem

secundum autem dilectionem

eius, haec est enim quae nos per

Vase Bonwetsch, Theologie 63.
37 Iren. III,
Deus
qui fecit terram ... hic benedictionem escae
11, 5
et gratiam potus ... in novissimis temporibus per Filium suum donat humano generi, incomprehensibilis per comprehensibilem, et invisibilis per
;

verbum

Deum

ad

eius perducit

visibilem

38 Cf. Iren.

porque

Hijo (es) el Padre, mienVase A. Houssiau, Christologie p.

73 y n. 1 y p. 113 s. y si place, Evans, Ag. Prax. XIV p. 269 ss.
39 El Hijo o Logos visible en cuanto tal, se opone al Padre invisible
en s. Justino, Dial. 60, 2 127, 2-4 cf. Houssiau, Christologie 87 quien lo
entiende en sentido obvio para s. Justino, repugnndolo para s. Ireneo.
Vase p. 411 ss. 643 ss.
40
Kommt
von den Unsichtbaren bis
Cf. Soph. JCti 221 (90) 4 ss.
zum Ende der Sichtbaren und sie, die a7rppoia der evvoia wird euch offenbaren, wie (ncoq) der Glaube (7uaTi<;) des Unsichtbaren (pl.) gefunden wurde
durch das Sichtbare (pl.) des ungezeugten (<xyvrioq) Vaters vase asimismo Valentn fr. 5 apud Clem. Al. Strom. IV, 89, 6-90, 1. Pueden adems
verse los lugares citados por los editores del Evangelium Veritatis p. 58
IV,

tras lo visible del

6,

Padre

(es) el

lo invisible del

Hijo

in 38, 16

s.

23-24.

Epiph. Pan. 31, 13, 3 (I. 405, 8 ss.). Hay que retetexto de s. Epifanio, ms claro y coherente que el de Iren. lat.
Vase Clem. Al. Strom. II, 114, 3 (Valentn) Evang. Ver. 38, 16 s. 23 s.
42
Hippol. Ref VI,
Epiph. 33, 1, 6 (I p. 448, 18 s.)
Cf. Iren. I, 12, 1
41

ner

Cf. Iren. I, 2, 5

el

38, 6 (170, 3
43 Cf.
44

Cf.

s.).

Vase Iren.

I, 15,

5 initio.

Hippol. Ref VI, 18, 5 s. (W. 144, 24 ss.) simonianos.

ET 7, 1 ; vase el Bruc. ed. Baynes 116. La idea de que solo
:

35

LOS NOMBRES DE DIOS

*

mantiene siempre igual. Como indi45

ni materialidad
ferenciado, el Dios Supremo no tiene forma
47
46
que
determinacin
o
lmite
ni
figura
o
ni carcter
alguna
le
sobredeterminacin
Tal
conocimiento.
al
orden
le individe en
viene por vez primera ante tempus mediante la delimitacin
voluntaria y libre en el Nous, Unignito de Dios y Padre del
Verbo. Las indeterminaciones divinas hallan entonces su primera
manifestacin cognoscible, y como tal su Forma, Figura, Carc48
ter, Lmite ... su Nombre propio

La

filosofa gnstica se

el

Nous posee

(Iren.
I, 4, 1)
45

46

I, 2, 2),

la xaTXv^ic; del
los

I, 3, 1)

mismo.

ratifica lo

Infiguratus

(Iren.

a exclusin de Sophia
Achamoth (Iren.
Sophia
y

Padre [= Propator]

dems Eone

Iren. I, 15, 5

II, 12, 1.

. Askeivian. y Brucian. passim

cf.
los
testimonios aducidos por el
vo<no<;
Para
cf.
P. Mendizbal, Homoousios 34 s.
47 Cf. Hippol. Ref V,8, 13 s (W. 91, 19.24); 8,28 (94, 15); 8,32
(95, 6) 8, 40 (96, 13) naasenos. Ann. Bruce ed. Baynes 54 y 90; Hermae
Westcott in Hebr. 1, 3 p. 12. Para la soteriologa
Pastor, Sim. IX, 9, 5
inherente al x a pxT7)p cf. H. Schlier, Ignatius 132 s. 155. Ms en general,
sobre los x a P axT^P e ? en e l helenismo Hopfher, Offenbarung 222 819 ss.
Para xapaxTYjpiaToc; vase Ref V, 7, 33 (87, 5) V, 8, 15 (92, 4) 8, 21 (93, 2).
Para .axw^ Tiaxo<^ cf. CH ed. Nock-Fest. t. III p. 3 n. 8. Puede verse H.

Iren. I, 14, 1

Baynes

o. c.

s.

p. 7

s.

15, 5

insubstantivus

Usener, Weinacht. 138 ss. ; y mis Est. Val. V. 145.

48 La idea se esconde asimismo en Clemente Alejandrino ET 10,
el Rostro del Pano precisamente Encarnado
cuando llama al Hijo
dre dotndole poco antes (ibid. 10, 1 ss.) de una forma y ousa propia, en contraste implcito con la informidad e insubstancialidad del
Padre cf. 12, 1 y 23, 5. Vase asimismo Strom. V, 34, 1 (St. II. 348, 9 s.)
con los pasajes citados ad calcem ; VII, 53, 3 donde refiere Ps. 23, 6 TrpaDesde un punto
cf. Pade, Logos Theos 93 initio.
cotcov to O-eo al Cristo
de vista ms amplio vase la bibliografa relativa al Rostro de Dios en
Ntscher, Das Angesicht Gottes schauen ... Wurzburg 1924 Dupont, Gnosis
112 n. 3. Ignoro si se inspir Clemente solo en Mt 18, 10 para denominar
al Hijo rostro del Padre . Muy probablemente hubo alguna tradicin
previa (juda ?), fundada v. gr. en Exod 33, 14 Ps 138, 6
Ps 50, 12 y
confirmada luego por otras clusulas v. gr. por Ioh 14, 9. Tal insina Tert.
adv. Prax. XIV (cf. infra p. 658), y siglos ms tarde Fausto de Riez, cuando escribe en de Spiritu Sancto lib. I c. 5 PL 62, 14 AB In Psalmo quoque
absolute personis suis unitas designatur
Ne
proicias me
inquit (Ps
a facie tua, et Spiritum Sanctum tuum ne auferas a me . Fihus
50, 12)
sicut imago Patris, ita et facies Patris accipitur. Et ideo legimus Philippe, qui vide me, videt et Patrem (Ioh 14, 9). Et iterum (Ps 138, 6)
Quo
ibo a Spiritu tuo, et quo a facie tua fugiam ? Ad verte in fide

36

CAPITULO PRIMERO

Antes de su primera decisin

extra muros de S, Dios no

como tampoco circunscripicin alguna 49 Antes de
adoptar gratuitamente la Economa iniciada con el Nous, no era

tena nombre,

estricta persona, sino esencia o substrato divino

Con

el

indeterminado

50
.

Nous, Nombre definido aunque no eterno ni necesario de

Dios, comenz la personalidad divina y su manifestacin

perfectae confessionis mysterium Trinitatis.

51
,

espln-

Propheta ad Patrem loquitur,

faciem Patris Filium Patris profitetur, necnon diffusum per omnia Spiritum
sanctum profitetur. De Filio ad Moysem etiam loquitur Dominus (Exod
Facies
mea praecedet te . Quod nomen, id est Facies, et ad
33, 14)
unitatis substantiam, et ad aeternitatem pertinet maiestatis.
Vase Fr.
Luis de Len, Los Nombres de Co., Faces de Dios.
49 La filosofa
india de los Siddhantin, que tantos rasgos comunes
posee con las Gnosis cristianas heterodoxas, perfila an ms. Segn ella
Dios tiene Nombre como Sivan, no como Para-Sivam, esto es, tan pronto
como la Inteligencia pura de Dios deviene activa, adquiere nombre, forma,
funcin determinada
cf. Piet, Saiva Philosophy 75. Entre los Gnsticos
(y aun en Orgenes) esto equivaldra a decir que Dios slo adquiere forma,
en relacin con la actividad ad extra no una forma ni Nombre absoluto.
50
A este respecto interesara leer Plotino, Enn. VI, 8, 11 initio y s.
Agustn, de Trinit. VII, 5, 10 (in deo substantia abusive dicitur, essentia
proprie)
vase Bouillet, Ennades vol. III 513 s.
51
Persona, tan generalizada
Aqu entrara ya la teora del Nombre
en muchos pueblos. Aqu tambin la apbcacin del Nombre hipostasiado
de Dios, sobre que ha llamado la atencin G. Quispel, apud F. L. Cross,
The Jung Codex p. 68 ss. relacionando las doctrinas gnsticas con las
judas. Cf. tambin W. Bousset, Religin des Judentums p. 263 n. 1 ; 263
Persona sin embargo no es un
ss. p. 309. 349 ss. La igualdad Nombre
Apocalypse, Paris 1921 p. 37, 4. Se halla
puro hebrasmo cf. E. B. Alio,
en la India desde el tiempo de los Vedas cf. Glasenapp, Philos. Indienne
p. 281. - En la magia de los tiempos antiguos: cf. Waszink in Tert. de
anima 40, 2 p. 450 s. Dieterich, Abraxas 148 ; Bousset, Religin d. Judentums 340, 4 Tisserant, Ase. d'Isaie p. 20 Bidez-Cumont, Mages Hellniss I p. 235
Cumont, Religions Orientales ed. 4 p. 89 con la bibliografa
Festugire, RHT I p. 344 n. (4) y
correspondiente de la p. 241 s. n. (85)
Jmblico, de myster. vers. Hopfner
sus notas a CH XVI, 2 t. II p. 232 s.
Heitmller, Im amen Jesu 197 ss. Cf. asimismo A. Lipsius, Apop. 255
kryphen I p. 294 s. Es muy posible que la teologa sobre el Nombre, Hijo
IX, 13, 3
de Dios, haya pasado del judaismo a Hermas Sim. IX, 14, 5
a 1.
cf.
Lebreton, Trinit II p. 381. 384. 387 n. 1
Dibelius in hh. 11.
Heitmller, acf. Knopf in hh. 11.
Clem. 59, 3
58, 1 y a Did. 10, 3
men 132 ss. ltimamente J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme c. 6
p, 199 ss. Para la eficacia del Nombre de Jess, en la teologa primera
donde cita
cf. J. Smith, Proof p. 164 a propsito de Iren. Epideixis 27
a s. Justin. Dial. 75 y Barn. 12, 8 s. ; en la teologa origeniana este punto

LOS NOMBRES DE DIOS

37

didamente sensibilizada mediante el desarrollo enico del Pleroma, a manera de aliteracin o vocalizacin paulatina de las virtualidades de Dios, circunscritas en el Unignito 52
En el estadio anterior, eterno, Dios no posee dualidad de
aun la
substrato y forma. Solo tiene substrato. La hipstasis
se halla slo virtualmente en El. Para adoptarla
de Padre
ha de autolimitarse mediante una forma (paternidad). A partir
de la delimitacin se introduce en Dios el dualismo substratoforma, incompatible con la unidad esencial al Ente primero 53
.

Telle est la nature (yvoiq) de l'Inengendr. Elle n'a pas

dans quelqu'un d'autre la cause de son origine, ni (ouS)

double comme ce qui est determin 54 Mais (XX)

il la possde
qui est la sienne
cette facn d'exister
sans avoir d'aspect ni (ouS) de forme (<r/r\Lu.) perceptible
par les sens (ai'a^cjtc;), tant, par l aussi, incompr-

elle rest

hensible

55
.

La indeterminacin divina sobre que haba luego de operar

la

mstica del Niseno 56 , tena sus primeras races cristianas en la

como ella la teora de los Nombres diviGnosis heterodoxa.
nos, que tan larga historia tendra en la Iglesia (Orgenes, Niseno, Agustn, ps. Dionisio, Fr. Luis de Len ...).

cf.
G. Bardy, Origne et la Magie, RSR 18
adquiere singular relieve
H. Chadwick, Origen C. Cels. pp. XVII y 299, 4. Ntese
(1928) 126 ss.
lo que dice W. Volker, Orgenes p. 79 n. 1 sobre la diferencia en algunas
frmulas significativas. Para la eficacia postuma del nombre divino, en la
ascensin del alma cf. Pistis Sophia c. 143 ed. Schmidt GCS 246, 1 ss. ;
Libros de Je c. 33 ss. passim. Vase Anrich, Mysterienwesen 89; Casel,
Giraud, Ophitae 233 ss.
de Silentio 106 ss.
52 Esta orquestacin resulta de singular relieve en el valentiniano Marcpcova
c&vzc,
cos, con su doctrina de los OTot^sta
cf. Iren I, 14, 1: vase
Sagnard, Gnose 366 ss. ; Usener, Weihnachtsfest 22 ss. ; puede verse Clem.
Al. Eclog. Proph. 24. Ultimamente Evang. Ver. 23, 3 ss.
tiene una cierta justificante filosfica desde Platn (Cratilo 390 d 9)
hasta Proclo (in Parmenidem ed. Klib. 52, 28 ss.).
53
La idea en la filosofa pagana adopta su expresin aguda en el
neopitagorismo y neoplatonismo con el Unum cf. Festugire RHT IV. 6
ss. Vase tambin supra p. 11 s.
54
Alude al binomio ougoc/ttoiv (resp. 7roxe[j,evov/(iop9Y)) de toda substancia concreta. Cf. Sophia JCti ed. Till 215 (87) 15 ss.)
vase Benz, M.
Victorinus 83 ss. ; Scipioni, Ricerche sulla Cristologia di Nestorio 98 ss. et
passim.
55
IV. trat. del Cod. Jung (p. 54) apud Puech-Quispel VC IX (1955) 83 s.
:

56

Vita Mos., theoria II 234

ss.

ed.

Danilou

p.

107

ss.

DIOS LUZ

La Gnosis que tanto reparo mostraba en definir al primer

amontonando eptetos negativos o prefijos de eminencia,
no se arredr ante la idea de concebirlo como Luz.
principio,

El (verdadero) Dios ... se halla en la luz pura, a la cual

no hay vista que pueda mirar 1 Es Luz ... La Luz inmensa, la santa limpia Pureza, el Indescriptible, per.

fecto, incorruptible

2
.

mismo en la propia Luz que

el cual es la fuente del agua viva, la Luz
rodea
llena de pureza. El manantial del espritu flua del agua
viviente de la Luz, y El (= Dios) se la otorgaba a
todos los Eones y a los mundos, a cada cual en su
manera. El conoci su propia imagen, al verla en el
agua pura de Luz que le rodeaba ... 3
Aquel que
le

se entiende a s

El valentiniano Tolomeo contrapone as las naturalezas del

Adversario, del Dios Bueno, y del Demiurgo
:

La

esencia del adversario (= demonio) es corrupcin y

porque ste es material y complejo (uXtx?...
La esencia del Padre Ingnito del unixal 7uoXu(7x l <^)
verso es en cambio incorrupcin y Luz autoexistente

tinieblas

(cpfrocpaoc

ts

auTov)

xa

4
,

La

simple y homognea.

1
Lo mismo Pistis Sophia GCS 3 ss. Orphicor. fragm. 5, 15 ss. Abel
(apud Clement. Strom. V, 78, 5) ps. Clem. Homil. XVII 16, 2 ss. (Rehm
Sophia JCti 207
otros textos apud Wetter, Phos 30 s. 87 ss.
238, 9 ss.)
Schmidt TU 8 p. 440 ss. Elter, Gnom. hist. 153-186.
(83) 16
2
Apokr. Ioh. Tl 87 (23) 1 s. 14 89 (24) 6 s. cf. 83 (21) 10 91 (25)
;

22.

ss.
3

Apokr. Ioh. 93 (26) 15

A. Dieterich, Abraxas 97 ss.
4

La

ss.

Los ejemplos podran multiplicarse

I.

cf.

luz incorruptible (9^0? cphTov) aparece en la inscripcin gnstica

bibliografa apud Dlger,
?) de la Via Latina (CIG 9595 a)

(valentiniana
Ichthys

169 n.

cf.

infra p. 408 ss.

DIOS LUZ

39

esencia por ltimo de ste (= del Demiurgo) aunque dio

lugar a una doble dynamis, es por s Imagen del (Dios)

Supremo

5
.

Anloga concepcin invade todo el tratado annimo Bruciano. Hay en l pginas que semejan un himno al Dios Luz
:

Yo

Padre de todos

te bendigo,

los

padres de Luz.

Yo

Luz infinita que excedes toda infinitud. Yo

bendigo, Luz impenetrable, que superas todo Impene-

te bendigo
te

trable.

Yo

te

todo Inefable

que ests sobre

Luz,

bendigo, inefable
...

La Luz

es el substrato de lo divino, y viene aplicada a todo

que participa de su naturaleza desde el Indivisible y
Dios Supremo, pasando por el Unignito, hasta el cuerpo del
Salvador y los grmenes divinos esparcidos por el kosmos infe-

aquello

rior.

Es ms. Por contraste con la regin de las tinieblas que lo

tambin de la muerte, la regin de la Vida pasa por lugar
de la Luz y del descanso, donde habita Dios 7 el Padre Incorruptible e Inmortal Dios de las cosas escondidas, el solo Luz
y Vida 8
Los documentos restantes del Brucianus y Askewianus descubren anloga ideologa. Todos ellos ensean el mismo esquema
la de la Luz pura,
del universo, con las mismas tres regiones
la del y.zpoLG[L<; (mezcla de Luz y de materia), y la del xoct(jlo^ o
es

5
Tolomeo, epla. ad Flor, apud Epiph. Pan. 33, 7, 7 (Holl I. 457, 4 ss.)
de Beausobre, Hist. Man. 1.466; Baeumkehr, Witelo 364 s.
6
Ann. Bruc. MS f 143 v ed. Baynes 26 vase ibid. 32 s. 36 ; ed.
Schmidt GCS 364, 37 ss. La Ecloga proftica XXI de Clemente Al. desarrolla todava mejor esta idea. Para entender a Dios haga el hombre lo
posible por concebir una Luz grande, superior a la mente y hermossima,
inaccesible (cf. 1 Tim 6, 16), en posesin de toda noble virtud y de toda
potencia buena, cuidadosa de todo, misericordiosa, impasible, buena, sabedora de todo y que todo lo conoce de antemano, pura, dulce, esplndida,
:

cf.

incorruptible
7

536
(cf.
(cf.

MS

f.

134

r ed.

Baynes 175

GCS

360, 8

Schmidt

cf.

TU

p.

Cumont, Recherches II. 127 s. Chavannes-Pelliot JA 1911 p. 533 n. 1).

8
MS f. 136 r ed. Baynes 179: GCS 352, 32 344, 12 Pistis Sophia 103,
;

16.

ss.

La Luz, regin de la divinidad, frecuente en el Mandesmo

Ntscher, Qumran texte 124 n. 43) y mucho antes en el Maniquesmo
366.

ss.

20

cf.

Wetter, Phos 55.

40

CAPITULO PRIMERO

regin de las tinieblas ( caligo materiae ) 9 Singularmente el

primer libro de Je describe al ser supremo como un Dios inaccesible, a cuya esencia pertenece la Luz 10 , el cual lo saca todo
de S como irradiacin voluntaria 11 por un proceso emanativo
pursimo, especialmente sensible en el origen del Salvador, Angel
.

Anthropos de Luz 12
Al identificar tales conceptos (divinidad == luz) los gnsticos
hablan de una luz Superior. Algo como una substancia divina
pursima que junta en s propiedades tan espirituales como las
del conocimiento, mente, poder, razn, sabidura, vida ... 13 La
o

doctrina era antiqusima.

9
Cf. Koestlin, apud C. Schmidt, Gnostischen Schriften TU 8 p. 346 ss.
vase Notscher, Qumran texte ss. 132
C. Schmidt, Gesprache TU 43 p.
124 ss. Usener, Glternamen 177 ss.
10
Con probable inspiracin en 1 Tim 6, 16 vide infra p. 48 ss.
11
Cf. C. Schmidt TU 8 p. 369 s.
12
Cf. Baynes, Treatise 141 ; Sophia JCti ed. Tl 197 (78) 16 s. ; Zsimo,
Coment. a la letra 2, c. 18 cf. Reitzenstein, Poimandres 106
Festugire
;

RHT I

2
,

271.

Notscher, Qumran texte 109 ss. (la luz en los

Wetter, Phos 61
Schoeps, Gnosis 46 ss. Bousset, Hauptprobleme 88 s.
;
recoge singularmente los testimonios de Recogn. II. 49 y 70. Algo iluminan
en este punto los paralelos maniqueos, que desarrollaron la misma menta Der
lidad. Copio de Baur, Manichaische Religin p. 14 s.
gute Gott ist
de Vater des Lichts (cf. August. de nat. boni c. 42) sein Wesen ist lauterer Lichtglanz, Wahrheit und Heiligkeit, Grosse und Herrlichkeit, Uebercita la Epla. Fundam., apud Aug. Cont. Epist. Man.
fluss und Seligkeit
In
exordio fuerunt duae substantiae a se divisae luminis quidem
c. 7
imperium tenebat Deus pater in sua sancta stirpe perpetuus, in virtute
magnificus, natura ipsa verus, aeternitate propria semper exsultans, continens apud se sapientiam et sensus vitales, per quos etiam duodecim membra luminis sui comprehendit, regni videlicet proprii divitias affluentes. In
unoquoque autem membrorum eius sunt recndita millia innumerabiliurn
et immensorum thesaurorum. Ipsc vero pater, in sua laude praecipuus,
magnitudine incomprehensibilis, copulata habet sibi beata et gloriosa saecula, eque numero eque prolixitate aestimanda, cum quibus idem sanctus atque illustris pater et genitor degit, nullo in regnis eius insignibus
aut indigente aut infirmo constituto. Ita autem fundata sunt eiusdem
splendidissima regna supra lucidam et beatam terram, ut a nullo unquam aut moveri aut concuti possint . Cf. Puech, Manichisme p. 164
n. 296 s. - Para los cinco miembros luminosos de Dios vase WaldschmidtLentz, Stellung Jesu 41 ss. En el Avesta cf. Vendidad, Fargard II 131
Asimismo ps. Clem. Hom. XI, 29, 3
vers. de Harlez p. 24 (cf. 14).
Hom. III, 27, 3 (66, 22.) Asclepius 32 ; y sobre todo Baynes
(168, 22 ss.)
13

Cf.

apcrifos judos) 132

DIOS LUZ

Dios, para ellos

(=

los

41

Brahmanes)

escribe

s.

Hiplito

Luz, no ciertamente la que se ve, ni parecida al

pero tampoco el
Sol y al fuego, sino el Dios Logos
Logos (o palabra) articulado, sino el del Conocimiento
[= el Logos mental] por cuyo medio son visibles a los
14
sabios los misterios ocultos en la naturaleza
es

La

noticia se halla confirmada por los Upanishads.

Brahmn

concibe como Luz y Resplandor, no visibles

a nuestros ojos, sino escondidos en aquello que a nuestros ojos

Atman Purusa
brilla

se

perceptibles solo por visin indirecta

15
.

Los Zervanitas apuraron ms. Zurvn, segn ellos, no

Dios de Luz, sino superior a Ohrmazd, verdadero dios de

Luz

es
la

16
.

Pudo muy bien haber en

Gnosis elementos que distindel Dios Supremo y la Luz

accesible del Unignito, como lo hacan los Zervanitas. Como
quiera, la naturaleza luminosa del Dios ignoto, sin ulteriores
17
perfiles, haba entrado de lleno en el mundo helnico
guieran

entre

la

ndole

la

superior

Al ir a sealar la ndole tpica de la Luz divina, los gnshubieron de sentir anloga dificultad que ante la definicin
misma del Ser Supremo. No era una Luz sensible 18 sino venida
ticos

y 149 singularmente interesantes para determinar las

de la vida eterna.
14
Ref I, 24, 2 (W. 28. 5 ss.) de Beausobre, Hist. Man. I. 467. Vase
Festugire RHT I p. 35 y con ms amplitud J. Filliozat, La Doctrine des
Brahmanes d'apres s. Hippolyte, Rev. de l'Hist. des Religions t. 130 (1945)
65 ss.
15
Mundaka-up II, 2, 9 s. (Hume
Cf. Katha-up. V, 15 ; apud Hume 358
In
the highest golden sheath Is Brahma, without stain, without
373)
parts. Brilliant is It, the light of lights
That which knowers of the Soul
(Atman) do know
The sun shines not there, or the moon and stars
These lightnings shine not, much le?s this [earthly ] fire
After Him, as
He shines, doth everything shine. This whole world is illumined \vith His
light . Vase tambin
Chandogya-up III, 13, 7 apud Filliozat a. c. 67
Hume 209 cf. Beausobre, Hist. Maniche I. 466 ss.
16 Cf. Zaehner,
Zurran 55 s. contra Reitzenstein, Iranische Erlosungsmysterium 177 n. 2, y confirmando la tesis de Darmesteter, Ohrmazd et
Treatise p. 51. 70

modalidades

Ahriman
17

Cf.

18

Cf.

333.

Bousset, Hauptprobleme 87

ET

5, 3.

ss.

Brandt, Mandische Religin 41

s.

42

CAPITULO PRIMERO

de arriba 19 y de superior naturaleza 20 Ni siquiera poda denominrsela luz intelectual (oco^ voepv): ello significara que los
seres intelectuales (xa vosp) la entenderan naturalmente.
Era una Luz sobre toda Luz. Una Luz simple 21 de que
participan los elementos inteligibles y eternos, pero muy superior a ellos. Luz por el mismo ttulo que Vida, igual que el Logos
iohanneo. Dios contena en s, al menos virtualmente, como Luz
y Vida mcscriminadas y simples, la luz y vida del Verbo. En
tal sentido era la primigenia Luz y Vida, de que procederan las
de los eones, a partir del Unignito 22
El Fuego (7rup) y el Espritu (7ivU(xa) se prestaban a parecidas
Algunos gnsticos prefirieron representar a
consideraciones 23
manera
a
la
estoica, como un Fuego sublime e inmenso.
Dios,
coincide
exactamente
con la teologa del Dios-Luz. No
Su idea
Luz
para
valentiniano ni para un ofita el
la
un
ms
(t
dice
.

ET

19 Cf.
20

La

4, 2.

luz escondida en el Salvador

identificaban, segn Clemente Al.

cf.

humanado y
4, 2 y 8, 3.

Unignito se

la del

ET

21

Cf. los docetas de s. Hiplito, Ref VIII, 9, 3 (228, 7 ss.). Vase cmo
Non tibi prohabla s. Agustn en uno de sus sermones (Sermo IV n. 5)
ponas, quia aliquid tale est Deus, quale vides in celo vel lunam vel solem
non hoc est Deus.
vel sidera vel quidquid fulget et splendet in celo
Sed ne iterum ideo tibi non videatur Deus quod sol, quia sol tamquam
Ergo Deus
rota quaedam est, non immensum lucis spatium et dicas tibi
ut quasi tendas ipsum solem, et facias
infinitae lucis est et immensae
illum non habere finem, nec hac nec illac, nec sursum nec deorsum ; et
tamen lucem tibi immensam proponas Deum nec hoc est Deus. Deus
quidem habitat lucem inaccessibilem sed talis lux non est rota nec potest
esse nota oculis carnis . Cf. Baur, Manich. Relig. 15 n. 14.
22
Cf. Epla. Apost. ed. Schmidt-Wajnberg TU 43 p. 64, 1 ss.
Ihr
werdet ein Licht erblicken, das heller ais das Licht leuchtet, und vollkommener ist ais die Vollkommenheit. Und der Sohn wird durch den Vater, das Licht, vollkommen werden, denn vollkommen ist der Vater, der
und eine Vollkommenheit,
den Tod und die Auferstehung vollbringt,
die vollkommener ist ais das Vollkommene ... Cf. ibid. p. 262 s.
23
No es que la Gnosis, en general, haya identificado la Luz y el Fuego,
Phos y Pyr cf. Bousset. Schulbetrieb 183 y notas. Hay identidad en casos
concretos
v. gr. entre el Fuego Primigenio de los simonianos [apud Hipcf. tambin
pol. Ref VI, 9,10 ss.] y la Luz divina de los valentinianos
los Docetas [apud Hippol. Ref VIII, 10, 1 (229, 8) ] donde el Fuego es una
emanacin de la Luz [cf. Ibid. VIII, 9, 6 (228,25)]. - Entre los escritos
pseudoclementinos juega en cambio papel destacado la anttesis entre la
Luz y el Fuego cf. Cullmann, Romn psudo-clmentin 192 s. y sobre todo Strecker, Judenchristentum 188.
:

DIOS LUZ

43

Fuego (7iup) para los simonianos. La

todos tratan de corregir al situar
que
sublimidad o eminencia
las
categoras humanas, iguala prcde
encima
su concepto por
las de Fuego, Espritu, Vida, y
Luz
con
de
idea
ticamente la
24 que han pasado asimismo a los eclesisticos 25
otras
Por su misma sublimidad, la Luz primigenia se hallaba
envuelta en tinieblas (ele, tov yvyov) 26 y no slo para quienes
incorruptibile que el

lumen

24

Para Luz

= Vida

CH XI,

XIV, 10

I, 12. 17 ; ann. Bruce

Lehren 21 s. Otros muchos
C. Schlugares en Wetter, Phos 56 W. Bousset, Kyrios Christos 208 ss.
Fr. Muszner,
E. Peterson, Eis Theos 38 ss.
midt, Epla. Apstol. 261 ss.
Zo p. 164 ss. Aalen, Licht 63 ss. (con bibliografa en 63 n. 1) 315. Para
Para lo blanco (Xeuxv) como
Espritu cf. Wetter, Phos 8 y 51
Luz
Dolexpresin de la ndole tpica del ya^v Carcopino, Pythagorisme 21
ger, Ichthys II. 354 ss. 406 n. 2.
25
S. Ireneo habla de la Luz paterna (adv. haer. IV, 20, 2) como de
algo vital (IV, 20, 5 cf. asimismo IV, 14, 1) que se deja ver a lo largo de
la economa, con mayores y crecientes destellos (IV, 20, 4). Cristo es para
Sagn. 188, 2), del Dios de la gloria
s. Ireneo la Luz del Padre (III, 11, 5
y de la claridad (III, 12, 11 Sagn. 238, 1 cf. IV, 19, 2), que como sol divino
alimenta el organismo cristiano con una gnosis cada vez ms vital y fecundante (IV, 29, 1), hasta consumarlo en la comunin con Dios que es vita
cf.
et lumen et fruitio eorum quae sunt apud eum bonorum (V, 27, 2)
V, 20, 1 vase P. Gchter, Unsere Einheit mit Christus nach
V, 28, 1
dem hl. Irenus, ZkTh 58 (1934) 522. Lo mismo Orgenes, que construye
gran parte de su doctrina de la procesin del Verbo a Paire sobre tan
significativo concepto, apoyado en textos escriturarios cf. de Princ. I, 2, 6
(V p. 36, 6 s.) Lumen est verum, quod inluminat omnem hominem venientem in hunc mundum (Ioh 1, 9), sed nihil habet commune ad solis
huius lumen . Otros textos apud Koetschau vol. V p. 33 aparato y ltimamente en H. Crouzel, Origne pp. 89 s. 113 s. Sobre el cp&c, nraTpixv vase
Loofs TU 46, Theophilus 412, 1; entre gnsticos v. Iren. I, 3, 6 ; 30, 1 [Carcopino, Pythagorisme 124 n. 127, cita la clebre inscripcin de la Via Latina
(cf. supra p. 38, 4): su versin por Renn (Origines VIL 147) figura tambin
en S. Reinach, Cuites, Mythes ... V. 337 s. ] - Los Oracula Chaldaica hablan
de Tra-poyevei; <p.oc, (apud Jackson, Zoroaster 262 verso 20). - Entre los SS.
PP. Dios
Luz tiene importancia para s. Agustn (cf. Theiler, Porphyrius
50 in fine) ; s. Gregorio Magno (Frickel, Deus totus 49 ss.) el ps. Dionisio
(cf. H. Ch. Puech, Tnebre 34 ss.) y otros (cf. Bumkehr, Witelo p. 364 ss.).
Para el concepto judaico que sin duda influy tambin mucho en los eclesisticos cf. Aalen, Licht 196 ss. 315 ss. et passim.
26 Cf. Ps
104, 2 ; Enoc etip. 14, 20. Vase sobre todo Ex 20, 21 pasaje
socorrido por Filn y los autores eclesisticos
v. gr. Orgenes, C. Cels.
VI, 17 y sobre todo s. Greg. Niseno (vita Mosis, theoria II 162 ss.) estudiado por H. Ch. Puech, Tnebre 49 ss. y por el P. Danilou, La colombe

GCS

361, 16

352, 32

vase

344, 12. Cf.

17

Kroll,

J.

CAPITULO PRIMERO

44

por su incredulidad, ignorancia e indignidad eran incapaces de

sostener la vista del esplendor divino, sino para cualesquier crea-

u hombres 27
La Gnosis heterodoxa

turas, ngeles

embargo por otra parte sus

la regin de la Luz suprema, sin ulteriores modalidades 28 Entendida la esencia divina
como una inmensa incircunscrita Luz, se legitimaba de manera
llev sin

como

preferencias, concibiendo a Dios

sensible su incomprensibilidad. Dios era incomprensible e inco-

gnoscible, primero por infinito

Antes de que

29 .

Luz divina

se hubiera configurado y circunscrito dando lugar a los eones, constitua juntamente la Divinidad y el lugar del descanso divino. Luego que vino la Economa gratuita, Dios pas a constituir una regin de reposo para
los

dems 30

la

Por otra parte, de

la regin

de la Luz divina cayeron So-

Para otros autores, Puech a. c. 33 ss. Sobre la diferencia

en el ps. Areopagita, Hornus, pseudo-Denis 411 s. n. 19.
27 Cf. Clem. Al. Strom V, 78, 3 (St. II. 378, 1 ss.)
vase asimismo Strom
11,6,1; V, 71, 5. El Alejandrino se inspira en Filn (de post. Can ]4
cf. de mut. nom. 7). Los gnsticos dieron al yvcpot; un significado todava
ms preciso al hablar de los tres Logos o Eones en quienes primero se
manifiesta la divinidad. Cf. Hippol. Ref V, 20, 1
VIII, 8, 5. Clemente en
cambio pone aqu los fundamentos de la teologa apoftica y del conocimiento mstico en las tinieblas vase la bibliografa citada por Th. Carnesingularmente Puech, Tnebre 36 ss.
lot en nota a Strom II, 6, 1
28 Vase lo dicho en Est. Valent. V. 110 ss. (ayTj).
29 Del Infinito (a7rpavTov ) en el sentido
de Reino de la Luz, o Luz
Infinita habla en varias ocasiones Sophia JCti. 87 (215) 13 s. 93 (227) 19
ms claro 78 (197) 17 81 (203) 17 ss. et passim. Vase Secrets d'Hnoch,
prol. in fine ye. 11, 8 (peo? .\iTpr~ov ) s. Ign. Ant. Rom. 6, 2 (xa&apv 9<;)
Mart. Perp. XI (lucem immensam)
Act. Pionii 22, 1 in fine ed. Krger
et la

tnebre 409

entre yvocpo?

ss.

ctxtoi;

otros pasajes apud Schlier,

5, 4 (48,30)
notas al Evang. Veritatis 32, 29 s. (p. 57).
30 Algo apuntamos (supra
p. 41, 16) sobre la diferencia introducida por el
Zervanismo entre Dios y la Luz infinita, primer resultado del acto creativo
(cf. Zaehner, Zurvan 209. 391). Para las relaciones entre Dios, la Luz
y
el Descanso, tal diferencia apenas cuenta. La Luz hecha segn Gen 1, 3
( fiat lux ) la legitimaba ampliamente, siempre que se confundiera con el
cf. si lubet Aalen,
reino de la bienaventuranza (ngeles y predestinados)
Licht 73 ss. A fortiori, si la Luz (resp. el Da primero) de Gen 1, 3 se refera al Hijo de Dios. Cristo, Hijo de Dios, sera el lugar de la bienaventuranza, como medio objetivo de llegar a la visin del Padre
cf. infra p.
56, 37 (t 7tXaTu xat

Ignatius 172

y en

fiiya

las

456

ss.

DIOS LUZ

45

Dios 31 y a ella han de tornar segn los

designios divinos, como hijos de la luz 32
La salvacin consiste en adentrarse en la Luz y hacerse
phia

hijos de

los

Luz

33
.

Luz se presta a subrayar lo (xziSkq xa a^y^Dios su falta de dimensin y cuantidad 34 y tambin

la suerte de los predestinados que al entrar en Dios dejan sus
formas e ndole sexual para hacerse sicut angeli dei (iGiyyzkoi)
compenetrados con la eterna e inefable Luz, sin perder su individualidad 35

La

idea de

tiotov de

Wetter, Phos 76, 95 s. ; Schlier, Ignatius 172 donde cita a Iren

con ms amplitud F. Cumont, Lux Perpetua 131 ss. y
1, 4, 1
sobre todo el P. Festugire RHT III. 27-62 especialmente 42 ss.
32
Muszner, Zo 169 n. 375 ; Usener,
Cf. C. Schmidt TU 8 p. 463 n. 1
Weihnachtsfest 170 s.
33
XXI, 5 XXIX, 6 1 Clem. 59, 2 ; 2 Clem.
Cf. Od. Salom. XI, 16
Thom. ce. 28. 111. 130 CH VII, 2 ; 1, 32 ; Epla. Apost. ed. Schmidt
Act.
1
p. 74, 3 ss. cf. ibid. p. 262. Otros lugares apud Wetter, Phos 75 s. Para la
Bienaventuranza, entre los judos, P. Volz, Eschatologie
igualdad Luz
364 ss. y ms general Aalen, Licht 64 ss. 195 ss. 315 ss. El fin del gnstico
as ClementeAl.
es convertirse en Luz estable y firme (cpcQ sot? xai (jtivov)
Strom. VII, 57, 5 (St. III. 42, 9 s.). Al igual de la Luz misma de Dios (Strom.
vase Volker, Clemens 424. Este ltimo concepto
I, 163, 6 II. 102, 18 s.)
haba de pasar decididamente a s. Gregorio Niseno bajo la forma de oicoca
pai?
cf. los lugares citados por Volker, Gregor von Nyssa 34 notas. Puede
verse Courcelle, Confessions 114 Festugire RHT IV. 241 ss.
Aalen, Licht
197 n. 1
Casel, de Silentio 11. 111.
34 Anlogas ideas apud
Greg. Nyss. cf. Volker o. c. 34.
35
GCS 245, 20 ss. Darauf sprachen seine JnCf. Pistis Sophia c. 143
Rabbi,
ger zu ihm
offenbare uns das Mysterium des Lichtes Deines
Vaters, da wir Dich sagen horten
Es giebt noch eine Feuertaufe, und es
giebt noch eine Taufe des heiligen Geistes des Lichtes, und es giebt eine
geistige Salbung, welche die Seelen zu dem Lichtschatz fhren. Sage uns
nur ihr Mysterium, auf dass wir selbst das Reich Deines Vaters ererben .
Es sprach Jess ihnen Es giebt kein Mysterium das vorzglicher ist,
ais diese Mysterien, nach welchen ihr fragt, indem es eure Seele zu dem
Licht der Lichter, zu den Oertern der Wahrheit und der Gte, zum Orte
des Heiligen aller Heiligen fhren wird, zu dem Orte, in dem es weder
Frau noch Mann giebt, noch giebt es Gestalten an jenem Orte, sondern
ein bestndiges, unbeschreibbares Licht ... Cf. C. Schmidt TU 8 p. 366.
Sobre el concepto de Luz en la literatura gnstica copta cf. Fr. Muszner,
Zo p. 44 s. Liechtenhan, Offenbarung 143 ss.
Idntica concepcin pas de una manera todava ms realista a los
escritos ps. clementinos
cf. Homil. XVII, 16, 5. La carne se convertir en
31

Cf.

30, 2

I,

46

CAPITULO PRIMERO

La deificacin final no acaba con la personalidad de los

predestinados.
probablemente su compenetracin con la Luz
divina no tiene lugar primo et per se en el Dios Supremo,

que es la medida (jiixpov) de Dios. Mediante

con el Unignito adquieren su forma y dems cualidades, entrando en posesin de las propiedades divinas diseminadas mticamente entre los eones del Pleroma 36 y perdiendo las
que tenan aqu abajo, dispersos en el xspaap^ de luz y tiniesino en el Unignito

la

Crasis

blas caracterstico del

mundo

sensible.

A pesar de hallarnos en una atmsfera dominada por el

alegorismo no parece lcito atribuir a la expresin ou; relativa a
la divinidad, un valor de mero smbolo 37 Contiene un significado
positivo, en fuerte contraste con las frmulas de teologa negativa
.

con que interfiere. Cmo explicar el fenmeno ? 38

Al adoptar el concepto Dios = Luz, la Gnosis heterodoxa
heredaba un tema comn a los pueblos ms diversos, y de una
filosofa espontnea. No pudiendo los hombres concebir nada
ms hermoso, ms puro, ms incorruptible que la Luz, imaginaron fcilmente que la naturaleza ms excelente haba de ser
una perfectsima Luz 39 El tema sufri modificaciones para
.

cuando seamos

para contemplar a Dios, de otra suerte inviEntre los eclesistiStrom. VII, 79,
cos adopta un lenguaje anlogo el Alejandrino Clemente

luz.

sible

'.ayysAoi,

oTav Tzy-vj-ti

ziz coj; -ra ac[i.aTa .Gyy}.oi yvcovra!..

!

4-5

VII,

(cf.

5. 5).

ET 64 y lugares paralelos.
si tubet Iren. I, 2, 6
Das sind keineswegs nur
Schmidt. Epla. Apost. TU 43 p. 262
symbolische Ausdrcke, sondern es verbinden sich daniit ganz realistische
Vorstellungen. Gott ist das Licht
sein Reich ist das Lichtreich, in das
die Christen nach dem Endgericht gefuhrt werden . Cf. Baeurnkehr. Witelo
360. 370 ss. 395 et passim.
38
Cf. si lubet Xock. Concerning p. XCIX n. 10 con abundantes noticias
y mis Est. Valent. V. p. 111 ss.
39 As
cf. asimismo Baur, ManiI. de Beausobre, Hist. Man. I. 466
chische 14 ss. Waldschmidt-Lentz, Stellung Jesu 48 ss. En sentido anlogo
se expresaba ya Clemente Alejandrino (Adumbrat. in I. Ioh 1, 5)
Quia
Deus. inquit, lumen est. Non essentiam divinam exprimit, sed declarare
volens maiestatem Dei, quod melius est et excellentius apud homines proprie divinitati coaptavit. Sic et Paulus lumen vocans inaccesibile (1 Tim.
36

Cf.

37

C.

6, 16).
est

(1

Sed

et ipse

Iohannes in eadem ipsa Epistola Charitas, inquit, Deus

quoniam clemens est et miseri-

Ioh. 4, 16). Virtutes significans Dei,

DIOS LUZ

47

las diversas ideologas, adquiriendo mayor o menor

extensin.
as tuvo orquestaciones muy felices,
como la referida por el neoplatnico Porfirio en la Vita Pythagorae 40 Segn los Magos persas (discpulos de Zoroastro ?)
Ohrmazd, el dios bueno, tena un cuerpo parecido a la Luz y

acomodarse a

densidad o
.

a la Verdad 41
gnsticos cristianos, la idea

un alma parecida

hubo de adoptar en
gran parte una impostacin escrituraria. As lo requera su habitual inspiracin en los libros cannicos, tanto del Antiguo como
del Nuevo Testamento. Desde la Luz inaccesible donde habita
Dios 42 hasta la diminuta luz que ilumina la llegada del Esposo 43
hay una gama infinita de luces intermedias. Est la Luz del
Tabor, la de los Angeles, la Claridad de los cuerpos resucitados 44
Est igualmente la distincin entre luz sensible, luz inteligible y luz increada 44a
Entre

los

cors, et quia

tatem

nem

lumen, hoc est iustos secundum profectum animi per chari-

constituit.

Lumen

secundum ratioHoc est nulla ira-

ergo Deus qui est inenarrabilis

substantiae. Et tenebrae, inquit, in eo sunt nullae.

cundia, nulla passio, nulla circa

quemquam

mali retentio, nullum perdens,

sed cunctis salutem tribuens. Lumen autem significat, vel praecepta legis
vel fidem vel doctrinam. Tenebrae vero horum contraria, non veluti altera
via sit . Aqu sin embargo se desva mucho el Alejandrino hacia la aplicacin simblica.
40

C. 41

Mages

vase Windischmann, Zoroastr. Studien 261

Bidez-Cumont,

Hellniss II. 38 n. 2.

41
Literalmente
cuerpo del dios que

alma a

la

verdad

42

Cf.

43

Mt

25, 1 ss.

Tim

porque segn oy (Pitgoras) decir a los Magos,

denominan Oromazdes, se pareca a la luz, y
cf. si lubet de Beausobre, Hist. Man. I. 466 s.

ellos

el
el

6, 16.

44

Sobre los problemas teolgicos en torno a esta clase de luces vase

en ltimo lugar E. Caudal, Argiro contra Dexio (sobre la luz tabrica) OCP
23 (1957) 80-113 especialmente 87 ss.
440 Les tapes du
dpassement des limites intellectualistes d'OrigneEvagre, dans le problme de la visin de Dieu, peuvent tre trouves
chez s. Mxime (Schol. in N. D. I, 4 PG 4, 197. Hoy se discute la paternidad maximiana de estos Escolios), chez s. Jean Damascne (Hom. sur
la Transf, 12
PG 96, 564 s.) et, enfin, chez s. Symon le Nouveau Thologien, notamment dans sa. doctrine de la lumire incre. La distinction
entre lumire sensible , lumire intelligible et lumire incre , qui
transcende l'opposition des deux premires, sera nettement exprim dans
le Tome hagioritique qu'il faut attribuer s. Grgoire Palamas. La mystique de la Lumire divine recevra ici son fondement thologique. - V. Los:

sky,

La

Vision face a face

527.

CAPITULO PRIMERO

48

de la Luz (to <pco? a7rp(ji.Tov ) 45 subraya muy

bien, segn el gusto de la Gnosis, la incomprensibilidad de Dios 46
Clemente Alejandrino asent sobre tan simple idea, en pginas de fuerte sabor gnstico, una curiosa teora. Haba en primer
lugar el fuego inteligente, los ngeles. Segua la luz inteligente. Vena luego, superior an a la Luz inteligente, la
Luz inaccesible, esto es, el Unignito (rostro del Padre).
El Alejandrino da a entender que el Padre, por su informidad
e indiferenciacin se halla en un estadio superior, como algo
invisible, hecho visible en el Hijo y accesible en la Luz inaccesible del Unignito 47

Lo

inaccesible

45 'Ar:pa!.Tov

vita

Mosis

II

188 ed.

hapax legomenon en la Escritura: cf. si lubet Filn, de

comentando Ex 33, 20 Gregor. Nyss. Vita Mos. theoria
Danilou p. 91. Pueden verse asimismo G. Spick in 1 Tim

III, 2

H. Riesenfeld, Jsus Transfigur 112 ; Aalen, Licht 195 ss. 314 ss.
Sobre el q>>q aTrpaiTov, en contraste con el 90; Xrjhvv habran de
construir en parte los Arrianos su distincin substancial entre el Padre y el
Hijo (cf. infra p. 53 s.) vase entre tanto Atengoras, Supplic. 16 (Schw.
17, 7) ; s. Gregor. Nazianc. Orat. 43 (apud de Beausobre I. 468) ; Origen.
In Ioh. apud Pamphil. Apolog. 5 (GCS Orgenes IV. 563, 1 ss. Preuschen)
inter opera Hippol. ed. H. Achelis GCS 1/2 pp. 258, 31 y 261 7 s.
vase
Sol Salutis ed. 2. p. 158 s. Cf. asimismo ps. DioDlger, AuC VI 4 ss.
nisio, div. nom. IV, 11 PG 3, 708 D y los comentaristas antiguos de 1
Tim 6, 16 ltimamente Kretschmar, Trinitat 85.
47
Cf. omnino ET 10-12. La diferencia gradual de resplandor y fuerza
en la Luz, como expresin cualitativa y cuantitativa de la dignidad que
corresponde a las regiones del universo y sus habitantes, constitua un
tema general del helenismo, en consonancia con la teora de Tolomeo cf.
Boyanc, Songe 65 ss. Y se deja ver hasta la saciedad en Pistis Sophia
cf. ed. Schmidt GCS 3, 16 ss. ; 4, 33 ss.
Proclo, in Parmen. 48,
5, 20 ss.
24 Klibansky ibid. 90 s. Cf. Dieterich, Abraxas 48 ss.
Para la escala de los seres graduada en funcin de la Luz, tiene singular inters s. Gregorio Nacianceno, Orat. 40 5-6 PG 37, 364 B ss. donde
se resumen las etapas de la Economa con arreglo a sus manifestaciones
Dios es la Luz suma, inaccesible e inefable. La mente no le puede comprender, ni la palabra expresar. Ilumina a toda naturaleza racional. Es
en lo inteligible lo que el Sol en lo sensible ... Segunda Luz (es) el ngel,
efluvio o participacin de la primera Luz que posee la iluminacin por
inclinarse hacia aquella y servirla. Se le reparte quiz la iluminacin con
arreglo al orden de su jerarqua, "o ms bien se sita a la medida de su
iluminacin. Tercera Luz, el hombre, lo que es manifiesto aun a los de
fuera (a los paganos), pues al hombre le llaman 9C; por el poder de la
razn que hay en nosotros [Cf. Zsimo, Coment. sobre la letra Q c. 11
Festugire RHT I 270 ; vase tambin Aristbulo (apud Euseb. Praep. ev.
XIII 12, 9) Reitzenstein, Vorgesch. d. chr. Taufe 131 ; Cullmann, Romn
6,

16

46

DIOS LUZ

49

Los ngeles vienen caracterizados con un trmino estoico

que tiene su doble, tambin estoico (7rv[i.aTa
vosp) 49 particularmente significativo por sus interferencias bblicas 50 Como fuego y espritus inteligentes, los ngeles no llegan
a la categora de luz inteligente. La Luz es un fuego purificado, as como la luz inaccesible del Unignito representa una
etapa superior de la propia luz inteligente 51
Segn Clemente, el Dios Supremo solo resulta accesible en
52
en la cual los ngeles
la forma del Hijo, rostro del Padre
al
Padre.
La trascendencia de
( luces inteligentes ) contemplan
Luz = Dios, pues
la
identidad
con
Dios no sufre menoscabo
primigenia
resulta
ms inaccesible
circunscripcin
merced a su in
48
(vospv 7rup)
,

psudo-Clementin 197 n. 4] ... Conozco tambin otra Luz, que expuls las
lo que primero subsisti en la creacin
tinieblas primeras o las dividi
visible ... El Nacianceno pasa a catalogar otras luces, de ndole varia
el primer precepto dado al hombre, la Ley mosaica, el fuego que se le
apareci a Moiss en el Sina, la columna gnea que acompa a los Israelitas ...
as va enumerando muchas manifestaciones de la Luz hasta llegar
Otros lugares en Baeumkehr, Witelo 371 s.
al Bautismo.
Por lo que hace a los gnsticos, el P. Refoul en su edicin de praecr.
Les
haer. de Tertuliano (SCh 46) p. 96 n. 2 escribe
valentiniens divisaient
Phumanit en trois espces, les pneumatiques, lumire de lumire et esprit
de l'esprit , dont Seth tait le pre les psychiques, lumire du feu ,
dont Abel tait le pre ; enfin, les hyliques, compltement tnbreux, fils
de Cain . - Ignoro de dnde tom el P. las expresiones entre corchetes.
De ser autnticas tendran sumo inters por confirmar la escala antropolgica en funcin de la luz.
48 Expresin originaria de Herclito,
y muy celebrada por la Estoa
(cf.
Hippol. Ref I, 4, 2, W. 9, 21). S. Hiplito se la atribuye tambin a
:

Empdocles (Ref I, 3, 1 W. 9, 6) vase sobre todo Ref IX, 10, 6 largamente

estudiado por Kirk, Heraclitus 349 ss. con algunas significativas citas de
Clemente Al. Cf. si lubet von Arnim SVF II. 146, 18 223, 2. 9 Heinze,
Logos 101
Bidez-Cumont, Mages Hellniss II. 106 n. 2
Edsman, Bapteme de feu 128 n. 1
Cumont, Fin du monde 41 ss. Usener, Weihnachtsfest 65 ss.
Dieterich, Abraxas 55 s.
49
Vase Heinze o. et 1. c. Zeller, Philosopkie III/ 4 p. 144 n. 1 para
la comparacin entre Herclito y los estoicos, vase Zeller o. c. I/2 5 p.
:

647

s.

III/l* p. 145.

50

Cf. Hebr. 1, 7

51

Cf.

Ps 104,

4.

Sagnard, Extraits p. 83 n. 4
La
hirarchie des natures est
explique par l'image du feu qui, purifi, devient lumire, puis lumire si
clatante qu'elle en est inaccessible ( le Fils, 3).
52 Cf. ET
10, 5
vase Strom. I, 94, 4 ss. St. II 60, 22 ss.
Osborn, Cement 162 s. ; Sthlin, aparato 1. c. consltese PG 39, 717 C con la nota 44.
:

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO PRIMERO

50

an que

la

= Unignito) en que habita y

forma del Unignito, y a pesar de

Luz inabordable

circunscribe. Mediante la

se
la

inaccesible luminosidad de Este para los mortales e imperfectos.

Dios se hace asequible sin menoscabo de su trascendencia a todos

cuantos hayan sido galardonados con la visin intelectual 53

Haya o no admitido la Gnosis heterodoxa la terminologa
clementina y su escala de luces zi hubo de recoger sin duda la
ideologa relativa a la trascendencia de la Luz divina. Era una
Luz superior al fuego inteligente de Herclito (resp. Empdocles)
y a los espritus tambin inteligentes de la Estoa. Ms digna
an que la luz propia de los ngeles. De una ndole solo accesible en el Lnignito. y ya en El luz inaccesible por la superioridad misma natural, tan diversa de la anglica.
Es curioso que Clemente haya denominado al Lnignito y
no al Dios Supremo Luz inaccesible. Los gnsticos, singularmente el autor de los libros de Je. no se cansan en cambio de
glorificar al Dios Inaccesible en el Ser Supremo 55 origen de
todas las emanaciones luminosas.
Tal actitud no parece tener de momento importancia alguna.
Los annimos autores del Askeuianus y Brucianus solo hablan
del Dios inaccesible. Quiz implcitamente dando por sabido que
la Luz inaccesible del Lnignito es una primera emanacin
de la substancia inaccesible del Ente Supremo, dentro de la cual,
como en una gasa pursima de Luz. habita el Ente Supremo. As
al menos, podran justamente legitimar su exegesis a s. Pablo,
en quien de seguro se inspiran unos y otros 56
.

puede consultarse Wetter. Phos 88 s. Ms adelante

in fine
cf. p. 42
adecuadamente
Dios se da a conocer
en el Hijo
147 ss.
si lubet Dlger AuC VI
s. nota. Cf.
54
De acuerdo con la estoica de fuegos > (av&pa!; 9X0E oco-fr): cf. Filn.
de aetern. mundi 17. traducible tambin por los estoicos mediante la otra
serie rrjp rrvrjixa xl#r p. Vase Est. Val. V 110 ss. Los ngeles de Clemente
podran compararse al av>px el Hijo Lnignito al 9XE. la Suprema Divini53

Ibid.

veremos

si

-i

dad a

la

xlyr

cf.

si

lubet. Zeller. Philosophie III l 4 p. 156 n. 2

Boyanc.

Songe de Spion 66 ss.

55
Cf. sobre todo GCS 297, 29 ss.
56 Probablemente influy tambin Ex 19. 18 donde Dios aparece en
medio del Fuego. Las interferencias con otras muchos textos (Ps 35. 10
1 Ioh 1. 5) que recogen metforas luminosas, justifican muy bien
103. 2
la idea
cf. si lubet Puech. Tnbre Mystique 46 ss. Probablemente la nube
luminosa que entre los Ofitas hace su aparicin [Apocr. Ioh. 117(38), 6 s. ]
a raz del pecado de Sophia. envolviendo a Ialdabaoth. es una rplica de
la Nube Luminosa a emanada de la divinidad suprema, y configurada ya
;

51

DIOS LUZ

Por lo dems, no siempre se mantuvo el Alejandrino constante en su manera de hablar. En la Ecloga proftica XXI aplica
y lo propio
el epteto TrpaiTov a la Luz divina (del Padre)
parece insinuar en algn pasaje de los Stromata 57 siguiendo una
tradicin conocida de Atengoras 57ct
Tan significativo o ms que el Alejandrino Clemente, resulta
para la teologa de la luz Tertuliano. Su doctrina coincide con
la diferencia ontolgica entre
la clementina en un punto bsico
el Padre y el Hijo, en funcin de la nocin bblica de Luz.
Segn el africano Dios Padre es Invisible, mientras el Verbo,
verdadero Hijo suyo natural, es visible. El Padre Inaccesible, el
Hijo accesible. El Padre, al revs que para Clemente, se dice
Rostro del Hijo 58 por ser quien le da al Hijo su autoridad.
Por eso el rostro del Hijo era invisible, mientras el Hijo mismo resultaba accesible al hombre.
Semejante doctrina la orquesta el africano largamente. Baste
citar algn pasaje relativo a la luz
;

Ne

adiuvaret adversariorum praesumptionem quasi patrem ipsum vidisset (Iohannes), ad distinguendum inter
el Unignito. La misma concepcin se descubre en los papiros mgicos,
donde la Nube de Luz envuelve al Padre London MS. OR. 6796 (4).
apud A. M. Kropp, Ausgewahlte Koptische
Rossi, Tratado gnstico
6796

en

cf. ibid. vol. III p. 22

Zaubertexte vol. II p. 58 initio p. 181 post mdium
Vase Riesenfeld, Jsus transfigur 130 ss. ; H. Ch. Puech, Tnbre 34 ss.
:

Nada decimos aqu de

cf.

Leo

la doctrina clsica de

s.

Gregorio Palamas y los suyos

Allatius, de perpetuo consensu II 17.

57 Cf.

Strom VI, 32, 4

57a Supplic.

57, 5.

Usener, Weihnachtsfest 67
supra p. 48, 46.
58 Faciem autem suam dicit (Christus in theophaniis) Invisibilem
Patrem, quis enim pater ? num facies erit filii, nomine auctoritatis quam
genitus a patre consequitur ? non enim et de aliqua maiore persona congruit
dicere facies mea est ille homo et faciem mihi praestat ? Pater, inquit,
ergo facies erit filii pater. Nam et scriptura
maior me est (Ioh 14, 28)
quid dicit ? Spiritus personae eius Christus dominus (Thren 4, 20). Ergo
si Christus personae paternae spiritus est, mrito spiritus cuius persona
erat, id est patris eius, faciem suam ex unitate scilicet pronuntiavit. Mira
res plae an facies filii pater accipi possit qui est caput eius
caput enim
Tert. adv. Prax. XIV in fine. - Para Clemente
Christi deus (1 Cor 11, 3)
el Hijo es el rostro del Padre por cuyo medio es conocido el Padre [ET
en una lnea muy parecida se mueve Diadoco de Ftica, Vision,
10, 6
resp. 21 ed. des Places SCh 5 bis p. 175, 11 ss. ; vase tambin Macario (o
ps. Macario), Homil. XVII, 4 PG 34, 625. Cf. Lossky, La Vision face face
525 ss.]. Para Tertuliano el Padre constituye el rostro del Hijo, segn
la ecuacin facies
auctoritas
cf. Evans, Ag. Prax. 278.
c.

16

cf.

CAPITULO PRIMERO

32

patrem et filium visibilem superdicit ex

Deum nemo vidit unquam 59 Quem deum ?
Sermonem ? Atquin vidimus et audivimus et contrectavimus de Sermone vitae 60 praedictum est. Sed quem
deum ? scilicet Patrem ... Hunc et Paulus conspexit nec
tamen patrem vidit ... de patre autem ad Timotheum
invisibilem

abundanti

'.

Quem nemo

vidit

hominum, sed nec videre potest

exaggerans amplius Qui solus habet immortalitatem et

lucem habitat inaccessibilem 61 de quo et supra dixe Regi autem saeculorum immortali invisibili soli
rat
deo 62 ut et contraria ipsi filio adscriberemus, morta;

litatem accessibilitatem. Quem mortuum contestatur secundum scripturas et a se novissime visum 63 per accesquanquam et illam eque ipse
sibilem utique lucem
sine periculo luminis expertus est, eque Petrus et Ioannes et Iacobus sine rationis et amentia, qui si non passuri filii gloriam sed patrem vidissent (essent) credo
morituri ibidem 64
:

Tertuliano atribuye al Padre la luz inaccesible, y al Hijo

o Luz del Tabor, accesible a los tres discpulos 65 La
ndole de la luz corresponde a la dignidad de las personas divinas, y legitima segn el africano la deminoratio inherente a la
Luz paterna (massalis) al pasar al Hijo (portio). Si en el
origen Dios es inaccesible, en su Hijo, emanado de El xoltol npola gloria

resulta accesible

oXyjv,

66
.

Tal doctrina haba de tener largusima historia entre los

heterodoxos. Primero entre los Maniqueos, que retuvieron la idea
de la generacin divina estricta en el Hijo, aunque la contaminasen con elementos csmicos, totalmente ajenos a la mentalidad
tertulianea. Dios Padre era la luz inaccesible; el Hijo, la luz
accesible
59

que

se reparta entre el Sol

la

Luna

67
.

Ioh 1, 18.
Ioh 1, 1.

61

62 1

Tim
Tim

6, 16.
1, 17.

63 1

Cor 15, 3.
64 Adv. Prax. XV, 6 ss.
65
ceterum quale est ut deus omCf. adv. Prax. XVI post mdium
nipotens ille invisibilis quem nemo vidit hominum nec videre potest, ille
qui inaccessibilem lucem habitat, ille qui non habitat in manu factis ... .
66 Cf. infra
p. 415 ss.
67 Cf. s. Agustn, C. Faust. XX, 2 (Zycha 539, 9 ss.)
vase Schaeder,
:

DIOS LUZ

53

Ms

tarde vendran los arranos. Sin retener la idea de la

generacin divina del Hijo, subrayaran la diferencia esencial
entre la luz inaccesible (el Padre) y la luz verdadera (el
Hijo), urgiendo hasta el extremo la diferencia peligrosamente
admitida por Tertuliano. Entre ellos haba de significarse Eunomio, distinguiendo entre la Luz aplicada a los hombres 68 la
Luz verdadera 69 que es el Hijo, creador del mundo y autor de
71
caracterstica del Padre o Dios
la luz 70 , y la Luz inaccesible
,
Supremo. Con tales diferencias muy bien disimuladas en una
clusula densa y algo enigmtica 72 trataba el hereje de confirmar
la distincin substancial entre Dios y su Verbo. El Niseno se
emplea largamente en refutarle 73
Posiblemente la nocin de Luz haba servido al error antes
ya de Eunomio, y no simplemente como epinoia del Verbo 74 ,
75
Los arranos,
ni por su distincin del resplandor (a7raya(7(jLa)
76
ms que en Tertuliano, situaron excluinspirados en Orgenes
sivamente al Padre en la Luz inaccesible 77 La actitud idntica de los Padres as lo insina. El Niseno haca del trmino
,

Igitur
Studien 303 s. nota y Monceaux, Faustus 103 que edita el texto
nos Patris quidem Dei Omnipotentis et Christi Filii eius et Spiritus sancti
unum idemque sub triplici appellatione colimus numen. Sed Patrem quidem ipsum lucem incolere credimus summam ac principalem quam Paulus alias inaccessibilem vocat (1 Tim 6, 16), Filium vero in hac secunda
ac visibili luce consistere. Qui quoniam sit et ipse geminus, ut eum Apostolus novit, Christum dicens esse Dei virtutem et Dei sapientiam (1 Cor
1, 24), virtutem quidem eius in sol habitare credimus, sapientiam vero in
luna ... Cf. Baeumkehr, Witelo 367.
68
Segn Mt 5, 14 Vosotros sois la luz del mundo .
69 Ioh
1, 9.
:

70
71

72

Segn Gen 1,
Segn 1 Tim

Apud

s.

3.

6, 16.

Greg. Nyss. C.

Eunom.

lib.

XII

c.

PG 45, 893 AB.

Hexaemeron PG 44, 81 B.
74
Como tal e7rvoia aparece ya en la Thalia de Arrio ed. Bardy, Luden
256 verso 27 ed. Opitz, Athanas. Werke II/l p. 243, 8.
73

Ibid. 893 ss. cf.

75

Cf.

Alejandro de Alej. frg. sir. IV (Pitra, Anal Sacra IV 199) ;

vase si lubet s. Atan, de Sent. Dion. 15, 2 ss. ed. Opitz (Athan. Werke
II/l p. 57 aparato. - Para las invoicci en Arrio cf. Ataas, de synod. 15
(Thalia, versos 25-26 ed. Bardy).
76
Cf. in Ioh. frg. e tomo V. en s. Pamph. Apolog. c. 5
PG 17,580
B. Cf. asimismo in Ioh. II 28 (18) ss.
77 Cf. Ps.
Vigilio, C. Varimadum I c. 66
PL 62, 394 C ss.
:

CAPITULO PRIMERO

54

paulino luz inaccesible uno de tantos nombres de Cristo; y

por tal le estudia 78 , discriminando entre el Padre ( 0s<;), que
habita en la Luz, y el Hijo luz inaccesible, consubstancial con

Padre 79
Algo parecido haba hecho ya su hermano s. Basilio 80 De
manera indirecta el Crisstomo 81 en su comento al pasaje paulino denunciaba la actitud de los que distinguan entre la Luz
inaccesible y su habitante. El Santo no se aviene a tal doctrina. El mismo fenmeno se advierte en Teodoro Mopsuesteno 82
el

y en

los seculares discpulos del

Crisstomo

83
.

Igualmente sintomticos son otros testimonios 84

Como quiera, el concepto de Luz ha servido ms de una
vez, por su fcil coloracin metafrica 85 y su diferencia gradual,
a caracterizar con arreglo a la multitud de eptetos escriturarios
(Luz inaccesible, verdadera, del mundo) a Dios, al Salvador, y
a los hombres, dando ocasin a algunos errores.
La procesin lumen ex lumine, sensible ya entre los gnsticos 86 se haba de prestar a maravilla para el dogma niceno
de la consubstancialidad, eliminando la escala (por degradacin)
de luces, y corrigiendo la teora insinuada ya por Clemente 87
.

La Gnosis pagana conoci algo de la ideologa clementina

de la luz inteligente. Escriba as un annimo hermetista
:

78

su de perfecta christiani forma PG 46, 253 B.

si lubet s. Ambros., de Abraham II c. 8 58 in

En

79 Cf.

80

adv.

Eunom.

II

c.

PG 62, 597.
PG 66,944 CD.
83 Ecumenio PG 119,

29,

640

fine.

ss.

81

82

ms

193

sobriedad, tambin Teodoreto

PG 125, 84 D ; y aunque con

828 BC. Vase Vitringa, Observa-

Teofilacto

PG 82,

dones Sacrae V. c. 16 p. 12 ; Wolf, Curae Philol. V. in 1 Tim 6, 16.

84 S. Epiph. Pan. haer. 74, 7 PG 42, 488 D ; s. Greg. Nazianc. Orat.
cf. si lubet Beck, Glauben 40 s.
theol. IV c. 13 ed. Masn 128, 13 s.
85 Sobre el tema Dios-Luz entre los Padres orientales cf. Lot Borodine,
La doctrine de la dification dans VEglise grecque, Rev. de l'Hist. d. Re.
1933 p. 43 ss.
86 Cf. Sophia JCti ed. Tl 197
der
ich (habla el Salvador)
(78) 17
aus dem unendlichen Lichte gekommen bin vase ibid. 203 (81) 17 ss. ;
:

207 (83) 15
87 Cf.

s.

tamen

p. 558, 10.

55

DIOS LUZ

No

dar a conocer tales misterios a no -iniciados.

escuchad con la mente! No haba sino una

es lcito

Empero

Luz inteligente anterior a la Luz Inteligente, y

ninsiempre, Mente que ilumina a la Mente.
Mente.
guna otra cosa haba sino la Unidad de esta
Existiendo siempre en s, todo lo contiene siempre con
88
su propia Mente y Luz y Espritu

cosa, la

exista

Luz primigenia hace que lo intelecy todos los atributos concebibles en

la esencia indeterminada de Dios se confundan en un substrato
calificable de Luz Pura, Espritu Luminoso, Luz Virginal.

La trascendencia de

tivo, lo

88 S.

Cf.

la

espiritual, lo vital

Cir.

C. Julin. I,

556 A. apud Festugire

Enn. V, 3,12,44

Plotino,

(9? Tipo

CH

t.

IV

p. 126, 2 ss.

9cot?).

Estoa atribua al ignis artifex muchos

menoscabo de su simplicidad y pureza absoluta. Dios era juntamente die feurige Vernunft der Welt, der Geist im
Stoffe, der vernnftige Hauch, der alies durchdringe und je nach dem Stoff,
dem er xwohnt, verschiedene amen annehme, das knstlerisch bildende
Feuer, welches, alie Keimformen in sich schliessend, nach einem unabnderlichen Gesetze die Welt und die Dinge darin hervorbringe. Im Sinne
des stoischen Systems besagen diese verschiedenen Ausdrcke ein und
dasselbe. Ein ganz unerheblicher Unterschied ist es, wo die Urkraft ais
Hauch oder ais Aether oder ais Wrme oder ais Feuer beschrieben wird
sie ist Pneuma, sofern die Luftstromungen berhaupt, me wir bereits
wissen, dasjenige sind, was den Dingen ihre Eigentmlichkeit, ihren Zusammenhait und ihre Gestalt gibt sie ist aber auch Feuer, denn unter jener
89

En

atributos

el

campo

filosfico, la

virtualidades, sin

Luft ist nur die warme Luft oder die feurige Flssigkeit zu verstehen, die
bald Aether, bald Feuer, bald Wrme genannt und von dem gewhnlichen
Feuer ausdrcklich unterschieden wird. Ebenso wird auf der anderen Seite
durch die amen Weltseele, Weltvernunft, Natur, allgemeines Gesetz, Vorsehung, Verhngnis das gleiche bezeichnet die eine alies mit absoluter
Gesetzmssigkeit bestimmende, die ganze Welt durch dringende Urkraft
denn auch die abstrakteren Ausdrcke Gesetz, Vorsehung, Verhngnis
haben fiir die Stoiker durchaus reale Bedeutung und bezeichnen ihnen
ursprnghch nicht die blosse Form des Weltlaufs und der Welteinrichtung,
sondern das substantielle Wesen der Welt, ais die Macht ber alies Besondere und Einzelne Zeller Philosophie d. Griechen III a 4 p. 144 ss. ; para
la escatologa ibid. 155 a. - Eliminando el inmanentismo de tal doctrina
con el proceso necesario del elemento divino ; y poniendo este substrato
primigenio en lo ms sublime, como punto inicial y libre de las emanaciones y manifestaciones ulteriores, nos hallamos fcilmente con una idea
gnstica, desarrollada por los simonianos, y traducible por la teora ms
:

CAPITULO PRIMERO

56

Quiz la Gnosis se dejaba llevar de un cierto atavismo 89 tratando de traducir a su teologa el fuego inteligente. Aun entonces subraya muy bien la incognoscibilidad del Dios = Luz
o del Dios = Fuego, por la indeterminacin misma de la Luz o
del Fuego divinos, que no quiere ulteriormente definir.
Algo sin embargo haba en esta idea de Luz (resp. Fuego)
que atraa muy particularmente. Y era por un lado su virtualidad
mltiple, como elemento en que se resuelven todas las diferencias
(mediante la x7uptixn<;), y por otro su evolucin y desarrollo paulatino en la cosmogona 90
Por su manera de propagarse, la Luz y el Fuego se prestaban muy bien a explicar las emisiones divinas, con los dos fenmenos complemetarios de evolucin e involucin. Siendo adems
ambos inteligentes o suprainteligentes
dentro siempre del colorido intelectual tan fcilmente compatible con la idea de Luz o
Iluminacin
se explica el favor dispensado por los gnsticos a
una esencia, cuyo substrato luminoso fuera portador de la Gnosis, a medida que desarrollara sus virtualidades intelectivas.
,

El Ser superior al Bien, anterior a la Mnada, ms

simple y puro que el Uno, no puede ser visto por otro
que El mismo, pues solo a El le es concedido percibirse
a S propio 91
.

algo despus puntualizaba. As como

As se expresaba Filn.
la luz se ve gracias a la luz, as Dios que es su propia luz no
puede ser contemplado sino gracias a El mismo. Ninguna otra
cosa coopera ni puede cooperar a la pura apercepcin de la realidad de Dios 92 La necesidad de una participacin gratuita en
la divinidad para llegar a su conocimiento
y la ndole homognea entre el objeto y el medio cognoscitivo, subrayadas aqu
por Filn, vienen a confirmarlo 93
.

general entre los valentinianos y ofitas de una Luz primigenia trascendente,

elemento inicial y trmino de toda la economa gratuita.
90 Puede
verse Zeller, Philosophie III/l
monde 36 ss. Symbolisme Funraire 75. Para

p.

156

s.

Cumont, Fin du

de evolucin e
involucin csmica entre los filsofos indios Piet, Saiva Siddhanta 48 ss.
Para los
y sobre todo P. Deussen, Das System des Vednta. 140 s.
neoplatnicos, Koch, ps. Dionysius 82 s.
;

los perodos

91

Filn, de praemio 40.

cf. Festugire RHT IV. 19 s. ;

Ibid. 45 (Coln- Wendl. V. 347, 7 ss.)
Koch, ps. Dionysius 140; Weiswurm, Human Knoivledge 68 s.
93 Por lo dems, la idea de Dios = Luz adquiere enorme importancia

92

DIOS LUZ

Si ni lo intelectivo ni lo

57

luminoso pueden comprometer

la

Incognoscibilidad del Ser Supremo, determinan sin embargo a

nuestro modo de ver las dos nicas connotaciones positivas del
mismo la Luz, como substrato y cuerpo de la Divinidad, y la
Intelectualidad, como forma inherente y alma de aquella. Bien
entendido que lo Intelectivo no circunscribe a la Luz primigenia,
porque la afecta esencialmente como la albura afecta y determina a la nieve. En expresin de un annimo maniqueo 94 , la
naturaleza de la luz es la Sabidura.
:

en Filn y ha sido muy controvertida en sus fuentes ltimas

Philo 55 n. 2 ; 163 s.
94
Fragm. Pelliot, JA 1913 p. 115.

cf.

Volker,

EL SILENCIO DEL ABISMO

vueltas de algunos elementos apofticos, la teologa de la

una noticia positiva de la divinidad, comn a las ideologas mas dispares. Fcilmente cabe desdoblarla en dos conceptos complementarios
uno de Luz, substrato pursimo e infigurado, que contiene virtualmente cuantas formas y propiedades
se desarrollan a partir de l ; y otro de Inteligencia, forma inherente y esencial de la Luz, a la cual levanta
sin por ello configurarla ni circunscribirla
a una categora privilegiada, superior al mundo de los puros inteligibles, e inaccesible a la mente
creada.
luz ofrece

Posiblemente el Estoicismo ha preparado el camino a tal/

ideologa mediante su ignis artifex. Sin embargo, entre las magnas Gnosis heterodoxas la Luz divina, inaccesible, se halla al
resguardo de toda concepcin inmanentista anloga a la del PrEntre sus premisas figuran la eternidad (resp. inmutabihdad)
de la Luz indiferenciada, anterior como tal a la decisin libre
de cualesquier economas y el inicio, tambin libre, que determin la Luz divina para desarrollar el esquema cosmognico,
previo a su manifestacin al hombre. Tanto la evolucin como
la involucin
esta ltima inadecuada
vienen imperadas por
la gracia o voluntad divinas, no por su esencia.
Adems, los gnsticos respetan en absoluto la sublimidad
inaccesa de Dios, al establecer como nico y universal punto de
arranque de toda la economa, la emisin o rayo de Luz
que cristaliza en el Unignito sin interesar por tanto el substrato mismo de la Divinidad Primigenia.
Uno de los medios utilizados a este intento fu el mito.
Concretamente la representacin de la esencia primera bajo la
forma de un matrimonio, entre el Abismo (Pu&<;) y el Silencio
ste, por su ndole gramatical
(Giyr). Aqul es el Dios masculino
femenina, la esposa divina del Abismo.
No es el nico lenguaje mtico de la Gnosis pero s uno de
los ms representativos. El trmino Bythos hall gran acogida
tico.

EL SILENCIO DEL ABISMO

entre los valentinianos.

Le

utilizan

59

Tolomeo \ Segundo

2
,

el

Mago

Marcos

.
,

Quizs aludiera a este Byths valentiniano Clemente Alejandrino en unas lnea de exegesis a Ioh 1, 18
:

(agrega) el apstol Juan a Dios ninguno le ha

visto jams. El Unignito Dios, el que est dentro del
seno del Padre (zic, tov xXtcov too 7iaTp<;), El (nos lo) ex:

lo invisible e inefable de Dios lo llam

aqu vinieron algunos a denominarle (a Dios)
Byths (pufrv) 6 , como quien por haber abarcado y tenerlo todo en su seno es inasequible e ilimitado 7

puso
Seno 5

donde a

De

alusin al Byths valentiniano se halla muy en consola exegesis valentiniana de Ion 1, 18 implcita en
8
pero tropieza con la lectura en (3aoK>v que hace tam2
3
6,
,
y 7,
bin sentido 9 , aunque no haya memoria de tal epteto entre
exegetas cristianos, cuales parecen los aqu aludidos.

La

ET

nancia con

Figura asimismo entre los Ofitas 10

Fuera de los gnsticos cristianos es un trmino usado con
evidente sabor tcnico por los Orculos Caldaicos u y los neoplatnicos dependientes de ellos 12
.

Gf.

Cf. Iren. 1, 11, 5

Iren

I, 1, 1

I, 12, 1

Koch,

vase

Greg. Nazian.

s.

PG 35,

1208 G.

ps. Dionysius 128.

II, 17, 10 ; si vacat Ign.,

s. ;
Bauer, in Ign. Mag. 1. c.
4
sobre esta lectura cf. Th. Zahn, Das Evangelium des
Ioh 1, 18
Iohannes ed. 5-6 pp. 714-9 ; Vlker, Gregor von Nyssa 49 n. 1.
5
Esta versin parece ms consecuente con la lectura iohannea ; Juan
habla del seno del Padre y no del seno de Dios . Sin embargo gramaticalmente es quiz mejor la versin ordinaria a lo invisible e inefable
(divino) lo llam seno de Dios
cf. infra p. 412 ss.
6
Los cdices leen (3a&v.
7
Strom V, 81, 3 (II 380, 10 ss.) vide Pade, Logos Theos 81 n. 97.
8
Cf. tambin ET 8, 1-2. Vase Novaciano, de Trinit. c. 2 (Fausset

Iren

Cf.

Magn.

8, 2

I, 14,

initio

Iren

Schlier, Ignatius 38

s.

I,

19, 1

W.

6,

ss.).
9

Iliada B' 560

Cf.

E' 339

donde

el epteto (a&g

afecta al xXnoq,

muy

bien entre exegetas estoicos de Homero dar ocasin a aplicarlo al seno de Dios, por lo inescrutable y profundo.
10
esse quoddam Primum Lumen in virtute
Cf. Iren I, 30, 1
Bythi
apud Theodoret. haer. fab. I, 14
vide si lubet Bousset, Hauptprobleme

y pudo

340

ss.
11

J.

De

Kroll, Lehren 65

Oraculis

Dupont-Sommer,

Chaldaicis ed.

W.

Lettre

Kroll p. 18

cf.

Waw
si

pp. 62 ss.
lubet Festugire

CAPITULO PRIMERO

60

Al lado del Byths, y al parecer con el mismo significado,

recogen los gnsticos el trmino Bathos (p&o<;) 13
No es fcil determinar el origen del pu&^, como trmino.
Desde luego no parece muy bblico 14 En cambio difcilmente
.

RHT

IV

Traxpix?); Jackson, Zoroaster 262 vv. 39. 40. 56; Pselo

p. 285
Bidez CMAG vol. VI p. 163, 11.
12
Vase Papiro Pars. (IV de Preisendanz) 1350 pu&oo oix7)Tope<;' Pap.
mag. XII, 228 s. x7recpux><; ex too po&o apud Festugire RHT IV 192
Reitzenstein, Hell. Myst. 234. Y entre los neoplatnicos, Jmblico, de
mysteriis VIII, 2 (cf. Giraud, Ophitae 159 n.)
Damascio, Dubitationes I.
274, 8. 16 s. 27 ; 227, 21 ; 291, 26
II p. 86, 27: en todos
87, 4 s.
307, 2
estos pasajes figura bajo la forma xj-Kepy.6ay.ioc, pu&o? inspirada en el (3u&^
cf. tambin I. p. 305, 4 y la nota de M. Meu7rpxoa[i.o<; de los Orculos
nier en su versin de Pythagore, Les Vers d'Or
Hirocles 47 s. n. 1. Sinesio le emplea con diversos eptetos
Hymn. I. 132 x{i.avTi pu-9-to I. 189
(3u#v ppvjTov: IX. 116 Po$v eoXa[X7T7) (cf. II. 69 p&iov xXXo;)
V. 27 pu&q:
Giraud, Ophitae 159 s.
7raTpo<;
13
Para los valentinianos cf. ET 29 y Ref VI, 30, 7 (163, 23 s.) $&o$
xod pu&<;. Para los gnsticos del Bruciano cf. Baynes Treatise, p. 40 s.
y
167. Para la Pistis Sophia GCS 130, 28 ; 133, 37
149, 1 et passim. No
siempre en el Bruciano adopta el mismo significado. As por ej. bajo la
forma de [iTpy)Tov p&o? representa un espacio localizado entre el Pleroma
y el kosmos sensible cf. GCS 339, 39 ; 343, 16 346, 2 et passim Baynes
Surrounding the Pleroma
escribe
pp. 73 n. 1 ; 114. 122 y 112 s. n. 2
Baynes (p. 113)
it is in contact with botb the noumenal or hidden world
of the Within, and the phenomenal or manifested world of the Without ..
En cambio como simple Bathos significa algunas veces, igual que entre
los valentinianos, el Abismo de las perfecciones divinas
v. gr. GCS 335,
12 s. Baynes p. 40 y GCS 358, 16 Baynes p. 167. - Para Orgenes cf. Denis,
Origne 70. 83. 110 n. 4. El p&o<; owvcov figura en Sinesio (Hymn. I. 412) en
contraste con el $.&o<; Xa? que representa a la materia (ibid. I. 563
cf.
II. 54 s. ph] xo|i.ou). Vase Clem. Al. Strom. V, 54, 3 ; y para xa pOrj (=

ed. J.

mundo

material) Plotino, Enn.

I, 6, 8.

14

Se halla en la Escritura en contadas ocasiones v. gr. Ps. 69, 2 (LXX):

vase Evans, Against Praxean 331 si lubet Hermas, Vis. III, 2, 6, 6. Los
Nicolatas de s. Epifanio (Pan. 25, 5, 1) parecen haber traducido por l el
Abismo de Gen 1, 2 contra el uso ordinario de los gnsticos que mantienen
el trmino bblico de txfioaoq cf. Iren I, 18, 1
I, 30, 1
vase CH III, 1
(I p. 44, 6 Nock-Fest.). Nada tiene que ver con el (profeta) Bitys o Bitos
de que habla Zsimo en su Comentario sobre la letra Cl apud Reitzenstein,
Poimandres p. 104, 1: versin francesa en Festugire RHT I p. 268 n. 1
Festugire ibid. 329, 2 y su edicin de CH
cf. Reitzenstein ibid. 107 s.
Tampoco tiene relacin con el Batos (pdcToq)
116 17.
t. IV p. 115 17
de los Docetas hipolitianos
Ref VIII. 9, 7 s. (228, 29 ss.). Ms creble pacf C. Schmidt, TU 8 pp. 553. 558.
rece su inspiracin egipcia
;

EL SILENCIO DEL ABISMO

61

cabe dudar del origen bblico de su anlogo Bathos ((3&o<;) Este

se inspiraba muy probablemente en 1 Cor 2, 10; en Rom. 8, 39
y sin gnero de duda en Eph 3, 18 a fin de que seis capaces
de comprender, con todos los santos, qu cosa sea la anchura y
longitud y alteza y profundidad ((3#o<;) ... 15 Hay un pasaje
valentiniano que relaciona Eph 3, 18 y concretamente la expresin p&o^ con el Padre del universo o Supremo Dios 16 La
relacin ntima entre la Profundidad de Eph 3, 18 y el Dios
Supremo se halla adems ratificada por una exegesis implcita del
texto paulino, varias veces repetida en Pistis Sophia 17
.

muy

Es
Bathos
en

tes

se

que

creble

significado as del

el

Byths como del

hayan enriquecido con expresiones sinnimas, frecuencomo Abyssus. Baste recoger aqu los

la Escritura, tales

pasajes mencionados segn s. Ireneo por los valentinianos para

subrayar la ignorancia veterotestamentaria en torno al Dios InviIs 1, 3 ; Os 4, 1
sible
Ps 13, 3
Rom 3, 11 s. Exod. 33, 20 18 ,
que sera fcil aumentar con otros v. gr. con Gen 1, 2 19
:

15

por Wolfson, Philosophy 500 ss.

Hippol. Ref VI, 34, 7 (163, 23 s.). Estas modalidades han sido silenciadas por Puech-Quispel VC IX p. 75 n. 19 quienes identifican sin ms el
fiTp7)Tov (3>o<; con el $&&oc, valentiniano, recogido tambin por IV. trat.
Codex Jung p. 54, 21. Agregese Evangel. Veritatis 22, 24 s. (cf. ibid. 18,
Acta Thomae 47 (163, 21) ; entre los escritos del Mar Muerto 1QS
15)
XI 19 apud Ntscher, Qumran
texte 73. Ms en general, Suicerus, TheCf. los pasajes citados

16

saurus

I.

17

Cf.

614

GCS

II. 983.

Die
Menschen, die jenes Wort
149, 1
;
Erkentnis aller dieser Worte, die ich auch
der Tiefe ((3#ot;) und die von der Hhe, die
der Breite, mit einem Wort sie werden die
kennen, die ich euch gesagt habe ...
En
Pistis Sophia GCS 201, 38
231, 1 s. el (3&o<; se contrapone nicamente al
u^o?. En los pasajes anteriores figuran las cuatro dimensiones paulinas.
Schmidt ha silenciado siempre en el aparato la cita de Eph 3, 18 a mi
parecer indudable cf. si lubet, J. Dupont, Gnosis p. 476 ss. donde no
figuran tampoco los pasajes de Pistis Sophia ; Terzaghi (Synes. Hymn.

130, 28

133, 37

kennen werden, werden die

gesagt habe, kennen, die von
von der Lnge und die von
Erkenntnis aller dieser Worte

II. 54) p. 170.

Jernimo in Abac. PL 25
Clemente Al.
en Strom. V. 80, 1 ss. (II p. 379, 4 ss.). Cf. r pr) toG eo (1 Cor. 2, 10) con
su contrario xa pa&sa too aarava (Apoc 2, 24) vase Norden, Agnostos Theos
243 n. 3 Turner, Pattern 99. Lo propio dgase de p&o? tcXotou (Rom. 11, 33).
19
Cf. Iren. I, 18, 1
vase tambin Iren. II, 14, 2
Thales
quidem
Milesius universorum generationem et initium aquam esse dixit. Idem autem est dicere aquam et Bythum. Homerus autem poeta Oceanum deorum
18

VI

Cf.

P. 651.

Iren

I,

Puede verse Origen.

19, 1.

Son tambin

significativos los textos recogidos por

CAPITULO PRIMERO

62

En cualquiera de las dos formas Bathos o Byths el significado, en su aplicacin al Dios Supremo, no vara. Por un lado
subraya la esencia inefable e incomprensible de Dios 20 , con la
infinitud
las cuatro dimensiones
de su perfeccin. Por otro,
la virtualidad o estadio potencial de las perfecciones todas encerradas en Dios, al amparo de su misterio. El trmino
escribe
Baynes 21
sirve para indicar la entera imposibilidad para la mente
humana, de concebir el modo de la subsistencia divina antes que
se haya revelado como creador y padre. Siendo no obstante una
definicin ms bien positiva que negativa, le da a conocer como
quien encierra en su interior todas las cosas en potencia. Es lo
que ms tarde con frmula de corte anlogo al de la teologa
gnstica, haba de concebir M. Victorino

Deus

in occulto, secreta et in occulto substantia

Deus, quod
cretus est

omnia

indiscreta sunt
ita et
est esse, id est vivere, incognitus et indis-

yvwcrTa, SixpiTa, incgnita

et

et eius forma, id est vitae intelligentia, incg22

nita et indiscreta est

El Byths viene asociado muchas veces por los valentinianos,

como marido,

a Sige (= Silencio). Las caractersticas atribuidas

como Sige, destaca naturalmente
a la consorte son mltiples
lo que dice el nombre. Dios viene representado como un Abismo
en Silencio 23 Qu significa aqu el Silencio ? Sealemos nicamente lo que afecta a la trascendencia divina.
Por su forma gramatical femenina, y como disposicin inherente al Dios Supremo 24 Sige indica la alteza de Dios sobre el
;

matrem Thetin dogmatizavit ; quae hi ( valentiniani) in ByDupont-Sommer, Lettre Waw 63 P.

Sigen transtulerunt
cf.
Lundberg, Typologie 70 s. ; Cumont, Symbolisme 51 notas; Buffire, Homre 215 s. ; Ppin, Mythe 122.

genesin et

thum

et

ET

20

Cf.

21

Coptic Gnost. Treatise 41 n.

29.
7.

vase Benz, M. Victorinus 63.

19 PL 8, 1052 D
23
Cf. omnino O. Casel, de silentio mystico 108-110 con sus notas; si
lubet Pera, div. nom. 11 s.
24
Hoc
autem sic se habente, unum et
Cf. Iren. II, 12, 2 in fine
idem fiet, quemadmodum Bythus et Sige, sic et Nous et Alethia, semper
22

Adv. Ar.

c.

adhaerentes

invicem. Et

quod non

possit alterum sine altero intelligi,

humectatione, eque ignis sine calore,
et alterum ab
unita sunt enim invicem haec

quemadmodum eque aqua

eque

lapis sine duritia

sine

EL SILENCIO DEL ABISMO

tumulto y

el

ruido

63

su atmsfera de eterna paz e inmutable

envuelto en la activimovimiento, el Impenetrable e Invisible, Sempiterno

Ingnito, vive por infinitos eones en gran reposo y soledad

serenidad. Mientras

dad y
e
(sv

lo infradivino se halla

el

xal

Y\c\}yoL

7]p(jLia

7roXAvj)

25
.

el estadio y modo de la divina

autosubsistencia, anterior a forma alguna de revelacin 26 Como

El Silencio de Dios define

puede muy bien apuntar dos cosas, en funcin de los dos

puntos posibles de relacin
a) en primer lugar, el Pensamiento (evvoia) de Dios, eternamente infecundo y bienaventurado en su ejercicio el acto que
tal

ni externa (Xyo<;) ni interna (sv#-(ji7)at,; reflePalabra alguna

mantiene a Dios en un estadio anterior an al Nous 28
xiva 27
En este primer sentido Dios ha sido justamente llamado
!pY][Jio<; solitario, py<; inoperante y serrar estable por escapar a toda determinacin interna y externa, aun a los predicados fundados en su actividad hacia fuera. Ningn concepto
finito logra abordarle en su intimidad, ni hay cosa que en lo
sin

non potest, sed semper coexsistere ei sic et Bythum cum

Ennoea adunitum esse oportet et Nun cum Alehia eodem modo. Rursus

altero separari

Logos et Zo ab unitis emissi, unitos esse et unum esse debent. Secunhaec autem et Homo et Ecclesia et universa reliquorum Aeonum
coniugationis emissio unita esse debet, et semper coexsistere alterum altero.
Feminam enim Aeonem pariter esse oportet cum masculo, secundum eos,

et

dum

quum
25

velut affectio eius

sit

Iren.

Bornkamm,
26

Hippol. Ref VI, 22, 2 (149, 25) J. Kroll, Lehren 8

Mythos 34 s. Ptrement, Dualisme 262.

I, 1, 1

Cf.

Baynes o. c. 48.
Para la ausencia en Dios de toda Palabra interna y externa cf.
Apocr. Ioh. ed. Till 103 (31) 10 s. Sophia JCti 267 (113) 16 ss. Este ltimo
pasaje es literalmente paralelo al valentiniano de Epiph. Panar. 31, 5, 4
(I p. 391, 2 ss.). Ntese sin embargo que aqu Sige adopta un significado
medio y no se refiere precisamente al Silencio relativo a la trascendencia
divina por eso aparece identificado con Enthymesis. La v$[i.7)at,? ha sido
alguna vez identificada con Ennoia (cf. ET 7, 1-3), pero ordinariamente
Cf.

27

encierra

duce por

una conotacin peyorativa. E. Peterson (Marginalien 69)

eine erotische Leidenschaft

Festugire

(GH

I.

la tra-

22 in fine) por

imaginations ; as tambin Nock (CH t. I. 24 n. 56) aduciendo la ver imaginationes de Filn, quaest. in Gen. IV 1. Yo estara dispuesto

sin

a traducirla por

maquinacin, maquinaciones . Referida a Dios la Enthymesis conota la reflexin divina sobre la Economa
cf. infra p. 296.
28 Como
un Nous anterior al Nous, en un plano superior a la forma
del Nous a la manera del Ente supremo plotiniano Enn. V, 3, 12 (II 195,
:

21

ss.)

citado por Benz,

M.

Victorinus 233 n. 2.

64

CAPITULO PRIMERO

extradivino se le parezca. Habita en la soledad y unidad absoy por lo mismo como ninguna definicin ni nombre le
afecta, Dios escapa al conocimiento racional. Se halla por encima
del lyoc, y es slo accesible a su propio Pensamiento (evvoia)
y
a quien de El participe 29
b) en segundo lugar, la no-manifestacin de su mente a
elemento alguno extrao indica la trascendencia del Pensamiento
divino (inmanifestable, como tal) hasta tanto no se le d alguna
forma accesible, mediante el Nous. Juntamente traduce
dentro siempre de esta segunda modalidad
el estadio informe,
simple, de todas las virtualidades y modos de ser, un da revelables afuera 30
Los valentinianos orquestaron esta ltima modalidad mediante el mito de Sige que reprime los mpetus del Nous por
descubrir a los Eones lo incomprensible del Dios Supremo 31
y
con una terminologa ms sobria, en las siguientes lneas de
29
luta,

ET

(r Hiyr )
dicen
madre como es de todos los
emitidos por el Bathos
por cuanto no tena
no poda) decir (nada) sobre el Inefable guard silen-

El Silencio

(eones)

(=

cio (ct(tly7]Xv)

comprensible

Aluden aqu

por cuanto comprendi,

lo

pregon In-

32
.

los valentinianos a las

dos funciones del Pensa-

miento divino, que por la identidad Ennoia == Sige atribuyen

justamente al Silencio. Este, en cuanto depositario de la esencia
divina abismal, incomprensible a otro que no sea su propio eterno
Pensamiento, no puede manifestar al exterior su objeto por una
Palabra ni por una Reflexin, esencialmente inadecuadas a su
contenido. Sobre el Inefable se ha de guardar un religioso Silencio, porque no hay modo de comprenderle por un Nombre o

apud
Festugire RHT IV p. 131 s. a propsito de Numenio
Euseb. Pr. Evang. XI, 22, 1 ; fr. 11 Leemans. Cf. tambin el "Ev plotiniano
vase
(Enn. VI, 7, 40) pr[LOv aT cp' socutou tcdv e auxoG oSsv Sefxevov
Puech-Quispel VC IX p. 77 n. 22. Filn (quis. ver. div. haer. 26) llama 91XCasel, de silentio
prj.oq a la Sabidura divina
cf. Koch, ps. Dionys. 124
111 ss.
Puech, La Gnose et le Temps 81 n. 24.
29 Cf.

30

Cf.

31

Cf. Iren.

ET

Baynes

o. c. 49.

I, 2, 1

Para
corrige en este punto
32

29.

Evang.
la

Veril.

al P.

18, 36 ss.

a Festugire
Sagnard, Extraits 123.

versin,

sigo

VC

III p. 197 quien

EL SILENCIO DEL ABISMO

65

Palabra ajena al propio Pensamiento 33 El Silencio = Pensamiento solo puede manifestar en torno a su objeto la incomprensibilidad mejor an, lo comprensible de lo incomprensible que
es el Nous, en quien los eones entendern directamente al Incomprensible e Inefable 34
En el annimo Bruciano se leen algunas pginas gnsticas,
de mentalidad miy similar a la valentiniana 35
El significado ntimo del Silencio inherente a la Suprema
Divinidad lo esclarece por va indirecta el estado de nimo del
Gnstico en su trato con Dios 36 La mente del Gnstico ha de
reflejar por imitacin el estado mismo de Dios, segn una ideologa que corra ya en el helenismo, aplicada al Sabio 37
.

33

Casel,

Cf.

34 Cf.
35

las

de

mystico 70

Silentio

s.

et passim.

VC

consideraciones del P. Festugire

Annimo Bruc.

MS

f.

94

III

949) 197.

This is he, the Deep (p&o^)

the Greatness beneath the Abyss

Baynes 40

This verily is he,

he from whom All things carne forth before him was
silence, none spoke of him, for unspeakable, unimaginable is he . MS f
94 v Baynes 42
This
is
the Father, this is the Source welling forth
from the Silence, this same for whom they seek in every place . Advierte
Baynes a propsito del ltimo pasaje (o. c. p. 49) cmo Simn Mago, de
quien probablemente dependan el valentinianismo y formas similares de
Gnosis, fu quien primero hizo del Silencio la fuente original de todo
cita Euseb. de Eccl. Theol. II, 9 V)v&s<; xa! aiyr y s. Hippol. .Re/ VI, 18 segn
el cual todos los eones vienen de una Raz, a saber Svocjjuc; oiyrj, invisible,
incomprensible . Vase tambin Evang. Mariae ed. Till 75 (17) 6 s. donde
el Silencio afecta a todo el en o Pleroma
y ms adelante p. 307 83.
36
Cf. Jmblico, de myst. VIII, 3
Porfirio, de abst. III, 34
CH X, 5
CH I, 31. - Puede verse tambin Epla. ad Floram apud Epiph. 33, 5, 8
6, 6. Entre los modernos, vase Dieterich, Mithrasliturgie 42. 229 (bibliografa)
Terzaghi (Synes. Hymn. II. 80-86) p. 173 s. ; y sobre todo Casel,
de silentio passim, ms el captulo que dedica H. Koch, ps. Dionysius
123-134 al reposo y silencio mstico, en su doble aspecto metafsico y notico (con abundantsimas referencias). Cf. si lubet W. Theiler, Die chald.
Orakel 10 Klibansky, en Proclo, in Parmenidem 76, 6 p. 99
H. Ch. Puech,
Tnbre 38 s. y mis Est. Valent. V. 244 ss. Agregar Vlker, Clemens 413 ss.
des Places SCh vol. 5 bis p. 52 (Diadoco) ; J. Bidez, CMAG vol. VI. 85 s.
of the

Universes.

(fju&s?).

This

is

(neoplatnicos medievales).
37
Escribe H. Ch. Puech

(Tnebre 39) en torno al mismo fenmeno,

Ce passage
d'un sens subjectif un sens
objectif semble habituelle au langage dionysien
ainsi, le silence est condition de Tatteinte divine et, tout aussi bien, Dieu pourra etre dit ciyr, yjctuX^a, cp&sy^a, parce qu'il en est la cause ou apparat comme tel . - Cf.
Filn, quaest. in Genes. IV 1 apud J. Kroll, Lehren 8 n. 3
Mens autem
sensible en el ps. Areopagita

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO PRIMERO

66

Si la agitacin

terizan la palabra

y
y

el

movimiento de labios y de mente carac-

discurso interno, as por el contrario la

mente contemplativa caracteriza
en un plano todava superior
la serena estabilidad de Dios
en su vida ntima y esencial 38 que no excluye todo movimiento,

rG\)yoL

el

reflejada en la

Gi.aiq

sino solo el imperfecto, esencialmente

encaminado a

dualidad
caracterstico de la

o nacido de ella. Hablando del descanso

Divinidad Suprema, escribe Victorino, quamquam dicatur quies,
movetur autem motu unde vivit sibi et intelligit semet ipsum 39
Segn eso el matrimonio Bythos-Sige denota la transcendencia
del Dios Supremo que junta en s la plenitud de vida con la
estabilidad en un acto simplicsimo. Como matrimonio eterno y
esencial representa el estadio anterior a toda revelacin ad extra.
Subraya la ndole Inefable e Incomprensible de aquello mismo
que un da trata Dios de comunicar a los dems, sin menoscabo
de su trascendencia. Dios no tiene en su interior ninguna palasus prolaciones
bra, discurso, ni dualidad de sujeto y objeto
enicas tendrn lugar en orden a la manifestacin de lo que
tiene sin prolacin alguna. Ni siquiera posee ab aeterno un Logos
inmanente distinto de S, pues el mismo elemento intelectivo
esencial a la Luz divina nunca difiere de ella ni hace con ella
composicin. Dios no se piensa ni intuye con un Logos, ni tiene
en su Mente una sola Palabra en torno a S 40 El mismo es un
.

Sapientis,

quando in quiete et pace secura sedeat, illam quae secundum

vitam laboris nesciam, similitudinem ver entis Dei volens

intelligibilem

imitari

quantum

vanse

las

otros testimonio en Casel, de silentio 73 ss. ;

fieri possit
notas de Pellegrino a Minucio Flix, Octav. 32, 2 particularmente
Bernays, Theophrastos' Schrift ber Frommigkeit,
ricas y exactas (p. 235-7)
Berlin 1866 pp. 63-68.
38 Cf. E. A. Leemans, Numenius van Apamea fr. 24
p. 140, 12. Vase
Festugire
IV p. 126 s. J. Kroll, Lehren 9 Meunier, Pythagore-Hirocls 47 s. nota. Otros pasajes en Casel o. c. 23. 26. 61. 115 s.
Schmidt
:

RHT

TU

8 p. 631

s.

39 Adv. At. IV
cf. Benz, M. Victorinus 98 ss. Vase
c. 17 PL 8, 1125 A
asimismo Vlker, Gregor von Nyssa 41 s. sobre el aicnfi Tiy.oo&<xi. Y entre
Solus deus
los hermetistas, el Asclepius c. 30 ed. Nock-Fest. 338, 17 ss.
et mrito solus
ipse enim in se est et a se est et circum se totus est,
plenus atque perfectus, isque sua firma stabilitas est nec alicuius inpulsu
loco moveri potest, cum in eo sunt omnia et in mnibus ipse est solus,
sed
nisi aliquis audeat dicere ipsius commotionem in aeternitate esse
magis et ipsa immobilis aeternitas, in quam omnium temporum agitatio
remeat et ex qua omnium temporum agitatio sumit exordium vase
:

Festugire
40 Cf.

RHT IV

p. 170.

Sophia JCti ed. Tl 223 (93) 4

ss.

la

Evang. Ver. 37, 7

ss.

67

EL SILENCIO DEL ABISMO

acto mental simplicsimo ; el ms fecundo e infecundo a la vez,

el que ms habla sin hablarse, por ser contemplacin y objeto
Dice muy bien el autor valentiniano del IV trat. del
de ella

Codex Jung

nico que se conoce. El nico que se conoce

en su forma, su grandeza y su talla. El
slo puede pensarse, verse, nombrarse, comprenderse. El
es su propio intelecto, su propio ojo, su propia boca,
el que se piensa, se ve, se habla, se
su forma propia
comprende a s mismo, no obstante ser impensable,
indecible, incomprensible, inmutable 42

Dios
tal

es el

como

es,

El Infinito comprende al Infinito infinitamente. Fuera de El, ha

por una disde tornarse finito, para levantar a las creaturas
a la visin suya propia,
pensacin acomodada a su finitud
que est en la Infinitud. Solo cuando Dios se decide a manifestar su Silencio al exterior, para hacer a otros partcipes de su
propio Conocimiento eterno, pasar ste a ser en el Padre [ = Unientre
gnito] Non silens Silentium o tambin Vox in silentio
tanto, Dios contina siendo, en cuanto Dios Supremo, el Silenno obstante la
tium silens, el Silencio del Abismo 43 para S
determinado, mensurable
indeterminacin e infinitud de su ser
y comprensible para los dems indeterminado, inmenso, incomprensible. Dios descansa en su autocontemplacin, intuyndose
mediante un acto simplicsimo, como con un ojo universal, esto
es, con la lumbre de su esencia sin mocin alguna o mirada

transitoria

verstil

41

Cf. Plotino,

42

Cf.

44
.

Enn. V, I, 7 apud Benz, M. Victorinus 212.

Puech-Quispel VC IX p. 89. Vase en el mismo IV trat. Jung
S'il est incomprehensible, il en
(p. 54) apud Puech-Quispel VC IX p. 84
resulte qu'il est inconnaissable, c'est--dire impensable, pour quelque pense que ce soit, invisible tout regard, indicile pour toute parole, intouchable pour toute main. II est le seul se connaitre . - Tertull. Apologet.
XVII, 3 Quod vero inmensum est, soli sibi notum est. Hoc est, quod
Deum aestimari facit, dum aestimari non capit, ita eum vis magnitudinis
et notum hominibus obicit et ignotum . Minuc. Fel., Octavius XVIII
Sensibus
maior est, infinitus, inmensus et soli sibi tantus, quantus est,
notus. Nobis vero ad intellectum pectus angustum est, et ideo sic eum
digne aestimamus, dum inaestimabilem dicimus ... Vanse las notas de
Pellegrino in h. 1. ya desde la p. 140. Cf. asimismo s. Agust. Sermo 117
Frickel, Deus totus 28 n. 3.
5. 7
43
Cf. si lubet M. Victorino, adv. Arium I c. 13 PL 8, 1048 A.
44
Cf. M. Victorino, adv. Ar. IV c. 24 PL 8, 1130 CD
Hoc igitur si
fas est dicere ... modo illud primum, unum illud solum, illud Deus vel
:

FILOSOFIA GNOSTICA (VALE NTI NI ANA)

DEL NOMBRE DIVINO
No

adivinar en la actitud gnstica, relativa a los

de Dios, una filosofa ntima que la
armonice perfectamente. Hay sin duda elementos explicables por
una tradicin filosfica y mstica, parecida a la del hermetismo K
Muchos que entran dentro de la teologa cataftica y apoftica,
2
y preludian la doctrina de Proclo o del ps. Dionisio
Los gnsticos parecen recurrir a los medios de expresin en
uso para subrayar la trascendencia divina. Pero es esto solo ?
es

nombres

fcil

(resp. a la nocin)

Entre sus escritos falta uno que trate, como el ps. Dionisio,
3
Se echa igualmente de menos una doctrina
general sobre la naturaleza del Nombre. Y sin embargo el amplio
margen dado en sus especulaciones a la etimologa de los nombres divinos 4
el esquema adoptado para los Eones valentinianos, ofticos y aun basilidianos 5 con una nomenclatura demasiado tcnica para improvisada
el recurso al Nombre Insigne
de divinis nominibus

lumen vel luminans vel existens vel omniexistens

spiritus vel spirans vel

vel existentia vel omniexistentia vel vivens vel omnivivens vel vita vel

viventia vel omniviventia vel intelligens atque cognoscens vel omniinteigens omnicognoscens vel omniintelligentia omnicognoscentia omnipotens

omnimodis perfectus interminatus immensus, sed caeteris, sibi terminatus

mensus super omnia et idcirco nullum de mnibus ac magis ex quo
omnia ergo unum et solum unicum. principium enim omnium. unde non
unum omnia manens in se eque in se, ne do, auditor, accipias, sed ipsum
manens vel mansio, quies quietus, quiescens magis, quia a quiescente quies,
ut supra docuimus. unde dictus est et sedere quasi in centro twv Tvrcov
ovtcv id est omnium quae sunt, unde universali oculo, id est lumine substantiae suae, qua vel est vel vivere vel intelligere in eas (sic) tcov ovtcov non
versabili aspectu videt, quia et quies est, a centro simul in omnia unus
est visus . Vase Benz, o. c. 73 s.
et

Cf.

Cf.

Festugire

RHT

IV. 54

ss.

et passim.

Koch, ps. Dionysius 198 ss. 208 ss.

El tratado de nominibus divinis atrajo

3
la consideracin aun de los
paganos. Porfirio escribi uno as titulado (cf. J. Bidez, Vie de Porphyre
149 n. 5 y 52 9). Koch (ps. Dionysius 9) cita equivocadamente de myster.
vanse sin embargo ibid. 9 s. otras noticias
I, 4
en el mismo sentido
;

exactas.
4

apud Hippol. Ref V, 7 ss. cf. Reitzenstein,

anlogo ejemplo de pluralidad de 7rpoa7]yopoa en
atencin a las virtualidades divinas, en la mitologa egipcia apud W.
Scott, Hermtica IV p 63 ; Cumont, Mysterien 239.
V.

gr.

entre los naasenos,

Poimandres 83

ss.

281

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

69

(resp. Invisible o Secreto) y a los manifiestos, con arreglo al

paralelismo entre la doctrina esotrica y exotrica ; la conjuncin
de varios nombres (o elementos ontolgicos) en determinados
personajes, tales como el Unignito o el Salvador Inferior ; y
sobre todo el concepto del Nombre (substancial) de Dios, aplicado
aparte otros rasgos que no
al Hijo bajo las ms varias formas
delatan con suficiencia la atencin llevada
sera difcil perfilar 6
por los gnsticos al Nombre como tal. Si la teora no aparece
explcita en los fragmentos conocidos ser posible descubrirla
por sus ramificaciones a diversos campos doctrinales, dentro
mismo del sistema gnstico, y por sus analogas con determinadas corrientes filosficas ? Yo creo que s.
Antes de ahora, se ha insinuado la importancia del sem en
los crculos judos contemporneos a la Gnosis. El sem o Nombre
era considerado como una manifestacin divina, con hipstasis
propia e independiente, que haba recibido de Dios la misin de
crear el mundo y hacer de mediador (= revelador) entre Dios
y los hombres 7 En el Apocalipsis de Abrahn se atribuye la
misin de mediar y llevar la revelacin divina a los hombres,
al ngel Jaoel, a quien Dios confiere su Nombre Inefable 8 Como
en crculos judos precrisentre los escritos del Mar Muerto
tianos
figuran fragmentos del Apocalipsis de Abrahn es
extrao que las especulaciones hebreas precristianas sobre el sera,
mediador de la revelacin divina, hayan influido en la doctrina
gnstica sobre el Nombre ?
Cabra por este medio sealar la tradicin inmediata anterior
que inspir las especulaciones valentinianas de Marcos el Mago,
de algunos Excerpta ex Theodoto, del propio fundador de la
Secta 9
sobre todo unas pginas del Evangelium Veritatis, de

5
Apud Iren. I, 1, 1 s. (Tolomeo) I, 24, 3 (Baslides) cf. I, 29
Apocryphon Iohannis (Ofitas).
6
Cf. entre tanto Sagnard, Gnose ndex ad. v. ovo^a: Dupont-Sommer,
Waw 40 ss.
7
Vase Hekkaloth Rabbati c. 9 3 Enoc 13, 1. 44, 1 otros testimonios
apud Quispel, Significance 67 ss. y sobre todo en la Tiqusima obra del
P. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme c. 6 que no he podido
utilizar a tiempo.
8
I am called Jaoel by Him Who moveth that which existeth with
me on the seventh expanse upon the firmament, a power in virtue of the
ineffable ame that is dwelling in me Apoc. Abr. c. 10 apud Quispel,
Significance 70 s. Otros machos testimonios en Bousset, Relig. d. Judentums 309. 349 s.
9
Cf. mis Est. Val II, 352 ss.
:

CAPITULO PRIMERO

70

y trascendencia particular, por su doctrina sobre el Nombre de Dios. As discurre Quispel.

El punto merece particularsimo estudio, por introducirnos
en la teologa del Logos, abigarrada y plurivalente. Sus derivaciones hacia el origen de la Gnosis cristiana (ortodoxa y heterodoxa) y
segn estima Quispel
hacia los preliminares del
Prlogo Iohanneo y de la teologa de s. Justino le recomiendan
con doblada razn. De momento interesa determinar el substrato
doctrinal que da unidad a las especulaciones valentinianas sobre
por tratarse de un documento nuevo, la teora
el Nombre.
del Nombre en las pginas del Evangelium Veritatis, invocadas
por Quispel. Las damos primeramente en la versin francesa para
evitar el peligro de una versin doble 10
inters

Or

prendre connaissance de Celui qui

est le Pre, de qui est sorti
le Commencement (et) vers qui retourneront tous ceux
qui sont sortis de Lui et (S) qui ont t manifests pour
la gloire et la joie de Son Nom. Or (S) le Nom du Pre
est le Fils. C'est Lui qui, dans le principe, a donn nom
celui qui est sorti de Lui et tait Lui-mme, et qu'Il
a engendr comme Fils. II lui a donn Son Nom, (le
Lui, le Pre, qui sont
Nom) qui Lui appartenait
toutes les choses existant auprs de Lui. II a le Nom,
II a le Fils. II est possible pour eux de le voir. Mais
(S ) le Nom, en revanche, est invisible, car lui seul est
le mystre ((jluctttjplov ) de l'Invisible destin parvenir
aux oreilles qui en sont toutes remplies. Et, en effet
(xa! yp), on ne nomme pas le Nom du Pre, mais (S)
il se rvle par un Fils. Ainsi done, le Nom est grand.
Qui done a pu prononcer pour lui un nom, ce grand
Nom, si ce n'est Lui seul, qui appartient ce Nom, et
les fils du Nom, ceux en qui se reposait le Nom du
Pre (et qui), rciproquement (7rX',v) se reposaient euxmmes en Son Nom ? Puisque (7te:iSy) le Pre est inengendr, c'est Lui seul qui Ta engendr pour Lui comme
Nom, avant qu'Il eut produit les ons (oucov), afin que
(tva) le Nom du Pre ft au-dessus de leur tete comme
est

(S

la fin consiste

cach.

Et

(S) celui-ci

que ms garantas ofrece de exactitud La versin

en regard du texte copte est le fruit d'un travail
men en commun par les trois signataires de cette prface p. XVI (M.
Malinine, H. Ch. Puech, G. Quispel). Las notas de la edicin de Zrich
estn hechas asimismo en francs y a base de la versin que damos.
10

francaise

por ser
qui

la

figure

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

71

Seigneur, celui qui est le Nom authentique, ferme par

son autorit, par sa puissance parfaite. Car ni ce Nom
n'appartient aux mots (Xsi<;), ni aux appellations Son
Nom, mais (XX) il est invisible. A lui seul II a donn
le Nom, tant le seul qui le voit, tant seul capable
de lui donner le Nom. En effet, l'Inengedr n'a pas
de nom. Car (yp) quel nom Lui donnera-t-on () Celui
qui n'est pas devenu ? Au contraire, celui qui est devenu est devenu avec son Nom. Et il est le seul qui le
connait, et c'est lui seul qu'il appartenait au Pre de

donner un nom. Le Fils est Son Nom. II ne Ta done

pas cach dans le secret, mais (XX) le Fils tait (
lui) seul II donnait le Nom. Ainsi, le Nom est celui du
Pre, de mme que le Nom du Pre est le Fils. La
Misricorde, en effet (inz), o trouvera-t-elle un nom, si
ce n'est auprs du Pre? Mais (XX), sans doute (tcocvtcix;),
Qui donnera un nom
quelqu'un dir son voisin
celui qui prexistait lui, comme si (w<;), certes, les enfants ne recevaient pas un nom de la part de ceux qui
les ont fait natre ? Ce qui nous convient done, avant
tout, est de rflchir (vosv) sur ce point qu'est-ce que
le Nom ? C'est lui le Nom authentique
il est, en effet,
le Nom venant du Pre, car c'est lui qui est le Nom
propre. Ce n'est done point titre d'emprunt qu'il a
recu le Nom, la facn des autres, selon (xax) le mode
particulier suivant lequel chacun d'eux est produit.
Mais (S) celui-ci est le Nom propre. II n'y a personne
d'autre qui II l'ait donn. Mais (XX il tait innominable, indicible, jusqu'au moment o Lui, Celui qui est parfait, l'a exprim seul, et c'tait Lui qui avait le pouvoir
de dir Son Nom et de le voir. Quand done il Lui a plu
que Son Fils bien-aim serait Son Nom et (quand) II
lui donna ce Nom, celui qui est sorti de la Profondeur
((3&o<;) a parl de Ses secrets, sachant que le Pre est
absolue Bont. Pour cela, aussi, II l'a envoy afin qu'il
parlt au sujet du Lieu (ttcoc,) et de son lieu de repos
:

d'o
la

En

il

este pasaje

tacin

Divina,

Plrome (7r7]p<ofxa),
douceur du Pre u

tait sorti et qu'il glorifit le

grandeur de Son

Nom

et la

como anota Quispel 12 el Nombre es una Manifesuna hipstasis independiente, que acta como
,

11

Evang.

12

Significance 75.

Verit.

Jung Codex

p. 37, 37

41,

3.

CAPITULO PRIMERO

72

mediador de revelacin. Agrega empero No acierto a ver cmo

13
puede en ltima instancia retroceder a especulaciones judas heterodoxas en torno al Nombre ... No ser Logos realmente la versin de Memra, el Verbo, y no indicar
este ltimo 14 el Nombre de Dios, como una hipstasis indepen:

este pasaje no

diente ? 15
Quispel trata de insinuar as la filiacin del Logos Iohanneo
y de s. Justino. Uno y otro procederan en ltima instancia del
Memra judaico, porque tanto su aspecto de Verbo-Hipstasis,
como de Mediador (de creacin y de revelacin) entre el Padre
y los hombres, se hallan ya en el Sem o Memra hebreos. El
Nombre Propio (xptov 6vo[ia) hiposttico y mediador, del Evangelium Veritatis, confirma al parecer lo mismo. No habra tambin aqu una dependencia judaica ?

Antes

de

admitirla,

estudiar detenidamente las

Los dos aspectos indicados 16 se
son aspectos barajados en la lnea

conviene

lneas generales del fragmento.

hallan fuera de duda. Pero

del

judaismo heterodoxo ?
El Nombre de que habla

menos dos

eL

Evangelium Veritatis tiene al

Padre o al Hijo. De un

sentidos, segn se refiera al

lado el Padre da al Hijo su Nombre Propio. El Hijo por otra

parte lo recibe, de manera que representado como una expresin
proferida por el Padre, viene juntamente concebido como la
generacin del Unignito. No descansa simplemente en el Hijo,
sino que al salir del Padre se convierte en Hijo. El Unignito
no recibe el Nombre, a modo de prstamo, como los dems
(eones), sino en propiedad. Ms, es un Nombre congnito, por
ser hipostticamente la manifestacin del Nombre Invisible del
Padre.
Como el Evangelium Veritatis va vinculado a una gnosis
concreta habr que esclarecerlo a la luz de categoras valetinianas. Baste indicar una sola tocante al Padre y al Hijo, en

13

14
15

do

Quispel, Significance 75

el P.
16

Subrayado por Quispel.

Sin duda el Memra .

los

s.

Con major amplitud y en idntico

senti-

Danilou, Judo-Christianismc 210-213.

Nombre

hiposttico, distinto del Padre ; y mediacin entre el Padre

dems. La independencia del Nombre como hipstasis me resulta

equvoca.

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

73

sus mutuas relaciones personales

y traducirla en funcin del
Nombre.
Insina Tolomeo que as como el Padre es lo Incomprensible (= lo Invisible) del Hijo, as ste es lo Comprensible
17
Por otra parte, segn los discpulos
( = lo Visible) del Padre
;

17

Lebreton, Trinit II. 556 s. El texto

Y la causa de que permanezcan
(en su ser) los restantes (eones, fuera de Sophia) es lo incomprensible del
Padre ; mientras la de su gnesis y formacin (gnstica) es lo comprensible de El (del Padre), que es el Hijo .
Yendo a determinar el contraste entre lo incomprensible del Padre
(t xaTX7)7rrov tou raxTp?) y lo comprensible de El (t xaTa>.7)7rrv aTo),
lo comprensible del Padre es el Hijo.
recojamos un elemento explcito
el Hijo
medida del Padre (cf.
Idea anloga a la de s. Ireneo IV, 4, 2
Iren IV, 6, 6). El Hijo es aquello por donde conocemos al Padre, a ttulo
de Conocimiento personal de El (cf. ET 6-7). Pero hay algo (lo incomprensible del Padre ) que no es el Hijo
de acuerdo con ET 23, 4-5 (cf.
infra p. 424 s.), donde el autor valentiniano (y no Clemente) distingue entre
lo enseable por el Hijo, como Rostro del Padre (t TrpacoTiov too nonrpc;),
y lo no enseable ni manifestable por El.
Para definir este mundo no enseable o incomprensible del Padre
el Evangelium Veritatis aporta valiosos elementos. Distingue el Libro vivo
de los Vivientes, del Pensamiento y Nous donde se halla escrito [p. 19,
35-37]. Por un significativo paralelo, el Libro se identifica con el Pleroma,
tambin l, inmanente al Pensamiento y Nous del Padre [p. 16, 35 s.]. El
Salvador recibe tal Libro (= Pleroma) en su persona, por nacer como fruto

Vase Sagnard, Gnose 313

capital lo constituye aqu Iren.

s.

I, 2,

del Pleroma inmanente al Pensamiento y Nous paternos, y se lo revela

a los Eones (resp. a los Perfectos). Por donde el misterioso Libro, Evangelio secreto de la Verdad, es el Unignito
mientras el Libro o Evangelio
manifiesto se identifica con el Salvador procedente
a ttulo de emisin
del Unignito.
;

Dando
interior a

Su

luz

hallaba escondido
[cf. p. 24, 13 s.].

Segn
tiene

Salvador,

al

seno), el

eso,

como

fruto de su Pleroma (= Unignito

lo que de El se
escondido en El
a la revelacin era el Hijo Unignito

Padre revela

y destinado

lo

adems de lo comprensible que ser su Hijo, el Padre

y no destinado a revelacin. Lo comprensible

algo incomprensible

adopta a su vez dos estadios

a) encerrado an en el seno del Incomprensible, y todava no actu
comprendido de los Eones (resp. de los Perfectos) EV (= Evangelium
Veritatis) le denomina ce qui de Lui tait cach [p. 24, 13 s.], por no
haber sido an revelado a los Eones, como misterio inmanente al Pensamiento y Nous del Padre. En otros trminos, el Unignito.
b) manifestado fuera del seno paterno,
y comprendido actu. El Verbo
:

(prolaticio) o Cristo Superior.

Por exclusin,

lo

incomprensible del Padre

ser el propio

Pensa-

74

CAPITULO PRIMERO

mismo Tolomeo, el Pensamiento Invisible (r "Evvoia) del Padre,

hace en el Hijo imagen visible del invisible Pensamiento
del Padre; as como la Voluntad Invisible del Padre (to OsA/j^a)
se hace en el Hijo imagen visible de la invisible Voluntad del
del
se

Padre 18
Haciendo del Pensamiento y Voluntad del Padre lo Incomprensible (= lo invisible) reflejado en el Hijo, y traduciendo la
forma mental y volitiva invisible, por el Nombre Invisible del
Padre 19 el Nombre Invisible de que habla el Evangelium Veritatis ser el Pensamiento (resp. Voluntad) escondido del Padre
y su prolacin al exterior, la manifestacin substancial (= generacin) del Pensamiento (resp. Voluntad) del Padre en la persona
.

Imagen Visible (= asequible) del Invisible (

incognosPadre.
El Hijo hace cognoscible el Nombre o Pensamiento del
Padre, dndole circunscripcin y forma definida
as como la
palabra proferida por el hombre da a conocer el pensamiento
del Hijo,
cible)

miento y Nous paternos

bido

Unignito,

el

denomina

(prob. xax

fi&oc,

mas no pas como

tou IIaTp<;), en quien fu conce-

tal a

l.

EV

[p.

16, 35

s.

p. 19,

Pense et l'Intellect (vou<; ) du Pre .

El contraste entre lo incomprensible del Padre y lo comprensible de
El traduce la diferencia entre el Pensamiento y Mente incognoscibles del
Padre, y el pensamiento y mente cognoscibles en el Unignito (no actu
conocidos) y conocidos en el Verbo. Lo caracterstico de la trascendencia
de Dios (Padre) escapa a su cognoscibilidad en el Unignito ( invisibile
etenim Filii Pater Iren. IV, 6, 6), y constituye aquello que no puede reflejarse en el Hijo como en Imagen, y permanece siempre inaccesible a la
mente humana. En otra forma, lo incomprensible del Padre no indica
slo el hecho de su escondimiento en Dios, sino su ndole no manifestable
ni comprensible en el Hijo.
No repugna a tal exegesis la relacin entre el Hijo y el Padre, como
Imagen visible (= comprensible) del Padre invisible (= incomprensible).
Tal relacin afecta al conocimiento humano que no puede abordar derechamente al Padre, sino slo en el Hijo. Mas no significa que lo incomprensible del Padre en cuanto tal se haya hecho conprensible adaequate
en el Hijo. El Padre se refleja en el Hijo, en cuanto puede ser reflejado
en El, no en lo absolutamente irreflejable.
Son nociones y perfiles que no conviene olvidar, para evitar innumerables equvocos. Cf. infra p. 424 s. nota.
18 Iren.
I, 11, 1. Sobre este pasaje habremos de volver ms tarde muy
37

le

la

despacio.
19

la identidad Nombre
singularmente valentinianos.
28-29 cf. 37, 1 ss. 19, 34 ss.

Segn

ticos,

muy generalizada entre gnspropio Evang. Ver. 27, 17-18.

Forma,

En

el

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

75

Un mismo pensamiento junta dos extremos

corazn y accesible en la palabra), porque en
el corazn se halla inarticulado, informe y escondido, mientras
en la palabra se articula y define y como tal se manifiesta a
los dems. No hay otra filosofa. La nica diferencia entre el
Hijo, Nombre accesible del Padre, y una palabra cualquiera que
cristalice el pensamiento interior humano, est en que el Nombre
proferido por el Padre subsiste en virtud del pneuma (resp.
20
mientras la palabra
CT7Tp[jLa) substancial que Dios espira con l
emitida por labios humanos se articula slo vocalmente (co<; 90V7) evapfrpoc;) y pasa como la voz.
Definiendo al Padre y al Hijo, con arreglo a los dos elementos que los integran (substrato y forma pneuma y nombre),
los tendramos caracterizados as en funcin del Nombre

interior de su mente.

(inaccesible en

el

Padre = pneuma + Ennoia (= Nombre Invisible)

Hijo = pneuma 2 + Ennoia (= Nombre Visible) = Nous
1

La

diferencia entre el

del Hijo

no est en

Nombre

Invisible del

nombre mismo,

el

Padre y el Visible
que dentro del

sino en

Padre era Invisible, por lo infinito del pneuma o substrato divino

en que descansaba mientras en el Hijo se hace Visible o Cognoscible, al ser circunscrito por el pneuma con que viene proferido. Si el pneuma 1 del Padre es informe e indefinido, el pneuma 2
que procede de l xorr 7rpopoY)v es definido y formado.
;

La prolacin del Nombre Invisible en el Hijo tiee por nica

finalidad la de dar a conocer extra sinum Patris el Pensamiento
escondido a los Eones, y hacerles partcipes de El 21 El Padre
.

Hijo de modo asequible su propio conocimiento, y levantndoles a su misma vida y felicidad.

Pero adelantmonos a una dificultad.
El Evangelium Veritatis nunca llama al Hijo Nombre Visible del Padre, como habra de hacerlo segn la doctrina general
valentiniana. Por el contrario en alguna ocasin 22 parece decir
todo lo contrario. Los editores han visto el desacuerdo entre el
Annimo y la doctrina de Tolomeo 23 para quien el Hijo es lo
comprensible del Padre 23a

les habla

comunicndoles en

el

20
21

22

Evang. Ver. 43, 12 ss.

Evang. Ver. 37, 35 s.
27, 5 ss.
Evang. Ver. 24, 13 s.
ce qui de Lui tait cach tait Son Fils
Cf.

Gf.

23

Apud

23a

Iren

I, 2, 5.

Ed. Evang. Ver.

p. 55 in 24, 13-14.

CAPITULO PRIMERO

76

Sin embargo yo no veo aqu una dificultad tan grave. En

primer lugar, el Annimo pone la razn de la Invisibilidad del
Nombre propio del Hijo, en que no pertenece a las dicciones ni
a las apelaciones 24 En otros trminos, en que constituye ur
Nombre estricto, natural y propio, no accesible como las Xei
o 7rpo<T7]yopat a la razn natural 25 A ttulo de Nombre propio,
no manifestado como tal en sus actividades sobre el mundo,
tampoco puede ser conocido sino mediante la F o la Gnosis.
Por otra parte, el Annimo introduce significativamente, en
el pasaje objetado, al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Concibe al Espritu Santo, como el Seno del Padre 26 El Padre
descubre Su Seno (ahora bien Su seno es el Espritu Santo) y
engendra al Hijo que estaba escondido en l. No que el Hijo
antes de engendrado estuviera como Verbo en el Seno del Padre
sino que al ser proferido di consistencia al Elemento ntimo
(= al Unignito), oculto en el Seno del Padre.
El Padre revela ( engendra) con el Hijo su misterio ntimo.
El Ev angel im Veritatis no adelanta ms. Dios esconda lo que
revela por su Hijo. El Hijo es el Nombre Invisible (= el Unignito) del Padre, hecho Visible o revelable en el Verbo. No por
.

dems 27 se les revela como Nombre

adecuado del Padre conocerle como tal equivaldra a conocer
en El adecuadamente al Padre. Sino que as como el Padre no
tiene Nombre propio, porque carece en absoluto de forma o deser Visible o revelable a los
;

terminacin alguna comprensible 28 as por el contrario el Nombre invisible (= el Unignito) del Padre, hecho Hijo, es revelado
en virtud de la configuracin o determinacin adquirida por el
,

Pensamiento divino

La generacin

al

ser proferido 29 extra

sinum Patris

30
.

del Hijo basta por tanto a hacer lo incom-

prensible del Padre, comprensible en el Hijo. Mas no por

eso basta para hacerle naturalmente comprensible, sino solo

24

Evang. Ver. 39, 3-6.

Cf. c. II p. 102 ss.
26 Doctrina generalizada mediante la Prima Foemina de los Ofitas,
y
el Spiritus Virginalis de los Cdices Askeiv. y Bruce, de los Naasenos (Ref
V, 8, 44 s. W. 97, 17 s.) y del Papiro Berolinense 8502 ltimamente publicado por Till (cf. index ad w. 7rap&vt.x<;, 7rap$voi;) vase Usener, Weih25

nachtsfest 32 ss.
27 Cf.
28 Cf.
29

Cf.

30

Cf.

Evang. Ver. 38, 15-16.

Evang. Ver. 17, 6 ss.
p. 405 ss.
Evang. Ver. 38, 15 s.

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

77

con auxilio de la Gnosis o Iluminacin divina. El misterioso

Conocimiento del Padre le tieue el Hijo vi nativitatis los
dems vi illuminationis . El Nombre Inefable del Padre es
inasequible en el Hijo, por solas fuerzas racionales. Y el Hijo le
guarda Invisible en su persona para todos los no Iluminados.
Pero supuesta la Gnosis el Nombre del Padre, incomprensible
directamente (para los dems) en el Seno del Padre, se hace
comprensible en el Hijo 3i
Segn eso, ninguna contradiccin hay entre el Evang. Ver.
los
dems documentos valentinianos. En punto tan capital, en
y
que va interesada la Economa valentiniana del Conocimiento de
Dios, sera a priori muy improbable tan fundamental divergencia.
Cmo explicar si no la mediacin de un Hijo, tan Incognoscible e Inefable en su persona como el Padre ?
La revelacin del Nombre Invisible de Dios mediante un
Hijo, se halla por tanto estructurada en el Evangelium Veritatis
igual que entre los dems documentos valentinianos
dentro
del esquema tpico del Logos zvSkx&stoc,
yo<; 7rpocpop!.x;.
Substituyendo cpcovy) por 7rvsufjia yo no temo esquematizar la filosofa ntima del Nombre, segn el Annimo, dentro de los m;

dulos generales valentinianos

6vo(xa pocTov

paTv

6vo(jloc

(=

= evvoia
= vou^

7raTY)p)

(== uiq)

7TVU[xa

Donde

svap&pov

la articulacin tiene lugar

Nombre

Invisible;

=
=
=

Xyoc, iv$i.&zzoc,

yo<; npoyopixc,

spiritus

mediante

la

articulatus

Ennoia (Logos

representa el soplo
substancial divino, en que adquiere consistencia el Nombre in-

vSiikTo<;)

terior

31

el spiritus

32
.

Evang. Ver. 38, 16 ss. Mais le Nom, en revanche, est invisible,

le mystre de Flnvisible destin parvenir aux oreilles
qui en sont toutes remplies. - El Nombre es invisible y sin embargo est
destinado a llegar al conocimiento de otros
cf. 20, 18 ss.
Cf.

car lui seul est

32

La

substancial y la gnstica da a
estas frmulas un doble significado tcnico. Hay ecos de semejante doctrina en la Stp^pcoat.? tou Xyou del CH XIII 8 (v. las notas de Festugire
diferencia

entre la

articulacin

II 216 n. 66
cf. tambin Reitzenstein, Poimandres 368 ss.
Hellenistisch.
265 ss.) y en las especulaciones mitad aritmticas mitad gramaticales de
Marcos el Mago (apud Iren. I, 14, 2 ss.). Para la 8ip0pcoau; estoica correlativa, Pohlenz, Sprachlehre 194 ss.
Bonhoffer, Epictet 189. 197 ss. - Sobre
t.

la distincin entre la voz (articulada)

puede verse Kropp, Zaubertexte

III.

42

s.

el soplo,
69.

en

los

papiros

mgicos,

CAPITULO PRIMERO

78

Las especulaciones judas en torno al Nombre han podido

en nuestro documento, pero muy de lejos, y explican bien
poco o nada las mutuas relaciones del Nombre en su aplicacin
al Padre y al Hijo. A tener slo en cuenta los documentos
judaicos citados por Quispel, la pgina del Evangelium Veritatis
quedara tan sibilina como antes.
Same permitido darla en versin castellana, con notas aclainfluir

rativas

Ahora bien el fin 33 consiste en tomar conciencia 34 de

aquel que est oculto 35 Y este es el Padre 36 de quien
ha salido el Principio 37 (y) al cual retornarn todos los
que han salido de El 38 y han sido manifestados 39
.

de los hijos del Nombre (38, 28) o de los espirituales ,

de los Eones . Anotan los editores, a propsito de 37, 27
est difficile de dterminer de qui il s'agit. Les personnages ici vises
il
devaient avoir t dfinis dans les pages precedentes, qui nous manquent.
II en est de mme dans la suite . Se refiere nica y exclusivamente a
los Eones o tambin a los hombres espirituales ? Por lo primero quizs
abogara Evang. Ver. 23, 35 ss. 23, 16
Iren. I, 1, 2 initio ; I, 2, 6, 1, 14, 7
vers
qui retourneront
in fine. Por lo segundo la universalidad de 38, 2-6
tous ceux qui sont sortis de Lui et qui ont t manifests pour la gloire
et la joie de Son Nom . Solo en su aplicacin a los hombres espirituales
tiene pleno significado la doctrina del Annimo
Evang. Ver. 18, 11 ss.
19, 27 ss.
34
Tomar conciencia equivale a Conocer. Alude a la Gnosis ltima y
definitiva, fin supremo de la Economa
cf. Origen, in Ioh. XIII, 38 248
33

Prob.

mejor que

(Heraclen)
19, 6

ET

7, 1

et

passim. Vase Evang. Ver. 18, 5

ss.

cf.

17, 5 ss.

s.

35 Lit.

cach

Or, la fin est la prise de connaissance relative celui qui est

Cf. Evang. Ver. 18, 4 ss.

Enseguida indica quin es ste ser oculto.

20, 19-20.
36

El Propator de Tolomeo, o Dios Supremo.

Unignito, Nous {<xpxh)- Cf. Iren. I, 1, 1 Sagnard, Gnose 325 ss.
38 Alude al origen divino de los perfectos
(18, 14) miembros Suyos
cf. Iren. I, 13, 7 (tcov txvcov T?j<; yvcasccx;). Para la idea del retorno
(18, 40)
Evang. Ver. 21, 7 s. 10. 20 22, 15 ss. et passim.
39 Prob. trmino tcnico
quizs 9<xvept (cf. Sagnard, Gnose 658 ad v.)
o tambin Sexvuj.t (resp. va8etacvu(ju) vase infra p. 616. En todo caso mailuminados. Alude a la formacin xax
nifestados
dotados de Gnosis
yvcoatv, en contraste con la primera xax' oaav mencionada en las palavase Evang. Ver. 27,
bras anteriores ( todos los que han salido de El )
11 ss. max. 20 ss. ; Sagnard, Gnose 647 ad v. [lpcpwoti;.
37

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

79

del Hijo) 40
para la gloria y la alegra de Su Nombre (
41
El (= el
Ahora bien el Nombre del Padre es el Hijo
Padre) es quien en el principio 42 ha dado nombre al
que ha salido de El 43 y era El mismo 44 y al cual ha
.

40 Cf.

Evang.

Ver.

quelle jalousie, en effet,

la

on

sorte, cet

tait

18, 38 ss.

y
[

Non

aurait-il entre
]

d'eux,

ils

point qu'Il soit jaloux,

Lui et Ses membres

n'auraient

pu

aller

[...

le

Car

Pre
si, de
:

vers ?]

le

Pre, celui-ci dtenant leur perfection en Lui (et) la leur accordant pour
qu'ils retournent Lui et qu'ils Le connaissent dans une Gnose unique
en perfection . En este fragmento el annimo recoge de rechazo la misma

idea del retorno al Padre ; pero mientras 38, 2-3 slo menciona el hecho
del retorno, 19, 5-6 explica su finalidad ( qu'ils Le connaissent dans une

Gnose unique en perfection ). Aunque se reduzca en ltima instancia a

mismo, la gloria y la alegra del Nombre del Padre no es directamente

lo
el

de la manifestacin previa al retorno. Al ser manifestados, los hijos de Dios glorifican y exaltan Su Nombre, porque el Unignito (Nombre del Padre), cuyas letras o elementos
haban estado hasta la Iluminacin en oscuridad y pecado, ha vuelto a
reintegrarse en su primera perfeccin (Cf. 23, 3 ss. max. 16 ss.) como NomI, 16, 1 s. ; II, 24, 6.
bre Perfecto cf. Evang. Ver. 32 4 ss. Iren I, 8, 4
41
Sobre el Hijo como nombre cf. ET 26, 1 ; 31, 4. Sobre el Hijo (=
Veritas) integrado por letras (= eones), Iren. I, 14 ; a nuestro intento,
sobre todo I, 14, 4 comparado con Evang. Ver. 23, 3 ss.
42
En el arranque de la economa divina sobre el universo ; antes de
la creacin sensible
cf. Evang. Ver. 20, 1.
43
Al Principio (substancial), salido del Padre
Evang. Ver. 38, 1-2.
En El (= en el Nous o Cristo Superior) di adems nombre a todos los
escogidos, pronunciando en El sus nombres
Evang. Ver. 21, 25-34 ET
41, 2. De esta suerte les predestin para S, dejando al Olvido (= condenacin) a quienes no profiri
los cuales por no tener nombre [Evang.
Ver. 21, 34 ss.] tampoco pueden responder al llamamiento (= Gnosis) o
Vocacin al Padre ibid. 22, 4 ss.
44
El Principio (Unignito) ha salido del Padre y era el Padre. Concepcin modalista, general a muchas gnosis. Sin querer apurarla aqu,
gnsticamente hablando la distincin entre el Padre y el Hijo se salva por
mera 7rpo(3oXr) como la del rayo ex Sol. La substancia primigenia del Hijo
contina en el Padre cf. si lubet Evang. Ver. 22, 36 con la nota respectiva.
Anloga concepcin se esconde en la doctrina de los dos estadios del
Logos. El Principio (Unignito) es como el Verbo Prolaticio que ha salido
del Padre, y era (en cuanto Verbo inmanente) la Razn esencial del Padre.
El Evang. Ver. alude ms en particular a que el Padre di origen al Principio (Unignito), comunicndole su mismo Nombre. Al pasar el Pensamiento (Nombre Secreto) del Padre al Hijo, se convierte en la persona del
Hijo, y de Invisible e Incognoscible viene a ser Visible o Cognoscible,
mediante la circunscripcin adquirida en el Hijo. Vase 20, 14-25.
fin del

retorno al Padre, sino slo

el

CAPITULO PRIMERO

80

engendrado como Hijo. El

Nombre

45

(= el Padre) le ha dado Su
Nombre) que Le perteneca
El, el

(el

Padre, de quien son todas las cosas que existen cerca

de El 46
.

Hasta aqu
santes

el

Annimo

ofrece los

siguientes datos intere-

de los espirituales consiste en conocer al Padre,

de donde salieron y adonde han de tornar, una vez
iluminados.
b) la iluminacin de los espirituales se encamina a la
gloria y gozo del Nombre del Padre.
c) el Nombre del Padre es el Hijo. Al engendrarle, el
Padre le ha dado por privilegio singular Su propio
Nombre. Por donde el Hijo tiene el mismo Nombre que
el Padre. No as los dems (Eones del Pleroma) que
viven cerca del Padre.
el fin

a)

Esto plantea un problema respecto al Nombre, cristalizado

en el Hijo. Los Eones (y quiz tambin los espirituales) conocen al Hijo (Unignito), en s no Invisible 47 Luego conocen
asimismo el Nombre que el Padre le di ?
La respuesta del Annimo, negativa, le ofrece ocasin para
desarrollar su teora del Nombre Invisible, en funcin del Padre
Invisible y del Hijo Visible (cognoscible). Escribe as
.

El (=
Padre)

45

cf.

el

Su Nombre

Padre) tiene

tiene

el

Invisible

el

Nombre

Es

Hijo.

posible

o secreto, a saber,

(Invisible),

El

(=

el

ellos 48 verle (al

Su Pensamiento o Mente:

37, 7 ss.
46

Dios Padre tiene cerca de S

auprs de Lui

),

distintas en alguna

manera de S, muchas cosas que le pertenecen. Mas slo una a quien

Dios haya dado Su propio Nombre, a saber, el Hijo. Alusin a los Eones
Pleroma, salidos de Dios, entre los cuales figura el Hijo (Nous) a
quien ha dado Dios por singular privilegio su Pensamiento (evvoia) Invisible,
como forma individuante o propiedad natural ; en contraste con los dems
Eones a quienes no otorg tal gracia cf. 39, 7 ss. A lui seul II a donn
le Nom, tant le seul qui le voit, tant seul capable de lui donner le
Nom 39, 19 ss. Le Fils est Son Nom. II ne Ta done pas cach dans
le secret, mais le Fils tait
( lui) seul II donnait le Nom .
del

47 Cf.

48

Iren.
los

I, 2, 1 ss.

que han salido del Padre

cf.

38, 3

s.

FILOSOFIA GNOSTICA
49 .

Hijo)

porque

Empero

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

el

Nombre

50
,

en revancha,

81

es invisible,

constituye) el misterio del Invisible,

destinado a llegar a los odos que estn llenos enteral solo es (o

l 51 .

mente de

A
49

nombre vulgar que no

diferencia del

pronuncia,
Los

Nombre de Dios nadie

el

espirituales

se

ve sino que

se

fuera de El le puede pro-

pueden naturalmente,

Gnosis, llegar al conocimiento del Hijo (Logos),

don singular de

sin el

como

origen de ellos

la
cf.

Mas no pueden naturalmente conocer el Nombre que el

ha comunicado, el Pensamiento ntimo del Padre, que por privilegio de naturaleza ha pasado al Hijo. Tal Nombre Secreto es el objeto
de la Gnosis. El Hijo, asequible en cuanto Principio de ellos, no lo es un
cuanto Pensamiento o Nombre personal del Padre.
50 Aqu equvoco
significa en absoluto el Nombre del Padre en cuanto
tal (Su Pensamiento Invisible), o el Nombre del Padre comunicado ya al
Hijo (el Pensamiento Invisible del Padre comunicado al Hijo, a manera
de forma suya). Por el contexto, el annimo se refiere al segundo.
51
Por contraste con el Hijo, asequible en cuanto tal a los espirituales , el Nombre que pasa del Padre (donde estaba como Pensamiento
Invisible) al Hijo (donde est como Pensamiento del Padre, o Gnosis del
el Nombre (= Pensamiento secreto)
Padre), es Invisible. La razn es clara
del Padre comunicado al Hijo constituye el Misterio del Invisible (= la
profundidad del Pensamiento divino
cf. 37, 8) y no se da a conocer a
otros hasta que hayan sido iluminados mediante la Gnosis. La metfora implcita en la frase destin parvenir aux oreilles qui en sont
toutes remplies recuerda por un lado el clsico tecnicismo de los xoIren

1, 2, 1 ss.

Padre

le

ovts<; (cf. mis Est. Valent. V. 179. 181 n. 1

y 207) y por otro la teora de la
Plenitud o Deficiencia del Nombre, en funcin de la Gnosis o del pecado
que determina la integracin o aliteracin de las Voces (letras o Eones)
cf. Sagnard, Gnose 652 ad v. n\rp(> max. Valentn (apud Clem. Al. Strom
IV, 90, 1) y Evang. Ver. 21, 16 ss. - El annimo lleva adelante con esta
metfora de los odos la fundamental del Padre que pronuncia su pro:

pio

Nombre

misterioso e Invisible en el Hijo, manifestndole a los Eones

llega mediante la Gnosis por los odos

Padre pronuncia su Nombre Interior inefable, y el Hijo
es el Nombre mismo pronunciado, los Eones
(y gnsticos) son los que le
oyen y quedan llenos con este nico Nombre (= Unignito) que primero
llenaba el Seno del Padre. - Cf. si lubet Mt 11, 27 y textos paralelos, muy
(socorridos por los valentinianos vase Est. Val. II. 118
agregar A. Hous(resp.

(=

gnsticos), a quienes les

mentes). Si

el

jsiau, Christologie

grafa

antigua)

72

s.

109

ss.

Hilgenfeld, Clementinischen 28 n. 1 (biblio-

y sobre todo G. Strecker, Judenchristentum 66 y 132.

fondo se adivina Ioh 17, 6 Manifestavi nomen tuum hominibus
Iquos dedisti mihi de mundo , gnsticamente declarado. El texto haba
de tener otra impostacin entre los PP. cf. de Rgnon, tudes III.
154 ss. ; Danilou, Judo-Christianisme 202.

En

el

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO PRIMERO

32

engendrar a su Hijo. Aunque no pronunde Dios es empero asequible a los

espirituales por medio de la Gnosis, en el Hijo, donde se halla
nunciar.
ciable,

el

lo

hace

Nombre

al

Secreto

como forma inherente y personal

en efecto, no se nombra el Nombre del Padre, sino

un Hijo 52 Segn eso el Nombre es Gran53
de
Quin pues ha podido pronunciar para l (= para
el Hijo) un nombre, este Nombre Grande, si no es El
solo (= el Padre), a quien pertenece este Nombre, y
los hijos del Nombre (a saber), aquellos en quienes
reposaba el Nombre del Padre (y) recprocamente descansaban en su Nombre ? 54 Ya que el Padre es ingnito, solo El le ha engendrado para S como Nombre,
antes que hubiera producido a los Eones, a fin que el
Nombre del Padre estuviera por encima de su cabeza
(de ellos) como Seor 55 aquel que es el Nombre autn-

se revela por

Los oyentes no pronuncian el Nombre del Padre, sino que le

oyen pronunciar en el Hijo, en el cual se revela, al Padre, como nico
que profiere activamente su Nombre propio.
53 Frmula
muy generalizada en el Helenismo, muchas veces como
aclamacin (cf. Peterson, Eis Theos 208 s.). Sobre el i-ya 6vo(i.a vase HopfReitDieterich, Abraxas 193, 17 ss.
ner, Offenharung 176 687 y 694
zenstein, Poimandres 15 ss. sobre todo 17 n. 6
Kropp, Zaubertexte III
52

120.
54

El Nombre del Padre como Invisible, ninguno le puede conocer, y

menos pronunciar para comunicrselo al Hijo. Tan solo el Padre a quien
pertenece el misterio del Pensamiento divino. Una vez proferido en el
Hijo, fuera del seno paterno, slo podrn pronunciarle los iluminados .
La Gnosis les declara el Nombre del Hijo, y juntamente su filiacin de
ellos (a saber, que son hijos o letras o voces parciales del Nombre)
y as
como mediante el Bautismo el Nombre del Padre descans en Jess, bajo
Son Repos il l'a recu en lui
el smbolo del Espritu Santo [cf. 23, 29 s.
Le
Pre dcouvre Son Sein (or Son Sein est l'Esprit Saint),
24, 9 ss.
II revele ce qui de Lui tait cach (ce qui de Lui tait cach tait Son
Fils) afin que, par les compassions du Pre, les Eons Le connaissent e
cessent de peiner la recherche du Pre, se reposant en Lui, sachant que
tel est le Repos
ayant rempli la Dficience, il a aboli la forme ], as en
el Nombre Invisible
los espirituales descansa
abolido el desorden
como en hijos suyos ya purificados y ellos a su vez descansan en El
como letras integradas por el Espritu para formar el Nombre total, cuand
toman conciencia de su valor (cf. 23, 3 ss. Iren. I, 14, 1).
55
El Annimo menciona la prioridad de origen del Unignito, com
Seor de los dems Eones, y cabeza de ellos (cf. Iren. I, 1, 1). Insiste en
;

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

83

firme por su autoridad, por su poder perfecto 56

Porque ni este Nombre pertenece a las dicciones (k^ic,),
ni a las apelaciones Su Nombre, sino que es invisible 57
A l solo (= al Hijo) le ha dado (el Padre) el Nombre 58 siendo (el Hijo) el nico que Le ve (al Padre, o
el Nombre Invisible del Padre), siendo nico capaz de
darle (al Padre) el Nombre 59 En efecto, el Ingnito no
tiene Nombre 60 Pues qu nombre se Le dar a Aquel

tico,

el Padre le engendr para s como Nombre. Era el nico que a ttulo

de Ingnito poda haberle engendrado, para depositario de Su Nombre.
El Padre le necesitaba como Seor de los dems Eones. Al parecer slo
mediante la comunicacin de Su propio Nombre pudo Dios engendrarle.
slo el Nombre personal e hiposttico de Dios puede intermediar entre
Dios y los Eones (o fortiori, entre Dios y el mundo sensible). - Comparando la versin presentada por los editores del Evang. Ver. y la de Quispel
(Significance 74) se advierten sensibles diferencias.
56 Nombre autntico o verdadero
para la tradicin del trmino vase
cf. ibid. 176
la bibliografa citada por Hopfner, Offenbarung 174 682
Heitmller, amen 206 ss. En con 687 ; Kropp, Zaubertexte III. 118 ss.
traste con otros nombres (denominaciones o dicciones) el Nombre Invisible
de Dios, hipostasiado en el Hijo, constituye el Nombre esencial y verdadero de Dios, dotado de autoridad y poder perfecto en virtud de su ori-

que

gen.
57

El

Nombre de
como las

cognoscible,

tanto

Dios,

en

el

Padre como en

dicciones o denominaciones vulgares

el
(

Hijo, no es

Dios,

Rey,

Padre, Creador, Seor ... ) ex effectibus. Como Nombre Natural del Invisible Dios (su Pensamiento Incognoscible), sin ninguna actividad especfica
sobre el mundo, solo se deja entender por revelacin
cf. infra p. 109.
- El Evang.
Ver. recoge expresamente una TcpoarYopoc del Hijo, en funcin
de su actividad externa, cuando dice (lui) qui est celui que Ton appelle
le Sauveur (ctcottjp), puisque c'est le nom de l'ceuvre qu'il doit accomplir pour
le salut de ceux qui taient ignorants du Pre (16, 36 ss.).
58
con el Nombre, Su Pensamiento ntimo, por lo cual solo el Hijo
Unignito conoce al Padre cf. Iren. I, 1, 1 ; I, 2, 1 ss. ; I, 20, 3.
59 Aunque
algunos perfiles requeriran estudiar el original, la idea
parece suficientemente clara
Dios Padre ha dado Su propio Nombre al
Hijo y solo a El, como nico capaz de verle y de proferir Su Nombre.
Por su inmediata generacin el Hijo conoce al Padre, y contiene en s
personalmente el Nombre Invisible del Padre. Solo por su medio se puede
conocer al Padre. Conocer y dar el Nombre son aqu sinnimos. La Gnosis (cf. ET 7) viene a ser la prolacin mental del Nombre Invisible de
Dios. As como para Dios proferir Su propio Nombre es engendrarle en el
Hijo, as por el contrario para los espirituales conocer el Nombre Invisible, comunicado al Hijo por Dios, es darle a Dios Su propio Nombre
cf. 38, 25 ss.
:

84

CAPITULO PRIMERO

que no ha devenido (= al no sometido a devenir, a

? Al contrario, el que ha devenido, ha venido
al ser con su Nombre. Y l (= el Hijo) es el nico que
prolacin)

conoce (= su propio Nombre) y solo a l (= al Hijo)

deba el Padre darle un nombre 61 El Hijo es Su Nombre. El (= el Padre) no le ha ocultado por tanto en
el secreto 62 sino que (ya en el principio de la creacin?)
era el Hijo (a l) solo, daba El (el Padre) el Nombre 63
De esta manera, el Nombre es el del Padre, as como
el Nombre del Padre es el Hijo 64 En efecto, la Misericordia dnde hallar un nombre, si no es cerca del
le

60

El Ingnito es impronunciable. Engendrar equivale a pronunciar o

impronunciable, tampoco tiene Nombre, porque estrictamente
Nombre es algo proferido, devenu , con substrato y forma cf. Evang.

proferir. Si
el

Ver. 27, 1
61

ss.

Siempre idntica

ser, es el

nico

filosofa.

El Hijo como engendrado, y venido

(nacido con Su Nombre). Solo

proferido naturalmente

al
el

Hijo conoce a natura su propio Nombre, como Nombre personal del

Padre. - Por otro lado, no convena que el Padre profiriera (diera Su Nombre) a otros Eones adems del Hijo, sino solo al Hijo. Quizs en virtud
de su dignidad y trascendencia ; quiz mejor, porque siendo uno el Pensamiento Invisible del Padre, no convena fueran varios los que le cristalizaran en s. Ello equivaldra a multiplicar un mismo Nombre
el Nomen varios Eones. As lo impone la corresponbre Invisible del Padre
dencia entre el Pensamiento nico (evvoia) y su Nombre nico (vout;), entre
el Padre nico y el Hijo nico
cf. Evang. Ver. 37, 6. 11.
62
En el profundo de su Pensamiento cf. 37, 8 40, 27 s. 27, 7 s.
24, 13. Vase s. Hipol. Ref VI, 36, 2. Le ha dado a conocer, sin ninguna
envidia (cf. 18, 15. 36 s.), al Hijo.
63
De nuevo el contraste entre la condicin privilegiada del Hijo, que
ya desde su nacimiento del Padre, conoca el Nombre Invisible (el Pensamiento misterioso de Dios) y la ignorancia de los dems, que hasta
su Iluminacin no conocan tal Nombre, ni el suyo propio
cf. 27, 15 ss.
21, 25 ss.
64
Ms de uno estar tentado (a base de Iren. I, 2, 5) de leer el Nombre (Invisible del Hijo) es el Padre, as como el Nombre (Visible) del
Padre es el Hijo. Pero quiz la idea del Annimo sea otra, a saber, que
el Nombre Autntico de Dios es el Nombre del Padre, cristalizado en el
Hijo. Todo otro Nombre no constituye verdadero y autntico Nombre,
sino a lo ms una apelacin divina. El Nombre comunicado al Hijo y
cristalizado en l, le viene del Padre. Los dems (v. gr. Principio, Verdad ...) no son el Nombre del Padre, sino denominaciones (virtualidades)
del Hijo. Cf. si lubet, Hermes-Gebet III. 11 apud Reitzenstein, Poimandres

21.

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

85

Padre ? 65 Pero sin duda dir alguno a su compaero

a aquel que preexista a l,
Quin dar un nombre
como si, ciertamente, los nios no recibieran un nombre
de parte de los que les han hecho nacer ? 66 Lo que
nos conviene pues ante todo es reflexionar (vosiv) sobre
= el Hijo) es el
este punto: qu es el Nombre. El
Nombre autntico es, en efecto, el Nombre proveniente
del Padre, porque l es el Nombre propio 67 No es pues
a ttulo de prstamo, como (el Hijo) ha recibido el
Nombre, a la manera de los dems, segn el modo par68
ticular conforme al cual es producido cada uno de ellos
:

65 La Misericordia del Padre se halla en consonancia con la Dulzura

II leur a donn la pense et l'intellide 41,3 y sobre todo 31, 16 ss.
gence, et la misricorde, et le .salut, et l'esprit de forc venant de Pinfini
du Pre et de la Douceur. II fit cesser les chtiments et les supplices
car c'taient eux qui garaient loin de Sa Face beaucoup qui avaient
et, avec puisbesoin de la misricorde, dans l'Erreur et les chanes
sance, il les a abolis ... . Solo el Padre contiene un nombre de misericordia
para sus ovejas. El nombre de misericordia presupone un estadio imperremediado por el nombre contenido
necesitado de misericordia
fecto
en Dios. La idea resulta clarsima, por comparacin con Evang. Ver. 21,
25 ss. (citado ms tarde p. 86 n. 68). Dios como Buen Pastor conoce de
antemano a sus ovejas, por su nombre (= el nombre de misericordia).
Perdidas en el Olvido y la materia (21, 34 ss.
31,35ss.), el Padre las
llama compadecido de ellas, mediante su nombre. Tal llamamiento tiene
lugar por medio de la Gnosis. Las ovejas extraviadas sin remedio en la
materia no tienen nombre de misericordia, porque el Padre no las conoci
como suyas en el Principio, ni las llamar por tanto al fin. No tienen
nombre. La benignidad conotada por el trmino Pater en la teologa
de s. Ireneo, tiene aqu su versin gnstica anterior, merced a una evidente
predestinacin ante praevisa merita cf. ET 41
vase C. Schmidt, TU 8/1
p. 473 s.
66 Los nios
reciben su nombre de los que les dan el ser, y no viceversa, como sera el caso si el Hijo o un elemento posterior diera el Nombre al Padre (cf. 38, 21, s.). El Annimo aprueba (cf. 38, 21 s.) la dificultad, y se apresta a trazar la filosofa del Nombre Autntico del Padre, no
por la va ordinaria de los nombres positivos , sino por el anlisis del
:

Nombre

natural .
Se adivinan los trminos griegos del original oc&evtixv 6vo(xa, xpiov... XyjHvv 6vo[xa. Del primero dijimos ya (supra p. 83, 56). El Nombre propio (t xpiov 6vo[xa) delata un juego verbal sobre xptcx; propio y soberano , Seor . Vase la anotacin del Evang. Ver. h. 1. (p. 59).
68 El Padre les da
a los Eones el nombre propio de ellos, al comunicarles Su Gnosis, reintegrndoles como elementos al Nombre Unico,
engendrado en el Unignito. Slo as se explica Evang. Ver. 27, 15 ss.

67

86

CAPITULO PRIMERO

Empero

ste es el

nombre

No hay ningn

propio.

otro

Padre) se lo haya dado 69 Pero era

innominable, indecible, hasta el momento en que El
(= el Padre), aquel que es perfecto, le ha expresado
a quien El

lis

(les

(=

el

ons) connaissaient

qu'ils n'avaient

ni qu'ils n'avaient pas encor recu

pas encor recu une forme,

un nom, chaqu (nom) tant produit

Pre. Alors

ils

recoivent une forme de Sa Gnose

ratre qui II veut

en

lui

par

Et

le

il

lui

doone un

nom

donnant une forme

;

et

il

les fait

...

II fait

appa-

donnant un nom.
acceder l'tre . Igual que los
en

et

lui

Eones, tambin los espirituales tenan su nombre peculiar, solo conocido

de Dios. Tal nombre se les comunicaba con la Gnosis, al ser llamados a
la verdadera existencia. Su conocimiento de parte de Dios era garanta
de predestinacin. Slo se salvaban aquellos cuyos nombres eran conocidos
(pronunciados) [en el Hijo?] por el Padre: cf. 21, 25 ss. Ceux dont II
a connu par avance le nom ont t appels la fin, de sorte que, celui
qui sait (cf. 21, 11 s.), c'est celui dont le nom a t prononc par le Pre.
Car celui dont le nom n'a pas t nonc est ignorant. De fait, comment
quelqu'un entendra-t-il, si son nom n'a pas t appel ? (cf. Ioh 10, 3 s.).
Como la Gnosis es gratuita, el nombre que el Padre da a todos menos
al Hijo resulta de prstamo , no en propiedad
cf. Iren. I, 6, 4; Tert. de
testim. an. 2. Vase si lubet Vlker, Orgenes 131 ss.
69 El Annimo explica el Nombre divino
(= el Hijo) en su ntima
filosofa. El Hijo es efectivamente el Nombre Autntico (= verdadero) de
Dios, y no una simple diccin o denominacin divina. Las denominaciones
se pueden multiplicar. El Nombre estricto es nico, por determinar al
interesado en su individualidad. As es la persona del Hijo
constituye el
Nombre (nico) proveniente del Padre. El Padre pronuncia Su Pensamiento
ntimo, y da a luz Su propio Nombre personal, imagen perfecta del Pensamiento. Es Hijo por ser Nombre propio y estricto. No recibe el Nombre
del Padre, como le reciben los dems, una vez constituidos en su personalidad, por una ^.pcpcoCTi? ulterior (xar yvcoaiv). Le recibe en virtud de su
mismo nacimiento por simple yvzaic, y.ax'oaav, al nacer del Padre. Los
dems (Eones) no tienen xoct' ouaav el Nombre del Padre, sino slo denoRecurdense los
minaciones (SuvjiL(;) parciales del Hijo Unignito.
trminos valentinianos de los Eones. La funcin divina que determina su
nacimiento legitima sus denominaciones varias. El Logos es producido por
el Hijo como principio y origen de los racionales, y se denomina segn la
virtualidad prestada por el Hijo
pero no tiene el Nombre propio del
Hijo, sino una denominacin del Hijo, en cuanto origen de los racionales.
Por eso el Nombre del Hijo tampoco pasa al Verbo, como el Nombre del
Padre pas al Hijo.
Dios no ha dado a ningn otro Su propio Nombre. Por donde el Hijo
tiene como Nombre Propio el mismo del Padre
y como denominaciones
todos los nombres de los Eones, segn el modo caracterstico de su origen
:

ex

Nomine

Dei. Cf. la nota anterior.

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTIN IANA) DEL NOMBRE DIVINO

87

al Hijo solo, como nico Nombre propio)

y
Padre) era quien tena el poder de decir Su Nombre y de verle (en S mismo). Segn eso, cuando Le
plugo que Su Hijo amado fuera Su Nombre y (cuando)
le dio ese Nombre, aquel que sali de la Profundidad
(p&o^) babl de Sus secretos, sabiendo que el Padre es
absoluta Bondad 70 Por eso tambin le ha enviado El
71
(el Padre), a fin de que hablara sobre el Lugar (-ztzoq)
72
y de su lugar de descanso
y glorificase al Pleroma
73
la Magnitud de Su Nombre y la Dulzura del
(7rXYpOL>fj(.a)

(=

solo

El

(el

Padre

74
.

70

Las lneas no ofrecen dificultad sobre la generacin libre del Hijo

( para que fuera Su Nombre ) subraya la ndole
mediadora y soteriolgica del Hijo, como Manifestacin del Pensamiento
Secreto del Padre. El Hijo representa una revelacin personal ( celui qui
preliminar necesario
est sorti de la Profondeur a parl de Ses secrets )
para su misin soteriolgica. Absoluta Bondad lit. un sin mal gr.
xax.o; cf. 52, 7. Armoniza con el occp^ovo; del helenismo (cf. Kroll, Lehren
35 n. 3) que asoma en el Evang. Ver. 18, 38 s. Dios est dispuesto a comunicar personalmente sus tesoros a los dems, y aun a que otros se los
comuniquen por su cuenta cf. tamen Iren I, 2, 1 y Evang. Ver. 18, 36 ss.
puisqu'Il
a dtenu leur perfection en Lui, celle qu'Il n'avait pas accorde au Tout ...
71
Dios, como Lugar, idea desarrollada por los judos y adoptada tambin por los hermetistas (cf. sobre todo CH II, 12 s. con los paralelos
sealados por Festugire vol. I. 40 n. 17. - Para el sentido de totto? =&e<;
ibid. 39 n. 14 muy nutrida e interesante) por influjo quizs inmediata y
directamente griego. Otros paralelos en Dupont, Gnosis 466 n. 2
Bousset,
Hauptpr bleme 40 n. 1
Religin Judentums 316
Arnou, Dsir 48 n. 1
Tkeoph. Ant. ad Autol. II, 3 y 10. Teniendo en cuenta la extensin del
trmino topos entre los gnsticos (cf. si lubet, Baynes, Treatise 97 n. s. 1)
no conviene sobreestimar el tecnicismo del vocablo en ET 34 Topos
Demiurgo psquico. Aunque no explcita, la identidad t-o; = (3u&<; est muy
bien indicada por el annimo valentiniano de Epiph. Pan. 31, 5, 3. Vase

Su

finalidad inmediata

Pellegrino,
72

Octavius 140.

Lieu de repos

sur le Plrme

comme

refrigerii locus, cf. Irne,

T6 TtXvjpco^a xrc, xpa? y ai

As los editores de EV. Agregar
los lugares citado? por C. Schmidt, Epla. Apostolorum 27o s. Vase adems Evang. Ver. 42, 30 ss. El Annimo contrapone el Topos (paterno)
de donde naci el Hijo, al Pleroma ( refrigerii locus ), de donde sali
ms tarde como Salvador del mundo. Su misin soteriolgica se extiende
a la revelacin de ambos lugares, aunque primo et per se a la del
Padre o Topos paterno.
73
Como expresin Enica de las virtualidades del Padre.
74
El objeto de la glorificacin es triple el Pleroma, la Magnitud del
15, 2

III,

t%

sur refrigerium,

oc.7coc.xj (te c> c

(Exc. Theodot.

cf.

Irne, III, 25,

LXV,

2).

6.

CAPITULO PRIMERO

88

Estas pginas se prestan a muchas consideraciones. Limit-

monos a

las relativas al

Nombre, como

A) El annimo contrapone

el

tal.

Nombre Propio

(xptov 8vo[ia)

o Autntico, a las lpete, y apelaciones (npocrrtfopoLi, -poGprGzic,?).

Aquel es Unico, Invisible (= Incognoscible), Inefable e Innomi-

nable por otro que no sea Dios. Aunque no explique el sensus

technicus del Nombre Autntico, el trmino mismo (ocakvTixv
ovopLa) indica su significado, segn el tecnicismo ya conocido entre
los escritos gnsticos coptos 75 Por contraste con los externos y
sensibles, por los cuales se le conoce en el mundo, el Nombre
Autntico es el Nombre Real, verdadero, que Dios tiene
con
arreglo a su esencia
en la regin de las esencias puras (au&vtloc). En oposicin a este Nombre Esencial y Propio, las A^siq
y apelaciones del Evangelium Veritatis representan las de los
EoDes, en que parcial o dinmicamente se despliega la virtualidad
a fortiori los nombres que recibe el mismo Unignito
del Hijo
en este mundo, con arreglo a sus manifestaciones u operaciones
contraste tantas veces destacado por el helenismo entre el Nombre Verdadero y Secreto de Dios y las apelaciones (7rpo(T7)Yopai,
Trpoaayopsfi-aTa) justificadas por su actividad sobre el mundo,
como Padre, Dios, Creador, Seor, Juez ... 76
.

Nombre

del Padre,

Sublimidad y

En

otra

virtualidades

la

y Su Dulzura. En otros trminos,

Bondad de

parte hablamos del Pleroma

o

perfecciones

las perfecciones, la

Dios.

divinas

como expresin

relativas

al

mtica de las

orden natural y divino

lubet mis Est. Valent. II. 32). La Grandeza del Nombre, como sinnimo de su Majestad o sublimidad, aparece en un fragmento de Valentn
(cf. si

al nuestro (apud Clem. Al. Strom. IV, 89. 6-90, 1

Est. Valent.
Evang. Ver. 42, 14. Para la dulzura, como sinnimo de la
Bondad del Padre, vase el contexto anterior del Evang. Ver. 40, 28 s.
cf. 31,20. 24, 9 s.
75
vase arriba p. 82 s.
Cf. lo dicho en Est. Val. II 364 s. nota
76 No todos suscribiran las lneas de Quispel a propsito del Real ame
(xpiov 6vo[j.a) y su expresin en lpete, y Trpoayjyopat. (Significance 72 s.): This
kind o language suggests the distinction which the Jews used to make
between the sem hammephoras, the secret ineffable ame of God, and the
kinnuj, the unutterable naming . - Las ~k,eic, y r:poG-ryopoLi son precisamente
no tratan de
las expresiones sensibles del Nombre Inefable de Dios.
nombrar adecuadamente al Ser Inefable e Invisible, sino slo ex operationibus, o como dira Orgenes xoct' 7Uvoa<;. La distincin entre el xptov 6vojt.a
y las "X^zic, (resp. 7rpocj7)Yopwa) refleja una idea sumamente generalizada en el
Hopfner, Offenhelenismo
Cf. Festugire RHT III 158 ss. y IV 62 ss.
barung 174 ss.

que recuerda

II.

363

n.)

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

89

B) La idea de hipostasiar el Nombre divino tiene sin

duda resonancias hebreas 11 Pero en el Evangelium Veritatis se
halla orquestada dentro de una concepcin enteramente griega
la del doble estadio del Logos (evSi&To<; y izpocpopixc,). Basta en
efecto traducir el 6vo(xa por yo<; y denominar zvShx&ztoc, al Nombre
7rpocpopix<; al Nombre heInvisible o Inefable, interior al Padre
cho visible en el Hijo. Los valentinianos enseaban el doble
estadio del Logos, y le aplicaban al problema de la generacin
divina, explicndola mediante la emisin del Verbo mental 78 El
pero lo insina en el
Evang. Ver. no describe tal mecanismo
equvoco inherente al Nombre del Padre (que no tiene Nombre
y es el Hijo) y en el trnsito siempre implcito del Pensamiento
paterno al Nombre. La insistencia sobre el Hijo, Nombre Autntico y Propio, en contraste con los nombres prestados de los
.

dems, indica la relacin esencial establecida entre la generacin

nica y el Nombre nico. El Unignito es el Nombre nico del
Padre por haber sido proferido en El Su Pensamiento total 79
con subsistencia propia.
Resulta adems sintomtico el que los eclesisticos hayan
denunciado esta explicacin (= a base del doble logos inmanente
y prolaticio) entre los valentinianos, a raz de su exegesis a Ps
44, 1 80 Ello prueba la elaboracin de cuo helenista a que fu
sometida la teologa del Nombre divino, recogida por el Evangelium Veritatis
y la trayectoria independiente o paralela que
sigui respecto al concepto judo del Nombre-Hipstasis, denunciado sin sombra alguna de elaboracin filosfica por algunos
documentos del Spatjudentum.
C) El Nombre divino del Evangelium Veritatis, adems de
hipstasis, tiene la misin de mediador entre Dios y los hombres. Tal caracterstica, supuesta la identidad Nombre-Logos, apenas agrega nada a lo dicho antes. El Logos o Nombre esencialmente Invisible, por su interioridad en el seno de Dios, es incapaz de mediar. En cambio el Nombre (= prolaticio) est llamado
a mediar entre Dios y los hombres, como intrprete o ngel del
pensamiento interno 81 para anunciarlo y pregonarlo a los dems.
.

77

Cf.

78

Con

Quispel

a. c.

tan simple. Cf. Est.

ms adelante p. 664
79

Cf.

80

De

81

Cf.

75

s.

fuerte oposicin de
Val.

II.

Danilou, Judo-Christianisme 199 ss.

s. Ireneo que se resista a aceptar doctrina
104 s. 140 ss. ; V. 196 ss. 210 y sobre todo
;

ss.

Evang. Ver. 37, 1 ss.

688 ss.
Evang. Ver. 27, 5 ss. 37,
ella infra p.

1 ss. et

passim.

90

CAPITULO PRIMERO

Los estoicos llambanle

animi 82

interpres

p{Jt.Y)ve<;,

Sickyyzkoq^ XYpu, interpres ments,

Hay todava ms. Si el concepto de Nombre Secreto (= Inefable == Invisible) y Manifiesto (== Proferido
Visible) se halla
entre los valentinianos en funcin de la teora del doble Logos,

el concepto del ovo^a, como elemento determinante de una substancia (igual quizs a la esencia), esconde algo ms. En Dios se
multiplican las apelaciones en funcin de sus manifestaciones
externas.
no obstante slo tiene un Nombre (to ovofxa). Por la
correlacin entre la esencia y el nombre, un Nombre Propio,
Esencial. Adems es el nico que conoce su propia esencia
luego el nico que conoce su Nombre Propio. Tal Nombre no
requiere ser manifestado mediante un Verbo prolaticio, para
llevar a Dios al conocimiento de S. La denominacin de la esencia divina en el Padre es su mismo Pensamiento, en ejercicio

eterno.

Mas Dios ha podido querer manifestar su svvoia (to saco ovofxa)

a otros, para traerlos a su propio Conocimiento, hacindoles partcipes de l. Lo cual determina en Dios la pronunciacin. Fruto
de ella es el Hijo. Unignito porque Dios solo tiene un Pensamiento que manifestar. Personal, porque en l adquiere consistencia el Pensamiento interno del Padre, mediante la inspiracin
(= soplo) conjunta de su substancia. Nombre Visible (Cognoscible) por estar personalmente llamado a manifestar a los dems
el Nombre Invisible del Padre.
Dios permanece en las alturas de su trascendencia, dejando
a pesar de ser ste, imagen accesible del inacobrar al Hijo.
cesible Dios, no se manifiesta al pronto como tal. Aguarda primero a educar a los interesados manifestndoles sus perfecciones
v. gr. bondad, poder, justicia etc. ... todas las cuales descubre en
la creacin. Los que no llegan al conocimiento del Nombre Proa la Gnosis), slo le conocern indirecta y parpio del Hijo (
cialmente por sus actividades, nunca en su Persona, como Nombre Visible del Invisible Dios.
Los infinitos nombres que se dan a Dios son de inferior

82

'EvSi&ETO;

und

Trpocpopixc;

sind offenbar ais Komplementrbegriffe

konzipiert. LTpo9opix<; ist eindeutig, \6yoq 6q 7rpoopTai, der Dolmetsch des

inneren Logos, aus dem er wie aus einer Quelle fliesst. Den Sinn des Wortes

ev8t,x>eTO<;

erlutert Philon gern durch xax Stvotav Xyo<; oder hnliche

Pohlenz, Sprachlehre 193. Vanse ibid. ss. por extenso tesagregar Weiswurm, Human
timonios anlogos de otros muchos autores
Knowledge 128 s.

Wendungen

...

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

categora. Denominaciones parciales, procedentes del Hijo, como

virtualidades disociadas de su persona.
Aqu tenemos la explicacin de los Eones del Pleroma valenUnignito),
tiniano. Ninguno de los Eones posteriores al Nous (

entrando en la cuenta la misma Aletheia, difieren personalmente

del Unico Nombre Propio del Hijo. El trmino mismo de Nous
no es Nombre Propio. Este slo se da a conocer a los gnsticos,
en este mundo
de la Gnocomo objeto primero y especfico
sis. El nombre de Nous, a fortiori los dems (Principio, Padre...
Aletheia, Logos, Zo ...) descubren aspectos parciales de la actividad tpica del Unignito. Los dos superiores (Nous -Aletheia)
responden prob. a la virtualidad ms levantada del Unignito,
la Visin Intuitiva de Dios a que somos llamados en El. Visin
que junta en s lo intelectivo y volitivo 83 Los dems aspectos,
inferiores, subrayan bajo una coloracin mtica, las virtualidades
relativas al mundo (inteligible o sensible) encerradas en el Unignito por Dios
o como principio de toda racionalidad ( = Logos)
y vida divina (Zo), o como tipo y Ejemplar del hombre esencial
(= Antropos) o como lugar geomtrico de predestinacin y origen
para los elegidos (= Ecclesia).
La jerarqua de los Eones tiene un significado muy preciso.
No vamos a estudiarle aqu. Algunos elementos aparecern ms
adelante. La insercin sin embargo, entre nombres bblicos, de
otros de tonalidad filosfica (Ennoia, Enthymesis, Nous ...) es
sintomtica. La simpata de los valentinianos por la filosofa del
Prtico 84 previene la actitud probablemente adoptada por ellos

Cf. infra p. 449 ss. La jerarqua de los Eones recuerda a Ptrement

(Dualisme 266) el intento de jerarquizar las ideas en el Filebo de Platn.
Entre los valentinianos la jerarqua se hallaba imperada por la degradacin
psicolgica inherente a las actividades mentales, desde la intuicin primera
hasta su manifestacin hacia el mundo cf. c. IV Excursus.
84 Manifestada
v. gr. en su concepto de i.oXoya (cf. Est. Val. V. 257 ss),
en la teora de las pasiones materiales (Est. Val. II. 77 s.). la cosmogona
por degradacin paulatina de la substancia primera (ibid. 68), y su resolucin por la xTCpcocu? (cf. Iren. I, 5, 3
7, 1 in fine).
85 La
tesis sostenida por Crtilo mismo en el dilogo platnico de su
nombre. El problema del discutido Dilogo se concentraba al parecer
(cf. J. Deuschle, Sprachphilosophie 44) en torno al contenido ontolgico
de una locucin o nombre primigenio declarando la relacin entre el concepto y su expresin. Dos eran las posiciones extremas
el nombre es
1) una la de los sofistas, defendida por Hermgenes
fruto de una convencin y consentimiento humano (uv&r]x-q xocl pLoXoya),
[cf. Zeller, Philosophie II/l 4 630
III/l 4 71 nota. Para la aplicacin gene83

CAPITULO PRIMERO

92

para justificar la rectitud fundamental de los trminos con que

bautizan a Dios y a sus Eones. Segn una idea ya sostenida por
de la teora de los Nombres a los Padres cf. Petau, de Deo Lib. VIII
6 per totum ; Weiswurm, Human Knowledge 110 ss. n. 48.]
cf. tamen
2) otra, la de Crtilo (quizs tambin la de Herclito
Kirk, Heraclitus 117 ss.)
el nombre primigenio es natural y responde en
su expresin a la esencia por l denominada (Crat. 383 A-384 E). Los
estoicos se atuvieron a esta segunda (cf. Origen. C. Cels. 1, 24
SVF
II. 146). Dentro mismo de la segunda teora se advierten algunas modalidades
a) la primera, los nombres son productos naturales (cpaecoi; Sr^ioupyrjfjtaTa), como si la propia naturaleza preparara para cada elemento su
nombre propio empero es tarea del sabio dar con este nombre o imagen
natural b) la segunda, los nombres son naturales, porque nacieron espontneamente entre los primeros hombres, al prorrumpir (el sabio no entra
el nombre es tan natural como
aqu) en voces a vista de los elementos
el llanto, la vista, la saliva etc. Los autores, ya desde antiguo, no parecen haberse preocupado de estas dos modalidades [a) y b)]. Amonio Herm.
in Arist. de Interpr. c. 2 ed. Busse 34, 16 ss. pasa por alto el concepto de
Epicuro a pesar de distinguir (con tendencia sincretstica) dos especies de
denominacin natural (cpaei). Pohlenz (Stoa II. 24) ve en la sentencia atribuida por Amonio a Crtilo la teora estoica, y con razn, por la importancia que siempre di el Prtico al Sabio, en puntos tan fundamentales
y tan ntimamente hgados a la Lgica, como la creacin de una terminologa apta. Pero no se preocupa de discriminar la teora de la Estoa de
la de Epicuro, no obstante haber sido taxativamente distinguida por Orgenes
y en su lugar tacha arbitrariamente al Alejandrino de inexacto
(ungenau). Basta comparar la exposicin de la doctrina epicrea, hecha
por Proclo [in Plat. Cratyl. 17 p. 8 Boiss. cf. Usener, Epicrea 226 17 ss.
ral
c.

'E7ixoupo<;

yp

Ta

ovfAOCTa,

XX

eXeyev, o ti o^l 7tumri.vt<; otoi (o TrpoToi

cpucuxcoc; xivo[xevoi,

ax; o

#-;j.vot,)

e&cvto

$i]aaovxc, xai 7rrapovTe<; xa ^uxc-

en absoluta conformidad con la

con la noticia de Amonio
de Epicuro (Usener 27, 4 ss.)
xa to 7uaT7)fi.ovo; toto epyov elvai, t hjpav t Trq
[interpr. 34, 30 ss.

[xevot

xa

Epla.

I.

6XaxTOvTE<;

75

xa

OTev^ovTs?]

s.

cpCTEco?

xaTECTXEuaafjivov

xpipco? Siayivcaxsiv

en

oxeiov

la intervencin (Estoa) o

sas.

Usener

xaTcp

tccq oxea<; t>v

ovojxa,

crarep

to

pXs7rovTot; t

xaTcov fi^asu;], para ver la diferencia,

no (Epicuro) del Sabio para nombrar las coEpicuro otros muchos pasa-

cita a favor de la sentencia de

y antes de l los gnsde la teora estoica las primeras voces y pala siziGr})y.<x>v), imibras naturales, recogidas por Adn (= vojt.aaTix(;
taban las esencias ; por donde el anlisis de los elementos (slabas y letras)
bien llevado, ha de conducir por va etimolgica a conocer su esencia.
Cf. Buffire, Homere 61 ss.
Clemente conoce y asimila la teora de los nombres naturales, impuestos a las cosas por el Sabio voj.aTo&TY;c;. As al menos se deduce de la Ecl.
Proph. 32. Supone adems que los nombres escriturarios son naturales,

jes (Epicrea 380 de loquellae origine). Orgenes,

ticos,

eran

partidarios

FILOSOFIA GNOSTICA
85

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

93

nombres primigenios imitan con sus

denominada 86 por lo mismo
y
que tienden a manifestar la esencia de las cosas. Mas no todos
pueden nombrar rectamente, sino los que conocen las esencias.
Segn los estoicos si alguna garanta puede haber de nombres
primigenios es en Homero y entre los primeros poetas 87 Para
Crtilo de Platn

el

letras

los

slabas la esencia por ellos

debieron de ser a ttulo excepcional los nombres escriturarios. A fortiori los nombres de Dios.
En su aplicacin a los Eones del Pleroma, su abigarrada
terminologa debiera declarar en tesis alguna cosa esencial a ellos.
Pero en realidad los trminos no pueden ser esenciales, desde
que significan virtualidades o actividades parciales, relativas, del
Hijo. Ni siquiera juntando por va de sntesis los treinta o 24
nombres parciales declaran el Nombre Propio del Hijo. Los valen tinianos concentraron, mediante el mito del origen conjunto del
Salvador 88 las virtualidades de los Eones, logrando reintegrar
sensiblemente la persona del Hijo, en orden a su misin soteriolgica
y hacindole en buena lgica heredero de todos los
nombres de los Eones 89 Pero ni el mito ni el estudio de los
nombres escriturarios barajados en l dan otra cosa que el nombre (resp. denominaciones) de la persona sensible del Salvador.
Solo por medio de la Gnosis se entiende
primeramente, la denominacin parcial que dio origen a cada uno de los Eones 90 ; y
los gnsticos, tales

pues de su examen hemos de cazar (&y]pw[jtivous trmino tcnico de Platn)

el sentido que el Espritu Santo imprimi en ellos.
A la misma tradicin va vinculada la ideologa de la clusula Nomina sunt consequentia rerum (Dante, Vita Nuova 13) cf. E. R. Curtius,
Europaische Literatur 489 s.
86
Cf. Cratil. 423 E. Vase Ppin, Mythe 114 n. 8.
87 Hermgenes
mismo acepta el magisterio suyo apud Cratil. 391 B421 C. Cf. si lubet Iren. IV, 33, 3.
88 Ridiculizado
por s. Ireneo con la fbula de Pandora vase lo dicho
en Est. Val. II. p. 55 n. 164, p. 160 ss.
todava ms por Tertuliano (adv.
Valent. 12)
cf. d'Als, Symbola, RSR 25 (1935) 496.
89 Cf.
Iren. I, 2, 6 ; 3, 1. 4.
90
Los valentinianos compararon justamente el origen de los EoDes de
:

la

Dcada y Dodcada, a

la prolacin parcial (silbica o literal)

del

Nom-

Propio divino. El Hijo (Nous) los daba a luz pronuncindolos, de

manera anloga a como El mismo haba sido pronunciado por el Padre
con la diferencia de que en el Hijo la prolacin corresponda al Nombre
Invisible del Padre, y en los Eones se daba una prolacin parcial, inadecuada al Nombre total del Hijo. - En parte al menos, los valentinianos
se apropian aqu la mstica de las letras , concepcin entonces bastante

bre

CAPITULO PRIMERO

94

en segundo lugar, la denominacin conjunta del Salvador, por

reintegracin de los Eones del Pleroma, a raz de la Gnosis. Al
Unignito, fruto de la emisin inefable del Padre, responde el
Salvador, fruto de una prolacin del Hijo, provocada por la
Gnosis del Padre ; y slo el gnstico puede entender tal prolacin, y el Nombre esencial producido por ella.
La limitacin inherente al conocimiento ce Dios en este
mundo se halla imperada por la inadecuacin entre las actividades divinas y su esencia. As se explican muy bien predicaciones contrarias, a la manera denunciada por s. Hiplito en
Herclito 91 Dios adopta las apelaciones relativas a sus actividades. Si stas producen elementos o efectos contrarios, cabe
atribuir al mismo Dios predicados (npoGryopoLi) contrarios, sin
menoscabo de su xpiov 6vo[j,a, que se levanta sobre ellos.
Esto legitima de manera fsica un aspecto de la teologa
apoftica y cataftica de la Gnosis. Algo parecido se advierte
el izp tzivikv (
entre los Simonianos
p^xv ) 92 primigenio,
substrato divino indiferenciado, va segn ellos definindose con
arreglo a las cualidades contenidas en l y actuadas en tal o
cual momento de su evolucin. Definirlo por las propiedades que
van apareciendo, es caracterizarlo por su actuacin y efecto parcial. Como en el curso del desarrollo csmico pueden aparecer
cualidades o propiedades contrarias, un mismo fuego substancial
podr recibir predicados contrarios.
Los Eones del Pleroma valentiniano y oftico no representan
cualidades contrarias, sino perfecciones positivas mutuamente
.

ss. max. 269

Kropp, Zauuna doctrina tradicional, que se deja
Videtur autem
sentir hasta Proclo, in Parmenidem ed. Klib. 52, 28 ss.
esse primo hoc inquirendum, quomodo nullum est nomen unius vocatum.
Quod quidem igitur, si nomina natura, primi nomen nullum est, eque
ipsum hoc le unum , addiscemus utique, intelligentes quod necessarium
omne quod natura nomen ens alicuius aut per resolutionem ad Simplicia
nomina notificare, congruum ens nominabili, aut per reductionem ad elementa. Si autem hoc, le unum utique ad elementa referendum non
enim utique ad aliud nomen simplicius. Necesse ergo elementa, ex quibus

generalizada

bertexte III.

122

Reitzenstein, Poimandres 256

cf.

ss.

La

cual supona

est,

representare aliquid nature

91

Ref IX,

18, 8 (244, 5 ss.

Dios

(es)

da noche, invierno ve-

como (fuego =
quem sequitur Kirk) que al mezclarse con elementos arodenominado segn el gusto de cada uno de ellos. - Para el

rano, guerra paz, saciedad

ttup

illius.

Wendl.)

hambre

suppl. Diels,

mticos es
comentario Kirk, Heraclitus 184
92
Cf. Ref VI, 9, 3 ss.

ss.

...

y sufre

alteraciones

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

95

embargo, del Nombre Invisible del Padre se

Nombre Visible del Hijo. De lo Incomprensible e Incognoscible a lo Comprensible y Cognoscible. En virtud ya
de la primera emisin. Adems, a diferencia de los primeros
Magnos Eones (Nous-Aletheia) galardonados con la Intuicin de
Dios, y por lo mismo Impasibles e Incorruptibles, todos los

jerarquizadas.

sin

pasa directamente

al

dems son Pasibles y Corruptibles. De

la Impasibilidad del Nous

de Sophia. La degradacin ontolgica, pronunciada de una emisin a otra, legitima la diversidad
y aun contrariedad de cualidades, sin salir de un fundamental
se llega a la abierta Pasibilidad

substrato divino. La limitacin progresiva del substrato (pneuma)

que va per deminorationem alejndose de la dignidad inicial del
emitente, se explica por la improporcin cada vez mayor entre
las emisiones parciales y el substrato primigenio.
Hay propiedades que slo se predican estrictamente del
Padre, y otras que slo se predican del Hijo. La Bondad, la
Inmortalidad, la Divinidad ( ya&^, ^vaTo^, frzc,
ya&co(jvt), &avaaa, &ty)<;) se atribuyen estrictamente slo al Padre, de
donde derivan. En cambio la Verdad, la Racionalidad, la Vida,
etc. ... no convienen propiamente al Padre, sino al Hijo. Tal
fenmeno parece ir contra la Incognoscibilidad absoluta del Dios
Supremo.
es muy posible que los gnsticos se hubieran abstenido de calificar al Padre como El Bueno, El Inmortal, El Dios
(con artculo) a no haber hallado tales atributos explcita o cuasiexplcitamente en la Escritura. De seguro tampoco les hacan
gran dificultad. Eran perfecciones confundidas en la simplicidad
e Incognoscibilidad absoluta de Dios, pues venan a cualificarle
prcticamente, como infinito en 5 u eternidad y como origen del
universo.
Al pasar el Nombre Invisible (= Informe e Infinito) del
Padre al Hijo, desapareci su Informidad e Infinitud y aparecieron en ste las formas del Ser, como en ejemplar y manantial
de todas las especies creadas. En el fondo se adivina la concepcin desarrollada por Orgenes a base de las Epinoias de Cristo.
El Cristo origeniano no es simple en su Ser, sino una multitud
de perfecciones congregadas en El por Dios, para su difusin
(= manifestacin) en el mundo. As lo reclama su misin de
Intermediario, como creador y salvador. Orgenes no trata del
Nombre Secreto, personal, del Hijo ni entiende que a diferencia
de sus mltiples tzvololi posea un Nombre Unico, slo conocido
del Padre, que le profiere, y de los Iluminados. La Sabidura
ocupa el puesto de Nombre privilegiado y Superior, pero in
dejar de constituir una licvoia, cuyo significado ltimo se orienta

CAPITULO PRIMERO

96

hacia la creacin ms que hacia Dios. La Sabidura no es, segn

l, la manifestacin del Pensamiento Interior de Dios sobre S
al menos primo et per se
sino sobre la futura Economa.
En esto difiere, a mi entender, del sentido profundo dado por
los valentinianos al Unignito, como Nombre Asequible del Nombre Inasequible de Dios, e Imagen consistente del Pensamiento
propio de Dios.
Orgenes, que por lo dems sigue la teora estoica de los
nombres 93 se distrae contrastando la simplicidad del Padre con
la multiplicidad del Hijo 94 y legitimando con las tzvoioli recogidas entre los Nombres escriturarios del Salvador, una teora cuyo
paralelo gnstico (
los Eones del Pleroma valentiniano y oftico) tan fuertemente condenaba.
Para el Alejandrino Jess es Sabidura, como topos IntenVerbo, como arquicional de las especies creadas o creables
Vida, como principio de la energa divina
tecto de la creacin
de que Dios le hizo intermediario, bautizndole primero en ella

93

dicho en Est. Val V. 253 ss. El tratado de los Nombres de

un tema catequtico muy antiguo. Y la orquestacin riqusima

Cf. lo

Cristo fu

de Orgenes pas de lleno a

Gregorio Niseno, quien le dedic el tratado

46, 252-285. Ms compendiado Gregorio de
Elvira, de fide orthodoxa, c. 6 PL 17, 560 B-561 B ; y el autor annimo de
Diligentia Armonii et Honorii (apud Knstle vide infra p. 103, 14). Dgase
lo propio del tratadito de diversis appellationibus de Niceta de Remesiana
ed. Burn pp. 1-5. Vase la introduccin de Burn p. XXXIV ss. sobre todo
ss.
donde cita por analoga con Nicetas a Germinio, Febadio
Gregorio
de Elvira), el decreto Gelasiano, el Snodo romano de 382
(=
de perfecta christiani

forma

s.

PG

XXXIX

bajo Dmaso, los poemas del ps. Oriencio de epithetis salvatoris nostri y
nominum Domini (CSEL XVI/ 1 ed. Ellis PL 61, 1000 CD. 1003
A-1004 B). A los autores considerados por Burn p. XLIII [Germinio de
Sirmio, apud Hilar, opus hist. fragm. XV, 2 PL 10, 720 Nicetas de Remesiana, Gregorio de Elvira y dems], von Dobschtz (Decretum Gelasianum
242) agrega muchos otros [s. Isidoro de Sevilla, Etymolog. VII, 2 PL 82,
264 s. Afraates, Homil. XVII, 2 ; y autores posteriores] a todos los cuales
cataloga exactamente en un cuadro sinptico, anotando los nombres de
Cristo que consideran en comn, y agregando los caractersticos de cada
o. c. 242autor. Son pginas densas que se prestan a bonitos estudios
explanatio

Una

nombres de Cristo (de Mara y

del Precursor) figura en F. Diekamp, Doctrina PP. de Incarnatione 286
ss.
187 nombres de Cristo, 54 de la Virgen y 24 del Precursor. - Cf.
adems Shling, Die Taube ais religidses Symbol in christ. Altertum 60 s.;
246.

simple

lista,

largusima, de los

E. R. Curtius, Nomina Christi en Mlanges

si lubet Curtius, Europaische Literatur 233.
94 Cf. Epinoia 17 ss.

J.

de Ghellinck

II.

1029

et

FILOSOFIA GNOSTICA

VALENTINIANA) DEL NOMBRE DIVINO

97

con perfeccin absoluta

Personal e ntimamente
qu
Hijo de Dios ? cul es la perfeccin esencial, principio
primero y ltimo de donde procede la multitud de 7rvot.at. ?
Orgenes no lo dice 95
El enorme valor dado por esta va a las denominaciones
igual que entre
(= Epinoias) de Cristo, tuvo en el Alejandrino
una repercusin fsica. La pluralidad de formas
los Gnsticos
(atributos) en Cristo explica primeramente la multitud de formas
en que se dej ver y en segundo lugar la mutabilidad de sus
manifestaciones terrenas. El trnsito de una a otra pareca muy
obvio supuesto el axioma, comn a gnsticos y eclesisticos, de
que Cristo unicuique apparebat secundum quod fuerat dignus 96
Tambin para los valentinianos el Unignito es Verdad,
Verbo, Vida, Sabidura etc. ... en atencin a los dems pero por
encima de tales nombres relativos y dinmicos posee un Nombre
etc

...

es

el

absoluto, accesible a los Iniciados, el Nombre mismo Invisible

(Ennoia) del Padre, hecho Visible en El, y externamente sensibilizado en el Nous. Tal me parece la teora ntima del Nombre
divino, apuntada por los valentinianos. Ante la perspectiva abierta a nuestros ojos, a raz de las pginas del Evangelium Veritatis a qu se reduce el influjo de la doctrina juda del Sem
divino, hiposttico y mediador ?
95
Silencio por completo un argumento ex analogia . No sera aventurado prolongar hasta los Eunomianos la teora gnstica de los nombres.
En otra parte indicamos el parentesco entre tales herejes y nuestros valentinianos (cf. Est. Valent. II 229 ss.). En la controversia entre el Niseno y
Eunomio, el dilogo Crtilo se da como fuente (directa o indirecta) probable del hereje (C. Eun. lib. XII PG 45, 1045 C s.). Ciertamente hasta
los Eunomianos haba llegado la doctrina origeniana (= estoica) de las
denominaciones (x'kroziq), estructurada en categoras helensticas (cf. ibid.),
en modo alguno hebreas. Yo no veo que los gnsticos hayan tenido otra
inspiracin doctrinal para su teora del Nombre o de los Nombres. El
influjo hebreo ser a lo ms superficial.
Cf. si lubet Diekamp, Die Gotteslehre de heil. Gregor von Nyssa 144 ss.
Steinthal, Gesch. der Sprachiv.
76 ss.
Koch, ps. Dionysius 227 n. 1
y sobre todo Weiswurm, Human
Knoivledge 129 ss. 110 ss.
96
Cf. Origen. In Mt. comm. Ser. 100 Klost. XI/2 p. 218
C. Cels. II
64 Koetschau I. 185 s. ; In Ioh. I, 10 Preuschen IV. 15. Puede verse Lipsius, Apokryphen I. 522 ; II/l pp. 183. 265 s.
mi art. Cristo Camino segn
Orgenes 100
y ltimamente Grillmeier, Logos am Kreuz 49 ss. Fuertes
resabios de semejante doctrina haban de aparecer ms tarde en s. Hilario:

Poitiers

ZfKT
7

23. 35. Cf. G. Rauschen, Die Lehre des hl. Hilarius von
ber die Leidensfahigkeit Christi, Theol. Quart. 87 (1905) 424 ss.;

v. gr. de trinit.

30 (1906) 295
A. Orbe, S.

I.,

ss.

vol. I.

CONCLUSION

Los gnsticos adoptaron la teologa negativa del helenismo

para enaltecer la trascendencia del Dios Supremo. Lo hicieron
de todas las formas imaginables, unos con verdadera esplendidez,
otros con parsimonia, Baslides con frmulas de una v.nyoLaic,
extrema, algn valentiniano con expresiones de colorido pitagrico.

Tocamos ligeramente los eptetos valentinianos de la Divinidad Suprema indicando su significado y origen probable, mitad
bblico, mitad pagano. En el fondo subrayan todos ellos la trascendencia divina. No son ni tratan de ser Nombres Propios.
Dios no tiene nombres y los tiene todos. Ms, slo posee
un Nombre, proporcionado a su esencia pero por su trascendencia, incognoscible. Ni las categoras ni los predicables le afectan.
Se nos da a conocer nicamente por las obras. De ah la multitud de apelaciones. Los gnsticos no se avenan a ignorar el
Nombre esencial de Dios. Su conocimiento constitua uno de los
objetos ms preciados de la paradosis secreta. El Nombre adems
era una pieza maestra en el mecanismo de la teogonia y cosmogona, as como en el problema de la cognoscibilidad divina. El
Nombre del Dios Supremo resultaba doblemente Incognoscible
por hallarse sobre la razn, y porque para su conocimiento era
preciso manifestarlo en el Hijo, mediante una forma o Nombre
Accesible, extra sinum Dei. Las relaciones de Padre a Hijo cristalizan en la prolacin de un Nombre personal, intermediario
entre Dios y los hombres, proferido por el Padre y cristalizado
en el Hijo. En la idea del Nombre personal hubo sin duda influjo judo
pero el mecanismo que la legitima, el trnsito desde
el Nombre Invisible paterno hasta el Nombre Visible del Unignito, es el clsico del Logos Prolaticio. A esto nos llev el estudio de unas pginas bellsimas del Evangelium Veritatis, cuyo
anlisis polariza la infinita problemtica del Nombre divino. Las
frmulas extremas de la Gnosis, que parecan situarnos en el
vestbulo del ms radical agnosticismo, se resuelven mediante la
distincin entre el Nombre Visible e Invisible de Dios en la teora ms optimista del Conocimiento divino, y prenuncian las

'

CONCLUSION

99

mejores posibilidades para adentrarnos en la doctrina del mecanismo ms sublime el de la generacin del Hijo, por cuyo medio
conocemos al Padre.
A manera de caminos complementarios, hicimos valer algunos elementos de teologa afirmativa. Los gnsticos definieron a
Dios positivamente como Luz. Nocin muy general en todos los
pero que en la Gnosis prepara el camino
pueblos e ideologas
para justificar las emisiones divinas de los Eones y elementos
espirituales. Con ella la doctrina del nup ts/vixv como substancia
primordial. La degradacin del substrato primigenio (mip, 9k) por
sucesivas emisiones y por desarrollo paulatino de las energas
contenidas virtualmente en l, explicara la aparicin de cualidades contrarias en el mundo, no obstante la unidad y pureza
:

original.

Por ltimo, como espcimen de una terminologa tpica del

Dios Supremo hemos estudiado la ideologa escondida en el mito
trminos ambos muy bien escodel Dios andrgino Bythos-Sige
gidos por su plurivalencia, porque no comprometen la trascendencia de Dios, y porque preparan asimismo el paso de la eternidad al tiempo, y el salto de lo Incognoscible a lo asequible.
Mediante el mito de sus Eones, los valentinianos encubran la
filosofa del proceso inicial, a partir del Pensamiento divino eterno
e inoperante hasta el Verbo, primera manifestacin suya fuera
de Dios.
:

Capitulo segundo

DIOS-PADRE
Elementos

Entre

gnoseolgicos sobre los nombres

entre los eclesisticos del s. II.

los Escritores Eclesisticos, el

muy

nombre

divinos,

(ovofxa)

encierra

Clemente Alejandrino entendi la imporuna filosofa

preliminar necesario para una seria
definicin,
como
de
su
tancia
actividad en teologa. A ella dedica un captulo de los Stromata K
Hay que partir siempre de un trmino, cuya nocin sea cierta,
no controvertida, y manifiesta a cuantos en ella convienen. Por
eso la definicin ha de ser tan clara o ms que el nombre 2
Aparte las distinciones gramaticales entre las diversas especies de nombres 3 Clemente subraya repetidas veces la diferencia
entre los nombres
(Ta v(JiaTa) y las cosas (Ta r:py[xaTa):
rica.

La

nombres y

de
almas gran luz.
Conviene en efecto considerar las expresiones que significan muchas cosas, y las mltiples cuando significan
una sola. Solo as es uno capaz de responder bien 4
distincin entre los

las propias Escrituras,

las cosas, sin salir

engendra en

las

La

aplicacin teolgica era obvia. Si en filosofa importa dar

con la Verdad, y no con las partes de que se predica, ni con
sus nombres, lo mismo ocurre entre cristianos
:

Pues lo relativo a Dios no es una cosa sino infinitas.

Y va mucho de hablar (directamente) de Dios, a hablar

como hay dos especies

de las cosas relativas a Dios ...
de verdad, los nombres y las cosas 5 unos dicen los
nombres (y son) los filsofos paganos, que se ocupan del
,

Strom VIII, 3-5 (c. II.) St. III. 81, 9 ss. PG 9, 561 BC.
Reprueba expresamente la definicin estoica del Sol, por ser ms
oscura que el nombre. Strom. VIII, 4, 3 III. 82, 5 ss.; vanse los autores
citados ad calcem por Sthlin
si lubet PG 9, 563 s. nota 91.
3
Cf. Strom VIII, 23, 2 ss. St. III. 94, 12 ss.
4
Strom VI, 82, 3 St. II. 473.
5
La oposicin ovo^a/Trpayfjia figura repetidas veces en Filn. Vase el
1

102

CAPITULO SEGUNDO

ornato de las palabras

que detenerse en

discursos)

las cosas

6
.

nosotros, los br-

Por donde no hay

expresin (XJ^) sino en las cosas

la

significadas por ella

(=

quedamos con

baros, nos

7
.

La pluralidad de nombres relativos a un elemento

muchas aplicaciones. Donde haya algo virtualmente

se presta

mltiple,

ser lcito multiplicar predicados, denominaciones. As en

el

Alma

por Plotino entre los Gnsticos 8 La

teora origeniana de las srcvoiai con sus derivaciones cristolgicas,
se funda tambin aqu. El apstol s. Pedro admite mltiples
denominaciones 9 Y como l, seguramente, los dems apstoles 10
Orgenes aplica lo mismo al Bautista 11 y con singularsimo lujo
de orquestacin, a Cristo 12
En teologa solo interesa lo relativo a las denominaciones de
Dios. No obstante su simplicidad, el ser divino admite multitud
de predicaciones. En el campo gnstico, resulta significativo el
himno naaseno, recogido por s. Hiplito 13 El tratado que lo
precede constituye a su vez un espcimen precioso de exegesis,
en torno a las denominaciones del Primer Hombre, registradas
entre los diversos pueblos u Su caso no debi de ser nico entre las Gnosis cristianas 14a

(= Demiurgo), denunciada

Index de Leisegang 583

Logic 11
6

Strom VI, 150,

498, 29
7

8
9

col.

Vlker,

Clemens 349

n. 1

Mates, Stoic

s.

7-151,

2 St. II,

25

509,

ss.

Gf.

ibid.

132, 3 St. II.

ss.

Strom VI, 151, 4 St.

Enn. II, 9, 2, 1 ss. 5
Origen, in Ioh

II.

510, 2

s.

= Sacra

Parallela 260 Holl.

ss.

8 (6) Preuschen 177, 25

ss.

42 (53) Schmidt-Wajnberg 132 ss. los denomina Padres, Ministros, Maestros.

11
In Ioh. fr. XVII Caten. Pr. 496, 22 ss. Puede verse mi Epinoia 22.
10

La

Epist. Apostolorum

c.

Particularmente en sus tomos in Iohannem. Cf. tambin de Princ.

supra p. 95 s. Para Eunomio y el Niseno, vase Weis4 K. 32, 5 ss.
wurm, Human Knoidedge 129 ss.
13
Ref V, 9, 8 Wendl. 99, 11 ss. Vase Leemans, Pap. Graec. II p. 10 ss.
Reitzenstein, Poimandres
col. 8, 16 ss. apud Usener, Weihnachtsfest 25 n. 1
12

I, 2,

102

ss.

Studien 161 ss. Puede verse

Poimandres 83 ss.
p. 333 ss. Igual que el Anthropos naaseno, la
diosa Lunar adoptaba multitud de nombres (-oajcvu!j.o;) segn los pueblos.
Ejemplo clsico en Apuleyo, Metam. XI, 5 (cf. Hopfner, Offenbarung 175
cf. Hopfner o. c.
infinidad de eptetos
685). Los Orneos le aplicaban
174 s. 683
y sobre todo Usener, Gtternamen 334 si Buffire, Mythes
d'Homre 142 ss.
14a Dentro ya de la Iglesia, hubo despus quienes no contentos con la ex14

Zeller,

Cf.

Reitzenstein,
Griech.

Phil.

III/l

DIOS-PADRE

103

acusa a los filsofos paganos de nombrar a

pues no le honran como se merece, y adeDios
ms porque nada dicen del (propio) Dios, sino declaran sus
pasiones (humanas) aplicndoselas a Dios 16
Homero dijo en una ocasin 7caTr)p vSpcov ts -9-ecov ts 17 pero
sin saber quin (era) el Padre ni cmo (era) el Padre 18 Unicamente los cristianos, con la entera posesin de las Escrituras,
tienen abierto el camino al conocimiento ntimo de las denominaciones divinas. Tal parece la mentalidad clementina.
Sin llegar no obstante por vas racionales a la penetracin
ltima de algunas denominaciones del Dios Supremo, los filsofos
paganos haban sealado un camino seguro para legitimarlos
definiendo a Dios dinmicamente, en virtud de las actividades
con que se manifiesta en el mundo.
As pensaban tambin muchos eclesisticos, y su ideologa
nos servir de arranque para el estudio de la primera actividad
divina, la Paternidad.

Clemente

Al.

sin conocerle

15

Aquello de Padre y Dios y Creador y Seor y Dueo

no son nombres (v(JtaT<x) sino apelaciones (TzpoGprazi<;)
nacidas de los beneficios y obras (de Dios) 19
.

en un himno fiHonorii (ed. Knstle, Bibl. d. Symb. 181)

Spes, ratio, via, vita, salus, sapientia, mens, mons,
Iudex, porta, gigans, rex, gemma, propheta, sacerdos,
Messias, Sabaoth, Rabbi, sponsus, mediator,
Virga, columba, manus, petra, filius, Emmanuhel, lux,
Vinea, pastor, ovis, pax, radix, vitis, oliva,
Fons, etos, pais, agnus, vitulus, leo, Jhesus,
Verbum, homo, rete, lapis, dominus, deus, omnia Christus.
Amen.
Vase igualmente Min. Flix, Octav. c. 22, 5 ss. y todo el c. 23 con el riqusimo comento de Pellegrino p. 168 ss.
15
Strom VI, 149, 1 St. II. 508, 21 ss. Cf. Ppin, Mythe 126 s.
16
Strom VI, 149, 4 St II. 508, 31 s. Cf. Atengoras, Supplic. XXI con
el comentario de Geffcken, Zwei griech. 202 ss. ; Plutarco, Amator. 13 in

posicin de las denominaciones de Cristo, las resumieron

nal

cf.

Armonii

Diligentia

et

fine.
17

Iliad.

A 544

clusula repetida por Diotgenes (Stob.

ecl. IV. 270,

vase Kroll, Lehren 31; Pearson,
Creed 45 n. 67. Podra citarse de Homero, igualmente Od. XVIII 136 s.
con la versin de Cic. de jato frgm. 3 referida por s. Agustn, Civ. Dei
V, 8. A propsito de Minucio Flix, Octav. 19 initio, Pellegrino (p. 146 n. 1)

7)

y Sthenidas

recoge

muchos

(ibid. 271, 2

Strom VI, 151, 5

19

II

6, 2

relativas al Cristo

sions 9.

cf.

263, 14)

paralelos interesantes.

18

Apol

cf.

St. II, 510, 7

Dial. 128 con

s.

una

ngel, gloria, varn,

serie

de anlogas denominaciones

hombre, verbo

Cf.

Aeby, Mis-

104

CAPITULO SEGUNDO

Justino recoge aqu un lugar comn de la teologa estoica 20

Dios multiplica sus nombres, formas o aspectos 21 , en razn de
sus manifestaciones dinmicas en el mundo 22 Hasta el propio
&sc, no llega a la categora
segn s. Justino
de nombre
estricto. Es simplemente una doxa o idea ingnita de algo inenaS.

rrable (7Tpy(xaT0? SucTsE^yyjTOi)

sjjicpUTOc; ty)

cpazi tcov v&pcTraiv

S^a) 23

20
Quaecumque
Cf. Senec. de benef. IV, 7, 2
voles, illi (== lo vi) nomina proprie aptabis vim aliquam afectumque caelestium rerum continentia
tot appellationes eius possunt esse quot muera
Apolod. apud J.
:

Lydus, de mens. W. 93, 4 ss.

Cornuto, Theol. graec. ce. 9-13
Lactancio
Plcido, ad Statii Thebaid. IV. 516 (cf. Hopfner, Offenbarung 175 s. 686
179 s. 701). Otros lugares en Festugire RHT IV. 65 ss. y RHT III. 158
ss. - El mismo tema se trasluce en Atengoras, Supplic. VI (Schw. 7, 20
ss. 27 ss.)
cf.
Gefcken, Zwei griech. 174 ss.
Pellegrino, Octavius 157 s.
Bajo una forma levemente distinta (ovotxa/7i;po<j7)yopa), el binomio de s.
Justino (6vofi.a/Tcpap7at,<;) haba de adoptar en la Cristologa de Nestorio (al
menos en el Libro de Herclides) un significado y aplicacin muy diversa.
;

"Ovo[i.a

denotara

el

nombre

personal,

Trpoarjyopa el

nombre

de naturaleza

dentro de los cnones gramaticales

estoicos. En efecto TCpocrrjyopa, segn Digenes (Babilonio), es la parte del
discurso que significa la cualidad comn (xolvtjv tcoittjtoc) v. gr. Hombre,
Caballo ovofxa en cambio es la parte del discurso que da a conocer la cualidad propia (Sav ttoittjtoc) v. gr. Digenes, Scrates [Digenes Laercio
VII, 58]. Tal distincin gramatical estoica no coincide con la filosfica
sobre que discurrimos en el texto, segn la cual el 6voj.a tiene valor de
nombre constitutivo (integral), mientras izpc^aiq adopta la categora de
mera denominacin extrnseca, dinmica cf. si lubet Scipioni, Nestorio
93 s. Mates, Stoic Logic 17. La nocin gramatical se deja ordinariamente
sentir en los problemas dialcticos de predicacin. As v. gr. al decir Simplicio (in Categor. c. 5 Kalbfl. 85, 33) que solo se predican las segundas
(no las primeras) substancias SeTspat oaai 7rpoayYope&Y)(Tav.
21
quem roxvTjxopcpov vel omniformem
Cf. Asclepius c. XIX (319, 4)
Reitzenstein, Erlosung 193, 1 y sobre
III. 162
vocant . Festugire
Baynes, Treatise 94, 96.
todo 172, 7
22
A propsito de Sallust. de diis c. 2 escribe su editor Nock, Concerning p. XLII
Tliis view of the gods as functions of a First Cause had a
it was a compromise which suited
certain popularity in the fourth century
the tendeney to monotheism. - El fenmeno era sin embargo muy anterior.
Vase Wolfson, Philo II. 135 s. Brhier, Idees 112 ss.
23
Anloga consideracin le merece el trmino xP<-ctt<; que contiene una
misteriosa significacin (Trepi^ov yvooaTov a7)[xacrav ). Mas a diferencia de d-eq
que evoca una doxa ingnita, /pia-rc; deba de ser para s. Justino una
7uxtt]to<; S^a, segn terminologa platnica (apud Fedro 237 d: cf. Pohlenz,
Grundfragen 89). El Prtico desarroll la noticia ingnita de Dios cf. si
(cf.

Scipioni, Nestorio 108

s.

147).

ello

RHT

105

DIOS-PADRE

Cataloguemos una
anlogas categoras.

de testimonios, concebidos a base de

primer lugar, uno de s. Tefilo Antio-

serie

En

queno
T que ves, declrame el aspecto
Oye, amigo el aspecto de Dios es inefable
e inexplicable, ni puede ser contemplado por ojos carnales. Impenetrable por su gloria, incomprensible por su
magnitud, superior por la sublimidad a toda mente,
incomparable por su fuerza, sin igual por la sabidura,
inimitable por la bondad 24 Nadie puede manifestar su
beneficiencia. Pues si le llamo Luz, digo una hechura
suya 25 Si le dijere Verbo, digo un principio de El (en

Me

dirs entonces

de Dios.

lubet Pohlenz, Stoa II. 34

XLI

s.

ss.
Nock, Concerning
Heinemann, Poseidonios

Bonhffer, Epiktet 218

y sobre todo Pohlenz, Grundfragen 99

413 ss. 449 ss. Jmblico (de myster. sect. I c. 3) habla de

Clemente Al. (Strom, V, 87, 2 St. II. 383, 21 s.) de \L<p<xaic,
Dicm CiisstoiucTtxT]
cf. Gale en su ed. de Jmblico, de myst. p. 186 a
mo (orat. 12, 39 s. 44) de e^uto? tcvolx cf. Ppii. Mythe 292.
Estudiando
Houssiau (Christologie 171) el pasaje del Santo Mrtir (II Apol. 6) no pa Le
rece haber adivinado las categoras relativas al Nombre. Escribe
nom qui designe le Verbe, contient, sans le dvoiler, une signification inconnaissable, puisqu'il designe un tre divin, et il n'exprime que l'activit
dmiurgique du Yerbe . Salvo meliori el nombre xp^t? contiene una significacin incgnita, no por declarar una actividad incognoscible, sino por
caracterizar una esencia (= la persona misma del Hijo, ungido ante omnem
creationem por Dios) incognoscible. El misterio de la persona y Nombre
de Cristo descansa en su uncin personal, no en su actividad. Si tamen
nomen est Christus et non appellatio potius Unctus enim significatur
II.

25

s.

erutos

106

ss.

yvcoat?

Tert. adv.

Prax. 28.

24
Cf. GeFcken, Zwei griech. 36 ss. a propsito de Arstides, Apol 1.
concebido en trminos anlogos. Vase tambin Prestige, Dieu ch. 1 p. 25
ss.
Vlker, Clemens 94 ss. Merece citarse Minucio Flix. Octav. 18, 7-9

Cum palam

parentem omnium Deum nec principium habere nec terminum, qui nativitatem mnibus praestet, sibi perpetuitatem, qui ante mundum fuerit sibi ipse pro mundo qui universa, quaecumque sunt, verbo
iubet, ratione dispensat, virtute consummat. Hic non videri potest
visu
clarior est
nec comprehendi [potest]
(tactu purior est)
nec aestimari
sensibus maior est, infinitus, inmensus et soli sibi tantus, quantus est,
notus. Nobis vero ad intellectum pectus angustum est. et ideo sic eum
sit

digne aestimamus,

dum

inaestimabilem dicimus. Eloquar

quemadmodum

magnitudinem Dei qui se putat nosse, minuit qui non vult minuere, non novit. \ anse las densas pginas de M. Pellegrino Minuc. Felic.
sentio

Octav. 139-143.
2o

Quizs alude a una exegesis bastante generalizada de Gen 1,3

fiat

106

CAPITULO SEGUNDO

orden a otras cosas)

26

Si le llamare Mente (vo><;) digo

su inteligencia (9pv7)<n.<;) 27 Si le dijere Espritu, digo
su aliento. Si le llamare Sabidura, digo un parto suyo
(yvvy]{xa auTou) 28
Si dijere Fuerza, digo su poder. Si le
llamare Dynamis, digo su actividad 29 Si le denominare
Providencia, me refiero a su bondad 30 Si le llamo Realeza, digo su gloria. Si le nombro Seor, le digo creador (xti<7T7)v ?) 31 Si le dijere Juez, le digo justo. Si le
llamare Padre, le digo todas las cosas (?). Si le nombrare
fuego, digo su ira 32
.

poco despus,

el

mismo

Tefilo

Antioqueno

porque no ha sido hecho 33 E inmutable, porque es inmortal. Dcese empero bzc, por haber
colocado las cosas todas en su propia estabilidad (= por
haberlas creado) 34 o (tambin) por t &ziv. Esto de O-siv

Es

sin-principio,

Luz

Verbo salido a luz, o Hijo perAnloga concepcin se halla implcita en la igualdad Cristo = Da, denunciada por varios Padres, a partir
de s. Justino (Dial. 100, 4). Vase Clem. Al. Eclog. proph. 53, 1 Strom.
VI, 145, 5 Orgenes (ex Diodoro, en la Cadena de Combefis in Gen 1,3:
Secrets d'Hnoch p. [15] Valant (cf. si lubet Nauvide PG 17, 769 B)
Marcelo de Ancira cita un Xytov de Cristo en que
tin, SCh vol. 27 p. 60)
se dice Yo soy el da (apud Euseb. C. Marc. I, 2 Klost. 12, 23 s.
W.
Bauer, Leben Jesu 384)
s.
Cipr. de dominica oratione 35 (CSEL III, 1
lux

segn

la cual la

(t Oto?) sera el

fecto de Dios. Cf. Tert. adv. Prax. 7,

1.

293, 22

ss.

Hartel)

nilou

s.

Agust., Serm. 189 n.

1. Cf. J.

Danilou, Trinit

et

Ang-

y sobre todo Judo-Christianisme 222-226 el mismo P. Daanunciaba un artculo Jour comme titre du Christ, Cahiers Sioniens 1957.

lologie 12 n.

12

26 Cf.

A. Puech, Apologistes grecs 220 n. 2 Loofs, Theophilus 56 n. 3.

Atanasio, decr. Nic. syn. 17 PG 25, 452 C.
27 Trmino este ltimo plurivalente, como se ve por Clem. Al. Strom
VI, 154, 4 ss. PG 9, 385 B s. ; Volker, Clemens 467 s. Buffire, Homre 280 ss.

Vase

s.

28 Cf. Prov
8, 25.
29 Alusin

muy

adv.

probable a Ps 101, 26 y Jer 28 (51) 15

Hermog. 45 Waszink 65, 3

s.

10

cf.

Tert.

ss.

la significacin etimolgica de 7rpvo(,a dada por Plotino,

vase Bouillet, Ennades vol. II 21 n. 3.
31
As corrige Maran el xtittqv de los cdices BV.
32 Tefil. Ant. ad Autol. I, 3. Cf. Kattenbusch, Apost. Symbol II. 537
;
Spanneut, Stoicisme 310
33 yvrjTog los cdices BV
cf. si lubet Prestige, Dieu 54 ss.
34 Hablando de Fn escribe Wolfson (Philo II. 136)
The term Theos
is taken by him as a designation of the creative power (7roi7)Tixf, Svafxtc;),
so that I am thy God is equivalent to I am thy maker and creator
Abr. 24, 121). This etymologizing on the Greek term bzc,
(cita Mut. 4, 29
30

Cf.

Enn. III

tamen

2, 1

107

DIOS-PADRE

35
y mover y actuar y alimentar y tener
gobernar
providencia y
y vivificarlo todo 36 Es Seor
Padre,
por ser anterior a todas
lo
domina
todo.
porque
estar
Altsimo
ms alto que todo (lo
por
cosas.
las
dems). Omnipotente (7ravToxpTcop) porque ejerce su dominio y contiene (k[impixzi) 37 todos los seres 38

significa correr

Anloga mentalidad
Est autem
Pater est

se descubre

en

s.

Ireneo

hic Demiurgus, qui secundum dilectiouem

secundum autem virtutem Dominus secun-

dum autem

Sapientiam, Factor et Plasmator noster

39

...

Herodotus (Hist. II, 52), who derives it from rUhjfn, to put, to make.
Vase asimismo de Deo 4-9 ed. de Leipzig 1830 t. VIII. 411 ss. estuClem. Al. Strom. I, 182, 2 ; ps.
diado por E. Lanne, Cherubim 529 ss.
Pachymeres 973 B. Cf. G.L. PresDionisio, div. nom. c. 12 2 PG 3, 969 C
tige, Dieu 25 ss.
35 Cf. Crat. 397 D
vase Plutarco, de Is. et Osirid. c. 60 con el comento de Hopfner.
36 Para la etimologa de bec, Petau, Dogmata Theol., de Des VIII
c. 8
Kattenbusch, Apost. Symbol II. 537 n. 95
Otto, Corp. Apol. VIII. 12 ss.
Koch, ps. Dionysius 228 Ortiz de Urbina, Smbolo Niceno 84 ss. y sobre
todo Prestige, Dieu 25 ss. - Uno de los Padres que mayor importancia
han dado a la etimologa de Theos para sus especulaciones, s. Gregorio
Niseno, ha insistido repetidas veces en su origen de &sa, la accin de ver.
Theos equivaldra a &e<XTrc, 7)i.ov. Gran parte del desarrollo en torno a la
unidad de las operaciones divinas en la Trinidad se funda aqu. Vanse
los testimonios en G. Isaye, Uunit de Vopration divine dans les crits
trinitaires de s. Grgoire de Nysse, RSR 27 (1937) 422-439, sobre todo
427 ss. - Para el sentido del Theos en su homnimo el Nacianceno vase
reflects
-

Orat. 30 17-19.
37
Cf. Pearson, Creed 82 s. quien relaciona el testimonio del Antioqueno
con otros del Niseno y de s. Agustn (83 n. 55)
Para [j.7Tptxi cf. Kattenbusch o. c. II. 540 n. 104 Spanneut, Stoicisme 325, 1 y 326, 9 s. Cirilo
Al. apud Scott-Ferguson, Hermtica IV. 199, 4
Scott, ibid. I. 140, 18. 386,
2. 208, 10
si
lubet, Bonner, Melit. Hom. de Pass. p. 88 n. 4 ; Vlker,
Gregor von Nyssa 32 ; Pade, Logos Theos 73 n. 43 ; Pommrich, Theophilus
27 s. La omnipotencia se relaciona as con la comprensin divina de
todas las cosas, en contraste con la incomprensibilidad explotada por
los heterodoxos. Entre los valentinianos cf. Evang. Ver. 22, 25-27 cause
de la profondeur de Celui qui entoure tous les espaces, sans que rien ne
Tentoure
Iren. I, 15, 5 (Marcos)
toxvtoc x^pouvxa naxpa, xcpTQxov 8k
TrpxovTa
epla. valent. (Epiph. Pan. 31, 5, 3)
'AuT07rTwp ... 6q 7rvTOTe

38
39

Ta

xa i cu ivnepixtTca.
Ad Autol. I, 4 initio.
Adv. haer. V, 17, 1: para el texto griego

Tceptixei

7rvT<x

cf.

Holl

TU XX/2

p. 78.

CAPITULO SEGUNDO

103

Si

autem qudam secundum hebraeam linguam diverse

dictiones positas in Scripturis opponant,

quale est SaEloe et alia quaecunque sunt talia. ex hia

ostendere elaborantes diversas virtutes atque Dos discant quoniam unius et ipsius significationes et nuncupationes sunt omnia huiusmodi *. Et cetera omnia unius
eiusdemque nuncupationis sunt
sicut secundum latinitatem Dominus virtutum et Pater omnium et Deus
omnipotens et Altissimus et Dominus caelorum et Creator et Fabricator et similia his, non alterius atque alterius haec sunt. sed unius eiusdemque nuncupationes et
pronomina, per quae unus Deus et Pater ostenditur,
qui continet omnia et mnibus ut sint praestans 41

baoth

et

con igual o mayor claridad. Clemente Alejandrino

por eso

(Dios)

es

algo infigurado e innominable.

nombramos alguna

no con propiedad. Al denominarle en efecto Lno y el Bien o Xous o el propio Ser

42
o Padre o Dios o Demiurgo o Seor, no
x!/to 70 ov
lo decimos como quien profiere su nombre (propio), sino
que empleamos nombres hermosos a falta de aqul,
para que la mente no divague en otras cosas y se
asiente en ellos. Porque cada nombre por s no significa
a Dios, sino que juntos todos indican la virtud del
Omnipotente 43
si le

vez.

De

Tefilo Ant. depende

Novaciano en algunas de sus expresiones:

Sive enim illum dixeris lucem, creaturam ipsius magis

quam ipsum dixeris ipsum non expresseris sive illum
dixeris virtutem, potentiam ipsius magis quam ipsum
:

sive dixeris maiestatem, honomagis quam illum ipsum descripseris. et quid

per singula quaeque percurrens longum faci, semel
totum explicabo quicquid omnino de illo rettuleris, rem
aliquam ipsius magis et virtutem. quam ipsum explicadixeris et deprompseris

rem

ipsius

40

Confirma luego el Santo su tesis mediante la versin curiosa v atrevida de tales trminos, para acabar con unas lneas donde resulta difcil
distingnir las adiciones de Iren. lat.
41
Adv. Haer. IL 35, 3. Cf. Bayne* Treatise 94.
42
Philo 52.
Cf. Volker. Clemens 94. 4
*Strom V. 82, 1 s. (II. 380, 24 ss.) cf. ibid. V, 34, 7 (II. 349, 1 es.) i
j

Osborn, Clement 29

s.

109

DIOS-PADRE

Hunc igitur agnoscimus et scimus deum, conditorem rerum omnium, dominum, propter potestatem,
45
et parentem propter institutionem
veris

44

muy

multiplicar fragmentos parecidos 46

Entre los problemas que plantean, interesa aqu singularmente
uno. indicado ya por Clemente en las siguientes lneas

No

sera

difcil

predicados (Ta Xsyfxsva) 47 o se profieren en

atencin a lo que sobreviene a las mismas cosas, o nacen de la relacin de unas con otras. Nada de esto
cabe aceptar en Dios. Tampoco est (El) al alcance de
la ciencia apod etica 48 Pues tal ciencia consta de elementos anteriores y ms conocidos (que lo demostrado).
Nada empero preexiste al Ingnito. Solo resta en definitiva conocer lo Incognoscible con la divina gracia y por
solo el Verbo procedente de El 49

Porque

los

44

De

45

Ibid.

Fausset

trin c. II
c.

III F. 9, 22

8,

ss.

ss.

11, 10 ss.

cf. ibid.

eque enim ipse a nobis

desiderat magnitudinis gloriam, sed nobis vult religiosam, qua pater, conferre sapientiam. quique praeterea ferinos nostros nimos et de agresti
immanitate tmidos et abruptos ad lenitatem trahere volens, dicit ...
VIII (25, 1 ss.) et quia ultro et largus et bonus est, ne totus hic orbis
;

fluminibus aresceret, apostlos institutores generis

mitti per filium suum voluit, ut condicio generis
huinani agnosceret institutorem, et si sequi maluisset haberet quem pro
deo in suis iam postulationibus patrem diceret cf. XXVIII per totum.

aversus

gratiae

eius

totum orbem

nostri in

Vase Kattenbuscb, Symbol

46 Cf.

II.

540

Filn, Leg. alleg. III 73

t xptoq ovotaa

xa&

p/et,

xal

n. 103.

(I.

128, 18

ss.)

vase ibid. en

el

aparato:

Suvaaxsa xp-rout; auTs^ouaou

ryz[iovz\)zi

^pcojjis-

yp ya-9-? semv tou cxtou

6vo{xa
de mut. nom. 15 (III. 159, 17 s.) ; Plutarco, Platn. Quaest. II c. 1
apud Pearson, Creed 46 n. 71 CH II, 16-17 V, 11 et passim Melitn, de
Passione c. 8 s. xaO-' 6 xpvsi v[xo<;, xxt>' 6 StSaxet, Xyo^, xa-9-' 6 ac^si X^S,

vo?' t Ss

-8-si;

xa-9-

ya&nrjTt. xal xP^gttyj'U' &zbc,

xa&' 8 ysvva

TraTTjp, xaO-' 6 ysvvaTat, ul?, xaS-' 6 7rax!.

v^pcoTco?, xa&' 8 vaxaTai bzc, ed.

Acta Iohannis

Bonner

7rppaTOv,

p. 2 (91) 17 ss.

xa-8-'

6 -&i:TTai

cf. ibid.

16 (157)

Apokryphen I.
524 s.
Iren. II, 1,1: cum sit solus Deus et solus Dominus et solus
Conditor et solus Pater et solus continens omnia et mnibus ut sint praestans
II, 30, 9 cf. infra p. 114 ss.
Clem. Al. Paedag. I, 71, 3 Waldsch15

ss.

c.

98 (Bonnet 200, 5

ss.)

Lipsius,

midt-Lentz, Stellung 34 ss. Strecker, Judenchristentum 63.

47
Expresin tcnica, en contraste con xa vvooj.va cf. Philonis Opera
;

II 290, 18.
48 Cf. Arist.
49

Anal. post.

Strom V, 82, 2

ss.

(II.

12

p. 71

381, 3

b 20

ss.)

ss.

cf.

si

lubet Volker, Clemens 92

ss.

CAPITULO SEGUNDO

110

El Alejandrino no repara en decir que a Dios slo le podemos

nombrar y conocer 50 por gracia y mediante el Logos procedente
de El. Imposible en efecto conocerle por demostracin ( a priori)
para ello debera Dios tener principios anteriores a El y
ms conocidos 51 Igualmente imposible, por elementos advenedizos Dios no los consiente en virtud de su simplicidad e inmutabilidad 52 Nadie puede por tanto conocer a Dios en su esencia,
sino slo en su virtud 53 omnipotente. Tampoco cabe nombrar o
conocer a Dios, por trminos Suyos correlativos. Dios, como absoluto, no puede tener trminos de relacin 54 y si los tuviera,
seran tan inabordables como El mismo 55
El nico camino para llegar a Dios es la fe. Clemente desarrolla largamente el contraste entre la ciencia, hbito demonstrativo (^iq 7ro(kixTt.x7), y la gracia de la fe, que a partir de
elementos indemonstrables remonta a lo universal y simple 56
Por los medios de conocimiento naturales resulta slo accesible la virtud del Omnipotente , mas no la esencia ni el nombre esencial, quidditativo, de Dios. As enhebra el Alejandrino
su gnoseologa con la doctrina estoica de los Nombres divinos 57
,

50

Nombrar y Conocer son equivalentes

380, 23
51

cf.

Strom V, 81, 6-82,

St. II

ss.

Strom VIII, 5, 1-9, 1 St. III. 82, 12 ss.

Strom V, 81, 5 St. II. 380, 18 ss.
53 Los efectos de Dios sobre el mundo indican
slo algunas virtualidades Suyas parciales, y le dan a conocer como Omnipotente mejor an
virtud del Omnipotente Strom V, 82, 2 St. II. 381, 1 s. Vase Le
la
Nourry, dissert. II c. 6 a. 1 (PG 9, 111 C s.) cf. Vlker, Gregor von Nyssa
40 y sobre todo Clemens 400 s.
Osborn, Clement 25 ss.
54
Y
como es principio inabordable de toda cosa, y absolutamente
primero y antiqusimo principio, superior a toda indicacin (= demostracin ?) (SaSeixTo?), causa del devenir y de la conservacin para los dems ... (Strom V, 81, 4 St. II. 380, 15 ss.) resulta imposible toda relacin
necesaria. Cabe a lo ms una cuasirelacin libre, fundada en algo que slo
le de a conocer por su virtualidad y xax x^ptv (como bueno, justo ...) v. gr.
mediante la generacin, creacin.
55
Cf. Strom V, 82, 2 St. II. 381, 4
vase Petau, trin. V c. 4 8.
56 Strom. II,
vase todo el contexto hasta II, 19, 4 inclusive.
14, 3
57
Ni el Alejandrino ni escritor alguno coetneo, poda sospechar la
trascendencia que la distincin entre el verdadero 6voi.a y las appellationes haba de tener ms tarde en las controversias arrianas.
Cf. si lubet

52

EL SENTIDO ULTIMO DE LA PATERNIDAD

DE

DIOS.

Entre las denominaciones divinas, as legitimadas, figura sin

excepcin la de Padre. Al igual de las anlogas Uno, el Bien,
Nous, el Ser, Dios, Demiurgo, Seor... tambin TcaTYjp se refiere, al
parecer, como nombre parcial, a un aspecto de su virtud omnipotente. Clemente no especifica ms. Enseaba, a la manera de
Justino o de Tefilo, que Dios fu Padre en virtud de alguna
actividad libre sobre el mundo ? En tal caso, Dios no sera esencialmente Padre, como tampoco Seor ni Demiurgo, hasta el
ejercicio libre de su omnipotencia. Todos los ttulos habran de
colocarse en el mismo plano.
En Dios, por otro lado, la paternidad puede ser ambigua,
segn se refiera a las creaturas (resp. a los hombres) o al Hijo
natural 1 Dios no est obligado por su esencia, a ser Padre de
las creaturas, como tampoco lo est a la actividad creadora.
Estuvo quizs obligado a engendrar al Unignito ? Hoy da
pero los primees fcil distinguir entre una y otra paternidad
ros escritores cristianos vieron acaso el problema de la distin.

cin ?
*

La

II. conoci en este punto una problemcontraste entre la Gnosis heterodoxa y la

Magna Iglesia. La doctrina gnstica adoptaba una posicin bien
definida. Dios era libremente Padre del Unignito, y con igual
libertad engendraba ms tarde a los espirituales, hijos naturales (cpcji) como el Unignito, aunque nacidos en un estadio

teologa del

tica singular,

por

s.

el

Cf. Petau, trin. V c. 4

C. Schmidt (Epla Apost. 259 ss.) toca el
problema, sin abordarlo. Mejor y ms documentado Kattenbusch, Apstol.
Symbol II. 518 ss. max. 528 s.
1

CAPITULO SEGUNDO

112

imperfecto 2 Dios hizo el universo por especial amor a ellos 3

El mismo impulso que le llevaba a engendrar libremente al Unignito y a los miembros de la Iglesia de los Escogidos le
determinaba a crear el universo (resp. el mundo sensible) en
aun cuando la causalidad divina
orden a sus hijos naturales.
respecto al mundo se distinguiera de la que tuvo con sus espiel Amor grarituales , estaba imperada por un mismo Amor
tuito a sus hijos de predileccin 4
Entre los Eclesisticos, slo haba un Hijo natural, el Unignito. Los dems (racionales) estaban llamados a participar en
la privilegiada filiacin del Unignito. Pero fu acaso esa general participacin el mvil que determin a Dios a salir de s ?
por su medio a los
Engendr Dios al Unignito para levantar
hombres a su filiacin ? En realidad, con mejor o peor fundamento en la Escritura 5 muchos eclesisticos denominan Padre
a Dios, sin ver en ello relacin alguna exclusiva al Unignito
insinuando ms bien una primera y obvia conotacin al amor
de Dios para con los hombres 6 Es muy creble que la aparicin
.

2
fr. XLVI
Fr. IV de Valentn (apud Clem. Al. Strom IV, 89, 1 ss.)
24 Pr. 359, 3 ss. cf. Clem. Strom
de Heraclen (apud Origen, in Ioh
IV, 89, 4). La tesis se halla explcita entre los Prodicianos (apud
II, 10, 2
Clem. Al. Strom III, 30, 1 St. II. 209, 31 cf. Hgenfeld, Ketzergesch. 553),
y entre los Gnsticos (valentinianos ?) de Plotino (Enn. II, 9, 15, 24 cf.
Schmidt, Plotins Stellung 52 s.). Vase Clem. Strom VI, 105, 1 St. II. 485,
Quispel, Acts of Andrew 142 s.; E. Mitzka,
4
Joas, Gnosis I. 235 n. 1
Sagnard, Gnose
Gnostizismus und Gnadenlehre, ZfKT 51 (1927) 60 ss.
387 ss.
Spanneut, Stoicisme 321.
3
s. Hipl. Ref V, 8, 28 (naasenos)
VII,
Cf. Plot. Enn. II, 9, 8, 1 ss.
cf. ibid. 24, 5) ; Clem. Al.
Quis dives c. 36, 3 St. III.
25, 1 s. (Baslides
Otras resonancias de la misma
Strom VI, 152, 3 et passim.
183, 27 ss.
idea, en P. Volz, Eschatologie 99 (tardo judaismo)
Dlger, Ichthys I. 100
Kretschmar, Trinitat 55 n. 2 s. Marrou, Diognete 119 ss. Spanneut Stoicisme 380 ss.
4
Cf. si lubet H. Ch. Puech, Allogne 944 s. n. 5.
5
Los testimonios escriturarios pueden verse en Pearson, Creed 45 ss. ;
Ortiz de Urbina, Smbolo Niceno 87 ; mucho antes en Orgenes, orat. XXII
per totum.
6
dicendo
autem patrem, deum quoque cognoTert., orat. II, 4-7
minamus appellatio ista et pietatis et potestatis est. item in patre filius
invocatur Ego enim
inquit
et pater
unum sumus (Ioh 10,30). ne
mater quidem ecclesia praeteritur, siquidem in filio et patre mater recognoscitur, de qua constat et patris et filii nomen. uno igitur genere aut
vocabulo et deum cum suis honoramus et praecepti meminimus et oblitos
patris denotamus ; Clem. Al. Adumbrat. in 1 Ioh. 3, 2 St. III. 213, 25 ss.
Dilectissimi
nunc filii dei sumus. Non naturali dilectione, sed
inquit
quia patrem deum habemus. Maior quippe est caritas, ut, cum nullam
;

XX

EL SENTIDO ULTIMO DE LA PATERNIDAD DE DIOS

113

del Unignito venga en Dios determinada, segn ellos, por la

voluntad misma que Le decidi a manifestarse a la Iglesia futura. La Paternidad divina habra de concebirse como una drama
nico, en el cual la generacin del Verbo sera el primer acto,
y la salud de los predestinados (= Iglesia) el ltimo y definitivo,
de la actividad (paterna) de Dios sobre el universo 7
El problema as planteado no depende de otro que fcilmente puede involucrarlo engendr Dios ab aeterno al Unignito, o simplemente ante tempus ? Fuera o no ab aeterno, la
Paternidad divina quedara, en lo fundamental (= en su liberpero por sus necesarias interferencias, habremos
tad), inmutable
tocar
tambin
este punto.
de
Dos son en tesis las soluciones posibles 1) Dios vennatural (<pcrsi) resdra a ser Padre con una paternidad libre
.

pecto
la

al

Unignito, y positiva (ftasi) respecto a los hombres (= a

La paternidad natural se ordenara en la mente de

Iglesia).

Dios a la positiva del hombre.

con paternidad necesaria
2) Dios sera Padre en dos sentidos
Unignito
libre
eterna,
al
respecto
y
y temporal, respecto a los
hombres. Aquella se hallara imperada por la esencia divina, con
independencia de toda Economa libre. Esta ira positivamente
vinculada a la primera, como un don gratuito.
En qu sentido entendieron los primeros eclesisticos la Paternidad de Dios ? El tema podra muy bien ser tratado en Clemente Alejandrino. Dejo a otros su desarrollo, recogiendo en su
lugar elementos de Tefilo Ant., Atengoras, Tertuliano, Orgenes;
y sobre todo, de s. Ireneo, por la trascendencia de su teologa.
:

cognationem habeamus ad deum,

diligit nos tamen et filios suos vocat .

42 (53) Schm. 132 ss.
aunque el pasaje no
se refiere a Dios Padre, sino a los apstoles, descubre la coloracin afectiva
inherente al trmino Tcanrjp.
Tal impronta amorosa, especfica de rox-nrjp en contraste con 7ravToxpTop,
TcoL7]Tr); y otros, fu muy bien subrayada por Kattenbusch, Apstol. Symb.
II. 527 ss. Hablando de s. Ireneo escribe
Vater
ist ihm Gott in der
Relation auf seinen Sohn Jess Christus. Diese Relation zu betonen, liegt
ihm berall an. Dass Gott ais ein Vater ber dem All waltet, das ist
ihm vergleichsweise ein minder nahe liegender Gedanke ... (o. c. II. 52).
No suscribira yo estas lneas. Como enseguida veremos, s. Ireneo resulta
un exponente muy significativo de la conotacin general amorosa del trmino Padre aplicado a Dios en su actividad con los hombres. Vanse
entre tanto los testimonios de Epid. ce. IV. y VI recogidos por el P.
Urbina, Smbolo, 88.
7
Vanse a esta luz, los textos de s. Ireneo citados por Bonwetsch,
Theologie 54 ss.

Puede

verse Epla. Apost.

c.

A.

Orbe, S.

I.,

vol. I.

SAN IRENEO

Este Demiurgo
escribe el Santo, en lneas que ya
conocemos 1
en atencin al amor (es y se dice) Padre,
y conforme al poder Seor, y segn la sabidura Autor
y Plasmador nuestro 2

el Jahveh de
El Santo urge la identidad del Demiurgo
con el Padre y Dios del NT. Distingue para ello en
aqul, tres modalidades. Contra las distinciones arbitrarias de los
gnsticos, ensea cmo el Demiurgo es juntamente Padre, Seor,
Creador y Plasmador. Padre por el amor ( xocTa [iiv tyjv y7ryjv 7ranf)p 3 ); Seor por el poder
(xax Se tyjv Svoqxiv xpio<;),

la Biblia

supra p. 107.
Adv. haer. V, 17,

Cf.

omnia

Cf.

asimismo adv. haer.

solus omnipotens

II, 30,

solus hic

Deus

Pater condens et
faciens omnia, et visibilia et invisibilia et sensibilia et insensata et caelestia
et terrena, verbo virtutis suae (cf. Hebr. 1, 3) ... ipse fabricator, ipse con-

invenitur,

qui

fecit,

et solus

Dominus omnium ... Sed solus unus

Deus fabricator, hic qui est super omnem principalitatem et potestatem
hic Pater, hic Deus, hic Conditor, hic Facet dominationem et virtutem
ditor, ipse inventor, ipse factor, ipse

per semetipsum, hoc est, per Verbum et

per Sapientiam, caelum et terram et maria et omnia, quae in eis sunt ...
hic Deus Abraham et Deus Isaac et Deus Iacob, Deus vivorum, quem et
lex annuntiat, quem prophetae praeconant, quem Christus revelat, quem
apostoli tradunt, quem ecclesia credit. Hic Pater Domini nostri Iesu Chriper eum revelatur et manifessti per Verbum suum qui est Filius eius
cognoscunt enim eum hi, quibus revelatatur mnibus, quibus revelatur
verit Filius. Semper autem coexsistens Filius Patri olim et ab initio semper revelat Patrem et angelis et archangelis et potestatibus et virtutibus
cf II, 1, 1. Vase Kattenbusch,
et mnibus, quibus vult revelare Deus
Apost. Symbol II. 49 ss. - S. Ireneo ensea, como otros eclesisticos, la polionimia de Dios, en funcin de las virtualidades sobre el mundo dentro
de la teora general estoica, comn tambin a los gnsticos.
3 La
dilectio divina causa de la creacin, tiene larga historia en la
antigedad y se confunde con la Bondad esencial de Dios, causa de la
Plut. de Isid. et Osir. 42 p. 368
creacin. Cf. Sext. Emp. adv. eth. 70
Geffcken, Zivei griech. 215
Kroll,
B. Vase Pellegrino, Octavius 156
Lehren 31 ss. Vanse tambin Nygren, Eros II. 88 s. 182 ss. Th. A. Audet,
tor, hic Fabricator, qui fecit ea

SAN IRENEO

Creador y Plasmador por

Trc,

xa!

la sabidura

115

(xax Se

tt)v

aocpav

noif]-

7rXac>TY)^ yjjxcov)

El objeto del amor, del poder y de la sabidura del Demiurgo

como s. Ireneo
parece tan uno como el propio Demiurgo.
determina este objeto por lo que hace a la sabidura 5 , probablemente los tres aspectos del Demiurgo habrn de referirse a su
actividad sobre el hombre. Segn eso, el mismo que se dice
Seor (nuestro) por su poder, y Creador y Plasmador (nuestro)
por su sabidura, se denomina y es Padre nuestro por su amor

hombre.
Esto an no hace problema. La dificultad viene al esclarecer
la Paternidad divina
engendr Dios acaso al Hijo para extender luego su paternidad a los hombres ? En tal caso, Dios engendrara primero naturalmente (cpcrsi.) al Verbo 6 para engendrarnos
luego a los hombres, a su imagen y semejanza. Una misma razn
ltima
el Amor gratuito a los hombres
bastara a legitimar
ambas generaciones, la natural del Hijo, y la positiva de los
hombres. En el mismo orden de cosas, si el mvil de la paternidad divina
el Amor al hombre
explica suficientemente la
generacin del Verbo, como mediador entre el Padre y los hombres engendr Dios libremente a su Hijo natural ?
al

El Santo no est obligado a distinguirlo todo y en todas

Supone que la creacin es temporal, y como ella el
hombre. Ensea en cambio que el Hijo se halla siempre con el
Padre, y lo repite con frecuencia. Lo natural parece que conciba
la generacin del Verbo, como algo eterno, y sin relacin alguna
a la creacin temporal.
ello basta para deducir ampliamente
que Dios es Padre necesario del Verbo, y libre de la creacin
(resp. de los hombres). As parecen discurrir los ms.
En absoluto, aun concediendo la generacin eterna del Logos,
no se ve su ndole necesaria. Orgenes admita la creacin eterna
del mundo (inteligible), sin creerse obligado a ensear la neceocasiones.

Orientations 15

46-48. Sobre la expresin divina

roxTy)p tcov oXcov comn a

apologistas vase E. Lanne, Cherubim 528 n. 17.
distincin anloga entre Tzoirrrc, y 8r[iio\jpy6q cf. ps. Just.

ss.

gnsticos valentinianos
4

Para una

Cohort. c. 22 in fine.
5
6

Secundum autem sapientiam,

Cf.

Epid.

ce.

VII

s.

factor et plasmator noster

Vase Smith, Proof 24 ss.

(y](xcov

116

CAPITULO SEGUNDO

sidad del mundo concreto 7 Pero los textos de

ban acaso la estricta eternidad del Hijo ?
.

Ireneo

s.

prue-

Definamos primero la eternidad estricta. Sera improcedente

dar aqu un concepto metafsico. Como todos los eclesisticos de
su tiempo el Santo hubo de distinguir tres especies de duracin.
Una la de Dios, eterna y sin principio alguno. Otra la de la
Sabidura substancial, ante tempus, que tiene principio y se
ordena a la creacin. As al menos, segn la clsica exegesis de
Prov 8, 22 ss. 8 Por ltimo, la duracin temporal, que comienza
con la creacin sensible del cielo y de la tierra 9
A diferencia de Orgenes que ensea no slo la generacin
eterna del Verbo, sino aun la eternidad del mundo (inteligible),
s. Ireneo nunca afirma explcitamente la eterna generacin del
Logos, ni siquiera la coeternidad del Hijo (= Logos) con el
Padre (= Dios). El Santo conoca muy bien la doctrina gnstica
sobre el particular 10 El Unignito de la Gnosis, particularmente
el valentiniano, haba nacido al determinarse Dios a salir de la
soledad para manifestarse por su medio a otros n Su aparicin
poda llamarse eterna (aUovux;) por haber tenido lugar en el mundo
de los Eones, mas no era ab aeterno, sino simplemente ante
tempus, como instrumento mediador de una Economa libre,
temporal 11 ".
El Santo nunca impugn tal doctrina, ni sostuvo la generacin eterna del Unignito, o la coeternidad del Unignito con
el Dios Supremo, en pugna con la Economa gnstica. Atac en
cambio con insistencia otras. Segn los gnsticos, Cristo (= Hijo
de Dios) comenz su vida en la tierra, al nacer en figura pasible,
mediante la Virgen Mara in novissimis temporibus . A lo largo
del AT no se haba manifestado en el mundo. Los hombres de
la Antigua Ley ignoraron por lo mismo al verdadero Dios, Padre
.

Cf. infra p.

Cf.

174

ss.

Vase d'Als, Tertullien 90

y sobre todo
;
Bousset, Re. Judent. 343 s.
9
Cabe an aquilatar aqu, distinguiendo entre la duracin de la creatio prima debida a Dios, y la temporal de la creado secunda debida al
Verbo. Entre una y otra habra de ir, como da preliminar (cf. supra
p. 105 s. n. 25), la aparicin del Verbo creador, Cf. Tert. adv. Prax. VII, 1
Clem. Strom VI, 145, 5. Lo apuntamos para no involucrar el probleTert. adv. Prax. 5

80

Stier, Logoslehre

ss.

ss.

y Evans, Ag. Prax. 218

ss.;

ma

vase infra

10
11

p.

684

Cf.

Iren

n. 20.

ss.

Cf. adv. haer. I, 1, 1

I, 2, 1 s.

Ioh XIII 38 Pr. 263, 19

IV p. 56 ss.

8, 5

ss.

s.

12,

1.

ET

II c. 15

ss.

Heraclen, apuI Origen, in

Vase Vig. Chr. VIII (1954) p. 33 Festugire

II,

12

ss.

7, 1

RHT

lla Cf.

Baeumker, Witelo 583

ss.

y sobre todo 593

s.

(aevum).

SAN IRENEO

de

NS

Jesucristo, por ausencia del Hijo, nico

hombres

12

117

mediador entre

No

obstante haber nacido antes de la

el
siempre segn los gnsticos
el Verbo
creacin del mundo
haba actuado en ella ab extra, desde fuera, sin presentarse al
mundo, ni conversar con el hombre, ni siquiera por solas teofanas transitorias. Se reservaba entero para la Nueva Ley, con
intento de inaugurar mediante su presencia y la revelacin del
Padre, la nica definitiva Economa de la Salud 13
ataca con frecuencia tales doctrinas. No insiste
s. Ireneo
precisamente en la eternidad del Verbo (resp. Hijo de Dios,
Cristo), sino en la continua asistencia y administracin del Verbo
sobre el mundo, a lo largo de la historia. Desde que el Verbo
naci del Padre, ya en el principio, siempre estuvo con El primero, para asistirle en la obra misma de la creacin (segunda),
y luego en su conservacin (== Economa, Salvacin). Al nacer
virginalmente y aparecer in novissimis temporibus no era
nuevo en el mundo, ni trataba de innovar su anterior Economa 14 Si como Logos '[upuToc, haba gobernado y conservado el
mundo, tambin como Hijo de Dios haba dado a conocer al
Padre, en virtud de su misin universal. Por donde aun los
Justos del AT hubieron de conocer al Padre por su mediacin.
A esta luz, los pasajes aducidos de ordinario en pro de la
eternidad del Hijo, prueban contra los gnsticos nicamente la
coexistencia del Verbo con el Padre, desde el principio, antes de
creado el mundo y su continua presencia entre los hombres,
antes an de la Encarnacin. Abundan en el Santo alusiones a
Ioh 1,1; pero la clusula in principio puede muy bien traducirse por ante creationem ante conditionem , con una

Padre y

los

mundo creado.
Como tocamos un punto sensible, conviene

preexistencia relativa al
lizar

levemente algunos pasajes

*

trascribir

y ana-

significativos.
*

He reunido aqu los que se hacen valer a favor de la eternidad del Verbo, y algunos ms, con el intento de suscitar la
problemtica impuesta a mi entender por un anlisis, que hasta
12

Cf. Iren I, 20, 3.

13

Sobre esto habl largo en mis Est. Val. II. 233 ss. 118 ss.
Sobre la novedad aportada con la Encarnacin cf. Houssiau, Christologie 80 ss. (algo desenfocado). Para el concepto fundamental de Economa
el ndice de E. Schwartz TU IV/1 p. 86 ss. que parece haber escapado a
Houssiau y sobre todo Verhoeven, Studien over Tertull. 9 Adv. Praxean
14

107-158.

118

CAPITULO SEGUNDO

hoy no parecen haber merecido. Los elementos reseados ahora

evocarn
segn creo
en el lector otros muchos, en pro o en
contra de mi actitud. Soy el primero en reconocer que ninguno

de los fragmentos, ni siquiera todos juntos, son capaces de probar

la ortodoxia del Santo. Ms an, obviamente estn
en favor de la eternidad del Verbo. Ignoro si luego de tales
anlisis saldr con alguna probabilidad la tesis contraria. No era
ese mi intento. Sino abrir nuevas perspectivas para el estudio
de la teologa trinitaria de s. Ireneo, apuntando el posible lado
dbil de algunos testimonios considerados quizs indiscusos.

nada contra

Non enim

homo, eque semper coexproprium eius Verbum sed propter

eminentem bonitatem eius, nunc initium facturae accipiens, sensim discis a Verbo dispositiones Dei, qui te
A]

infectus es, o

sistebas Deo, sicut

fecit 15 .

primera vista, hay aqu una contraposicin entre el Verbo

que coexista siempre con Dios, y el hombre que viene
ahora al ser (semper coexistebat Deo proprium eius Verbum-nunc
initium facturae accipiens homo). Si Dios tena siempre su Verbo,
y como Dios exista ab aeterno, tambin el Verbo divino hubo
de existir eternamente. El argumento parece apodctico.
El anlisis arroja quizs otra luz. En las lneas del Santo
divino,

ms bien un contraste tridico Infectus- Semper coexsistens

Deo- Nunc initium facturae accipiens correlativo a Dios (Padre),
al Verbo, y al hombre. De creer al paralelo griego del Infectus,
conservado en los Sacra Parallela 16 el Santo no alude aqu a la
relacin personal de Dios Ingnito 17 Verbo Gnito, y hombre
creado sino a la existencia increada y absoluta de Dios (Padre),
a la coexistencia de siempre entre el Verbo y Dios, y a la exisfigura

del hombre. La clusula semper coexsistebas

o su equivalente Verbum semper Deo coexsistens que
hace de puente entre el Infectas y el initium facturae accipiens
significativa.
en la atmsfera teolgica del s. II
resulta
El Verbo no es Infectus como Dios (Padre) ni reclama
inicio temporal como el hombre. Su existencia tiene lugar sim-

tencia

Deo

reciente

...

plemente

ante

Adems,
15

Iren II, 25, 3

16 Cf.

omne tempus .

la clusula

v. gr. noli

cf.

del Santo

subraya derechamente otra

Loofs, Theophilus 350 n.

TU XX/2

7.

p. 64.

11
Vase sobie el yv (v )y)to<; ei estudio de Lebreton, Trinit II. 635
con la bibliografa citada en 635 n. 1. Agregese ahora Prestige, Dieu 58
y mejor an en su original ingls, God in Patristic Thought pp. 37-54.

ss.

ss.

SAN IRENEO

119

idea la naturaleza humana, por ser hechura nueva e imperfecta

de Dios, resulta incapaz de conocer inmediatamente las misteriosas disposiciones de Dios como las conoce su Hijo natural.
Idea muy desarrollada por s. Ireneo 18 A ttulo de Verbo propio
de Dios, el Hijo nace perfecto en su conocimiento del Padre,
mientras el hombre, salido de la nada en el tiempo, lleva entraada su imperfeccin esencial, y ha de ir preparndose lentamente a conocer los misterios de Dios, mediante el magisterio
continuo del Verbo 19
:

B]

Semper autem coexsistens

semper revelat Patrem

Patri olim et ab
et archangelis
et virtutibus et mnibus, quibus vult

initio

et

potestatibus

revelare

Deus

Filius

et angelis

20
.

Segn los gnsticos, Dios slo se da a conocer a los hombres,

mediante la presencia visible de Cristo en la tierra, per Incarnationem (xaTa tt;v 7uapoucrav) 21 Contra ellos, hace valer el Santo la
antigedad de la Economa. Dios se haba revelado mediante el
Hijo, mucho antes de la Encarnacin. No contento con revelarse
a los Justos del AT se haba manifestado asimismo a la creacin
invisible (ngeles, arcngeles ... ) olim et ab initio, por lo mismo
que siempre coexista con el Hijo.
La clusula supone la coexistencia entre el Padre y el Hijo
desde siempre. Indirectamente insina su razn de ser para
revelar siempre al Padre. Hay correlacin entre un siempre y
otro. Significa ello que el Hijo naci ab aeterno, o simplemente
que naci ante omne tempus con una generacin superior y
.

anterior a la de los propios ngeles ?

18

22

Sobre todo a lo largo de Adv. haer. IV, 38,

p. 64 n. 154.
Cf. Iren IV, 38, 2.

1 ss.

Holl, Sacr. Parall.

TU XX/2
19
20
21

Iren II, 30,

9.

Encarnacin per Mariam sin prejuzgar la ndole de

carne de Cristo. Cf. si lubet Houssiau, Christologie 109 ss. C. Sclimidt.
Gnosiische Schriften 434 s.
Mediante

la

la

22

sed quoniam praeclaram praeter

omnes habuit
eam, quae est ab altissimo Patre, genituram ... IV, 14, 1 non
enim solum ante Adam, sed et ante omnem conditionem glorificabat Verbum Patrem suum, manens in eo et ipse a Patre clarificabatur, quemadmodum ipse ait (Ioh 17, 5) Paer, clarifica me claritate, quam habui apud
te,
priusquam mundus fieret IV, 20, 7 enarrat ergo ab initio Filius
Patris, quippe qui ab initio est cum Patre, qui et visiones propheticas et
divisiones charismatum ...

in

Cf. Iren. III, 19, 2

se

CAPITULO SEGUNDO

120

Verbum exsisquem omnia facta sunt 24 qui

humano 25 hunc in novissimis

Ostenso manifest quod in principio

C]

apud

tens

Deum 23

per

semper aderat generi

temporibus 26 secundum praefinitum tempus a Patre 27
unitum suo plasmati, passibilem hominem factum,
exclusa est omnis contradictio dicentium Si ergo tune
ostendimus
natus est, non erat ergo ante Christus
enim quia non tune coepit Filius Dei, exsistens semper
et

apud Patrem 28

Las frecuentes alusiones escriturarias reclaman la preexistencia

Verbo a la Encarnacin, su coexistencia con el gnero humano a lo largo del AT, su presencia ante Dios al crear el mundo, y antes an, al disponerse a crearlo. Segn los valentinianos,
marcionitas, ebionitas y otros 29 el Cristo Superior haba nacido
ex Patre. Absurdo atrien la regin superior
solo una vez
buirle un segundo nacimiento (ex Maria) en el mundo, confunardindole con el nacimiento del Salvador. De lo contrario
persona misma del Cristo Superior (= Hijo del
gan
si la
Dios Bueno, Unignito) hubiera nacido de Mara, ninguna falta
haca su generacin a Patre. Un nacimiento contradeca a otro.
Enseaban, segn eso, que el Cristo Superior no naci, como el
Salvador, por Mara 30 sino que descendi simplemente sobre el
Salvador en el Jordn o apareci como Salvador en Cafarnam31
semper adeS. Ireneo emplea frmulas muy significativas
rat generi humano exsistens semper apud Patrem que recuerdan algunas similares de s. Justino y s. Tefilo Ant. 32 Dicen
ms que stas ? 33
del

23

Cf. Ioh

24

Ioh

25

Cf.

1,1b.

1, 3 a.

Prov 8 27. 31

vase Houssiau, Christologie 83

ss.

26 Cf.
27

Hebr. 1,2.
Cf. Gal 4, 2.

28

Iren III, 18,

29

Entendidos siempre segn s. Ireneo. Cf. Iren III, 11, 3 6S.

El discurso vale grosso modo para los gnsticos no para los marcio-

30

cf.

ibid. 16, 6.

nitas
31

ebionitas.

Cf.

si

Marcion 184*
32

Usener,

lubet

Weihnachtsfest

33

Just. Dial. 62

yvvT^a

Tipo

7rvTcov

80

ss.

135

I,

10 Xyo;

33

Hablando

...

<tjvyv

Tzoiri.'zoiv

muchos testimonios apud Feder, Justin 98 nn.

tol.

ss.

ss.

Harnack,

s.

tco rrarp

Tefilo Ant.

otros

ad Au~

el <ru[j.7rapoiV auxeo.

de
Logos Justins ewig

Ist der
Justino escribe el P. Feder, Justin 98
Nirgends spricht der Apologet in klarer Weise die

s.

SAN IRENEO

121

D] Sed eque Abrahae amicitiam propter indigentiam

assumsit Dei Verbum, exsistens ab initio perfectus
antequam enim Abraham esset, ego sum 34 inquit sed
ut ipsi Abrahae donaret aeternam vitam, exsistens bonus,
quoniam amicitia Dei immortalitatis est condonatrix his
:

qui aggrediuntur

eam 35

La Vida eterna que el Verbo trataba de conferir a Abrahn no

era la eternidad (= vida ab aeterno), sino la Vida propia de Dios,
e Inmortalidad. El Hijo la tena con perfeccin
ab initio
sin el lento proceso a que es sometido el hombre,
en virtud de su imperfeccin esencial, desde que es creado hasta
en virtud de su perla visin del Padre en el reino de Dios

Su Incorrupcin

Desde su origen, el Verbo intua al Padre 36

participando de lleno en la Vida eterna del Padre, para comunifecto nacimiento.

crsela luego al

hombre y prepararle

a la Visin final

37
.

Ewigkeit der Erzeugung des Logos aus. Es scheint fast, ais ob der ApoFormel gekannt, um die Prexistenz des Logos
auszudrcken, ais die Formeln rrp tcov 7roir[j.Tcov, 7rp TrvTcov XTia^Tcov, Tzpo
acvov u. dgl. Whrend die Kreaturen in der Zeit, am Anfange dieser ^elt
Christus vor den Geschopfen
von Gott erschaffen wurden, ging der Logos
aus Gott hervor. Dieser in Wirkhchkeit aus dem Vater hervorgegangene
Sohn (yvvY^a) war vor aller Kreatur mit dem Vater zusammen, und mit
ihm verkehrte der Vater a (D. 62, 220 D ...). Sein Sohn, der allein in eigenthchem Sinne Sohn genannt werden kann, der Logos, der vor den Geschopfen beim Vater war und erzeugt wurde, ais dieser im Anfange durch
ihn alies schuf und ordnete, sol Christus heissen, "sveil Gott durch ihn
alies gesalbt und geordnet hat (II Apol 6 ...). Verschiedene Forscher
haben die Ewigkeit des Logos namentlich mit Rcksicht auf letztere
Stelle eifrig zu verteidigen gesucht. Allein gerade diese Stelle kann ais
Grudlage der Ansicht von der Ewigkeit des justinischen Logos kaum betrachtet werden ... La doctrina de s. Tefilo Ant. todava es ms comprometida que la de s. Justino. Y sin embargo ambos emplean las mismas frmulas de s. Ireneo.
34
loh 8, 58.
35
Iren IV, 13, 4 in fine
cf. Houssiau, Christologie 116 n. 6.
36 Cf.
mensura
Iren IV, 4, 2
enim Patris Filius quoniam et capit
eum en contraste con IV, 20, 1 secundum magnitudinem non est
cognoscere Deum, impossibile est enim mensuran patrem .
37 Para s.
Ireneo ni siquiera los ngeles ms levantados gozaron, en su
origen, del conocimiento intuitivo de Dios. Tambin ellos hubieron de someterse a un proceso de maturacin
IV, 37, 6 s. ;
cf. Iren II, 30, 9 in fine
38,1.
loget keine bestimmtere

CAPITULO SEGUNDO

122

Quiescant igitur dicere, ab alio factum esse munsimul enim ac mente (con)cepit Deus, et factum
est hoc quod mente conceperat. Nec enim possibile erat
alium quidem mente concipere, alium vero facer, quae
ab illo mente concepta fuerant. Sed aut aeternum mundum mente concepit secundum eos haereticos Deus, aut
temporalem, quae utraque incredibilia. Sed si quidem
aeternum eum mente concepit et spiritualem et (in)visi-

E]

dum

bilem, talis et factus fuisset. Si autem talis qualis est,

et ipse fecit eum talem, qui talem quidem mente conceperat 38
.

idea no me parece tan oscura como algunos piensan 39 El

Santo arguye a partir del mundo real, contra la distincin gnstica entre el Demiurgo y el Dios Supremo. El Mundo, dice, ha
de ser tal como le concibi Dios 40 si le concibe eterno, eterno

La

ser, si temporal, temporal.

Pero hay aqu un equvoco. El

mundus aeternus no adopmundo eterno (sin prin(= el mundo de los eones

ta en esta ocasin el significado de

cipio ni fin), sino el de y,Gxoc, aicwos

como

imaginaban

valentinianos
si Dios proyect hacer un mundo de Eones, como el Pleroma valentiniano,
espiritual e invisible, hubo de hacerlo as ; pero como slo conocemos un mundo sensible, corruptible, temporal, la consecuencia
es que Dios slo concibi en su mente el mundo material que
conocemos. El Pleroma es arbitrario. Por otra parte, segn confesin de los gnsticos, el creador del mundo temporal fu el
Demiurgo. Es pues igualmente gratuito admitir adems de l
otro Dios que haya concebido (resp. actuado) un mundo de
aicvcov) tal

xg\loc, tcov

espiritual, invisible.

Segn eso

le

arguye

s.

los

Ireneo

Eones.

Anlogos
Santo. As v.
F]

equvocos podran fcilmente

en la clusula siguiente

gr.

Sic
et

38

Iren

39

V.

40

La

gr.

en

el

totum illum (= Deum) Sensum et

quo Sensus est in hoc et Verbum
Verbum esse eius hunc Nun, minus quidem

et

qui ait

totum Verbum,
esse,

descubrirse

et in

11,3,2.
Gallasius,

apud Stieren

II. 750.

simul enim ac ... quod mente conceperat lejos de signidice simficar que no bien concibe Dios una cosa, enseguida viene a luz
plemente que en concibiendo Dios un proyecto, ste ha de realizarse tal
irase

como El

le

concibi.

SAN IRENEO

adhuc de Patre omnium

123

sentiet decentiora autem magis

generationem prolativi hominum Verbi
transferunt in Dei aeternum Verbum, et prolationis initium donantes et genesin, quemadmodum et suo verbo.
Et in quo distabit Dei Verbum, immo magis ipse Deus,
quum sit Verbum, a verbo hominum, si eandem habue41
rit ordinationem et emissionem generationis ?

quam

hi,

qui

Ms tarde volveremos sobre la teologa aqu escondida. De momento recojamos el contraste Aeternum Dei Verbum-prolativum
hominum verbum. A una primera lectura, s. Ireneo opondra la
eternidad del Verbo divino a la gnesis temporal del verbo o
palabra humana. El contexto excluye tal interpretacin. El Santo
impugna la analoga empleada por los valentinianos, para explila analoga con la emisin
car la generacin del Verbo divino
habra dado a luz
de la palabra humana. Dios
segn ellos
a su Verbo, profirindole de su seno. Tal analoga, empleada
por muchos Apologetas 42 es inaceptable para s. Ireneo, porque
esconde un antropomorfismo ilcito, y transfiere al Verbo ocicovioc
de Dios, la gnesis sensible, material del verbo humano. Verbum
:

aeternum equivale a Verbum spirituale, inemissibile, incorruptibile

en oposicin a verbum prolativum que para s. Ireneo vale
tanto como verbum sensibile, emissibile (ore proferibile), corrup:

tibile .

G] Aut rursus

si secundum providentiam Patris dicent

emissum Pleroma propter creaturam, uti bene rhythmizati ipsam essentiam 43 iam non propter se factum
erit Pleroma, sed propter eam, quae secundum similitudinem ipsius futura esset imago (quemadmodum quae
de luto est, non propter semetipsam figuratur statua
sed propter eam quae ex aeramento vel auro vel ar-

sic

gento habet fieri) et honoratior creatura erit

si propter illam illa emissa sunt 44

roma,

quam

Ple-

Ireneo arguye contra la existencia del Pleroma. La Providendiscurre el Santo, no ha podido ordenar lo ms (= el Pleroma) a lo menos (= al mundo). El estatuario hace primero la
estatua de barro y luego la definitiva de bronce, oro o plata.
Tal discurso supondra inadmisible
que
segn Ireneo
Dios haya creado el Pleroma (e implcitamente el Verbo, uno de
s.

cia,

Iren II, 13, 8.

Feder, Justin 102

42 Ct.
43

Cf.

44

Iren II, 15,

Harvey

in h.
3.

1.

s.

Loofs, Theophilus 346

s.

CAPITULO SEGUNDO

124

sus Eones) en orden al

mundo

Verbo sin relacin alguna a

mundo. De lo contrario hara
lo

menos (para

sensible. Dios habra proferido el

hombres que viven en nuestro

los
lo

ms (engendrando

Verbo) por

el

salvar a los hombres).

Esta inferencia sin embargo no se halla formulada por el

Santo ni armoniza con la misin creadora y soteriolgica atribuida por l al Verbo. La clusula trata de refutar la constitucin de un Pleroma divino con tanta multitud de Eones, como
Ejemplar subsistente del mundo material. Tertuliano 45 san Justino 46 Clemente Al. 47 Atengoras 48 y Orgenes 49 se avenan
,

Verbo (= Sophia) como Paradigma

a concebir al
divino

Lugar inten-

de los gneros, especies e individuos del mundo

sensible, sin menoscabo de su dignidad. Siempre, segn ellos, era
el Verbo (= Sophia) el Ejemplar de la creacin.
No as entre los valen tinianos, vistos por s. Ireneo. En lugar
lo menos a lo ms
el
de acomodar el Kosmos al Pleroma
Pleroma se acomodaba en su organizacin al Kosmos. Hecho
secundum providentiam Patris a imagen del Kosmos futuro 50
como a su vez el Kosmos habra de hacerse secundum similitudinem ipsius (
Pleromatis) , una extraa paradoja presidira
el universo gnstico. El Pleroma sera planeado a imagen del
futuro Kosmos, que en su constitucin sensible reflejara el Ejemplar inmaterial del Pleroma.
cional

H] Igitur initio non quasi indigens Deus hominis plasmavit Adam 51 sed ut haberet in quem collocaret sua
beneficia. Non enim solum ante Adam, sed et ante
omnem conditionem glorificabat Verbum Patrem suum,
manens in eo 52 et ipse a Patre clarificabatur, quemad,

modum
apud

te,

ipse ait

Paer, clarifica

priusquam mundus

me

fieret

45

claritate,
.

Cf. adv. Herm. XVIII, 1 ; Waszink, Observations

46 Dial.
61, 3-62, 4. Cf. Andresen, Justin 188-192.
47

Cf.

Pade, Logos

Theos 73. 107

quam habui

53

139

ss.

y sobre todo Osborn, Clement 41

ss. 157.

48

Supplic.

Schw. 11, 3. 13.

174 ss.
ley del Ejemplarismo Invertido de que habla

49 Cf. infra
p.
50

Segn

Gnose 244
51

Cf.

la

si

lubet

E.

Hennecke,

&zoq .7zpoG$d)Q. Festugire

28

s.

58

el

P. Sagnard,

ss.

RHT

Aristid.

IV. 108 n.

Index TU IV/ 3 p. 53 ad voc.

Vase Pommrich, Theophilus

3.

(vevSe-fc).

52

Cf. Tef.

53

Iren. IV, 14,

Ant. ad Aut. II, 22

1. cf. Ioh 17, 5.

Loofs, Theophilus 56 n.

1.

SAN IRENEO

125

Dios no requiere el concurso humano. Le cre al hombre para

tener en quien depositar sus beneficios 54 Dirase, a juzgar por
s.
Ireneo, que el Padre era suficientemente glorificado por el
Verbo. Como si la mutua glorificacin entre Padre e Hijo fuera
esencial a la vida divina, y por lo mismo eterna.
Tal conclusin excede la letra del Santo. El Santo prueba
la no-necesidad del hombre para la gloria del Padre. No slo
antes de Adn, sino ante omnem conditionem tena el Padre
quien le glorificara, el Hijo que viva en su seno. Poda haberse
contentado con El, sin crear ngeles ni hacer de su Hijo el
Salvador de los hombres. Lo cual demuestra que la misin sote.

Verbo no est imperada por la gloria de Dios venida

de los hombres. Mas en realidad Dios ha podido gratuitamente
querer la Economa, en la que habra de ser glorificado por los
hombres mediante el Verbo Salvador. Lo insinan las lneas que
siguen Nec nostro ministerio indigens iussit (Deus) ut eum
sequeremur, sed nobis ipsis attribuens salutem. Sequi enim Salvatorem, participare est salutem, et sequi lumen, percipere est
riolgica del

lumen 55
Nunca afirma
.

s. Ireneo que la glorificacin misma del Verbo

conditionem priusquam mundus esset fuera
necesaria a Dios, y por tanto que haya de extenderse a la eternidad anterior. Subraya la esplendidez divina en la creacin
contrastando su glorificacin por el Verbo ante omnem conditionem con la que destina para nosotros asocindonos a la del
Verbo. Los valentinianos admitan expresamente que todos los
Eones del Pleroma (entre ellos, el Verbo) nacieron de Dios ante
omnem conditionem para glorificarle. Pero siempre gratuita y
libremente 56 A raz de la Gnosis, comenz entre ellos la glorificacin del Padre, en los preliminares an del mundo sensible 57

ante

omnem

Questo Iddio vien dunque glorificato dal suo Verbo,

il Figliuol suo eterno, e dallo Spirito Santo, che
la Sapienza del Padre di tutti 58

I]

che

54

La

filosofa india

llamaba a esto el deporte de la divinidad

Vase ibid. n. 1 la bibliografa.

cf.

Piet, Saiva Siddhanta 57.

55

Iren IV, 14, 1.

Iren 1, 1, 1

56 Cf.

57 Cf.

Iren

I, 2,

s.
s.

Igual los Barbelognsticos

kryphon Johann. 35 (111) 13 ss.

58 Epid.
X vers. de Faldati
:

Iren

Coptic Treatise, ed.

Danilou, Judo-Christianisme 189

cf.
s.

I,

29, 3

Baynes

Loofs, Theophilus 16

cf.

Apo-

54.

sobre todo

CAPITULO SEGUNDO

126

La

59
el P. Lebreton
ofrece
Esta sola versin debiera
bastar, al parecer, para probar la eternidad del Verbo, segn
s. Ireneo. Pero no es exacta. El P. Smith traduce his Son for
ever 60 El trmino rmeno difcilmente responde al griego aicvtoc
o oCSioQ. Significa perpetuo y puede muy bien ser adverbial. El
original probable era
uno tou Xyou ocutoj, 6c; scttiv 6 ul^ ocutoj

versin francesa recogida por

una lectura equivalente

Fils ternel).

de,

61

as

Aun cuando el trmino griego correspondiente fuera olvioc,

no bastara a probar la eternidad absoluta del Verbo. El epteto
significa a veces lo mismo que sine fine 62
.

59

Trinit II. 559.

60

Proof

jours

54.

Le sigue

el P.

Lanne, Cherubim 525

son Fils pour tou-

61

secundum
enim id quod facta sunt, non sunt
Iren IV, 38, 3
secundum id vero quod perseverant longis aeonibus virtutem
infecti assument, Deo gratuito donante eis sempiternam perseverationem
(ty)v elq et Tcapa^ovrjv)
V, 2, 3 experimento autem discentes, quoniam ex
illius ( Patris) magnitudine, et non ex nostra natura, habemus in aeternum perseverationem (r/jv elq el 7rapafj.ov7)v) V, 29, 1 illud quod est sui

infecta

Gf.

suae potestatis maturans ad immortalitatem, et aptabiliorem eum

ad aeternam subiectionem (rrjv ziq el TroTay^v) Deo praeparans para el
texto griego de este ltimo pasaje vase B. Reynders, Lexique 36 sacado
de O. Diobouniotis
A. von Harnack, Der Scholienkommentar des Orgenes
zur Apokalypse Johannis. Nebst einem Stck aus Irenaeus lib. V graece
arbitrii et

TU XXXVIII/3

p. 41.

Aeterna
autem et sine fine sunt a Deo bona
hoc et amissio eorum aeterna et sine fine est en ambos casos
Illo
emplea acviov xal aTeXs-nQTov V, 3, 3
enim praestante
el griego
vitam nobis qui vivimus, et Dominus itaque cum sit potens vivificare
plasma suum, et caro cum possit vivificari, quid superest quod prohibeat
eam percipere incorruptelam, quae est longa et sine fine (aTeXsTrjTo;) a
Deo tributa vita en el mismo fragm. poco antes habla repetidas veces
de cciwLoc, coy) en idntico sentido. Fuera de s. Ireneo podran citarse algunas
expresiones clsicas de Cristo, como luz eterna (<?&c Stov) [Clem. Al.
apud Dolger AuC 5, 1936 p. 9 n. 29], equivalente a la denominacin
luz sin ocaso de s. Metodio de Olimpo [cf. ibid. p. 10 n. 30], o su
versin latina lumen inocciduum de s. Pedro Damiano [Carmina et preces
226 PL 145,981]. Estos y otros testimonios vanse en Dolger, Das Sonnengleichnis in einer Weihnachtspredigt des Bischofs Zeno von Verona 3.
Christus ais ewige Sonne 15 ss. max. 21. - Ultimamente hay paralelos sugestivos en EV 32, 27 ss.
ce
Jour d'en haut, celui qui n'a pas de nuit,
32, 34
et ... la Lumire qui ne se couche pas, puisqu'elle est parfaite
cette Lumire qui ne cesse pas
vanse los paralelos sealados por los
editores, singularmente el maniqueo (A Manichaean Psalm-Book, Part II.

62

Cf.

Iren. V, 27, 2

et propter

SAN IRENEO

127

Dios viene por tanto glorificado por su Verbo, que es el

Hijo suyo para siempre. Pero fu acaso el Verbo constituido
en su ser ab aeterno ? 63

Acciocch egli fosse secondo la carne figlio di Davide,

quale era figlio di Abramo, in virt di una lunga
discendenza ma secondo lo spirito Figlio di Dio, preesistendo presso il Padre, generato prima che fosse costruito tutto questo mondo ed apparso in forma d'uomo
a tutto il mondo nella consumazione dei tempi 64

il

Insina

Santo

el

las

dos generaciones de Cristo, segn la carne,

como hijo de David, y segn el espritu o naturaleza divina,

como Hijo de Dios 65 Seala su preexistencia ante el Padre, en
virtud de una generacin anterior a la construccin del mundo.
.

as

podramos

ensea

eterna del

analizando pasajes.

ir

En ninguno

de

ellos

mi entender
el Santo expresamente la generacin
Logos. Convendr por tanto recurrir a nuevos argu-

mentos para esclarecer su mentalidad.

%

no

sfc

avena a la concepcin del doble Logos,

Pero su animadversin obedeca al inters por Liberarse de las especulaciones psicolgicas val entini anas 66
Mientras los Apologetas llevaban, sin dificultad mayor, a Dios la
analoga con el Verbo humano 6T s. Ireneo la elimina de raz
Ireneo

s.

Inmanente y

se

Prolaticio.

Amen,

wherein there is no night ) y el del ps.

Nautin 117, 9 ss. Agregar el ps. Crisstomo. in
Pascha I. c. 8 y 9 ed. Nautia SCh. vol. 36 pp. 61 17 y 63. 5.
63
Hablando en cambio de Dios (Padre) escribe s. Ireneo Ed ammonisce (la fede) che quello che sempre ed dall'eternit, Dio ed
superiore ad ogni cosa, e che tutto a lui Epid 3
vase la nota del
P. Smith (Proof 136). Aunque quizs no el trmino, el contexto (cf. ade190, 24

day,

perfect

Hiplito, in Pascha 2 ed.

initio) se acomoda muy bien a la eternidad estricta, propia

de Dios. - Iren III, 8, 3
Altera
autem sunt, quae constitua sunt, ab
eo qui constituit, et quae facta sunt, ab eo qui fecit. Ipse enim infectus
et sine initio et sine fine et nullius indigens, ipse sibi sumciens et adhuc
reliquis mnibus, ut sint, hoc
ipsum praestans quae vero ab eo sunt
facta, initium sumserunt .
64
Epid.
Faldati 86.
65
Sobre las dos generaciones cf. infra p. 475.
66
Cf. Loofs, Theophilus 55 s.
Schmidt. Gnostische Schriften 631 s.
67
Sin que ello signifique en modo alguno que ignoraran el equvoco
del trmino. En s. Justino el Logos adoptaba una gama riqusima de sentidos
ci. su catlogo minucioso
y preciso en Feder, Justin 79-82.

ms Epid VI

XXX

CAPITULO SEGUNDO

128

negndose a explicar con humanas categoras la generacin del

Verbo. La Simplicidad y homogeneidad absolutas de Dios se lo
prohiban 68 No cabe distinguir en Dios entre la Mente y el
\erbo, como en el hombre. La analoga con la emisin del verbo
humano lleva esencialmente a la composicin 69
En semejante actitud influy el temor de conceder demasiado
a los gnsticos, singularmente valentinianos. No iba contra la
doctrina de la generacin ordenada a la Economa
sino contra
el intento de esclarecer un misterio inenarrable, mediante las
emisiones de Eones, terminolgicamente resabiadas de psicologa
humana, s. Ireneo admite las dos cosas que Dios engendr al
Verbo antes de crear el mundo, y que el Verbo es verdadero
Hijo de Dios ante omnen conditionem . Se niega empero a
declarar la ndole ntima de tal generacin, y silencia en absoluto, con la ms intachable lgica, si fu o no precedida de alguna actividad previa, v. gr. de la concepcin del Verbo Inma.

nente.

La misma reserva se deja ver en un punto estrechamente

vinculado a la generacin del Verbo
:

Quasi aliquid magnum adin venientes in eo

quod
emissum Logon; quod quidem omnes videlicet sciunt,
quoniam in hominibus quidem consequenter dicatur, in eo autem qui sit
super omnes Deus, totus us et totus Logos cum sit ... et nec aliud anti-

68 Cf.

Iren

Nu

dicunt, a

II, 13, 8

esse

quius, nec posterius, aut aliud alterius habente in se, sed toto aequali et
simili et

uno perseverante, iam non

Quemadmodum

talis

huius ordinationis sequitur emis-

eum totum visionem

et totum auditum
quo autem videt, in ipso et audit, et in quo audit in ipso et videt
non peccat ... . Vase supra p. 122 s Loofs, Theophilus 346 s. 350 s. Bonsio.

qui dicit

in

wetsch, Theologie 54. 58.

69 Cf.

Deus autem totus exsistens mens et totus exsisquod cogitat hoc et loquitur, et quod loquitur hoc et cogitat.
Cogitatio enim eius logos et logos mens, et omnia concludeDS mens ipse
Iren II, 28, 5

tens logos,

ergo dicit mentem Dei, et prolationem propriam menti

compositum eum pronuntiat, tanquam aliud quiddam sit Deus,
aliud autem principalis mens exsistens... II, 28, 4 Aliquando quidem quiescere et tacere hominem, aliquando autem loqui et operari. Deus autem
Pater. Qui

est

donat,

quum
et

totus mens, totus ratio et totus spiritus operans, et totus lux

et similiter existens, sicut et utile est nobis sapere de

sit

semper idem

Deo

Vase Aristid. Apolog. I in fine (ed. Geffcken 5, 9 s.

Clem. Al. Strom VII,
Kosmologie 30 s. 133 n. 1
Plot. Enn. III, 2, 2, 36 s. Y
Senec. Nat. quaest. prol. 13 s.
5, 5; 37, 6
mucho antes Xenfanes (apud Diels, Vorsokratiker, Berlin 1922 ed. 4 p. 62
y Nachtrag p. XXII, 44 s. vase si lubet A. Grillmeier, Kreuz 88).
:

cf.

II, 13, 3.

Hennecke

6, 1) cf. Mller,

SAN IRE NEO

Ut puta,

si

quis interrogat

129

Antequam mundum

faceret

quid agebat ? dicimus quoniam ista responsio

subiacet Deo. Quoniam autem mundus hic factus est
apotelesticos 70 a Deo, temporale initium accipiens, Scrip-

Deus,

70

As

y Voss. - Arund. y Edd. leen apostelestos. En cualquiera de

un hapax. Harvey 1. 352 n. 4 remite al -oTeXea&eg de la p.

Cl.

casos es

los

TU

XX/2 p. 60) in the

380 (corregir por 7TOTeXea#v Holl, Fragm. 143
sense of completed, ^vhich would give a sufficient meaning here. God having
pronounced the world from the creation to be very good . Sigue luego
:

otra significacin, a la luz del TOTsXscrjxa usado por Baslides y los Simonia where
Yo
7TOTXeafi.a conveys the idea of active energy (353 n. 4)

nos,

En

absoluto podra contraponerse implcitamente a XoteXco?. En la hiptesis de que Dios hubiera hecho
tal era la
dos mundos, uno inteligible (vo^t?) y otro sensible (oa&r^c,)
creo que

oltzotzIzg-: (tx)co?

hubo de hacerlo XotsXox; (= XoxXrjcabal y perfecto en su naturaleza, ya desde su primer origen pues

hiptesis valentiniana
pco<;)

tiene otros perfiles.

al inteligible

a ningn inteligible afecta el proceso lento de maturacin, que requieren

elementos sensibles, sometidos a yvzaic. En cambio al mundo sensible

hubo de hacerlo 7roTXCTT((,x)co; por un proceso gradual, dada su ndole
compuesta, mudable y transente. 'A-o-TXeai? no denotara simplemente
perfeccin ,
sino perfeccin gradual , en contraste con la Xo-TXsaic; que
significa perfeccin simultnea . S. Ireneo negara no solo la existencia
de un mundo inteligible hecho cabal e integralmente en un instante,
sino tambin la formacin simultnea de nuestro mundo sensible. Igual
que Clemente Al. (Strom VI, 142, 2 St. II. 504, 7 ss. PG 9, 36? C) concebira por grados cronolgicamente distribuidos los das de la creacin molos

saica.

Sin embargo esta explicacin del ol-o^zIzg-zlc, documentalmente no tiene

fundamento, que yo sepa. A mi juicio -OTeXea-rcoi; significa tcnicamente
otra cosa distinta. Equivale ms bien a xax -OTXsaaa en contraste con
xx-r crjjjLfizfiry.c, (resp. i^ <rjy.$z$r y.c)
y significa primo et per se effectus .
Al decir s. Ireneo que mundus hic factus est apotelesticos a Deo, temporale initium liabens quiso expresar simplemente
mundus
hic factus
est a Deo (tamquam aliquid non per accidens sed per se intentum), temporale initium habens El Santo tratara de eliminar la creacin per
l

accidens , a la manera gnstica

como si el mundo sensible no hubiera
entrado en los designios de Dios, sino que hubiera aparecido per accidens como secuela de un pecado o desorden,
por obra de una potencia
;

o potencias igualmente no-pretendidas.

A tal conclusin lleva espontneamente la terminologa de Simplicio

en varios pasajes muy significativos, ignorados al parecer de los estudiosos
de s. Ireneo. Helos aqu: zi S xai xct[.oc XysTai >c, rcoTXea^a to xoapnrjaavto; sGTat xai -oaTat, xexcopiatiivo:;' ziSz

[In Categor.

c.

7 Kalbfl.

189, 2

OstpEiTou XXcoc; TricTuvicrr^evov

9

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

ss.

t?)

iT

TioaTaaet, XX' rrivoa xe/cp terral...

XX'

cpaei tcov oco{jLTcov

xoct'

ocuto

(xvov

7re7rs-

CAPITULO SEGUNDO

130

turae nos docent

quid autem ante hoe Deus sit operatus, nulla Scriptura manifestat. Subiacet ergo haec
responsio Deo, et non ita stultas et sine disciplina blasphemas adinvenire velle prolationes, et per hoc quod
putas te invenisse materiae prolationem, ipsum Deum,
qui fecit omnia, reprobare 71
:

La Economa

valentiniana, al menos en apariencia, adelande las actividades divinas sobre el mundo

no obstante, el prosensible, mediante la teora del Pleroma.
pio Pleroma iniciaba su vida un momento dado. El Unignito
haba tenido principio en el pensamiento y voluntad de Dios.
El Santo no reprueba esto segundo, como cabra esperar de quien
enseara la eternidad y necesidad de la generacin divina sino
slo la fbula de los Eones y emisiones del Pleroma.
Por otra parte, s. Ireneo subraya la coexistencia del Verbo
y de Sophia con Dios en la creacin del mundo. Admita la gene-

taba

prehistoria

la

pv&at

[ibid.
et

ayr\LOLTOL,

Xoahjaiv

c.

8 (265, 17

outco<;

Tt<;

fiiv

s.)]

...

rzepl

Xyot aura

8k tou ev

>c,

exu/sv, ox TtoSe^^e&a tov

[xvcov xotaT7]v exet

T^] v TraTaatv

cpuatxcov

xa

fi.e9-a,

xat auyxcopYjaoptev to

irept

et

S toe

toT? ac[xaatv toiq cpuatxot<;

7tapyecr9-at [ibid.

265, 26

ayj)\LOL

7TOTeXajtaTO<; x^et elvat

aufx[3e(3Y]XTa CTujurrcfi.aTa xax'

Ta

euaxo-

Xyov oSev yp tcov xax cpatv ytvoxax pteTouatav etScov Ttvcov xat Xytov
ayj]\L'X':oL

Xyot aTcoyevvacr9-ai, TcapaSe-

elvat re xa&' cauro xat

tyjc;

Totarr^

ccWtxq

ss.].

Simplicio identifica prcticamente >q aTTOTXeajjta, ev a7TOTeXa(i.aTo<; r^et

con xar cpatv yevj.evov, xa&' aux xat arc ttq atTta<; TOxpayfievov, como si
ningn elemento pudiera enumerarse en el orden o categora de a7roTXs(T[i.a
si no viene como efecto natural (xar cpatv)
en implcita oposicin a
Tcap cpcrtv
o no se presenta per se (xa&' cauro), como efecto naturalmente producido por la causa. Por tanto 7roTeXs<5T(tx)(oc equivale a >q
7TOTXeCTjta, xar 9atv, xa>' aur 7rapayjtevov y se opone a xar Gu$t$r-

x?, xa&' 7raxoXoh)atv, >q eru^ev. Significa

secundum naturam

per se a

que insina Harvey (supra p. 129), no denota

la energa activa, sino el efecto natural de la misma. El propio Simplicio
distingue en la poesa de Homero, la energa potica, del efecto (poema)
por ella producido xai yp r Ivpysta 7iorGic, XyeTat xat to TcoTXeafxa rrc
svepyetac;, oq
Xyojtev
ttjv 'OptYjpou
izoraiv.
Simplic. In Categoras c. 9
Kalbfl. 301, 34 s. - Para una distincin anloga entre el efecto de un
arte (a7roTXsajta) y su instrumento cf. Ammonio Herm. In Analyt. prior.
I ed. M. Wallies 10, 12 ss. Juntando esta modalidad tcnica con la insinuada primero, tendramos quiz una idea ms cabal del pensamiento de
s. Ireneo.
El mundo hecho a7TOTsXeaTC<; denotara ante todo el mundo
primo
et per se effectus , y en segundo lugar in ordine sensihili effeccausa intentus

Contra

tus

71

Iren II, 28,

3.

lo

131

SAN IRENEO

racin del Verbo (= Hijo) y la constitucin de Sophia (= Espritu Santo) ante omnem conditionem. Distingua quizs la
actividad que dio origen a Sophia, de la que produjo al Verbo ?
No obstante la reserva del Santo, puede an llevarse adelante el anlisis de su ideologa, en funcin de dos textos fundamentales de la Escritura Prov 8, 22 ss. y Gen. 1, 1.
:

semper Verbum et Sapientia, Filius et

Spiritus, per quos et in quibus omnia libere et sponte
fecit 72 ad quos et loquitur dicens Faciamus hominem
ad imaginem et similitudinem nostram 73 ipse a semetipso substantiam creaturarum et exemplum factorum et
Adest enim

ei

mundo ornamentorum accipiens 74 ...

Et quoniam Verbum, id est Filius, semper cum Patre
erat, per multa demonstravimus. Quoniam autem et Sapientia, quae est Spiritus, erat apud eum ante omnem
constitutionem, per Salomonem ait Deus sapientia
fundavit terram, paravit autem caelum prudentia. Sensu
eius abyssi eruperunt, nubes autem manaverunt ros 75
Et rursus Dominus creavit me principium viarum
suarum in opera sua... 76
figuram in

En
y

primer fragmento, Verbo y Sabidura conviven con Dios

el

le

asisten para formar al

hombre, como Ejemplar y Ornato

respectivos (personales) del Padre, o tambin como manos divinas 77 En el segundo, la convivencia y asistencia se extienden
.

72

Alguien podra recoger esta aparente anttesis entre el Verbo-Sophia

omnia) vino libere et sponte mediante
Si la creacin (
el Verbo y Sophia, seal de que el Hijo y el Espritu Santo provienen
contexto es muy otro. s. Ireneo ensea solamente
necessario . - El
que Dios (Padre) no necesit ni utiliz ngeles para
contra los gnsticos
crear el mundo (resp. el hombre), como si tuviera necesidad de elementos
extraos a S. Bastse muy bien, mediante el Verbo y Sabidura propios,
para formar libremente al hombre (resp. al mundo cf. Iren II, 2 per
totum). El Verbo y la Sabidura son divinos pero provienen de Dios
Ubre o necesariamente ? Y si necesariamente con necesidad hipottica,
condicionada a la creacin libre ? Ambas preguntas quedan por el momento

la creacin:

al aire.

Gen
74
75

76

392

1,26.
Iren IV, 20,

Prov
Prov

1.

19 s.
8, 22 ss.

3,

(LXX)

Iren IV, 20, 3

s.

77

Cf.

Lawson, Biblical Theology 124

ss.

cf.

Loofs,

Theophilus 12

s.

CAPITULO SEGUNDO

132

a toda la creacin.
dando por demostrada la coexistencia del
Hijo con el Padre, por pasajes que no cita ( per multa demonstravimus), prueba cmo tambin la Sabidura (= Espritu Santo)
estaba delante del Padre, antes ya de la creacin, para asistirle.
Aduce a este intento, dos lugares sacados de los Proverbios uno
de ellos, el clsico (Prov 8, 22 ss.), que cita en toda su extensin.
A no conocer las interferencias entre el Verbo y Sophia en
la teologa del primitivo cristianismo, descubriramos aqu un
fenmeno extrao el texto Prov 8, 22 ss. aplicado entre los prenicenos a la generacin del Verbo, utilizado ahora para declarar
la constitucin del Espritu Santo. Segn eso qu relacin hubo
entre las dos apariciones, del Verbo y de Sophia ?
Tenga o no respuesta la pregunta, el Santo admite la convivencia del Verbo y de Sophia con Dios ante constitutionem
omnem Ms an, la existencia de Sophia a raz de una x-uaic,
positiva de Dios ( Dominus creavit me ... ante saecula fundavit
me), aunque no ex nihilo como la que di origen a las creaturas.
Sophia (= Espritu Santo) fu creada (= consolidada = hipostasiada), como Espritu personal y subsistente de Dios. Nacida de
Dios (ante omnes autem colles genuit me).
Segn la exegesis paralela (de Prov 8, 22 ss.) desarrollada
por Tertuliano 78 s. Justino, s. Tefilo Ant. y Atengoras 79 tal
fenmeno parece haber tenido lugar en orden a la creacin, ante
tempus. Es lstima que s. Ireneo haya citado tan de pasada el
texto fundamental de los Proverbios, que polarizaba las primeras
especulaciones trinitario-econmicas de los primeros siglos, incluido el de Nicea. La cita del Santo, en su brevedad, evoca la
doctrina de s. Tefilo Antioqueno 80 con su doble binomio Verbum-Sophia Filius-Spiritus Sanctus e invita a orientar la mentalidad del Santo por las vas peligrosas del Antioqueno.
Mas no podemos llevar demasiado adelante los textos. El
:

argumento ex parallelismo no es apodctico.

Como s. Ireneo no distingue en lo cronolgico la constitucin de Sophia de la del Verbo habr tambin l enseado que
igual que Sophia
el Verbo fu fundado (x'zig&z'm;) por Dios

en orden a
Epideixis

la

Ma
cosa
78
79

creacin

As parece imponerlo un pasaje de la

a
;

Dio conviene ed
giacch

Iddio

in

giusto

ogni

prestar fede in ogni

cosa verace, anche in

Vase ms tarde p. 351 ss.

Vanse los lugares indicados en la p. 147 s. Aeby, Missions 12 ss.
Cf. Grabe, apud Stieren (Iren. Opera 11.985); Aeby, Missions 19.
;

80

SAN IRENEO

133

quanto nato il Figlio di Dio, e questi non solo da

prima che apparisse nel mondo, ma anche da prima che
fosse creato il mondo. E fu primo a profetizzare Mos,
Baresith bara elovim basan be(che) dice in ebraico
nuam samenthares , e questo tradotto in lingua armena
:

(vale)

Figlio in principio constitu Iddio

e la trra.

Rende

di ci testimonianza

81
,

anche

poi

cielo

il

profeta

il

Geremia, dicendo cosi Prima della stella di Venere

ho generato e prima del sol () il tuo nome 82 E
ci prima della costruzione di questo mondo, giacch
insieme con questo mondo furon fatte anche le stelle.
E ancora, egli stesso dice Beato colui che era prima
ch'ei divenisse uomo 83 Poich per Iddio il Figlio fu
inizio 84 prima della costruzione di questo mondo, ma
per noi ora, che egli apparso. Ma prima di questo egli
non esisteva per noi, noi che non lo conoscevamo per
la qual cosa anche il suo discepolo Giovanni, narrandoci
chi il Figlio di Dio, il quale era presso il Padre prima
che fosse creato questo mondo, e che per opera di lui
stata fatta ogni cosa creata dice cosi In principio
era il Verbo e il Verbo era presso Dio e Iddio era il
Verbo questo era in principio presso Dio. Per opera
sua fu fatta ogni cosa e senza di lui milla fu fatto 85
:

ti

81

Me

principio

mudar

permito

costitu

el

figlio

puesto

de

la

coma. Faldati la pone entre

... .
El sentido est por

in principio, costitu

A
nuestra puntuacin cf. Smith, Proof 180
son in the beginning God
deliberately left unpunctuated, but the
established then heaven and earth
only reasonable way to punctuate is to put a comma after established. In
the Armenian Son might be nominative or accusative, but the sense is
surely God established a Son .
82
Texto no de Jeremas, sino compuesto de Ps 109, 3 y Ps 71, 17.
El mismo fenmeno en s. Justino, Dial. 76 Cf. Smith, Proof 181 s. n.
:

206.
83

No hay memoria

de semejante citacin, fuera de Lactancio, Instit.

Smith, Proof 187 n. 207.
84
Traduzco as, y no ebbe inizio como Faldati, quien deja para
nota la versin literal en fu . El sentido sin embargo cambia por completo. El P. Smith, Proof 75 traduce for the Son was as a beginning for
God ... y en nota (p. 182) more literally became or w as made a beginning ... (elew skizbn
r/ve-ro px"r). Hay aqu manifiesta alusin a Prov.
8, 22 (LXX). Cf. si lubet Kerygma Petri, ed. Dobschtz TU XI/ 1
p. 18 s.
85
Cf. Ioh i, 1-3.
div.

IV, 8

cf.

134

CAPITULO SEGUNDO

dimostrando con molta chiarezza che quello che era

in principio il Verbo col Padre ( quello) per opera
del quale ogni cosa stata fatta
ci il Fighuol suo 86,
;

Estas lneas demuestran que el Hijo tuvo principio antes de la

aparicin (creado secunda) y de la creacin (cr. prima) del mundo.
Ms an, el Hijo fu hecho principio por su Padre Dios.
Aunque el Santo no lo diga taxativamente, como tal principio
el Hijo hubo de venir, antes del cielo y de la tierra, en orden
a su creacin 87
El Santo parece efectivamente aprobar el sentido del Gen
88 Un Hijo
en el principio esta1, 1 hebraico, recogido por l
bleci Dios: luego (estableci) el cielo y la tierra. Tal fenmeno, esclarecido a continuacin con significativas citaciones,
.

86

Epid XLIII Faldati p. 100 s. Smith, Proof 75 s.

Filium in principio
Ireneo no dice
fecit Deus
:

87 S.

ut deinde (per

terram pero dentro de la ideologa primitiva

es lo que fluye de Prov 8, 22 ss. por la forma en que le da el Santo,
conforme a los LXX Dominus creavit me principium viarum suarum
in opera sua, ante saecula fundavit me, in initio antequam terram faceret,
priusquam abyssos constitueret, et priusquam procederent fontes aquarum,
antequam montes confirmarentur ante omnes autem colles genuit me ...
Iren IV, 20, 3. Sobre todo al lado de aquello (Poicch per Iddio il Figlio
fu inizio prima della costruzione di questo mondo). - Vase tambin lo que
subrayamos a continuacin Enarrat ergo ab initio Filius Patris, quippe
qui ab initio est cum Patre, qui et visiones propheticas et divisiones charismatum et ministeria sua et Patris glorificationem consequenter et composite ostenderit humano generi, apto tempore ad utilitatem. Ubi est
enim consequentia, illic et constantia et ubi constantia, illic et pro tempore et ubi pro tempore, illic et utilitas et propterea Verbum dispensator paternae gratiae factus est ad utilitatem hominum, propter quos fecit
tantas dispositiones, hominibus ostendens Deum, Deo autem exhibens hominem ... Iren IV, 20, 7. Hay elementos muy aprovechables en Aeby, Mis-

ipsum

faceret)

caehim

et

sions 57

s.

88

Prescindimos de si aprueba el texto mismo cf. Smith, Proof 179

ss.
y sobre todo Hebrew Christian Midrash in Irenaeus (Epid. 43), en
In
Bihlica 38 (1957) 24-34, cuya conclusin merece ser trascrita (p. 34)
conclusin, we may propose, as a restoration of the Greek original of the
versin of Gen. 1,1 in Epid. 43, maintaining it to be certain, with the
exception of the word zuzi-zol of which only the general sense is sure uiv
:

sv

<xpyr

that

exTtaev Qzq,

this

singular

etueltoc

tv opavv xat

lity

...

as

...

may

In the beginning God

and afterwards heaven and earth

yvjv,

and we may suggest

its origin to a Hebrew Chrisbe restored, with substantial reliabi(blessed be His ame !) made a Son

form of Gen. 1,1 owes

tian Midrashic expression which

t/)v

SAN IRENEO

135

indica que por entonces deba de correr una pequea antologa

de pasajes bblicos, en torno al Hijo de Dios y su causalidad
sobre el mundo.
S. Ireneo contrapone los dos momentos cruciales de la vida
su generacin o aparicin ante el Padre, antes de
del Hijo
creado el mundo 89 , y su nacimiento carnal. Insiste en el prime:

pero siempre dentro de una impostacin cosmognica, que

parece delatar su movimiento dialctico fu hecho principio
antes del cielo y de la tierra, para serlo del universo 90
El P. Smith 91 ha visto muy bien el problema y sus consecuencias. Distinguiendo entre el sentido dado por la fuente de
s. Ireneo y el entendido quiz por el Santo (al recoger la extraa
lectura de Gen 1,1), apunta con modestia la solucin: Ireneo
ro,

coincidira con otros escritores

cristianos contemporneos, tales

Justino 92 Taciano 93 Tefilo Antioqueno 94 y Atengo95

ras
inspirados en Prov 8,22 ss. Eccli 24,5 Ps 44, 1 ... Como
ellos hara distincin 96 entre el Verbo inconsistente y el subsistente, engendrado por el Padre al principio de los tiempos en
orden a la creacin del mundo. Aunque no bajo la forma de
Xvo; -po'fop'.x; s. Ireneo admitira el Logos y.TiG&zc, de los Apo-

como

s.

logetas.

Tal conclusin sin embargo no se impone. El que muchos

Padres prenicenos no hayan llegado a la concepcin clara de la
eternidad del Logos, no significa que la hayan negado en abso-

89

Subrayada por

90

Una

los testimonios citados

ltimamente por Ioh 1, 1-3.
concepcin similar, e igualmente implcita, reflejaba uno de los
pocos fragmentos del Kerygma Petri, conservados por Clemente Al. Strom
"\
I, 58, 1
stq yp ~Co ovti earlv Qec ? pxt v T ^ v -vrcov hvolyjaev p/qvow
tv -pcoTvovov uv 6 H~?oz vpqzi auwc, ^pi^co? T' SV p/T, E7lO7)OSV
p0 tov oupavov xal tt,v yrv fragm. II b) ed. von Dobschtz TU XI/1 p. 19.
91
Proof 181.
;

92

II

93

0ra. 5.

94

Ad

95

Suppl 10.
Cf. Smith

Apol

6.

Autol

II, 10.

96
1. c.
The same doctrine accords vrith. other expressions
used by Irenaeus ( yvsTo a Son of God ... before the "\vorld was made .
above, and the Son vvsTo as a beginning for God before the world was
:

made below and ysva^ai in

wiih his explanation that the

48 He carne into being long before ) and

Son is fitly so called because He establishes a (c. 5, cf. n. 33), and was general in Irenaeus's time, and held
by his chief sources . Vase lo que dice el mismo P. Smith, Hebreiv Christ.
Midrash 25 s. completando lo anterior.
:

c.

136

CAPITULO SEGUNDO

El propio san Justino podra salvarse, atribuyndole una

luto.

existencia embrionaria eterna

97
.

Ireneo apenas dej en adv. haer. elementos para dilucidar

la idea personal del Logos, contradistinto de Sophia, en funcin
de los textos clsicos. Sus pasajes pueden obviamente legitimarse,
sin llevar a ellos la mentalidad de los Apologetas.
S.

Dentro de la Epideixis cabe determinar mejor el significado

de la xzGiq del Hijo por el Padre. Es algo personal del Hijo, que
a su vez se dejar sentir luego en las creaturas. Constituir, segn
Ireneo 98 , equivale a dar cuerpo, hacer subsistir. En cambio
s.
disponer o adornar equivale a perfeccionar en el orden dinmico
(xocTa ouvafiiv) lo ya consolidado o constituido. Hay tres etapas
en los seres una primigenia, indiferenciada y potencial, en que
existe un substrato nico y uniforme (= creado prima)
otra
segunda diferenciada y configurada substancialmente, con subsse caracteriza por la forma, que detertrato y forma propios
mina la creado secunda, diferenciando el substrato y multiplicando las especies y substancias naturales la tercera y ltima
etapa se caracteriza por una ulterior configuracin, de orden
dinmico, de las anteriores substancias y viene a consumar en
lo cualitativo la creado secunda.
S. Ireneo refiere la primera etapa al Padre, la segunda al
Hijo, la tercera al Espritu Santo. El Padre, principio del Ser,
como tal, da a luz la creacin primera lo substancial, el sub:

97

Tefilo

Ant. ad Aut. II, 10 justifica tal trmino, cuando llama

logos divino, inmanente

sycov

...

&sbq tv auTou Xyov vSi&ETov

i v

al

-role

ti X y y v o
q. Cf. Feder, Justin 102 s.
E si dimostra cosi
v'ha un Dio solo, padre, increato,
Epid. 5
invisibile, autor d'ogni cosa, al disopra del quale non v'ha alcun altro
Dio e dopo il quale non v' altro Dio e poich Dio razionale, perci
col Yerbo ha creato le cose. E Iddio Spirito, e pero con lo spirito tutto
ha disposto, come dice il profeta Per opera del "Yerbo di Dio vennero
stabiliti i cieli e per opera del suo spirito tutte le loro potenze [Ps. 32,
6]. Ora, poich il Verbo costituisce, cio compie le opere del corpo [La
versin me parece exacta, y el texto de base, no corrompido, como creen
algunos crticos. Para los problemas planteados por la versin rmena
Smith, Proof p. 139 n. 32. La versin responde quiz al griego acofAacf.
T07rot. como en Iren. I, 2, 5. El sentido es inequvoco. Vase lo que decimos en el texto] e largisce l'esistenza a ci che , laddove lo Spirito
ordina e conforma le variet delle forze, giustamente e convenientemente
vien chiamato il Verbo, Figlio e lo Spirito, Sapienza di Dio... cf. si lubet
Andresen, Logos und Nomos 312 n. 2 314 n. 7.
i

98 Cf.

SAN IRENEO

137

strato informe. El Hijo, por haber sido personalmente constituido

(consolidado con forma y circunscripcin propia), al nacer del

Padre, lleva a cabo la constitucin del mundo (= creatio secunda)

por la cual subsisten todas y cada una de las substancias y especies naturales con forma propia. El Espritu Santo, por consusaliendo con El a manera de Vida
mar personalmente al Hijo
es
divina y principio del conocimiento y sabidura del Padre
tambin autor de la perfeccin cualitativa, agregada a las substancias naturales (en particular, al hombre), en orden al conocimiento del Padre.
Demos otro paso. Por analoga con la creacin (primera y
segunda) ocurre preguntar antes que el Hijo fuera constituido
(xtkx&slc;) preexista en la mente divina ? Segundo
preexista

ab aeterno ?
Con arreglo

a la correlacin entre la causalidad especfica

de las tres personas divinas y sus efectos sobre el mundo, a lo
primero habra que responder afirmativamente. As contestaban
los Apologetas, partidarios del doble estadio Inmanente- Prolaticio
segn Tertudel Logos. Antes de nacido, el Verbo se hallaba
como Sophia, a manera de Pensamiento concebido preliano
viamente a su manifestacin.
Para responder a lo segundo, conviene distinguir. La Razn
esencial (Xyoc,
vouc,) que tanto para Tertuliano como para Atengoras ", se identifica con la Mente eterna de Dios, no es an
Verbo personal. En la Mente se halla desde luego ab aeterno
poten cialmente, por unidad de substrato con Dios, el Hijo o
Verbo personal mas no en acto. La distincin personal entre la
Mente paterna y el Verbo arranca del momento en que Dios
ante tempus concibe en su seno a Sophia (Prov 8, 22) 100 en
orden a la creacin sensible cuando Dios concibe en su interior
designios sobre un mundo externo a S.
La psicologa misma desarrollada por s. Ireneo contra los
gnsticos 101 da al Logos un significado tcnico bien preciso
y
aunque a la sazn arguye ad hominem parece estar muy lejos
de haber visto en el Verbo el fruto de una Intuicin divina
necesaria sobre S. Tal idea nunca aflora en sus escritos, y le
hubiera bastado para enervar todas las especulaciones euicas 102

99

Cf. Tert. adv.

Prax. 5 ante

mdium

Atengoras, Supplic.

Schw.

11, 5 ss.
100

Tert. adv.

Prax 5

in fine

adv.

Herm.

18, 1-2

Waszink

35, 1

ss.

101

Iren II, 13, 2.

102
Con tales premisas fcil sera concluir. Si en efecto

el

Verbo naci

138

CAPITULO SEGUNDO
*

Todava resta por aclarar un punto decisivo. En el supuesto

de que Dios haya comenzado a ser Padre del Verbo ante tempus y nos haya envuelto en el mismo amor libre con que am
al Verbo, nace espontnea una pregunta. Adems del significado
genrico de gratuidad, vinculado al ttulo de Creador o de
Seor hay acaso alguna otra conotacin especfica en la
denominacin divina de Padre ? Al decir s. Ireneo que Dios
es (o se dice) Padre en virtud de su amor a los hombres habla
quiz de un amor especialsimo, distinto del que manifiesta al
denominarle Creador o Seor nuestro ?
Volvemos as al texto 103 que nos serva de arranque. El
Santo justificaba el nombre de Padre, dado a Dios, en atencin
a su amor ( xax (xev ttjv ay^v IlaTYjp). Se trata de un amor,
cuyo efecto sea de orden natural, o ms bien de ndole especfica-

mente divina

La

clusula secundum dilectionem (xax tyjv yTcyjv) lleva

un sesgo afectivo, singularmente por contraste con sus gemelas
secundum virtutem y secundum sapientiam. En s. Ireneo
recurre adems con relativa frecuencia. De inters especial resulta
el fragmento siguiente
:

mundo

quoniam ipsi deum videbunt 104

Sed secundum magnitudinem quidem eius et mirabilem
gloriam nemo videbit deum et vivet 105 incapabilis enim
Pater secundum autem dilectionem et humanitatem et
quod omnia possit, etiam hoc concedit iis, qui se diliBeati

corde,

ante
omnem constitutionem , mas no ab aeterno, hubo de ser constituido Principio de los caminos de Dios, en orden a la creacin, para mediar entre el Padre y la creacin (resp. los hombres). Por otra parte, la
creacin es libre. Luego el Hijo nacido para mediador entre el Padre y la

hubo de nacer libremente. Dios

Verbo como de la creacin a que el Verbo

sera tan libremente

Padre del
ordenaba, y de los hombres
a quienes el Hijo haba de manifestar
por misin personal
al Padre.
La generacin del Verbo sera diversa de la humana, mas no en su libertad radical y ltima. Dios engendrara al Verbo de su seno, con nacimiento perfecto natural. A los hombres les dara a luz proftica y adoptivamente, con generacin imperfecta. Empero una y otra generacin se
ordenaran a un mismo fin libremente diseado por Dios su propia Visin
creacin,

se

paternal.
103

Adv. haer. V, 17,

104

Mt

105

Exod

5, 8.

33, 20.

1.

SAN IRENEO

139

Deum. Quod et prophetabant proQuoniam quae impossibilia apud homines, possibilia apud deum 106 Homo etenim a se non videt
Deum. lile autem volens videtur ab hominibus, a quibus
gunt

id est videre

phetae.

quando vult et quemadmodum vult. Potens est

mnibus Deus visus autem et per Filium adoptive, videbitur autem et in regno coelorum paternaliter,
spiritu quidem praeparante hominem in filium Dei, Filio
autem adducente ad Patrem, Patre autem incorruptelam donante in aeternam vitam, quae unicuique evenit
ex eo, quod videat Deum 107
vult et

enim

in

El Santo recoge el contraste secundum magnitudinem y secundum dilectionem para distinguir entre el conocimiento secundum substantiam o natural de Dios
slo otorgado al Hijo,
conocimiento secunnica medida Suya comprebensiva
el
y
dum benignitatem immensam por el cual veremos tambin nosotros a Dios, a semejanza del Hijo 108

106

cf. Le 1,
18, 27
Adv. haer. IV, 20, 5

Le

107

37.

cf. Loofs, Theophilus 19 s.

Sic
autem et in reliquis mnibus nulli similis
Iren II, 13, 4
et dicitur quidem secundum haec
erit omnium Pater hominum puslitati
propter dilectionem, sentitur autem super haec secundum magnitudinem

1C8 Cf.

II, 17,

Hanc autem agnitionem habere potuerunt priusquam in pasfierent non enim deminorabatur magnitudo Patris ab initio scien-

11

sionibus

tibus his, quia incapabilis et incomprehensibilis est Pater. Si

immensam magnitudinem ignorabatur

et propter

enim propter

immensam

dilectionem
conservare eos qui ex se nati erant, quoniam nihil
prohibebat, sed magis utile erat, ab initio cognovisse eos, quoniam incapa Mnimum
bilis et incomprehensibilis est Pater ; III, 24, 2
arbitrantes
eum, quoniam propter dilectionem suam et immensam benignitatem in
agnitionem venit hominibus in agnitionem autem non secundum magnitudinem, nec secundum substantiam ; nemo enim mensus est eam nec
palpavit sed secundum illud, ut sciremus, quoniam qui fecit et plasmavit
et insufflationem vitae insuflavit in eis et per conditionem nutrit nos, Verbo
suo confirmans et sapientia compingens omnia, hic est qui est solus verus
Deus ... IV, 20, 1 initio Igitur secundum magnitudinem non est cognoscere Deum impossibile est enim mensurari Patrem
secundum autem
dilectionem eius
haec est enim quae nos per Verbum eius perducit ad
Deum obedientes ei semper discimus, quoniam est tantus Deus ... ;
IV, 20, 4
Unus
igitur Deus, qui Verbo et Sapientia fecit et aptavit
;

impassibiles debebat

omnia

generi, qui

ab eo

autem Demiurgus, qui et mundum hunc attribuit humano

secundum magnitudinem quidem ignotus est mnibus his, qui
sunt ... secundum autem dilectionem cognoscitur semper per

hic est

facti

CAPITULO SEGUNDO

140

El Santo distingue adems un triple conocimiento

a) proftico
conocimiento gratuito, mediante el Espritu
Santo, caracterstico de la Economa Antigua, preliminar a otro
:

ms

perfecto ;
b) adoptivo
tiene lugar por medio del Hijo, en la Nueva
Economa, anterior al reino de los cielos preliminar a su vez
a otro conocimiento ms perfecto, va acostumbrando al hombre
:

lentamente

109

para

ltimo y definitivo grado;

el

paternal
es la visin inmediata de Dios, en la cual
Padre otorga su Incorrupcin para la Vida eterna no
c)

el

De

esta forma, lo que secundum magnitudinem o secunera imposible al hombre y solo asequible
substantiam
al Hijo natural 112 por condescendencia divina resulta secundum dilectionem al alcance de cuantos le aman. Y la Economa que Dios inici siendo Padre nuestro secundum dilectionem, se consumar
sin solucin de continuidad en dicho amor
paterno
cuando se nos d a conocer paternalmente mediante la Visin inmediata, slo debida secundum substantiam

dum

(=

al Hijo.
Dios, segn eso, es Padre Nuestro desde ahora secundum
dilectionem por la visin paternal gratuita a que nos ordena,
muy superior al conocimiento nuestro natural de Dios de la
misma ndole que el conocimiento connatural al Hijo. Lo confir(pazi)

man
el

las lneas, casi las ltimas del Adv. haereses, con que cierra
Santo su magna concepcin teolgica
:

Et

iis et per omnia idem Deus Pater ostenqui plasmavit hominem, et hereditatem terrae
promisit patribus, qui eduxit illam in resurrectionem
iustorum, et promissiones adimplet in Filii sui regnum
postea praestans illa paternaliter 113 quae eque oculus
vidit, eque auris audivit, eque in cor hominis ascen-

mnibus

in

ditur,

dit

eum

114

quem

Loofs, Theophilus 11 ss.

A. Nyha subrayado algunas de estas clusulas, en pginas sugestivas. Para un estudio ms completo, Th.- Andr
Audet, Orientations (Traditio I. 1943) 15 ss. max. 46-48.
109
Cf. IV, 14, 2
5,4; 12, 4 III, 17, 1 20, 2 et passim vase Loofs,
Theophilus 92 C. Schmidt, Epla. Apost. 287
Bonwetsch, Theologie 82 ss.
110
Cf. si lubet Loofs, Theophilus 27
Aeby, Missions 59.

per

constituit

gren, Eros II. 182

omnia

... Cf.

(sobre todo 188)

ss.

111

Cf. Iren III, 24, 2

112

Cf.

113

Cf. 1

114

Loofs, Theophilus 13.

Iren V, 1, 1
1,3.
Cor 2,9: Bonwetsch, Theologie 156
Iren V, 36, 3
Loofs, Theophilus 306.
;

s.

SAN IRENEO

141

Dios es y dcese Padre nuestro por el amor y condescendencia

que con nosotros tiene comunicndonos un principio superior
cognoscitivo, encaminado ya desde ahora a la visin paternal .
Tal paternidad divina esconde elementos muy ntimos.

muy

Es primeramente

superior a la relacin (o cuasirelacin)

de Creador a creatura, de Seor a siervo. Y si ya stas resultan

en Dios gratuitas, por la libertad en crearnos, la paternidad
viene a ser doblemente gratuita, por la esplendidez con que nos
levanta a la Visin connatural al Verbo, Hijo suyo Natural.
No retiene, como vena hacindolo entre judos 115 y entre
un sentido equvoco, ni tan anlogo como pudiera
paganos 11
creerse en nuestra actual mentalidad. Dios es
vista
primera
a
nuestro Padre por el amor encaminado a comunicarnos su misma
Vida, primero mediante el Espritu de profeca, luego por el de
con el Espritu de
definitivamente
adopcin, y por ltimo
paternidad o Incorrupcin (= Inmortalidad = Vida eterna) en
que consiste propiamente la vida de Dios. Con la Vida eterna,
el Padre no slo completa nuestra vida y naturaleza creada,
sino que la vence, superando su propio ttulo de Creador o
de Seor
y nos asimila a la substancia misma increada e
ingnita 117 hacindonos dioses 118
,

115

Judentums 377 s.
Especialmente interesante sobre el particular el Himno a Zeus de
apud Festugire RHT II. 311 y 317 vase ibid. 188 s.
Cleantes v. 4
Kroll, LehOtros testimonios paganos apud Geffcken, Zwei griech. 174 s.
ren 31 s. ; si lubet M. Meunier, Hymnes philosophiques 35 ss. y mejor au
Pellegrino, Minuc. Felic. Octav. 156 nota.
117
Secundum benignitatem suam bene dedit boCf. Iren IV, 38, 4
num, et similes sibi suae potestatis homines fecit ; secundum autem providentiam scivit hominum infirmitatem, et quae ventura essent ex ea secundum autem dilectionem et virtutem vincet factae naturae substantiam.
Oportuerat autem primo naturam apparere, post deinde vinci et absorbi
mortale ab immortalitate et corruptibile ab incorruptibilitate, et fieri hominem secundum imaginem et similitudinem Dei, agnitione accepta boni et
mab . Otros testimonios en Audet, Orientations 43 ss. En el ltimo pasaje,
el Santo insina su doctrina sobre la mortalidad natural del alma. Suponiendo con el Apstol (1 Tim 6, 16) y con gran parte de los primeros
exegetas cristianos
gnsticos y eclesisticos
que solo (el Padre) tiene
(en propiedad) la inmortalidad , y todos los dems participan de ella
segn la donacin de Dios. - Fiscber, Todesgedanken 56 no toca este particular, contentndose con el planteamiento clsico y habitual del problema.
Cf. si lubet Spanneut, Stoicisme 143 ss. ; y sobre todo M. Aubineau, Incorruptibilit et Divinisation RSR 44 (1956) 32 ss.
118
Cf. ibid. antea
enim imputamus ei, quoniam non ab initio
nos
Cf. Bousset, Religin des

116

CAPITULO SEGUNDO

142

La paternidad se realiza por lo dems en el hombre a lo

largo de toda la Economa, sin solucin de continuidad. La comunicacin del Spiritus Patris consuma en el acto final del
drama soteriolgico los dos iniciales del Antiguo y Xuevo Testamento, gobernados por el Espritu Santo (= proftico) y el Espritu del Hijo

(=

adoptivo)

11
.

Ireneo desarrolla tales pensamientos en pugna con la

Gnosis heterodoxa, amiga de distinguir esencialmente las dos
Economas del Antiguo y Nuevo Testamento aqulla dominada
por la Justicia y el Poder, sta por el signo del Amor y de la
Bondad de Dios Padre. Los gnsticos atribuan adems al Dios
Bueno, en oposicin al Demiurgo Justo, una estricta paternidad,
Salvador) y a su Iglesia Espihomognea respecto al Cristo (
ritual (r7: r/.'/oy?;) de que se consideraban miembros naturales 120
Al subrayar por tanto la continuidad de Economas, orientada
hacia la \ isin paterna: y jimtamente la universalidad, extensiva a todos aquellos a que afecta la Creacin y el Seoro de
Dios, el Santo perfila con abundantes elementos su nocin de
Paternidad divina. Demonstrada contra los gnsticos la identidad
del Padre con el Demiurgo, la paternitas viene a ser el don
gratuito, por el cual Dios comunica a los hombres, creados por
El, su misma ^ ida o Inmortalidad, mediante la Visin inmediata,
preparada sin solucin de continuidad por el Espritu de Profeca
y de Adopcin. Debida slo al Hijo natural de Dios ( secundum
magnitudinem). por condescendencia y amor se nos dar tambin a nosotros, cuando seamos levantados a la ^ isin de Dios,
S.

especfica del

De

ah

que

*\

erbo.

una consecuencia, que confirma anteriores

corolarios.

Dios engendr nativitate perfecta al Verbo en

es
orden a la creacin, tuvo a nuestro modo de ver dos designios
uno genrico y previo, el de crear por su medio el mundo otro
especfico y definitivo el de manifestarse al hombre secundum
como tal manifestacin ltima tiene
visionem paternalem.
lugar levantando al hombre a la visin especfica del Hijo, Dios
si

sumus. sed primo quidem homines. tune demum Dii quamvis

Deus secundum simplicitatem bonitatis suae hoc fecerit. ne quis eum putet
invidiosum aut impraestantem ... >. Vase EV p. 18. 36 bs.
119 Sobre el Spiritus Patris cf. Iren IV,
38, 1 in fine y 2 initio. Vase
Dii facti

Rseh. Entstehung 106 s.

120
Cf. Evang. Vert. 18, 38 ss.
le Pre
quelle jalousie (s^vor). en

bres

(fiiXoc) ?

Non

effet.

point

quTl

jaloux (p&ovs),
Lui et Ses mem-

soit

aurait-il entre

143

SAN IRENEO

quiso dar a luz al Verbo ante tempus para manifestarse un

da paternaliter a los hombres, que haban de nacer y amarle

en

el

mundo.

En

definitiva, si el conocimiento del Padre es el Hijo 121 ,

Hijo
ha sido coostitudo en el principio de los tiempos,
y
todo parece inducirnos a creer que lo fu para ser nuestro conocimiento del Padre, unirnos a su misma Filiacin y por su
medio al conocimiento que como Verbo posea desde su origen
en el seno del Padre 122
Sin salir de s. Ireneo tornamos a la ideologa sobre la paternidad divina, atestiguada por Tefilo Antioqueno y por Clemente
Al., cuando iuxtaponan sin distincin los ttulos de Dios, Demiurgo, Padre ... como denominaciones legitimables dinmicamente, en virtud de obras y beneficios externos a la esencia
divina. Baste parafrasear la clusula de s. Ireneo que dio lugar
a las consideraciones anteriores: Empero este Demiurgo es el
mismo que segn el amor (gratuito y libre a los hombres) es
Padre (del Verbo y nuestro) segn el poder, Seor (del Verbo
y nuestro)
y segn la sabidura, Creador y Plasmador (del
Verbo y) nuestro.
el

121
122

11

ss.

EP id.

VII.
Iren IV, 20, 1

ss.

III, 24, 2

a.

Vase

si

place Loofs, Theophilus

TEOFILO ANTIOQUENO

S.

Las pginas de san Tefilo relativas a los nombres divinos

resultan ms simples, y confirman la tesis helenstica
Dios tiene
tantos nombres, tantas formas o aspectos, cuantos efectos en el
mundo. Entre las denominaciones catalogadas por Tefilo figuran
las de Luz, Verbo, JVous, Espritu, Sabidura, Dynamis, Fuerza
(ictX^), Providencia, Realeza, Seor, Juez, Fuego, Dios, Demiurgo
y Creador, Altsimo, Omnipotente, Sin-principio, Inmutable ... y
el que ms nos interesa, Padre. Algunos de ellos convienen igualmente al Hijo (Verbo, Sabidura, Dynamis, Principio, Espritu...) 1
o al Espritu Santo o a las tres personas. Hay denominaciones
(Sin-principio, Inmutable, Inmortal, Omnipotente, Altsimo ? ...)
que parecen aplicables singularmente a Dios, en cuanto tal.
Como quiera, en esta larga lista de apelaciones se pierden
las tres o cuatro que sobriamente recoga s. Ireneo (Padre, Demiurgo, Seor, Creador y Plasmador). Tefilo da leves indicaciones
pero una de las veces el texto
sobre dos de ellas (Padre, Seor)
inspira serias sospechas. De crecer a los MSS escribe
:

denominare Seor

Si le
Si le

llamare Padre,

le

(a Dios) le digo juez

digo todas las

cosas

(xpmfjv)...

(xa

toxvtoc

auTv Xyco).

Algunos

crticos

aconsejan cambiar

as

denominare Seor, le digo creador (xtlctttjv) ...

llamare Padre, digo que todas las cosas (vienen)

Si le
Si le

de El

(z<x

Cf.

ad Autol.

Ad

Autol.

I,

7rvTa faz auTou Xyco)

ante mdium.
mdium. Otto lee

2
.

II, 10

3 post

Kattenbusch (Symbol

yairtVTa axv Xyto le

denomino

537) simpatiza con esta ltima lectura.

As lo persuade la contraposicin Padre/Amor, y Fuego/Ira que sigue a
continuacin. Agregese la analoga con la doctrina de s. Ireneo sobre el

amador

II.

Padre, en funcin del amor ( secundum dilectionem ). Doctrinalmente me

parece yaircovTa la lectura ms plausible pero la clusula paralela del pro7raxY)p
Si xo evat octov 7ip tcov oXcov) no la
pio Tefilo (ad Autol I, 4
apoya demasiado como tampoco algunos paralelos sealables v. gr. CH
II, 17 r Be Tpa Trpoayjyopa ecmv 7) tou Trarp?, toxXiv Blol t ttchtjtixv tcov
;

toxvtcov
Eustacio in Odyss. 0 80 7raT7)p d-zbq iiv c><; t
Kroll, Lehren 34, 3.
bet Norden, Agnostos Theos 181
;

tccv

rrjpcov

cf.

si lu-

S.

Yo me

TEOFILO ANTIOQUENO

145

inclino a modificar la primera clusula manuscrita,

la segunda. El cambio es insignificante y me

parece justificado por una muy explicable atraccin del xpir/jv
que viene a rengln seguido, al puesto del x7i(jT7v. Con esto
habra que leer

dejando intacta

denominare Seor,

le digo creador
las
digo
todas
cosas 3
Padre, le

Si le

...

Si le llamare

El sentido resulta aceptable. Seor conotara el poder creador,

casi como en s. Ireneo ( secundum autem virtutem Dominus).
Padre significara el origen de todas las cosas, no precisamente

secundum dilectionem , aunque sin excluirlo.

La segunda frase que da indicaciones sobre ambos nombres
merece crticamente plena confianza

Es Seor por dominar El (sobre)

por ser El anterior al universo 4

el

universo

y Padre

difiere de la vez primera. Tambin aqu Dios es

en atencin al dominio o poder sobre todas las cosas.
Padre por ser su origen, o si se quiere por ser anterior a ellas
(para darlas luego a luz ?).
La paternidad divina engloba como preliminar de la Economa la nati vitas perfecta del Logos, quien sale del seno de
Dios donde se hallaba como Verbo Inmanente 5 para servir (7coupy;) a Dios en la creacin del universo. Como la Economa es
por entero gratuita en Dios, resulta asimismo libre
al parecer
la prolacin del Logos, encaminada a realizarla. Tefilo no
teme pronunciarse a favor de los dos estadios del Logos, inmanente uno en el seno del Padre 6 y otro no-eterno (= prolaticio)
fuera de El.
Tampoco tiene por qu arredrarse ante la idea de que Dios
comenz a ser Padre sensu pleno antes del tiempo (no precisamente ab aeterno), cuando sac a luz al Verbo, hasta entonces

La idea apenas
Seor

3
4

Digo que El

Ad

Autol.

I,

es todas las cosas

4 in

fine.

5
Cf. ad Autol II, 10 y II, 22
Bardy
cf. Lebreton Trinit II. 509 ss.
en su introduccin a SCh voL
p. 40 ss.; Hefele, Hist. des Concites 1/1
p. 338 s. con las notas respectivas.
6
Sobre la eternidad o no, o sobre su ndole personal diremos hablando
de Atengoras cf. entre tanto las consideraciones de Bardy 1. c. 41 s.
A. Puech, Apologistes 223 s. ; Lebreton, Trinit II. 510 s.
:

XX

10

A. Oree, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO SEGUNDO

146

Inmanente, en orden a

la creacin sensible, y mejor an para

hombre 7
Aunque Tefilo nunca se haya expresado tan clara y detenidamente como Tertuliano, su teologa se le acerca mucho. La
coexistencia del Logos vSil&ztoc, con Dios supone a lo ms una
deliberacin interna de Dios con su propia Mente eterna, no una

darse a conocer al

coexistencia personal fundada en generacin perfecta. Esta

tuvo lugar, cuando Dios engendr a su Verbo, que estaba inmanente en su seno, sacndolo 8 junto con su Sabidura antes de
todas las cosas, para tenerlo como ministro de cuantos seres
haba de hacer El (Dios) por su medio 9 Al querer Dios en
efecto crear cuanto haba deliberado (primero, con el Logos Inmanente que a manera de consejero tena en su corazn) le engendr sacndolo afuera (totov tov Xyov ysvv^CTev Tcpooopixv) primognito de toda creacin, sin vaciarse del Logos (Inmanente) 10
Una vez engendrado, el Logos (prolaticio) pas a ser el Hijo
perfecto, con quien Dios se entretena siempre (tw Xyco ocutou
8i toxvtc; fjiiAwv) para crear el mundo.
Tefilo orienta su exegesis de Prov 8, 22 ss. hacia la generacin ante tempus , adelantndose a s. Ireneo 11 y a Tertuliano 12
dejando sin embargo entre sombras la ndole del Verbo
Inmanente.
.

Cf. ad Aut. I, 4
II, 10
y sobre todo II, 22 otros lugares en A.
Pommrich, Des Apologeten Theophilus von Antiochia Gottes- und Logoslehre
;

(diss.)
8
9

10
11

12

38

ss.

Rsch, Entstehung 11

Lit. eru otndolo l^speu^ptEvoc;

Ad
Ad

ss.
:

Aeby, Missions 16

alude a Ps 44,

1.

Autol II, 10.

Autol II, 22 cf. Lebreton, Trinit II. 509.
Cf. Loofs, Theophilus 52 ss. ; Feder, Justin 102
Cf. Evans, Ag. Prax. 36. 217. 226 ss.
:

s.

ss.

ATENAGORAS
Los problemas especficos del Antioqueno, en torno al Verbo
Inmanente, se acusan quiz con ms fuerza en Atengoras. He
aqu su pgina ms sugestiva y discutida 1
:

no me tome nadie a

risa

(si

que Dios tiene

digo)

Hijo. Los poetas fantasean con sus mitos sin cuidar de

hacer a los dioses mejores que a los hombres 2 Nosotros
no hemos discurrido as (ni discurrimos) en torno al
.

Dios y Padre o en torno al Hijo. Sino que (segn nosotros) el Hijo de Dios es Verbo del Padre en idea y acto
(ev ISa xal Ivspyea). A partir de El y por su medio
fueron en efecto creadas todas las cosas, siendo uno el
Padre y el Hijo (kvbc, 6vto<; to Ttccrpoc, xal tou utou); y estando el Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo por
unidad y virtud del Espritu, el Hijo de Dios (es) Mente
y Verbo del Padre (vou^ xal Xyo^ tou 7raTp<;) 3 Y si por
exceso de prudencia queris considerar qu significa el
Hijo ( Tzctiq t PoXsTat.) 4 (tratndose de Dios), lo dir
brevemente. El Padre tiene un primer fruto (7rpcoTov ysvou^
v/](xa), mas no como elemento nacido (de la carne
para
quien
procede
Dios)
ser
sino
como
(de
ysvfjLevov),
Idea y Acto (erc'auTCH^ tSea xal svpysia elvai) de todos los
seres materiales de la naturaleza informe ... Mezclados
unos a otros, los ms densos con los ms ligeros. Desde
.

1
Vase en Lebreton, Trinit II. 499 ss. la actitud de los historiadores
dogma.
2
Porque la misma
Escritura Santa
Cf. Tefil. Ant. ad Autol II, 22
nos da a conocer a Adn que dice haber odo la Voz. Y qu otra Voz
es sa sino el Verbo de Dios, que es tambin su Hijo (cf. Gen 3, 10) ? No
como los poetas y mitgrafos que hablan de hijos de dioses nacidos de
cpula, sino como declara la verdad al Verbo que se halla siempre inmanente en el corazn de Dios vase Lebreton o. c. II. 497 s.
3
Pues
Cf. Tef ad Autol. II, 22
antes que nada se hiciera tena
(Dios) a este (= al Logos Inmanente, como) Consejero, siendo (como era)
su propia Mente y Sabidura (auTou vouv xal 9pv/)at.v ovra) .
4
Cf. Harnack, Knecht 225
Lebreton o. c. 496 s. Crouzel, Origene
107 s.
Marrou, Diognte 187. 230 ss. Grillmeier, Kreuz 51 n. 53.

del

148

CAPITULO SEGUNDO

Mente eterna, tena Dios

siendo como era racional 5 El
espritu proftico (= la Escritura) concuerda con (lo que
dice) la razn, porque dice
El Seor me constituy
principio de sus caminos en orden a sus obras 6
el
propio Espritu Santo que acta en quienes hablan
profticamente es, segn decimos, efluvio de Dios que
emana y retorna como rayo de Sol 7
el

en

principio en efecto, por ser

s

Razn

la

(tov Xyov),

Segn Harnack 8 y Geffcken 9 Atengoras pretende aqu eliminar

la procesin temporal del Logos y subrayar la eternidad de las
relaciones divinas.

Conviene sin embargo distinguir estadios. En cuanto Logos

Hijo de Dios se orienta hacia la creacin del mundo
material, igual que entre los dems Apologetas. Su procesin
divina tiene lugar ante tempus . Lo indica Atengoras por
doble camino, de razn y de Escritura al concebirlo, como Primer Fruto de Dios (7cpcoTov YvvY][i.a), y como Sabidura o Principio
de las vas creadoras de Dios (zn ixuToq [Mol xal vspysia slvai) 10
Antes de adoptar la forma de Logos 7rposfrcv, insina Atengoras
la preexistencia en Dios del mismo Logos, en la forma de Mente
o Razn (vou^ xocl Xyo^, vou^ olSioq) divina, y por ende como Logos
7rpoX#)v el

eterno.

A diferencia de las creaturas, nacidas de cpula carnal,

Hijo de Dios preexista en el interior de Dios, como Verbo suyo
para ser principio Ideal. No
esencial, de donde procedi
el

Cf.

Tert. adv.

mundus

Prax. 5

Ante omnia enim deus erat

solus, ipse sibi

autem, quia nihil extrinsecus praeter

habebat enim secum, quam habebat
illum. Ceterum ne tune quidem solus
in semetipso rationem, suam scilicet. Rationalis enim deus, et Ratio in
ipso prius, et ita ab ipso omnia, quae Ratio Sensus (=vou<;) ipsius est.
Hanc Graeci Xyov dicunt, quo vocabulo etiam Sermonem appellamus. Ideoque iam in usu est nostrorum per simplicitatem interpretationis sermonem
dicere in primordio apud deum fuisse (cf. Ioh 1,1), cum magis Rationem
competat antiquiorem haberi, quia non Sermonalis a principio, sed Rationalis deus, etiam ante principium, et quia ipse quoque sermo, Ratione
cf. si lubet Leconsistens, priorem eam ut substantiam suam ostendat
Hiltbrunner, Schluss 216 s.
breton, Trinit II. 501 s.
et

et locus et omnia. Solus

Proi; 8, 22.

Supplic.

Dogmengesch.

Zwei

10

Cf.

ed.
I.

Schw. 10, 28
488 ss.

ss.

griech. 181 s.
Lebreton, Trinit 11.502.

ATENAGOBAS

149

sino la Razn misma de

Dios, al modo de la Ratio divina de Tertuliano n En su eternidad, demasiado evidente, no se distingue de la esencia racional de Dios, de la Mente paterna.
El doble estadio esencial y econmico del Logos descubre su
aqul salva muy bien la eternidad del
diferencia fundamental

era personalmente distinto del Padre,

elemento divino de que procedi

personal. Slo la procesin ex

el

Deo

segundo, pero no su eternidad

le constituye persona distinta,

verdadero Hijo de Dios. El estadio econmico salva la personalidad distinta del Padre y del Logos 7tpoX&a>v, mas no la eternidad
personal del segundo. El mismo fenmeno ocurre en Tefilo Antioqueno, donde la Mente eterna de Dios (Logos Inmanente) se
confunde con la Razn esencial divina, con menoscabo de la
personalidad el Logos prolaticio se distingue muy bien de Dios,
en cuanto a la personalidad, pero slo a raz de una procesin
ante tempus encaminada a la creacin sensible.
Uno y otro justifican, como Apologistas, que el Logos prolaticio (= Hijo de Dios) no haya procedido carnalmente al modo
de los dioses helenos, ni venido tampoco de la nada. Pero mientras para Tertuliano la personalidad del Logos arranca de su
concepcin positiva, como Sophia, en el seno del Padre 12 y se
consuma al salir del seno Paterno, como Logos Creador (Sermo) 13
para Atengoras y Tefilo Antioqueno, la personalidad del Verbo
divino comienza con su emisin extra Patrem, sin preparacin
alguna gradual 14 Y si todos tres (Tertuliano, Atengoras, Tefilo Ant.) coinciden en la impersonalidad del Logos paterno esencial, con la distincin entre los dos momentos cruciales (conditioemissio) tan fuertemente subrayada por el Africano, Tertuliano
salva la personalidad de Sophia (= Logos Inmanente).
Un Logos esencial que slo se hace personal, por nacer del
seno divino (ante tempus) para ser Sa xa evpysia del universo
(en un movimiento de distole anlogo 15 a la emisin del rayo
solar), pierde lgicamente su personalidad, al tornar (por sstole)
;

11

Cf.

12

Segn exegesis de Prov

Segn exegesis de Prov

13

infra p. 351

ss.

8, 22-26.
8,

27

ss.

Vase adv. Prax 5

ss.

adv.

Herm.

18.
14

Segn exegesis de Prov

8,

22

ss.

cf. si

lubet Loofs, Paulus von Samo-

sata 219.
15

La comparacin

afecta expresamente al Espritu Santo

(cf.

Lebreton

504) ; indirectamente tambin al Verbo. Cf. Spanneut, Stoicisme

quien seala interesantes paralelos.

II.

302

ss.

150

CAPITULO SEGUNDO

a modo de efluvio divino al Logos esencial de que proceda.

Tertuliano dista mucho, a mi entender, de salvarse airosamente
del modalismo por l combatido contra Praxeas
pero si la personalidad del Logos arranca, segn l, desde el instante de la
conditio, dentro an del seno de Dios, y slo se consuma mediante la emissio, el ttulo primero y fundamental de su personalidad ya no ser la emanacin extra sinum Dei, sino su concepcin interna, como Sophia Dei. Por lo mismo, al retornar a
Dios el efluvio divino, el Hijo de Dios perder quiz la subsistencia perfecta, correspondiente a la perfecta nativitas , mas
no la personalidad bsica, radicada en la distincin positiva entre
Dios y su Sophia 16
He aqu en esquema las diferencias entre Tertuliano y los
dos Apologetas (Tefilo, Atengoras)
;

Atengoras-Tefilo
ab aeterno

vo0> atrios,

Xyo^

Tertuliano

Deus

Xoyt.xs,

oCS'kc,

Meus, Ratio,
Sensus

svSt.&To<;

Sophia condita in
sensu Dei: Prov
8, 22

ante tempus

Xyo<; 7rposX&o>v

Prov

ante tempus

8,

Sermo prolatus extra sensum Dei:

Prov 8, 27

22

razn de la unidad y virtud del Espritu 17 que constituye

el substrato de la divinidad, Padre e Hijo hacan an una sola
cosa en Dios ab aeterno, sin distincin alguna personal. De ah
clusulas como aquellas de Atengoras 6vto<; Se tou uloo sv TOXTpl

En

xal

TtOLTpbc,

TOXTpo^
sl^sv

sv

ulbc,

oluzoc,

meo

vt7]T!.

tou freo

18

xoc

Suvfjist.

7TV(jLaTO<;,

vous xal Xyoc; TOO

vou^ o\o<; wv,

u-PXs Y<*P
v eauTO) tv Xyov, aCiSoaq Xoyixc;

Sv

19
.

Pero

signifi-

can ambas que el Logos inherente a Dios ab aeterno fuera personal, y a este ttulo distinto de la Mente misma de Dios, o que
haba de ser Hijo de
segn Prov 8, 22
ms bien quien un da

16 Cf.
17 Cf.

132 ss.
Lebreton, Trinit II, 498 n. 2

p.

18

Supplic.

*9

Ibid. 11,9-11.

Schw

11, 5-7.

Loofs, Theophilus 119

ss.

ATENAGORAS

Dios

Razn
Ms

TzaXq

-9-soo ),

exista

151

ab aeterno bajo la forma virtual de

esencial de Dios ?

creble resulta esto segundo, a juzgar por la analoga

con Filn. El judo Alejandrino indica bien claramente las relaciones entre el Verbo prolaticio y la Mente, cuando escribe, a
propsito de la etimologa de Abraham
:

Abram quiere decir padre sublime, empero Abraham

padre escogido del sonido. Lo primero da a entender
al hombre dado a la astrologa y a los fenmenos meteorolgicos ... Lo segundo al Sabio. Porque significa mediante el sonido al Verbo prolaticio, y mediante el
padre a la Mente directora. Es en efecto padre el
(Verbo) Inmanente, siendo como es por naturaleza anteen el tiempo a lo sonoro (ysycvoij) 20 , y (es tambin)
21
el que siembra lo que se ha de decir (= proferir) ...

rior

Algo parecido

se lee

en otro libro del propio Filn

Porque Abram se
Abraham padre

interpreta padre sublime, mientras

escogido del sonido 22 ... Tres eran
padre y
(los elementos explicativos) de Abraham
escogido y del sonido . Decimos en efecto que el
porque el rgano sonoro
sonido (es) el Verbo prolaticio
padre
del animal es el vocal
de ste (del sonido)
;
:

Mente
porque de la Mente (oltzo Siavoa^) como de
fuente sale la onda de la palabra (= Verbo prolaticio) ... 23

la

La identidad

del

Nous con el Verbo Inmanente parece clara en

no traslada a Dios esta analoga, pero se

Filn. El escritor judo

adivinan sobradamente las consecuencias, que descubrimos en

Atengoras y en Tefilo Antioqueno. El Verbo Inmanente sera
padre del Prolaticio, a raz de la manifestacin exterior de la

Mente paterna. Que

la Mente se distinga del Verbo interno, concebido por ella, se nos hace hoy muy natural, y as lo entendi Tertuliano
mas la distincin Verbo Inmanente- Verbo Prolaticio de Atengoras o de Tefilo no autoriza a tanto. La psicologa empleada por ellos apenas difiere de la filoniana
y no se
;

20 Leo as
con L. Cohn, porque hace muy buen sentido, y
Arm.
21
De Abrahamo 82-83 ed. Cohn vol. IV p. 20, 4 ss.
22
De mut. nom. 66 Wendland III. p. 169, 1 s.

23
De mut. nom. 69
Lebreton, Trinit I. 244

W.
ss.

III. 169, 14 ss., c.

si

lubet

PG

lo

9, 19

s.

recogen

notas

CAPITULO SEGUNDO

152

ve que adelante ningn elemento para contradistinguir en Dios

prolationem la Mente, del Verbo conceptual.

ante

Sera fcil esclarecer la teologa trinitaria de s. Justino desde

anlogos puntos de vista 24 Las premisas anteriores apuntan la
solucin de algunos problemas ideolgicos (resp. terminolgicos),
controvertidos en los siglos primeros. Profesando de lleno la divinidad del Hijo, los telogos del s. II no llegaron a declarar expresamente su generacin eterna y necesaria. A algunos, como s.
Ireneo, su vigorosa oposicin al lenguaje mtico de la Gnosis
difcilmente les hubiera permitido silenciar tan fundamental doctrina, si hubieran tomado actitud contra ellos y contra algunos
eclesisticos contemporneos. Unos y otros enseaban el Verbo
Hijo de Dios, por generacin singularsima, totalmente diversa
de la humana. El problema de su eternidad personal no parece
habrseles planteado. La excesiva importancia dada en el ambiente apologtico a determinados pasos del AT (singularmente
a Prov 8, 22 ss.) dificultaba la visin. Las categoras helenistas,
en parte asimiladas por Filn e impostadas en la exegesis veterotestamentaria, predisponan el nimo a favor de un Logos esencialmente vinculado a la creacin o a la soteriologa. Como mediador esencial entre Dios y el hombre, el Logos apareca a sus
creadora, en cuanto principio de las
ojos con una doble misin
obras divinas sobre el mundo sensible salvadora, en cuanto principio cognoscitivo de Dios para el hombre.
Era difcil sustraerse a tales ideas, amparadas a la sombra
de trminos tcnicos, filosficamente equvocos (Logos, Sophia,
Arche ...) que haban confundido las fronteras de lo teolgico y
lo econmico, por hallarse prcticamente vinculados a Dios en
su
sus relaciones con el mundo. As lo confirman las fuentes.
a
los
preliminares
problemtica ser la que nos introduzca mejor
de la generacin del Logos.
Distingamos para mayor claridad dos series de captulos
controvertidos a) los captulos tertulianeos, y b) los origenianos.
.

24

Cf.

si

lubet

Kattenbusch,

sobre todo Feder, Justin 98

ss.

Apost.

Sy mbol

II.

293 y 530

n.

86

CONTROVERSIAS TERTULIANEAS

A]

El problema
tuliano

lo

Hermgenes y Tertuliano
plantea as Hermgenes, resumido por Ter-

Adicit

etiam

et

deum semper Deum,

nunquam non Deum. Nullo modo
semper dominum haberi, sicut et semper

aliud

dominum

potuisse illum

(Hermgenes)

fuisse

deum, si non fuisset aliquid retro semper, cuius semper

dominus haberetur K Fuisse itaque materiam semper deo
domino 2
.

Tales lneas, crticamente seguras 3 descubren una ideologa clara 4

mediante un silogismo en toda regla, con su Mayor, menor y
consecuente. Dios que siempre es y fu dios, es y ha sido siempre seor. Empero no ha podido haber sido siempre seor, mientras no haya tenido desde siempre algo sobre que fuera seor.
Luego desde siempre ha habido algo sobre que Dios ha sido
seor ese algo es la materia eterna.
Muy fcil era replicar a semejante argumento 5 Bastaba
,

tambin Hippol. Ref VIII, 17, 1 W. 236, 15.

Adv. Herm. III, 1 Waszink en su reciente edicin (1956) sigue aqu
la lectura de Kroymann deum semper ... numquam non dominum .
3
Ninguna necesidad hay de cambiar el texto Mss. deum semper
Deum, etiam dominum fuisse nunquam non Deum (Agrega tambin
Hermgenes) el Dios que siempre ha sido dios, nunca ha dejado de ser
asimismo seor . El primer deum, igual que el nico dominum, sera atributivo. El nunquam non equivaldra a semper. Son dos clusulas construidas paralelamente
Sicut deus semper fuisse Deus (dicitur, sic) etiam dominus fuisse nunquam-non (= semper) Deus (dicendus est).
4
Y constante, a juzgar por el tratado adv. Praxean 7 exinde eum
patrem sibi faciens (sermo) de quo procedendo filius factus est primogenitus
habeat necesse est pater filium, ut pater sit, et filius patrem,
10
ut filius sit cf. Evans, Ag. Prax. 225 Verhoeven, Studien 110.
5
Tertuliano le denomina, quizs en lenguaje jurdico, coniectura
cf.
si lubet Waszink, in Tert. de an. 53, 2 p. 541.
1

Cf.

154

CAPITULO SEGUNDO

echar abajo la Mayor, negando la paridad de los trminos Dios

el primero de los cuales no es relativo, como el segundo,
sino absoluto y substantivo. As lo hace Tertuliano

y Seor,

Dei nomen dicimus semper fuisse apud semetipsum et

dominum vero non semper diversa enim
utriusque conditio
deus substantiae ipsius nomen 6
in semetipso,

dominus vero non substantiae, sed

potestatis. Substantiam semper fuisse cum suo nomine,
quod est Deus 7 postea dominus, accedentis scilicet rei
mentio. Nam ex quo esse coeperunt in quae potestas
domini ageret, ex illo per
accessionem potestatis
et factus et dictus est dominus 8
quia et pater deus
est et iudex deus est, non tamen ideo pater et iudex semper, quia deus semper. Nam nec Pater potuit
esse ante Filium nec iudex ante delictum. Fuit autem
tempus cum ei delictum et Filius non fuit, quod iudicem et qui patrem deum 9 facer et. Sic et Dominus non
ante ea quorum dominus existeret sed dominus tantum
futurus quandoque, sicut Pater per Filium, sicut iudex
per delictum, ita et dominus per ea, quae sibi servitura
fecisset 10 .. Exinde dominus qui retro deus tantum, ex
id

divinitatis,

est

Cf. Filn, de mut. nom. 27 (W. III. 161, 20 s.)

adv. Marc. III, 15
Dei enim nomen quasi naturale divinitatis potest in omnes communicari,
quibus divinitas vindicatur, sicut et idolis ...
vase s. Hilario, trinit.
XI, 48 fere initio. Otros testimonios, en Petau, de Deo VIII c. 8 5.
7
Para deus
nomen, dominus
cognomen cf. Apol. XVII 4 (anima)
deum nominat hoc
solo quasi propio nomine
Min. Flix, Oct. XVIII
Nec nomen
10
Deo quaeras Deus nomen est. Illic vocabulis opus est,
cum per singulos propriis adpellationum insignibus multitudo dirimenda
est
Deo, qui solus est, Dei vocabulum totum est. Quem si patrem dixero,
carnalem opineris si regem, terrenum suspiceris si dominum, intelleges
utique mortalem. Aufer additamenta nominum et perspicies eius claritatem . - Vase una multitud de pasajes anlogos de autores cristianos y
paganos, referidos por M. Pellegrino in h. 1.
R. Beutler, Philosophie und
Apologie bei Minucius Flix (diss.) 50-55. - De Minucio Flix pas al ps.
Cipr. Quod idola IX y a Lactancio, div. Inst. I 6, 5 (cf. Waszink, Against
Her. 108 n. 27)
test. anim. 2.
adv. Marc. I 10
8
Sobre la fuerza de este argumento, desde el punto de vista escritu:

Petau, de Deo III c. 2 7.

Lat et Kr Waszink e contra dominum.
10
Adv. Herm. III, 3-4 cf. de Beausobre, Hist. Man.

rario

cf.

I.

510

s.

CONTROVERSIAS TERT U L I ANEA

quo habuit cuius

esset.

tem tune deus cum

Nam

deus

dominus n

et

155

sibi

rebus au-

erat,

El nombre de Dios afecta esencialmente a Dios. No as

de Seor. Ocurre con ste lo que con los nombres de Iudex
y Pater, correlativos al Delictum y Filius respectivamente. Mientras no haya delito no es Dios Juez, y mientras no haya Hijo
tampoco se dice Padre. As tambin mientras no haya algo sobre
que mandar, Dios no es ni puede llamarse Seor 12
no deja
Pero Dios es Dios antes que Seor, Juez, Padre.
de ser personalmente Dios, antes de crear, de aparecer el delito,
y aun de engendrar al Verbo. Ms, conocemos antes al Seor en
cuanto Dios que en cuanto Seor, porque le conocemos antes en
lo que era para s que en lo que haba de ser para el mundo.
Tertuliano discurre aqu, como en adv. Praxean, invocando
un hecho de experiencia y arguyendo sobre la teora de los correlativos. Eso le basta para desbaratar la doctrina arbitraria
de Hermgenes. Negando la Mayor por no haber paridad entre
el valor absoluto del nombre Dios, y el relativo de los dems
(Juez, Padre, Seor) 13
Empero, ntese bien, Tertuliano concede la menor. No slo
otroga al ttulo de Seor su ndole correlativa admite tambin
la ndole relativa del Paelemento para nosotros precioso
dre y su conotacin al Hijo 14
el

Adv. Herm. 111,5. Vase la misma doctrina en adv. Prax. 7 y 10

Evans, Ag. Prax. 225.
12 Anlogo argumento
en Filn, mut. nom. 28 (W. III. 161, 26 ss.) a
El judo alejandrino hizo valer en otra parte
base de (BaciXsg, s\)tpyrr
(quis rer. div. haeres 23 W. III. 7, 3 ss.) el argumento etimolgico
xpio?
7rocp t xpo?, 8zoTzTrc, Trapa tv Seajxv. Dios se llama xpio? por la autoridad
con que ratifica algo. Que tal nombre no es substancial, sino de dignidad,
lo ense mucho ms tarde largamente s. Gregorio Niseno
C. Eunom.
lib. VII c. 1 PG 45, 740 ss.
13
Petau (de Deo, Lib. III c. 2 VI) pretende sin embargo hallar en
Tertuliano una contradiccin como si en adv. Marc. I c. 12 y c. 22 formulara premisas que llevaran a concluir Deum nunquam sine opere aliquo reque procreata fuisse . Yo no veo nada de esto, como tampoco lo
vieron los Editores Romanos de Petavio
cf. Dogmata Theologic. t. I ed.
Pars (L. Vives) 1865 p. 263 nota*.
14
Cf. si lubet Clem. Al. Strom V, 1, 3
Eclog. prophet. XIX (donde se
insina solamente la doble correlacin Siervo/Seor, Hijo/Padre
y sobre
todo Paed. I, 88, 2 (I. 141, 25 ss.).
11

cf.

c,.

CAPITULO SEGUNDO

156

Dios es absoluta y esencialmente Dios ab aeterno 15 No as

Seor ni Juez ni Padre.
Mientras Hermgenes no pruebe directamente la eternidad
de la materia, poco o nada vale el ttulo de Seor, dado a Dios,
pues como tal se funda en un hecho no necesariamente eterno.
La actitud tertulianea interesa aqu por la extensin de su ideologa sobre los correlativos al caso de las dos personas divinas
(Padre- Hijo). El africano discurre por analoga con la naturaleza
humana. Cualquier individuo es primero hombre que padre. Su
paternidad le sobreviene al presentarse el hijo. Lo mismo en
Dios 16
.

15

(cf.

Tertuli an o admita quiz conotaciones relativas, en el trmino

ad

JS'at

II. 4).

Una de

la insina

ellas

levemente en

Deas

la lnea final.

aunque slo eo el tiempo copara los dems, como Seor de todo lo creado. Para la
diversa predicacin del trmino deas puede verse con utilidad s. Hilario.
trin. lib. VII ce. IX-XII v antes Orgenes. Sel. in Ps. PG 12. 1054 BC
in Ioh. II, 34 PG 14. 80 B ss.
16 Idntica doctrina habran de hacer valer
maliciosamente los arrianos.
Vase cmo la formula Arnobio el Joven, ponindola en labios de su ad Serapion
versario Serapin
Antequam generaret Filium. tantumdixit
modo Deus fuit non tamen Pater ?
Arnobius dixit Erras in interrogatione
semper enim et Deus et Pater fuit. - Serapion respondit Ergo
non ver genuit. - Arnobius dixit Ver genuit. - Serapion respondit : Si
ver genuit. antequam generaret Deus. Deus fuit
non tamen et Pater
simul esse potuit antequam generaret iste. qui genuit. - Arnobius dixit
Ideo errorem pateris. qui a humanae fragilitatis comparationem omnipotentiae divinae impingis. Homo enim antequam filium habeat tantummodo
homo est postea vero quam filium habere coeperit. et homo est. quod
fuit ; et pater esse incipit. quod antequam filium generaret esse non potuit.
Hanc iniuriam Deo ne feceris. Deus est immutabilis et permanens. nihil
in se recipit novum. semper enim fuit et Deus et Pater. nec illi hoc
Para

africano Dios fu ab aeterno dios,

el

menz

serlo

nomen
potest

accessit
quoniam omne quod accidens est. recedere
quod recedere potest. etiam deficere potest. Dhinitas autem,

paternitatis
:

et

quae immutabilis perseverat, nihil in se ex accidenti aliquid recipit. Hoc

enim est hodie. quod semper fuit. Nihil enim sicut tihi. o homo, deficiet
ex praeterito. nihilque ei de futuro excrescet. nec sic ei tmpora dominanut tibi. qui fuisti prius infantulus. postea puerulus. deinde iuvenis,
postea senex, post senectutem tihi fins oceurrit . Conflictos, lib. I c. 6
PL 53, 247 vase ibid. la nota de Feuardent. col. 247 D.
Para la posicin catlica. Pet?u. trin. V c. 9 8
de Rgnon, tudes III. 156 ss. y
el anglicano Pearson, Creed 57 nn. 97 s.

tur

B] Praxeas y Tertuliano

Praxeas alegaba a favor del modalismo la Unicidad de Dios,

atestiguada por la Escritura. Con tal ocasin escribe Tertuliano
:

Porro non periclitatur Scriptura, ut illi de tua argumentatione succurras, ne sibi contraria videatur. Habet rationem 1 et cum Unicum deum statuit, et cum dos,
Patrem et Filium, ostendit, et sufficit sibi. Filium nominari ab ea constat. Salvo enim Filio recte unicum deum
potest determinasse, cuius est Filius. Non enim desinit

habet Filium ipse Unicus, suo scilicet nomine,

quotiens sine Filio nominatur. Sine Filio autem nominatur, cum principaliter determinatur ut prima persona,
quae ante Filii nomen erat proponenda, quia Pater ante
cognoscitur, et post Patrem Filius nominatur. Igitur
unus Deus Pater, et absque eo alius non est 2 Ceterum
alius a Patre (deus) Filius non est 3
esse, qui

Manteniendo la misma doctrina apuntada en adv. Hermogenem,

primera,
Tertuliano pone en juego contra Praxeas 4 dos ideas
Padre
Hijo
aun
despus
la genesubstancial
de
e
de
la unidad
:

segunda, la prioridad en el Padre, del ser substancial

racin
respecto al Hijo (salvo enim Filio ... nominatur ).
Al hablar as, supone el africano que efectivamente Dios fu
primero Dios que Padre ; y que solo luego de haber sido ab
aeterno Dios, al decidirse a engendrar al Verbo-Sabidura, concebido en su interior, pas a ser estrictamente Padre. Pero distingamos bien entre la coeternidad y la coexistencia. Tertuliano
concede que Padre e Hijo son siempre correlativos, coexistentes 5 ,
;

Habere rationem

Cf. Is 45, 5.

tener su razn de ser

Evans, Ag. Prax 290.

cf.

Adv. Prax. XVIII.

Sobre Praxeas cf. de Labriolle, Crise 257 ss. Verhoeven, Studien 38 ss.
5
En siendo Dios Padre, hubo de tener un Hijo hubieron de coexistir
Padre e Hijo. Empero fu Dios acaso desde siempre Padre ? Aqu est
la cuestin. Tertuliano deja a salvo la ley de los correlativos (adv. Prax.
cf. si lubet
10) lo mismo que su discpulo Novaciano (trinit. ce. 30 y 31
ps. Athan. Orat. IV apud Petau, trin. V. c. 4 6 y 12). Pero niega su
4

158

CAPITULO SEGUNDO

y que si el Padre apareciera ab aeterno tambin el Hijo. Niega

nicamente el hecho de tal eternidad. Dios comenz a ser Padre
ante tempus .
Sobre si Dios pudo o no haber engendrado ab aeterno, nada
dice concretamente. Segn los principios que indica en este mis-

mo

tratado

a otro propsito (si Dios quiso y pudo engendrarse

a S propio), Tertuliano parece reclamar como prueba apod etica
de la posibilidad de un fenmeno divino
en nuestro caso sera
la generacin ab aeterno del Verbo
el hecho mismo.
como
no consta del hecho, tampoco de su posibilidad.

aplicacin en Dios ab aeterno, al ensear que solo libremente

y en orden
tiempo comenz su paternidad (adv. Prax. 5 ss. Cf. Jordn, Theologie
96 ss. interpretando parecidamente a Novaciano). El autor del de trinitate
nunca ensea
como arbitrariamente dice Wolfson, Philosophy 196
que
even before the generation of the Logos, God was called Father .
Sino
nicamente que por haber sido el Logos engendrado (siempre) del Padre,
est siempre en el Padre, tomando siempre en sentido de ante omne
tempus . Valo el lector Hic ergo, cum sit genitus a patre semper est
in patre. Semper autem sic dico, ut non innatum, sed natum probem. Sed
qui ante omne tempus est, semper in patre fuisse dicendus est nec enim
al

tempus

illi

assignari potest, qui ante

ne pater non semper

tempus

est.

Semper enim

in patre,

etiam praecedit, quod

necesse est prior sit, qua pater sit
quoniam antecedat necesse est eum,
qui habet originem, ille qui originem nescit
simul ut hic minor sit, dum
in illo esse se scit, habens originem, quia nascitur, et per patrem quodam
modo, quamvis originem habet, qua nascitur, vicinus in nativitate, dum
ex eo patre, qui originem solus non habet, nascitur . Novat. trin. c. 31
pater.

sit

Quia

et pater illum

(Fausset 117, 1 ss.).

6
Adv. Prax.

in fine

quodeumque non
Dei enim posse velle est,
scilicet,

et ostendit.

Ergo quia

si

Hac

ratione erit aliquid et

difficile

deo, id

non quia non potuerit, sed quia noluerit.

non posse nolle, quod autem voluit, et potuit

fecerit,

et

voluit

semetipsum

sibi filium facer,

potuit

et

potuit fecit, tune probabis illum et potuisse et voluisse, si probaveris illum fecisse .
Dios no tropieza, como los hombres, con la limitacin del poder. Si hubiera querido dar alas al hombre, lo hubiera hecho.

quia

si

El poder divino est en su voluntad. Para demostrar la posibilidad de

una cosa en Dios, bastara conocer su voluntad, viendo si efectivamente
Dios la quiso o quiere hacer. Pero como a los hombres no nos consta
directamente de la voluntad divina, hemos de recurrir a los hechos para
comprobar si en verdad la tuvo o no. Cf. si lubet adv. Herm. X, 3
(Wasz. 26, 18

ss.).

CONTROVERSIAS TERTULIANEAS

159

Antes de pasar adelante, subrayemos un fenmeno que apenas parece haber preocupado a nadie 7 sobre la variante hebrea
de Gen 1,1 recogida por Praxeas, e impugnada por Tertuliano.
Escribe as el africano
,

Aiunt quidem
principio deus
sit alia

et Genesim in Hebraico ita incipere In

fecit sibi filium 8a Hoc ut firmum non
:

me argumenta deducunt

ab ipsa dei dispositione

ante mundi constitutionem ad usque filii generationem. Ante omnia enim deus erat solus, ipse sibi et
mundus et locus et omnia. Solus autem quia nihil aliud
extrinsecus praeter illum. Caeterum ne tune quidem
habebat enim secum quam habebat in semetipso
solus
rationem, suam scilicet. Rationalis enim Deus et Ratio
quae Ratio Sensus
in ipso prius, et ita ab ipso omnia

qua

fuit

ipsius est

...

Gen 1,1 recogida por Tertuparecer doctrinalmente aprobada, por s. Ireneo en su Epideixis c. 43. Ambos sin embargo
presentan varias diferencias dignas de estudio
primera vista

liano es la

misma

la variante del

notificada,

al

Algunos elementos complementarios toc Harnack, Die Ueberlieferung

TU 1/ 1-2 p. 117 ss. a propsito de la Altercatio Jasonis et Papisci
y sobre todo en un Excursus especial sobre la
Xyfco (m>) Gen 1, 1 en la antigua literatura cristiana,
exegesis v pxyj
en torno a la Altercatio Simonis Iudaei et Theophili Christiani, TU 1/4
7

der griechischen Apologeten,

;

130 ss.
8
As los Mss. Los editores prefieren qudam, haciendo distincin entre
los modalistas de que hablaba Tertuliano lneas antes, y los que dicen
o recogen la extraa variante del Gen 1,1. E. Evans (Against Prax. 209)
justifica as la lectura qudam aceptada tambin por l
The MSS. reading
quidem can hardly be right if it were, the subject of aiunt would be the
monarchians, the least of all people likely to approve of the suggestion
that in the beginning God made for himself a son . Qudam introduces,
for one sentence only, a different set of persona . Tambin Rosenmeyer,
Quaest. Tert. 5
y Waszink, Ag. Hermog. 108 initio leen qudam igual que
Evan?. Igualmente Verhoeven, Studien 186 ; Danilou, Judo-Christianisme
221 (certains).
p.

8a

Por un lamentable descuido tipogrfico los editores del CC han

el vocablo sibi, capitalsimo en todo el proceso del argumento
tertulianeo. Tal descuido hace pensar si en la leccin MS no habr ocurrido algo anlogo, dejando escapar adems el se (resp. semetipsum) que
dejado caer

en otras ocasiones acompaa al

9
Adv. Prax. 5.

sibi.

CAPITULO SEGUNDO

160

Ireneo

Un Hijo

en

el

Adversarios de Tertuliano

In principio Deus

principio Dios

constituy, luego cielo

fecit sibi Fi-

lium.

tierra,

Tertuliano ha podido muy bien recoger la clusula correspondiente al primer hemistiquio de la cita de s. Ireneo. Por eso
la comparacin ha de ir
para ser aceptable
entre la cita de
Tertuliano y lo subrayado en la de s. Ireneo Un Hijo en el
principio Dios constituy .
Anloga consideracin, complementaria, podra autorizarnos
a integrar as la cita de Tertuliano
In principio Deus fecit
sibi Filium, deinde caelum et terram.
Dando por legtima esta adicin, se pregunta son idnticas
ambas variantes ? Un fenmeno llama la atencin, s. Ireneo parece dispuesto a aceptar la variante, a pesar de haber conocido
la lectura ordinaria de Gen 1,1 10 Tertuliano rechaza en cambio
la lectura hebrea, que le presentan sus adversarios. A qu tan

contraria actitud ?
El texto de s. Ireneo era indudablemente ajeno a exegesis
alguna modalista. Si algo poda probar era la distincin, demasiado acusada, entre Dios y su Hijo. Vena Este casi iuxtapuesto
al cielo y la tierra, de quienes Dios difiere como Creador. Lo
era tambin el texto de los adversarios de Tertuliano ? As parece
estimarlo Evans n , y por eso trata de justificar la leccin qudam,
distinguiendo entre los monarquianos y los fautores de la variante
discurre Evans
hebrea. Variante tan contraria al modalismo

no pudo

invocada por los monarquianos.

la clusula en su obvio sentido, tan elemental racio En el principio Dios hizo para S al
cinio parece apodctico
Hijo ( = un Hijo?). La distincin personal entre Dios y su
Hijo, a raz de su generacin en el principio, eliminaba todo posible modalismo. Pero era sa la fuerza que daba Tertuliano a
la singular variante hebrea ? Si as fuera por qu citarla en el
arranque mismo de su magna teologa antimodalista ?
Evans no parece haberse hecho la pregunta, que sin embargo
se impone, y trata nicamente de legitimar la actitud adversa
de Tertuliano ante la variante. Segn l 12 tal variante repugnaba
a la concepcin heredada por Tertuliano, sobre la relacin entre
pues el Hijo es el Verbo o Razn de Dios
el Padre y el Hijo
ser

Tomada

10

vit

omnia
11

12

Qui (Moses) et primo

genesin mundi enarraIn principio Deus fecit caelum et terram et deinceps reliqua

Cf. adv. haer. II, 2, 5

dicens

... .

Ag. Praxean 209.

Ag. Praxean 210.

CONTROVERSIAS TERTULI ANEAS

161

y es imposible pensar de Dios que haya hecho para S a su

propia Razn y por tanto que se haya hecho a S mismo por
vez primera racional al engendrar al Hijo.
Yo no veo nada de esto en Tertuliano 13 Si el Hijo fuera
el Verbo o Razn de Dios, coexistira como tal ab aeterno con
el Padre, como coexiste su Razn o Verbo esencial. Lo cual va
derechamente contra la teora tertulianea. El Hijo estricto de
Dios es nicamente el Verbo proferido o emitido nativitate perfecta en orden a la creacin, y salido del seno (= Razn) de
Dios. El Verbo o Razn de Dios exista ab aeterno. como Mente
substancial (impersonal), antes que tuviera aplicacin el texto
no conviene involucrar en
Gen 1,1 alegado por Tertuliano.
Tertuliano la Ratio (esencial) de Dios con su Sermo (personal).
No slo el africano, sino aun sus adversarios entienden por
lo dems el texto alegado en funcin de una actividad temporal.
Ms an, Tertuliano es el primero en declarar la nativitas percon ocasin del Fiat Lux 14
como una verfecta del Verbo
dadera generacin ante tempus de la Sabidura o Razn divina:
sin imaginar que por eso se haya hecho o dejado de hacer Dios
racional tan slo ante tempus. Son cosas enteramente distintas.
^ olvamos a la pregunta. Si la variante hebrea de Gen 1,1
favoreciera claramente a la distincin personal entre Dios y su
Hijo por qu la aduca Tertuliano en un contexto antimodalista, para refutarla enseguida ?
La solucin es ms sencilla. Leamos quidem como todos los
Mss. y pongamos la variante en boca de los modalistas. Tertuliano la cita, porque sus adversarios le daban ciertamente un
sentido modalista. La clusula in principio Deus fecit sibi Filium no significaba
como obviamente pudiera creerse
en
el principio Dios hizo para S al Hijo sino que equivala entre
los adversarios de Tertuliano a esta otra
In principio Deus
fecit sibi semetipsum Filium .
Basta estudiar algunos textos paralelos, sin salir del adv.
.

Praxean
c. 3
Xon tamen (scio) praescribere monarchiam ideo quia unius sit eum cuius sit aut filium non habere aut ipsum se sibi filium fecisse aut monarchiam suam non per quos
:

velit administrare.

13

taria

De

ello

en

el

me ocupo
Adversus

largamente en mi

Hermogenem

fase. 4.
14

11

Gen 1,3:
A. Orbe, S.

I.,

cf.
vol.

infra p. 356
I.

art.

Elementos de teologa triniGregorianum 39 (1958)

ce. 17-18. 45.

222, 16.

CAPITULO SEGUNDO

162

Atquin Pater Filium

Patrem

In principio

c.

Deus

qui alterutro fiunt a semetipsis

sibi fieri nullo modo possunt, ut Pater se
sibi filium facial et Filius se sibi Patrem
praestet ...

10

Filius

fecit sibi

Filium

fecit et

et

Probare autem tam aperte debebis ex

c. 11
nos probamus illum (Deum) sibi filium fecisse
sermonem suum. Si enim Filium nominat, Filius autem non alius
erit quam qui ex ipso prodiit, Sermo autem prodiit ex ipso, hic
non enim ipse prodiit ex
erit Filius, non ipse de quo prodiit
semetipso ... aut exhibe probationem quam expostulo meae similem, id est sic scripturas eundem Filium et Patrem ostendere,
quemadmodum apud nos distincte Pater et Filius demonstrantur
distincte inquam, non divise. Sicut ego profero dictum a deo
Eructavit cor meum Sermonem optimum, haec tu contra opponas
:

scripturis,

quam

alicubi

dixisse

deum

Eructavit

me

meum Sermonem

cor

opti-

mum,

ut ipse sit qui et eructavit et quod eructavit, et ipse qui

protulerit et qui prolatus sit, si ipse est et Sermo et Deus. Ecce
Filius meus es tu, ego hodie
ego propono Patrem Filio dixisse
generavi te
si velis ut credam ipsum Patrem et Filium, ostende
:

dixit ad se, Filius meus sum

Proinde et Ante lucifer um generavi me
et Dominus condidi me initium viarum in opera mea, ante omnes
autem colles me et si qua alia in hunc modum sunt.

sic

pronuntiatum

alibi

Dominus

ego, ego hodie generavi me.

Ya
mento

en otra parte indicamos dnde reside

la fuerza del argu-

15
.

Baste subrayar aqu el argumento filolgico, por el cual

rechaza Tertuliano la variante modalista
o favorable al modalismo
esgrimida por sus adversarios. Comparemos para ello los
cuatro textos escriturarios, en las formas vulgar y modalista que
las hace adoptar de intento Tertuliano.

Forma
Eructavit cor

optimum
Filius meus

meum Sermonem

es tu, ego hodie generavi te

Ante luciferum generavi te
Dominus condidit me initium
viarum suarum in opera sua ...
ante omnes autem colles gene-

ravit me.

Forma

corriente

Eructavit me

modalista
cor

meum

Ser-

monem optimum
Filius

meus sum
me

ego, ego hodie

generavi

Ante luciferum generavi me

Dominus

condidi

me initium

viarum in opera mea...

ante omnes autem colles generavi me.

CONTROVERSIAS TERT U L I ANEA

163

forma modalista desaparece la distincin personal. Uno

mismo es el que se engendra a s propio (generavi me) o se profiere (eructavit me cor meum) o se produce (condidi me). No es
la
arguye Tertuliano
sa la forma adoptada por la Escritura
que
el
engendrado,
el
generante
el
entre
siempre
cual distingue
y
profiere y lo proferido, el que produce y el producido.
es inadmisible la forma
contina Tertuliano
Pues a pari
modalista In principio Deus fecit sibi Filium. Para que la
paridad sea exacta, supone
y ah est la fuerza del argumento
que los modalistas entendan dicha clusula, como
tertulianeo
equivalente a esta otra In principio Deus fecit sibi [= semetipsum] Filium, y ms exacto si se quiere In principio Deus
15a
fecit semetipsum sibi Filium

En

la

Dei enim posse, velle

autem

est

et

non

posse, nolle

Ergo quia

voluit, et potuit, et ostendit.

si

quod
voluit

semetipsum sibi Filium facer, potuit et quia si potuit,

tune probabis illum et potuisse et voluisse, si
;

fecit

probaveris illum fecisse

no hay

esta luz

16
.

dificultad en caracterizar doctrinalmente las

dos lecturas de Gen 1, 1 propuestas, por s. Ireneo 17 y por los

adversarios de Tertuliano. La de s. Ireneo, perfectamente ortodoxa y favorable a la distincin personal Un Hijo en el prin:

Dios constituy (= engendr). La de los adversarios de

En el principio
Tertuliano, modalista y por tal condenable
Dios se hizo a S propio, Hijo.
De ah la actitud encontrada de ambos escritores. Ireneo
parece dispuesto a aprobar y aceptar la pretendida lectura hebrea.
En cambio Tertuliano rechaza a priori por modalista la que le
presentan sus adversarios, tambin como hebrea. La diferencia
entre una y otra lectura, insignificante a primera vista, resulta
capital ; por la presencia o ausencia del sibi el sentido cambia
por completo. Es la diferencia que hay del verbo hacer (en Kal)
cipio

15

133 donde sin embargo dej pasar inadvertida

, que estimo totalmente injustificada, por las
mismas razones que ya entonces alegaba.
isa Ya antes (nota 8 a apunt como muy probable el descuido de los
)
primeros copistas, que o dejaron pasar inadvertidamente el semetipsum
(resp. se) o le creyeron redundante y le omitieron.
16
Adv. Prax.
in fine cf. supra p. 158, 6 ; Verhoeven, Studien 43 ; Rosenmeyer, Quaest. Tert. 55 ss.
17
Epid. XLIII supra.
Cf.

Est.

la correcin

Valent.

II.

aiunt qudam

164

al

CAPITULO SEGUNDO

mismo verbo en Ni. Dos variantes

por

las ediciones

trinal 18

la

crticas,

significativas, no recogidas
pero de indudable trascendencia doc-

Desde el punto de vista crtico, ninguna razn demuestra

impropiedad del quidem. Los que hablan son los modalistas,

quienes se apropian la variante hebrea. Lejos pues de modificarla

en qudam, como quieren los editores, conviene retener la lectura

manuscrita

Aiunt quidem

et

Genesin

...

$ $ $

Resumiendo. En pugna con Hermgenes y con los monarel pensamiento de Tertuliano adquiere modalidades curiosas. Contra Hermgenes subraya la correlacin Padre-Hijo, al
igual que sus anlogas Juez-Delito, Seor-Dominio. Niega sin
embargo que Dios haya sido Padre (Juez, Seor) ab aeterno y
de consiguiente, que haya tenido desde la eternidad un Hijo.
Contra Praxeas y los modalistas, manteniendo los mismos principios sobre la correlacin Padre-Hijo 19 insiste en ella para proquianos,

de personas. Aun entonces, fiel a su concepcin econmica de los procesos trinitarios, distingue muy bien
dos fases una eterna, entre Dios y su Verbo o Razn esencial,
en que no hay Padre-Hijo por no haber dualidad alguna personal y otra ante tempus , inaugurada con la constitucin
(xTtari<;) de Sophia en el seno de Dios, y consumada con la nativitas perfecta del Verbo interior (= Sophia) que pasa desde
entonces a ser Hijo perfecto haciendo por correlacin a su principio de origen, Padre perfecto.
Imposible mayor anttesis con la doctrina que siglos ms
tarde haba de sostener s. Cirilo Al. en pugna con los Anomeos

bar

distincin

la

La palabra Dios denota una

relacin a las naturalezas

y creadas el trmino Padre una relacin al

Hijo. Por tanto quienes sostienen que era Dios desde el
principio y no era an Padre, atribuyen a Dios una
relacin a los esclavos y le privan de la mejor 20
serviles

18 Cf.

134

tamen E.

Nestle, Berliner philologische Wochenschrift 57 (1907)

Biblica
Smith,
38 (1957) 24-34.
y
19 Cf. adv. Prax.
vase Puech-Quispel, VC IX p. 78 s.
20
Thesaur. ass. 5 PG 75, 65. 68. Vase Petau, de Deo lib. VIII c. 8
y modernamente H. du Manoir, Le problme de Dieu chez Cyrille

J.

d'AlexandHe

RSR

27 (1937) 583

s.

CONTROVERSIAS ORIGENIANAS

Las pginas de Tertuliano permiten discriminar con relativa

su ideologa personal, de la de sus adversarios. No
tanto las de Orgenes. Por fortuna en el punto que ahora nos
facilidad

ocupa, la tarea es fcil. Aunque el Alejandrino silencia los nombres de la faccin contraria ofrece elementos inequvocos para
identificarla.

Segn ellos, Dios haba estado una eternidad antes de engendrar a la Sabidura y comunicarle propia subsistencia. Adelantndose a una frmula arriana, enseaban sin reparo Est
Filius) non fuerit Erat quando non erat 1 .
quando (Sapientia
Aparte la ndole inconsistente, atribuida a la divina Sabien signo posdura, antes de engendrada por Dios 2 enseaban
:

Ms tarde veremos

o no arriano

cf.

si el

contenido de los adversarios origenianos era

entre tanto de Princ. IV, 4, 1 (28)

Koetschau 349,

6. 17.

PG 17, 774 A infra p.

Vase Huet, Origeniana II c. 2 quaest II 23
401 s. Para la frmula cf. Andresen, Logos und Nomos 313 n. 6.
2
Nemo
tamen putet aliquid nos
Cf. de Princ. I, 2, 2 K. 28, 13 ss.
insubstantivum dicere, cum eum dei sapientiam nominamus id est, ut
exempli causa finxerim, quod eum non velut animal quoddam sapiens, sed
rem aliquam, quae sapientes emciat, intellegamus, praebentem se et mentibus inserentem eorum, qui capaces virtutum eius atque intellegentiae
fiunt. Si ergo semel recte receptum est, unigenitum Filium dei sapientiam
:

eius

esse substantialiter subsistentem, nescio

noster debeat ad suspicandum, ne forte ipsa

iam

si

ultra evagari sensus

dnoa-zoiaic,

(id

est substantia)

corporeum aliquid habeat, cum omne, quod corporeum est, vel habitu
vel colore vel magnitudine designetur. Et quis umquam sani sensus habitum vel colorem aut mensurae magnitudinem in sapientia requisivit per
hoc, quod sapientia est ? - Orgenes no habla al acaso. Previene la dificultad que se le pudiera hacer contra una Sabidura insubsistente, que no
merece el nombre de Hijo. Y juntamente se niega a dar a la Sabidura
una subsistencia corprea, como impropia de una entidad divina. - Cualquiera que haya ledo a Tertuliano recordar cmo el africano niega a la
Sophia subsistencia propia, antes de ser proferida por Dios, como Verbo
subsistente, y con cuerpo ( subsistencia y substancia) propio, independiente
no separado
de la subsistencia paterna cf. adv. Prax. 6 ss. La
opinin de Tertuliano haba sido, antes que suya, de los valentinianos,
eius

166

CAPITULO SEGUNDO

una subsistencia demasiado corprea,

en consonancia con la generacin animal, de que era objeto 3
Prescindiendo de la legitimidad de tales dos acusaciones,
bastan ellas para definir la faccin heterodoxa, impugnada por
el Alejandrino
la Escuela valentiniana. Igual que Tertuliano, la
Gnosis valentiniana enseaba en efecto la no-subsistencia de
Sophia ab aeterno, y su consistencia a raz de una (pretendida)
emisin (animal). La consecuencia ms obvia se presentaba claramente Dios no fu siempre Padre de la Sabidura, sino slo
ante tempus. Pas una eternidad antes que tuviera al Hijo.
terior a tal generacin

* * *

Orgenes reacciona con viveza ante semejante doctrina. Dios,

segn l, fu siempre Padre y tuvo por Hijo a la Sabidura
Subsistente. Nunca la Sabidura dej de subsistir por su propia
cuenta, ni vivi en Dios como Verbo Inmanente. Para demosuno ad hominem, otro positivo.
trarlo recurre a dos argumentos
Argumento ad hominem. En la hiptesis adversaria, la Sabidura no subsisti desde siempre, sino slo cuando Dios as lo
pregunta Orgenes
quiso 4 En tal caso
por qu Dios no
:

para quienes la Sabidura divina no tiene subsistencia ni cuerpo

(=

subs-

no haya sido proferida. La idea origeniana de una

Sabidura siempre subsistente va en definitiva contra la doctrina de Tertuliano y de los valentinianos. Como Orgenes no parece haber conocido
a Tertuliano, y s mucho a los valentinianos, a quienes alude en un pasaje
similar del in Ioh I, 24 (IV p. 29, 24 ss.) acusndolos de concebir un Verbo
acusaciones ambas anlogas a las
insubsistente y demasiado material
todo induce a creer piensa en los valentinianos. Y
que ahora formula
es lo que ratificar la segunda idea.
3
Verum quoniam hi, qui apud nos
Cf. de Princ. I, 2, 4 K. 32, 11 ss.
videntur hominum filii vel ceterorum animalium, semini eorum a quibus
seminati sunt respondent vel earum in quarum tero formantur ac nutriuntur, habentes ex his quicquid illud est, quod in lucem hanc assumunt ac
deferunt processuri infandum est et inlicitum deum patrem in generatione
tancia) propio mientras

unigeniti

filii

sui

atque in subsistentia eius exaequare

alicui vel

hominum

animantium generanti sed necesse est exceptum aliquid esse

et deo dignum, cuius milla prorsus comparatio non in rebus solum sed ne
in cogitatione quidem vel sensu inveniri potest, ut humana cogitatio possit
vel aliorum

adprehendere quomodo ingenitus deus pater efficitur unigeniti filii : vase

Atanasio, decr. Nic. Syn. c. 11, 3 ss. con las notas de Opitz, Athanasius Werke II/l p. 10 ad calcem.
4 Hiptesis, que responde ciertamente a la mentalidad valentiniana
cf. infra p. 389 ss.
s.

CONTROVERSIAS ORIGENIANAS

167

qu razn tuvo para engendrarla en

Y si antes por qu no ab aeterno ?
Aade el Alejandrino Dios poda as engendrarla (= ab aeterno),
quera engendrarla nunca falt razn para hacerlo desde siemhaciendo subsistente a
pre ... Luego Dios hubo de darla a luz
ya desde la eternidad 5
su Sabidura
Da por supuesto que Dios hubo de querer engendrar a la
Sabidura ab aeterno. Aqu al menos no ofrece ninguna razn
positiva sobre el particular, contento con una clusula evasiva
quod dici quoque de deo nefas est
aut potuisse quidem et
la

tal

hizo subsistir antes ?

momento y no antes

noluisse generare

prius

6
.

K. 40, 12 ss. Si enim quis voluerit dicere quasi

sed postea ad subsistentiam venerit, dicat causam,
subsistere fecit pater ante hoc non fecerit. Quodsi aliquod

Cf. de Princ. I, 2, 9

non

extiterit,

quare qui eam

semel initium dederit, quo initio vapor iste ex Dei virtute processerit,
iterum interrogabimus, quare non et ante illud quod dixit initium ; et ita
semper de anterioribus inquirentes et verbo interrogationis ascendentes
perveniemus in illum intellectum, ut quoniam semper et poterat deus et
volebat, numquam vel decuerit vel causa aHqua existere potuerit ut non

quod bonum volebat, semper habuerit. Ex quo ostenditur semper

vaporem istum virtutis Dei, nullum habentem initium nisi ipsum
Orgenes maneja aqu en lugar de Sabidura prolata la nocin
deum.
bblica de vapor
y en lugar de Mente divina, la nocin tambin bblica
de Virtus Dei. Pero la idea es siempre clara, y la misma que los valentinianos y Tertuliano desarrollaban bajo los trminos de proble (= Verbum
prolatum) y de Sophia (= "Verbum immanens).
6
Quomodo
autem extra huius saCf. de Princ. I, 2, 2 K. 29, 3 ss.
hoc,

fuisse

deum patrem,

pientiae

generationem

momenti

alicuius, potest quis sentir vel credere, qui

fuisse

aliquando

vel ad punctum
tamen pium aliquid

de deo intellegere noverit vel sentir ? Aut enim non potuisse deum dicet
generare sapientiam, antequam generaret, ut eam quae ante non erat
postea genuerit ut esset, aut potuisse quidem et, quod dici quoque de deo
nefas est, noluisse generare
quod utrumque et absurdum esse et impium
mnibus patet, id est, ut aut ex eo quod non potuit deus proficeret ut
posset, aut cum posset dissimularet ac differret generare sapientiam. Propter quod nos semper deum patrem novimus unigeniti filii sui, ex ipso qui;

dem

nati et quod est ab ipso trahentis, sine ullo tamen initio, non solum
quod ahquibus temporum spatiis distingu potest, sed ne illo quidem,
quod sola apud semet ipsam mens intueri solet et nudo, ut ita dixerim,
intellectu atque animo conspicari. Extra omne ergo quod vel dici vel intellegi potest initium generatam esse credendum est sapientiam .
Sobre
el carcter origeniano de tales lneas no hay duda. Rufino ha podido modificar otras, mal sonantes, pero hubo de tener singular inters en recoger
una pgina, consagrada por su absoluta verdad y ortodoxia. Lo confirma
eo,

CAPITULO SEGUNDO

168

Resulta complejo, como las expresiones

Dice S. Juan 7 In principio
erat Verbum et Verbum erat apud Deum, et deus erat Verbum.
Hoc erat in principio apud Deum. Orgenes entiende aqu el
Principio, como algo substantivo 8 Y as escribe

Argumento

positivo.

escriturarias sobre

que

se asienta.

Qui autem initium dat Verbo dei vel sapientiae dei,

intuere ne magis in ipsum ingenitum patrem impietatem
suam iactet, cum eum neget semper patrem fuisse et
genuisse verbum et habuisse sapientiam in mnibus
anterioribus vel temporibus vel saeculis, vel si quid
aliud est quod nominari potest 9
.

Agrega algunas consideraciones que terminan en otro argumento escriturario, de mayor importancia Est namque ita
:

sempiterna generatio, sicut splendor geueratur ex

Se funda en Sap 7, 26 = Hebr 1, 3. Orgenes lo desarrocon ms fuerza en otra parte

aeterna
luce 10
lla

ac

Lux autem aeterna quid aliud sentiendum est quam

Deus pater ? qui nunquam fuit, quando lux quidem
esset, splendor vero ei non adesset
eque enim lux
;

unquam

potest. Quod si
verum est, nunquam est quando Filius non Filius fuit.
Erat autem non... innatus
sed sicut ingenitae lucis
sine

splendore

suo

intellegi

splendor, ipsam illam lucem initium habens ac fontem,

natus quidem ex ipsa sed non erat quando non erat n
.

adems uno de

fragmentos que conservamos de sus comentarios

Contra Marcellum I 4 Eusebius GCS
IV ed. Klostermann p. 22, 11 ss.) y en la versin latina de Rufino a la
Non enim
Apologa de s. Pnfilo cf. PG 12, 45 C
Deus cum prius non
esset Pater, postea Pater esse coepit, velut impeditus aliquibus ex causis,
quibus honiines mortales impediri solent, ut non statim ex quo sunt, et
patres esse possint. Si enim semper perfectus est Deus, nec deest ei virtus
qua pater sit, et bonum est esse eum Patrem talis Filii, quid differt aut
quid hoc bono fraudat se, et non statim si ita dici potest, se Pater encit
Patrem ? Vanse adems en Koetschau GCS Orgenes V. 29 aparato,
al

los cortos

Gnesis, en griego (apud Euseb.

algunos lugares paralelos.

7
loh 1, 1 s.
8

Para

cristiana

cf.

los
si

significados

varios,

De Princ I, 2, 3 K. 30, 19
10
De Princ 1,2,4 K. 33, 1
9

11

controvertidos en la primera teologa

lubet Tert. adv. Herm.

Ex Epla ad

Hebr. fragm.

XIX-XX,

singularmente

XX,

s.

ss.
s.

= Pnfilo,

Apolog.

c.

PG

17, 561 B.

CONTROVERSIAS ORIGENIANAS

169

El argumento podra llevarse paralelamente a base de otras

expresiones similares escriturarias, tales como vapor est quidam
virtutis Dei, et Trppoia (id est manatio) omnipotentis gloriae
purissima et splendor lucis aeternae et speculum inmaculatum
pero
inoperationis sive virtutis dei et imago bonitatis eius 12
el Alejandrino se contenta con insinuar tales paralelismos.
Merece particulai consideracin lo que dice en torno a la
clusula aporrhoea omnipotentis gloriae purissima . Aqu se le
plantea un doble problema, relativo primero a la gloria del
Omnipotente y luego a la aporrhoea.
Por paralelismo de la gloria omnipotentis con la luz
eterna Dios hubo de ser omnipotente ab aeterno, y como om:

nipotente (= 7ravToxpTcop) es un trmino relativo, igual que

padre o seor , Dios hubo de tener ab aeterno un Omnia
(Ta 7rvxa = Ta 6Xa) 13 sobre que mandar. Recogiendo as la doctrina de los correlativos, Orgenes la aplica al trmino omnipotens 14

12
Sap 7, 25 s. apud Origen, de Princ. I, 2, 9 K. 39, 14 ss. Vanse algunos paralelos citados por Lebreton, Trinit I. 447 n. 2 y 397.
13
Esto es, elementos totales ( inteligibles) cf. mis Est. Valent.
Schlier, Zeit der
II. 13 ss. ; Mussner, Christus, das All u. die Kirche 29 ss.
:

Kirche 169 n. 12.

Quemadmodum
ss.
pater non potest
eque dominus esse quis potest sine possessione
vel servo
ita ne omnipotens quidem deus dici potest, si non sint in quos
exerceat potentatum et ideo ut omnipotens ostendatur deus, omnia

14

De

esse quis,

Princ.

I, 2,

10 K. 41, 11

si filius

non

sit,

subsistere necesse est.

sisse

vel spatia vel

Nam

si

quis est qui velit vel saecula aliqua tran-

quodcumque

illud

nominare

essent quae facta sunt, sine dubio hoc ostendet,

vult,

cum nondum

quod

in

illis

facta

vel saeculis

spatiis omnipotens non erat deus et postmodum omnipotens factus

ex quo habere coepit in quos ageret potentatum et per hoc videbitur
profectum quendam accepisse et ex inferioribus ad meliora venisse, si qui-

vel

est,

dem

melius esse non dubitatur, esse eum omnipotentem quam non esse.
Et quomodo non videtur absurdum, ut cum non haberet aliquid ex his
deus, quae eum habere dignum erat, postmodum per profectum quendam
in hoc venerit ut haberet ? Quodsi numquam est quando non omnipotens
fuerit, necessario subsistere oportet etiam ea, per quae omnipotens dicitur,
et semper habuerit in quibus exercuerit potentatum et quae fuerint ab
ipso vel rege vel principe moderata ...
El argumento origeniano tiene su fuerza. El latino omnipotens no

descubre la mentalidad ntima del Alejandrino. Estrictamente el omnipotens corresponde al griego 7iavTo8vafxoc; y como l significa (en frase de
J. Pearson, Creed 82 a propsito del VI. artculo del credo) infinity of
power, without relation to authority or dominin . Al paso que toxvtoxpxcop (en el

I.

artculo)

peculiarly signifieth authority of dominin

(ibid.

170

CAPITULO SEGUNDO

Por otra parte, Dios no puede pasar de un estadio de noomnipotente a otro de omnipotente. Supondra aumento de
perfeccin
o un cambio incompatible con la eterna omniper;

feccin divina.

508

cf.

donde
El

se

sobre todo 75 s.
distinguen tres

7ravToSvai.o<;

con

nota de E. Burton

la

ibid.

76 ad calcem,

y aun cuatro aspectos del 7ravToxpTcop).

resulta ms genrico que el 7ravToxpaTcop y significa muy

bien un dominio virtual, en potencia, que se realizar o no, pero que en

s no reclama ejercicio actual. Orgenes no pudo emplear para su argumento el 7:avTo8va[i.o?. En la versin de Rufino omnipotens significa un

poder o dominio actual, y corresponde exactamente al 7ravToxpxTcop. Lo confirma claramente s. Metodio (de creatis II PG 18, 333. 336
Koetschau
41, 11 ss. aparato). avToxpTwp corresponde al latino omnitenens (= qui
qui omnia continet
mnibus imperat
Kattenbusch, Symbol II. 534
vase ibid. n. 90 sobre el presunto omnitenens de Tertuliano, que figura
en el Carmen adv. Marcion. V, 202) y denota el que ejerce de hecho el
mando . No se da xproi; mientras no exista aquello sobre que se emplea.
Inspirndose en J. H. H. Schmidt (Synonymik der griech. Sprache III 656
ss.) y en C. P. Caspari (Ungedruchte, unbeachtete und wenig beachtete Quellen
zur Gesch. des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania III. 209 ss.)
escribe Kattenbusch (Symbol II. 533 s.)
Das xpro;, sagt er (Schmidt), bezeichnet immer die Macht, insofern sie den Vorrang gegen andere schafft,
diese zum weichen und nachgeben z^ingt (Sieg), oder in untergeordnete
Stellung bringt (Herrschaft) ... Es ist darauf Gewicht zu legn, dass der
7uavToxpTcop ais thtig vorgestellt werden muss, der TravToSvajjiot; kann auch
ais ruhend, unthtig, vergegenwrtigt werden. Ist es unvermeidlich, sich
den 7ravToxpdcT6)p auch ais TravToSvafxo? vorzustellen, so doch nicht umgekehrt.
Der TravToxpdcTcop ist nicht nur ein Konnender , sondern ein Wollender ,
le
ein Befehlender . Vase en el mismo sentido Farges, Mthode 60
terme grec de TravToxpxtop Seigneur universel ... exprime l'acte ralis de
la toute-puissance plutt que la puissance inhrente l'tre . El punto es
de sumo inters, porque explica muy bien, sin salir del significado estricto
del 7ravxoxpT(op, canonizado en los Smbolos bautismales (cf. Kattenbusch,
Symbol II. 515 ss.), el argumento origeniano y el equvoco sobre que se
funda s. Metodio para su refutacin (de creatis c. 2) identificando trminos
tan diferentes como 7ravTo8va(i.o<; y TravToxpdcTcop. - Huet (Origeniana II c. 2
quaest. 1 1 ss.) vi muy bien el problema, as como las consecuencias
teolgicamente comprometidas que se le siguen a Orgenes. Es tambin
aprovechable de Beausobre (Hist. Man. I. 510 ss.) con observaciones muy
justas. - El autor de la Ecloga proph. XXVI XXVI (apud Clem. Al.)
parece identificar prcticamente ambos trminos 7ravTo8va[i.o<; xaX 7ravxoxprcop, mas no consta que los haya conceptualmente identificado (Pearson,
Creed 76 n. 42 atribuye a Tedoto, sin fundamento serio, la paternidad de
la Ecloga). En cambio el ps. Areopagita distingue muy bien los trminos,
con verdadero lujo de pormenores para 7ravTo8va|Ao<; cf. div. nom. c. 8 per

CONTROVERSIAS ORIGENIANAS

171

el argumento sacado de los correladotado de dominio actual sobre los seres no

fuera mayor perfeccin que el dominio virtual, el Alejandrino
parece dispuesto a creer que Dios comenzara a ser omnipotente

Orgenes redondea as

tivos. Si el estar

ante tempus 15
Como la razn de la inmutabilidad divina figura repetidas
veces en Orgenes, y con variantes que indican una reflexin
continua y personal sobre ella, no parece aventurado poner ah
la idea ltima que le separa de los gnsticos y de apologetas
como Tertuliano 16
(resp. Seor)

longum, sobre todo 2 y 6 (PG 3, 889 ss. - 894 B); para roxvxoxpTcop div.
nom. c. 10 1 (PG 3, 936 D s.). Vase asimismo Lesio, de divinis nominibus
Nolib. I c. 5. Merece citarse la anotacin de B. Cordier (PG 3, 897 s.)
tandum ... apud s. Dionysium esse do nomina quibus explicatur divina
potentia, nempe 7iavTo8va[jio<; et rcavToxpTwp; quae etsi aliquando pro eodem
accipiantur et significent idem quod omnipotens, tamen apud Dionysium
:

significant diversa, et diversis verbis explicanda, quod interpretes ... non

videntur advertisse. IIavTo8va(xo<; proprie verti debet omnipotens, de quo
7ravToxpxcop vero omnipotens, ut patet ex
agit Dionysius hoc capite
Dionysii declaratione quam habet cap. X, ubi agit de hoc nomine. Est
autem inter haec nomina divina haec distinctio, quod Deus dicatur omnipotens, Graece 7nxvTo8va(jio<;, quia ipse est auctor omnis potentiae, et omnis
potentia ac vigor qui est in rebus creatis, ab ipso est. Secundo, ipse omnia
potest, et sua potentia omnia produxit, et aba sine fine, imo infinities
infinite ... potest producere. Unde vocat eum rcstpoSuva^oi;, id est infinitipotentem. Dicitur autem omnitenens, seu 7ravToxpxcop, quia omnia produca
;

et mundi partes continet in

;
suo ordine et situ, ne possit earum ordo et connexio dissolvi. Itaque dicitur omnipotens, tanquam omnium creator omnitenens vero, tanquam omnium conservator. - Para el concepto de 7ravToxpxcop en la iglesia primera
cf. K. Prmm, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, Leipzig
1935 vol. I p. 224. Orgenes difiere del ps. Areopagita en la extensin del

continet et constringit, ne possint diffluere

cxtcsipara ste, Tt<xvTo8\)Vd[LOC, (

xprcop)
para Orgenes, Dios no puede comprender lo ihmitado
e infinito
cf.
de Princ. II 9, 1 (K. V. 164, 1 ss.), fragm. griego 24 de
Justiniano en su ep. ad Mennam. Vase Denis, Philosophie 151 ss. ; Lieske,
Logosmystik 182 s. Para algunas analogas curiosas en el campo pagano,
Zaehner, Zurvan 105. 314 s.
15
Cf. si lubet de Princ I, 4, 3 ss. K. 65, 9 ss. ; I, 2, 10 K. 44, 13 ss.
El argumento ex immutabilitate fu asimismo impugnado por s. Metodio
(de creatis III PG 18,336 C; cf. de libero arb. XXI ante finem).
16
Todos estos insisten en el atributo divino <x7ipoa8sr^, vsvSsifc vanse
Norden, Agn. Theos 13 ss. Hennecke, en su Index de Aristides TU IV/3 a
Nock, Concerning 28, 9 a propsito de Sallust. de diis c. XV ; Festugire

TravToSvafxoi; resp.
po8vaqo<;

7iavToxpTcop

xpxcop)

CAPITULO SEGUNDO

172

La

difcil solucin en el campo filohaba dejado sentir con fuerza en la Cristologa,

a propsito de la Encarnacin. Constitua una de las grandes
objeciones de Celso
Dios no puede bajar a los hombres sin
mudanza, pasando de inmortal a mortal, de hermoso a feo, de
bueno a malo 18 Celso evocaba toda la tradicin filosfica. Imposible que Dios renuncie provisoriamente a los privilegios sublimes de su estado 19
Hubo filsofos de profesin, como Proclo, y de verdadera
clase, que pretendieron llegar a la eternidad del mundo, sin salir
de las premisas fundamentales de Orgenes. Tambin ellos urgan
la doctrina de los correlativos. No puede haber Demiurgo sin
que haya un objeto sobre que opere. Agregaban modalidades,
dentro del mismo argumento, una de las cuales coincide con la
origeniana de la inmutabilidad de la Causa Primera 20 Tal Demiurgo o ha de estar siempre en acto
y no solo en potencia,
para evitar un proceso indefinido
o en Dios por razn de la
inmutabilidad no cabe trnsito de la potencia al acto.

idea era profunda y de

sfico 17 ,

se le

Primer argumento de Proclo

21
:

RHT IV. 108 Pearson, Creed 79 notas. Mas no parecen hallar dificultad
en que Dios acte su voluntad un momento dado, para bien de los dems*
pues no recibe en S perfeccin alguna.
17 La haca valer ya Plotino contra los gnsticos
(Enn II, 9, 8, 3 s.).
Ms tarde la haba de recoger s. Agustn, quien vio muy bien la dificultad
en conciliar la inmutabilidad divina con la creacin temporal cf. de Civit.
dei XII, 16 (15). Vase Mausbach, Ethik I. 137 ss. Petau, de Deo III c. 2 5.
18 C. Cels. IV c. 14. Cf. Andresen, Logos und Nomos
91 ss.
19 Cf. de Labriolle, Raction 120. Vase igualmente el dilema de
Jmblico en contra de la hipstasis mixta (de myster. III c. 21)
Si es ambas
cosas ya no habr una resultante de dos. Si una tercera resultante de dos,
lo eterno ser mudable, y lo divino en nada se distinguir de lo engendrado por jeveaiq. Cf. Pera, de div. nom. p. 23. - Desde otro punto de vista,
para la inmutabilidad divina en la generacin del Hijo cf. Ddimo Al.,
;

trinit. lih. I c.
20

PG

Cf.

si

10

PG

39, 292.

lubet Hierocles, de prov.

104, 77 B)

et

yp

a[xstvov

[ir]

et

tzoisv,

fato (apud Focio, Bibl.

izoc,

ele,

7roietv

Cod 251

[xsTappTQxev

zi

t \ir !<; Sou ercpocTTev ; El testimonio de Hierocles resulta

particularmente significativo, pues entre los neoplatnicos paganos es quizs el nico que claramente admiti la creacin ex nihilo: cf. Focio, Bibl.
Cod. 214 PG 103, 703 A.
como Orgenes la creacin ab aeterno . Vase
de LaPraechter, Grundriss d. Gesch. d. Phil. d. Alten. 1920 p. 666
briolle, Raction 482.
21
Los argumentos de Proclo a favor del mundo eterno fueron recons-

Sk to 7roiev,

CONTROVERSIAS ORIGENIANAS

173

Demiurgo es demiurgo de algo, o lo es siempre en

acto o alguna vez (tan solo) en potencia, no siempre
operando. Si es siempre demiurgo en acto, tambin lo
fabricado estar siempre formndose en acto ; pues como
dice Aristteles 22 , cuando la causa est en acto, se halla
igualmente en acto lo causado 23 Pero si es solo potencialmente Demiurgo, como todo lo que es en potencia
una cosa, se ha de reducir de la potencia al acto por
segn el propio Aristteles 24
algo que est en acto
necesariamente habr un algo en acto, antes de aquello
anterior (antes del propio Demiurgo) ; y esto actual
dar lugar a la misma cuestin, y por ah a un proceso
indefinido 25
Si el

El segundo argumento, en importancia, de

me

as

Petau

Proclo lo resu-

Etenim causa omnis immobilis

et immutabilis efectum
perinde immobile et immutabile postulat atque adeo

sempiternum.

Nam

si

esse in

tempore coeperit, causam

necesse erit a potentia transitum ad actum fecisse, adeoque mutatam esse. Igitur quidquid est immobile vel
nunquam aget vel semper. Itemque si semper est perfectum, nunquam agere incipiet, quia motus omnis,
actus est imperfecti eiusque quod est in potentia 26
.

Los conocimientos de

filosofa

aristotlica son en Orgenes

trados por A. Vacherot, Hist. Alexandrie II. 350

vase Nock, Concerning

ss.
LXIII. Conviene distinguir este punto de otro, a saber, si la Xyj proviene
o no de Dios. En tesis puede la materia eterna provenir de El. Y quizs
;

estim el propio Proclo cf. de Labriolle, Raction 484.

Anal. post. B 16 p. 98 a 35 s.,
23
Proel, apud Filopon. de aeternit. mundi III initio ed. H. Rabe 42, 2
ss.
vase tambin G. C. Anawati O. P., Un fragment perdu du de aeternitate mundi de Proclus, en Mlanges (de Philosophie Grecque offerts )
Mgr. Dis, Pars 1956 pp. 21-25.
24
Cf. Met 0 8 p. 1049 b 24.
25
Cf. Petau, de Deo III c. 2 6 quien resume el argumento de Proclo
apud Filopono o. c. Rabe 42, 12 ss. Vase si lubet Pselo, Omnifaria doctr.
c. 121 ed. Westerink c. 157 p. 81, 1 ss.
26
De Deo III c. 2 6. Petau resume aqu el cuarto argumento, aducido
por Filopono, de aetern. mundi IV Rabe 55, 25 ss. para la solucin de las
dificultades, Filopono ibid. 45, 6 ss. 46, 3 ss. ; Petau o. c. III c. 2 10. Para
la eternidad y el tiempo, en general, Plotino, Enn. III, 7 que influy tanto
posteriormente vase Bouillet, Ennades vol. II 549 s.
as lo

22

Cf.

174

CAPITULO SEGUNDO

bastante limitados 27 ni su genio simpatizaba demasiado con la

mentalidad del Estagirita.
Sin embargo, dentro ms bien de la lnea platnica, el Alejandrino presenta modalidades interesantes. Entiende que la coexistencia del omnia con Dios resultar a ms de uno chocante.
A la mentalidad ordinaria le repugna la existencia eterna de
substancias creadas. Por eso Orgenes trata de mitigar su posicin primera. En vez de admitir la coeternidad de las creaturas
con el Omnipotente, en su ser fsico y real, parece satisfecho con
la coeternidad intencional, dndoles una existencia sui generis en
la Sabidura personal de Dios, e incardinndolas intencionalmente a la coeternidad del Hijo con el Padre; a manera de
forma o ideas prefiguradas en el Hijo, como en iotzoc, voyjt^ 28
a ttulo de Sabidura de Dios 29
;

27

Cf.

nesse 202

1932

I.

28
Ttepl

Harnack, Orgenes zur Bibel TU XLII/4 p. 95 s. Cadiou, Jeusobre todo G. Bardy, Origne et Varistotlisme, Mlanges Glotz

75-83.

Es a mi

tW

juicio la versin

ms obvia de

clusulas

como

coTacuc;

oXcov &ecopa<; xal vovj^lctcov, aaT7](xa ecpY;pt.TCDV v aTcp,

zrc,

Xyot;

yp
(rjveaTcb? ex uXeivcov $top7;{i.Tcov, cov xaa-rov &s>pr [Lcc [lpoc, taxi tou oXou Xyou
y otras anlogas pueden verse apud Redepenning, Orgenes II. 296 ss.
Cadiou, Jeunesse 176 s.
Lieske, Logosmystik 178.184 s. Tngase
notas
adems en cuenta de Princ. II, 3, 6 K. 121, 26 ss. cf. si lubet Spanneut,
t

Stoicisme 352
29

Cf.

de

s.

Princ.

I, 4,

s.

K. 66, 15

ss.

intellegentia hebetatur atque constringitur,

Sed rursum in hoc humana

possit intellegi sem-

quomodo

per ex quo deus est fuisse etiam creaturas, et sine initio, ut ita dixerim,
substitisse eas, quae utique sine dubio creatae esse atque a deo factae
credendae sunt. Cum ergo haec inter se humanarum cogitationum atque
intellectuum pugna sit, rationibus utrobique vahdissimis occurrentibus ac
repugnantibus et contemplantis sensum in partem suam quamque torquentibus, nobis pro exiguo ac brevissimo sensus nostri captu iUucI occurrit,

omni pietatis periculo confitendum est deum quidem semper

semper habentem unigenitum filium, qui simul et sapientia secundum ea, quae supra exposuimus, appellatur. Haec ergo ipsa est sapientia,
cui semper adgaudebat deus orbe perfecto, ut per hoc etiam semper laetari intellegatur deus. In hac igitur sapientia, quae semper erat cum patre,
descripta semper inerat ac formata conditio, et numquam erat quando
eorum, quae futura erant, praefiguratio apud sapientiam non erat. Et hoc
modo fortassis pro nostra infirmitate pium aliquid de deo sentir videbimur, ut eque ingnitas et coaeternas deo creaturas dicamus, eque rursum
cum nihil boni prius egerit deus, in id ut ageret esse conversum cum
verus sit ille sermo, qui scriptus est quia omnia in sapientia fecisti
(Ps 103, 24). Et si utique in sapientia omnia facta sunt, cum sapientia
quod

sine

fuisse,

CONTROVERSIAS ORIGENI ANA

175

Bastarale a Orgenes la coexistencia de las creaturas en la

Sabidura divina secundum praefigurationem et praeformationem para probar que no comenz Dios a fabricar (el mundo)
como si no lo hubiera hecho alguna vez (<xpybq pycv u(i7rvTcov) 30
El trabajo, actividad y dominio intencional sobre los gneios,
especies y aun individuos 31 legitimara las denominaciones de
Demiurgo, Seor, Omnipotente. La prefiguracin o preformacin
eterna en la Sabidura, bastara para justificar su coeternidad
con Dios 32
As entendida, la teora origeniana se reduce a bien poca
cosa. Tertuliano y los gnsticos ratificaran sin reparo tal coeternidad intencional, llevndola a la Sabidura personal, y mejor a la
Razn esencial de Dios, en conformidad con una doctrina del
Platonismo Medio 33 y de los Estoicos 34 Orgenes descubre aqu
su parte dbil 35 Por una feliz inconsecuencia, salv sin embargo
a la Sabidura misma personal, de la coexistencia meramente
.

secundum praefigurationem

et praeformationem semper erant

quae protinus etiam substantialiter facta sunt. Et hoc
quid
opinor Salomonem sentientem vel intellegentem dicere in Ecclesiaste
et quid est quod
est quod factum est ? hoc ipsum quod futurum est
creatum est ? hoc ipsum quod creandum est. Et nihil recens sub sol. Si

semper
in

fuerit,

sapientia

ea

quis quid loquetur et dicet

quae fuerunt ante nos

ecce

(Eccle 1, 9

novum

est hoc,

iam

Si ergo singula,

s.).

fuit id in saeculis,

quae sub

sol sunt,

fuerunt iam in illis saeculis, quae fuerunt ante nos, cum nihil recens sit
sub sol, sine dubio omnia vel genera vel species fuerunt semper, et fortassis etiam per singula. Verum tamen omnmodo hoc est, quod ostenditur,
quod non deus conditor aliquando esse coeperit, cum ante non fuerit .

Mons. Kyrillos

II,

Reconstitution de la synthese scientifique d^Origene, Ale-

s. haba dado fundamentalmente la misma soproblema origeniano, aportando en su apoyo otros textos,
que pueden verse ibid. y apud Crouzel, Origene 124 n. 251.
30
Cf. de Princ. 1,4,5 in fine K. 68, 11 s.
Redepenning, Orgenes II.
296 n. 2 vase el Dios c.pyt]aa.c, izo-ve de Numenio, apud Eus. Praep. XI,
Kroll, Lehren 9 Festugire RHT IV. 128 H.
18, 8 = Leemans 138, 17 s.
Ch. Puech, La Gnose et le Xemps, 81 con abundantes citas. - Para el significado peyorativo de pya en Orgenes cf. Cadiou, Jeunesse 226 n. 2.
31
Cf. de Princ. ibid K. 68, 10 s.
32
Vase en sentido anlogo el testimonio de Zacaras de Mitilene, de
mundi opificio PG 85, 1065 ss. apud Petau, de Deo III c. 2 9 fere in fine.
33
Cf. Waszink, Observations 139 s.
Osborn, Clement of Alexandria 41 ss.
34 Cf. mis
Est. Valent. II 270 n. 112.
35
Lo abusivo de su posicin fu subrayado por Orosio, de errore Prisc.
et Origen, apud Koetschau 67 ad calcem
cf. tambin Petau, de Deo III

xandrie 1907 vol. I p. 153

lucin al

c.2 5.

176

CAPITULO SEGUNDO

prefigurativa (intencional), mantenindola subsistente ab aeterno

delante del Padre nico punto irreductible a la teora comn a
:

Apologetas y a

los

los gnsticos.

H;

Tornemos

al anlisis

de la clusula aporrhoea omnipotentis

La coeternidad reclamada por la relacin

Omnipotens Omnia viene a ser intencional un dominio sobre
gloriae

purissima.

todas las cosas prefiguradas y preformadas en la Sabidura subsistente y personal de Dios.

Al margen de esta solucin, se presenta una nueva dificultad. Dios a ttulo de Omnipotente mira al omnia sobre que
domina. Por otra parte, el omnia depende en su ser (real o
intencional) de la Sabidura emanada del Dios Omnipotente.
Cmo puede Dios, en cuanto Omnipotente, domi n ar sobre lo
que depende en su existencia, de la Sabidura emanada del Omnipotente ? No equivale esto a decir que Dios slo es Omnipotente en su Hijo y mediante su Hijo, mas no en S mismo ?
Cul es el motivo ltimo determinante de la generacin de la
Sabidura la Paternidad, o la Omnipotencia ?
Entendiera o no el Alejandrino las inferencias lgicamente
posibles de su teora, para deshacerse de la dificultad que se le
dejaba sentir, en torno a las denominaciones de Padre y Omnipotente, se contenta con pocas lneas, demasiado sintomticas en
su brevedad
:

Sed

et

puto,

mine strictim licet, tamen admonere necessarium

quoniam quidem quaestio nobis de Sapientia agi-

quemadmodum

aporrhoea vel manatio sit sapienomnipotentis purissima, ne videatur alicui

anterior esse in deo Omnipotentis appellatio nativitate
Sapientiae 36 per quam Pater vocatur, quoniam dicta
est aporrhoea omnipotentis gloriae purissima esse sapientia, quae est filius dei. Audiat qui haec ita vult suspicari quod manifest scriptura pronuntiat dicens quia
omnia in sapientia fecisti 37 et evangelium docet quia
omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est
tatur,

gloriae

tia

36

de
c.

Alude quizs a quienes entienden

TravToSva'tJLo;

cf.

8 N. 249, 17

ss.

Man.

510.

Hist.
37

I.

Ps 103,

24.

rravTox.pTtop

en

el

sentido absoluto

Hippol. Cont. Noet. c. 6 Nautin 245, 14 ss. ;

Pearson, Creed 74 notas ; y sobre todo de Beausobre,
si

lubet

s.

CONTROVERSIAS ORIGENIANAS

177

nihil 38 , et intellegat

ex hoc quia non potest antiquior

quam patris per
etenim omnipotens est pater 39

esse in deo omnipotentis appellatio

filiuin

Orgenes no parece haber sacado partido de la distincin

entre la omnipotencia absoluta (toxvtoSv<x[jio<;) de Dios, y su
dominio actual relativo. Aqulla era independiente sin duda de
la creacin actual, y aun de la Sabidura personal por cuyo
medio fu actuada. Prescindiendo de tales reparos, resulta sintomtica la inseguridad del Alejandrino ante algunas de sus soluciones. En concreto, ante el axioma de los correlativos aplicado a la coeternidad de Dios con los inteligibles (= Omnia).
Solo salva la coeternidad real de Padre /Hijo
y ello, a mi entender, en fuerza de las analogas de Sap. 7, 25 s. 40
La agudeza dialctica de los gnsticos, contra quienes principalmente (quizs exclusivamente) arguye Orgenes, sabra muy
bien enervar sus argumentos. La analoga con la Luz y el Esplendor, bien apurada, probara que el Hijo es una emisin
(npofikr)) del Padre. Orgenes se adelanta a esta dificultad, afirmando que Dios no es como la luz sensible del sol 41 y que la
relacin Luz \ Esplendor indica la condescendencia de Dios en manifestrsenos mediante el Hijo, como por Esplendor, acostumbrndonos delicadamente, para ver un da de hito en hito la
Luz inaccesible del Padre 42 segn una doctrina muy grata a
;

38

Ioh

1, 3.

39

De

Princ.

I, 2, 10 K. 42, 22 ss. cf. Kattenbusch II. 531.

Vase no obstante infra p. 391 ss. Para el autor de la Epla. ad Hebr.
Lebreton, Trinit I. 447 s.
Westcott, Epistle to the Hebrews ed. 2. p.
40

cf.

425.
41

Cf. de

42

Cf.

Princ

I, 2,

6 K. 36, 5

ss.

ss.
Sed quoniam sermonem Pauli
inseruimus de Christo dicentis in eo quod sit quia splendor est gloriae
dei et figura expressa substantiae eius (Hebr 1, 3), quid ex hoc sentiendum sit videamus. Deus Lux est secundum Iohannem (1 Ioh 1, 5).
Splendor ergo huius lucis est unigenitus filius, ex ipso inseparabiter velut
splendor ex luce procedens et inluminans universam creaturam. Secundum
haec namque, quae superius exposuimus, quomodo via sit et ducat ad
patrem, et quomodo verbum sit arcana sapientiae ac scientiae mysteria
interpretans ac proferens rationabili creaturae, quomodo etiam veritas vel
vita est vel resurrectio, consequenter intellegere debemus etiam splendoris
opus per splendorem namque quid sit lux ipsa agnoscitur et sentitur.
Qui splendor fragilibus se et infirmis mortalium oculis placidius ac lenius
offerens et paulatim velut edocens et adsuescens claritatem luminis pati,

de

Princ.

12

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

I, 2,

K. 37, 4

CAPITULO SEGUNDO

178

Ireneo 43 , pero igualmente aceptable a los gnsticos, e improcedente como argumento pro coaeternitate.
Tertuliano y los gnsticos, admitiendo la analoga de la Luz
y Esplendor, para probar el origen del Verbo xoltol 7rpopoX7)v, se
resisten a ensear la coeternidad entre el Padre y el Hijo, entre
Dios y su Verbo externo, sin duda por creerla incompatible con
Prov 8, 22 ss. Ps 44 (45), 1 Eccli 24, 5 ... pasajes a su entender
claros
siempre segn ellos
la Sabidura,
y tambin porque
en cuanto Esplendor, presupone la Sabidura inmanente a Dios,
y como tampoco sta es coeterna con El, sino constituida en
orden a la creacin, menos lo ser la Sabidura concebida como
Esplendor.
Filosficamente, segn los cnones de la Teologa Negativa,
los gnsticos tendran adems otra respuesta. Dios, como tal, se
traduce por una Luz indiferenciada, superior a toda determinacin. Una vez diferenciada y hecha accesible, Dios pasa a ser
Padre y emite como tal un Resplandor, el Hijo. Conforme al
esquema que se deja sentir en la metafsica de la Luz, llegada
a nosotros por Plotino 44 y por Mario Victorino
Dios (= Fuente
de Luz) Padre (Luz) /Hijo (Resplandor).
s.

cum ab

dimoverit orme quod visum obducit et impedit, secundum

dominus eice trabem de oculo tuo (Mt 7, 5 Le 6, 42), capaces eos efficit ad suscipiendam gloriam lucis, etiam in hoc velut qudam
mediator hominum ac lucis (cf. 1
Tim 2, 5) effectus .
Para la problemtica de tan clebre texto cf. H. Crouzel, Origne p. 89 y nota 73. Decididel Verbo preexistente, y si algo prueba
damente se trata
a mi juicio
aqu la analoga del esplendor, prueba la inferioridad del Verbo respecto
el Verbo es accesible al conocimiento hual Padre, ya que
como tal
mano y por ende mediador entre los hombres y la Luz (= Padre inac-

quod

eis

dixit

Siempre, segn Orgenes.

Otros pasajes en Loos, Theophilus 25. 27
Cf. Enn. V, 3, 12 apud Benz, Marius Victorinus 233 s.

cesible).
43
44

Cf. Iren III, 18, 7.

s.

ACTIVIDAD DIVINA ANTES DE CREAR EL MUNDO

Para complemento de anteriores pginas, recojamos un problema denunciado por Orgenes y por s. Ireneo qu haca
:

Dios antes de la creacin del mundo actual ? El planteamiento

adopta en ambos diversas modalidades. Los dos concuerdan en
recogerlo de labios de otros. Por el contexto de s. Ireneo, dirase
que los valentinianos se haban ocupado indirectamente del problema. No por habrselo ellos planteado espontneamente, sino
porque toda la teora del Pleroma, a partir de la emisin del
Nous, se basaba en la hiptesis de un kosmos temporal, preludiado por otro inteligible con una larga serie de emisiones enicas, que haban llenado quiz siglos 1
La cuestin provena, al parecer, de la filosofa pagana, y
haba sido debatida entre Estoicos y Epicreos 2 Vendr a confirmarlo luego Orgenes.
Las respuestas de s. Ireneo y de Orgenes son muy significativas. Ninguno de ellos invoca la generacin eterna del Verbo,
como actividad suficiente a legitimar la eternidad anterior a la
creacin. Ninguno de los dos admite la eternidad de la materia.
Orgenes mismo, partidario del mundo (inteligible, o de las mentes) eterno, impugna decididamente la materia eterna 3 Tal silen.

expresin plurivalente, y que puede traducir la duracin caracinteligible. Cf. supra p. 122 a propsito de Iren II, 3,
Vase tambin A. D. Nock, Vision 89 ; art. acv en Kittel ; Festugire
IV. 152 ss. 176 ss.; Baeumker, Witelo 268. 583 ss.
aicve?:

terstica del
2.

mundo

RHT

Cf. Cicern, de nat. deor. I. c.

platnico) sciscitor, cur

mundi

Ab

utroque autem

(=

a stoico et

aedificatores repente exstiterint, innumera-

Non enim, si mundus nullus erat, saecla non erant.

non ea quae dierum noctiumque numero annuis cursibus
conficiuntur, nam fateor ea sine mundi conversione eflici non potuisse
sed fuit quaedam ab infinito tempore aeternitas, quam nulla circumscriptio temporum metiebatur
spatio tamen qualis
ea fuerit, intelligi qui
potest ? quod ne in cogitationem quidem cadit, ut fuerit tempus aliquod,
nullum cum tempus esset. Isto igitur tam inmenso spatio quaero, Balbe,
cur Pronoea vestra cessaverit . - Vase Usener, Epicrea 245, 25 ss. Plut.
bilia saecla dormierint.

Saecla nunc dico

de plac. phil. I, 7, 8
3

Cf.

s.

Diels 300.

Cadiou, Jeunesse 178.

180

CAPITULO SEGUNDO

de particular trascendencia
Santo

resulta

ci

pluma

al

en

s.

Ireneo. Dejo la

Ut puta,

si

Antequam mundum

quis interrogat.

faceret

quid agebat ? Dicimus quoniam ista responsio

subiacet Deo. Quoniam autem mundus hic factus est
apotelestos a Deo, temporale initium accipiens, Scripturae nos docent
quid autem ante hoc Deus sit operatus, nulla Scriptura manifestat. Subiacet ergo haec responsio Deo, et non ita stultas et sine disciplina blasphemas adinvenire velle prolationes, et per hoc quod
putas te invenisse materiae prolationem, ipsum Deum
qui fecit omnia, reprobare 4
Deus,

El Santo responde con el dogma de la creacin temporal del

mundo, atestiguado por las Escrituras dejando lo dems a la
ciencia de Dios, pues se lo reserv al no declararlo en ellas.
Desde el punto de vista cosmogico tal actitud no poda ser
ms acertada y prudente. Sobre todo en contraste con la adoptada por el Alejandrino, tan rica de elementos como audaz.
;

Escribe Orgenes

Sed solent nobis obicere dicentes Si coepit mundus ex

tempore, quid ante faciebat deus quam mundus inciperet ? Otiosam enim et immobilem dicere naturam dei
impium est simul et absurdum, vel putare quod bonitas
aliquando bene non fecerit et omnipotentia aliquando
non egerit potentatum. Haec nobis obicere solent dicentibus mundum hunc ex certo tempore coepisse et secundum scripturae fidem anuos quoque aetatis ipsius numerantibus. Ad quas propositiones non arbitror aliquem haereticorum secundum rationem dogmatis sui posse facile
responder. Nos vero consequenter respondebimus observantes regulam pietatis et dicentes quoniam non tune
primum, cum visibilem istum mundum fecit deus, coepit operari, sed sicut post corruptionem huius erit alius
mundus, ita et antequam hic esset, fuisse alios credimus. Quod utrumque divinae scripturae auctoritate firmabitur. Nam quod erit post hunc alius mundus, Esaias
docet dicens Erit caelum novum et trra nova, quae
ego faciam permanere in conspectu meo, dicit Dominus 5 Quod autem ante hunc mundum fuerint etiam
:

supra p. 128. 69.

cf. Dunker, Justin 8
Iren II, 28, 3
cf. Iren V, 36, 1. Para la ideologa juda contempornea
Is 66, 22
Bousset, Religin Judentums 280 s.
;

ACTIVIDAD DIVINA ANTES DE CREAR EL

MUNDO

Quid

181

quod factum
est omnino
Ecce hoc
recens sub sol. Si qui loquetur et dicet
novum est, iam fuit id in saeculis, quae fuerunt ante
nos 6 Quibus testimoniis utrumque simul probatur,
quod et ante fuerint saecula et futura sint postmodum.
Non tamen putandum est plures simul mundos esse, sed
post hunc iterum alium futurum 7
alii,

Ecclesiastes ostendit dicens

ipsum quod creandum

est ?

est

et

est

nihil

El problema recogido por Orgenes proviene sin duda de la filopagana 8 Dedcese de las dos respuestas, hertica y eclesistica, indicadas a continuacin. El Alejandrino seala adems
los argumentos en que se apoyaban los adversarios para impugnar la creacin temporal
sofa

o) la

naturaleza divina no puede estar ociosa e inmvil

b) la

bondad divina tampoco puede nunca

bien
c)

ni su omnipotencia sin ejercer dominio

Eccle 1, 9

estar sin hacer

9
.

s.

De Princ

vanse los pasajes citaIII, 5, 3 K. 272, 22 ss. ; II, 3, 1-5

dos por Koetschau en el aparato.
8
Cf. Taylor, Plato 444; Zeller, Philosophie II/l p. 143 nota; Kroll,
7

vase arriba p. 172 ss. Vanse sobre todo las clebres contromedio en torno a la eternidad del mundo apud
Andresen, Logos und Nomos 276 ss.
9
De los tres argumentos el segundo recurra con ms frecuencia. Le
haba indicado ya Platn, Tim 29 de y por platnico le daba Sexto Emprico, adv. eth. 70. Gomo Dios es bueno, ms an el Bien, y el Bien pasa
por ser el principio creador (cf. si lubet Filn, qu. deus imm. 23), con
tendencia innata a producir, lgicamente
segn una idea formulada ya
por los hermticos (GH IV, 1)
Dios ha tenido que producir ab aeterno.
Si es propio del fuego abrasar, de Dios el obrar
cf. Filn, leg. all. I,
44 Clem. Al. Strom VI, 159. As discurra no solo el hermetismo (cf.
Kroll, Lehren 33 y las notas de Festugire, Corpus Herm. t. I p. 161 s.)
sino todo el helenismo. Entre los eclesisticos cabe sealar Atengoras,
Supplic. XXVI (cf. Geffcken, Zwei griech. 215).
Entre los neoplatnicos, Hierocles, in Aureum Carmen v. 1 con relativa insistencia Salustio, de diis ce. 7. 13. 17 (cf. Nock, Concerning LX ss.
LXXXI. LXXXVI ss. Albino, Didask. XIV Apuleyo, Plat. I, 8 Proclo,
in Tim. 109
ps. Dionisio, de nom. div. c. 1). - s. Metodio denunci e im-

Lehren 50
versias

s.

del platonismo

pugn

de
la aplicacin prctica de este principio por Orgenes
(vanse las notas de Farges, Mthode 182 s.)
cf. tambin
Conf. Centurias IV. c. 3.

XXI

lib.
s.

arb.

Max.

CAPITULO SEGUNDO

182

Fundamentalmente

los

argumentos

se

basan en

la correlacin

mundo, objeto de su actividad,

beneficencia y poder. Alguno de ellos haba sido ya esgrimido
por Hermgenes 10 el fundado en la correlacin Dominus /dominium (= materia). Y dentro del campo eclesistico, por el mismo Orgenes. No deja de extraar la actitud origeniana ante un
argumento que coincide en el fondo con el suyo propio de la
de los atributos divinos con

el

coeternidad Omnipotens /Omnia.

El Alejandrino duda de una respuesta satisfactoria por parte
de los herejes. Pensaba quizs en el dogma, muy general entre
ellos, de la no eternidad del mundo. Ante la pretendida dificultad de los herejes, que no especifica, contrasta la decisin de
Orgenes al aceptar las razones alegadas pro aeternitate. Pero
esta vez, el Alejandrino silencia los argumentos de razn, harto
desarrollados por la filosofa pagana, para declarar la eternidad
del mundo conforme a su metodologa predilecta, con recurso a
la regla de f ( observantes regulam pietatis ) y a la Escritura n
A Orgenes no parece le bastara la generacin continua del
Hijo para legitimar la vida divina anterior a la creacin del
mundo. Con una intuicin, que escap quizs a los Apologetas,
vea muy bien el eterno presente de la divina generacin, y coordinaba la clusula (Prov 8, 25) 7cp Sh ttocvtwv Pouv5v yevva (is, con
Sap 7, 25. Pero si entendi la eterna generacin del Verbo (= Sophia) por lo que a su continuidad se refiere 12 qu razn vea
para urgir asimismo la eternidad del mundo o de los mundos ?
que
como parece haber visto s. Ireneo
entendi tambin l
la Filiacin natural del Seor estaba vinculada en los designios
divinos a la filiacin adoptiva ?
.

eque enim semel dicam iustum ex Deo natum, sed

per singula virtutis opera semper iustus nascitur ex Deo.
Hoc autem ut plenius possit probari, etiam de Salvatoris nostri quotidiana nativitate dicamus, liquido id in
iustis obtinentes quod in Domino praecesserit. Salvator
noster splendor est gloriae 13 splendor autem non semel
quotiescumque ornascitur, et deinceps desinit nasci
tum fuerit lumen, ex quo splendor oritur, toties oritur
et splendor gloriae. Salvator noster Sapientia est Dei.
,

10

Cf.

supra p. 153

11

Cf.

si

nesse 267

ss.

12
13

ss.

lubet Est. Ecles. 31 (1957) 85

Cf. si lubet,

Hebr 1,3

Denis, Philosophie 135

Sap

7, 25.

ss.

ss.

y sobre todo Cadiou, Jeu-

Arby, Missions 177

s.

ACTIVIDAD DIVINA ANTES DE CREAR EL

MUNDO

183

Sapientia vero splendor est lucis aeternae. Si igitur Salvator semper nascitur, et idcirco dicit 14 Ante omnes
colles generat me, non ut qudam male legunt generavit.
Si semper ex Patre nascitur Dominus, etiam tu in similitudinem eius tantum adoptionis spiritum habens, semper generaris a Deo per singulos intellectus, per singula
opera, et efliceris filius Dei in Christo Iesu 15 ,..
:

Como quiera, Orgenes no entendi qne la generacin eterna

Verbo legitimara ampliamente en la teologa de la Iglesia la
problemtica planteada por la continua actividad, bondad y
poder de Dios. Y embarcndose en una ideologa peligrosa crey
del

descubrir en la Escritura otra respuesta.

Dios, segn l, parece haber comenzado a actuar ya ab
aeterno en virtud de su actividad esencial, sobre un mundo, no
precisamente sobre el nuestro visible. As como despus de corrompido el mundo actual, vendr otro y luego otro ... segn lo
as antes del actual hubo de haber otros, coninsina Isaas 16
forme a un pasaje del Eclesiasts 17
El Alejandrino resuelve el problema mediante la teora de
los mundos sucesivos, probada escriturariamente al modo clsico
de la Haggada juda 1S Ya desde la eternidad acta Dios su
:

dinamismo, bondad y omnipotencia 19 De seguro, aunque no lo

dice aqu el Alejandrino, mediante el Verbo, energa del Padre 20
a quien pone en ejercicio no slo por va intencional con la
representacin de nuestro mundo actual, sino aun por va ener.

14

Prov

15

Hom. IX

latino de

s.

8, 25.

in Jerem.
Jernimo. Vase

c.

4 in fine PG 13, 356 C ss. Damos el texto

texto griego. Cf. si lubet Denis, Phi-

ibid. el

losophie 157.
16 El argumento de
Is 66, 22 prueba a lo ms la existencia de un
kosmos posterior definitivo. Orgenes descubri en l, a la luz de otros

mundos indefinidos, nico modo de legitimar la eternidad del universo.

17
Eccle 1, 9 s. Cf. s. Jernimo in h. 1. PL 23 (II) 391 s.
s. Crisstomo,
In Matthaeum 75, 4 PG 58, 691.
18 Cf. Schoeps,
Theologie 91. 103
Crouzel, Origene 153 n. 38 con el
recurso a Eccle 1, 9 ; Feuardent, apud Stieren, Irenaei Opera II. 824
Bousset, Religin Judentums 28
Wolfson, Philo I. 196 s. nota 183 Lobeck,
Aglaophamus 798 s.
19
En razn de su vida inmutable cf. in Ioh II, 17 (11) Pr. 75, 2
VI, 38 Pr. 147, 7 s. ; in Ioh frag. LI Pr. 526, 6.
20
Cf. si lubet Clem. Al. Strom VII c. 2 PG 9, 412 B
vase ibid. 412
A. - Volker, Clemens 98 ss.
pasajes, la alusin a

184

CAPITULO SEGUNDO

gtica, lanzando por su medio a la existencia uno tras otro

no simultneos
a los mundos 21
Ni los textos escriturarios ni la mentalidad de Orgenes
reclaman la existencia de infinitos mundos. Haba por medio la
teora de los perodos csmicos, que van repitindose indefinidamente 22 reproduciendo con exactitud las fases del grande ao .
La duracin de ste cambiaba de unos autores a otros 23 doctrina muy generalizada, sobre todo entre los Estoicos, que pro-

vena quiz del Oriente 24

Ninguna razn hay para creer que Orgenes la modificase en
todo por su cuenta 25 multiplicando indefinidamente los mundos
y siglos, sin perodo fijo. La misma idea pobrsima que se haba
formado de la Omnipotencia divina limitndola a un nmero
finito de substancias intelectuales 26 , le llevara a limitar el tiempo,
enseando la repeticin peridica de un ciclo determinado de
aos 21
.

21
Pudo tal ideologa venirle a Orgenes de su maestro Clemente ?
Focio (Bibl. Cod 109) acusa a Clemente de haber enseado en sus Hypodoctrina que no consta
ty posis la pluralidad de mundos, antes de Adn
en ninguna de sus obras conocidas (lo not ya Zahn, Suppl. Clementinum
143). Cf. Denis, Philosophie 142 Werner, Entstehung 114, 37.
22
Cumont, Fin du monde 56 ss. - Para Orgenes cf. de Princ, III, 5, 2
K. 272, 13 ss. Elementos para el clculo del grande ao origeniano asoman en s. Metodio, de creatis IX PG 18, 344 AB.
23 Cf.
Bouch-Leclercq, Astrologie 39 ; Cumont a. c. 57 ; sobre todo
Boyanc, Songe 160 ss.
24
Vase la bibliografa de Boyanc, Songe 161 n. 2. Cf. si lubet, Peterson, Eis Theos 99 ss. y sobre todo Spanneut, Stoicisme 357 ss. 360 n. 73
:

(bibliografa).
25

Decimos en todo en algo s la modific. El Alejandrino daba a la

un significado pedaggico. La iteracin exacta de perodos no
tena razn de ser. De un perodo a otro, el alma necesitada de purificarse
;

iteracin

modificando su trayectoria, has a merecer el descanso definitivo, corrigiendo las imperfecciones de anteriores vidas cf. Com. in Romn. VIII,
12. Otros lugares apud Hal Koch, Pronoia 92 s.
26
De Princ. II, 9, 1 K. 164, 1 ss. 13 ss. Certum est enim quod praedefinito aliquo apud se numero eas fecit ; non enim, ut qudam volunt,
finem putandum est non habere creaturas, quia ubi finis non est, nec
conpraehensio ulla vel circumscriptio esse potest. Quodsi fuerit, utique nec
contineri vel dispensari a deo quae facta sunt poterunt. Naturaliter nempe
quidquid infinitum fuerit, et inconprehensibile erit vase Harnack, Dog-

ira

mengesch.
27

mentos

I.

la

668.

manera

cristianos

del Apocalipsis de Hystaspes que tanto influy en elecf.

Cumont, Fin du monde 64

ss.

ACTIVIDAD DIVINA ANTES DE CREAR EL

MUNDO

185

La

trayectoria de sucesos (csmicos) 28 a partir de la actividad

inicial del Verbo hasta la apokatstasis final, habra de repetirse
peridicamente. En la Sabidura personal se hallara representado
intencionalmente un solo perodo csmico. El Logos se encargara de iterarlo a su hora, para que Dios tuviera eternamente
algo sobre que actuar, siendo benfico y omnipotente, fuera de S.
tan atrevidas conclusiones lleva sin esfuerzo la respuesta
origeniana al problema sobre la actividad de Dios anterior a la
creacin del mundo. Yo no creo demasiado que Orgenes las
haya aceptado a todo lo largo de su carrera literaria 29 Probablemente las adopt en de Principiis por influjo judo. Su inconsistencia se descubre al quererlas coordinar con la doctrina del
mundo eterno, intencionalmente vinculado al Verbo (= Sophia).
Como quiera, no veo yo manera de coordinar todas las
explicaciones origenianas. Tampoco nos importa mucho aqu.
Todas ellas encierran no obstante un substrato que conviene
destacar. Orgenes discurre siempre vinculando la Sabidura personal de Dios al mundo (inteligible, o quiz tambin sensible).
La generacin del Verbo, que hubiera en absoluto bastado a
explicar el misterio de la prehistoria del mundo, no adquiere
autonoma propia. De seguro su coeternidad con el Padre se halla
en Orgenes mejor definida que en ninguno de sus contemporneos ; pero las mltiples coordenadas que de diversos puntos
traza el Alejandrino para definir igualmente la eternidad del
mundo, comprometen las fronteras entre la necesidad de la generacin natural del Verbo y la libertad de la generacin intencional del mundo en El. Los lmites entre la Paternidad y la
Omnipotencia no aparecen claros en el Alejandrino.
este punto
resulta tanto ms sintomtico, cuanto le hubo de plantear alguna
vez, y no supo dar respuesta satisfactoria, deslindando los dos
rdenes divino y creativo.
Era igualmente necesaria la creacin del mundo, y la generacin del Verbo creador ? Era igualmente libre ? Supo el
Alejandrino prescindir de la problemtica filosfica coetnea, para
llevar por un lado la teologa del Verbo y por otro la cosmologa ? la respuesta definitiva ha de hallarse en otra parte
al
estudiar la ndole de la generacin misma del Verbo 30

28 Csmicos
lo aadimos para salvar la funcin pedaggica dada por
Orgenes a la teora. Lgicamente no poda l hablar de sucesos morales,
:

ticos,

matemticamente repetidos.
Koch, Pronoia 92

29

Cf. si lubet

30

Cf.

ms adelante

c.

ss.

V. per totum.

EL

TRATADO GNOSTICO DEL CODEX JUNG

IV.

En

pginas anteriores dbamos por supuesta la no-coeternilos gnsticos. Pero es sostenible tal
hiptesis en toda su generalidad ?
Viene a complicar el problema un escrito gnstico
cuyo
ttulo exacto desconocemos
que hace el nmero cuatro entre
los contenidos en el Codex Jung, no ha mucho descubierto 1
Al comienzo mismo del texto inicialmente mutilado que conservamos, leemos as

dad de Padre/Hijo entre

convient que nous commencions par le Pre

lui
qui est la racine du Tout, au sujet de qui nous avons
re cu la grce de dclarer qu'il existait avant que rien
II

n'existt encor,

si

ce n'est lui seul

2
.

El ttulo de Padre para el Dios Supremo, en absoluto, no dice

nada en pro ni en contra de la coexistencia del Hijo. Los elementos mismos descriptivos que siguen a continuacin, parecen
ms bien
al menos en sentido obvio
subrayar su soledad y
unidad absoluta, igual que la del Dios trascendental y Primero,

de todas

las Gnosis.

Le Pre
la

La

est

un

seul

(zlc,

xa fxvo^?), en tant qu'il est

manire d'un nombre, car

clusula no

subraya

il

simplemente

est le
la

premier et

le

seul.

unidad numrica del

Padre, sino su ndole de Mnada, manantial por lo mismo de

los dems nmeros virtualmente contenidos en El, como primero
de la serie 3
.

es la Mnada o comparable a
en cuanto Mnada
tal concepcin nos
lleva instintivamente a identificarlo con el Padre de que nos
habla s. Hiplito en su noticia de los valentinianos

Si el

la

Mnada

Padre

slo

as

mencionado

((jlvo<;)

Mi estudio tiene por base la versin y elementos publicados, parcialmente, por Puech-Quispel en Le quatrime crit gnostique du Codex Jung,
VG IX p. 65 ss.
2
Apud Puech-Quispel VC IX p. 72.
3
Es la explicacin dada ya por Puech-Quispel 1. c. p. 77.
1

EL

TRATADO GNOSTICO DEL CODEX JUNG

IV.

187

Hay

segn estos (= los valentinianos) como Principio

de Todo una Mnada ingnita, incorruptible, incomprensible, inconcebible, fecunda (yvifxoc;) y causa de la generacin de cuanto viene al ser. A la Mnada predicha la

denominan

ellos

Padre

4
.

La identificacin entre el Padre del IV tratado y el de los

valentinianos de s. Hiplito parece clara.
por lo mismo su
identidad con el Byths de los valentinianos de s. Ireneo 5
Mas hay aqu otro problema para nosotros ms significativo.
El autor annimo del IV tratado no se contenta con subrayar
la ndole de Mnada o de soledad inicial del Padre. Aunque
slo ((xvoc), el Padre no parece estar contento con su soledad, y
requiere compaa. Su misma paternidad reclama un Hijo. Posee
una Soledad fecunda, esencialmente orientada a la generacin.

n'est pas cependant

comme

quelqu'un qui serait seul 6

Sinon (r), comment pourrait-il alors tre pre ? Car (yp)
le nom de pre implique celui de fils 7 Mais (XX)
l'(tre) unique qui est seul pre tait comme une racine
par rapport un arbre, avec des branches (xASo<;) et
II

des fruits

8
.

El annimo define el significado de la paternidad divina.

Dios no es solo Dios. Es adems padre y como tal fecundo,
a manera de una Raz de que salen las ramas y los frutos. As
como las aguas primigenias eran fecundas
el propio s. Hiplito
las denominaba yvifxov uScop 9
as tambin la substancia divina
contiene en su interior una fecundidad infinita 10

Hippol. Ref VI, 29, 2 (155, 22 ss.) cf. Timeo Locro, apud Stob. Eclog.
14 Zacaras de Mitilene, de mundi opijicio PG 85, 1096 C.
:

t. 16,

Adv. haer. I, 1, 1.
Literalmente
tout
en n'tant pas a la maniere d'un seul .
7
Car,
Literalmente
tout pre, un nom le suit, celui de fils .
8
Apud Puech-Quispel 1. c. p. 72 cf. Apokryphon Ioh. ed. Till 56, 17 ss.
9
Ref X, 33, 6 (289,22 ; ed. Nautin, Hippol. et Josipe p. 115, 6). Cf.
para la fecundidad de las aguas primigenias el fragm. hermtico de s. Cirilo,
ibid.
cont. lidian. I, 552 D (ed. Nock en Corpus Hermeticum t. IV p. 132)
Puede verse Nock, Concerning LUI n. 62
J. Kroll, Lehren
p. 133, 8.
Cf. si lubet Zaehner, Zurvan 73. 79.
55 s.
10
Cf. tambin Sophia JCti. ed. Till 215 (87) 15 ss. Der seiende Geist
(se refiere a la substancia primigenia de Dios) war ein Zeuger mit einer
\iopyr) Kraft, damit sich
wesenzeugenden (
ouaa) und formgebenden (
6

CAPITULO SEGUNDO

188

clusula del Annimo concuerda

lo han visto ya muy
bien Puech /Quispel 11
con otra de los mismos valentinianos de
s. Hiplito, que insisten igualmente en la fecundidad nativa del

La

Padre

El Padre era slo (iovoc) ... descansando por su cuenta

S. Pero como era fecundo (yvtfjLo?) parecile un buen da (tuots) engendrar lo que tena en S
de ms hermoso y perfecto y sacarlo a luz. Pues no era
amigo de la soledad. Era efectivamente todo El amor,
y como el amor no es amor, mientras no haya el objeto
amado [hubo de engendrarlo]. As pues el Padre, estando como estaba slo, emiti y engendr por s mismo

slo en

Nous y Aletheia

12

Las lneas del Annimo por

solas,

loga con las de los valentinianos de

y sobre todo por su anas. Hiplito, plantean una

cuestin de sumo inters, derechamente relacionada con nuestro

tema. Supuesto que Dios es Padre, y como tal dice relacin al
Hijo qu relacin guarda con l ? relacin de coeternidad en
su ser real ?
Puech-Quispel se pronuncian por una coexistencia (resp.
coeternidad) real entre Padre e Hijo. L'argument est simple,
escriben 13 , la dnomination, la notion de pre est logiquement
relative celle de fils ; attribuer quelqu'un le titre ou la
qualit de pre implique, de toute ncessit, que ce pre a un
fils, suppose l'existence d'un fils. L'auteur du trait s'appuiera
l-dessus pour en dduire, au premier chef, qu'il y a un Fils de
Dieu, le Monogne, engendr
et de toute ternit, sans doute
par le Pre 14 II raisonne ainsi comme le feront plus tard en
pareille matire des thologiens de la Grande Eglise
Tertullien,
entre autres, et surtout Origne et ses disciples plus ou moins
proches .
No todos subrayaran semejantes lneas. La nocin de Padre
pero el problema
es sin duda lgicamente relativa a la de Hijo
est en si el autor del tratado llama Padre al Principio Supremo,

ihm ist . Vase ibid. ad calcem

apud Koch, ps. Dionysius 245.

offenbare der grosse Reichtum, der in

variante de
11

12
13

14

c.

CG

Proclo,

la

p. 76.

Hippol. Ref VI, 29, 5 (156, 11 86.).

VC IX p. 77 s.
Ms tarde (a. c. p. 90) mitigan la frase

Cf.

semble-t-il,

une gnration

ternelle

la

gnration du Fils est r

EL

TRATADO GNOSTICO DEL CODEX JUNG

IV.

189

por su generacin actual ab aeterno o le llama as por su fecundidad actual ab aeterno. En el primer caso la interpretacin de
Puech-Quispel se impone sin gnero de duda. Pero en el se:

gundo

Tal distincin podra parecer arbitraria. Recordemos no

obstante el recurso de Orgenes al tratar de justificar la correlacin inherente al nombre Omnipotens . Arrancando de la
teora de los correlativos el Alejandrino acaba contentndose
con la relacin intencional entre Dios y las creaturas representadas per praefigurationem en su Sabidura personal. Dios es
a nuestro modo
Omnipotente, y como tal dice relacin
al
Omnia
pero se explica con suficiencia por el dominio de Dios
sobre el Omnia intencionalmente representado en su Hijo. Y
se resuelve prcticamente en la nica relacin real entre el Padre
y el Hijo (resp. eotre Dios y su Sabidura real) o en la relacin
intencional del Padre a las creaturas prefiguradas en el Hijo 15
Recojamos esta ltima relacin. El Annimo del IV tratado
igual que los valentinianos de s. Hiplito
conciben a Dios
actualmente fecundo. Tal fecundidad actual, concebida como la
fecundidad de una Raz de rbol, que virtualmente contiene
ramas y frutos, es si se quiere necesaria y eterna. Pero puede
adoptar dos formas una fecundidad que lleve necesariamente a
Dios a la generacin inmediata actual o que le lleve simplemente cuando El guste a actuarla mediante la generacin libre,
sea temporal o eterna.
Tampoco aqu hablamos de memoria y con categoras preinvocado por Puech/Quispel
concebidas. Tertuliano
decidido
partidario de la generacin no-eterna del Hijo, se representa a
Dios planeando ab aeterno con su Ratio en torno a la creacin,
sin concebirla an concretamente. Dios vive ab aeterno con su
Logos (= Ratio) vuelto hacia S, en posesin de una fecundidad,
que solo se acta antes de la creacin, concibiendo primero y
luego engendrando al Verbo, virtualmente contenido en su Ratio.

15

Tambin para Plutarco,

igual que para Platn, la Bondad de Dios

anim. procr. IV ss.) y sin embargo el mundo
no era segn l eterno. Lo mismo sostena Atico, apud Euseb. Praep. Ev.
XV 801 b ss. ed. Baudry 14 ss. (cf. si lubet Andresen, Logos und Nomos
280 ss.).
Mutatis mutandis, Atengoras, de res. cadver. XII ed. Schw.
62, 9 ss. y Suppl.
ed. Schw. 11, 11 ss. La correlacin Dios Bueno/ Mundo
no requera la actuacin eterna de la bondad divina, sino cuando Dios
quisiera.
Recurdese asimismo el equvoco latente en la Omnipotencia
divina (7ravroxpTcop =f= 7:avTo8voqjt.o<;), supra p. 169 ss. n. 14.

era la causa del

mundo

(de

CAPITULO SEGUNDO

190

fecundo ab aeterno 16 quiere engendrar libremente

ab aeterno o in tempore, lo podr quizs hacer 17 , pero por razn
de su fecundidad actual no est necesitado a dar a luz al Hijo
ni su paternidad todava solo incoada, mediante la concepcin
o posesin virtual del Verbo en la Ratio divina, implica la existencia real del Hijo perfecto, y por ende su coexistencia
menos
su coeternidad existencial. Implica solamente la coexistencia de
Dios y su Razn, que abusiva
no estrictamente
se pueden
llamar Padre e Hijo 18
Tambin la creacin se hallaba virtualmente contenida segn
Orgenes en la Sabidura ( Hijo) de Dios, mas no por eso exista en la forma propia, sino en la intencional de la Sabidura,
nica segn El real y verdaderamente coexistente con el Padre.
Lase a esta luz lo que dice el autor del tratado IV
Si Dios,

Dios) n'est pas cependant comme quelqu'un qui

Sinon, comment pourrait-il alors tre pre ?
Car le nom de pre implique celui de fils 20 Mais
l'(tre) unique qui est seul pre tait comme une racine
par rapport un arbre, avec des branches et des fruits 21
II

(=

serait seul 19

La analoga misma de la raz del rbol, particularmente

valorada por los Docetas de s. Hiplito 22 mediante la compara16

Alej.

Vanse algunos testimonios posteriores, ms explcitos, de

otros, apud D. Petau, de Deo lib. III c. 2 9.

s.

Cirilo

17

Cf.

18

En

tamen

lo dicho arriba p. 174 ss.

su adv. Prax. 5 ss. Tertuliano desarrolla el siguiente esquema
A) Ab aeterno viven Dios y su Razn (esencial), con una simultaneidad
anloga a la del alma y la inteligencia. - Segn J. Stier (Logoslehre 90)
:

Der Logos (ratio, sermo) ais Vernunft, zu welcher ais Subjekt das gttliche Urwesen gehrt, der idale Inbegriff der Gedanken Gottes seiner
knftigen Welt . B) Ab aeterno se establece el dilogo entre Dios y su
Razn, en torno a un mundo real futuro. - Es segn Stier (ibid.) Der
Logos (ratio, sermo) ais zweites Subjekt nchst resp. in dem gttlichen
Urwesen mit welchem das erste Subjekt, das gottliche Urwesen, die Gedanken einer knftingen realen Welt konferiert . C) Ante tempus, del dilogo
entre Dios y su Razn procede en el seno mismo de Dios (cf. Prov. 8, 22),
como segunda persona, Sophia. D) En signo posterior a la concepcin de
Sophia (cf. Prov. 8, 25) nace extra Deum, con generacin perfecta el Verbo
Hijo de Dios. Cf. si lubet Spanneut, Stoicisme 313 y n. 69.
19 Cf. Rosenmeyer, Quaestiones tertullianeae 7 ss.
20
Car, tout
Lit.
Pre, un nom le suit, celui de fils .

21

Apud Puech-Quispel VG IX

22

Ref VIII,

8, 3

s.

(226, 7

se.).

p. 72.

EL

IV.

TRATADO GNOSTICO DEL CODEX JUNG

191

cin con la simiente de la higuera que produce tronco, ramas,

hojas y frutos 23 , confirma nuestra interpretacin. Dios es Padre
ab aeterno, mas no en sentido estricto 24 , sino per eminentiam ,
por cuanto est sobre toda paternidad, y contiene en s virtualmente todas las cosas, que solo podrn actuarse cuando se disponga a proferir libremente ante tempus a su Unignito Nous.
Los trminos y clusulas de teologa negativa del tratado IV
confirman desde otro punto de vista cuanto vamos diciendo 25
Todas ellas hablan de un Ser incgnito, el Theos Agnostos. Ningn otro se deja ver, en coexistencia y coeternidad con El.
Puech-Quispel saben muy bien la diferencia establecida por algu.

nos valentinianos entre la Monotes-Henotes y el matrimonio

enico siguiente Hen-Monas 26 , y conocen las pginas consagrada
por el P. Festugire 27 a algunas especulaciones aritmolgicas
coetneas al gnosticismo. Pero han dejado escapar una modalidad, a mi entender, sintomtica. Monas es respecto a Monotes,
lo que Hen respecto a Henotes
un concreto en oposicin a su
abstracto. Como tal concreto, supone adems del abstracto que
hace de forma 28 un substrato al que determina. Por donde
:

Monas = Monotes
Hen = Henotes -jLa Mnada supone un estadio
Y como viene identificada por

substrato.

substrato.

posterior al primigenio de Dios.

los valentinianos de s. Hiplito

probablemente tambin por el autor del
supone antes de ella un estadio previo de Monotes
IV tratado
o de abstraccin. Traduciendo tales dos estadios por el complejo

con

el

Padre

muy

doctrinal ntegro del sistema valentiniano,

cluir

de que hablan los valentinianos de

del Codex Jung, equivale al Propay
Monotes) de Tolomeo 29 considerado no en su estadio
del tratado

Hiplito

tor

atrevera a con-

( Mnada)

El Padre
s.

me

(=
23

IV

Mejor an valorada que por

leccin de stos por el trmino

24

En

el

25

Cf.

Codex Jung p. 52, 34

26

Iren

los

simonianos, no obstante la predi-

mismo de Raz

(pa tcv 6Xwv).

sistema paralelo al valentiniano de s. Hiplito, s. Ireneo ha

sabido muy bien retener en su lugar el trmino Propator cf. omnino Sagnard, Gnose p. 146 y 296 ss.

IX

p.
27

28
29

I, 11,

ss. apud Puech-Quispel 1. c. p. 81 ss.

Hippol. Ref VI, 38, 2 citados en su artculo de

VC

nota 21.
RHT IV, p. 20 ss. las citan ibid. p. 77 n. 22.
Mejor cuasiforma, incircunscrita precisamente por su ndole abstracta.

76

s.

Cf. Iren I, 1, 1.

CAPITULO SEGUNDO

192

trascendental, sino en el perodo inmediato anterior a la generacin del Nous

con su fecundidad actual, eterna, en orden a
la generacin del Unignito. Sin perder no obstante su ndole
transcendental, autosuficiente, como quien descansa ab aeterno
en s solo ; y sin verdadera necesidad de comunicarse a otro ;
dispuesto siempre a manifestarse, llegado el caso, a los dems
por puro amor, para darles los tesoros de su conocimiento y
:

amor

infinitos.

Por

medio

se explican coherentemente las noticias todas

Incluso aquellas lneas del tratado IV que a
alguno pudieran hacer dificultad 31

este

30

valentinianas

Dieu

est le seul se connaitre. II est le seul qui se

connaisse lui-mme tel qu'il est, dans sa forme, sa grandeur et sa taille, et il lui est possible de se penser

de se voir, de se nommer, de se

(voslv),

saisir.

C'est

lui

qui est son propre Intellect (vou<;), son propre oeil, sa

propre bouche, sa propre forme (cpopfi/yj
[xop<pyj, forma)
et (il est) celui qui se pense (vosv), qui se voit, qui se
parle, qui se saisit lui-mme, lui, cet impensable, cet
indicible, cet incomprehensible, cet immuable.

ms tarde

32
:

Comme nous l'avons dit prcdemment, le Pre ... se

connat lui-mme, s'est engendr lui-mme, alors qu'il
existait tant en possession d'une pense, qui est sa
pense propre, son aia^a^ 33
.

Dentro de un contexto fuertemente gastado

De mme que

le

Pre

est,

dans

34

en

el

cdice

l'unicit, celui

avant

lequel il n'y avait pas d'fautre] pre ni d'autre inengendr, de mme, galement, [est le Fils(?)], au vrai
30 Para la correlacin Amor/ Amado de
Ref VI, 29, 5 que arriba mencionamos, ms adelante p. 309 s. Entretanto vase Sophia JCti ed. Till 217
Zufolge seiner Gte (
(88) 2 ss.
XP 7 0 ^?) und seiner Liebe (yrrT)) wollte
Gott) durch sich selbst Frchte (xapTr?) hervorbringen, damit er nicht
er (
ya^;) geniesse (aTroXaeiv), sondern (XX) (damit) auch
allein seine Gte (
andere Geister (7rve{xa) des Geschlechtes (yeve), das nicht wankt, Leib
(acoi^a) und Frucht (xoLp-xc) hervorbringen ...
31
Codex Jung p. 54, 41 ss.
32
P. 56, 32 ss.
33 apud Puech-Quispel 89.
34 P.
57, 8 ss.

EL

IV.

TRATADO GNOSTICO DEL CODEX JUNG

193

avant lui, il n'y en a pas d'autres ; pas

sens du mot
d'autres, non plus, aprs lui ... Comme le Pre qui est
unique 35 et qui s'est manifest comme tant lui seul
son propre pre, c'est ainsi encor qu'est aussi le Fils 36
:

La

autognesis del Padre no significa que Dios haya dado a luz

Hijo ab aeterno, por tener ya desde la eternidad todo lo necesario para hacerlo. Ni que se siga como efecto necesario, y por
ende eterno, de su autocontemplacin, autovisin, autoapelacin,
autocomprensin todas las cuales son eternas y esenciales a la
Divinidad primera. La autognesis slo indica que Dios se ha
bastado para engendrar a su Hijo por s solo, mediante el Pensamiento 37 propio, proyectado al exterior o emitido al menos con
al

subsistencia propia.

No

dice

a) coexistencia entre el Padre que ab aeterno se contemplaba, y lo engendrado ; sino a lo ms presupone

como en
Tertuliano, y en Tolomeo, Tedoto y todos los valentinianos
la coexistencia eterna de Dios con su Pensaque conocemos
miento an no-engendrado ni proferido

identidad entre el generante y el generado, sino entre

el Pensamiento interior de Dios y el exterior, proferido antes del
tiempo libremente por Dios identidad esta ltima personal, no
absoluta, pues mientras el Pensamiento interior era inmanente
y no tena subsistencia propia, el exterior era prolaticio con
subsistencia propia, y como tal, Hijo perfecto de Dios.
La coexistencia entre el Dios generante y el Pensamiento
engendrado no se demuestra eterna. Comienza cuando Dios se
decide a proferir al exterior su Pensamiento o Logos interno.
Slo es eterna la coexistencia entre Dios y su Pensamiento
b)

esencial.

Sobre otras nociones afines habremos de volver ms adelante.

los elementos del IV tratado del Codex Jung,
por lo que a las relaciones Dios I Pensamiento, Padre Hijo se re-

Resumamos aqu

fiere.

Ni
de

s.

el tratado mismo, ni sus analogas con los valentinianos

Hiplito 38 prueban que haya habido nunca entre los valen-

35

Lit.

36

P. 57, 40

un

seul

ss.

apud Puech-Quispel VC IX

p. 91.

Vanse

algunas referencias a lugares anlogos contemporneos.

37
Cf. la Ratio tertulianea y la Ennoia valentiniana.
38
Ref VI, 29 ss.
13

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

all

mismo

CAPITULO SEGUNDO

194

tinianos, defensores de la coeternidad del Padre y del Hijo. El

autor del tratado subraya ciertamente la fecundidad eterna de
Dios, a quien denomina Padre y describe en ocasiones orientado
hacia el Hijo. Pero tal correlacin no supone la coexistencia real
de ambos. Supone la de Dios con su Pensamiento eterno, y por
ende
igual que en Tertuliano
la coeternidad de Dios y su
Razn inmanente. Pero como el Verbo ha de ser proferido para
pasar a ser Hijo, as tambin el Pensamiento eterno de Dios.
Lejos de afirmar la generacin eterna del Pensamiento divino,
el tratado IV contiene varios indicios
incluso el paralelismo con
los valentinianos de s. Hiplito
que ensean lo contrario a
saber, que Dios profiri o engendr ante tempus a su eterno
Pensamiento. As v. gr. la significacin del jjlvo^ (resp. yvLfxo^)
con la distincin entre la fecundidad actual, necesaria, eterna y
la generacin actual
la analoga del Padre con la raz del rbol,
favorable ms bien a la idea de una posesin virtual de lo que
germinar luego al exterior, mediante la generacin del Logos,
y no a la coexistencia eterna entre la raz y las ramas o frutos
los trminos de teologa negativa usados en otras ocasiones para
describir, sin mencin de otro alguno, las propiedades del Theos
Agnostos la filosofa inherente al concepto del Padre
Mnada,
en contraste implcito con el de Propator
Monotes, y por ende
la diversidad de estadios que impone la diversa terminologa
usada por los valentinianos de s. Ireneo y los de s. Hiplito.
Todos son indicios que fuerzan a mantener como una constante
gnstica, no simplemente valentiniana, la coeternidad de Dios
con su propio Pensamiento interior, y la no -coeternidad de DiosPadre, con Dios-Hijo. Aquella se funda en la fecundidad del
seno divino que concibe ab aeterno su Pensamiento sin introducir
por ello ninguna dualidad subsistente. La no-coeternidad del
Padre con el Hijo, descansa en que Dios comenz a ser Padre
al proferir fuera de su seno, ante tempus, el Pensamiento interior.
Los gnsticos
que yo sepa
nunca dicen que Dios no haya
podido ab aeterno engendrar su Pensamiento
lo que ensean
claramente es que de hecho solo le profiri ante tempus, en orden
a su propia manifestacin al mundo o siglos futuros. El tratado
IV no parece haga excepcin a esta doctrina.

CONCLUSION Y SINTESIS

En sus admirables estudios trinitarios, el P. de Rgnon dedica unas breves pginas a la ndole eterna de la Paternidad l ,
sin estimar necesario recoger la problemtica a que dio lugar en
los primeros siglos. Dios es Padre, escribe, y no es Dios antes
que Padre, ni aun por prioridad de razn ... Dios es eternamente Padre y su Hijo le es coeterno.
Formulaba as la doctrina de los grandes Postnicenos. Pero
fu acaso comn a los anteriores, y en concreto a los telogos
de las primeras generaciones cristianas ?
Histricamente la primera teologa cristiana se present a
mediados del siglo II con los grandes gnsticos. La Gnosis adoptaba un esquema bastante fijo en sus especulaciones. Sin hablar
expresamente de lo trinitario ni de lo econmico (resp. cosmognico) adopt postura en el arranque mismo del sistema. Dios

era el autor de la Economa sobre el universo.

autor libre.
Vivi una eternidad, como Byths, abismado en su propia contemplacin 2 No era Padre, sino algo superior al Padre. Descansaba en un estadio de infecundidad snblime, sin proferir un solo
pensamiento, identificado con su Idea (evvoia), sujeto y objeto
simultneos.
Dios antes que Padre, no slo por prioridad de razn sino
de duracin eterna, su Paternidad tuvo comienzo y junto con
ella su coexistencia con el Unignito, la correlacin Padre /Hijo.
Yo no descubro en la Gnosis ningn tecnicismo hecho para distinguir
como ms tarde en Proclo, el ps. Dionisio 3 o algunos me4
dievales
entre la eternidad de Dios, la duracin ante tempus
del Pleroma o mundo de los Eones, y el tiempo congnito al
mundo sensible. La diferencia sin embargo exista. Dios fu Dios
ab aeterno, y como tal viva en matrimonio sublime con el silen.

1
2

tudes

III. 156-8.

Devorando sus

Salustio, de diis

XLVI

c.

No

hijos

llena dos pginas.

como Saturno segn

IV y de Macrobio,

Saturnal.

la explicacin teolgica
I,

Ppin, Mythes 203 ss. cf. tamen ibid. 158.

389 ss. n. 10.
4
Cf. S. Th. I q. 10 a. 5
vase Taylor, comm. Timaeus 678
Witelo 583 ss.

ning

s.

de

vase Nock, Concer-

Cf. infra p.

Baeumker,

CAPITULO SEGUNDO

196

ci de su propia mente (Byths /Ennoia

Byths/Sige). Con el
Unignito se inici (ante tempus) la Economa libre de Dios,
que ipso jacto pas a ser Padre del Unignito. Desde entonces
data la coexistencia Padre /Hijo (= Byths/Nous Ennoia/Nous),
anterior al tiempo, pero inserta en la eternidad con una duracin
tpica, que prepara la economa temporal. El tiempo apareci
con el mundo sensible, y el Unignito responsable inmediato de
ella (a partir de la creado secunda) pas a ser Creador Primario o Universal 5 As vino la correlacin Creador /Creacin sensible (== Demiurgo /Mundo), que invade las fronteras del tiempo.
Los eclesisticos se apartaron en bloque de la mentalidad
gnstica
pero inconscientemente asimilaron elementos peligrosos, venidos quiz del helenismo. Interesaba estudiar si entre
ellos pas la idea de un Dios superior a toda paternidad. Las
consecuencias se adivinan sin dificultad.
:

Para adentrarnos ah

se

ofrecan dos caminos

1) estudiar la doctrina de algunos apologetas, sobre el

doble estadio del Logos (inmanente y prolaticio).
Si en efecto a] el Logos ha sido proferido en orden a la
creacin, ante tempus, y no ab aeterno b ] en segundo lugar si
esa prolacin se identifica con la generacin estricta o perfecta
del Logos
c] o si el Logos inmanente apareci asimismo en
Dios ante tempus, en un estadio anterior a la prolacin (resp.
generacin perfecta), mas no ab aeterno.
;

Por ese camino vendramos a esclarecer los tres estadios

el Verbo inmanente, y con
el Verbo prolaticio. No le hemos seguido, porque la doctrina del
doble Logos no aparece explcita en autores de importancia excepcional como s. Ireneo
y sobre todo porque as planteado, el
problema dejara al margen varias controversias del s. II, sumamente interesantes para perfilar la coexistencia (resp. coeternidad)
entre el Padre y el Hijo.
2) el segundo camino posible, de mayores perspectivas,
a] el significado de la
era determinar directamente dos puntos
Paternidad en Dios. Entre las innumerables denominaciones divinas figuraba la de Pater, sin categora de verdadero Nombre
:

Dios en su eternidad, en relacin con

(ovofxa),

ni

privilegio

como Creador,

Juez,

alguno sobre

Luz

etc.

...

expresiones

relativas,

tales

Era una denominacin vinculada,

5
A diferencia del Creador Secundario
instrumento del Hijo en la creatio secunda
y sobre todo 265 s.

o
cf.

Demiurgo psquico, que fu

mis Est. Valent.

II,

166

ss.

CONCLUSION Y SINTESIS

197

dems, a un atributo dinmico de Dios en sus manimundo. Dios se denomina Padre o por ser el origen de todo, o por su amor al hombre. Estrictamente era un
ttulo tan libre como la creacin o el amor en que se fundaba.
De ah no poda ciertamente concluirse que Dios fuera Padre
del Verbo, con la libertad con que lo era del mundo o de los
hombres, mientras no se probara que la generacin natural del
Verbo estuvo impuesta por el Amor libre a la creacin, b ] haba
que definir para ello la generacin del Verbo, como parte integrante de la Economa.
Solo este planteamiento, hoy audaz, nos hubiera retrado de
seguir adelante, si no tuviramos entre los eclesisticos la teora
pero no poda
de Tertuliano. Tertuliano significaba mucho
quiz con Novaciano y algn otro
el nico gran telogo,
ser
inconscientemente influenciado por la teora de la trinidad econmica ? Cmo llevar el problema v. gr. a un s. Ireneo, testigo
al parecer tan irrebatible de
la coeternidad del Padre y del

como

las

festaciones al

Hijo?
Se haca necesario el estudio de algunos textos difciles del
Santo. S. Ireneo 6 recoge una leccin notable de Gen 1, 1. Por
analoga con un pasaje externamente parecido de los modalistas
tertulianeos se ve que efectivamente s. Ireneo admita la xtgic,
del Hijo aDtes de la creacin del cielo y de la tierra, y
a
nuestro entender
en orden a ella. El Verbo de Dios fu constituido o consolidado por Dios, lo mismo que en la teologa de
Tertuliano, como mediador entre el Padre y el mundo.
A ttulo de mediador entre el Padre y los hombres, el Verbo
llevaba una misin muy definida
encaminar a stos a la Visin
paterna, a fin que participen de la Vida misma del Padre, poseda por El desde su generacin ante tempus. De esta forma, el
mismo Amor por el cual Dios se dice
Padre
segn s. Ireneo
de los hombres, sera la razn ltima de la generacin natural del
Verbo.
S. Ireneo slo habla de la actual Economa. En otra Economa Dios se hubiera contentado quizs con engendrar al Hijo
para manifestrsele a El aun entonces la consistencia (r xTiaiq)
del Hijo, hoy libre, como imperada por una Economa no necesaria, tendra que ser asimismo libre, y debida a la voluntad
graciosa de Dios.

Epid. 43.

CAPITULO SEGUNDO

198

El Santo no autoriza teora alguna sobre la preexistencia

Verbo antes de la creacin. Expresamente la prohibe reconociendo a Dios por rbitro nico de sus misterios, y estimando
impropia de El cualquier analoga con el verbo humano. Pero
segn l
el Verbo antes de ser constituido, en orden
exista
del

a la creacin ?
crticos no temen afirmarlo categricamente. No
acaso el Hijo de Dios coeterno con el Padre ? Los textos
aducidos prueban ciertamente que el Hijo estuvo siempre con
el Padre, coexistiendo con Dios como su Verbo propio, coexistiendo siempre con el Padre, existiendo desde el origen cerca del
Padre.
Coexistencia no significa coeternidad. Expresamente indica el
Santo la igualdad entre la coexistencia y su presencia cerca del
Padre antes de la creacin del mundo semper cum Patre esse
(resp. erat) y esse ante omnem constitutionem. La coexistencia entre el Verbo (Hijo) y el Padre requiere su presencia mutua

Muchos

era

ante

omnem creationem, ante mundi creationem.

Por otra parte, segn Epid. 43 el Santo ensea

al parecer,

en orden a la creacin del mundo, segn

tesis clsica de Tertuliano y de los Apologetas. Nunca requiere
expresamente la coeternidad estricta, ni por sus argumentos ni
por actitud alguna especficamente antignstica mantenindose
dentro del pensamiento, a la sazn, ordinario entre los Eclesisla constitucin del Hijo,

ticos.

Padre e Hijo son trminos correlativos. Pero como Dios slo

engendra al Hijo ante omnem constitutionem, su coexistencia
no in principio mundi , sino cuando antes de
tiene inicio
comenzado el mundo, Dios le constituye principio de sus caminos
en orden a sus obras.
;

* *

Poco tiempo nos ha retenido

s.

Tefilo

Antioqueno. Sus

ideas sobre el trmino Padre se compaginan muy bien con la

doctrina del doble Logos. En funcin del lugar clsico de Prov
8, 22 ss. el Antioqueno asienta las premisas de la trinidad eco-

nmica. Dios es Padre del Verbo ante tempus para luego serlo
de los hombres. Nunca, al parecer, ab aeterno. Al menos, la
coeternidad no puede afectar al Verbo prolaticio. El Inmanente
plantea en el Antioqueno el mismo problema que en Atengoras,
aunque no con tanta claridad. Es un Verbo personalmente distinto de Dios o, como la Ratio tertulianea, pura expresin de la
Racionalidad esencial de Dios ?

CONCLUSION Y SINTESIS

199

Entre los Apologetas, el nico que atestigua con evidencia

coeternidad del Logos con Dios es Atengoras. El anlisis de
su interesante clusula descubre sin embargo el equvoco. La
dualidad Verbo Inmanente Verbo Prolaticio se resuelve en otra
Mente) \ Verbo Prolaticio, que
bien significativa Verbo esencial (
slo prueba la coeternidad de Dios con su Verbo esencial, mas
no con el Verbo personal. Desaparece as el pretendido contraste
de su ideologa con la doctrina tertulianea, por lo que a la eternidad del Logos se refiere y en su lugar se descubre un elemento peligroso de modalismo la Mente (Nous) divina viene a
ser Padre e Hijo a la vez, en fuerza de su dualismo virtual (en
uii;).
cuanto vou^
toxttjp y en cuanto Xyo^

la

La teora de los correlativos es independiente de la del doble

Logos. Utilizada para demostrar la coexistencia de los trminos
reales, se presta a infinidad de aplicaciones. A Hermgenes le
serva para su teora de la materia eterna. A Orgenes para sn
extraa opinin del mundo inteligible (tol 7cvT<x) eterno. En ambos casos el argumento descansa en el trmino TOxvToxpTCop (resp.
xpio^) que indica el ejercicio actual del dominio. No pudiendo
haber dominio actual, sin algo sobre que dominar, el ttulo de
7cavToxpTcop

(=

Materia eterna

xpios) requiere la

coexistencia

del

mundo

Materia Inteligible) con Dios.

La correlacin no interesa aqu tanto como la reaccin que
la postura de Hermgenes provoc en Tertuliano. El africano
creyse obligado a subrayar que no obstante la correlacin Padre/
Hijo, Dios fu antes Dios que Padre. Pater dice para Tertuliano
esencial relacin al Hijo ; y viceversa. Mas la paternidad de Dios
tuvo su principio.
En pugna ms tarde contra Praxeas, el africano estudia
las fases por donde Dios viene a ser Padre del Verbo. Conju;

gando ideas fundamentalmente estoicas

as la analoga del
Logos (Ratio) y Logos (Sapientia = Sophia) y Logos (Sermo)
llevada por los trmites de la psicologa griega
con elementos
exegticos escriturarios [Prov 8, 22 ss.
Ps 44, 1), nos ha dado
los preliminares de la relacin Padre /Hijo, distinguiendo expresamente su coexistencia ante tempus, de la coeternidad divina

con

la Ratio.

CAPITULO SEGUNDO

200

Contrariamente a los valentiniano Orgenes defendi la

eternidad de la generacin divina, con argumentos anlogos a
los esgrimidos por Hermgenes para la materia eterna. Pero se
excedi tratando de probar la eternidad del mundo inteligible.
Mereca estudio la ndole y eficacia del argumento ex correlatione
terminorum, y sobre todo ex immutabilitate Dei el ms profundo
y fundamental. En torno a la actividad divina anterior a la
creacin haban planteado los filsofos una cuestin, cuya problemtica descubre las diferencias entre la solucin origeniana,
la de s. Ireneo, y la valentiniana. De las tres, slo la origeniana
reclama la coeternidad de Padre /Hijo, y per excessum la de
Verbo /Mundo inteligible, en atencin a la actividad continua del
Verbo ad extra, como creador e intermediario entre el Padre y
las creaturas. S. Ireneo se niega a declarar la actividad divina
ante creationem, contento con invocar otros misterios aun naturales, escondidos al hombre. Los valentinianos adoptaban una
posicin intermedia. Sin apuntar como Orgenes la generacin
eterna del Hijo, ni negarse como Ireneo a descubrir los misterios
anteriores a la creacin del mundo, construan el Pleroma, para
legitimar el trnsito de la eternidad al tiempo. El Pleroma sensibilizaba los preliminares necesarios a la prolacin perfecta del
,

Hijo,

diaba

como Creador y Salvador

el

espacio y

pecado de Sophia y
el

del

mundo

la aparicin

y juntamente prelude lo material en

el

tiempo.

Las tres soluciones se fundan en un pensamiento bsico, la

libertad de la Economa
que en Orgenes interfiere con la idea
platnica del Bien, necesitado a comunicarse a los dems, y con
la mentalidad juda (mitad bblica, mitad oriental) sobre la repe:

ticin de ciclos sine fine.

Eliminando diferencias accesorias, cuesta poco descubrir dos

estadios en la Economa de Dios sobre el mundo ; el de la generacin del Verbo, y el de la creacin del mundo por el Verbo.
Si el primero tuvo lugar en la eternidad, como quiere Orgenes,
o simplemente ante tempus, Dios fu esencial y absolutamente
Dios, mas no Padre. Slo su esplendidez y voluntad positiva le
hizo Padre, como le hizo Creador ; pues la generacin del Verbo
iba vinculada a la creacin. Si la creacin fu eterna, hubo de
serlo a fortiori la generacin del Verbo. Si temporal, la generacin del Verbo, su preliminar necesario, poda tener lugar ante

tempus.

CONCLUSION Y SINTESIS

201

Los valentinianos no ofrecan dificultad especial, hasta la

aparicin del IV. tratado gnstico valentiniano del Codex Jung.
Tolomeo y el autor de ET 6-7 (ltimamente el Evangelium Veritatis) sealan claramente la no-coeternidad de Dios y su Unignito. Algunos testimonios del tratado IV. parecen sin embargo
admitir la coeternidad de Padre /Hijo, pues invocan expresamente
de los correlativos, para demostrar la coexistencia de ambos trminos. Por analoga con Orgenes y con los valentinianos
de s. Hiplito, hemos apurado el valor de tales testimonios. El
annimo subraya ciertamente la fecundidad eterna de Dios, a
quien denomina Padre y representa orientado hacia el Hijo. Pero
tanto su terminologa como su doctrina general sobre la Divinidad primera, aconsejan interpretar la correlacin Padre/Hijo del
IV Tratado como una correlacin virtual, fundada en la fecundidad del Dios [Lvoq y yvifjioc; que slo pasa a real o actual,
cuando Dios acta ante tempus la fecundidad de su esencia. A
juzgar por la comunidad doctrinal con los dems documentos
valentinianos, tal actuacin parece supeditada a la Economa
gratuita de Dios sobre el Pleroma y el mundo. Ninguna frmula
del Annimo impone la actuacin ab aeterno.
En conclusin, al examinar entre los ms varios autores, y
en las ms heterogneas ideologas, el significado ntimo de la
correlacin entre el Padre y el Hijo creemos haber descubierto
en ellos una doctrina muy uniforme. En los siglos primeros la
especulacin teolgica conoci un Dios Unico, infinitamente fecundo, que libremente y ante tempus engendr al Verbo para
manifestarse por su medio a los dems. Solo Orgenes ensea la
generacin ab aeterno
aun l, supuesta la Economa libre de
su manifestacin al mundo. El amor por el cual Dios se hizo
Padre del Verbo se integra en el Amor suyo a los hombres. La
divinidad del Verbo, Hijo de Dios, subrayada por todos (ortodoxos y heterodoxos), quedaba a salvo, no obstante la insuficiencia de algunas soluciones, que indirectamente la hubieran podido
comprometer. Por encima de la valoracin puramente dialctica
y filosfica de tan comprometidas soluciones, estaba la exegesis
vtero
y neotestamentaria, sobre la procesin del Verbo, heredada de unos escritores a otros, e insensiblemente contaminada
con algunas categoras peligrosas del Helenismo. Recurdese la
relacin umversalmente admitida entre el Xyoq iohanneo (Ioh
1, 1 ss.) y la cjocpa de los Proverbios (Prov 8, 22 ss.)
y el significado unvoco de &pyr aplicado a ambos.
la ley

Capitulo tercero

MONISMO O DUALISMO INICIAL?

El Dualismo es un concepto manido, pero equvoco. Por lo

que hace al Principio inicial del universo puede significar la
coexistencia de dos elementos antitticos, tales como la Luz y
las Tinieblas, Determinante e Indeterminado
Principio activo y
la coexistencia asimismo de dos
pasivo, Dios y Materia etc ...
:

principios complementarios (no precisamente antitticos) unidos

como

la Luz y la Vida, Dios y su Pensamiento,

Primer Anthropos y la Primera Mujer etc ...
En ese mismo orden de cosas cabe sealar la existencia
de dos Principios, a partir de un momento dado, variamente
definido (v. gr. a partir de la generacin de Dios)
o tambin la

entre

s,

tales

Bythos y

Sige, el

coexistencia de tales dos elementos ab aeterno.

Hablando de las obras gnsticas del Codex Brucianus, reconoca C. Schmidt 1 su Monismo absoluto 2 ; lo cual no obstante,
vea en el proceso necesario del Absoluto la negacin de su propia naturaleza, y consiguientemente la irrupcin de lo material
siempre segn Schmidt
y del Principio Malo. Por esta va
la mentalidad gnstica
estableca un dualismo ms o menos
el
crudo, un antagonismo continuo de dos potestades enemigas

Ser Supremo Primigenio y los poderes mundanos

3
.

TU 8 p. 423 s. La autoridad de Schmidt en este punto resulta particularmente significativa, porque en palabras suyas
dichas a otro respecto
(Plotins Stellung 76 ss. y sobre todo 89 donde define al Gnosticismo por
el Dualismo oriental)
se funda Bousset (Hauptpr bleme 91 ss.) para introducir su captulo sobre el Dualismo de la Gnosis.
2
An der Spitze des gesammten Universums steht
ein einziges unnennhares Wesen, der Urgrund, der, aus einer Menge vollkommener Attrihute
zusammengesetzt, ganz in dem Gedanken seines Ich's aufgeht .
3
So
Betrachtungsweise der Gnostiker
Ibid. 424
luft die ganze
auf die Statuierung eines mehr oder minder schroffen Dualismus, eines
fortwhrenden Antagonismus zweier feindlichen Mchte, des hochsten Urwesens und der Weltmchte hinaus, ein Kampf, der auf der Welt zum Aus1

trag

kommt

CAPITULO TERCERO

204

Yo no discuto el nombre pero un Dualismo as resulta muy

de segundo orden. Aun cuando la materia y las potestades del
mal adopten ciertamente una manera de ser contraria a la de
la Luz y potestades del bien, su antagonismo no significa que
unas y otras procedan de dos Principios diversos. Ex supposito
lo reconoce Schmidt
aun la materia, el Demiurgo, y los poderes del mal vienen por evolucin o emanacin a partir de un
nico Urwesen. Por otra parte, el sabio alemn advierte en
nota 4 cmo algunos gnsticos
que no especifica
otorgaban
una existencia eterna a la materia.
Mucho hubiera agradecido la ciencia que esclareciera esto
ltimo. Porque slo los defensores de la materia eterna
indemerecen el ttulo estricto de
pendiente, en su ser, de Dios
Dualistas. Y singularmente en torno al Dualismo gnstico abundan afirmaciones tan equvocas como frecuentes. As en una obra
reciente, de indudable mrito 5
Es un hecho generalmente reconocido que la Gnosis es dualista.
Prescindiendo del argumento de autoridad 6 yo encuentro
demasiado vaga cualquier afirmacin anloga. Y las mismas autoridades, aducidas en su apoyo, ensean sin reparo
como Harnack 7
que un dualismo, riguroso en sus capas inferiores y
medias, dimana en su grado supremo de un monismo tan pronunciado y estricto como lo puede ser una especulacin arraigada en premisas griegas.
En otras palabras, el Dualismo, sensible en el plano inferior,
no significa en modo alguno un estricto Dualismo inicial. Esto
es no decir nada. Al plantear el problema del Monismo o del
Dualismo estricto hablamos del Inicial. Proviene el universo
de un solo Principio o de dos ?
S. Ptrement trata, con mucha razn, de perfilar el concepto:
;

Hyle
5

Ibid.

p. 424, 1

Einige Gnostiker

nahmen

eine

ewige Existenz der

an.
S.

Ptrement, Le Dualisme chez Platn,

les

Gnostiques

et

les

Mani-

chens, Paris 1947 p. 150.

6
Bousset, Hauptpr bleme der Gnosis 91 s. caracteriza a la Gnosis por
Dualismo y mitologa orientales. Harrack, Das Wesen des Christ. =
L'essence du christianisme, Paris 1902 p. 207. 216 ss. define la Gnosis, como
la introduccin de la visin dualista del mundo en el cristianismo
y en
otra parte (Theol. Lit. Zeit. 1908 col. 11), como la filosofa tica y mstica
del dualismo decidido. Para Joas, Gnosis I p. 5 la posicin fundamental

su

de la Gnosis es un dualismo anticsmico y escatolgico.

7
Lehrbuch der Dogmengeschichte 5 I p. 261.

MONISMO O DUALISMO

205

INICIAL

hay una primera oposicin entre la materia y lo divino 8 y

entre el mundo y lo divino. La primera
otra
ms especfica
no es propia (peculiar) del gnosticismo
se halla en la mayora
de los filsofos griegos 9 La oposicin propiamente gnstica es
la segunda, la oposicin entre el mundo y Dios entendiendo por
mundo todo aquello que se distingue del Dios nico, bueno y

trascendente 9a sin excluir a los dioses del Kosmos griego ni

elementos algunos superiores a la materia, pero contradistintos del
Dios Bueno (Agnostos ?).
siempre segn
En otros trminos, el Dualismo gnstico
Ptrement
consiste en la oposicin entre el Theos Agnostos y
todo lo dems. La oposicin Materia /Dios resulta demasiado
sabida y de un antagonismo vulgar. El elemento tpicamente
gnstico estuvo en ampliar el contraste hasta colocarlo en la
oposicin entre el Dios Bueno y todo lo que no es El, entrando
en la cuenta dioses, astros, espritus, almas etc ...
Muy discutible resulta el concepto as definido a) supone
probado el dualismo gnstico b) simplifica demasiado el triadismo del kosmos en Gnosis tan significativas como las de los
Ofitas, Naasenos, Peratas, Barbelognsticos, Valentinianos, Basien todas
lidianos etc.
de manifiesta comunidad doctrinal 10
las cuales quedara por resolver la ndole divina o mundana del
reino autogenes
c) semejante concepto planteara a su vez un
problema tan difcil como el que trata de resolver a saber, por
qu se ha de ampliar el pretendido dualismo filosfico Materia/
Divino al dualismo sedicente gnstico Mundo Dios. No vale un
concepto, mientras no est legitimado.
yo no veo que ninguno
de los dos dualismos pueda legitimarse, mientras no planteemos
el problema a base de nociones ms elementales.
Ante todo interesa poco
mientras no se pruebe dependenque la mayora de los filsofos griegos fueran dualistas en
cia
su oposicin Materia /Divino n La cuestin, planteada entre las
,

Luz y las Tinieblas, entre lo Alto y lo Bajo

150 s.
9
Ceux-ci
considrent, en effet, que le divin est en quelque
O. c.
facn incompatible avec la matire, et que de mme qu'il n'est pas matriel, de mme la matire n'en derive pas (p. 150).
9a Cf. H. W. Bartsch, Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien p. 6 citado y aprobado por Ptrement o. c. p. 151.
10 Cf. Baynes,
Treatise 20.
cf.

Si

quiere entre la

se

Ptrement

o. c.

11

Cf. Plutarco, Isid. et Osir. c.

(ed. Mull.)

ren 120

ss.

Timeo Locro,

de

46

ss.

Calcidio,

anima mundi

c. 1

Com. in Tim.

(ed. Mull.)

cf.

c.

273

ss.

Kroll, Leh-

CAPITULO TERCERO

206

varias Gnosis, ha de resolver previamente si en efecto existi el

Dualismo Inicial, sea cual fuere entre la Materia y lo Divino,
entre la Luz y las Tinieblas, entre el Mundo y el Dios Bueno.
:

Esta misma actitud nos lleva a situar el problema en la

eternidad, en el comienzo de la existencia misma del elemento
o elementos primigenios.
La distincin Materia /Dios podr o no ser eterna. Si no lo
es, tampoco importa aqu nada
un dualismo meramente temporal slo interesa por las premisas que haya tenido a partir de la
eternidad en el supuesto de la Materia no-eterna, podr indirectamente interesarnos cmo pudo venir la Materia de un principio
nico divino 12
Si la distincin es eterna, entra de lleno en el problema,
porque tenemos ya aqu el Dualismo Inicial, de donde vendrn
ms tarde por evolucin los elementos temporales.
:

* # *

Es posible que los documentos cristianos, nicos que nos

toca estudiar, lleven a admitir un Dualismo muy diverso del de
Materia/Dios o Mundo /Dios. Quiz desemboquen algunos de ellos
en una Diada Inicial eterna y divina entre Dios y su Pensamiento, entre el Pneuma divino y su Razn, entre Bythos y
Sige. Tambin este Dualismo nos interesa, aun cuando no es el
estricto de que ordinariamente hablamos. Entre los gnsticos
resulta de importancia capital, porque puede sealar el arranque
del mundo a partir de una actividad comn, cuya secreta ndole
quiz se anuncia en la terminologa misma empleada por los
:

documentos.

Un
En

reparo aflora fcilmente tratando de los mitos gnsticos.

Timeo la mayora de los platnicos enseaban

la exegesis del

12

As v. gr. en los Secretos de Enoc ed. Vaillant p. [14] s. el dualismo

Adoil-Arouchaz salido de las profundidades (el abismo del Gen 1,2)
es un dualismo derivado. El primigenio sera el dualismo Dios-Abismo.
Pero el Abismo proviene a su vez de Dios ? Aqu estara el problema.
La ndole juda del escrito favorece la tesis monista. El Abismo nacera
por creacin divina (Gen 1,1).
Tal Dualismo resulta general en el Sptjudentum . En los escritos
de Qumran figura slo el dualismo derivado o relativo (cf. Ntscher,
texte 84 n. 13. 87 ss. ; para el dualismo mitolgico y bblico cf.
Qumran
ibid. 80 ss. ; Burrows, Dead Sea Scrolls 374 ss. si lubet 255 ss.).
En el Irn y concretamente en el Zervanismo los dos principios bueno
texte
y malo proceden de uno nico (Zurvn) cf. Ntscher, Qumran
86 ss. y sobre todo Zaehner, Zurvan 4 s.

MONISMO O DUALISMO

INICIAL

207

de Xencrates, segn la cual Platn haba adoptado

para la creacin y formacin del mundo
lenguaje mtico
simplemente por razones pedaggicas (O-scopac; x^P LV ) 13
Tal modo de explicar mediante la cronologa fenmenos
intemporales se generaliz entre los neoplatnicos. Plotino for-

*a doctrina

el

mula

el

Segn

principio con toda claridad.

l la

gnesis temporal

que hacemos en
torno a los seres eternos. Slo de palabra acomodamos a ellos
la gnesis, para dar a entender la causalidad y el orden 14 Por
tratarse de una manera de hablar, no convendra tomar literalmente las palabras de Platn, ni trazar conforme a ellas un
esquema cronolgico de sucesos. Todos se realizan fuera del tiempo. No hay entre ellos uno primero 15 y otro segundo. Los sucesos se verifican sin limitacin alguna externa, impuesta a la
voluntad de Dios. Dentro por consiguiente de la causalidad y
dependencia fijada por Dios, de unos a otros.
Aplicada esta interpretacin a los sistemas gnsticos, las
consecuencias seran gravsimas. El desarrollo, a partir del Primer
Principio, de los elementos representara simplemente una proyeccin lineal de elementos contemporneos. Los seres ms antagnicos seran simultneos ya ab aeterno. Habra dualismo y aun
triadismo inicial y toda la multiplicidad de elementos supratempor una retroversin de la
porales proyectados linealmente
habra de tornar a un nico
letra a su nico legtimo sentido
plano sin historia.
Esta dificultad es ms aparente que real. Aun prescindiendo de
que la interpretacin de Xencrates no fu admitida por Plutarco
dos autores que influyeron sensiblemente en
ni por Attico 16
hay una
la atmsfera coetnea a nuestros grandes gnsticos
razn que la elimina de raz.
El verdadero Dualismo no depende de lo cronolgico. Basta
que uno cualquiera de los elementos deba a otro su existencia,
auuque sea coetneo con l, para que desaparezca el Dualismo
estricto. Sin embargo prescindiendo de Platn mismo 17 yo estoy
(r

sv

xp^) no a de estorbarnos

el

raciocinio

13

Cf.

anim.

Plutarco,

Joann. Philop. de

aet.

resp. aa97]veac; xpw).

Attico infra p. 275

349

14

Enn. V,

15

Cf.

ss.

I, 6,

Taylor,

ed.

procr.

Rabe

(&ecopa<;
1.

evsxa)

Calvisio

Ppin, Mythe 191.

Plato 443 s. ; Com. in Tim. append.

19

Tauro apud

188, 6; 224, 1 (StSaaxaXac; x<*P lv

la actitud personal de Plutarco y

Vase en cambio
entretanto el resumen de Baudry, Atticos
ss.).

p.

XVII

s.

Cf.

IV

pp. 678

ss.

ss.

16

cf.

187,

Plutarco, anim. procr. 3

Andresen, Nomos 281 s.
17

Attico,

apud Euseb. praep.

evang.

XV,

Sin llegar al caso extremo del pagano Hierocles que ensea

6,

como

CAPITULO TERCERO

208

dispuesto a admitir que aun los partidarios de la creacin temporal del mundo (Plutarco, Attico, el Annimo de Digenes Laercio) 18 enseaban decididamente la eternidad de un substrato
material, dotado de un Anima mundi que le mantena en continuo,
desordenado, movimiento 19 antes an de la intervencin creativa
del Demiurgo. Aceptando a la letra las enseanzas del maestro
no parecen haberse preocupado de investigar el origen de este
mismo substrato material. Vino por una emanacin degradativa
de la substancia divina, a la manera del dualismo pseudoclementino ? 20

Volvamos a

los gnsticos.

Resulta enteramente gratuito

terpretarlos segn la mentalidad de Xencrates

in-

21

Desde la proconsumacin de la
.

duccin del Nous (= Unignito) hasta la

bienaventuranza todo transcurre en lnea recta 22 El propio Or.

Orgenes la eternidad del

de provident.

et

jato

mundo y juntamente

apud Focio,

Biblioth. Cod. 214.

segn Platn Dios es demiurgo de toda

cual

dice

trato (Ix

la

su origen ex nihilo
Hierocles

8iccy.ay.rGic,

cf.

supone que

visible e invisible, la

sac adelante (sin necesidad) de ningn subs7roxet,(Aevoo). Le basta en efecto el querer para dar consis-

el Artfice la

y.r$evbc,

. Vase
Pearson, Creed 96 nn. 80 s. Para el tecnicismo
Jahnius, Method. Platonizans II notas 137 y 734; Spanneut, Stoicisme 364, 7 ; 91 s.
Zeller, Philosophie III/ 1 p. 152 ss.
18 Vitae ed. R. Hicks
cf. Andresen, Nomos 283.
III, 71
19
Plut. anim. procr. 6 ss. a base del Timeo 30 a ss. y Leges 896 c.
898 c. otros testimonios apud Andresen 282 s. Koch, Pronoia 270 ss.
Heintzel, Hermogenes 60 ss. ; Waszink, Observations 133 ss.

tencia a los seres

de

8i<xx.aiLraic,

cf.

20

Vase ms adelante cap. IX.

Aun en el caso de que el Annimo de s. Hiplito (Ref I, 19, 1 ss.
Wendl. 19, 4 ss. vanse los paralelos citados en el aparato por W.) y el
propio s. Hiplito (esto segundo me parece improbabilsimo) coincidieran
en la teora de Xencrates con Albino, Apuleyo y Calvisio cf. Andresen,
21

Nomos 277
22

s.

Entre

los valentinianos el

psquica, pneumtica) por

donde

proceso temporal de las tres fases

(hlica,

llega el individuo a la visin divina, corres-

al proceso asimismo temporal de las tres fases (hlica, psquica, pneumtica) de la economa divina sobre el Hombre. El Nuevo Testamento se
halla preparado y anunciado mediante el Antiguo, como la iluminacin del
individuo por su anterior fase psquica. La misma reincorporacin veterotestamentaria nunca fu ilimitada ms an prenunciaba la venida del Salvador. M. Werner (Entstehung 114 n. 37) atribuye a los valentinianos la peregrina idea de que la Encarnacin del Salvador se repite siempre de nuevo.
Se funda en Clemente Al. Eclog. Proph. 23, 3. Puech (La Gnose et le Temps
71 n. 17) recoge la sugerencia de Werner sin reparo alguno. - Pero ni la Eclolo que es ms
ga 23 denuncia el mnimo vestigio de valentinianismo, ni

ponde

MONISMO O DUALISMO

209

INICIAL

mundo

eterno. Indirec-

tamente lo insina tambin s. Ireneo.

Los indicios favorecen con algunas reservas

la interpretacin

genes los representa

como

adversarios del

histrica de los grandes mitos gnsticos cristianos, articulados

sin excepcin
en la Escritura. As parecen haberlos entendido
los eclesisticos de su tiempo. Han de ser por tanto interpretados
en la lnea de exegesis platnica de Plutarco y de Attico partiendo
del sentido obvio literal (= de duracin lineal) en sus palabras.
En este sentido va tambin nuestro trabajo 23

menciona siquiera la idea que le atribuye Werner. - A lo largo de

grave
su hermoso artculo, H. Ch. Puech elimina fronteras entre el Marcionismo y
la Gnosis estricta, pasando de un campo a otro y sintetizando con excesiva
libertad.

escribe muy bien (a.c. 112 s.)

est de Tintemporel artiraconte des vnements, des aventures, mais indatables, et qui se
droulent hors d'un temps concret, quoique d'autre part, ils semblent teir
du temps par leur caractre successif . Esto se aplica muy bien a los mitos
intrapleromticos, que sirven admirablemente para adoctrinarnos (SiSaaxaXa? xp'- v ) sobre las actividades divinas. En cuanto a la procesin del Verbo,

Le Mythe

cul. II

nos autorizan a estructurar la psicologa divina de una manera segursiSegn el mismo Puech (a. c. 110 s.), la pense gnostique est, en son
fond, une pense mytique... Elle est incapable de penser rationellement par
concepts, ou concrtement, par apprhension, dans leur singularit, des personnes et des vnements de Phistoire les concepts deviennent pour elle des
schmes au contour mal dfini... et de leur ct, individus et faits historiques
sont sublims mi-chemin entre le rel et le symbolique. Le droulement du
temps lui-mme s'insre au sein d'une perspective mythique . Mucha verdad
hay en todo esto. No creo empero en la incapacidad de pensar racionalmente,
por conceptos, de los gnsticos. El valentiniano ha superado la va racional,
discursiva (Xcrfia^?), para operar con intuiciones (vo<;). El c. IV (excursus)
demostrar ampliamente, segn creo, este punto.
23 Otras
consideraciones pueden verse en Est. Val. II, 26 ss. 80 s. Un
problema paralelo se les plante agudamente a los Padres al comentar los
das del Gnesis. Sobre s. Basilio, cf. St. Giet SCh vol. 26 p. 29
Garnier
PG 29 praef. II ; sobre s. Agustn vase J. de Blic, Le processus de la
cration d'apres s. Augustin, en Mlanges Cavallera, Toulouse 1948 p. 180 s.
En general cf. Petau, de opificio sex dierum c. 5 per totum.
ellos

ma.

H A.

Orbe, S.

I.,

vol. I.

OFITAS DE

S.

IRENEO

(adv. haer

I,

30)

No

todos los gnsticos presentan los mismos elementos de

El planteamiento vara de unos documentos a otros. Es
interesante por s, y por lo que tiene de introduccin a una determinada problemtica, el siguiente resumen de s. Ireneo. Habla
el Santo de gnsticos ofitas
juicio.

Alii

autem

portentuosa loquuntur, esse

(gnostici) rursus

quoddam primum lumen

beatum et
autem hoc Patrem
invocari Primum Hominem. Ennoian autem
in virtute Bythi

incorruptibile et interminatum

omnium,

et

esse

progredientem, Filium dicunt emittentis, et esse

hanc Filium Hominis, Secundum Hominem. Sub his
autem Spiritum Sanctum esse et sub superiori Spiritu
segregata elementa, aquam, tenebras, abyssum, chaos,
super quae ferri Spiritum dicunt, Primam Feminam
eum vocantes 2

eius

El esquema ofrecido por tales lneas, entendidas en sentido

obvio, es tridico. Eliminando los factores de tiempo implcitos
en la emisin del Hijo 3 , viene a ser el siguiente
:

Primum Lumen
Spiritus Sanctus

Segregata Elementa

Arriba la Luz primigenia, bienaventurada, incorruptible e infinita con caractersticas anlogas a las del Dios Supremo, considerado como una Luz trascendente 4 Abajo los elementos mate:

Teodoreto, haer. fab. I, 14 ev Bo&cp tjv oixtqctiv ex ov: c f supra p. 58 ss.

Iren I, 30, 1
cf. J. Kroll, Lehren 139 ; Zaehner, Zurvan 78 n. B
todo
Bousset, Hauptprobleme
sobre
Usener,
Weihnachtsfest 116 s. n. 23
y
99 s.
3
Filius Hominis.
Secundus Homo
4
Cf. Rsche, Seelenpneuma 35 ss. Comparar esta colocacin con la
Sic et seindicada por Tertuliano en adv. Hermogen. 30 (W. 48, 8 ss.)
quentia coniecturam Hermogenis instruere videbuntur, Et tenebrae super
abyssum et spiritus dei super aquas ferebatur , quasi et hae confusae
substantiae massalis illius molis argumenta portendant. Atquin singillatim
definiens tenebras abyssum spiritum dei aquas nihil confusum nec in con2

OFITAS DE

rales,

S.

IRE NEO

e indiferenciados en

no confusos

211

una masa informe,

sino

separados en cuatro agua, tinieblas, abismo, caos

Tenemos una circunstancia complementaria. El agua o las
aguas eran inmviles y llegaban hasta los abismos 6
los Ofitas de s. Ireneo lejos de conten Quiere eso decir que
recurran a tres Luz-Espritu-EleInicial
tarse con un elemento
mucho
ms sencilla. No todos los docues
solucin
mentos ? La
primero del universo. A priori
del
origen
tratan
gnsticos
mentos
contenten
con presentar los preliminares
algunos
se
que
es obvio
de la Cosmogona la prehistoria inmediata al origen del Kosmos
.

sensible.

Tal ocurre aqu, donde abundan trminos alusivos a Gen 1,2.

Los Ofitas representan a su manera el cuadro mosaico del Espritu llevado sobre las aguas primigenias, sin decir palabra sobre
si tal cuadro es o fu eterno, o ms bien efecto de una creacin

fusione incertum aestimari facit

tam

divisa relatio

torum elementorum. Hoc quidem amplius, cum

certorum

et distinc-

situs proprios eis adscribit,

tenebras super abyssum, spiritum super aquas, negavit confusionem substantiarum quarum demonstrando dispositionem demonstravit etiam distinctionem 31 (W. 49, 9 ss.). Scriptura divina satis dissereret, si summas
ipsas rerum a deo factas commendasset caelum et terram, habentes utique
suggestus suos proprios qui in ipsis summis intellegi possent. Suggestus
autem caeli et terrae primo tune fuerunt tenebrae et abyssus et spiritus
et aquae. Nam terrae quidem suberat abyssus et tenebrae
si enim abyssus
infra terram, tenebrae autem super abyssum, sine dubio et tenebrae et
abyssus infra terram. Celo vero spiritus et aquae subiacebant nam si
aquae super terram, quae eam texerant, spiritus autem super aquas, pariter et spiritus et aquae super terram ; quae vero super terram, ea utique
infra caelum. Et sicut trra abysso et tenebris, ita et caelum spiritui et
aquis incubabat et complectebatur cf. si lubet ibid. 50, 13 ss.
La situacin de los elementos segn Tertuliano sera de arriba abajo
;

Caelum
Spiritus

Aquae
Terra

Tenebrae
Abyssus
5
Cf. Teodoreto
Hauptprobleme 233.
6

o. c. I,

Cf. Iren. I, 10, 3

14

uScop,

oxto?,

Et descendentem

c(3ucaov,

x^Q-

Vase Bousset,

simpliciter in aquas,

quum

essent

immobiles, et movisse quoque eas, petulanter agentem usque ad abyssos .

- El dato
de las aguas immobiles contradice al xtveTa&ai de la materia
preexistente del Timeo 30 a.

212

CAPITULO TERCERO

anterior sui generis. El contexto y la comparacin con pasajes

anlogos decide esto ltimo.
Los trminos aqua (resp. aguae), tenebrae, abyssus figuran en
el mismo versculo (Gen 1,2) que describe al Espritu llevado sobre
las aguas, y superior a ellas 7 Ms an, la clusula et sub superiori Spiritu segregata elementa, aquam, tenebras, abyssum, chaos,
super quae ferri Spiritum dicunt supone una exegesis parafrstica de todo el versculo (Gen 1,2), mucho ms perfilada de lo que
a primera vista parece.
El orden de los segregata elementa es inverso al que siguen
sus correspondientes escriturarios. La Escritura presenta el orden
.

a) chaos

b) tinieblas (ctxoto;)

c)

abismo

(ol^ucgoq) d)

agua

(Sojp).

Tal inversin obedece al orden de colocacin, de arriba abajo,

de los cuatro elementos. Debajo del Espritu viene inmediatamente el Agua, como en la Escritura
el Espritu de Dios era
llevado sobre el agua. Como segn la misma Escritura tambin
las Tinieblas (estaban) sobre el Abismo lo natural es que los
Ofitas situaran debajo del Agua inmediatamente las Tinieblas,
y debajo de las Tinieblas el Abismo/Quedaba por situar la Tierra
invisible e impreparada. Era el Chaos nfimo, colocado debajo
:

Abismo.
Por una significativa parfrasis de Gen 1,2 queda as explicacada la clusula oftica, que adems del orden inverso de la Escridel

tura indica la colocacin, de arriba abajo, entre los elementos. El

esquema segn eso vendra a ser
:

La ausencia del Chaos en la Escritura (cf. tamen Zach 14, 4) no signinada contra la inspiracin mosaica de los Ofitas. Como el Chaos figu7

fica

raba en multitud de cosmogonas paganas, era natural que tradujeran por

tal trmino el abismo bblico. Advirtase sin embargo que algunas cosmogonas llegaron a distinguir no solo entre el Chaos y el Abismo, sino entre
el Hades, el Erebo, el Trtaro, el Abismo, la Oscuridad ... Cf. si lubet
Cumont, Symbolisme 51 notas. 63 n. 2. - El Chaos figura por lo dems
igualmente entre los Naasenos apud Hippol. Ref V, 10, 2 (W. 102, 24).
8
Y la Tierra era invisible e impreparada. - Sobre la identidad
entre el Chaos oftico y la yr txpoLxoc, xal xarairxeaaTo^ no puede haber
lugar a duda
cf. ET 47, 4. Sobre el tema fundamental de la cada del
germen divino, desde la regin superior, a la materia, se ha dramatizado
mucho entre los gnsticos, con una orquestacin muy varia, as pagana
como cristiana. Entre las orquestaciones paganas se cuenta la recogida
por Baslides (cf. inferius p. 247 s.) ; la de Macrobio, in Somn. Scip. 1, 11
la de El Chtibi apud Chwolsohn, Die Ssabier II 493 trascrita por Joas,
la de CH I, 14 ss.
Gnosis I 334 s.
Joas o. c. I 181 ss.

O FITAS DE

S.

IRENEO

213

Espritu Santo

Agua (= aguas

inmviles)

Tinieblas

Abismo
Caos

(=

tierra invisible e impreparada).

Una vez denunciada inequvocamente la parfrasis de Gen 1,2

problema del Triadismo oftico se orienta hacia el Monismo.
De creer es que admitida la exegesis de Gen 1,2 por los Ofitas fuera
igualmente admitida la obvia de Gen 1,1 y por ende el origen divino
de todo cuanto existe cielo y tierra, las dos regiones superior e
el

mueve el Espritu.
Apuremos an ms. Los Ofitas hablan de segregata elementa, y suponen que segn Gen 1,2 los cuatro elementos fueron
segregados unos de otros, en el orden y colocacin indicados. Luego
antes de su separacin se hallaban en un estadio informe. No
sera se el estadio en que sali el universo ( cielo y tierra ) de
manos de Dios ?
Arguyendo por analoga con los segregata elementa de

inferior entre las cuales se

Tertuliano, la solucin apenas ofrece dificultad.

El Africano se hace eco de un reparo obvio. La Escritura
habla slo de la creacin del cielo y de la tierra de las dems
especies (abismo, tinieblas, espritu, aguas) nada dice, con lo cual
insinuara que tales especies provienen de la materia eterna increada 9 Tertuliano comienza con una respuesta genrica, que
interesa poco.
pasa luego a demostrar positivamente la creacin
de todas las especies. Todo, hasta el Abismo, fu creado. Ms an,
la Sabidura misma que fabric el mundo fu engendrada por Dios.
El orden de prioridad de Sophia respecto a los elementos del
mundo vena declarado en Prov. 8,24. La creacin taxativa del
Abismo, de las Tinieblas, del Espritu llevado sobre las aguas, de
estas mismas aguas, del cielo (= luz)... poda probarse con variedad
de pasajes escriturarios, que completaban la sobria noticia de
Gen 1,1 donde el autor sagrado daba en compendio lo que ensea
por separado en otros lugares 10
;

Adv. Herm. 31 initio (W. 49, 5 ss.).

Haec
Adv. Herm. 32 (W. 50, 18 ss.)
responderim pro scriptura
praesenti, quatenus hic solorum corporum factitationem commendare videcur caeli et terrae. Sciit esse qui ultro in corporibus et membra cogrioscerent et ideo compendio usa est, providit tamen et hebetes et insidiosos
10

qui dissimulato tcito intellectu ipsis

nis significatorium exigerent.

docet

aliis

in locis.

Itaque

quoque membris certum

factitatio-

propter istos singulas species factas

Habes Sophiam prior autem abysso genita sum (Prov
et

214

CAPITULO TERCERO

Es muy posible que los argumentos esgrimidos por Tertuliano

hayan sido utilizados por la Catequesis primitiva, en forma de
testimonia sobre la creacin
y hayan tambin pasado en su
;

significado obvio a la Gnosis, para demonstrar el origen universal

de todos los seres, sin excepcin, ex Deo. Una vez admitida la prio-

ridad de la generacin de Sophia, fcil era descubrir virtualmente

contenida en ella la creacin sensible, como lo insinuaba con suficiencia el mito valentiniano y barbelognstico u
Una simple colacin textual bastar a confirmarlo. Los Ofitas
de s. Ireneo no recogen el momento inicial del universo, sino el
posterior a la produccin ex Deo Uno.
.

Valentinianos

Moyses

enim,

piens id quod est

12

Ofitas

inquiunt,

inci-

secundum condi-

tionem (xax tyjv xtctiv) opus, statim in principio matrem omnium 14

ostendit, dicens In principio fecit
Deus, caelum et terram 15 Quatuor
haec nominans, Deum et principium,
caelum et terram, quaternationem
:

ipsorum,

quemadmodum

13

Sub his autem Spiritum Sanctum esse et sub

superiori Spiritu segregata

elementa, aquam, tenebras,

abyssum, chaos, super quae
ferri Spiritum dicunt, pri-

mam

feminam

eum

vo-

cantes.

ipsi dicunt,

dicentem, ut credas abyssum quoque genitam, id est factam, quia

generemus. Nihil interest facta an nata sit abyssus,
dum initium detur illi, quod non daretur, si materiae subiecta esset. De
tenebris vero ipse dominus per Esaiam
Ego qui struxi lucem et feci tenebras (Es 45, 7). De spiritu aeque Amos
Qui solidat tonitruum et condit
spiritum et adnuntiat in nomines Christum suum (Amos 4, 13), eum spiritum conditum ostendens qui in trras conditas deputabatur, qui super
aquas ferebatur, librator et adflator et animator universitatis, non ut
quidam putant ipsum deum significan spiritum, quia deus spiritus (Ioh
sed eum spieque enim aquae dominum sustinere sumcerent
,
4, 24)
ritum dicit de quo etiam venti constiterunt, ut ait per Esaiam Quia
spiritus a me exivit et flatum omnem ego feci (Es 57, 16). Item de aquis
eadem Sophia Et quomodo firmos ponebat fontes quae sub celo, ego
8, 24)

et filios facimus, licet

eram modulans cum

la

ipso (Prov 8, 28)

Cf.

Petau, opific. sex

dier. I. c.

asimismo Calcidio, in Timaeum c. 276 ed. Wrobel 307, 8

advertencia de Waszink, Against Herm. p. 131 n. 416.
11

Cf.

12

Iren. I, 18,

1.

13

Iren. I, 30,

1.

14

Alude a
Gen 1, 1.

15

la

Tetrada Inicial

cf.

Iren. I, 1, 1.

ss.

10.

Vase

OFITAS DE

Et invisibile autem
absconditum eius manifestantem

figuravit.

S.

IRENEO

215

et
di-

Terra autem erat invisibilis

incomposita 16 Secundam autem quaternationem, progeniem pri-

cere

et

mae

quaternationis, sic

eum

dixisse

abyssum nominantem
nebras, in quibus sunt et aquae

volunt

et te-

et qui

ferebatur super aquas spiritus.

En ambos pasajes aparece con claridad la alusin a Gen 1,2.

Los valentinianos descubren una primera Superior Ttrada en
Gen 1,1 y otra Inferior en Gen 1,2. Ciertamente no coincide esta
con la ttrada de elementos
en todos sus miembros
segunda
recogida por los Ofitas. Pero lo interesante aqu es que quienes
as oponan una ttrada a otra, enseaban el Monismo ms absoluto, haciendo derivar la Segunda de la Primera, y aun los tres
ltimos miembros de la primera [Deus-Principium-Caelum-Terram], del nico verdadero Dios. Basta relacionar la clusula
exegtica 17 con Iren I, 1,1. Con lo cual daban por sabido que toda
exegesis fundada en Gen 1,2 supone una anterior de Gen 1,1 y con
ella el origen universal de todo elemento, as divino [= Primera
Ttrada] como sensible [= Segunda Ttrada], a partir del nico
Dios ( &c) verdadero.
No cabe determinar a ciencia cierta lo que responde entre
los Ofitas a la exegesis de Gen 1, 1. El cielo y la tierra hubieron de
tener para ellos un primer significado global muy posiblemente
por cielo entendieron el reino superior de la Luz, y por tierra el
reino inferior de las Tinieblas informes 18 En el momento inmediato
anterior a la segregacin de elementos
recogida por los Ofitas a
base de Gen 1,2
ni el cielo ni la tierra podan concebirse diferenciados en sus respectivos componentes ni en el cielo haba un
Primer Hombre distinto del Segundo, ni en la tierra cuatro elementos distintos entre s
ni siquiera en el reino intermedio exista
de seguro el Espritu Santo, como Prima Femina.

16

Gen

17

Iren

18

Pudo

1, 2.
I,

18, 1.

tambin t auToyev;, la Iglesia de los ngeles

Iren I, 30, 2) concentrada en torno al Cristo ; y la tierra t yevvvjTv,
Prunicos o Achamoth (cf. Hippol. Ref. VI, 30, 9), con su virtualidad correspondiente. Ambos eran fruto de una generacin sui generis, situada en el
arranque de la Economa comn a todas las Gnosis.
(cf.

el cielo significar

CAPITULO TERCERO

216

En este mismo sentido cabe urgir el paralelismo con un pasaje

atribuido por S. Epifanio a los Nicolatas
:

Algunos otros de entre ellos inventan nombres nuevos,

diciendo que haba Tinieblas y Abismo ((3u&<;) y Agua
empero el Espritu (estando) en medio de ellos emprendi
Las Tinieblas estaban
(71017) <7<xto) su separacin.
airadas y enfurecidas con el Espritu. Corrindose (pues
hacia arriba) se abrazaron las Tinieblas con el Espritu
dice
a una 19 que llaman Matriz 20
y engendraron
la cual una vez engendrada concibi en el mismo Espritu
(= en unin con el mismo Espritu) 21 ...
;

Tambin aqu, a primera vista, exista ya en el principio una

trada Tinieblas-Abismo-Agua y como elemento discriminante el
Espritu. O si se quiere, un dualismo bsico
el Espritu por ud
lado y los tres elementos todava indiferenciados y en una masa
informe, por otro.
:

La circunstancia de las Tinieblas airadas con el Espritu favorece sin duda al dualismo, y recuerda la oposicin del Principio
malo maniqueo o mazdeo. Pero la impostacin bblica le hace muy
sospechoso y puede muy bien denotar la mitificacin gnstica de
los datos sagrados.
Basta continuar unas lneas la lectura de S. Epifanio para
hallar la clave. El santo descubre una contradiccin entre tales
;

noticias

la siguiente

Porque dejan entrever (su contradiccin) al decir que

desde el principio haba un Padre y al definir ms tarde
muchos dioses... 22

No

haba contradiccin alguna real. Los pretendidos Nicoen sus noticias cosmolgicas de una mal disimulada
exegesis de Gen 1, 2
y en modo alguno excluan la prioridad de

latas partan

19

Alude

sin

duda a Sophia Achamoth

o Prunikos

cf.

Epiph.

Panar.

25, 3-4 (I, 269, 25 et alibi).

20

Gnstico apud Hippol. Ref V, 26 ss. y

19, 19 ss. Vase tambin la Hystera de
los Cainitas (Iren. I, 31, 1) que aparece asimismo en el Pap. Paris. editado
por Dieterich en Mithrasliturgie 4 lin. 19 y 12 lin. 3. Cl. si lubet el mismo
Dieterich, Abraxas 58 n. 3.
21
Epiph. Panar. 25, 5, 1 (I p. 272, 18 ss.) Vase tambin ps. Tertul.
adv. omnes Haer. I, 6 CC 1402, 20 ss. y Filastrio, haer. 33, 3 ss.
22
Panar. 25, 5, 4 (I p. 273, 9 s.
el

Cf.

el

sethiano

sistema de Justino

apud Hippol. Ref V,

OFITAS DE

S.

IRENEO

217

Dios respecto al mundo material, discriminado en sus tres elementos

primeros por el Espritu.
Anloga exegesis reclama un curioso pasaje que hallamos entre
los hermetistas 23
:

Porque haba Tinieblas

infinitas

y Espritu leve (Trveufjia

ban por virtud divina en

Xs7rrv) 24
el

caos

en

el

abismo, y agua

que esta-

inteligente,

25
.

El influjo de los LXX, reconocido por Nock 26 al que se agregan algunos elementos explcitos del mismo tratado 27 hace aun
aqu muy creble la existencia de un estadio anterior, en que segn
Gen 1, 1 cielo y tierra, con todos sus elementos todava indiferenciados, vinieran del nico Dios como de un nico primer Principio.
una
prescindiendo del tratado hermtico
Como quiera
conclusin se deduce del estudio de los Ofitas de san Ireneo. El
presunto triadismo o dualismo se diluye no bien se le estudia en
su fuente (Gen 1. 2). Sobre todo por analoga con los valentinianos
y aun con los Nicolatas de s. Epifanio.
Los cuatro elementos segregados (Agua, Tinieblas, Abismo,
Caos) que, segn los Ofitas, coexisten con la Primera Luz y el Espritu Santo intermedio, no requieren un estricto Dualismo primigenio e Inicial, sino secundario, efecto de una accin previa del Dios
creador del cielo y de la tierra. Por analoga con los valentinianos,
estrictamente monistas, parece se ha de atribuir parecido monismo
,

a los Ofitas

28 .

que la accin previa de

segn
implcita
exegesis de Gen
y
1
hubiera
Espritu Santo
consistido
simplemente
en
enviar
el
1,
a una materia preexistente y coeterna con Dios, con arreglo a una
cosmogona como la de Plutarco y Attico.
Sera enteramente gratuito admitir

Dios, al crear

el cielo

23

CH

III, 1 ed.

24

Cf.

ET

la tierra,

Nock-Festugire I p. 44, 6 ss.

Cf. CH III, 1. El mismo epteto del Pneuma, entre
los Estoicos (vase Verbeke, Pneuma 30) y en Sap 7, 23
lo que prepara
insensiblemente la identidad Prima Femina
Spiritus Sanctus.
25
Tambin aqu, como entre los Ofitas, el Chaos equivale sin duda a
la tierra invisible e impreparada de Gen 1,2 initio.
47, 3

26

Cf.

27

CH

CH,

1.

1 p. 43.

III, 1 initio.

28 As tambin
se habra de explicar la preexistencia del caos o mundo
material a que alude Apocr. Ioh. 41 (123), 15 y 44 (129) 10. - Supuesta
ya la discriminacin primera, y a la luz de Gen 1, 1-2. Cf. si lubet Hipp.

Ref V,

8,

15 (92, 3

ss.)

V, 16, 2

ss.

218

CAPITULO TERCERO

Mientras no se pruebe con textos explcitos lo contrario, ia

presuncin est a favor de la tesis monista. Dios es nico principio
del cielo y de la tierra, por creacin o por emisin. La materia
vendra como efecto secundario de la Sophia divina, por una degradacin fsica del espritu 29
En todas estas cosmogonas la divisin de elementos se concibe
dentro de un esquema bblico. A diferencia de otras paganas que
dan preponderancia a lo extrabblico 30
.

muy bien interpretarse la accin del Espritu

Ignorancia) orquestada por el Apocryphon Iohannis
ed. Till 45 (131) per totum en lneas muy parecidas a la escuela valentiniana. No creo aventurar mucho al decir que probablemente la primera
exegesis gnstica de Gen 1, 1 entendi por cielo el reino de la Luz Supe29

En

este sentido

sobre las Tinieblas

puede

(=

y por tierra a Sophia ( = Espritu Santo) ms an, por cielo el Hijo

Anthropos (= Unignito) y por tierra el Espritu Santo (= Prima
Femina = Sophia Superior). Segn eso Dios (Byths) creara en el principio (no ab aeterno) el Cielo (= Pleroma) y la Tierra (= Madre de los

rior,

del

Vivientes),

como

principios respectivos del

mundo

inteligible

sensible.

Las dems exegesis gnsticas de Gen 1, 1 (v. gr. en ET 47) seran secundarias o complementarias
cf. infra p. 232 ss. a propsito de Justino Gns:

tico

Danilou, Judo-Christianisme 122

30

Cf.

el

Paris. Suppl. Graec. 1190,

118)

f.

verso

Cumont, Symbolisme 63

la

Edad Media

(Cod.

Catal. codd. asir., VIII, 4 p. 92 cod.

opavs/&wp/cxTOs/rnjp/aSTjs/epr^oi;

rencias en

s.

orden denunciado por un bizantino de

n. 2.

(lptfj6os)/Tprapo<;.

Cf.

otras

refe-

LOS

GNOSTICOS

DE

S.

HIPOLITO

No vamos

aqu a estudiar el trmino mismo de gnsticos *.

Entendemos aqu por gnsticos a los naasenos, peratas, sethianos,
Justino, docetas, etc., cuyas noticias han sido recogidas por el
autor del Elenchos. Muchos de ellos ofrecen un esquema bsico que
da pi fcilmente a un primer concepto dualista una regin sucomo vnculo transmisor e
perior, otra inferior, y en medio
el Logos. La regin superior es el reino de la luz
intermediario
o de la divinidad la inferior, el de las tinieblas o materia.
Sin embargo tal esquema se acerca mucho ms a lo tridico
que al estricto Dualismo.
a la manera de los Ofitas de s. Ireneo
Los ejemplos podran multiplicarse infinito.
:

El Universo, conforme a los peratas, se reduce a [tres

cosas] Padre, Hijo, materia. Cada uno de ellos tiene en su
seno innumerables potencias 2 El Hijo se asienta por
consiguiente en medio de la materia y del Padre. [El
Hijo, esto es] el Logos, la Sierpe en continuo movimiento
hacia el Padre inmvil (por un lado) y hacia la materia
mvil (por otro). Y unas veces se vuelve hacia el Padre,
y recibe en su persona las potencias [emanadas del Padre], y habindolas recibido se torna hacia la materia.
Con lo cual la materia que (primero) estaba sin cualidad
ni figura alguna, queda sellada con las ideas del Hijo,
las cuales (a su vez) las haba impreso en s el Hijo
(al recibirlas) del Padre. El Hijo en efecto recibe la impresin del Padre, por manera inefable y no traducible en
palabras, y con estabilidad, al modo como dice Moiss
que los colores de las varas puestas en los canales 3 pasa:

1
Puede verse F. Torm, Das Wort yvcootix<; en ZnTW 35 (1936) 70-75:
para el trmino en san Hiplito ibid. p. 72. Los Carpocratianos se decan
a s mismos gnsticos (Iren. I, 25, 6). Vase R. P. Casey JTS 36 (1935)
46-60; Turner, Pattern 102.
2
Cf. Ref V, 12, 3 (104, 24 ss.)
entre los Sethianos Ref V, 19, 1 (116,
;

18

s.).
3

Cf.

Gen

cin del feto

ss.)

imagen externa en la concepembryonis V, 4 (Kalbfleisch 41, 19

30, 37. Sobre el influjo de la

cf.

Porfirio, de informatione

apud Festugire

RHT

III 276.

CAPITULO TERCERO

220

ban

al feto. Parecidamente iban tambin pasando del

Hijo a la materia las potencias, como la virtud que de las
varas vena a fecundar las ovejas. La diferencia entre los
colores, y la desemejanza que de las varas flua mediante
dice (el annimo)
(lo que)
el agua a las ovejas, es
diferencia una generacin corruptible de otra incorruptible 4 Con una analoga todava ms exacta, as como el
pintor sin quitar nada a los animales (que pinta) traslada
con el pincel todas las formas al lienzo donde pinta,
as el Hijo con su propia virtud trasfiere del Padre
hasta la materia los caracteres (o formas) del Padre 5

Los naasenos operan a base del mismo esquema

6
de un lado,
Padre, lugar geomtrico de las potencias (ideas y pensamientos dinmicos), de otro la Materia informe. Entre ambos el
Hijo que se inspira en las ideas ejemplares del Padre para segn
ellas actuar en el mundo sensible.
Unos y otros cristianizan una teora pagana. El Hijo ocupa el
puesto clsico del Demiurgo, intermedio entre el mundo inteligible
(paradigma) y la materia 7
Abundando en lo mismo, los Docetas de s. Hiplito conceban
as el fenmeno. El Tercer En del reino Ingnito
lugar geomtrico de las ideas o caracteres del Pleroma
brill desde arriba
sobre el caos subyacente 8 iluminndolo y configurndolo a imagen
de sus propias ideas, con lo cual el caos entr en posesin de los
caracteres divinos. Con las ideas entraron al caos los grmenes

est

el

167

Cf. Est.

Ref.

Val. II 359 n. 27.

V, 17,

1 ss.

(114,

15

ss.)

cf.

si

lubet

Bousset,

Hauptprobleme

ss.
6

Hilgenfeld, Ketzergesch. 256 a vueltas de algunas inexactitudes reco-

Das
Chaos erscheint hier nicht mehr
noce, hablando de los naasenos
acabaso ursprnglich, wie bei den Gnostikern des Irenus (I, 30, 1)
:

mos de ver

aventurado de esta ltima proposicin (cf. supra p. 210 ss.)

sondern ist durch den Erstgeborenen ergossen oder gesetzt . Alude a Ref
V, 10, 2 (W. 102, 24) S Serepoi; 7)v tou tupwtotxou to xu&v xo?. Andresen
(Nomos 277 n. 4) descubre al parecer en Hippol. Ref V, 8, 35 la expresin
de la materia eterna. Los Naasenos slo representan 1. c. bajo el mito de
Proteo el celo de la yveeng de los espirituales en la materia inferior, meProteo). Para nada hadiante la intervencin del Anthropos (= Logos
blan de la materia eterna, ni de su movimiento tpico.
7
Cf. Plut. quaest. conviv. IX 14, 4. Para la bibliografa en torno a la
triparticin del universo vase Kroll, Lehren 176 n. 1.
lo

Ref VIII,

9, 3 in fine (228, 10

s.).

LOS

GNOSTICOS

DE

S.

HIPOLITO

221

divinos inherentes al Tercer En, y quedaron apresados por l.

simbolizada en el caos o tinieblas
asimil los
grmenes divinos y los hubiera seguido asimilando, a no haber
actuado el Logos extendiendo a modo de frontera, entre el Tercer
En y el caos, el fimamento a que alude Gen 1, 4-7 9

La materia

Docetas no destaca tan fuertemente el papel

intermedio del Demiurgo, se subraya mejor el contraste entre los
dos mundos, divino y material, conocido de los Ofitas de s. Ireneo.
Doctrinal y aun terminolgicamente la triloga ParadigmaDemiurgo-Materia es comn a todas estas gnosis empero, mejor o
peor disimulado, descubre por encima de otros elementos el Dualismo entre los dos reinos divino y mundano.
Pero es un Dualismo primigenio ? Tambin aqu conviene
destacar el elemento tridico. Urgiendo los trminos Padre-HijoMateria se adivina sin esfuerzo la Trada secundaria, al menos
en los dos primeros miembros Padre e Hijo. El Hijo proviene del
Padre, luego la Trada se ha de reducir al Padre y a la Materia.
Proviene a su vez la Materia, del Padre ?
Una va para solucionar esta dificultad sera el estudio de la
Materia en sus propiedades mostrar si tales propiedades delatan
Si entre tales

la inspiracin bblica

Que

en Gen

1,

ss.

naasenos y docetas admitieran el Gnesis

resulta demasiado evidente. En este mismo fragmento se alude a
la estratagema de Jacob con sus ovejas 10 La Materia, anteriormente a la intervencin del Hijo sobre ella, se nos presenta oltzoioc, xol
11
cyy;tjiTi<7T0<; evocando la clusula escrituraria
:
r Se yr
v poctoc koc xaTaaxa(7T0^. La intervencin del Hijo para configurar tal
Materia e imprimir en ella las ideas recibidas del Padre se presenta
anloga a la que en un contexto significativo
filolgicamente
algo paralelo
recoge una vez Atengoras hablando del Logos
los peratas,

Es

Primer Fruto del Padre, no a manera de (fruto)

pues Dios siendo ya desde el principio una
Mente sempiterna tena personalmente en s al Logos, por
ser siempre Racional (Xoyixc)
sino (como Logos) que
procede (del Padre) para ser Idea y acto (t:' olxjzoZz
el

creado

lSsoc

xal vpysia elvoa) sobre todos los elementos materia-

Ref VIII, 9, 4 s. (228, 12 ss.) cf. Cumont, Symbolisme 130 n. 2.

Gen 30, 37 ss. = Ref V, 17, 3 s.
Recurdese la exegesis de los docetas en. torno al firmamento de Gen 1, 4 ss.
11
Gen 1, 2 a. Quedando a salvo la inspiracin inmediata en algn Eptome como el del mismo s. Hiplito (Ref I, 19, 3 W. 19, 9 s.) ax^ria:

10

tov yp

a-TTjv

Xrjv)

o5aav xal

aTroiov.

CAPITULO TERCERO

222

de

naturaleza no-cualificada (oltzoov ^gzcq) y de

12
que a modo de substrato se hallaban mezclados (entre s), los ms espesos con los ms ligeros... 13

les

la tierra...

Atengoras no es dualista y sin embargo ofrece aqu fundamentalmente los mismos tres elementos de la trada pertica
el Padre o Dios, el Hijo o Logos prolaticio, y la Materia ocizoioc, sobre la cual ha de actuar el Logos para configurarla y cualificarla
a ttulo de Idea y Energa de Dios. En Atengoras ha podido
haber inspiraciones extrabblicas pero su mente recoge la estampa
bblica del Gnesis, dentro de una proyeccin sapiencial 14 en el
:

instante de disponerse el Logos, como sabidura y Principio de los

caminos de Dios, a realizar las obras de la creacin 15
Si no es lcito hablar sin ms del Dualismo Primigenio y eterno
.

de Dios y de la Materia en Atengoras, tampoco lo ser atriburselo a quienes ni en su inspiracin doctrinal ni siquiera en su vocabulario, difieren de l 16 Es de creer que quienes citaron sin reparo
.

12

xal

13

Suppl.

yrc,

byicLC,

corruptum.

10 (Schw. 11, 8 ss.)

Cf. Geffcken, Zwei griech. 182. - Atengoras parece indicar que la segregacin de elementos tuvo lugar segn
conforme a una ley csmica muy generalizada
su mayor o menor peso
:

entre los Estoicos, que se haba de dejar sentir entre los

gnsticos

(ET

tambin Bardesanes, apud Schaeder, Bardesanes 53 num. 8.

14 Aludo a
un probable influjo de Sap 11, 17 (18) xal XTaaaa tv xafxov
[xp<pou uXy)?. Cf. Petau, de opificio sex dierum lih. I c. 2 1-4.
15 Cf, Prov.
8,22: Atenag. Supplic. 10 (11, 14 ss.).
16 Entre los eclesisticos se
han formulado dudas sobre Clemente Al.
Segn Zahn (FzGNTK III, 142) el Alejandrino deja en Strom. II, 74, 1
(St. II. 152, 7s.) abierta la cuestin de si el mundo fu hecho de la nada
o de una materia preyacente. No es exacto. En dicho pasaje slo se habla
del hombre, no del mundo. Tampoco parece exacto que conforme al testimonio de Focio haya enseado Clemente en sus Hypotyposeis (apud Biblioth. Cod. 109) la materia eterna. La uXyj axpovot; puede muy bien traducirse
por materia no hecha en el tiempo . Es la mentalidad y versin im-

47, 3)

cf.

puesta por un texto (Strom. VI, 145, 4 s.) tan contrario a la materia eterna
iva tovuv yev^Tv elvai tv xajxov StSaycomo favorable a la pretemporal
Kofiev, \lt v XPv<> & 7roieTv tv 0ev 7roXp<o[jt,v, 7nrjyayev "h 7rpocp7]Teta. Aunq
:

y;

(3(i}Xo<;

/povov

Tjptipa iv:orae^ 6 eg tv
fi
yp ots eyveTo piaTov xal Ixcpopv xal
6 Szq toutotiv v fj xal Si'^? ra rrvxa

yevaeoic, xal tcv v axoit;, ote yveTo,

opavv xal

ty}v y9jv

(Gen. 2,

(jnqver to S

4).

jjlev

y[ipix norGt\>

7TO7)aV

El Verbo es el da en que hizo Dios el cielo y la tierra. Idea que

armoniza con la exegesis de Tertuliano al fiat lux (Gen 1,3: cf. adv.
Prax. VII, 1). En el Verbo, previamente constituido (cf. Prov. 8, 22 ss.)

LOS

GNOSTICOS

DE

S.

HIPOLITO

223

hubieron
aunque no precisamente el verso primero
Gnesis
de admitir sin dificultad la creacin sui generis de la propia Materia
17 no obstante su colorido platnico.
oLizoioc, xai crx^fxTLCTTO^
,
Por lo que hace a los Naasenos la cuestin se halla zanjada por
el verso del Himno (Ref V, 10, 2) que hace al Caos un elemento
posterior al Primognito.
Segn Proclo 18 la ut) no fu hecha por el Demiurgo, sino
engendrada por potestades superiores a l. El Demiurgo la eocontr ya existente 19 As se concilia muy bien la relativa preexistencia de la Materia con la no-eternidad de la misma, a pesar de
su prioridad con relacin al Demiurgo.
el

* *

La doctrina de

los peratas y naasenos puede adems esclarecomparacin con los Sethianos, que han orquestado el
Dualismo aparente de los gnsticos con singular generosidad.

cerse por

Escriben

como
hecho

as

principio,

cre

v xpvco sino

sv

Dios
pxf)

el cielo

(=

Por donde

la tierra.

v t> Xyip)

el

Kosmos no

fu

es consiguientemente /povcx;.

En idntico sentido ha de interpretarse el pasaje (Strom. VI, 147, 2) citado

por Zahn o. et 1. c. que corresponde al anterior. La clusula alegada por algunos (Strom. VI c. 16 PG 9, 369 B) segn la cual Dios no podra cesar de
obrar ad extra, merced a su bondad, se refiere por el contexto a la actividad consiguiente a la creacin. Dios est obligado por su bondad a la
conservacin y providencia. El pasaje no dice ms
cf. tamea p. 391 ss.
17
Calcidio in Tim. 273 ss. ed. Mullach FPhG II, 240 s. El <xcxwS
en Platn es ra?; Xey^svov (Fedro 247 C) aplicado a la ndole del nimo
cf. tamen Tim. 50 E (Taylor, Comm. Timaeus 326 ss.). Filn llama tambin ocax^fi-TiaTo:; a la materia (Somm. II. 6, 45
vase Wolfson, Philo I.
Para el obroio? 6X13 cf. Diog. Laercio VII 134
SVF II n. 300 Plu309)
tarco, Is. et Osir. 45 y tambin 58. Como a7roio?. representa una mentalidad
inconcebible para el Niseno (de homin. opif. c. 24 PG 44, 212 D ss.)
cf.
e contra paTo<; xcd xaaxeaaToc; en el propio Niseno (Hexaem. PG 44,
77 D - 80 A ss.). Puede verse con fruto Waszink, Observations 136 ss. ;
Heintzel, Hermogenes 74 ss. y sobre todo 79 n. 309
Jahnius, Methodius
Plat. II p. 118 n. 734. "Attoick; uX-yj aparece asimismo en Filn (Opif. 5, 22 ;
Heres 27, 140
Mut. 23, 135 et alibi cf. Wolfson L c), aunque el ckoioq
tiene particular aplicacin, segn l, a Dios
cf. omnino Wolfson o. c. II.
101-110. Instructivo el artculo que dedica Wolfson (Philo I. 300-316) a
:

estudiar la relacin entre el Timeo

18
19

Gnesis.

el libro del

Platonis Theol. 218.

Cf. asimismo Proel, in Tim. 116

ZeUer, Phil. Griech. III/2 p. 869.

117

Instit.

Theol. 72

vase

CAPITULO TERCERO

224

dice
de los principios son
en medio de ellos est el Espritu
Incontaminado. Empero el Espritu colocado en medio
de las Tinieblas, que estn abajo, y de la Luz que se ha-

Las substancias

Luz y

(oucrai)

Tinieblas.

lla arriba, do es un espritu que pueda concebirse como

mpetu de viento o (como) un aura ligera, sino (ms bien)
a manera de un aroma de ungento 20 o una virtud leve
de incienso, preparado de una composicin (de elementos)
que penetra con un olor no concebible, y superior al que
pueden palabras dar a conocer. Estando pues arriba la
como
Luz y abajo las Tinieblas y en medio de ellas
a la manera dicha el Espritu, la Luz
iba diciendo

vino a brillar 21 por su misma naturaleza, desde arriba,

como un rayo de sol (e introducirse) en las Tinieblas
situadas abajo 22 y a su vez el aroma del Espritu, que
,

20

Para este aroma cf. Bousset, Hautprobleme 301 s.

Para este fenmeno puede verse Plotino, Enn II, 9, 12, 30 s. 9, 11,
1 s.
9,2 in fine 9, 3 initio cf. Schmidt, Plotins Stellung 41. - Plotino
alude a Sethianos o gnsticos parecidos. Baste comparar Enn II, 9, 12 con
Hippol. Ref V, 19, 4 ss. (117). Segn Plotino la materia de los Gnsticos
naci por necesidad consecuente (II, 9, 3, 17 ss.) et 8s vayxaov elvat p-rjaouai
21

zrapaxoXoudsZv, xal vuv

dcvdryjaj.

No

ab aeterno, sino

como

consecuencia

del

que Plotino repugna tan vivamente, y cuyo origen

no acierta a descubrir (II, 9, 4, 1 ss.). La creacin visible comienza en efecto, cuando Sofa Achamoth torna al recuerdo de lo que perdi con el
pecado, rememorando las cosas del pleroma (cf. II, 9, 4, 8, s
II, 9, 12,
pecado (cada de

alas)

14,ase

tambin sobre el fenmeno anlogo de la mclinacin Enn II,

Jmblico, de myst. II, 7 (Parthey 84)
Taciano, ad Graec. 13
(Schw. 14,22); 16 (17,21): cf. Gregorianum 35 (1954) 50 ss. Act. Phil
140 (Bonnet 74, 25 s.). La SXXafi^K (resp. XAjt.7Tsiv) tuvo mucha importancia
entre los neoplatnicos como expresin tcnica para explicar la comunicacin inteligible
cf. el Index de Damascio, Dubit. et Solut. ed. Ruelle II.
354 vase lo que sobre ella dice por extenso Proclo, Elementa Theologiae
c. 64 ss.
22 Los Sethianos conciben esta insercin
del rayo de Luz en las tinieblas como una verdadera crasis
al modo estoico
[Cf. Ref. V, 21, 1 ss.
(123. 5 ss.). Vase el aparato de Wendland h. 1. quien cita el tratado de
Alejandro de Afrodisia icepi v.zv.nzui xal [Izz escrito contra la nocin estoica de crasis, de tanta resonancia entre los gnsticos. Cf. Exc. ex Theodoto
vase Sagnard, Extraits p. 216 (appendice B)
Iren. I, 2, 6 donde
17, 1
sin el trmino crasis, se deja sentir su doctrina en la igualacin y comunicacin de idiomas entre los Eones, por efecto de su evcoat? con el Nous.
La crasis tena quiz su ms esplndida aplicacin en la antropologa,
\

9, 11, 2

LOS

GNOSTICOS

DE

S.

HIPOLITO

225

ocupa el lugar intermedio, se extiende y es llevado por

todas partes, segn comprobamos en el perfume que es
llevado por todas partes cuando quemamos el incienso.
Siendo de tal naturaleza la virtud de los elementos divididos (as) en tres 23 la virtud del Espritu y de la Luz
se halla conjuntamente en las Tinieblas situadas debajo
de ellos. Empero las Tinieblas son un agua temible. A
su interior fu arrebatada, y trasportada dentro de tal
naturaleza, la Luz junto con el Espritu. Las Tinieblas
no estn faltas de inteligencia, sino muy dotadas de ella,
y saben que en sindoles quitada la Luz permanecen las
Tinieblas desoladas, sin brillo (a9<xvs<;) ni resplandor,
sin fuerza ni eficacia, dbiles. Por lo cual se esfuerzan con
toda inteligencia y astucia, por retener en su interior el
resplandor y la centella (tt)v Xa^TiTj^ova xocl <tov > otuv&Ypa) de la Luz, junto con el aroma del Espritu 24
,

El fragmento podra alargarse. Estrictamente habla de tres

elementos 25 Luz-Espritu-Tinieblas.
No hay expresa alusin al Gnesis. S. Hiplito cree hallar en
Homero 26 la fuente de inspiracin de la triloga universal y de la
fbula sethiana sobre la cada de la Luz en las aguas y su absorcin

de

ms naturalezas. Vase
extienden
largamente a expli]
carla con ejemplos clsicos.
Desde otro punto de vista, vase CH VIII,
3 donde reviste la forma
quiz escolar (cf. Festugire CH t. I p. 91
addendum)
de cualidades y virtualidades diseminadas e insertas por Dios
en la materia informe primigenia. Vide Kroll, Lehren 143
Geffcken, Zwei
173. - Ntese que el tratado hermtico VIII ensea expresamente el monismo cf. VIII, 2 initio.
23
Alusin a la triple divisin Luz-Espritu-Tinieblas.
24
Ref V, 19, 2 ss. (116, 25 ss.).
25
C. Ref V, 19,8 (117, 24 ss.)
10 (118,8); 11 (118,11). Los Sethianos operan en la prctica con un binomio Mente/Materia suficiente y necesario para la soteriologa. Binomio al que pueden sealrsele algunos paralelos
cf. Ferguson, apud W. Scott, Hermtica IV. 355 s. con buena bibliografa. Vase asimismo Nock, Concerning L-LV
Bousset, Hauptprobleme
186 ss.
ste ltimo se detiene en el mito de la inclinacin (veuai?) sobre
mediante
Bouillet,

la svcoai?

Ennades

sin

vol. II

confusin

591 n.

tres o

se

la

materia.
26

Para

XV,

189 en Ref V, 20, 8 (122, 16)

naasenos, apud Ref V, 8, 3 (89,
16). - Para la fbula indicada Iliad. XV, 36-38 (cf. Odis. V, 185 s.)
idntica inspiracin que los peratas Ref V, 16, 3 (111, 20 ss.)
Ref V, 20, 10
(122, 23 ss.). Vase Buffire, Mythes d'Homere 117 ss.
la

la triloga

misma fuente de

universal Iliad.

inspiracin

que

los

15

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO TERCERO

226

por ellas. Si no en Homero, muy bien pudieron inspirarse en algn

comentarista de Homero, al estilo de Ddimo o de Herclito 27
Mas no exclusivamente. Los tres trminos Luz-EsprituTinieblas recurren en Gen 1, 2 s. donde se inspiraron para su idea
del Espritu cuyo aroma se extiende y es llevado por todas
.

partes .

como en Gen 1, 2
El annimo supone que bay Tioieblas
vienen
confundir
con
que
tales
a
las aguas temeroTinieblas
se
y
sas (u8cop cpojkpv) dentro de una concepcin anloga a la de los
Ofitas de S. Ireneo 28 e inspirada como ella en las dos expresiones

tinieblas y agua del mismo Gen 1, 2. Imagina la existencia

de la Luz y la mutua separacin entre la Luz superior y las Tinieblas inferiores, con una fraseologa que recuerda a Gen 1, 4 29 ,
estableciendo como principio de separacin entre ambos reinos al
Espritu Santo situado sobre las aguas primigenias. Es todo ello
casual ?
La confusin prctica entre las Tinieblas y las aguas, como
materia ex qua primigenia, figura entre los Zervanitas 30
Es tambin de inters la relacin que se establece en la Ecloga
proftica 2. de Clem. Al. entre las aguas, la materia y el abismo.
Merece ser citada por entero
.

Bendito eres el que miras a

Querubines dice Daniel 31 en
,

27 Cf. Alleg.

28

hom.

c.

los
el

abismos, sentado sobre

sentido que Enoc,

mismo

41.

vase Doresse, Gnostiques 171 (Parfrasis de Sem) y

Lundberg, Typologie 92
243 (Libro de Toms) cf. CH I, 4 oxto? <po(3pv
nota Bornkamm, Mythos 29 Bousset Hauptprobleme 114 y sobre todo
104 s. donde relaciona nuestro pasaje sethiano con la cosmogona fenicia
del llamado Sanchuniathon (apud Euseb. Praep. Evang. I, 10, 1 ss.), citando
asimismo en nota (p. 105 n. 1) la noticia clsica de Damascio, Dubit. et
Solut. c. 125 ed. Ruelle I. 321 s. Vase Oda Salomonis 39 (las aguas de la
muerte). Con el Scop <po(3epv se puede relacionar el <ppixxv Scop en la receta
de inmortalidad editada por Dieterich, Mithrasliiurgie 4 lin. 16 y por
Reitzenstein, Hellen. Myst. 175, 21 s.
Festugire
I. 304 cita a Cumot, Symbolisme p. 130 n. 1 donde sin embargo no hay paralelo tan
exacto como el Sethiano. - Por lo dems los dos eptetos yofiepc, y 9ptxxg
solan ir juntos, y con aplicaciones muy diversas v. gr. para designar la
Epifana de un dios acompaada de algn prodigio
cf. Peterson, Eis
Theos 184 n. 2.
29
Y vi Dios la Luz, que (era) hermosa, y separ Dios por mitad
Iren

I,

30, 1. 3

RHT

la

Luz y por mitad

30

Cf.

31

Dan

las Tinieblas

Zaehner, Zurran 71
3,55.

ss.

LOS

GNOSTICOS

DE

S.

HIPOLITO

227

Y vi las

materias todas. Porque abismo

(es) lo que en su propia substancia (xax tyjv tSav 67<TTacjiv) no tiene fronteras, y slo est limitado por la
virtud de Dios 33 Por donde las substancias materiales,
a partir de las cuales existen los gneros particulares y
sus especies, las llam (Daniel) abismos pues solo al
agua no la dira abismo, aun cuando tambin la materia
[en toda su generalidad] se dice por alegora
uXy))
(y)

cuando

dijo

32

agua abismo

34
.

Caos opuesto al Demiurgo, e identificado

represente para los Naaseno-Sethianos un
estadio real, mas no primigenio, paralelo al estadio intencional
que tenan los seres en el Abismo o Pensamiento primero de Dios.
El Caos mantena entre los pitagricos una significacin muy levanequivala a la Mnada primera 35
tada
que no contradice al sentido obvio, representado v.gr. por el Papiro Parisino 36 1460 ^oc

Es

con

el

posible que

cpofizpov

el

o<kop,

Ninguna repugnancia hay

en dar al Abismo divino dos valores uno, como lugar intencional
de la creacin, en la mente del Dios supremo [By thos /Ennoia ]

pxyovov, "EpsPo*;, 9pixTv S-cuyoc; Scop.

:

como

lugar real de la creacin (uScop cpojkpv), frente al Demiurgo, antes de su actividad demirgica. El primer significado
representa un estadio superior, conforme a la tesis estrictamente
monista. El segundo uno inferior, derivado, en funcin del dios
secundario.
No hablamos en tesis. El Poimandres conoce la unidad absoluta de principio para el universo. El mundo y aun la uyp cpau;
provienen (por emanacin degradante) de Dios, lo mismo que la
oscuridad 37
aunque respecto al demiurgo la yp cpat^ deterotro,

32

Enoc

etipico

19, 3

vase

aparato

el

de Princ. IV, 8 (35) p. 359, 5.

33
Alude a la 'kr(= oaa) &7ioioq

cin

s.

34

p.

324

1.

35

44 y

288 b
3.

Cf.

substrato

primigenio de la crea-

vanse las notas de Gale in Jambl. de myst. sect.

VIII 3 p. 303 a Damascio, Dubit. et Solut. ed. Ruelle
Ultimamente Spanneut, Stoicisme 354 s.

Eclog. proph. 2

VII 2
I

Origen, de Princ. ibid. IV. 7

cf.

Koetschau in Origen.

de

A.

sect.

Delatte, Littrature

Pythagor.

142

ss.

Festugire

RHT

IV.

53.

36

IV de Preisendanz.

Festugire RHT IV. 42

Ptrement, Dualisme 271 n. 84.
37 Cf.

s.

vase

sobre

todo

CH

I,

8 (9, 13)

CAPITULO TERCERO

228

mine un estadio de

real coexistencia como entre los NaasenoSethianos respecto al Logos, y mejor an al Nous de cuya Voluntad
naci, representa un estadio muy posterior. Antes de su aparicin
real, se hallaba en el Pensamiento divino, como tinieblas inmanentes a la luz 38 que por disociacin darn origen al universo infradivino, segn ley muy general de la Gnosis.
Como quiera, los Sethianos de s. Hiplito ofrecen una concepcin ntimamente unida a la de los Ofitas de s. Ireneo. El mismo
triadismo fundamental Luz 39 Espritu Intermedio, Tinieblas 40
Al resplandor de la Luz que baja y se adentra en las Tinieblas, corresponde entre los Ofitas la humectado luminis (ixuiac tou
ocot;) o el desuper lumen 41 apresados en las Aguas inferiores 42
Los Sethianos han perfilado admirablemente mediante la
distincin entre la Luz y el Espritu 43 y su correlativa entre el
resplandor o centella de Luz y el aroma del Espritu, la diferencia,
implcita en los Ofitas de s. Ireneo, entre la substancia espiritual
femenina de Sophia y la partcula de Luz que integran la humectatio luminis. Con lo cual se sitan exactamente en la ideolog
de los Ofitas, legitimando la misin soteriolgica del Salvador.
Tan capitales analogas nos llevan a la sospecha que ya arriba
formulbamos sobre el Dualismo oftico. Suponen nuestros gnsticos la coexistencia ab aeterno de Luz y de Tinieblas (resp. del Espritu Intermedio), o ms bien en virtud de una implcita exegesis
a Gen 1, 1 ss., y sin creerse obligados a desarrollar los pasos, presuponen una creacin (= emisin ?) del Cielo (= Luz) y de 1
Tierra (= Tinieblas) y del Espritu Intermedio, con una prehistoria suficientemente amplia para legitimar la colocacin Luz Esp:

ritu/Tinieblas

El que

Sethianos se explayen, poco despus, describiend

circunstanciado
del cielo y de la tierra 44 no hace dificulel origen
Valentinianos 45 estn en su derech
Ofitas
los
tad. Como los
y
significados
al Cielo y Tierra , en funci
ms
dar
dos
o
para
los

38

CH

1,4.

39

Regin del Padre y del Hijo.

40
Regin del aqua tenebrae-abvssus-chaos cf. Benoit, Baptme 68 s.
41
Iren. I, 30, 3. Vase el cnnv&qp del Apokryphon Iohannis y
Bruce annimo Bavnes 94 s. ET 1, 4. Cf. Scholem, Major Trends 113.
:

s.)

42

Cf.

43

Cf.

trat.

Ref V, 19, 14 s. (119, 6 ss.) 16 (119, 16).

Ref V, 19,7 (117, 21 s.) 13 (118, 24 s.) 14
;

120, 12

44

Cf.

45

Cf. lo

s.

Ref V,

19, 11 (118, 10 ss.).

dicho en Est. Valent. II 56

ss.

(119. 6

s.)

15 (119,

LOS

del

momento

GNOSTICOS

histrico a

que

DE

S.

HIPOLITO

los refieran.

229

En una

primera exegesis

denotaran la Luz y las Tinieblas, indiferenciadas an dentro de

per anticipationem (xax 7upX7)<J/iv)
un significado global
compatible con una aparicin histricamente muy distanciada
entre la formacin de las Tinieblas y la de la Luz.
En otro plano muy inferior Cielo y Tierra indicaran la
realidad sensible, el universo integrado por el Cielo y la Tierra
:

visibles.
el Gnesis, porque atriEspritu divino, intermedio entre el reino de la Luz y
el de las Tinieblas, el texto Gen 1, 2 relativo al Pneuma que se cierne
sobre las Aguas 47
Las pginas sethianas conservadas por s. Hiplito giran en
torno a la historia de la insercin (= aparicin) en el mundo material, del germen divino, y a su liberacin por el Redentor, sintetizando en lenguaje apocalptico la trayectoria de la Iglesia espiritual
en el mundo. Son pginas orientadas a la soteriologa, interesadas
nicamente en destacar los preliminares inmediatos de la misma.
Es natural que el annimo pase por alto la prehistoria de los tres
magnos elementos Luz /Espritu /Tinieblas que intervinieron en el
drama de la Salvacin. La presupone, y la salta. Para la historia
del pecado original, gnsticamente concebido, importa poco indagar por qu caminos se lleg a esa singular situacin entre la Luz,
el Espritu y las Tinieblas
a la extraa animadversin entre la
Luz y las Tinieblas ; a la ndole consciente de las Aguas Temerosas ;
a la inmanencia del Espritu del Mal en las Tinieblas... Elementos
preliminares, sabidsimos de los gnsticos, en sus lneas generales.
Las variaciones de dichos temas en absoluto hubieran podido
interesar a la soteriologa ; pero eran en s secundarias para una
ideologa como la Sethiana que sobre querer destacar la Economa
de la Salud humana en lneas muy generales, no parece haber querido
especular en torno al mundo divino, anterior al drama del pecado.
La inspiracin bblica de la triloga sethiana Luz /Espritu/
Tinieblas viene adems confirmada de manera singular por la ndole asimismo bblica de otra triloga tambin sethiana, todava
ms significativa. Despus de haber desarrollado con relativa amplitud la doctrina general, soteriolgica y a la vez csmica, agrega
s. Hiplito

Los Sethianos conocen ciertamente

buyen

46 al

Esto es lo que ensean

para decirlo con brevedad
los maestros de la doctrina Sethiana. Sus enseanzas
46
47

Con ms claridad
Ref V, 19, 17

Cf.

si

cabe que los Ofitas de

(120, 4

s.).

s.

Ireneo.

230

CAPITULO TERCERO
Xyo^ auTcv) se hallan compuestas en realidad de elefsicos y de sentencias (bblicas ?) proferidas a
otro propsito. Pero que llevadas a su propio modo de
(

mentos

ver (zlc, tov Stov Xyov) las exponen como dijimos. Dicen incluso que Moiss mismo viene en apoyo de su doctrina al decir Tinieblas y oscuridad y torbellino (gxtoc,
xa! yvcpo<; xa! &sXXa) 48
Estos
dice (el annimo sethiano)
(son) los Tres Logos. O al decir que en el Paraso vino a haber tres Adn /Eva /Serpiente... 49
:

S. Hiplito delata aqu el mtodo de los gnsticos, inspirados

en la filosofa pagana (sx cptxrixwv) y en la Escritura la cual sacrifican a las exigencias del sistema, pero cuya letra intentan salvar
a toda costa. El que hayan ido a la filosofa o cosmogona pagana
para sus teoras fsicas sobre el origen del cielo y de la tierra no
significaba que hayan aceptado ningn dualismo radical primigenio.
Sera inspirarse en un elemento aun histricamente muy discutible,
e incompatible en sentido obvio con las sentencias bblicas con que
trataban luego de refrendarlo. Desde el punto de vista metodolgico hay ms bien presuncin a favor del origen ex uno Deo. El
sincretismo entre la biblia y las doctrinas fsicas, interpretadas
conforme a ella, as lo persuade.
Como el fenmeno es comn a otros gnsticos y singularmente
a los docetas de s. Hiplito, un buen mtodo para apurar el problema en torno al dualismo primigenio sera irlo a examinar entre los
Docetas. Este recurso indirecto y al parecer muy subsidiario resulta
aqu particularmente decisivo. La importancia de la triloga Tinieblas/Oscuridad/Torbellino (ctxtos xa! yvcpo^ xa! -9-sXXa) 50 , que entre los Sethianos parece nula, aparece entre los Docetas suma, por
hallarse vinculada al origen de los Tres Logos ab uno Deo, en el
arranque inicial del Universo.
Por otra parte el paralelismo doctrinal y exegtico determinado
por tal Triloga entre Sethianos y Docetas se halla fuera de discusin. Baste comparar Re/Y, 20, 1 s. (121, 6 ss.) con Re/VIII, 8, 5
(226, 23 ss.). Si los Docetas son monistas, y su monismo est en
ellos subrayado por una exegesis tpica de dicha Triloga, es de
creer que tambin lo sean los Sethianos en que aparece la misma
Triloga y, aunque no tan desarrollada, anloga fundamental
;

exegesis.

4*

49
50

Exod 10, 22.

Ref V, 20, 1 s. (121,
Cf.

Cf.

Puech, Tnbre 42

ss.).

ss.

LOS

<K

GNOSTICOS

DE

S.

HIPOLITO

231

Adems cabe presumir que tampoco para los Sethianos es

absolutamente primigenia y eterna la trada fundamental Luz/
Espritu /Tinieblas, como no lo es la triloga Tinieblas /Oscuridad/
Torbellino, que esconde la trada de Logos procedente de la Semilla csmica. Urgiendo, todava tiene ms probabilidades esta
ltima de ser anterior, por constituir la primera de las manifestaciones de la semilla primigenia e indiferenciada que era Dios, superior por su misma trascendencia a cualquiera de las substancias
csmicas descritas por Moiss en el Gnesis.

JUSTINO GNOSTICO

ln

problema anlogo de Triadismo

tino Gnstico

Inicial

hallamos en Jus-

Dice ste Eranse tres principios ingnitos (yvvYjToi)

del universo
dos masculinos, y udo femenino. De los
masculinos, el uno se llama Bueno
solo El (es) as
denominado
(y) conoce de antemano todas las cosas.
El otro (= el segundo) [dcese y es] Padre de todo lo
engendrado (7iaTYjp ttixvtgjv tcov ysvvyjtcov), no presciente
aunque invisible (a los sentidos) l El principio femenino
a su vez tampoco conoce de antemano, es iracundo,
tiene doble parecer 2 y doble cuerpo... mitad de virgen,
mitad de vbora. Y esta doncella se llama Edn e Israel.
Tales son
dice
los principios del universo, races y
fuentes de que fueron hechas todas las cosas 3 Y [fuera
de ellos] no haba otra cosa alguna 4
:

primera vista el testimonio parece irrebatiblemente favoraun Triadismo Inicial. Eranse tres principios ingnitos
(yvvTQTOi) . Si ingnitos, coexistentes desde siempre, coeternos.
Vienen enseguida las sospechas al querer identificar a los tres
personajes. No son dos elementos antitticos, sino tres y de caractersticas muy especiales. El primero lleva como signatura exclusiva
el ser Bueno. Dcese el Bueno (r <p/y)> aya^;). El dato concuerda con el tecnicismo del principio superior naaseno 5 y de muchos
a

ble

TrpyvcoCTTO;

<xxl ayvcocrTo::

El paralelismo con X, 15,

xal paTcx;

>

(276, 14) induce a

cf.

Hippol..

Wendland

Ref X,

15, 1-3

insertar aqu

yvcoaTO!; que en su habitual tecnicismo desentona, referido

Segundo y no al Primer Principio. No veo dificultad en

dicha clusula
aun entonces la versin ha de llevar sordina
y

la clusula xai

como

est al

incluir

no cognoscible por
2
Doble mente

los sentidos
8yvco(j.o;

cf.

si

vase Joas, Gnosis 336

lubet Didache 2,4.

n. 1.

Ioh 1,3.
*Ref V, 26, 1 s. (126,29 ss.).
5
Cf. Ref V, 7, 28 (85, 14)
totov ... yat yaSv; V, 7, 26 (84, 18 s.)
#v {jtvov
V, 26, 1 (126, 30 s.) cf. en el mismo Justino el tecnicismo de
Cf.

233

JUSTINO GNOSTICO

otros gnsticos y aun eclesisticos, claramente inspirados en el

Evangelio 6 El Bueno es -poyvcoaTLx^ tcov ogjv. Tiene presciencia del Universo 7
Siguen ms tarde algunas lneas complementarias
El Bueno es Prapo, el que hizo antes que hubiera cosa alguna ( r.pv Tt elvai TroiYjaac). Por eso se llama Prapo.
pues lo prehizo todo (otl 7zpio7zorGz Ta 7ivTa). Razn
se le coloca en todo temdice (Justino)
por la cual
plo, (y es) honrado (con culto) por toda la creacin, y
lleva en los caminos los frutos otoales encima de s, a
saber, los frutos de la creacin, de quienes era constituido autor, por haber hecho de antemano (77pio7roiY]<7a<;) 8
la creacin que no exista antes 9
Tan privilegiado culto se halla en consonancia con el epteto
exclusivo de el Bueno y basta para situarle por encima de los
otros dos principios ingnitos.
Podemos puntualizar an ms? Creo que s. El segundo principio, masculino e ingnito como el anterior, no es el Bueno ,
por un contraste recogido entre los naasenos
mas posiblemente
es Bonfero (ya^r^po^) y tiene la misin de llevar el Bien desde el Bueno hasta el mundo, haciendo a los hombres partcipes
del Bien celeste 10
.

ya&; en

Ref V,

fine (125,

24); V, 24, 2 (126,1) et passim

24, 1 (125, 28)

-lzioq y.al
:

cf.

ya^c en Ref V, 23. 3 in

ValentD, apud Clera. Al.

Stron. II, 114, 3-6.

6

Me.

Mt. 19,

Sobre las variantes del texto bblico en que

para llamar solo el Bueno al Dios supremo,
y su resonancia en las diversas ramas gnsticas cf. el aparato de Wendland p. 84, 20 a propsito de los naasenos
agrgese Evang. Mariae ed.
Till 167 (63), 17. Cf. si lubet A. Houssiau, Christologie 191.
7
Dando al -poyvcocmx!; el significado de presciencia y quiz tambin
el de supraciencia. con aneglo a los trminos precedidos de -po-: tales como
praecognoscentia praecognoscens de Mario Victorino
-pocv, izpoxpyi]
cf. adv.
Arium IV, 23 PL 8, 1129 D E. Benz, Victorinus 64, n. 2 supra p. 16 ss.
8
La etimologa del gnstico difiere de la que presenta Cornuto, theol.
gr. c. 24 Lang 50, 15 s.
...
ITpaTro? ... xaJ>' v -psuuv tic 9o; -v-a. Wendtand no recoge este paralelo. Justino violenta el trmino a favor de su
doctrina, para subrayar con l no simplemente
la produccin real de
todas las cosas sino su creacin intencional por Dios.
9
naasenos. El
Ref V, 26, 32 s. (132, 3 ss.)
Ref V, 7, 28 (85, 8 ss.)
paralelismo es significativo para acortar distancias entre Justino y los
10, 18

17.

se inspiraban los gnsticos

<

naasenos.
10

Cf.

Ref V,

7,

28

ss.

(85, 14

ss.).

Quizs haya relacin entre este epteto

CAPITULO TERCERO

234

Es Padre de todo lo engendrado (noLTrp raxvTOv tcov yswyjTGv),

que recuerda uno similar del Unignito valentiniano padre
principio
de todas las cosas, o del Verbo asimismo valentiniay
no n No corresponder este segundo principio ingnito del gns-

ttulo

Verbo valentiniano, creador de todas las cosas ?

persuade su identificacin con Elohim, principio del
espritu en el hombre, y de los doce ngeles paternos Miguel,
Amen, Baruch, Gabriel, Essaldeo... 12 Tales datos
por contraste
con los atribuidos al tercer principio
hacen pensar en el Cristo =
Adn espiritual, origen del reino Autogenes 13 y llevan espontneamente a la identidad entre este segundo principio masculino
y el Hijo de Dios [= Verbo, Cristo Superior], distinto del Padre
[= Primer Principio = el Bueno] por un lado, y de Sophia
[= Principio femenino] por otro.
Algo desconciertan los eptetos que le asigna Justino <knpyvodGToc, xai paTo?. Qu pueden significar en cotejo con el
7ipoyvco(TTix^ t5v oXcov de el Bueuo y los que luego asigna al
principio femenino ?
La TpyvcoCTic; parece en efecto significar presciencia . Dios,
escribe Filn, comunic a Moiss la virtud de la presciencia (tt^
lo
futuro 14 Haba
Tupoyv(0(7Tix% Suvtxsox;) con que vaticina
la presciencia (7rpyvco(rt^) mediante los astros y la mntica por
medio de los sueos 15 Por la Tupyvaxri^, segn Vettius Valens,
tico Justino al

As

lo

la ley del destino 16 .

conocemos

y el marciontico de Guttater dado a Cristo y atestiguado por Esnik (apud

Harnack, Marcion 283*).
11

Cf.

12

Cf.

Iren

I, 1, 1

I, 8, 5.

(127, 9 ss. 16 s.) ; y los doce Eones del Cristo

Apocryphon IohanAutogenes de los Barbelognsticos, apud Iren. I, 29, 2
nis 33, 8 ss. Vase Till en TU LX p. 41. - En cambio para los ngeles
maternos cf. Ref V, 26, 4 s. (127, 13 ss.) los ngeles maternos recuerdan
a los doce ngeles zodiacales barbelognsticos o Angeles de Ialdabaoth
Apocr. Ioh. 39, 1 ss. Vase Tl TU LX p. 43 Ref V, 26, 11 s. (128, 19 ss.).
13
Dodcada de la Iglesia Anglica masculina.
14 Vita
Mos. II. 190 cf. etiam Somn. 1,2; II, 1. - s. Justino usa con
frecuencia el trmino Trpoyvcaryjc;, sobre todo en el Dilogo, como sinnimo
de 7tpoei8cv y 7rpoe7riCTTdqjt.Evo<;. Vase Feder, Justin 111 n. 15 y sobre todo

Ref V,

26, 3. 5

Dupont, Gnosis 93 ss.

15
Taciano, ad Graec. 1. (Schw. 1,5). La distincin pas a Clem. Al.
Strom I, 133, 1 s. Greg. Naz. Orat. IV 109. Vase tambin Abammonis ad
Porphyrium Responsum 37, 20 ss. ed. W. Scott, Hermtica IV. 89.
;

16

Fr. 1

VIII, 12

CCAG

V. pars

2.

p. 51, 19.

JUSTINO GNOSTICO

235

Apolo era 7rpoyvcoarT7)<; 17 o pasaba por tal. A diferencia de los

adivinos el Logos (hijo de Dios) teniendo como tena en s mismo
el poder de conocer de antemano (t 7upoyv<ocmxv)... lo que debe
ocurrir, no por efecto de la fatalidad, sino por el libre designio de
los que escogen (tcov oupoufjivcov), predeca los resultados de las
,

cosas futuras... 18
Los gnsticos valentinianos se atribuan un privilegio anlogo
llamndose a s propios prescientes (7rpoyvcocrnxou<; socutoix; 9axovt<;) 19

o mejor suprascientes.
Porque adems de este sentido obvio, la prognosis tiene entre
los gnsticos un significado ulterior. En los escritos ps. clementinos,
el primer hombre Adn posee la 7rpyvcoat^ 19a que no corresponde
justamente a la presciencia ni a la supraciencia sino al conocimiento de los pensamientos y quereres divinos. As al menos

en Homil, III, 17,

Los

1 20 .

prescientes

Adn han

como

valentinianos

(7tpoyvco(7Tt.xol)

de poseer igualmente

perfectos

conocimiento de los
Aunque siempre
con la cautela que impone la aplicacin a sectas diversas, en general, la 7rpyvcocr!.c; significa singularmente este conocimiento de
el

designios divinos (del verdadero Dios Bueno).

los

designios divinos.

Ante el tecnicismo comprobado per elementos tan dispares 20a

no parece se pueda dudar del significado preciso de los trminos
empleados por el gnstico Justino.
Hay adems otro elemento. En el Apocryphon Iohannis la
equivale prcticamente
7upyvco(7(.<; como Primer Conocimiento
Apud

17

Tacian. ad

exista la presciencia

Ad

18

VI

(c. 7)

19

Graec. 7

Graec.

como

(7,

19

19

(Schw.

arte o ciencia

ss.)

cf.

58, 1 in fine (II. 461, 13)

21,21);

entre los Babilonios

12 (14, 5).
Puech, Recherches 117, 2. Vase Strom.

= PG

9,

cf.

ibid.

280 C.

Apud

Hippol. Ref IV, 13, 2 W. 45, 15. Que se trata de los valentinianos parece deducirse de Ref VI, 21 ss. como lo anot ya Wendland.
19a Cf. Schoeps, Aus frhchristl. Zeit 9 s. n. 3.

A. Salles RB 64 (1957) 532.

No deja de ser curioso un fenimportancia dada a la prognosis por Justino Gnstico y por
algunas Homilas (resp. Recogniciones) ps. clementinas
y juntamente el
conocimiento que ambos (Justino y el ps. Clemente) manifiestan tener de
la alegora pagana
v. gr. de los trabajos de Hrcules. Cf. si lubet Ppin,
Mythe et Allgorie 398 ss. y sobre todo Strecker, Judenchristentum 147 ss.
20a Cf. otros testimonios apud Dupont, Gnosis 93 ss. Agregar Pselo, de
daemonum operatione c. 24 PG 122, 873 BC donde trata ex variis 7rpoyvcaeax; modis, quinam daemonibus competat propriusque sit . Clem.
Al.
Strom. VIII, 5, 2 ss. St. III. 82, 15 ss. PG 9, 564 C ss.
20

meno

Cf.

la

CAPITULO TERCERO

236

a la Ennoia valentiniana, y aparece como caracterstica del Pensamiento (evvoia) o Providencia divina, antes an que la Inmortalidad y Vida eterna 21
No es de extraar que el gnstico Justino haya dotado nica.

mente de Tzpyvcoic, al Dios Bueno (= Supremo), negndosela

Hijo y al Principio Femenino, como elementos sometidos a

al

la

Presciencia o Providencia Superior.

El trmino 7rpyvco<7Tog, epteto comn al segundo y tercer
principio ingnito del gnstico Justino, significara la no ciencia divina del Hijo y del principio femenino: no dotado de presciencia
(7rpoyvcL>CTT<ix >6q) 22 , aunque invisible (paTO^) a los sentidos 23
.

21

Apokr. Ioh. ed.

Cf.

Till

28 (97) 6

ss.

18

s.

31 (103) 20

vase Sa-

gnard, Gnose 440 ss.

22
Difcil traducir esta

expresin. Por contraste con el 7cpoyvcD<mxs

parece significar el no dotado de Gnosis , ms que incapaz de preconcebir
dir
y por ende predecir o hacer ningn pronstico. Por ser 7tpyvcaT0<;
en viendo el Padre
Justino (apud Hippol. Ref. V, 26, 2 W. 127, 5 ss.)

= de

todos los seres engendrados, esto es Elohim, no

a la semivirgen aquella, Edn, cay en deseos de ella

el

Dios Supremo)

No menos

apeteci
deseo de una concordia amistosa les congreg ... . La no-presciencia se da aqu como razn de que cayera Elohim
siendo tambin sta 7rpyvwaTo<; como Elohim
en concupiscencia de Edn.
(cf.
Ref. V, 26, 1 W. 127, 1), parees haber incurrido en lo propio la nognestica Edn. Esto induce a pensar la razn ntima de tal epteto, comn
el recurso a la ignorancia para explicar el origen de
a ambos elementos
los dos rdenes paterno (= anglico) y materno (sensible), inferiores al del
Dios Supremo. Eso mismo explica el que habindosele calificado a Elohim
padre de los ngeles paternos
con el epteto de 7rpyvcooTo? xal paTog,
origen de los ngeles maternos (cf. Ref V, 26, 3)
no se le diga
a Edn
paTo? sino que en su lugar amontone el Gnstico eptetos sensiblemente
peyorativos. A mi juicio, para insinuar la Superioridad del orden anglico
correspondiente a los ngeles del Cristo Superior
paterno (== de Elohim)
sobre el orden anglico materno, y en general sobre la economa dominada por el elemento inferior de Edn Syvcofjux;, $o(x>y.0Q, que ha intervenido en su formacin.
Por ser 8yv<[Loq y 8ac[ioq Edn
al igual de la Prima Foemina de los

tambin Edn a Elohim, y

...

el

da

(= la de los nque van con el Padre Elohim) y otra imperfecta (la de los
ngeles maternos) que se queda con la madre Edn (= Sophia Prunicos
Sophia Achamoth) una invisible (paToc;) o espiritual perfecta, y otra
Ofitas

lugar a una doble generacin, una perfecta

geles paternos,

iracunda

(pyXv))

o imperfecta.

La 7rpyvw<n<; del Dios Supremo ir vinculada a

por parte del orden anglico masculino y femenino,
23

Cf.

supra n.

1.

la vista del

(a su

Mismo,

formacin de

JUSTINO GNOSTICO

Con

tales

premisas hay

tercer principio.
dbil.

237

mucho adelantado para

definir

al

diferencia de los anteriores pertenece al sexo

A mayor abundamiento aparece como una fmina iracunda.

El epteto

pyLXy]

resulta precioso para identificarla. Se le aplica

pues slo as
y no en virtud de su generacin ex Elohim/ Edem
cabe llegar al Primer Conocimiento (7rpyvcoai(;, evvoia) de Dios, al cual
gratuitamente son llamados todos los espirituales.
Hay segn eso una gradacin sensible en los eptetos
a) el Dios Supremo es TrpoYvcocmxi; ; y no slo invisible sino inaccesible a la pasin (km&vii<x) por estar en posesin de la 7rpYva>ai<; o svvota
con quien se halla identificado, y en cuyo conocimiento consiste la bienaventuranza y descanso del espritu.
b) Elohim es 7rpyvcoaTOc; e invisible. Por lo primero resulta accesible
a la pasin, pues no conoce el Pensamiento de Dios, ni puede por s
descansar en El. En cambio por ser invisible se levanta sobre la Economa de los elementos no puramente espirituales. Y le toca vivir en el
mundo inteligible, inmediatamente inferior al de la Divinidad.
c) Edn por ltimo es TrpyvcGTOc; e iracunda ... Por lo primero est
sujeta a la pasin, igual que Elohim. Por lo segundo, tiene una pasin
ms baja, no poseda de Elohim, de la cual
como de elemento inferior
al invisible de Elohim
dar a luz elementos de una economa subordinada al mundo inteligible, definida por la ignorancia positiva del Pensamiento envino, y por la impureza de un pnema iracundo, mezcla de espritu y materia, que ser menester purificar antes de igualarse con el espritu puro e invisible del orden anglico paterno.
En sntesis, segn el esquema Oftico, cabra decir que
a) el Dios Supremo equivale al Reino Divino del Anthropos ;
b) Elohim es el Cristo Superior con sus ngeles
c) Edn sera Sophia Prounicos con los suyos [Cf. Iren I, 30, 1 s.].
Gramaticalmente el 7rpyvcoaTo? ofrece alguna dificultad. Ocurre lo que con
un epteto anlogo ( 7rpovvoo[ivo<; &sc) que figura en el Responsum Abammonis ad Porphyrium 39, 23 apud Scott, Hermtica IV. 99 s. El editor
7rpovvoo[j.vo<; &<$<; might ... be
discute este ltimo epteto
translated
h the
God who is preconceived but why the Supreme God should be so
called, I do not know .
agrega en nota Does the phrase mean The
God of whom we have a Tcpolr^iq, ie. an innate or a priori notion ? The
Supreme God might perhaps be called 7rp6 Iwoia? <ftv prior to vvoia or
7rpovvy]To; ...
Salvo meliori 6 7rpovvoojtvo<; ><; ha de entenderse en sentido medio el Dios que todo lo supraconoce en S propio
gnsticamente
tendra un tecnicismo perfecto, complementario del que tiene el 7rpoyvcoCTtlxi; tcov oAcov de Justino Gnstico. Pues slo quien tiene una Pro-gnosis
de S propio puede tenerla tambin del universo. Por eso tambin a7up el
Yvcoctto; ha de traducirse en sentido activo
que no tiene presciencia
del universo por no tener la Presciencia (= Supraciencia) o Conocimiento
interno, propio de Dios. Sera por tanto inexacto igualar el sentido del
Yvcocti?),

CAPITULO TERCERO

238

al mismo personaje en el Evangelium

secundum Mariam editado por Till. En su viaje postumo el alma

con toda probabilidad

atraviesa las potestades que se le interponen, hasta llegar a la

cuarta. Esta cuarta potestad tiene siete formas ; la ltima de ellas
es la iracunda Sophia 24 Semejante personaje ha de confundirse
con Sophia Achamoth o Prunikos. El trnsito de una Fmina a
otra, del Espritu Santo a Sophia Achamoth apenas requiere justificacin
como tampoco la requiere entre los valentinianos, que
insensiblemente pasan de Sophia Superior (intrapleromtica) a
Sophia Achamoth, atribuyendo a una caractersticas de la otra,
simplemente por ser el instrumento que (por su ndole femenina)
legitima el origen de las imperfecciones de este mundo 25
Como Prima Femina posee una naturaleza inferior al Bueno
y al Hijo de Dios 16 Adems, a raz de su fecundacin por el Hijo
.

[=

Adn], y de un cierto pecado csmico que

ha situado en plan de inferioridad respecto al Hijo, el tercer
principio
como Prima Femina
tiene dos gnesis una perfecta
masculina,
en
cuanto
al
elemento
espiritual perfecto depositado
y
en ella por el Hijo y es la que engendra a la Dodcada Superior,

de Dios
la

Cristo

integrada por la Iglesia de los Angeles Paternos o espirituales 26

otra imperfecta y femenina, concebida como elemento espiritual
inmaturo, abortado luego de la primera gnesis y es la que da
lugar a Sophia Achamoth [= Sophia Prunicos...] y a partir de
ella a todos los elementos del mundo sensible 28
Esto explica el contenido denso de los eptetos Syvco[i.o^ y
29 En funcin
de las dos substancias, anglica masculina
S(to)(jlo^
;

con el significado pasivo adoptado comnmente en el tecnicismo

para el a7rpov7)To<;. Lo mismo que sera inexacto igualar aTcpyvcoCTii;
con <xizpovoract confundiendo el tecnicismo gnstico con el aristotlico o
epicreo (cf. si lubet Usener, Epicrea 246 ss.), empleado por Taciano y
Atengoras (cf. el Index de Schwartz ad voc. a7rpov7)To<; TU IV/1-2).
24
Ed. Till 16 (73) 11 die siebente ist die zornige (?) Weisheit (aocpa) .
No agrego ni quito nada. A rengln seguido dice el propio Evangelio
Das sind die sieben Teilhaber
(?) (e-rjouca?) am Zorne (6pyr) . Cf. si lubet
7rpyvcoCTTo<;

filosfico

EV p. 42, 6.
25

Yo

creo

muy

Sin embargo Pohlenz

probable una conotacin estoica en el epteto pyXr).

(Vom Zorne Gottes 18 s.) pasa por alto el pasaje y

que sin duda le interesaban, como le interes v. gr. la

Justino (Dial 39, 123) citada en la pgina anterior (17).
26
Segundo Anthropos o Segundo Principio masculino.
27
2. 21. 39.
Cf. Ref V, 26, 7 (W. 127, 27 ss.)

el epteto,

de

bpyr

#eou

s.

28 Cf.
29

En

superior

Baynes, Treatise 29
el

poema

(Tiamat)

s.

babilnico

igualmente

C.

Enuma

ET

Schmidt

TU

8/1 p.

595

s.

Elis aparece el principio femenino

iracundo

zornig

cf.

Babylonisches

JUSTINO GNOSTICO

239

y Sophia Prunicos, a que da lugar con motivo de sus dos partos,

grficamente destacados por los Ofitas de s. Ireneo 30 el tercer
principio ingnito de Justino Gnstico es justamente denominado
31
pues una misma Prima Femina con todo el
SyvcfjKx; y Scjc(jlo;
vigor de su mente y la pureza de su primera substancia dio a luz
como fruto de su unin con el Hijo de Dios, al Cristo con la Iglesia Anglica y luego, una vez vaca de lo mejor, da a luz un fruto
imperfecto y complejo, donde hay en disolucin elementos materiales, psquicos y un vestigio tenue de espritu [= humectado
luminis ] del cual provendr ms tarde la Iglesia espiritual terrena.
La naturaleza $g([loc, recuerda adems lo que por va de
inferencia hace valer Tertuliano contra la ndole de la materia
eterna del heterodoxo Hermgenes
,

Aut si dabimus illi aliquid etiam boni germinis, iam

non erit uniformis naturae, id est malae in totum, sed
iam tum dplex, id est malae et bonae naturae, et quaeretur iterum an in bono et malo potuerit convenire,
luci et tenebris, dulci et amaro. Aut si potuit utriusque
boni et mali, concurrisse et dplex natura
amborum ferax fructuum, iam nec bona
ipsa deo deputabuntur, ut nec mala illi imputentur, sed
utrasque species de materiae proprietate sumpta ad
diversitas

fuisse materiae,

materiam pertinebit
Ignoro
clebre

si

Himno

32
.

misma bicorporeidad se halla insinuada en el

a Sophia (Superior ?) de los Acta Thomae 33 donde

esta

Tafel
I. apud Gunkel, Schopfung 403 ante mdium
404 initio Beroso apud Gunkel o. c. 19 lin. 2 ss. Como Tiamat
da origen, por divisin de su cuerpo, al universo, no sera demasiado
aventurado descubrir tambin en ella grmenes del epteto 8gcoc, aplicado
por Justino al supremo principio femenino.
Schopfungsepos, Tafel

II.

ibid.

30

Iren

31

De mente

I,

30, 2

s.

o nimo doble,

y de cuerpo o substrato asimismo doble.

Mente Superior, de la que naci el Cristo Superior con sus satlites secundum memoriam meliorum cf. Iren I, 11, 1 = Clem. Alex. Paed. I, 32, 1
[vase Gregorianum 36 (1955) 412]
llevndose la substancia (cuerpo)
masculina de Sophia [= Espritu Santo]. Mente Inferior, de la que naci
como aborto Sophia Prunicos, por el estado de yvoia en que vino a parar
su madre al sentirse vaca de esencia superior, en posesin nicamente de
substancia (= cuerpo) animal [cf. Iren. 1,11,1; ET 39] ligeramente embalsamada de luz y de espritu vase tambin ET 2 y sobre todo 21.
32
Adv. Hermog. 13, 2 s. (W. 29, 22 ss.).
33
C. 50 ed. Bonnet II/2 p. 166, 12 s.
:

CAPITULO TERCERO

240

denomina la sagrada Paloma que engendra los retoos

gemelos (r Upa 7cepi(JTp,
toxjc, SiSiiouc, vzoggquc,
ysvv&aa) 34 La
coDcepcin concuerda por entero con la oftica del Espritu Santo
(= Prima Femina) que engendra al Cristo Superior y a Sophia
se la

'/]

Pr nicos

35
.

El sistema de Justino Gnstico al igual que el naaseno,

pertico y sethiano
se acerca notablemente al esquema de los

34

96).

Bornkamm, Mythos
Bornkamm, cuando escribe Was mit

Tal interpretacin la dio ya Preuschen (apud

La rechaza con nimia

ligereza

mit Sicherheit nicht sagen. Dass

darunter Christus und die Sophia zu verstehen seien, wie Preuschen (Hdb.
S. 580) erwgt, ist hochst uuwahrscheinlich, da die Epiklesen und das
Hochzeitslied nirgends die Unterscheidung einer oberen Mutter und einer
unteren Sophia, \v elche die eine Tochter der Mtqttqp sein konnte, andeuten.
Bornkamm parece haber olvidado una pgina de s. Ireneo (adv. haer.
I, 21, 5), donde se presentan los mismos elementos en una verdadera EpiVase tambin Lipsius, Apostelgeschichte I 318 ss. - Otros testiclesis.
monios sobre gemelos en Acta Phil. c. 115 (Bonnet 46, 2 ss.) y con alguna frecuencia en Pistis Sophia y en los escritos del Codex Bruce cf. Schmidt GCS index ad vv. Zwillingserldser, Zwillingsmysterium vase Bornkamm, Mythos 97.
35
Los Egipcios ensean (apud Damascio, Dubit. c. 125 quater I. 324)
dos principios Agua/Barro. Coincide Jmblico (de myster. sect. VII c. 2)
que pone el LX? egipcio (= 6X>j) como materia primigenia. Damascio advierte
sin embargo que sobre el X? se halla el Dios Supremo que lo contiene
todo y de quien proviene el universo (por emanacin ?). - Los Fenicios
(apud Eusebio, Praep. lib. I c. 10) ponen dos principios el espritu del
aire tenebroso y el caos trbido. De ambos procede Mot (= Ikxjc). Supuesta
siempre la preexistencia de un Dios. - Los Orneos (apud Athenagor. Supplic. c. 18 Schw. 20, 21) adoptan el esquema
diesen Zwillingen gemeint

ist, lsst

sich

uScop

= principium

omnium

draco

Hercules

ovum cosmicum

oupav?

yr

El epteto 8iatj.aT0<; aparece en Atengoras c. 18 (21, 1) dentro de un conorneo que recuerda a Jmblico 1. c. Vase Geffcken, Zivei griech.
198 s. quien lo relaciona con Damascio (teogonia de Jernimo). Cf. la
nota de Th. Gale en su ed. de Jmblico, de mysteriis p. 288.

texto

JUSTINO GNOSTICO

241

Ofitas de s. Ireneo, y nos abre perspectivas anlogas respecto

pretendido dualismo primigenio.

al

Los tres principios ingnitos (.yvvrzoi) significan muy otra

cosa de lo que al pronto sugieren. Son ingnitos, por cuanto se
gehan de situar en un plano superior al de la gnesis (yvzGic,
nitura 36 ), al de la generacin y corrupcin, inherente al mundo
material y sensible ; y son por tanto anteriores a l. Ninguno de
que hemos identificado con el Padre, el Hijo,
los tres Principios
estn sometidos a la genitura,
y el Espritu [= Prima Femina]
como el mundo sensible. Mas no porque los Tres coexistan ab aeterno
ni porque se hayan de situar en un mismo pie de igualdad. Constituyen una triloga superior al Kosmos sensible, origen de los
elementos que intervendrn luego en l. Su diferenciacin mutua
a la
es anterior a la Creado Secunda, y contempornea a lo ms
de la ttrada inferior csmica.
manera de los Ofitas de san Ireneo
juzgar por los dos principios masculinos, a quienes hemos

identificado con el Primero

y Segundo Anthropos

ofticos,

en la

trada ingnita de Justino no figura como tal el mundo inferior de

las Tinieblas sobre el cual se cerna el Espritu. Es la trada constituida por dos Principios del reino de la Luz y por el Principio Espi-

[= Prima Femina] o Espritu Intermedio de los sethianos.

Sin contradecir para nada anteriores ideologas, Justino
destaca por su alteza sobre el reino de la gnesis los tres magnos
principios Padre /Hijo /Espritu que explicarn tanto o ms que
la cosmogona posterior, la soteriologa que gobierna el universo
en funcin singularmente de la doble actividad del Hijo de Dios
[= Elohim] y su Sabidura, entre s y sobre el mundo.
Al igual que los Ofitas de s. Ireneo y los Sethianos, Justino
Gnstico presenta indudables influjos paganos. Quizs el ms significativo lo not ya, a base de las noticias de Herodoto sobre la fbula de Hrcules y la Sirena 37 , el propio s. Hiplito 38 ; aparte la
ritual

36 Para la
nocin gnstica de yvzaic, cf. Sagnard, Gnose p. 635. Vase
en especial Epla. ad Floram, apud Epiph. Panar. 33, 7, 6 donde yevvrjT?
figura como atributo caracterstico del Demiurgo del elemento animal.
Esta manera de hablar tiene larga tradicin cf. Lebreton, Trinit
II. 635 ss. s. Justino da al yvv/jToi; el sentido de yv7]T0<; (= cp&apTo;;), no
sujeto a YVa,<; (= cp-9-op). Saturnilo aplicaba el epteto yvv^To? al Salvador
(apud Iren I, 24, 2 initio) probablemente en el sentido de no engendrado
de mujer cf. Stieren I. 242 n. 6. Por lo menos no-engendrado ex Maria
Usener (Weihnachtsfest 98 n. 2 y 100) adelanta ms como si enseara la
aparicin del Salvador a la manera del Cristo marciontico.
37
Ref V, 25 per totum.
38 Ref V,
26, 1 (127, 1 s.).
:

16

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO TERCERO

242

insercin de Hrcules entre los profetas anteriores a Jess 39 Mas

no son los nicos ni tan decisivos como a primera vista pudiera
.

uno imaginar. Tambin Justino Gnstico se inspira abiertamente

en el Gnesis. El nombre de Edn adoptado para la Semivirgen
(= Sirena), a la cual aplica entre otros el verso Gen 2,8 40 y el
trmino de Tierra con que asimismo la bautiza 41 tienen resonancias bblicas, como en otros muchos gnsticos 42
;

Dgase lo propio del vocablo escogido para el segundo principio masculino Elohim. Justino inserta por entero en su doctrina el relato de Moiss en torno a la creacin del mundo 43
Singular intres presenta la exegesis a Isaas 1,2 Escucha
cielo, y presta odos tierra
el Seor ha hablado... Israel (empero)
.

no

me

conoci

. 44

Cielo significa el espritu de Elohim, inherente al Hombre

Superior (espiritual) que vino a cristalizar en el Cristo Superior
(= Baruc). Tierra indica el alma o elemento espiritual imperfecto,
nacido de Edn y escondido en el Hombre Celeste, que cristaliz
en Prunikos, en virtud del aborto (segundo fruto). El Seor es
Dios Supremo).
Baruc, el Salvador que asiste junto al Bueno
La triloga, reductible a Seor /Cielo /Tierra, y por su medio
a Bueno/Elohim/Edn, recuerda la triloga fundamental naasena
I. Anthropos Padre (= 77. Anthropos) Madre, o bien la oftica 7.
AnthroposlII. Anthropos Prima Femina [Resp. Anthropos /Cristo
Sophia Prunicos] y se halla inspirada en un verso que insensiblemente evoca la terminologa inicial del Gnesis En el Principio
cre Dios [= el Bueno] el cielo [= Elohim] y la tierra [= Edn].
La subordinacin de Edn respecto a Elohim se ha de completar con la dependencia de Elohim respecto al Seor Dios [= El
Bueno]. Manteniendo la jerarqua constante de valores entre los
tres miembros, lo natural parece concluir que segn Justino Gnstico (igual que segn los Ofitas de s. Ireneo y los Sethianos y
Naaseno-peratas) los tres Principios ingnitos (yw^Toi) del uni(

39

Ref V,

26, 27

s.

(131, 5

Vase J. Kroll,
Mythes oVHomere 296.

V, 23,
40
41

s.

ss.)

asimismo Ref V, 26, 33-35 (132, 4 s.)

445 y en general 401 ss. Buffire,

cf.

Gott. u. Holl

Ref V, 26, 5 (127, 19 s.).

Ref V, 26, 7 (127, 28), 9 (128,

Cf.

10)

V, 27, 4 (133, 14

s.)

cf.

Ref X,

15, 7 (277, 14).

42

Cf. Est.

43

Cf.

Valent.

p. 182.

188

s.

sobre todo Ref V, 26, 11 (128, 15 ss.).

44
Ref V, 26, 35 s. (132, 16 ss.) cf. el comento de los Simonianos al
Para la ltima clusula no me
mismo texto, en Ref VI, 13 (139, 4 ss.).
:

conoci Israel

Ref V,

26, 37 (132, 20).

JUSTINO GNOSTICO

verso no constituyen tres

anteriores

243

elementos coeternos, sino slo tres

al Demiurgo
coexistentes al momento de iniciarse la creacin del mundo sensible, y con ella el
drama soteriolgico en que intervienen. En el fondo ha de vislumbrarse una prehistoria divina, no expresamente recogida por el

principios

an

la secesin de los tres

Gnstico, que abarca entre otras cosas
miembros a partir de un germen inicial de donde brotan como
Tinieblas /Oscuridad /Torbellino o simplemente como Padre /
tambin anterior a la creaHijo/Espritu Santo la separacin
de los elementos inferiores sobre que se cierne el
cin segunda
Espritu, respecto al reino de la Luz
y sobre todo y ante todo,
el origen inicial de la substancia misma informe y primigenia
a Deo Uno 45
En definitiva, el triadismo inicial
aparentemente ingde Justino se resuelve en una triloga solo relativamente
nito
ingnita. Ninguno de los tres miembros se halla sometido a la
gnesis ni a las leyes de la generacin y corrupcin, tpicas del
mundo sublunar. No son tres principios coeternos, sino coexistentes
antes de la formacin del universo gnito. Un caso anlogo al de los
con la particularidad de que mientras estos
Ofitas y Sethianos
ltimos hablan de la triloga csmica Luz /Espritu /Tinieblas,
anterior a la creatio secunda, y conforme a una perspectiva bblica
bien definida [= la exegesis de Gen, 1,2], Justino Gnstico silencia las Tinieblas e introduce en el reino de la Luz los dos Principios
masculinos Padre /Hijo (El Bueno j Elohim) que con el Espritu
principio femenino, determinan el origen de los elementos nomateriales del mundo sensible
a saber, las dos Iglesias, espiritual y animal, que por su insercin en el mundo de la materia
:

y determinarn la soteriologa.
El problema del Dualismo estricto sale fuera de su mbito
ideolgico. Sin que por ello baste el sincretismo de elementos
paganos y cristianos a eliminar el esquema csmico, monista en sus
orgenes, sobre que implcitamente opera.

justificarn

45

Anloga

por Baslides en una fase claramente

, que cristaliza en el triple
universo
Supramundano (Cielo, o regin de las Filiedades)
Espritu
fronterizo (= Espritu Santo, intermedio entre el Cielo y la Tierra)
Mundo (= Tierra
Ogdada y dems regiones inferiores). Cf. Ref VII,
23, 1 ss. (200, 16 ss.). Aunque Baslides no refrenda expresamente la triloga
por el Gnesis, resulta demasiado clara su inspiracin bblica sobre todo,
por cotejo con otras Gnosis. E ilumina, como pocos, la prehistoria del
presunto Dualismo Luz- Tinieblas de que parecen arrancar otros gnsticos.
Cf. ltimamente Doresse, Gnostiques 187.
es la triloga descrita

al origen divino del

posterior

Semen mundi

244

CAPITULO TERCERO
* *

No se ve razn documental que aconseje relacionar la cosmogona gnstica con la babilnica (Enuma Elis, Beroso, Damascio).
Pero aun en sta se deja sentir un elemento primigenio, el Ocano,
massa aquosa de que provienen el cielo y la tierra.
El fenmeno se hace particularmente sensible estudiando las
abigarradas noticias de Damascio
a) entre los Orficos, primero exista el Tiempo, despus la
Diada Ether /Chaos y de la Trada viene Phanes 46
b) segn Jernimo y Helnico, primero est el principio
inefable (ppyjTov) y luego el Agua y la Materia
de la trada viene
:

el

Dragn

47
.

c) los babilonios ensean un primer principio, cuyo nombre callan de donde viene el masculino Apasn y el femenino
Tauthe de los cuales el primognito Moymis 48
d) para los Magos (Persas) el primer elemento es el Lugar
(resp. el Tiempo), del cual proviene el Dios Bueno y el Demonio
:

Malo

49
.

para los sidonios, primero viene el Tiempo, luego Pothos

Omijles
de
(II&os xoci 'Ofjix?^) Deseo y Niebla ( = Oscuridad)
y
donde provienen el Aire y el Aura 50
f) segn los Egipcios, existan al principio la tiniebla
incognoscible (gxtoq yvcocjTov) vienen luego los dos principios
Agua y Barro, de donde naci Kamephis 51
e)

46

Damascio, Dubit.

47

Damascio

ibid.

(Atengoras, Suppl.

Damascio

ibid. I.

49

Damascio,

ibid.

(cf.

321

c.

123.

123 bis

s.

c.

125 bis

Zaehner, Zurvan 447

Bonn 1920

c.

s.

c.

vide

Geffcken Zwei griech. 198

18).

48

nitas
cae,

c.

316
317

I.
I.

125
:

cf.

Gunkel, Schdpfung 17

ss.

coincide con la doctrina de los Zerva-

= Ciernen,

Fontes historiae religionis persi-

p. 95).

50

Damascio, Dubit. I. 323 c. 125 ter.

Damascio ibid. 324 c. 125 quater. No doy aqu las variantes, sino
un primer principio,
el esquema que casi siempre se mantiene el mismo
del que provienen por diferenciacin dos (masculino y femenino), y de
estos por unin cuasi- matrimonial el Unignito, o padre de los dems
seres. En esta forma
51

A
B

JUSTINO GNOSTICO

245

El Dualismo nunca es primigenio, sino secundario y alguna

sensiblemente artide la duplicidad de sexos
ficioso para legitimar la causalidad divina sobre el universo 52
Anlogo fenmeno se observa en el Epos babilnico de la
creacin 53 primero el Ocano, y de l Apsu/Tiamat, padres a
su vez de Mummu 54
En la noticia de Beroso 55 antes de los tiempos el Universo
era Tinieblas y Agua, y seres maravillosos de forma tpica nacieron
en l. Tinieblas y Agua no parecen significar una dualidad, sino
simplemente el Chaos dominado por un principio femenino, de
doble naturaleza o de dos partes, la primera de las cuales di
origen al cielo y la segunda a la tierra 56 coexistente con otro
masculino. Beroso no declara el origen de estos dos ltimos principios. Las consideraciones de Eusebio apuntan muy bien la alegora del elemento primigenio, de que nacieron el cielo y la tierra
por una accin superior. Pero las noticias de Beroso
sobre
no repretodo si han de relacionarse con las otras babilnicas
sentan la dualidad primigenia absoluta y es presumible que tanto
Bel como el Principio femenino mencionados aqu, a fortiori la
substancia de que naci el cielo y la tierra, provengan de un
elemento anterior, disociado en Bel \ Thamte, que por medio de stos
da origen a la materia primigenia (quiz por emanacin) por ulterior disociacin de Thamte. Este elemento femenino, igual que la
Prima Femina oftica o la figura correlativa de Justino gnstico
(= Edn), aparece en efecto como elemento doble (S(7co(jlo?), que
de un lado origina el cielo o elemento superior y de otro la tierra.
En otras palabras, la suprema divinidad femenina conmemorada
por Beroso (Thamte, cod. ocXoctO) se ha de emparentar probablemente con la Prima Femina (= Sophia Superior == Edn),
de la cual Bel (equivalente al Anthropos o Hijo del Hombre)
sacara primero el cielo, con los elementos espirituales, y luego
la tierra. Pero tanto Bel como Thamte, a la manera de la Diada
primera de las cosmogonas antiguas, supondran un Dios Supremo,
anteiior a ellos, silenciado en las noticias de Eusebio sobre Beroso.
vez

por razo

52

Cf.

53

Tabla

54

Cf.

55

Apud Alejandro

Damascio ibid. I. 318 lin. 5 s.

I. apud Gunkel, Schopfung 401
si

lubet supra sub

Polyhistor, en Eusebio, Chronicorum liber prior ed.

Gunkel, Schopfung 17.
56 Cf.
apud Gunkel o. c. 19 Bei diesem Zustande der Welt kam Bel
darber, spaltete das Weib mitten durch, machte aus der einen Hlfte
von ihr die Erde, aus der andern den Himmel, und vertilgte die Tiere,
die zu ihr gehorten .

Schoene 14

initio

cf.

ss.

c).

BASILIDES

El clsico Baslides 1 nunca pas por dualista. Su sistema

era en este punto como el de Valentn. Pero una extraa tradicin,
literariamente bien autorizada, le atribuye la coeternidad de dos
principios ingnitos. La tradicin representada por Hegemonio
en las Acta Archelai 2
Trascribo por entero el fragmento
.

Fuit praedicator apud Persas etiam Basilides quidam

antiquior, non longo post nostrorum apostolorum tempore qui et ipse cum esset versutus et vidisset quod eo
tempore iam essent omnia praeoccupata 3 dualitatem
istam voluit adfirmare quae etiam apud Scythianum
erat 4 Denique cum nihil haberet quod adsereret proprium aliis dictis proposuit adversariis... Exstat tamen
tertius decimus liber tractatuum eius, cuius initium
Tertium decimum nobis tractatuum scribentale est
tibus librum necessarium sermonem uberemque salutaris
per parabolam divitis et pauperis
sermo praestabit
naturam sine radice et sine loco rebus supervenientem
;

unde pullulaverit indicat

20

ss.

...

plus minusve quingentis versibus

Desinamus ab inani et curiosa varietate
requi-

Basilides
ait

interiectis

Hablo del de s. Ireneo, adv. haer. I, 24, 3 ss. y s. Hiplito, Ref VII,
vanse adems los fragmentos de diversos autores, reunidos por
;

Vlker,

Quellen

ya

40

ss.

Baslides

se

considera

ordinariamente

31,2. Segn

anterior a

Usener (Weihnachtsfest
103 ss. max. 106) la doctrina de Baslides se form ya hacia los aos
100-120 habla con manifiesta exageracin. Ms prudente es situarle en los
aos de Adriano y Antonino Po (120-145).
2
C. 67 s. (ed. Beeson 96, 11 ss.).
3
Era acusacin muy vieja. Los herejes, segn Clemente Al. no dijeron
nada nuevo, sino que imaginaron novedades a su arbitrio Strom. VII
107 (III. 76) PG 9, 544 A. Igual crea s. Hiplito, para quien la mentalidad gnstica plagiaba los errores filosficos paganos
Ref V, 6, 1 s. Lo
mismo Eusebio, Hist. Eccl. I, 1, 1. Puede verse Turner, Pattern 5 s.
4 Sobre Scythianus cf. F. Chr. Baur, Manichaeische 459. 465.
5
vide Hilgenfeld, Ketzergesch. 210 s. n. 345.
Cf. s. Epiph. Pan. 26, 6
Valentn. As

s.

Epifanio,

haer.

BASILIDES

247

ramus autem magis quae de bonis

et malis etiam barbari

inquisierunt et in quas opiniones de his mnibus pervenerunt. Quidam enim horum dixerunt initia onmium
do esse, quibus bona et mala adsociaverunt, ipsa dicenid est in principiis
tes initia sine initio esse et ingnita
lucem fuisse ac tenebras, quae ex semet ipsis erant,
non quae [genitae] esse dicebantur. Haec cum apud
semetipsa essent, propriam unumquodque eorum vitara
;

agebant

quam

enim amicum

mnibus
quod est proprium et nihil sibi ipsum
Postquam autem ad alterutrum agni-

vellent et quale sibi conpeteret

est,

malum

videtur 6
tionem uterque pervenit et tenebrae contemplatae sunt
lucem, tamquam melioris rei sumpta concupiscentia
insectabantur ea et coadmisceri ac participan de ea
cupiebant. Et tenebrae quidem haec agebant, lux vero
neququam ex tenebris quicquam recipiebat in sese nec
in earum desiderium veniebat, tantummodo quod etiam
ipsa spectandi libidinem passa est 7 Et quidem et respexit eas velut per speculum 8 Enfasis 9 igitur, id est
color quidam lucis, ad tenebras factus est solus, sed lux
ipsa respexit tantummodo et abscessit, nulla scilicet
parte sumpta de tenebris. Tenebrae vero ex luce sumpserunt intuitum et yles enfasin vel colorem, in quo ei
displicuerunt. Cum ergo nequiores de meliore sumpsissent non veram lucem, sed speciem quandam lucis
atque enfasin... 10 boni raptiva mutatione traxerunt.
Unde nec perfectum bonum est in hoc mundo, et quod
.

6
Cf. si lubet Sev. Antioch. ex Hom. CXXIII. ed. Kugener-Cumont,
apud Cumont, Recherches Man. 113 lin. 3 ss.
7
Cf. CH L 14 s.
Hippol. Ref VIII, 9, 3 ss. Wendl. 228, 7 ss.
8
Para el significado filosfico
el problema de la l^e^ic, de las for;

mas

inteligibles

recogido

aqu

por

remitir a Proclo, in Parmenid. V, 71

247

ss.

presunto Baslides, me permito

resumido por Koch, ps. Dionysius

el

s.
9

trmino tcnico, por reflexin o imagen reflejada en un

vase Plutarco, de Isid. et Osir. 354 C
Clem. Al. Strom. I, 94,
cf. Koch, ps. - Dionysius 247. 252. - Melitn, Homil. de Passione c. 58
3. 7
ed. Bonner p. 10 (= 127)
s. Creg. Niseno,
Vita Mosis II 47. 176. 232
Miguel Pselo, ed. Bidez CMAG vol. VI. 200, 1 ; 202, 15 208, 28. 35 209,
9. 13 ; 180, 16
cf. si lubet Wolfson, Philosophy 320.
10
Cf. humectatio luminis apud Iren. I, 30, 3
a7uv&rp apud Epiph.
Pan. 23, 1, 9 2,2 vide Holl, I. aparato a p. 249 s. Waszink, in Tert. de
anima 23, 1 araycv Sophia JCti. 103, 12 119, 2 ss. 17 ss.
espejo

"Eu.9aoi;,

CAPITULO TERCERO

248

est

parum fuit etiam illud, quod

Verum tamen per hoc ipsum exiimmo potius per speciem quandam lucis,

valde est exiguum, quia

initio

guum

coDceptum
lucis,

est.

creaturae valuerunt generare similitudinem perferentem

ad illam, quam de luce conceperant, permixtionem.
Et haec est ista, quam cernimus, creatura ... Sicut
enim quisqus draconis caput esecans reliqua corporis
eius inutilia atque inania derelinquet, ita et nos, si dispo-

sitam non recte creaturam et commixtionem duorum

ingenitorum, lucis ac tenebrae, sicut Basilides praesumit
ostenderimus.

A primera vista resulta innegable el Dualismo del Basilides

aqu mencionado. De ah el reparo de algunos en admitir su identidad con el gnstico homnimo de s. Ireneo o de s. Hiplito n
Yo estoy por mi parte dispuesto a identificarlo con l, como parece
haberlo hecho el autor del Apndice a las Acta Archelai 12
.

Basilides

quoque de hac impietate

(duplicis divinitatis)

deseen dit, qui tot dos simulat esse quot dies in anno
sunt, et de his quasi minutalibus unam summam divinitatis efficit et appellat Mithram, siquidem iuxta computationem Graecarum litterarum Mithras anni numerum habet 13
;

Tal noticia corresponde muy bien a la de san Ireneo 14 con la

variante de Mithras en lugar de Abraxas, y con la probable 15 determinacin de la igualdad Mithras (resp. Abraxas) = Salvator, que
bajo la forma Abraxas Jess es conocida entre los Papiros
Mgicos 16 como nombre del Sol y representa el mismo nmero
365 17
,

As v. gr. Hort, art. Basilides en DCB I. col. 276 post med. Cf. asiGieseler, Theol. Stud. und Krit. 1830 p. 397 apud F. Chr. Baur,
Manichaische 85 s. nota. - El P. Lebreton, Trinit II. 97 ss. pasa por alto
11

mismo

la dificultad.
12

Para

la

datacin del apndice

cf.

Beeson

p.

XVIII. Abarca pp. 98,

un fragmento compuesto entre 392 y 450, y recogido por

un manuscrito a continuacin de las Actas vase Cumont, Textes et Monum. I. 45 n. 1.
18-100, 13

es

13

Acta Archel. append. ed. Beeson 98, 26 ss.

Adv. haer. I, 24, 3 ss.
15
No segura, porque ignoro si dio a la expresin unam summam divinitatis el valor tcnico, insinuado por el mito valentiniano paralelo del
Salvador fruto comn del Pleroma Iren. I, 2, 6.
16 Vide Kropp, Zaubertexte
III. 123 y 17 s. Mithras parece una versin
14

BASILIDES

249

Aun en la hiptesis de la identidad de Baslides, el Dualismo

enseado por el fragmento anterior se parece mucho al de los
Ofitas.

La

frase initia

omnium do

esse...

ipsa dicentes initia sine

de Abraxas (Dieterich, Abraxas 46 no conoce

el

pasaje del annimo, ni

estudia el valor numrico del trmino), justificable por su identidad con

So/, Bidez-Cumont, Mages Hellniss I. 249 (add.
el Sol [para Mithras

passim], y en parte por una noticia de s. Jernimo

(in Amos lib. I c. III, 9-10 PL 25 P. 257) ... ut Marcion Bonum Deum
et otiosum ; ut Valentinus a ico va? triginta, et extremum Christum, quem ap149)

II, 271, 1

et

pellat exTpco(i.a id est abortivum

tentoso nomine appellat

numerum

annui cursus

ut Basides qui omnipotentem

eumdem secundum graecas

Deum

'A(3pa<;, et

dicit

in

quem

circulo contineri,

solis

por-

litteras, et

ethnici sub

eodem numero aliarum litterarum vocant Me&pav ... Vase la nota de Vallarsi in h. 1.
Vlker, Quellen 45 nota
Cumont, Rev. des tudes grecques
;

15 (1902) p. 5.
Vallarsi atestigua haber
corrige

lo

da

'A(3p<;a<;

con
el

nmero 365
a

(3

encontrado

cmputo

arreglo al

<;

=
1

+2+
la

100

trmino en latn Mythram, y

al igual de

por Me&pa<; que

el

literal

&

+5+

10

+9+

100

<;

365

+ 1 + 60 + 1 + 200

40

+ 1 + 200

misma computacin

(365) se llega con la palabra NetXo? (cf. Heliodoro,

vase Hopfner, Offenbarung 1. 181 705.
probable se haya de leer M&pac, y no Me&pag, aun cuando en

Aethiopica IX, 22)

muy

Creo

computacin

haga valer

como

ei, conforme a un fenmeno

y Xpiar? (= Xpeicrr? apud
Iren I, 15, 1 s.). Vase si lubet Sagnard, Gnose 371 ss. y para un fenmeno
inverso ( et
e) Hebbelynck, Mysteres 161 s.
Dupont-Sommer, Waw 56.
Courcelle (Lettres 85 n. 3) establece un paralelo entre el pasaje In Amos
arriba trascrito, otro de De vir. inl. 21 y s. Ireneo (adv. haer. I, 24, 7) en
quien al parecer se inspir s. Jernimo a travs quizs de s. Epifanio
(cf. ibid. p. 86 n. 3), como creo muy probable. Pero
dnde se inspir para
su noticia sobre Mitra, en el pasaje In Amos ? La relacin Abraxas =
Mithras no figura en s. Ireneo ni a mi entender, en s. Epifanio. Por otra
parte es sabida la dependencia origeniana de s. Jernimo en sus comentarios a los Doce Profetas menores (cf. Courcelle, Lettres 92 n. 2
y 95).
Sera aventurado creer que el primero en relacionar ambos trminos fu
Orgenes ? Bien estar notar que s. Jernimo no atribuye al dios basilidiano el nombre de Mitra, y menos al Salvador (fruto del Pleroma) como
lo hace
al parecer
el Annimo, sino que da la versin pagana equiva-

la

en

sensible

se

(=

Ziyr)

ZeiyY):

la iota

apud

(i)

Iren. I, 15, 1)

17

1/1

Cf. Dieterich,

col!.

109-110

Abraxas 182, 25

art.

y sobre todo Beausobre,

Kropp, Zaubertexte III

p.

123

203 n. 6

Abraxas (Riess) en Pauly-Wiss.

Hist.

Man.

II.

Baynes, Treatise 60

50
s.

ss.

max. 61:

CAPITULO TERCERO

250

quae ex semet

hace verdadera
Brbaros 18
o por lo menos inspirada en ellos. Nada fuerza a creer que aprobara
su doctrina 19 Baslides no lo dice. El pasaje es fragmentario. Pudo
muy bien haber adoptado parcialmente su doctrina, para explicar mutatis mutandis la coexistencia del cielo (= Pleroma) y de la
tierra (= Materia mvil) antes de la intervencin del Demiurgo
suponiendo empero
como entre los Ofitas
su comn origen,
ms o menos directo, del nico Dios Bueno, a que alude claramente
en los documentos de los heresilogos, y por cuenta propia 20
initio esse et ingnita...

dificultad.

Pero no

ipsis erant,

es del propio Baslides, sino

de

los

Abraxas basilidiano, por lo que al cmputo literal matemtico se

(modalidad que parece haber escapado a Cumont, Mysterien 240
Textes et Mon. II. 19), dando por supuesto que el Abraxas de Baslides
se refera al Dios Supremo, lo cual no es exacto.
18 Mejor an que los filsofos griegos, como cree Hilgenfeld (Ketzergesch. 211 n. 346), los barbari de que habla el gnstico sirio, son las poblaciones que vivan ms all de la frontera romana bajo la dominacin
lente al

refiere

C'est--dire
qu'il (Basiescribe Cumont (Recherches 167 y n. 2)
rapporte les doctrines de ce mazdisme plus ou moins mlang d'lments chaldens qui tait la religin dominante de la Msopotamie son

Parta.
lide)

poque
19

Escribe

Cumont

(Recherches 167 n. 2)

M. Bousset, Hauptpr bleme

Gnosis p. 92 sqq., a rendu tres vraisemblable que Basilide lui-mme

avait adopt ees doctrines barbares exposes dans son treizime livre .
- Yo no veo
que los argumentos de Bousset lleguen a dar ninguna seria
probabilidad a semejante adopcin. Todos ellos delatan evidente prejuicio.
La importancia misma que da el sabio alemn a la noticia de las Acta
der

Archelai (p. 93) para la Historia de la Gnosis reclama argumentos

ms slidos. Ni siquiera parece haberse planteado el problema

mucho

hasta
de los brbaros representar su propio pensamiento. Cf. si lubet Ptrement, Dualisme 192.
20
Cf. adems la ideologa que se esconde en aquellas lneas [apud
Hegemon. Acta Archelai 67 (Beeson 96, 19 ss.)]: per parabolam divitis
et pauperis naturam sine radice et sine loco rebus supervenientem unde
pullulaverit indicat . - Si no yerro, Baslides insina aqu su doctrina
(apud Clem. Alex. Strom. II, 112, 1 s.) sobre el origen del mal; sus repocrapTYjiocTx o apndices provocados por el desorden del elemento racional, mas
no nacidos ultimatim de una substancia o materia mala. Aunque tal lenguaje da ocasin a identificar las pasiones con demonios o mnadas fsicas,
Baslides indica lo bastante (apud Clem. 1. c. 113, 1) su ndole accidental,
como propiedades nacidas a raz de un desorden, sin otra consistencia que
la del alma racional donde arraigan. El gnstico encubre as, mediante un
lenguaje atrevido, la solucin estoica al problema del mal (cf. mis Est.
Val II 278 ss.) no se requiere, segn l, ninguna substancia mala que

dnde puede una alusin basilidiana a

la doctrina

251

BASILIDES

claro el monismo del Baslides de s. Ireneo y

sin ms su Dualismo estricto por sola una
aceptar
s. Hiplito para
ex hypothesi autntica, refiere la doctrina
siendo
aun
que
noticia,
u opinin de gente extraa 2 1 sin explcita aprobacin.

Es demasiado

Conviene haberlo notado, previniendo la insercin de Baslides

entre los precursores del Dualismo maniqueo. Por lo dems ninguna duda puede haber sobre la doctrina de Mani. Sea cual fuere
su procedencia, Mani ense una dualidad estricta, eterna, de principios increados y sin comienzo, contraria al monismo gnstico.
Los documentos resultan demasiado abundantes 22
.

por participacin el mal o males del mundo ni por tanto una

como la materia de Hermgenes. Cf. tamen otras interpretacioNeander, Allgem. Gesch. II.
nes apud Beausobre, Hist. Man II. 22 ss.
85 ss.
Bousset, Hauptprobleme 94 Seiner Meinung nach hatte das Bose,
das die Dinge dieser Welt berdeckt, ein eigenes, uranfnglich wurzelhaftes Dasein . Cf. etiam Quispel, Uhomme gnostique, Eranos- Jahrb. 16 (1948)
explique

raz fsica

128.

En
21

otra ocasin pensamos volver sobre

Qudam

eniin

horum dixerunt

ello.

...

22

Cf. las nutridas notas de Puech, Manichisme 157 ss. Vase para
algunas consideraciones generales Schaeder, Studien 304 s.
JJrform 121 ss. ;
Baur, Manichische 10 ss. 83 ss. Ptrement, Dualisme 200 ss. Cf. asimismo
S. Brandt, Dualistischen Zusatze ... Lactantius 9 ss. 14 ss. El intento de
Severo Antioqueno por llegar lgicamente a la trada primigenia ser ms
o menos aceptable en el campo doctrinal, mas no representa al parecer
una dificultad ignorada ni decisiva (Principio Bueno/Principio Malo/Principio
de separacin entre ellos
cf. Cumont-Kugener, Recherch. Manichisme 94 s.
109 y el comentario 166 n. 4 vase sobre todo la nota de Puech, Manichisme 162 s. n. 293). Mucho antes ya de Severo, haba recurrido s. Metodio de Olimpo a un argumento similar, en dilogo con un pretendido valen;

tiniano

de

lib.

arb.

PG

18,

249 C

Philocalia

c.

24 ed. Robinson 213, 15ss.

ESQUEMA FUNDAMENTAL GNOSTICO

Hay

en todo ello algn influjo pitagrico ? La pregunta es

porque
segn testimonio de Hiplito
hay dos
mundos
a juicio de Pitgoras
uno inteligibile que tiene por
principio a la Mnada, y otro sensible, del que es principio la
Tetrada (rsTpocxT?) ... 1
Tal distincin est de acuerdo con lo que el mismo Hiplito
atribuye poco despus a los pitagricos haciendo al fuego del Sol
alma y a la Tierra cuerpo y sacando de la unin Sol-Tierra al
Aire intermedio, como fruto del Fuego -Tierra 2
La triloga Fuego -Tierra- Aire, o sus equivalentes Sol-Luna

obligada,

Aire (de los simonianos), Elohim-Edem-Paradysus (de Justino

Gnstico), Lux-Tenebrae-Spiritus (de los Sethianos) no lo contradicen. Se trata siempre de explicar no slo la contraposicin entre
el elemento ms noble y el ms craso, mediante un simple binomio
Lux /Terra, Sol /Luna, Elohim/Edem, sino tambin el origen de
un tercero intermedio, fruto de la unin de los primeros. Tercero
que unas veces se identifica con el Aire y otras con el Espritu
llevado sobre las aguas, intermedio entre la regin divina y la de la
materia.
Indirectamente, tales analogas indican la preexistencia de
un elemento anterior del que dependen
llmense Cielo y Tierra,
Luz /Tinieblas, Sol/Luna, Fuego /Tierra etc.
los dos reinos Inteligible/Sensible, Ingnito /Gnito, como dos brotes de una Sola
Raz segn expresin clsica de la Magna Revelacin simoniana 3
Quizs el cuadro bsico de tantas gnosis tenga un origen
comn en el pitagorismo, con su esquema

la tetrada es
(150, 23 s.) Cf. Ibid. 23,4 (150, 15 s.)
cuerpos fsicos y slidos, como la mnada lo es de los

le/ VI, 24, 1

principio

de los

inteligibles

Ref VI,

Cf.

28, 2 (154, 18 ss.).

Hippol. Ref VI, 18, 2 W. 144, 11 s. vide Terzaghi in Syn. Hymn.
V, v. 35 (p. 237)
Jahnius, Methodius Platn. II, 21 n. 139
y sobre todo
Puech, Manichisme 160 con rica bibliografa.
;

ESQUEMA FUNDAMENTAL GNOSTICO

253

El Uno trascendental

Mnada

Dyada

inteligible

materia

Fuego

Tierra

Sol

Luna

Luz

Tinieblas

4
.

que
vistas tan curiosas analogas
Parece bastante claro
Luz-Tinieblas entre los gnsticos no es
el dualismo clsico
estricto, y no supone la coeternidad, pues el binomio que le constituye proviene de un Dios Superior, trascendental.
Un fenmeno similar hallamos en la teologa o cosmologa
zervanita. Tambin en ella hay un Dualismo de elementos fundamentales Fuego /Agua, masculino y femenino respectivamente
de los cuales provienen todas las
como entre algunas gnosis
cosas 5
pero no un Dualismo primigenio, pues tanto el fuego
como el agua provienen, como hijo e hija resp., del nico principio
y Dios supremo (Zurvan) 6
Los gnsticos atacados por Plotino no hacan excepcin. Tambin ellos enseaban la Materia no-eterna. De lo contrario ningn
sentido tendra el que Plotino urja contra ellos la eternidad de la
era una conles deca el neoplatnico
materia 7 La materia
8
pero
necesaria
secuencia indirecta,

Para

RHT

IV

Cf.

Cf.

la distincin del

Uno

trascendental

y de

la

Mnada, Festugire

p. 18 ss.

Zaehner, Zurvan, 73. 79 Strecker, Judenchristentum 154 ss.

Zaehner, Zurvan 208. 231 s. 382 et passim. Lo mismo se debe
afirmar a fortiori de la pretendida Gnosis juda. Escribe Ntscher (Qumran
texte 82)
Wesentlich ist, dass nach dem dualistischen Abschnitt
1QS III 13-IV 26 Gott selbst ber dem Dualismus und also ausserhalb
desselben steht. Dieser besteht zwischen guten und bsen Geistern, dem
Frst des Lichtes und dem Engel der Finsternis, dem Geist der Wahrheit
und dem Geist des Unrechts. Gott hat Macht ber beide und ist in der
Lage, die Herrschaft des Bsen zu brechen, also den Dualismus aufzuheben, so wie er ihn geschaffen hat. Die bosen wie die guten Geister haben
ihre Existenz und ihre Macht von Gott (1QS III 18 f. 25), ebenso wie
die Gerechten und die Frevler (Menschen) von Gott geschaffen sind (III
17, 1QH 438). Gott steht also am Anfang und am Ende des Dualismus,
er ist dessen Schpfer und Vernichter. - Cf. si lubet K. Schubert, Religin
Judentums 82. Sobre la doctrina de los escritos ps. clementinos trataremos
con alguna extensin ms adelante Seccin II. c. IX.

Enn.

Ibid. 3, 17

II, 9, 3, 12 ss.
s.

Vase asimismo Enn.

III, 2, 1, 15 ss.

CAPITULO TERCERO

254

Sean cuales fueren las influencias experimentadas por ellos,

no son estrictamente dualistas.
El esquema entre ellos adoptado no define el estadio primero
de los seres. Repiesenta nicamente los preliminares inmediatos
de la actividad soteriolgica
ms an que demirgica
del
Hijo [= Logos, Demiurgo (Universal)] sobre el mundo sensible.

los gnsticos

Nada adelanta sobre la prehistoria del mundo material ni

sobre la demiurga estricta 9
Ni los naasenos, ni los peratas, sethianos, docetas etc....
se han detenido a estudiar los preliminares ltimos de tal concepcin. Por el colorido soteriolgico de sus noticias, trataban de insistir en los elementos indispensables a la soteriologa y cristologa.
Suponiendo la historia larga que media entre la eternidad de Dios
y la aparicin del Demiurgo animal y de la Materia informe.
Para los gnsticos partidarios del Pleroma (o su equivalente)
el dualismo Demiurgo-Materia resultaba tan incardinado al tiempo
y a la historia imiversal, como la aparicin origeniana del mundo
sensible, a raz del pecado trascendental 10
Dudo mucho se les hubiera ocurrido afirmar la coeternidad
de la Materia con el Dios Supremo. Por una confusin demasiado
entre los prievidente, para tomada en cuenta, hubo autores
que creyeron atribuir a los valentinianos
meros heresilogos
tan craso error. As el autor annimo del Dialogus de recta in Deum
Fide n , siguiendo a S. Metodio de Olimpo 12
Los heresilogos acusaban frecuentemente a los valentinianos
por su fecunda imaginacin creadora, amiga de dramatizar en la
atmsfera sublime de la divinidad. Mucha historia haba corrido
antes de presentarse a la ideologa valentiniana el Dualismo Espritu/Materia, o la triloga Pneuma/Psyche/Hyle. Los documentos
van describiendo por sus pasos el proceso de los Eones a partir del
Ser Supremo, hasta llegar per deminorationem 13 a una substan.

Sobre esta ltima idea pensamos detenernos en otra ocasin.

Cf. Festugire RHT I pp. 261 ss. 270. - Idea que parece haber escapado a R. Cadiou, Jeunesse 174 que simplifica y generaliza, a mi entender,
demasiado.
11
GCS ed. van de Sande BakInter opera Origenis PG 11, 1809 A
huyzen (1901) p. 140, 21 et saepe alias.
12
GCS ed. Bonwetsch p. 12, 13 ss. cf.
De libero arbitr. PG 18, 248 C
Jahn, Methodius Platonizans, Hallis Sax. 1865 II p. 118 n. 733 y sobre
si lubet Est. Valent. II p. 271.
todo W. Scott, Hermtica III p. 76 ss.
13
Tesis atribuida muy bien por Plotino a los gnsticos sin distincin
Enn. II, 9, 13, 27 ss.
9

10

ESQUEMA FUNDAMENTAL GNOSTICO

255

cia degradada, en la que el salto del Espritu a las pasiones anmicas, y de las pasiones a la corrupcin e informidad material se
halla preparado de antemano, mediante el mito riqusimo de

Sophia o de Prunicos.
El empeo por subrayar el Monismo absoluto aparece entre los
valentinianos con mucho relieve. Probablemente porque sus doctrinas se nos presentan como sistemas totales y completos
y no
limitados a lo soteriolgico ni a lo escatolgico. De Heraclon
sabemos por s. Ireneo que propugnaba como Tolomeo multitud
de Eones 14 Y sin embargo a juzgar por las noticias textuales
relativamente copiosas que de l nos legaron Clemente y sobre
todo Orgenes, nadie se lo hubiera echado en cara.
Como nadie tampoco osara ridiculizar a Tolomeo por su
generosa imaginacin en la exegesis al prlogo de s. Juan, donde
descubra la Plana Mayor del Pleroma, si slo conociera de l
,

su discreta carta a Flora.

A no haber tenido documentos tan circunstanciados sobre
el Pleroma valentiniano, con toda la prehistoria que dispone a la
aparicin en el mundo del Demiurgo psquico y de la Materia
informe, cabra pensar en el Dualismo de los discpulos de Valentn, pues tan marcada oposicin establecen entre el Dios de los
Judos y la materia.
Las cortas lneas dedicadas por s. Ireneo al valentiniano
Segundo 15 nos llevaran por s solas a creer en la coeternidad de
una Ttrada Superior 16 origen del reino de la Luz y de una Ttrada Inferior 17 , expresada por las Tinieblas.
,

Ningn
por

las

crtico sin

embargo

palabras que siguen

se atrever

a llamarle

dualista

Secundus autem primam Ogdoadem sic tradidit dicens

Quaternationem esse dextram et quaternationem sinis:

tram

cin

11

Lumen

et

Tenebras, et discedentem...

et

El punto de vista concreto adoptado para tal o cual exposiautorizaba muy bien el silencio de determinados temas.

14

Cf. Iren. 11,4, 1.

15

Iren

1, 11,

= Ref VI, 38, 1

(168, 7

ss.)

Epiph Pan.

32, 5 (I 439,

ss.).

16

Vanse

los

diversos esquemas tetrdicos en Sagnard, Gnose 355

17

cf.

18

Alusin probable a la serie de elementos

Iren I. 5, 4
Ref VI, 32, 6 VI, 34, 4 s.;
18 Iren I,
cf. Tert. adv. val. c. 38.
11, 2

ET

ss.

Fuego- Aire- Agua-Tierra

48, 2

ss.

CAPITULO TERCERO

256

Basta dar cuenta de los personajes y elementos inmediatos al

drama, sin otros precedentes que los indispensables.
Entre los documentos gnsticos llegados a nosotros, casi
todos aquellos que han dado pie a pensar en un Dualismo primigenio versan sobre lo soteriolgico. Las pginas de los Naasenos,
Peratas, Sethianos, Docetas... se polarizan en torno al germen
espiritual [= la Iglesia Espiritual] diseminado por el mundo, y
congregado un da por el Salvador para su retorno a Dios. Ellas
nos describen
la breve historia de
con mltiples variantes
la cada y dispersin de los grmenes divinos en el mundo 19
La prehistoria enica antes de tal dispersin, su motivo ltimo,
el justificar la diversidad de personajes que intervienen en ella
etc. etc., todo eso cae fuera de lo soteriolgico
como caen fuera
los preliminares divinos, tan barrocamente orquestados por los
escritos del Codex Askewianus y del Brucianus.
El mismo fenmeno ocurre con los escritos maniqueos. La
Cosmogona se halla muy bien representada en las noticias de
Teodoro bar Khonai. En cambio el tratado chino, editado por
Chavannes-Pelliot, presupone ya la Cosmogona y desarrolla otro
tema complementario, a raz de la pregunta inicial a que responde 20
Porque el tratado chino silencie la Cosmogona no por eso la
niega ni requiere otra diversa de la que reclaman las noticias
cosmognicas de Teodoro. La presuncin est por lo contrario.
El Dualismo Demiurgo /Materia, Luz /Tinieblas o es un Dua-

muy

secundario y tardo o si aparece como inicial, nicael punto de vista soteriolgico. La oposicin que algunos tratan de subrayar entre sus extremos no significa demasiado.
La historia que le precede se encamina en parte a justificarla. El
Demiurgo con sus potestades psquicas, equidistantes de lo pneumtico y lo hlico, viene a ser, de intento, el puente de unin entre
el espritu y la materia.
El Dualismo radical Espritu /Materia no es eterno. Por no
serlo, ha de ir preparndose mediante una degradacin paulatina
del Espritu, que de masculino y perfecto se convertir en femenino e imperfecto. De femenino, ms tarde pasar a espritu apasionado y corruptible, hasta degradarse a la condicin anmica,
lismo

mente desde

19
ss.

que

Sobre

320
le

las variantes

Pelliot

103

jd. Gemeinde 344

20

de esta cada puede verse Joas, Gnosis

fuera de la Gnosis, el tema de la dispersin o multiplicidad,

Theiler, Porphyrios 44 ss. ; P. Volz, Eschatologie der
es correlativo
ss.

Cf.

JA

ss.

Schaeder,

Est.

Valent.

Studien 244 n.

1911 p. 508

s.

p.
1

221

ss.

puede tambin verse Chavannes-

ESQUEMA FUNDAMENTAL GNOSTICO

257

por un enfriamiento de su primer ardor, a la manera de la Psyche

estoica. De lo anmico vendr a lo irracional. De lo irracional por
degradaciones sucesivas a lo material.
La aparicin de la materia se hallar mejor o peor justificada
en su oposieD filosofa pero nunca llegar
segn los gnsticos
cin al Espritu, a un contraste absoluto, incompatible con un

origen comn primigenio. Espritu y Materia, Luz y Tinieblas, el

reino del Logos y el mundo del mal provienen de un nico Principio divino. Las Tinieblas son el estadio ltimo de degradacin

en la Luz primigenia. La Materia el grado nfimo a que vino a

parar el Espritu y sus efectos secundarios, a raz de un proceso

deminorationem.
Ninguna de las Gnosis, entre las conocidas, autoriza claramente un Dualismo estricto la coeternidad de dos Principios

in

antagnicos.
*

No siempre cabe resolver directamente la dificultad que

presenta la coexistencia inicial de dos elementos divino y material
antes de la demiurga o 8uxxa[r/]<7i<; del mundo. Pero el hecho de
la coexistencia no arguye apodcticamente a favor del dualismo.
Un ejemplo valdr por muchos raciocinios.
Tertuliano ensea que el nacimiento perfecto del Verbo tuvo
lugar al decir Dios Hgase la Luz 21 Lo cual equivale a situar
la generacin perfecta del Verbo en Gen 1,3 preexistiendo ya los
elementos mencionados en Gen 1,2. En sana lgica, la materia
preexista a la generacin del Verbo. En adv. Praxean no hay
clusula alguna contraria a semejante conclusin. La exegesis
tantas veces repetida de Prov. 8,22 ss. no la contradice. La intervencin de la Sabidura, en cuanto simple Sophia, o en cuanto
Sermo se pueden muy bien explicar en relacin con la demiurga (= opus ornatus
creatio secunda) estricta. El Verbo es
proferido por Dios para realizar los designios divinos, sacando a
luz in substantias et species suas todas y cada una de las substancias y especies delineadas previamente en la Sabidura personal 22
Uno que ignorara el adi\ Hermogenem podra autorizarse sin
grandes escrpulos el siguiente razonamiento. La materia (= ter.

21

Adv. Prax. 7

tum suum

sumit,

initio

sonum

Tune
et

17

A. Orbe, S.

I.,

vol. 1.

etiam ipse Sermo speciem et orna

(Gen

cum dicit deus

Fiat Lux
Sermonis, dum ex Deo procedit.

Haec nativitas perfecta

22
Quae cum sophiae ratione

1, 3).

igitur

vocem,
et

sermone disposuerat intra

se.

CAPITULO TERCERO

258

ra invisibilis et incomposita ) preexista a la generacin del Verbo,

sin embargo nada ms falso.
segn Tertuliano luego era eterna.
Todo el tratado adv. Hermogenem iba contra la pretendida materia
eterna, enseada por Hermgenes. Absurdo que el Africano olvidara su tesis
la tesis eclesistica
al situar la generacin del
Verbo en Gen 1,3. La preexistencia de la materia a dicha generaeterna,
conforme a la tesis creacionista
cin no era ni poda ser
aunque fuera realsima preexistencia.
Basta el ejemplo de Tertuliano para hacernos precavidos
ante la eternidad de la Materia, por sola su coexistencia y aun
preexistencia al Verbo o a Sophia. Yo creo que hay elementos
indirectos en Tertuliano para determinar cundo apareci la
materia 23 Pero aun cuando no los hubiera, han de quedar fuera
de litigio dos proposiciones la no-eternidad de la materia, y la
generacin perfecta del Verbo en Gen 1,3. La preexistencia de la
materia respecto al Verbo (resp. a Sophia) no es argumento pro

aeternitate materiae, ni favorece lo ms mnimo al dualismo

estricto. La aplicacin a la Gnosis la dejo al lector.

Vase

lo

que decimos en

la p.

683

ss.

n. 20.

MARCION Y EL DUALISMO
Eliminado as el Dualismo estricto en las sectas gnstcas
convendra probar fortuna estudindolo en sistemas
que habitualmente pasan por dualistas. Tal ocurre con la doctrina
de Marcin. Es conocida su teora de las Anttesis. Singularmente
la que iba entre el Dios Bueno del NT y el Dios Justo del AT.

cristianas,

De

Dioses se deriva la anttesis bacia sus legados entre

enviado del Dios Bueno, y el Mesas, enviado del Dios
Justo. El Dios Bueno (resp. su Cristo) no necesita para sus obras
y milagros materia alguna ni instrumento previo. En cambio, el
Dios Justo (resp. su Mesas) mundum ex aliqua materia subiacente molitus est, innata et infecta et contemporali deo, quemadmodum et de Creatore Marcion sentit K Collocans et cum deo
Creatore materiam, de porticu Stoicorum 2
Sera fcil multiplicar testimonios anlogos. De ellos se deduce
segn Marcin
el Dios Justo llev a cabo
obviamente que
su demiurga a base de una materia preexistente 3 Harnack aventura todava ms la materia preexistente a la actividad creadora
del Dios Justo no es una materia informe, incualificada, sino posi-.
tivamente mala, y por mala da lugar, aun despus de la demiurga
del Dios Justo, a una obra asimismo mala. Los testimonios sobre
que se apoya el sabio alemn resultan sumamente lbiles, y a lo
ms prueban la imperfeccin inherente a la materia.
El punto ha merecido consideracin antes de ahora. Entre los
Padres se advierte ud gran desconcierto, sobre la hiptesis fundamental de Marcin. Unos como s. Ireneo atribuyen a los marcionitas la dualidad de Dioses, Bueno y Malo 4 aunque perfilando
ms, reduzcan luego la anttesis a la dualidad entre el Dios Bueno
y el Dios Justo 5 Otros como s. Epifanio le atribuyen una trada
de Dioses agregando a los dos dioses de Cerdn uno tercero, con lo
los

el Cristo,

Tert. adv. Marc. 1, 15.

Adv. Marc. V, 19.

Cf.

Cf.

reunidos los testimonios por Harnack, Marcion p. 276*

p. 97.
Et
Iren. III, 12, 12
quidem hi qui a Marcione sunt statim
blasphemant fabricatorem, dicentes eum malorum factorem, propositum
initii sui tolerabiliorem habentes, dos naturaliter dicentes dos, distantes
ab invicem, alterum quidem Bonum, alterum autem Malum .
5

Iren III, 25,

3.

260

CAPITULO TERCERO

cual habra
otro visible,

uno Supremo, el Dios Bueno, invisible e injiominable ;

el Demiurgo, creador del mundo
y tercero, el Diablo,
;

intermedio entre

Entre

una

el visible e invisible

de

los partidarios

6
.

los tres principios marcionticos

hay

Epifanio, Adamancio 7 , s. Efrn 8 ,

9
Eznik y otros hacen del Diablo el tercer principio, o Principio
Malo mientras algunos, como Teodoreto 10 , identifican el Principio Malo con el Demiurgo
quiz por inspiracin de si Ireneo
y hacen de la Materia el tercer principio.
Beausobre 11 trata de esclarecer la enorme confusin a que se
presta la dualidad o trada de principios entre los escritores eclediferencia

ulterior

s.

sisticos.
a)

En

responder

tesis cabra

12

que

los

Marcionitas estaban

entre ellas, una partidaria de dos

divididos en diversas ramas
Principios, otra de tres. Solucin demasiado simplista, que no se
impone mientras sea posible una explicacin ms razonable.
b) Beausobre encuentra la solucin en el equvoco a que
Dans le sens Philosose presta el trmino <kpyj (= Principio)
phique pyr) Principe signifie un Etre ternel, qui a en lui-mme
la Cause de son Existence, et qui est Cause que d'autres existent
;

mais dans le sens Politique, Principe veut dir un Etre qui a du

pouvoir et de Fautorit sur des Sujets qu'il commande. Le Marcionite, qui n'a admis que deux Principes, a pris ce terme dans le
sens Philosophique. II nV a que deux Etres qui existent par euxmmes, et qui soient cause de TExistence des autres, Dieu et la
Matire. Mais le Marcionite, qui a pris ce terme dans un sens

y a trois Principes, parce qu'il y a trois Etres.

qui ont de l'autorit, du pouvoir, du commandement Dieu, le
Crateur et le Dmon 13 Viene luego a confirmar documentalmente tal distincin, a base de la nocin de Principio, recogida
por Adamancio en el de recta fide.
Hav en la solucin del calvinista holands un principio acertadsimo. 'Ap/vj cambia fcilmente de significado en su aplicacin.
Politique, a dit qu'il

6
Panar. 42, 3, 1 s. (II 97,
por K. Holl en el aparato.

deum

De

Assemani II 444.
Wider die Sekten IV,

recta in

1 ss.).

fide I, 2.
16.

10

Haer. fab.

11

Hist.

Man.

12

O.

II p. 89.

13

Beausobre, Hist. Man. II 89.

c.

I,

Vanse

24.

II p. 87

ss.

I.

497

s.

los lugares paralelos recogidos

MARCION Y EL DUALISMO

261

solo de un autor a otro, sino detro de un mismo autor.

equivocidad no soluciona, que yo sepa, el problema. Las
como parece darlo a
contradicciones no estn precisamente
en funcin de ningn trmino concreto.
entender Beausobre
Los autores hablan de la manera ms abigarrada de tres naturalezas ((pazic) 14 , de tres races 15 de tres principios (passim).
Aun hablando de tres Principios o de tres Races pasan sin previo

esto

Pero

no

tal

16

Malo a

la Materia.
Ireneo hemos visto un cambio de eptetos
relativo al Demiurgo, a quien una vez llama Malo, otra Justo.
El principio de la equivocidad de trminos hay que extenderlo
todava ms singularmente al trmino Malo, que a veces (s. Ireneo, Teodoreto...) se aplica al Demiurgo Justo, sin duda por conquiz las ms
otras
se aplica a la
traste con el Dios Bueno
materia 17 ; y otras al Principio malo (= el Diablo) que domina
sobre la Materia 18
La dificultad sera fuerte si nuestros documentos sobre Marcin y los suyos tuvieran la misma importancia. Pero no es as.
Hay muy cortas noticias que ofrezcan garantas de reflejar el
autntico pensamiento del maestro. Los heresilogos posteriores,
tales como Filastrio, Teodoreto, Adamaocio o el autor del Dilogo
de recta in Deum fide, el propio S. Hiplito y S. Epifanio, dependen
de S. Ireneo, Tertuliano y quiz de Clemente Alejandrino o algn
otro relativamente inmediato a Marcin. Para encontrar el pensamiento ntimo del heresiarca bastan y sobran los primeros
heresilogos independientes. Sus datos, ordinariamente sobrios,
resultan en este punto decisivos.
Ahora bien, ninguno de ellos ha puesto jams en relacin a la
Materia (resp. al Diablo) con el Dios Bueno. Su problemtica iba
por los siguientes dos cauces a) o por la anttesis Ya&^/Sxaios
entre el Dios Bueno con su Economa representada por el Evangelio, y el dios Justo (o Malo) con la Economa del Antiguo Testa-

aviso

del Principio

En

el

propio

s.

14

HE

Rhodn apud Ensebio

V, 13, 4 (Schw. 456, 5 ss.).
Eznik, Wider die Sekten I, 28 (Schmid 87, 2012).
16 As Eznik,
Wider die Sekten IV, 16 (204, 1000) Bueno/Justo/Malo
I, 28
en cambio IV, 1 (172, 1 ss.) Bueno/ Justo/ Materia.
17
Clemente Al. Strom. III, 3, 12 III, 3, 19. - Hiplito Ref. X, 19, 1
(279, 21 s.) ...
18 Epifanio, Panar.
42, 3, 2
42, 6, 1 ss. mxime 8 - 7, 3. - s. Dionisio
Romano apud s. Ataas, de decr. Nic. syn. 26 (PG 25, 464 A
ed. Feltoe
178, 10 ss.) habla slo de tres Principios, pero por el contexto inmediado
dedcese el significado de tres dioses. Cf. Beausobre, Hist. Man. II 88 s.
As

15

CAPITULO TERCERO

262

ment

anttesis entre el Dios

Creador del

cielo

y de

la tierra

Bueno y Verdadero, y el Dios Justo

[= el Yahveh de la Biblia],

b) o por la anttesis entre el Creador [= Dios Justo] y la

Materia de que form el mundo sensible.
Ninguno dio categora de dios marciontico al Diablo o Kosmokrtor, por ser prncipe del kosmos material, pues ni siquiera fu
anterior a la Materia sino que naci con ella y de ella. El verdadero
seor de la Materia era el Demiurgo o Dios Justo.
Marcin y los suyos hubieron de admitir la existencia del Dios
Bueno, del Demiurgo y del Diablo. Como tambin admitieron la
de los ngeles espirituales puros, satlites del Dios Bueno, la de
los ngeles del Demiurgo y la de los demonios satlites del Kosmocrtor. Pero jams pudieron dar al Diablo categora de Principio
divino, y menos de Principio eterno. Aunque no se detuvieran a
explicar su origen, le suponan material, y como tal nacido de la

Materia.
Tertuliano y Clemente Alejandrino
nicos que han recogido
alguna breve mencin sobre el Demiurgo y la Materia
discurren
siempre sobre sus relaciones en orden a la formacin del mundo
material. Demiurgo y Materia son para ellos trminos correlativos.
como el Dios Justo se dice precisamente Demiurgo, en funcin
de la Materia que hubo de modelar para dar origen al mundo sensible, es natural que los relacionaran entre s como elementos
coexistentes. Pero sin dar jams categora de principio activo
a la Materia.
sin ocurrrseles mentar al Diamenos de dios

que todava no exista.

Hubiera sido absurda una coexistencia entre los tres Principios Bueno /Justo /Malo para explicar el origen del universo. La

blo,

confusin misma de eptetos Justo y Malo tan sensible en s. Ireneo y aun Tertuliano al hablar del Demiurgo, indica bien a las
claras que el Diablo no contaba.
Beausobre 19 se aviene a conceder que los nicos dos Princison
seres eternos, causa de la existencia de los dems
pios
para los marcionitas Dios [== el Dios Bueno] y la Materia. Y sin
embargo ninguno de los primeros heresilogos habl nunca as.
a
Tertuliano slo autoriza
y es el ms explcito de ellos
contraponer al Demiurgo y la Materia innata et infecta et contemporalis deo [Creatori ] , Marcion collocat cum deo creatore
materiam de porticu Stoicorum 20

19
20

O.

c.

II 89.

Vide Hamack, Marcion 276*.

M ARCION

Y EL DUALISMO

263

Contraponer el Dios Bueno a la Materia, como si ambos fueran Principios eternos, independientes en el ser uno de otro y
causa de la existencia de los dems, es gratuito.
Igualmente gratuita la posicin de Harnack al decir Marcin
enseaba segn todos estos testimonios 21 dos Dioses y tres subtancias improducidas (drei unerschaffene Wesen) 22 No est claro
si el propio Harnack aceptaba como marciontica esta doctrina,
deducida segn l de tales testimonios. Aun en caso contrario,
los mejores por l aducidos no autorizan semejante conclusin.
los hemos ido citando todos a lo largo de las
Ninguno de ellos
prueba sino la coexistencia, en el instante
pginas anteriores
anterior a la demiurga o creado secunda, de tres principios: el
el Dios Justo o
Dios Bueno, que no interviene directamente
Creador propiamente tal ( SyjfjLtoupyc;), y la Materia informe
e incualificada. Comparado el Demiurgo con la Materia, su coexistencia e independencia mutua en el ser se halla fuera de litigio
:

En

este

sentido,

tambin

el

Dualismo (secundario o

relativo).

Pero el verdadero problema, que ha escapado

o ms probablemente ha sido de intento silenciado por Harnack
no es se.
Sino la relacin del Demiurgo y de la Materia, respecto al Dios
Bueno.
Entre los gnsticos
singularmente valentinianos
tanto
el Demiurgo como la Materia de que vino el mundo, son efecto
de una degradacin muy pronunciada del Espritu. Su aparente
antinomia viene a reducirse en los tiempos primigenios al ms

absoluto monismo.
El problema marciontico se halla tambin ah
es acaso
el Demiurgo un dios derivado, o coexiste ab aeterno con el Dios
Bueno ? La Materia coexistente con el Demiurgo, coexiste asimismo con el Dios Bueno desde que Este es ?
Que yo sepa, entre los muchos testimonios de la doctrina de
Marcin no hay uno siquiera sobre la historia del Demiurgo, anterior a su actividad creadora. Una noticia, seguramente equivocada, de S. Gregorio Nacianceno atribuye a Marcin errores tpicos de la Gnosis 23 la ndole andrgina de la Divinidad y el mundo
de los Eones.
Sin llevar hasta ah el parecido de Marcin con los gnsticos,
muy probablemente el Dios Justo de Marcin tuvo el mismo o
:

21

Cf.

22

Ibid.

23

Cf.

1172.

Marcin 276*.
Harnack, Marcin

p.

353* quien cita Poem. de

se ipso v.

1169-

CAPITULO TERCERO

264

anlogo origen que el de los gnsticos. Las mutuas analogas

v. gr. la ignorancia de una economa superior a que inconscientemente obedeca en el AT. su ndole laboriosa y apasionada, su
nocin misma de Justicia
son demasiado grandes para creer que
precisamente en lo relativo al origen del Demiurgo se dividieran
de manera tan radical los gnsticos, haciendo del Demiurgo el
primognito del mundo psquico, y Marcin, otorgndole una eternidad improducida e improductiva. Lo natural es que por su ndole
psquica el Demiurgo rnarciontieo, intermediario entre el Dios
Bueno y la Materia, hubiera aparecido igual que su homnimo
gnstico en orden a la creacin de la Materia, como instrumento
de superiores designios.
En la tradicin patrstica yo slo encuentro en favor de la coeternidad del Bueno y Justo marcionticos (resp. del Dios Bueno y
de la Materia), argumentos terminolgicos derivados del significado
obvio de expresiones como innata et infecta materia... Tales
argumentos resultan sumamente endebles por el contexto. Solo
prueban per relationem. La Materia sobre que opera el Demiurgo es innata et infecta et conteniporalis cfeo no nacida ni hecha
por el Demiurgo mismo. Pero no pudo nacer junto con el Demiurgo.
como la materia preexistente de que hablaban los gnsticos ?
Por curiosidad recojo un argumento doctrinal sacado de s.
Hiplito. Compara el Santo la doctrina de Marcin con la de Empdocles. Concretamente establece un paralelismo entre el Bueno
y el Malo [= Justo] de Marcin con los dos Principios ingnitos,
inmortales y eternos de Empdocles Amor-Discordia 24
segn
Tal argumento ex parallelismo significa a lo ms que
s. Hiplito
haba analoga entre los dos Dioses de Marcin y los
dos principios coeternos de Empdocles. El afn por explicar los
errores dogmticos cristianos merced a la educacin doctrinal pagana de los heresiarcas. lleva a s. Hiplito a formular paralelismos
muchas veces inconsistentes. Hiplito atribuye aqu mismo a
Marcin errores como el Encratismo. la Abstinencia, el recurso
26
al evangelio de s. Marcos 25 e indirectamente la Reincorporacin
2T
que nunca pasaron por marcionticos

24

p.

Ref VIL

Cf.

tiker 21.

16 vol

25

Cf.

26

Ref VII,

27

Para

175 n.

la

s.)

Diels.

orsokra-

229.

Harnack. Marcin 332*

1.

29.23 (214. 23

29. 10 (211. 20 ss.)

4

29, 17

ss.

doctrirja

(213. 11

ltima

s.

ss.).

de

la

Reincorporacin

cf.

Harnack

o. c.

MARCION Y EL DUALISMO

265

destaca Qu crdito puede merecer quien despus de haber

do tan fuertemente el Dualismo de los dioses marcionticos, acaba
ms tarde y en la misma obra 28 atribuyendo a Marcin la teora
de los tres Principios Bueno /Justo /Materia y convirtiendo sin
previo aviso el Dualismo primero en el Triadismo, solo probable,
de alguno de sus discpulos 29 ?
Marcin daba al AT un valor correlativo a la ndole del Dios
Justo, muy inferior al Dios Bueno cuya revelacin se reserv para
el NT. El nico verdadero Dios era el del NT. El Dios hebreo tena
muy segunda categora, a juzgar por las pasiones en que apareca
envuelto. Dentro del Helenismo pudo sin duda haber defensores
de la materia eterna pero dudo mucho que nadie sostuviera la
coeternidad del Theos Agnostos con un dios pasional, incardinado
en su actividad a lo material y sensible. Semejante personaje no
poda justificar su coeternidad con el verdadero Dios, mientras
no probara la necesidad de su asistencia. Y mal poda Marcin
concebir la necesidad de un dios, cuya actividad sobre la materia
no fu eterna, a pesar de haber nacido en orden a una economa
vinculada a lo sensible. Sobre todo, hacindole ignorante de toda
economa superior y por lo mismo del verdadero Dios.
Negada as la coeternidad del Dios Bueno y del Justo, afortiori
queda eliminada la coeternidad entre el Dios Bueno y la Materia
que ni tienen ni pueden tener relaciones mutuas.
En conclusin el Dualismo Demiurgo Materia resulta, entre
los marcionitas, un dualismo tan de tono menor como entre los
gnsticos y slo prueba
sin menoscabo alguno de la unicidad
la coexistencia, en vsperas de la formacin
del verdadero Dios
del mundo sensible, de dos elementos correlativos
la Materia y
el dios que la haba de modelar. Materia y dios Creador [= Dios
Justo ] que muy probablemente
como entre los gnsticos
son fruto de una degradacin de la substancia divina y aparecen
;

discriminados despus de una larga duracin, eterna, del verdadero y nico Dios 30
.

28 Cf.
Ref
29
Cf. fe/

X, 1 (279, 22 s.).
VII, 31,2 (216, 19

s.) donde atribuye el Santo al marcionita

Prepon la triloga Bueno/Justo/Malo, que recuerda la trada del Zervanismo
Zurvan\Ohrmazd\ Ahriman vanse sd embargo los reparos indicados por
Zhner, Zurvan 58 s.
30
Puede verse con fruto Zaehner, Zurvan 59 s. sobre Marcin y el
Zervanismo, en torno a la doctrina dualista.
:

BARDESANES
Desde los das des. Efrn 1 se ha venido relacionando el dualismo de Marcin con el de Bardesanes. El Santo trata de probarlo,
a base de los Eones admitidos por ste pero sus argumentos de;

latan lo endeble de tal posicin 2 Bardesanes resultara tan dualista

como los Valen tinianos, generosos en regalar Eones al reino del
Dios Supremo 3 Los Eones provienen de Dios, y proceden de su
naturaleza. Mientras no se quiera introducir el Dualismo en el
.

mismo de la Divinidad, no hay razn slida para hacer duapor este captulo a Bardesanes 4
Hay sin embargo un argumento que hace mayor impresin.
5
que Bardesanes se ha apropiado la
S. Efrn afirma en efecto
doctrina marciontica de la Materia, substancia eterna. Acabamos
de sealar el crdito que puede merecer el veredicto sobre la Materia eterna de Marcin. El testimonio de s. Efrn no autoriza
largas consideraciones. Siempre queda la duda, de si tambin
la coexiscomo Marcin
Bardesanes enseara nicamente
seno

lista

1
Hymnen contra haereses III 4 ed. E. Beck CSCO vol. 169 p. 12 = versin
alemana en el vol. 170 p. 12, 18 ss. Cf. Opera, ed. Assemani II 443 D Asseruit
Bardesanes cum Marcione dualitatem Deorum, etsi reiecisse velit... Para la
bibliografa de Bardesanes vase Amand, Libert 228 ss. y ltimamente Turner,
:

Pattern 90

ss.

Haase, Untersuchungen zur bardesanischen Gnosis 77 s.

Teodoro bar Khonai, Livre des Scholies, ed. Pognon (Inscriptions

Cf. F.

Cf

Khouabir, Paris 1898) 116, 14 ss. Scher CSCO,

301, 22 ss. Ueber Valentinus. In der Lehre
des Valentinus wurde Bardesanes unterrichtet ... Sie fhren Schriften ein.
die voll von faden Marchen sind. Sie lehren 300 Aeonen, mnnliche und
weibliche, die vom Vater des Alls herrren, und die sie auch Gtter nennen ... . Que Bardesanes haya sido valentiniano resulta sin embargo poco
sostenible (cf. Schaeder, Bardesanes 27).
4
die eine gottliche Natur hat Bardesanes
In
Cf. Haase o. c. p. 78
demnach keinen Gegensatz hineingetragen und ihr auch keine gleichwertigen Substanzen an die Seite gestellt . Los argumentos aducidos por
mandaites

des

coupes

Script. Syr. series II

(t.

de

LXVI)

Beausobre, a base de s. Epifanio y de Adamancio (Hist. Man. II 133)

son igualmente endebles. Aparte la sospecha de infidelidad que casi siempre acompaa a las noticias de ambos heresilogos.
5
Opera II 468 D.

BARDESANES
tencia del

Demiurgo con

la Materia,

267

y no precisamente su coeter-

nidad
Pero conocemos un testimonio del propio Bardesanes, legado
bar Khonai 7 al parecer decisivo. Dicen as los versos
Teodoro
por
la versin alemana que presenta Schaeder
segn
hereje,
del
.

Fnf Wesenheiten/waren wesenhaft von Uranfang/und

waren verlassen (?) und irrten./Zuletzt wurden sie
erschttert/wie

durch

irgendeinen

Wind

Zufall./Der

und kam zu seinem

Gefhrten./Das Feuer entzndete den Wald/und es

wehte

in seiner Kraft/und... kroch

sich eine finstere Wolke,/die keine Geburt des

Feuers war, /und die reine Luft ward getrbt. /Sie
vermischten sich alie miteinander,/ihr erwhlter (?)
Ursprung ward erschttert,/und sie begannen einander
zu beissen/wie reissende Tiere./Da sandte zu ihnen (herab)/ihr Herr das Wort des Sinnes/und befahl dem Winde,
sich zu legen/und sein Wehen auf sie zu richten./Es wehte
der Wind der Hohe/
/und gestossen wurde durch
die Kraft..../und hinabgesenkt in ihre Tiefen die Verwirrung./Es erfreute sich die Luft ihrer Farbe,/und es
ward Stille und Ruhe,/und gepriesen ward der Herr ob
seiner Weisheit,/und Lobpreis stieg auf fr seine Barmherzigkeit. /Aus der Vermengung und Mischung,/Die von
den... Wesenheiten blieb, machte er die ganze Schopfung
/der Oberen und der Unteren. /Darum eilen die Naturen
/alie und die Geschopfe, /sich zu reinigen und das zu
tilgen, was /(ihnen) beigemischt ist von der Natur des

balite

Bosen

8
.

La cosmogona reflejada en tan significativa pgina concuerda

con otras noticias 9 En ella cabe distinguir dos estadios, uno pri.

Viene abajo ya por este slo captulo la construccin

Bardesanes, der letzte Gnostiker, Leipzig 1864 p. 31 ss.
tento con dar por supuesta la eternidad de la Materia, en
identifica con el Diablo (o. c. 33), y lo que es ms grave
traste Dios /Materia eterna al Valentinianismo mediante la
el Bythos eterno incomprensible y la Materia improducida.

feld,

de A. Hilgenquien no conBardesanes, la
asigna el conoposicin entre

Le Livre des Scholies ed. Pognon 123, 2 ss.

Scher 308, 4 ss. Otras
apud Schaeder, Bardesanes 48 n. 54.
8
Vase en Schaeder 1. c. 50 ss. el anlisis de esta pgina adems
Urform 125 s. Ptrement, Dualisme 194 s. ofrece la versin francesa.
9
V. gr. con la de Moiss bar Kepha, apud au PS I. tom. 2 (1907)
513 s. analizada por Schaeder 1. c. 52 ss. Vase asimismo el texto de
;

referencias

CAPITULO TERCERO

268

migenio segn el cual los cinco elementos iniciales, situados entre

el Creador (arriba) y las tinieblas (abajo) 10 se hallan en movimiento
y desasosiego desde el principio y otro posterior, que arranca de
un impulso inexplicable d acido de las tinieblas inferiores y determina una conmocin entre ella y los elementos, hasta la emisin
del Logos por parte de Dios, quien separa las tinieblas (= la materia) de los dems elementos, tornndolos a sus puestos respecti,

vos,

y formando

el

Kosmos n

Schaeder ve aqu reflejada una concepcin filosfica griega

(= estoica), concretamente en los cinco elementos originarios,
individuados por san Efrn y Moiss bar Kepha 12 Yo tambin
as lo creo. Pero la analoga del esquema as concebido con el de
los Ofitas de s. Ireneo 13 sugiere, por lo que hace al Dualismo, un
problema.
Los documentos parecen suponer que la situacin Dios /cinco
elementos Tinieblas es inicial. Identificando las Tinieblas con la
materia (5Xyj) indiferenciada y los cinco elementos con las
.

derivadas del
estoicas o cuasiestoicas
(oaoa)
substrato primigenio con qu derecho cabe ensear que tales
cinco elementos son eternos ? Como los documentos aducidos
representan la cosmogona, y no se ocupan de justificar la situacin
misma primigenia (Dios /elementos /Tinieblas) no se esconder
tambin aqu la mentalidad que descubramos entre los Ofitas ?
segn eso no sera acaso la cosmogona de nuestros documentos
un drama muy posterior, slo inmediato a la creacin del Kosmos,
pero resultante en su fundamental Trada de un proceso de diferenciacin de una nica substancia divina primigenia ? La filosofa
misma estoica no puede justificar la existencia de cinco elementos

substancias

Iwannis de Dar publicado por A. Baumstark en Oriens Christianus 3.

serie t. VIII (1933) 67-71. - Segn el Fihrist [ed. G. Flgel I. Roediger
(texto)/ Flgel A. Mller (notas e ndices) Leipzig 1871-2. Versin alemana
en G. Flgel, Man, Leipzig 1862] Bardesanes debi de escribir una obra
sobre la Luz y las Tinieblas , con la descripcin quizs de su sistema.
10
Segn el esquema explcito de Moiss bar Kepha (au 513 s.). Las
tinieblas
GXr) no son en la doctrina de Bardesanes un princi(<tx.to<;
pio originalmente contrario a Dios (cf. Schaeder, Bardesanes 51).
11
Cf. Schaeder, Bardesanes 52 s.
12
Para s. Efrn cf. C. W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of
Mani, Marcion and Bardaisan t. II (ed. F. C. Burkitt) 1921 p. CXXIII s.;
Beck en CSCO 170 p. 12 s. nota. - Spanneut, Stoicisme 353 n. 24 no reconoce el influjo estoico.
13
Cf. supra p. 213.

BARDESANES

269

ab aeterno, sino slo su coexistencia en un estadio secundario, como

fruto de una evolucin del nxjp Txvixv.
Si hemos de creer al valentinianismo de Bardesanes 14 la cosa
no tendra dificultad mayor. El hereje que por testimonio de Teo-

doro bar Khonai enseaba a la manera valentiniana multitud de

15
andrginos nacidos del Padre del Universo, hubo de
suponer en la prehistoria de la cosmogona la trayectoria de la
substancia divina desde su primera emisin hasta la secesin
extrapleromtica, provocada por el pecado de Sophia (Prunikos).
En el caso de Bardesanes tendramos el mismo problema que plantea el Valentiniano del Dialogus de recta in Deum Fide 16 o el
de s. Metodio. Ninguno de estos valentinianos parece haber conocido la Teogonia del mundo superior, y ambos construyen su sistema cosmognico haciendo caso omiso de ella.
Mientras no se demuestre que el drama iniciado con la distribucin tridica Dios /elementos /Tinieblas, admitido de buen grado
por el propio Schaeder, representa el estadio primigenio e inicial
de todo el Universo, sus relaciones con la escuela valentiniana y
sobre todo la aparicin misma de la Trada primera, inducen a
sospechar que ni los cinco elementos ni las Tinieblas ( = materia)
descritas al parecer como originarias representan un estadio eterno, sino derivado como efecto secundario de un proceso anterior
pleromtico 11

Eones

14
Atestiguado por s. Hiplito (Ref VI, 35, 7 W. 165, 14). Schaeder,
Bardesanes 43 se niega a darle autoridad, con razones muy buenas pero
no decisivas. As v. gr. cuando escribe Wenn sptere syriscke Ketzerbestreiter Bardesanes ais Valentinianer bezeichnen, so sind die darin von
Epiphanius abhngig . Si slo le llamaran valentiniano, podra valer esta
razn de Schaeder. Pero cmo explicar los datos de Teodoro (cf. CSCO
Ser. Syr. II 301, 22 ss.) que ciertamente no pueden inspirarse en la escueta
frase de s. Epifanio (Pan. haer. 57 c. 2, 1)
7roXXg re xal XXa<; xal auT?
;

ao/a? xal

7rpo[3oX<; St,7jyr)aaTO?

Vase arriba

n. 3.

15

300 eones en lugar de los 30 clsicos del Pleroma valentiniano. Ser

equivocada ?
16
Esta paridad me parece tanto ms legtima cuanto que en el mismo
Dilogo, al lado del pretendido valentiniano Droserio, figura en las dos
Sectiones III. y IV. el bardesanita Marino, justamente silenciado por
Schaeder. - Beausobre que no tiene escrpulos sobre el valentinianismo del
primero, tampoco abriga recelos sobre el bardesanismo del segundo
cf.
Hist. Man. II. 132 s. Vase lo apuntado ya en Est. Valent. II. 271.
17
Por lo dems es mrito de Schaeder (Bardesanes 50. 51 y sobre
todo 64 ss.) haber definido el sentido mitigado del Dualismo de Bardesanes,
por contraste con el de Mani. Con bastante mayor acriba
y perspicacia
de las que vio en l Ptrement, Dualisme 196 s.
cifra

HERMOGENES Y EL DUALISMO
Para venir a un dualismo de mejor ley, en la serie de heterodoxos contemporneos a las Grandes Gnosis y a Marcin, es
menester llegarse a Hermgenes. Hablamos de l a otro respecto 1
S. Hiplito recogi en un breve captulo, inserto entre las noticias sobre Taciano y los Quatuordecimanos 2 unas cortas noticias
sobre l. Por Tertuliano entendemos efectivamente que no era
.

gnstico

3
,

al

menos en su cosmologa.

Debieron de preocuparle los orgenes del alma 4 y del mundo.

Tertuliano le sali al paso con dos obras de censu animae y adversus
Hermogenem, la primera de ellas hoy perdida 5
La doctrina hermogeniana sobre el mundo se basa en el siguiente argumento El Seor hizo todas las cosas aut de semetipso,
aut de nihilo, aut de aliquo 6 No las hizo de s propio ni de la
nada. Luego de algo, esto es de una materia preexistente.
Prueba as la menor. No las hizo de s mismo, porque el mundo
lo cual comprometera la
sera entonces una parte de Su esencia
indivisibilidad e inmutabilidad del Seor 7
.

Cf. cap. II. p.

Ref VIII, 17 (W. 236, 12 ss.) cf. W. Scott, Hermtica III, 73

Cf. omnino E. Heintzel, Hermgenes 42 ss. sobre todo 56.

Cf.

Cf.

Heintzel

153

o. c.

ss.

31

ss.

ss.

anima p. 7* ss. - K. R. Hageobach (vers. ingl.

H. B. Smith), History of Doctrines I. 135 cita a Bhmer G. (de Hermogene
Africano, Sundiae 1832), A. Neander (Antignosticus 350-355
424-442) y
Leipold (Hermogenis de origine mundi sententia, Budissae 1844) a quienes
no he podido consultar.
6
Adv. Herm. c. 2, 1
sobre todo
cf. si lubet Stier, Logoslehre 43 ss.
Waszink,

Tert. de

Heintzel

o. c.

21

ss.

7
Negat illum ex semetipso facer potuisse,
Cf. adv. Herm. c. 2, 2-3
quia partes ipsius fuissent quaecumque ex semetipso fecisset dominus
porro in partes non devenire ut indivisibilem et indemutabilem et eundem
semper, qua dominus. Ceterum si de semetipso fecisset aliquid, ipsius fuis:

set aliquid. Omne autem

habendum, quia ex parte

quod

fieret et quod faceret, imperfectum

ex parte faceret. Aut si totus totum
fecisset, oportuisset illum simul et totum esse et non totum, quia oporteret et totum esse, ut faceret semetipsum, et totum non esse, ut fieret de
semetipso. Porro difficillimum si enim esset, non fieret, esset enim ; si

et

fieret

et

HERMOGENES Y EL DUALISMO

271

Tampoco las hizo de la nada. Los heresilogos apuntan dos razoSegn s. Hiplito 8 porque le pareca imposible (a Herm-

es.

genes) que Dios hiciera las cosas creadas (xa yivfxeva) sino de
(elementos) existentes 9 Imposible la creacin ex nihilo ex nihi:

lo nihil fit

10
.

Tertuliano seala otra razn, con mayores visos de probabilidad. De un Seor tan bueno y ptimo como Dios slo pueden
n Esto
salir libremente, segn su condicin, cosas buenas y ptimas
.

vero non esset, non faceret, quia nihil esset. Eum autem, qui semper sit,
fieri sed esse illum in aevum aevorum. Igitur non de semetipso fecisse
illum, qui non eius fieret (fuerit ?) conditionis, ut de semetipso facer

non

potuisset
8
9

n. 1)
fait

Ref VIII, 17, 1 (236, 13 s.) Heintzel, Hermogenes 23 n. 67.

P. Nautin traduce muy bien (Hippolyte et Josipe, Paris 1947 p. 108
Dieu ne peut faire qu' partir de choses qui soient les tres qu'il
Cf. Ref X, 32, 1 (288, 8) vase tambin Teodoreto, haer. fab. I, 19
:

apud Wendland

236 aparato.
Neander, Allg. Gesch. II 4 , 296 s. Segn el axioma
que vena corriendo de antiguo, formulado singularmente por Ocelo Lucano, de universi natura c. 1 n. 10 (vase la nota de Mullach FPhG I.
392 a et si lubet Pearson, Creed 93). A Ocelo le sigui Aristteles, Phys.
10

Cf.

p.

lubet A.

si

c. 4 4]. Puede verse Diels, Vorsokratiker 1.339.

Herm. 10, 1 (W. 26, 5 ss.) Ergo, inquis, ex nihilo faceret,
ut mala quoque arbitrio eius imputarentur ? Magna, bona fide, caecitas
haereticorum pro huiusmodo argumentatione, cum ideo aut alium deum
bonum et optimum volunt ere di quia mali auctorem existiment ere atore m
(alude a la tesis marciontica y valentiniana) et [W. lee aut] materiam

IV

c. 1
11

cum

[lih.

Cf.

adv.

malum] a materia, (diabolum ?),

quando nullus omnino deus (eque Bonus, eque
Iustus ?) liberetur ista quaestione, ut non auctor mali videri proinde possit
quisqus ille est qui malum, etsi non ipse fecit, tamen a quocumque et
undeunde passus est fieri ... Vase adems adv. Herm. 15, 3 (31, 18 ss.)
creatore proponunt, ut alium [W. lee

non a

creatore deducant,

16,3 (33,11 ss.).

Anloga razn apunta en Numenio de Apamea, apud Chalcidium, in
Tim. c. 298 Igitur iuxta Platonem mundo bona sua dei tamquam patris
liberalitate collata sunt, mala vero matris silvae vitio cohaeserunt ... Cf.
:

Leemans

frg.

30 p. 94, 16

ss.

campo pagano,

el argumento de Hermogenes ex Boni

natura haba de ser utilizado por los Maniqueos ; entre ellos le condena
s. Gregorio Niseno (Orat. Cathech. c. 7 PG 45, 32 A). Vase adems CumontKugener, Recherches ... manichisme II. 91 donde
segn los maniqueos
el Bien no puede ser causa ni raz ni origen de mal alguno.
El mismo argumento es rebatido por s. Metodio (de lib. arb. I
Origen, Philocalia ed. Robinson 215, 6 s.) uXyjv yp elvai #sXet<;, 'iva \ir twv xaxwv

fuera

del

CAPITULO TERCERO

272

va contra

de todos los das. Luego a juzgar por el

Seor hubo de hacerlo de algo preexistente con la limitacin impuesta por la Materia anterior 12
La materia eterna de Hermgenes se halla atestiguada varias veces 13
la experiencia

mal inherente

al

mundo,

el

Sed ex sequentibus argumentatur, quia scriptum sit

Terra autem erat invisibilis et incomposita 14 Nam
et terrae nomen redigit in materiam, quia trra sit quae
facta est ex illa, et erat in hoc dirigit, quasi quae semper
retro fuerit, innata et infecta, invisibilis autem et rudis,
quia informem et confusam et inconditam vult fuisse
:

materiam

15
.

La materia preyacente ha de

ser una materia indefinida, corincorprea por partes, a fin de dar origen a las substancias
corpreas y a las incorpreas 16 Por razn anloga, ha de ser
buena y mala 17 a la vez y por partes 18
siempre segn Tertuliano
Hermgenes
enseaba dos esantes y despus
tadios fundamentales en la materia indefinida
de su configuracin por Dios.
En el estadio primigenio la Materia tena un elemento corporal,

prea

tv ftev ex tou uXyjv

ti~zi\>
12

eum

Ibid. 15

tv

TroiTjTTjv etivifq

Hermog.

Cf. adv.

ss.

ocutco

c. 2,

xal oti

W 17, 5

facer sic contendit,

bonum

tam velit
velle eum et

facer,

ov z

oi!>x

l<mv vamov

tcov xaxcov

7roTt.i>voa.

ss.

Proinde ex nihilo non potuisse

optimum

dominum, qui boa

non bonum atque
optimum et
facer. Igitur omnia ab eo bona et ptima oportuisse fieri secundum condicionem ipsius. Inveniri autem et mala ab eo
facta, utique non ex arbitrio nec ex volntate, quia si ex arbitrio et
volntate, nihil incongruens et indignum sibi faceret. Quod ergo non arbiatque ptima

trio

et

quam

sit

definiens

immo

suo fecerit, intellegi oportere ex vitio alicuius rei factum ex materia

esse skie dubio

13

Adv. Hermog. 1, 4 (W. 16, 6 ss.) 3, 7 (19, 9

12, 3-4 (29, 2 ss.).
7, 4 (23, 25 ss.)
(23, 14 ss.)

ss.)

14

c.

Gen

6, 1 (22, 7 ss.)

7, 2

1,

1 W. 41, 3 ss.) Sobre el

erat vuelve ms tarde
W. 45, 1 ss. y sobre las cualidades invisibilis et incomposita
28, 1 s. W. 45, 17 ss. cf. Heintzel, Hermgenes 37 ss.
16 Adv. Herm
c. 36. Vase Waszink, Observations 131 s. quien cita a
15

c.

nihil

Adv. Herm. 23,

27, 1

s.

Apul., de Plat. I 5

sed eque corpoream nec sane incorpoream concedit

esse (materiam).
17

nec

Tambin

malam

" Cf.

los estoicos

decan de la materia primigenia

apud Chalcidium, in Tim.

Adv. Herm. c. 37.

(esse)

c.

297 fere

nec

initio.

bonam

HERMOGENES Y EL DUALISMO

273

que haba de dar origen en el tiempo a los cuerpos y otro incorpoque dio ms tarde lugar a las cosas incorpreas 19 Este segundo
elemento era el movimiento inarmnico de la materia comparable al del agua hirviendo 20
;

ral,

Tertuliano insiste de manera significativa en las circunstancias de lugar y tiempo. Ridiculiza primeramente el que Hermgenes situara a la materia indefinida en el espacio debajo de Dios 21 ;
19

Los Maniqueos hacan de sus Tinieblas elementos inmateriales e

cf. Severo Antioqueno, apud Cumont-Kugener, Rech. Manichisme II. 96. O si se quiere una materia tenebrosa donde hay simultneamente elementos corpreos e incorpreos cf. ibid. II. 125 s. Igual que
Hermgenes, para quien la materia era ms bien incorprea, si bien en
cf. adv. Hermog. 35, 2 ss. (W. 54,
rigor no fuera corprea ni incorprea
intelectuales

19

ss.).
20

Para esta ltima circunstancia puede verse s. Hiplito Re/ VIII,

(W. 236, 17 s.). Tertuliano vuelve sobre el movimiento inarmnico
repetidas veces
cf. tambin adv.
adv. Herm. c. 41
42, 1
43, 1
45, 4
Herm. 36, 2 ss. entre los crticos Heintzel, Hermgenes 21 n. 49 26 ss. La inspiracin platnica es indudable. Platn ciertamente pone otra comparacin (Tim. 52 E-53 A cf. Taylor, Comm. Timaeus 355) para el movimiento de la masa catica pero el hecho mismo de hacer derivar de la
x.vraic, los xpocTa xal 7rp>Ta crc{i.aTa (Tim 57 C: vase Tim 52 D) resulta muy
sintomtico. - Anlogo pensamiento, la xvyjctls como <xpx7 yevaeca;, figura en
Filn (opif. 100 aetern. 28, 13 C), con probable influjo estoico (cf. Kroll,
Lehren 196 n. 2). Quizs pas a Hermgenes el concepto heraclitiano del movimiento continuo, necesario para evitar la desintegracin (apud Theophrast.
de vertigine 9
frgm. 125 ed. Kirk 255 ss.), que influy sin duda entre los
estoicos. Recurdese sin embargo la uXyjv pyv e sauTrjs xal xvrjTov del Prtico (apud Plut. Stoic. rep. 43 (1054 A). La xivou[xvr) X-/) se deja sentir
asimismo en los Peratas (Ref V, 17, 2 supra p. 219 s.) cf. si lubet DupontSommer, Waw 64 s. Heintzel, Hermgenes 47 n. 153 Waszink, Observations
133.
El movimiento de la materia hermogeniana, no obstante su turbulencia, tenda a ser regulado y ordenado por Dios. Ambos aspectos al
parecer contradictorios, han sido destacados por Waszink (a. c), quien agrega I have not found any similar statement in Middle Platonism. La idea,
muy general, la desarrolla repetidas veces Plutarco en de Iside et Osiride
c. 57 (a propsito del mito de Penia
y Poros) c. 58 (analoga de la mujer
que apetece al marido) ; c. 60 (etimologa de Isis) ...
21
Adv. Herm. c. 38, 1 W. 58, 5 ss. Subiacentem facis deo materiam
et utique locum illi (adsignas
?) qui sit infra deum. In loco ergo materia
si in loco, ergo intra locum
si intra locum, ergo determinatur a loco intra
quem est ... . Tertuliano vuelve sobre anlogas consideraciones en el c. 41,
no muy felizmente interpretado por Spanneut (Stoicisme 356 nn. 43-44),
y en adv. Marc. I, 15. - Escribe Heintzel, Hermgenes 24 n. 74 Hermgenes
hat sie nach philosophischen Sprachgbrauch t 7roxt{zevov oder tcox1[uv/;
17, 2

18

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO TERCERO

274

lugar, el que Dios hubiera de aparecrsele y acercrpara configurarla lo cual significaba haber estado ab aeterno
separado localmente de ella 22
Interesa poco a nuestro objeto el estadio de la configuracin
de la materia eterna por Dios.
Los dos elementos esenciales a la materia indefinida seran,
segn eso, lo corporal y el movimiento inarmnico de la materia
preexistentes ambos a la aparicin y acercamiento de Dios. Ambos
elementos coeternos entre s y con Dios fundaban desde siempre la
posibilidad de la creado secunda, as de las substancias materiales
como de las incorpreas. Dios no determinaba para nada semejante
posibilidad, como tampoco fundaba la existencia de los dos elementos inherentes a la Materia. Unicamente determinara la diversidad
de las especies dentro de cada uno de los dos magnos reinos
corpreo e incorpreo
fundados remota y esencialmente en la

y en segundo
sele

Materia.

Tal concepcin sugiere muchos problemas. Hermgenes sin

embargo no parece haberse detenido a formularlos. Quiz porque
no los vi. Ni siquiera parece haberse preocupado de justificar la
aparicin de lo corpreo e incorpreo en el seno mismo de la Materia, anteriormente a toda intervencin divina. Quin imprimi
a la Materia aquel movimiento inarmnico, anlogo a la ebullicin
del agua, de

que haban de nacer

los

elementos incorpreos

Hermgenes trataba de sealar con esto la existencia en la

Materia de una especie de Anima mundi que la alentase y moviese,
mantenindola en un continuo movimiento vital, en que lo movido
fuera lo corpreo, y el mvil lo incorpreo. No sera difcil hallarle
paralelos.

Segn Herclito, todo ha de tener movimiento en

Platn vincula el origen de la vida al movimiento de

universo 23
la Materia 24
el

das Substrat . Aus dieser subiacens materia hat Tertullian

plumpem Missverstndnis folgendes gemacht ; vgl. a. H.
cap. 38 ... Subiacentem facis deo materiam, et utique locum illi, qui sit
infra deum. In loco ergo materia. - Esta interpretacin ser ingeniosa, pero
no explica las noticias de Tertuliano.
22
Gerte si apparendo et adpro64, 11 ss.
Cf. adv. Herm. c. 44, 3
pinquando materiae fecit ex illa deus mundum, utique ex quo apparuit
fecit et ex quo adpropinquavit. Ergo quando non fecerat retro, nec apparuerat illi nec adpropinquaverat . Vase todo el c. 44 y 45. Anloga acufigura en Po tino Enn. II. 9, 11, 5.
sacin
esta vez contra los gnsticos
23
Doxogr. 320 a 5 SVF I 73, 10 apud J. Kroll, Lehren 196.
7 24
58 G 3 con el comento de TayCf. Tim. 52 D y sobre todo 57 D
Xt)

genannt

(absichtlich)

in

Timaeus 396

lor,

ss.

275

HERMOGENES Y EL DUALISMO

Materia efectivamente escribe Platn (Le.) que por estar

llena de fuerzas desemejantes y no equilibradas, no se hallaba en
equilibrio en ninguna parte, sino que oscilando desigualmente de
todas partes, era sacudida por dichas fuerzas, y movindose ella
a su vez las sacuda 25
26
La mentalidad pas al helenismo, entre otros a los hermticos r
difcil
sera
no
juicio
A
mi
e influy sin duda en Hermgenes.
sealar un anillo inmediato entre Platn y el hereje. Entre los
representantes del platonismo medio, quien ms derechamente
parece haber inspirado a Hermgenes fu Plutarco (de animae
27 la eternidad de una materia desorprocreatione 3 ss.) al ensear
en su movimiento irregular 28 est
que
denada e incualificada

De

la

Calcidio relaciona a este propsito (in Tim. Plat. ce. 294 s.) la docde Platn por un lado con la de Pitgoras^ y por otro con la de
Numenio. En el mismo sentido merece citarse Plutarco (de animae procreatione c. 7 1015 E - 1016 A). Cf. si lubet I. de Beausobre Hist. Man. II
246 ss. que estudia ampliamente el problema ; y W. Scott, Hermtica III.
25

trina

72

Leemans, Numenius 94
26 Cf.
27

lin.

Kroll, Lehren p. 194

s.

nota.

ss.

Posiblemente Hermgenes conoci

la

obra hoy perdida de Plutarco

tou Yeyovsva. xar IlXTWva tov xo[xov, Nr. 66 del catlogo de Lamprias.
El substrato hubo de ser como el de animae procreatione donde el escritor

TEpl

de Queronea desarrolla claramente su tesis. La dependencia hermogeniana

de la Filosofa griega, en lo cosmognico, ha sido bien estudiada por Heintzel (Hermgenes 56 ss. max. 60 ss.) a quien remitimos al lector. El autor
alemn denuncia con muchos pormenores las analogas del hereje con el
Platonismo Medio vase asimismo Waszink, Observations 133 s.
28 Merece tambin citarse el testimonio de Numenio (ex Chalcidio, in
:

Tim. c. 297) ... Platonemque idem Numenius laudat, quod duas mundi
animas autumet, unam beneficieotissimam, malignam alteram, scilicet silvam. Quae licet incondite fluctuet, tamen quia intimo proprioque motu
movetur, vivat et anima convegetetur necesse est, lege eorum omnium
quae genuino motu moventur ... c. 298 ... Omnium quippe corporum silva
nutrix, ut etiam quae sidereus motus minus utiliter et improspere turbat,
originem trahere videantur ex silva in quae est multa intemperies et improvidus mpetus et casus, atque ut libet exagitata praesumptio. Itaque
si deus eam correxit, ut in Timaeo loquitur Plato, redegitque in ordinem
ex incondita et turbulenta iactatione, certe confusa haec intemperies eius
casu quodam et improspera sorte habebatur, nec ex providentiae consultis
salubribus ... . Cf. Leemans p. 94 s. quien cita en nota 94, 8 para el movimiento inamnico de Platn, Tim 30 A y Fedro 245 E y agrega Doctrinam omni ex parte similem docuerunt Plutarchus (de An. procr., p. 1014
C Quaest. Plat., p. 1003 A) et Atticus (apud Proclum in Tim., I, p. 381,
27 Diehl)
ei Bk xocxTot; r y.vr Gic, <xnb rxTou ^ U X^S - Vase Cadiou, Jeu:

nesse 176 n.

1.

CAPITULO TERCERO

276

al Anima mundi mala, preexistente

y servir en manos
Demiurgo a la formacin del Kosmos 29 El hereje no ensea,
como la mayora de los platnicos contemporneos 30 la eternidad

sometida

del

Kosmos (= materia

configurada), sino slo la de la Materia

(indiferenciada)
dispuesto a admitir, segn la tesis eclesistica,
la ndole temporal de la creacin (segunda). Tal era precisamente
la tesis de Plutarco, Attico y los suyos (o fxcpl XoTapxov xal
del

'Attixv)

31
.

El argumento quiz ms decisivo en favor del influjo de Plutarco est en el paralelismo entre los dos elementos hermogenianos
de la materia eterna (lo corpreo y el movimiento inarmnico) de
que Dios hizo los cuerpos y los elementos incorpore s, y los que
presupone el polgrafo griego
:

Porque Dios no hizo cuerpo de lo incorpreo, ni alma

de lo inanimado. Sino que as como un msico amigo de
la armona y del ritmo no hace ( = crea) el sonido ni
el movimiento, sino que hace el sonido apto y al movimiento le da un ritmo apto as tambin Dios no hizo
(= cre) personalmente ni lo tangible y resistente del
cuerpo, ni el elemento imaginativo y mvil del alma.
Sino que habiendo tomado ambos principios (preexistentes), al uno (esto es, a lo corpreo) oscuro y tenebroso,
y al otro (= a lo animado) turbulento y no-inteligente
:

(v7]Tov),

imperfectos ambos e indefinidos (respecto a lo

que convena saliera de ellos) 32 los orden y dispuso y

armoniz, sacando de ellos el animal (= el Kosmos) ms
hermoso y perfecto 33
,

La analoga con Hermgenes no puede

ser

mayor

34
.

tenor

29 Plutarco, an. procr. 6-10. Algo anlogo cabra decir del influjo de
Koch, Pronoia 270 s.
Albino y de Attico cf. Heintzel, Hermgenes 61 s.
282.
Nomos
Andresen,
y
30 V.
gr. Apuleyo, Calvisio Tauro, Annimo de s. Hiplito [= Ref I.
19] y otros: cf. Andresen, Nomos 277 ss.
31
As llamaba Filopono, de aetern. mundi ed. Rabe 211, 11 a los partidarios platnicos del mundo temporal. Cf. igualmente los autores y pasajes
citados por Baudry en su ed. de los fragmentos de Atticos (A. fragments
:

de son oeuvre p.
32

aTsXeti; 8k

XVII

s.).

tou 7rpoar)XovTo<;

(jupoTpas

xa! dcopaTOu;

(p/?).

33

Anim. procr. c. 5 5.
34 La idea platnica tuvo ms tarde singular

reflejo entre los mania la Hyle, y ha sido

exactamente
responde
Malo,
que
principio
El
queos.
traducido a lo que parece por ella desde el propio fundador (vase la

HERMOGENES Y EL DUALISMO

277

ella viene la impostacin de los dems elementos comunes a

todos los platnicos medios.
El Timeo era demasiado conocido de todos. Lo confirma el
dato ridiculizado por Tertuliano el acercamiento y aparicin de
Dios a la materia. Para un platnico el fenmeno no ofreca ningn
misterio 35 Dios se acercaba a la Materia para configurarla segn
las ideas de su Paradigma, imprimiendo en ella las formas o espe-

de

cies.

Una
significar

nada.

no poda
enseaba muy bien 36 que Dios
tena siempre a su imperio la Materia.

o acercamiento escueto, sin ms,

aparicin

Hermgenes

Seor como era

nota de Puech, Manichisme 161), se halla sometido a un movimiento

desordenado (raxTog xv^atc;) (apud Alex. Lycop., de placitis Manich. c. 2
vase sobre todo Schaeder, Urform
ed. Brinkmann p. 4, 24 PG 18, 413 C
113 ss.) esto es al prurito de invadir el reino de la luz, que determina el
drama inicial csmico interesante versin maniquea del Tim 30 A. Alejandro de Licpolis se detiene mucho a examinar la ndole de este desordenado movimiento (de plac. Man. c. 6 ss.) ridiculizndole. Los gnsticos
le admitan igualmente, por razones filosficas, sensibles
segn vimos
entre los mismos paganos (Plutarco v. gr.). La igualdad entre las Tinieblas
primigenias, la Materia, el Movimiento desordenado, y el Fuego (Cf. Schaeder, Urform 110 ss. max 112) no hace entre los Maniqueos especial difi:

cultad.
35
Stoici enim
Tertuliano alude aqu, por contraste, a los Estoicos
volunt deum sic per materiam decucurrisse quomodo mel per favos. At
tu non, inquis, pertransiens illam facit mundum, sed solummodo apparens
et adpropinquans ei, sicut facit quid decor solummodo apparens et magnes
:

lapis

solummodo adpropinquans

(adv.

Herm. 44,

Continan unas lneas

1).

de refutacin, bastante superficiales. Tertuliano parece ignorar en absoluto

la causalidad atribuida a la visin de la hermosura, en la tecnologa estoica
(vanse mis Est. Val. II, 196 iuxta Clem. Al. Strom. VIII, 9, 25, 1-5
Witt,
Albinus 39-40), e igualmente la importancia de la comparacin del imn,
entre los gnsticos, para explicar la actividad soteriolgica sobre elementos
:

consubstanciales al Salvador (Cf. Hipp. Ref V, 9, 19

17, 9. 10
21, 8). Los
dos elementos eran fcilmente conciliables, dentro de la mentalidad estoica.
Las formas inherentes a Dios, al aparecer delante de la materia, provocaron en sta por oy.z<ciq [O consubstancialidad. Tertuliano recoge el trmino
adjetivado en el captulo que analizamos
Et cui credibile est deum non
apparuisse materiae, vel qua consubstantiali suae per aeternitatem ? Adv.
;

Herm. 44, 3. Creo sin embargo que consubstantialis aqu significa simplemente coexistente, co subsistente] o por efjupaaiq [Cf. Koch, ps. Dionysius
231 ss. 247 ss], una actividad in distans, compatible con la separacin
radical entre Dios
36

Cf. lo

la materia.

dicho en

el

captulo II.

278

CAPITULO TERCERO

As se explicaba el hereje de un lado la multitud de especies

corpreas e incorpreas, determinadas simultneamente por las
ideas divinas y por el doble substrato corpreo e incorpreo de la
Materia.
de otro, la imperfeccin de la creado secunda, por el
lmite impuesto a la accin divina ex ipsa imperfectione materiae.
Sobre el Dualismo de Hermogenes, en definitiva, no parece
haber discusin posible.
sin embargo, no obstante la eternidad
de la Materia con Dios, yo me pregunto sobre el sentido ntimo
de tal Dualismo. Es acaso la Materia independiente en su existencia, del Dios nico ? As parece creerlo Tertuliano 37

deum semper Deum, etiam

Nullo porro modo
semper dominum haberi, sicut et semper

Adicit et aliud (Hermogenes)

dominum

fuisse

potuisse illum

numquam non Deum.

deum, si non fuisset aliquid retro semper, cuius semper

dominus haberetur. Fuisse itaque materiam semper deo
domino 38
.

Dios ab aeterno tuvo una Materia sobre que mandar. De lo

como el dominio por el cual uno se dice Seor, conota
algo sobre que dominar, y Dios no tuvo otra cosa sobre que fuera
Seor que la Materia, tampoco hubiera sido ab aeterno Seor.
Por otra parte supone Hermogenes que tal dominio no se
emple precisamente en la configuracin o creado secunda de la
materia aeterna.
Entonces qu autoridad eterna posee Dios sobre la Materia,
para poder justificar su ttulo de Seor cuando todava no es Desin salir del propio Hermomiurgo de la misma ? Suponiendo
que Dios no se acerc ni apareci a la Materia eterna, sino
genes
para configurarla en orden a la creado secunda cmo se explica
que Dios haya sido ab aeterno Seor de la Materia ?
Antes de responder a la pregunta, recordemos lo indicado
contrario,

arriba

39

a propsito del

Omnia

eterno, sobre

el

cual

domina

Dios a ttulo de Omnipotente. Segn Orgenes no podra ser Dios

ab aeterno 7uavToxpT&>p si no tuviera un Omnia sobre que ejercer

el

poder.

dominio eterno de Dios

funda en su creacin ab aeterno (intencional o
Por crearlo ab aeterno posee asimismo ab aeterno el ttulo

Ahora
sobre
real).

el

bien, para el Alejandrino el

Omnia

se

37

Cf. el consubstantialis arriba, n. 35.

38

Adv. Herm.

c. 3, 1.

39 Cf. c. II
p. 169.

HERMOGENES Y EL DUALISMO

279

de Omnipotente. Y si Dios no puede ser Omnipotente desde siempre,

mientras no tenga desde siempre algo sobre que mandar, y ese algo
que Dios le
as discurre Orgenes
es el Omnia , precisa
haya creado desde siempre, para ejercer eternamente dominio sobre
l y justificar as la eternidad de su ttulo (TuavToxpTcop).
Vengamos a Hermgenes. El hereje discurre exactamente
como Orgenes, en punto a la correlacin Dominus / dominium
[Materia]. Si aquel es eterno, tambin el dominio.
De la eternidad origeniana del Omnia no se sigue que sea
independiente en su ser del Dios Omnipotente. Sino todo lo contrario. Orgenes es explcito en cuanto al ttulo de tal dependencia.
Dios no saca el Omnia de una materia preexistente, sino que lo

crea ab aeterno y libremente.

Se pregunta. La Materia eterna de Hermgenes depende
de Dios por creacin ? En tal caso desaparece, no obstante su eternidad, el dualismo entre Dios y la Materia ab aeterno creada por
El. Por emanacin inmediata ex Deo ? No es solucin, porque
no explicara la emanacin ab aeterno de uoa Materia, que contiene
un doble substrato corpreo e incorpreo, o principio al menos de
elementos corpreos e incorpreos, con una diversidad bastante a
legitimar la de los seres que de ella han de producirse. Hermgenes
adems la rechaza lgicamente al negar la emisin de la substancia

mala 40
Apuntemos otra solucin Dios, por el mero hecho de su coeternidad con la Materia, ha de ser Dueo de la misma, aun cuando
sta no dependa en modo alguno de El por simple superioridad
.

ontolgica sobre

ella.

Pero en tal caso el argumento de la eternidad de la Materia,

basado en la eternidad del ttulo y dominio real de Dios sobre ella,
viene a reducirse a una petitio principii. La Materia existe ab aeterno, porque Dios es y fu siempre Seor de ella. Dios es y fu siempre
Seor de la Materia, porque la Materia existi ab aeterno.
La verdadera solucin se halla a mi parecer en otra lnea.
Negaban algunos platnicos que la materia (uAy)) primigenia fuera a7ioio<; 41 A diferencia del recipiente descrito en el Timeo,
se halla cualificada por una fuerza viva inmanente que la impulsa
hacia el Bien. El Kosmos est producido y mantenido en el ser,
no por la accin de slo Dios sobre una materia pasiva y parcial.
.

40

Cf.

41

V.

supra p. 153
gr.

laren II 241

ss.

Plutarco, de Isid.
s.

et

Pera, div. nom. 98

Osirid. 45-79
s.

max. 58

cf.

Hopfner, Piu-

CAPITULO TERCERO

280

mente
abajo

reacia, sino por la operacin

y de

la

Materia

combinada de Dios

de abajo arriba

de arriba

42
.

Semejante doctrina parece en pugna con la desarrollada por

propio Plutarco 43 cuando nos describe la materia eterna en estado amorfo, sin figura ni diferencia alguna e incualificada (foroio^).
Mas slo a primera vista. Aun en de anim. procreatione el polgrafo
de Queronea reconoce la existencia de un movimiento desordenado
en la materia eterna lo que en absoluto basta a cualificarla, aunque
sea genricamente, a la manera doctrinal del de Iside et Osiride.
Plutarco 44 ensea que Dios fu padre y demiurgo no de la
mole y materia eterna preexistente, sino slo de la simetra, hermosura y semejanza impresas en ella. Los ttulos de Padre y Demiurgo
de la materia le afectan en virtud de la creatio secunda y son temporales. Supone un dominio anterior de Dios sobre la materia ?
Si as fuera, la relacin Seor j Materia eterna traducira en Plutarco
(resp. Hermgenes) el dominio actual por el que Dios poda ab
se
aeterno configurar cuando quisiese la materia coexistente.
como en ttulo real eterno
haca sensible
en el movimiento
inarmnico por el que Dios dominaba incorpreamente la
materia.
Fcil era acomodar por este medio el platonismo de Plutarco
favorable a la creacin del Kosmos, al dogma cristiano.
Attico,
y
Bastaba l a explicar mediante un dualismo discreto el relato del
Gnesis, sin recurrir a la creacin ex nihilo. Con abierta heterodoxia, sin duda, pero con evidente ventaja sobre el Dualismo radical que haba de unlversalizarse entre los maniqueos 45
Hermgenes fu estrictamente dualista, mas en lugar de la
oposicin irreductible y positiva de los dos principios, enseada
por Mani 46 insina un dominio pacfico de Dios sobre la materia
eterna, en virtud de Su dignidad superior, que se acta en el tiempo sin resistencia alguna.
el

Vase el anlisis de Plutarco por W. Scott, Hermtica III. p. 68-72

tambin Hermtica IV. p. 66. El mismo Scott III. 72 ss. coordina las
doctrinas similares de Numenio y de Hermgenes.
43
Anim. procr. 6, 4-7, 1.
44
An. procr. c. 9 8 s.
45
oi-zaxxoc, y.\>raic, como
Gf. los documentos apud Puech, Prince 148, 1
en Platn Tim. 30 a y Hermgenes (Hipp. Ref VIII, 4, 17) la materia
estpida (<xv7)to<;) ibid. Puech 169, 2. - Para el discernimiento de los dos
principios maniqueos y los tres momentos decisivos del mundo vase el
tratado Chavannes-Pelliot JA enero-febr. 1913 pp. [114] ss. Riqusima
bibliografa en Puech, Manichisme 162 notas.
42

cf.

46 Cf. el

tratado Chavannes-Pelliot ibid. p. [115].

CONCLUSION
Hemos

ido desalojando el Dualismo del extenso territorio

primeramente del campo
segn
muchos crticos por l.
dominado
sistemas v. gr. el
mayores
representativos
ms
Los
gnstico.
y
1
dualistas. Mereciertamente
son
el
simoniano
no
tiniano
valen
y
visos
tenan
de dualismo
aquellos
sistemas
que
ms
examen
can
el de los Ofitas de s. Ireneo, el de los Sethianos (resp. naasenos y
peratas), y el de Justino Gnstico. En todos ellos figura una trada
inicial. Un leve anlisis bast a descubrir el estadio concreto de que
arrancan para semejante trada la exegesis de Gen 1, 2 ss., supuesta
la existencia de los tres magnos elementos, superior (Luz, Cielo),

medio
para

preliminar necesario
tratan de desarrollar. Las

(Espritu), inferior (Tinieblas, Tierra)

la soteriologa

analogas

que

los

ms de

ellos

mutuas entre los sistemas tridicos, si algo probaban era

no un Dualismo. Y tan solo en el estadio inmediato

la triloga inicial,

anterior a la creado secunda. Sin preocuparse de diferenciar los tres

elementos, con arreglo a su mutua dependencia.
Algunos puntos de semejanza con sistemas monistas, tales
como el valentiniano y el de los Docetas de s. Hiplito, nos han
descubierto en la triloga un estadio temporal, nunca eterno, que
supone una larga prehistoria desde el arranque absoluto de las
procesiones divinas hasta la aparicin de los tres elementos superpuestos Luz /Espritu /Tinieblas. Nada autoriza un estricto Dualismo
primigenio sino slo la coexistencia de los tres elementos que han
de intervenir en la soteriologa del mundo sensible, en vsperas de
su constitucin.
Las noticias de los grandes heresilogos (s. Ireneo y s. Hiplito)
sobre el monismo inicial de Baslides nos hubieran dispensado de
mencionarle aqu, si no mediara una extraa pgina, recogida por
Hegemonio en las Acta Archelai, abiertamente favorable, a primera
vista, al dualismo estricto basidiliano. Pero su testimonio dista
mucho de ser decisivo. Aun suponiendo que el fragmento fuera
textual y de Baslides, no determina si el gnstico se apropi la
doctrina atribuida por l a los brbaros . El hecho de relatarla,
y hasta con alguna simpata segn parece, no prueba que la acep:

Cf. infra c.

IX

p.

710

ss.

Hilgenfeld, Ketzergesch. 459

s.

CAPITULO TERCERO

282

tara de lleno. Un cierto dualismo relativo (Demiurgo /Materia)

pertenece a todos los gnsticos. Para demostrar el estricto Dualismo basidiliano habra que eliminar por entero la doctrina bsica
del heresiarca, tan ampliamente favorable a la unidad de principio,
entre los magnos heresilogos. Lo cual requiere pruebas mucho

ms

slidas.

Vino luego el presunto dualismo de Marcin. Los heresilogos

empleaban trminos equvocos, respecto al Principio (pyv], <p(ji<;,
pt,<x) y al Malo (7zovrpc,, 8xoao<;), confundiendo la Materia con el
Diablo y haciendo de ambos un tercer Principio coexistente al
parecer y aun coeterno con el Dios Bueno y el Demiurgo. Eliminando muchas de las noticias, derivadas y sensiblemente mal digeridas, de algunos heresilogos, apareci la verdadera doctrina

marciontica, tal

como

se

desprende de

los textos

ms

significativos.

problema mismo de la coexistencia entre los Tres

Principios Bueno/Justo /Malo (Bueno /Demiurgo /Materia) interesaba aclarar dos puntos a) la coexistencia de los dos dioses Bueno
y Justo, el Dios verdadero y el Demiurgo b) la del Demiurgo con
la Materia en orden a la configuracin del mundo sensible.
Discriminada as la cuestin, hemos llegado ciertamente a la
coexistencia del Demiurgo y de la Materia, como doble principio
mutuamente independiente. Negando no obstante la coeternidad
y aun la eternidad de cualquiera de ellos. Por las noticias de los heresilogos ms inmediatos a Marcin no se llega a probar siquiera
la eternidad del Demiurgo, ni como tal
es demasiado claro, dada
ni como simple elemento
la ndole temporal de la creado secunda
subsistente. Los argumentos estn por su aparicin en el tiempo
a la manera del Demiurgo gnstico, con quien tiene tantos puntos
Descartado

el

de contacto.
Un demiurgo inoperante es un concepto punto menos que absurdo, dentro de la mentalidad helenstica, que siempre imagin
al Creador en apetencia y ejercicio continuo de trabajo. No siendo
el Demiurgo eterno, el problema de su coexistencia con la Materia
mal
nico planteado por Tertuliano y Clemente Alejandrino
puede resolverse en un Dualismo originario.
Quedaba el recurso de la Materia anterior al Demiurgo. Pero
tal idea repugna a la mentalidad helenstica, y aun a los documentos,
que no conocen superioridad (prioridad) existencial de la Materia
sobre el Demiurgo. Los gnsticos la repugnan con la misma fuerza.
mientras
La jerarqua de los seres espiritual, animal, material
siempre,
mantenerse
ha
de
contrario
no se pruebe claramente lo

dada la superioridad omnmoda del Demiurgo sobre

que rezuman las doctrinas todas marcionticas.

la materia,

CONCLUSION

283

Slo restaba la pregunta que no parece haber preocupado poco

a Marcin. De dnde provienen el Demiurgo y la Materia ? A falta de documentos directos, deciden las analogas con

ni

mucho

Una vez admitido por Marcin el Antiguo Testamento

con su Dios imperfecto (ignorante de la existencia del verdadero
Dios) todo induce a creer en la ndole no-eterna de tal Dios.
Cmo explicar si no la Ignorancia e Inactividad eterna del
Demiurgo ? Por solos designios del Dios Bueno, que pensaba emplearle en su da para configurar el mundo sensible ? La teologa
misma de los Apologetas, en torno al Logos prolaticio, emitido
ante tempus en orden a la creacin del mundo, aconseja imaginar
ms bien que un Demiurgo hecho para instrumento de la creacin
temporal, ha de salir de las manos divinas, en funcin de ella, mas
los gnsticos.

no ab

aeterno.

Demiurgo, a fortiori
hacia la no-eternidad de la Materia. Cmo se originaron entonces ?
Es el nico punto oscuro. Pero arguyendo por analoga con los
gnsticos, cabe muy bien creer que tambin Marcin admiti la
prehistoria divina del Demiurgo y de la Materia, preparados mediante una degradacin paulatina de la substancia divina, a raz
de las emisiones divinas con que el Theos Agnostos salv la enorme
distancia entre su Reino Incognoscibile y el mundo material.
Tanto el Demiurgo como la Materia seran fruto de un enfriamiento
o degradacin largos, en la cadena de las emisiones o transformaciones intermedias.
Poco nos ha retenido Bardesanes. Las noticias sobre su Dualismo parecen decisivas y bien refrendadas. Dejan sin embargo
algunos puntos oscuros v. gr. la coeternidad de Dios /elementos/
tinieblas. Aunque los documentos insinan la ndole eterna de los
cinco elementos difcil resulta avenirse a ella, aun por simple
paralelismo con la Estoa. No sern ms bien tales elementos
fruto de una secesin anterior ? Sobre todo, de creer a los testimonios que incluyen a Bardesanes entre los discpulos algn tiempo
de Valentn.
Quedaba por examinar el Dualismo de Hermgenes. Las noticias de s. Hiplito, y en especial de Tertuliano, sobre su Materia
eterna eran demasiado evidentes. Pero caba an apurar el sentido
ntimo de su Dualismo. Una Materia eterna no significa un elemento
eterno opuesto a Dios e independiente de El en su existencia. Orgenes ense un mundo creado por Dios ab aeterno. Poda en rigor
concebirse una Materia creada ab aeterno por Dios. No era slo
hiptesis. Hermgenes enseaba precisamente la eternidad de la
Materia a raz del ttulo de Seor, que le conviene a Dios ab aeterSi todo orienta hacia la no-eternidad del

CAPITULO TERCERO

284

Admita un dominio eterno de Dios sobre la Materia. Tal dominio hubo de venirle de algo. De haberla creado, o emitido ?
Por simple corolario de su condicin divina y superior ? La primera hiptesis choca al pronto con la dificultad de Hermgenes
ante la creacin ex nihilo de una Materia imperfecta por un Dios
ptimo. La segunda todava parece ms absurda, no slo por ir
contra la inmutabilidad y omniperfeccin divinas, sino porque
hara de Dios un ente material. La tercera, supuesta la prueba
hermogeniana de la eternidad de la Materia ex titulo dominii aeterno, lleva a una peticin de principio Dios es Seor eterno, por tener
ab aeterno una Materia que mandar ; y tiene a su vez una materia
que mandar por ser ab aeterno Seor.
Yo no me atrevo a decidir cul de las hiptesis abrazara
Hermgenes, si quisiramos apurar hasta el cabo su Dualismo.
Como quiera, el argumento hermogeniano, fundado en la eternidad
del Seoro divino, prueba la eternidad de una Materia sometida
a Dios, a ttulo positivo. Lo cual pone sordina al estricto Dualismo
sobre la dependencia de la Materia eterna respecto a su Seor Dios.
Hermgenes cristianizaba a Plutarco, sin apurar quizs en lo espe-

no.

culativo.

El estudio de tipos singularmente representativos del pretendido Dualismo ha venido a concluir en una incgnita, que entre los
Gnsticos se resuelve a favor del Monismo inicial, propende a l
aunque en menor escala
entre los marcionitas de pura ley,
y en Bardesanes y Hermgenes abre una interrogante sobre el
significado del dualismo rigoroso que se les viene imputando.

(Los herejes) todos

escriba s. Hiplito
se han visto obligados a decir a su pesar que el universo remonta
si todas las cosas van a parar a uno slo,
a uno slo.
aun para Valentn, Marcin, Cerinto y toda su algaraba,
y mal que les pese han acabado por confesar al Uno, por
causa de todas las cosas, ciertamente convienen tambin
ellos a la fuerza en la verdad (complementaria), al decir
que el Unico Dios hizo (todas las cosas) segn su volun-

tad

(>c,

Y]a)-Y)crsv)

2
.

Eliminando el colorido apologtico de esta clusula, es mucha verdad que todos los grandes gnsticos y herejes, simbolizados
en la trada Valentn-Marcin-Cerinto fueron partidarios decididos
del Dios Unico, de quien todo provino segn su voluntad.
2

Syntagma

quiere Nautin

Hippol. ed. Nautin p. 253, 15 ss. - Leo q y no 8aa como

reteniendo la lectura manuscrita. Cf. Ibid. p. 253, 1.

CONCLUSION

285

Reducido el Dualismo primigenio a sus debidos lmites, y

gnsticamente resuelto en el Monismo absoluto del Dios Bueno,
queda ya el camino libre para adentrarnos dentro del Unico Primer Principio, enseado por gnsticos y eclesisticos, y analizar
en lo posible su actividad interna y su primera manifestacin al
exterior.

Aun en la hiptesis del Dualismo estricto de Baslides, Marcin,

Bardesanes y Hermgenes, la vida ntima del Dios Supremo no
queda comprometida por su coeternidad con la Materia. El Dualismo eterno, precisamente por eterno, nada explicara en orden
a la nueva Economa fundada en el tiempo, mediante la creacin
segunda. Y por su comn denominador de Dualismo pacfico deja
a salvo la libertad omnmoda de Dios en su actividad ad extra
adelantndose a las dificultades inherentes al Dualismo radical
maniqueo, que determina la vida misma ntima de Dios en sus
:

manifestaciones mundanas.
Por eso, en lo trinitario cabe legtimamente prescindir de la
materia eterna, y urgir las especulaciones divinas dentro del seno
de Dios y en funcin de una Economa libre y temporal.

Capitulo cuarto

DEUS RATIO
En

el

captulo

anterior

hemos seguido

la

trayectoria

del

Dualismo entre los telogos cristianos del siglo n, singularmente

gnsticos. Le estudibamos con detenimiento, sin tocar directamente el problema trinitario, para dejar libre el camino al examen
de otro dualismo que interesa ms a nuestro tema la coeternidad en Dios de dos o ms principios complementarios. En Hermgenes descubramos adems de la dualidad fundamental Dios/
:

Materia, otra inherente a la Materia el substrato corpreo, origen

de los cuerpos, y el movimiento inarmnico de que saldran los
elementos incorpreos K
El problema se nos plantea ahora en Dios. Hay en Dios
ab aeterno alguna dualidad (resp. pluralidad) de elementos, personales o substanciales, que autorice una coeternidad de personas
(resp. substancias) en El ? La cuestin es de suma importancia,
y de ella arranca en parte el estudio trinitario.
En un estudio sobre la teologa primera del cristianismo,
resulta aventurado plantear el problema como trinitario. Quiz
nunca se formul en las especulaciones del siglo II la doctrina de la
trinidad personal, sobre todo entre los heterodoxos. Posible es que
lo tridico haya cedido el puesto a lo didico, y que a pesar de mantener las frmulas neotestamentarias 2 , y otras anlogas bautismales, la teologa primitiva no haya atinado a impostar enteramente
sus tres miembros, o los haya distinguido entreverando a veces
con ellos expresiones, aun tridicas 3 , que se prestan a confusin,
y cuando menos borran ciertos contornos 4 , bien definidos en el
s. IV.
:

Todo

con fundamento en Platn, Timeo 30 a. - Para algunos

W. Scott, Hermtica III. 72 ss. Leemans, Numenius
94 n. 8 Heintzel, Hermogenes 26 ss. 60 ss.
2
V. gr. la de Mt 28, 19 cf. Kretschmar, Trinitat 125 ss. Para otras
frmulas trinitarias vase Kelly, Early Creeds 22 s.
3 Dios/Logos/Sophia
cf. Kretschmar, Trinitat 31 ss. 46.
4 V.
gr. entre el Espritu personal y el esencial
entre Sophia
Esp-

lugares

ello

anlogos,

CAPITULO CUARTO

288

Adems, suponiendo que la trinidad de personas haya logrado

imponerse ya desde las primeras especulaciones, es muy probable
que las procesiones divinas aparezcan al principio vinculadas a
la creacin temporal 5
Hay que hallar frmulas bastante genricas, dando cabida
a los problemas planteados en el siglo n, sin salir para nada de sus
categoras. Una sera la del Dualismo (resp. Pluralismo) de elementos en Dios. Entre los gnsticos se ofrecen varias trayectorias posibles. Yo me voy a fijar en una expresamente indicada por ellos.
El Dios Supremo de la Gnosis heterodoxa autoriza a plantear
la cuestin dualista, a partir primeramente del sexo de Dios.
.

ritu Santo,

y Sophia

Verbo

dificultad de la Geistchristologie,

- Aqu descansa en gran parte la

propugnada singularmente por Loofs, Theo-

Interior.

ss.
cf. si lubet Rsch, Entstehung 11 ss. 99 ss. - La Engelchrisdefendida por M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas
cf. si lubet Turner,
302 ss. no constituye ningn verdadero problema
Pattern 20 ss.
5
Cf. D'Als, Tertullien 84 ss. ; Seeberg, Dogmengesch. I. 343 s. ; Feder,

philus 119

tologie

Justin 98

ss.

123

ss.

DUALIDAD DE SEXOS EN DIOS

No

todas las Gnosis han destacado por igual el problema

Expresa o implcitamente raras sern las que no
se hayan significado de alguna manera. La idea estaba en el ambiente. De un lado los rneos \ de otro los estoicos y los neopitagricos 2 la adoptaron bajo las ms varias formas, aritmticas,
mticas y religiosas y no precisamente en virtud del pantesmo 3
A juzgar por los heresilogos, el problema debi de ocupar
en especial a los valentinianos. El fenmeno extraa. Quiz no
hava entre los gnsticos otros ms espirituales ni ms finos en la
ningunos que as hayan destacado el
especulacin que ellos 4
en ello intervenga por mucho la
del
Sexo
divino.
Que
problema
los
mitos
alegrica
de
est fuera de duda. Recurinterpretacin
el
Salustio
lneas
que
neoplatnico
dedic a los mitos
las
dense
del sexo en Dios.

teolgicos
1

5
.

Algunos testimonios, apud

W.

rneos vase sobre todo el v. 4 del

Festugire
ss. (r. 21 a Kern)

RHT

Recogn. X, 30. X,

Scott, Hermtica III. 136

Himno
IV 45

citado en de
s.

Vase

ps.

s.

Entre

mundo 401

los

a 28

Clem. Homil. VI,

Scott cree que tal doctrina lleg a los rneos posiEgipto (135 s.). Ms decidido, Norden (Agnostos Theos 229

7.

blemente de
descubre en ella nociones orientales. Segn el P. Festugire (RHT
IV. 47) puede muy bien explicarse por el estoicismo, como la idea de
Zeus padre e hijo a la vez. Yo me inclino a esto mismo. Bastara traducir
los dos principios originales (activo y pasivo) del Prtico por elementos
Masculino Femenino cf. Pellegrino, Octavius 140 ss. - Kroll (Lehren 52
n. 3) sigue a Norden. A ase si lubet Zaehner, Zurvan 65
Nilsson, Gesch.
d. griech. Religin II 245 ss.
2
Cf. Zeller, Philosophie TU/1 p. 332 ss.
Bufiire, Mythes 282.
3
Como quiere Kroll 1. c. Bastara concebir a Dios como germen de
todas las cosas, aunque slo fuera mediante su Voluntad e Intelecto
cf.
Jmblico, Theolog. Arithm. ed. de Falco 3, 21 ss. Vase Festugire RHT
I\ 43 s. Escribe por su parte N. Terzaghi, in Synes. Hymn. V, 63 ss.
Deum sui ipsius patrem genitoremque duplici humani
sexus natura praeditum esse, iam certo adfirmare possumus homines cogitavisse ex quo ab
uno tamquam principio et fonte omnes res creatas esse crediderunt qua
ss.)

re huius opinionis

anse all
ciertamente
"\

4
0

19

Cf. si

De

origmem requirere vanus

mismo algunos

fortasse et irritus labor sit

de los cuales hay que eliminar

el del Missale Romanum (Lietzmann, Liturg. Text., II, 10 s.).
lubet Neander, Kirchengesch. I. 105 ss.

diis et

A. Orbe, S.

mundo

I., vol.

I.

c.

IV

testimonios,

ed.

Nock

44.

CAPITULO CUARTO

290

Las controversias de la escuela de Valentn perfilan bien el

problema. Nunca fueron desde luego tan importantes como parecen significarlo algunos 6 Destacaban diferencias enteramente
accidentales, de pura terminologa, mudables no solo de una secta a
otra valentiniana, sino dentro de un mismo autor.
El paso de un Dios a^uyoq, distinto de su consorte femenina,
a otro andrgino, resulta tan natural, que nadie se cree obligado a
justificarlo. Tal ocurre con Tolomeo, el autor de base para los primeros captulos de s. Ireneo 7 Tolomeo comienza por distinguir
al Dios Supremo (Bythos) de su consorte (Sige), para casi a
rengln seguido juntarlos en un En andrgino (ppsv&YjXix;),
cuyo elemento masculino se dice Bythos y el femenino Sige 8
Lo propio hace con los Eones subalternos separndolos primero
por parejas y unindolos luego en Eones andrginos. Idntico
fenmeno se advierte en la epstola valentiniana annima, reproducida por s. Epifanio 9
La controversia sobre el Sexo en Dios adopta ligeras variantes
de unos heresilogos a otros. El ms rico en detalles, s. Ireneo,
distingue cuatro pareceres
a) los partidarios del Dios ^uyo^,
b) los del Dios andrgino (ppsv&Yjuc;),
c) los de la distincin entre el Dios masculino y su consorte
.

Sige,
d) los partidarios
S.

Hiplito

clasificacin

recoge

de unirle a dos cnyuges femeninas 10

prcticamente las mismas noticias y
.

a) los valentinianos puristas, partidarios del

Dios

solitario,

eben ber diesen Punkt, ob der

Cf. H. Jones, Gnosis I. 363 n. 1
Vorvater oder Bythos ursprnglich allein war oder von Anfang an mit der
Sige gepaart, bestand grosse Meinungsverschiedenheit unter den Valentinianern (Iren. I, 11, 5 ; Hippol. VI 29, 3) lo mismo indica Quispel, Gnosis 34 s.
7
Adv. haer. I, 1-8 ed. Sagnard, Gnose 31-50.
8
Adv. haer. 1, 1, 1 initio et fine.
9
Panar. haer. 31, 5, 2 ss. apud Vlker, Quellen 60 ss.
10 Quidam
enim sine coniugatione (ocluyo?) dicunt eum (Bython)
eque masculum eque feminam, eque omnino aliquid esse. Alii autem
et masculum et feminam eum dicentes esse, hermaphroditi genesin ei donant. Sigen autem rursus alii coniugem ei addunt, ut fiat prima coniugatio.
Hi vero qui sunt circa Ptolemaeum scientiores, duas coniuges habere eum
Bython dicunt, quas et dispositiones vocant Iren. I, 11, 5 in fine y I, 21,
Epiph. Panar. 32, 7, 4 ss. (I 447, 3 ss.) - 33, 1, 2 s. (I 448, 8 ss.).
1 initio
Cf. Tert. adv. valentinianos ce. 33-34 inspirado enteramente en s. Ireneo.
:

291

DUALIDAD DE SEXOS EN DIOS

amigos de unirle en matrimonio con Sige 11 de quien

a las veces hacen una consorte separada o ms bien el complemento femenino e inseparable de la unidad andrgina 12
13
c) los partidarios de las dos cnyuges femeninas
valentiniano,
sistema
s.
Ireneo
se
del
exposicin
Para la
inspira en los partidarios de la distincin Bythos/Sige. S. Hiplito en los del Dios uyo<;. Alguien ha subrayado este fenmeno
para deducir que s. Hiplito se inspira en una fuente valentiniana
ms primitiva y pura. A mi juicio simple conjetura. El Santo mismo delata lo intrascendente del esquema por l adoptado, al
construir su exposicin a partir del Bythos cuyo<;, sin reparo
en hacerle ms tarde cnyuge de Sige 14 y se libera muy bien de
prejuicios sistemticos, aunque para ello haya de olvidar su propia
tesis sobre el pretendido pitagorismo de Valentn 15
b) los

En una

ocasin registra la controversia similar, paralela, en

torno a Sige sobre Sige los mismos (valentinianos) discuten
entre s, si es o no cnyuge (de Bythos) 16 , para silenciarla a
continuacin.
Los aspectos destacados podrn ser distintos ; mas no slo
por tratarse de variantes intravalentinianas, sino por afectar a
un elemento mtico prcticamente descuidado entre los mismos
gnsticos, merece muy poca consideracin 17 Acptese o no cual:

Ref VI, 29, 3 W, 156, 1, ss.

Ref VI, 29, 4 W. 156, 4 ss.
13
Ref VI, 38, 5 W. 169, 10 ss. Este ltimo pasaje, el ms rico, depende
por entero de s. Ireneo cf. el aparato de Wendland.
14
Ref VI, 22, 2 W. 149, 24 s. VI, 37, 5 167, 10 s.
15
Ref VI, 29, 4 W. 156, 6 s.
16
Ref VI, 29, 4 W. 156, 4 ss. Per uxores ... in Divinis nihil aliud indicatur, quam propensio se communicandi ulterioribus, et procreandi plures
11

12

conceptus minutiores et specialiores

Cabb. Denud. Ap. Budd(eum Jo.
Franc.) Introd(uctio) ad (Historiam) Phil(osophiae) Hebr(aeorum. Ha. 1720)
p. 316. Vase Proclo, Theol. Plat. I c. 28 Turolla p. 112 s.
17 Cf. Beausobre, Hist.
Man I. 584 Voici une autre Idee des Valentiniens, que les Peres ont tourne en ridicule, et qui au fond ne le mritoit peut-tre pas tant. Car sous pretexte que les Femmes de Eons ne
sont point des Personnes diffrentes de leurs Maris, on a imput cette
Secte de faire de ses Eons autant d? Hermaphrodites. Croyons encor moins
qu'ils en fissent des Monstres deux Sexes . Cf. Reitzenstein, Gnomon
III (1927) 281. El caso del dios andrgino de la Gnosis apenas significa
nada en la historia de las metforas personales. No es ms ni menos audaz
que entre elementos de probada ortodoxia cf. Curtius, Europaische Lite:

ratur 141-144.

CAPITULO CUARTO

292

el punto debatido
es siempre nico :
Dios Supremo a pesar de su trascendencia, dar
origen al mundo sensible, sin interesarse personalmente en su
creacin y sin recurrir al concepto gnsticamente inaceptable de

quiera de las variantes,

cmo puede

el

una creacin ex nihilo.

La solucin valentiniana es clara. No obstante su trascendencia y silencio (S'/pj) sumos 18 Dios da a luz por emisin avofxoei,

isa a l ]Vous, del

cual por anlogas emisiones y peripecias que no

interesan directamente a Su persona, nacer el mundo sensible
y en l el hombre. A diferencia de otros gnsticos, los discpulos
de Valentn recurrieron a la generacin inefable, pero real, de
Dios 19 Sin ser idea exclusivamente valentiniana, ellos la orquestaron con una novedad y riqueza que preludia las especulaciones
trinitarias de Mario Victorino o de s. Agustn.
Por vez primera en teologa, discurrieron sobre el concepto
y verbo mentales, para explicar dentro de un sistema psicolgico
expresiones bblicas tan significativas como Sophia y Logos. A
este fin adoptaron una forma mtica, empleando trminos mitad
bblicos mitad filosficos para caracterizar los actos primigenios
e inefables de la Economa divina ; y haciendo de ellos una fami.

de Eones, a partir del Dios Supremo.

En otra parte indicamos la ley que preside a la interesante
nomenclatura de los Eones valentinianos 20
En su adversus Praxean Tertuliano quiso justificar dentro
de una concepcin sobria la trayectoria del Logos, desde el seno
de la divinidad, donde se esconda bajo la forma de Razn. Lo hizo
dando fuerza tcnica a expresiones como Ratio, Sermo, Sophia,
Dynamis, Filius... Para ello imagin un medio de conciliar el
nacimiento perfecto del Hijo, impuesto por el trmino [i.ovoycVYjc,
con la concepcin interna de Sophia en el seno de Dios (conforme
a Prov 8,22), y con su emisin al exterior, bajo forma de Verbo
(en funcin de Ioh 1,1 s.). Tertuliano procura atenerse a los datos
sagrados, dentro de una tnica filosfico-exegtica, atento a la
armona de trminos escriturarios (Sophia. Logos) polivalentes,
de manifiesta conotacin intelectual 21
lia

18 Cf.

18a Gf.
19 Cf.

ss.
si lubet, Bornkamm, Mythos 91 s.
Damascio, Dubit. et Sol. c. 90 ed. Ruelle I. 222, 14 ss.
de Beausobre, Hist. Man. I. 550 ss.

supra p. 62

20

Est.

21

Para

Valent. II. 143

las

22

ss.

223, 21

ss.

ss.

especulaciones trinitarias

de

Tertuliano

adoptamos de ordinario como ms explcita

En
Praxean, no la del adv. Hermogenem ce. 18 y 45.

8,

en torno a Prov

la exegesis del adv.

este ltimo tratado,

DUALIDAD DE SEXOS EN DIOS

293

Los valentinianos desarrollaron ms el contenido psicolgico

de tales trminos, confirmndolos con algunos otros, todos ellos
bblicos Aletheia, Zo, Enthymesis, Ennoia 22 a tono con la filosofa del Logos, que trataban de esclarecer. Y en lugar de seguir
la lnea sobria de Tertuliano, optaron por una osatura mtica de
colorido pagano. Tal mtodo no poda recomendarles ante los
escritores eclesisticos, quienes reaccionaron vivamente, sin gran
:

analizar su contenido 22 a
Cualquier mentalidad habituada a la exegesis estoica o neopitagrica de los mitos 23 hubiera hecho lo mismo.
Pero es posible descubrir la teologa del Dios andrgino o
de su matrimonio dgamo ? Lo es, y sin salir de las noticias registradas por los heresilogos, singularmente por el ms reacio a los
mitos valentinianos, s. Ireneo. Ms an, arrancando del mito
matrimonialmente ms absurdo, el que presenta a Dios unido a
dos elementos femeninos, Ennoia y Thelesis. Por razones de mtodo
estudiemos primero el matrimonio ms simple Bythos Sige.

empeo por

cronolgicamente anterior, Tertuliano refiere al parecer Prov 8, 27 ss. a la

actividad interna del Verbo (= Sophia) esencial ; y Prov 8, 22-25 a la
concepcin interna del Verbo personal. Inviniendo extraamente el orden
de la Escritura, y el adoptado ms tarde en adv. Praxean c. 5 ss. - Ni
d'Als ni Stier han examinado el fenmeno. Vase Gregorianum 39 (1958)
fase. 4 donde le estudiamos detenidamente.
22
A pesar del colorido filosfico de Enthymesis y Ennoia, son tambin
bblicas y figuran juntas en un contexto muy significativo (Hebr 4, 12 in
fine )
xal xpmx<; ( Xyoc, tou &eou) v&u[nr)aewv xal Ivvotcv xapSa?. Escribe
Westcott, Epistle Hebrews 103 in h. 1.
The enumeration of the constituent
elements of man is followed by a notice of his rational activity as a moral
being. Over this, over the feelings and thoughts of his heart, the Word

of

God

is

judgment.

fitted to exercise

The

to the action of the affections, the second

word

(ev&ufXTjaecov) refers

the action of the

has a remarkable parallel
peuv7)T7)<; yp
sa-uv ( &zbc,)
vvotcov xal v&upiYjaecv (1
Cor. XXI. 9)
Siguen luego algunas citas del
NT donde se usan los trminos. Cf. p. 295 ss.
22a La obra de
J. Ppin, Mythe et Allgorie, Paris 1958 ha esclarecido
tendenciosamente las premisas y la ndole de esta reaccin.
23
Cf. Carcopino, Pythagore 180 ss. y sobre todo Schaeder, Bardesanes
64 ; Joas, Gnosis I. 50 ss.
Geffcken, Zwei griech. 196 ss. 205 ss. 209 s. ;
Heinemann, Poseidonios II. 55 s. 63 ss. 108 ss. ; Cadiou, Jeunesse 241 ss.
muy bien Buffire, Mythes d'Homere, passim.

reason. Clement

first

(vvouov) to
:

BYTHOS/SIGE

El matrimonio Bythos/Sige (resp. Propator/Ennoia) puede

en absoluto significar varias cosas 1
:

a) la

unin de dos elementos substancialmente autnomos,

coeternos, a la manera del Demiurgo y la Materia. Tal exegesis

resulta gnsticamente absurda, al menos entre valentinianos
:

masculino como dispositio, affectio, virtus, passio, potestas... Lo indica s. Ireneo 2 y lo

confirma al denominar 3 a las dos presuntas esposas del Dios Supremo (Ennoia, Thelesis) disposiciones (Sia&crei^) y virtudes (Su4
v(jLic;) suyas
b)

el

elemento femenino unido

al

El En femenino traduce una disposicin, afeccin, virtud

o pasin del masculino a que afecta. Al desposar a Bythos con
Sige ( s=
Ennoia, Charis) los valentinianos subrayan la disposicin caracterstica del Dios Supremo, el Silencio tpico de su
trascendencia. Apurando ms, Sige puede significar varias modali-

dades complementarias

no-existencia en Dios de un Logos que rompa el

Silencio o descanso eterno,
2) la utima actividad secreta de Dios contemplndose a
S propio, superior a toda locucin humana interna 5 y externa,
3) la inefable trascendencia de lo divino, que no obstante
una posible revelacin, permanece esencialmente incognoscible 6
1) la

dicho en. el c. I p. 58 ss.

Adv. haer. II, 12 s.
3
Adv. haer. 1, 12, 1.
4
Cf. Sagnard, Gnose, Index ad voc. 8va[ju<; 3.
5
Un Dios superior a todo discurso o reflexin, por habitar en una
esfera de perfecta unidad entre el sujeto y el objeto de la intuicin. El supremo Dios de Aristteles, y el 2 o dios de Plotino se nos presentan como vou<; auTv vocov cf. W. Scott, Hermtica IV. 59 ; Lewy, Sobria Ebrietas
41 con abundante literatura.
6
Epouses des Eons ne
Les
Cf. de Beausobre, Hist. Man. I. 551
sont que des Attributs de leur Essence. Ainsi Dieu le Pre, ou le Profond
tait uni ternellement avec Sige, ou le Silence, parce qu'il ne s'tait point
revel. Et il est toujours Tlncomprehensible et l'Ineffable. La Raison la
Cf. lo

BYTHOS/SIGE

295

adopta otras denominaciones (Ennoia, Charis, quiz

Enthymesis) 7 que no multiplican la realidad sino destacan simplemente nuevas modalidades. Ennoia, trmino de conocida
raigambre estoica, indica
o) el Pensamiento primero de Dios eternamente vuelto
hacia S en un acto intuitivo 8 A la manera de Plotino, Ennoia
como Razn del Universo sera una tranquila contemplacin
de la Inteligencia divina 9
b) la Idea de Dios orientada hacia fuera, en orden a un
Sige

mundo

10

creable

plus pure et la plus claire ne fait qu'entrevoir une partie de sa Grandeur,

Vase tambin Bornkamm, Mythos 91

sans pouvoir jamis Texprimer .
Schmidt, Plotin 36 s. ; y entre los antiguos Massuet, Dissert. I c.
s. ; C.
podran muy bien aplicarse
36. Algunas de las caractersticas de Sige
a la entidad femenina a que se dirige uno de los himnos de Acta Thomae
Venid entraas perfectas, ven comunin con el
c. 50 (Bonnet 166, 7 ss.)
marido, ven la que conoces los misterios del escogido (?), ven la que comunicas en todos los triunfos del noble atleta (cf. ET 58), ven el silencio que
revela las grandezas de la Magnitud toda, ven la que manifiestas lo escondido y pones al descubierto lo inefable, la sagrada paloma que engendr
a los dos gemelos (r sp Trepiarep, y) tou<; 8i8j.ou<; veoaao<; yevvcoca), ven la
madre escondida, ven la que se manifiesta en sus acciones y da alegra
y descanso a los que se unen a ella ... En un himno (probable de Mesomedes) a la Naturaleza, de marcado sabor gnstico, se habla tambin de
Sige (xou N xocl <Dco<; xou Sty): cf. Powell, Collectanea Alexandrina p. 197 verso 3. Para la teologa del silencio mstico, puede verse Pera, div. nom. p. 11 s.
:

ET

Cf.

El voO?

7, 1.

de Plotino (Enn. II, 9, 1, 14) o el vo? que se conoce y

propio (Enn. II, 9, 1, 46 ss. ; Proclo, Elem. Theol 168
cf. Henry,
tats 217
J. Ppin, Dclaration idaliste p. 339 s.). La aTovTjatg de Dios
que tiene lugar por oixzixrc, consigo, siendo a la vez vrGic, y voo[i.s-

mira

vocov

a S

vov

VIII

cf.
c.

Crouzel, Origene 11 n.
3 initio

6v

Algo anlogo Jmblico, de myster. Sect.

7.

vouv svai aurv eaurv voouvtoc xal xg vorjasu; sauTv

cpvjai

Massuet, Dissert. I. c. 36. Advirtase sin embargo que la

Ennoia valentiniana en cuanto acto de contemplacin no agrega a Dios
ms que el silencio.
9
Cf. Enn. III 2, 16
ctjv Xyov rtv ^ou^y) ex ouaav
Vase Enn. III 8.
10
Evang. Ver. 37, 7 ss. Alors qu'elles taient dans la profondeur de
Sa Pense, le Verbe, qui a procd le premier, les a manifestes, joint
l'Intellect qui profre le Verbe unique dans la Grce silencieuse (et qui)
a t appel Pense , parce qu'elles taient en elle avant d'tre manifestes. Cf. si lubet Iren. I, 12, 1
Cogitabat enim
Ennoea semper emissionem, non tamen et emittere ipsa per semetipsum poterat quae cogitabat , Cf. Pohlenz, Stoa II. 33
BonhfFer, Epictet 145. 166. 188 passim
Elorduy, Lgica de la Estoa 223 ss. van den Bruwaene, Cicern 92.
7uaTp<povTa cf.

CAPITULO CUARTO

296

Enthymesis destaca otra virtualidad el Discurso o Reflexin

Economa adoptada para manifestarse al hombre 11
consumados sin necesidad de palabra alguna (externa).
Charis denota la gratuidad del Pensamiento, ordenado a
manifestar un da mediante el Verbo los tesoros escondidos en
Dios 12
La Gnosis del Abismo es una gracia 13 porque nadie puede
conocerle contra Su voluntad 14
Tal justificacin de los nombres relativos a la consorte valen
tiniana del Dios Supremo 15 aplica simplemente la teora estoica
de la polyonymia divina, como lo haba hecho ya a su modo
Filn 16 y lo hara con singular insistencia Orgenes, mediante sus
Epinoias cristolgicas 11
:

divinos sobre la

11

ET

Epiph. Panar. haer. 31, 5, 4 Sophia Jesu Christi 113

1. c. del Panarion
Epstola Eugnosti, apud Do
resse, Gnostiques 212. - Vase Oda Sal. XII 8 s. (El Logos) es luz e iluminacin
En El los mundos dialogan, han existido por el Verbo, ellos que estaban si
Cf.

7, 1

17 exactamente paralelo al

lenciosos.

Oda Salom. V 3 Aus Gnaden hab'ich deine Gte empfandurch dich erlst (cf. Wetter, Charis 109 s. nota). Puede
verse Pistis Sophia c. 60 GCS 76, 33. 77, 1 et alibi
c. 63 GCS 82, 16 ss
Y sobre todo el Evangelium Veritatis 37, 11 s. (el Verbo es proferido) daos
la Grce (xpi?) silencieuse [Litt.
une grce silencieuse ] Cf. Wetter
Charis 97 y sobre todo 36-94. El art. de F. Mitzka, ZfKT 51 (1927) 60
ss. tiene algunos elementos buenos
max. p. 61 donde cita asimismo Ir en
12

gen

Vase

la

bin

ich

I 13, 2

Que

la inconcebible e inefable Charis, anterior a los eones (zzpb

colme tu hombre interior y multiplique en t su propia Gnosis

la tierra buena el grano de mostaza . - Cf. si lubet Clem
Protr. 120, 3-4 y sobre todo, en campo gnstico, Baynes, Treatise

Ttov oXcov),

sembrando en
Al.

pp. 97. 122. 152. 160. 170.

13
Cf. Trat. Annimo Bruc. 11
14

Cf. ibid. c.

GCS

17

358, 15

GCS

ss.

ed.

Du

Schmidt 349, 32

s.

bist der allein Unendliche,

und

Unerkennbare, und Du
bist's, nach dem ein jeder forscht, und nicht haben sie Dich gefuden
denn niemand kann Dich gegen Deinen Willen erkennen, und niemand
kann Dich allein gegen Deinen Willen preisen. - Para otros pasajes gnsticos relativos a la x^P ? vase S. Ptrement, Dualisme 234 ss.
15
Cf. si lubet Apokryphon Johannis ed. Till 27 ss.
16 Cf.
sobre todo Quaest. in Exod. II, 68
otros casos vanse apud
Brhier, Idees 113 s.
Pera, div. nom. 11.
17
Bertrand, Mystique
Cf. Cadiou, Jeunesse 158 ss. 349 ss. et passim
15 ss. Vase adems un ejemplo tpico de polyonymia en Act. loh. 98

Du

bist

allein

die

Tiefe,

und Du

allein der

bist

araopi;

'Iyjaouc;,

gtocck;,

otcx;

7TOx

noxk

tou qxoTc; ttote

jtiv

XpioT?, 7tot -Opa, nozk

ut<;,

nork

TOX-rrjp,

noxk

Xyo<; xocXerai,
686c,,

7rveu{jt.a,

...

tzoz

7tote prog, tzoxc

7tot Cwr),

uote

...

Se voO?,
cnopoc,,

x*pt?

ttote Sk

no-k vcf.

Festu

BYTHOS/SIGE

297

A priori se ha de admitir una mayor distincin, para Bythos

Sige
entre s, que para los sinnimos de Bythos, tambin entre
y
s (resp. para los de Sige). De lo contrario ningn sentido tendran
los respectivos grupos sinonmicos de Iren. I, 1, 1 initio.
Sera interesante descubrir si todas las expresiones relativas
a Sige tienen como denominador una realidad distinta del propio
Dios, en alguna forma que no sea solo mtica ni nominal. En caso

Bythos /Sige, mejor o peor representada

con la imagen matrimonial, existira desde siempre en Dios y
habra de traducirse por una relacin eterna, quiz personal,
entre. Dios y su Pensamiento.
Sin prevenir el valor de algunas analogas, sealemos una
del Poimandres. El hermetista habla del Nous o Mente divina 18
afirmativo, la dualidad

Empero

el

(ppevhjXus

Nous
Sv),

como

Dios, siendo

Vida y

era masculofmino

Luz

xal

epeog

Nous Creador, el cual siendo

Fuego y (del) Espritu (freo; tgu

di a luz a otro
dios

del

Sv)

7rvfjLaT0;

de siete [= los
sensible... 19

Tcpxcov),

(a su vez)

nupoq xa

model unos gobernadores, en nmero

Planetas] para que envolvieran al mundo

La dualidad de sexos traduce en el Nous hermtico dos

perfecciones ontolgicas la Vida, como elemento femenino (coy) ;
:

neutro). Lo confirma una

dualidad anloga, inherente al Anthropos nacido del Primer
Nous *, de la cual se derivaron en el hombre el alma y la mente

la

Luz

como masculino (=

(9k),

El Anthropos, de Vida y Luz (x

xal cpcTc) vino a
convertirse en Alma y Nous tornndose la Vida en Alma
(ex (xev coys (jju^v)' y
la Luz en Nous (ex Se 90070
:

vouv)

gire

RHT

21
.

IV 236

Lipsius,

Apokryphen

523

Eunomium

gorio Niseno, sobre todo en Contra

ss.

lib.

Ms

tarde,

s.

Gre-

XII.

18 Una hipstasis paralela al Nous Unignito valentiniano

cf. tambin
Clem. Al. Protr. X, 98, 4 St. 1.71, 24 ss.
19
CH I, 9 (Nock-Fest. 9, 16 ss.) cf. 12 Empero el Padre de todo,
el Nous, siendo como era Vida y Luz, engendr al Anthropos igual a s,
a quien am como a hijo propio porque (era) hermossimo y tena la
:

imagen del Padre

20

Troje,
21

Cf.

...

Reitzenstein,

Hellenistisch.

411

Peterson,

Adam und

CH

I,

Zo 91.
17 (12, 20 ss.)

cf.

CH

XIII,

9.

18

s.

Eis

Theos 40

L.

298

CAPITULO CUARTO

Algo parecido se deduce de otro cambio implcito la Vida y Luz

del Primer Nous en el Fuego y Espritu (= soplo) del Nous Creador mas la correlacin no ha sido taxativamente registrada por
:

hermetista, ni la diferencia de sexos se presta a una conclusin

segura 22
La presencia de ambos sexos en el Nous tendra una significacin ontolgica ntimamente relacionada con su actividad ad
el

extra

23
.

* * *

22
Fuego (7rup) es masculino, pero TcveGfxa neutro. Falta el elemento femenino. Por influjos semticos el pneuma fcilmente se da como femenino
(cf. de Labriolle, Crise 87 s. ; Norden, Agnostos 230 s. ; S. Hirsch, Pneuma
Hagion im NT, per totum ; Leisegang, Pneuma Hagion 64 ss. Kretschmar, Trinitt 57 7rve\3{.a
aocpa y 21 n. 3). Habra segn eso correspondencia entre la Luz del Primer Nous y el Fuego del Creador, de un lado
entre la Vida de Aquel y el Espritu o Viento del Demiurgo de otro ? La
pregunta no va tan fuera de camino teniendo en cuenta la doctrina estoica
con su distincin entre elementos activos y pasivos cf. Zeller, Philosophie
III/l p. 187
sobre todo a la luz de las syzygas pseudoclementinas, entre
las cuales figuran como pares cielo (= masculino) y tierra (= femenino),
luz (= masculino) y fuego (= femenino). Hom. II c. 15
cf. si lubet,
Strecker, Judenchristentum 154 ss. ; Cerfaux, Prophete RSR 18 (1928) 152 ss. ;
Hilgenfeld, Clementinen 195 ss. 282 ss. - El matrimonio oupav^/yrj ocupa
lugar eminente en la Teogonia de Hesodo (116 s.) [cf. Ppin, Mythe 122], y
figura entre los Orneos
cf.
s.
Agust. Civ. Dei IV, 11 Iuppiter totum
simul cum aere sit ipse caelum, terram vero tanquam coniugem eandemque matrem fecundissimam imbribus et seminibus fetet Orfeo fr. 112
;

Kern

eAoyoc;

TrpcTTjv

v\)[L<pr\>

/roxaXe

tjv

Trjv

xal 7rpcmaTOv yfiov ttjv

<x\)trc, izpbc, tv Opavv. Vase Cumont, Symbolisme funraire 86 n. 4;

Ppin, Mythe 338 s. ; Zaehner, Zurvan 12 ss.
23
En tal sentido habra que subrayar las lneas de Beausobre Hist.
Man. I. 584 Voici done ce que c'est par rapport Dieu et aux Esprits,
qu'avoir les deux Sexes. C'est runir deux Puissances, dont Tune comme
la plus noble est reprsente comme le Male, l'autre comme la moins
noble est reprsente comme la Femelle c'est produire par le concours de
ees deux Puissances des Etres, qui y participent. En un mot, c'est reunir
en soi-mme et dans une parfaite Monade, les Puissances qui sont separes
dans les Animaux, et faire tout seul ce qui ne se peut dans la Nature,
que par le concours des deux sexes . - No hace dificultad a semejante
exegesis el realismo que llevaron algunos apcrifos judo-cristianos a la

eveootv

demonologa, distinguiendo sexos entre los espritus v. gr. Testamentum

Salomonis PG 122, 1320 D ss. ed. McCown, London 1922 p. 18*, 4 ss. ibid.
Pselo,
p. 43 ss. Vase tambin Riessler, Altjdisches Schrifttum 1252 p. 7
de daem. operatione c. 17 PG 122, 860 A. Cf. Kropp, Zaubertexte III p. 97 170.
:

299

BYTHOS/SIGE

La aplicacin a las syzygas valentinianas parece tanto ms

plausible cuanto que tambin el Nous se nos presenta andrgino
como en el Poimandres. Pero est el Unignito valentiniano,
su homnimo hermtico, hecho de Luz y de Vida ?
Se imponen aqu algunas reservas. La Vida (Ccoy)) se presenta
en el Pleroma valentiniano como esposa del Logos, en el par
Logos/Zoe producido por el Nous. El Nous se disocia en la Razn
y en la Vida. Y ms tarde en el Cristo y en el Espritu Santo.
Los cuatro Eones subalternos dicen ms que el par Luz /Vida del
hermetista. Sobre todo a la luz del drama 24 a que dan lugar 25
Sin embargo, las reservas son secundarias. En los Eones
valentinianos se descubre una conotacin anloga a la hermtica
del Nous (= Luz /Vida). Si la Luz /Vida hermtica prenuncia el
nous/psyche del hombre espiritual que del Nous participa, tambin el Nous /Aletheia valentiniano prenuncia por participacin
una syzyga anloga en el hombre espiritual. Dgase lo propio del
Logos/Zoe valentiniano que previene al logos /pneuma (= logos/
zoe) del verdadero racional (Xoyt-xc) 26
La dualidad de sexos entre los Eones adquiere as un doble
valor uno constitutivo, la virtualidad inherente al En ; y otro,
relativo a los individuos que de l proceden. Representa una realidad dinmica que se desdobla segn participacin con arreglo
a dos virtualidades.
Cmo aplicar tales consideraciones a la suprema syzyga
Bythos/Sige ? Basta analizar las denominaciones atribuidas a
sus dos elementos Pron (= Propator, Proarche) /Ennoia ( = Enthymesis, Charis). Ennoia, Enthymesis y Charis
aplicados a
prenuncian una actividad mental, gratuita, por particiSige
pacin eu el Pensamiento de Dios quiz la economa de un mundo
racional, gratuitamente (Charis) levantado por Dios a participar
de su mismo Pensamiento (= Ennoia).
El Pron (resp. Propator, Proarche) no dice demasiado.
Anuncia al Existente (t 6v = jv), Padre y Principio de los
seres, de cuya actividad ser responsable por cierta Alta Causalidad, compatible con la trascendencia de Dios.
Por solos tales trminos difcilmente se presume el consti-

como

#
24

La doble formacin

xac' ouciav

y xax

yvcoaiv.

25
Cf. sobre todo Iren I, 2, 1 ss. Vase Ntscher, Qumran 136 ss. 105 s. ;
Muszner, Zoe 164 ss. Baynes, Treatise 179.
26 Cf.
Reitzenstein, Hellenistisch. 235. 238 ss. 407 s.
Dibelius ZfKG 26
Kroll, Lehren 63 n. y 372
(1905) 183 ss.
Lieske, Logosmystik 141.
;

CAPITULO CUARTO

300

tutivo especfico (masculino) de la divinidad suprema 27

Dios
sin embargo tiene algo superior al Pensamiento (evvoia) 28 , superior tambin a la Paternidad y causa de ella 29 No es la Existencia,
;

que como

Unignito ( wv) o Nous 30 , ni la razn

de Principio universal, que arranca del Nous (p^v) tcov 7ivTCov) 31
32
o
Es acaso el Bien (to ya-9-v), la Bondad (r ya&TT^)
tal se inicia

en

el

la

Voluntad

(t HXry.cn) ?
* * *

No
33

es el

En masculino

por donde

disposicin del femenino, sino vice-

femenino depende del masculino, y no al

revs. La dificultad radica en definir tal dependencia.
Ningn documento habla de una Ennoia emitida ab aeterno por Dios. Ni el Pensamiento como tal, ni el Silencio pueden
salir del sujeto a que afectan 34 ni concebirse con figuracin
o circunscripcin propia. La forma misma gramatical Ennoia, por
contraste con Nous, primero de entre los Eones emitidos, indica
versa

el

27

El Pneuma queda descartado, porque entre los gnsticos tiene una

conotacin impersonal femenina. Substrato en s indeterminado, pasa de
un par a otro, y no es tpico del Bythos, en cuanto tal. Cf. Rsche, See~
len-pneuma 35 ss. ; Verbeke, Pneuma 287 ss. 298 ss.
28 Al menos con la superioridad
del substrato sobre su disposicin
(cf. supra p. 294), del masculino sobre el femenino.
29
Cf. supra p. 19 ss.
30
Vase un paralelo significativo en Mario Victorino, apud Benz, M.
Victorinus 41 s. 55.
31
Iren I, 1, 1 y 8, 5.
32
Volker, Clemens 79 ss.
Lieske, Logosmystik
Cf. Kroll, Lehren 33 ss.
57. 172
Huet, Origeniana, lib. II c. II qu. II, 15 PG 17, 760 B ss. ps.
Cesreo, Dial. I interr. 19 PG 38, 873. - Los arranos habran de atribuir
al Padre la Verdadera divinidad ( <xkr&ivbc, &zq) [Cf. epl. Euseb. Caes.
Euphrat. Bal. 3
Conc. Nic. II Actio V, 11 apud Opitz, Athanas. Werke
III/l p. 5, 5 ss.], la Inmortalidad, la Bondad etc. ... Cf. si lubet ps. Vigilio,
C. Varimadum I. c. 22 y c. 33.
33
Cf. Iren II, 12, 2.
34
Cf. Iren. 1. c. initio. El Santo arguye en la hiptesis
no aplicable a los valentinianos
de que Ennoia es una emisin del Bythos. y
Post deinde primam emissionem Ennoian^ quam Sigen vocantes,
escribe
in utrisque exorbitant.
ex qua rursum (Nun) et Alethiam emissos dicunt
Impossibile est enim Ennoian alicuius aut Silentium separatim intelligi,
et extra eum emissum propriam habere figurationem. Si autem non dicent
esse emissam illam extra, sed adunatam Propatori ... Solo esta ltima
;

lnea refleja la autntica ideologa valentiniana-

BYTHOS/SIGE

301

su inmanencia caracterstica en Dios 35 como disposicin. Los gnsticos la conceban a manera de disposicin esencial inseparablemente unida a Dios, como lo est la humedad al agua, el calor al
fuego, la dureza a la piedra 36
Lo imponen los ejemplos del Santo y la doctrina misma valen .

Tan esencial es el Silencio al Abismo, como el Pensamiento

a la esencia intelectiva de Dios 37
Ennoia podra en absoluto concebirse an de dos maneras
a) a modo de acto distinto de la esencia, aunque esencial

tiniana.

y necesariamente emanado de

ella,

modo

de facultad o disposicin embebida en la esencia

divina, como la razn en el alma humana.
b)

emanara del Bythos, lo que repugna al lenguaje

de concebirse por tanto como disposicin o virtud
divina, a la manera de las propiedades dinmicas en la substancia 38
El Pensamiento en Dios ha de concebirse como su Razn cualificada, sin acto alguno, ni emisin fuera de S 39 Una Ratio referida
Si fuera acto

gnstico.

Ha

35
Vase en la Epinoia 12 s. lo que decamos contraponiendo los trminos upvota, evvoia, 7voia, a propsito de Baynes, Coptic Treatise 83
MS. f. 104 r.
36 Cf. Iren 11,12,2
Hoc
autem sic se habente, unum et idem fiet,
quemadmodum Bythus et Sige, sic et us et Alethia, semper adhaerentes
invicem. Et quod non possit alterum sine altero intelligi, quemadmodum
eque aqua sine humectatione, eque ignis sine calore, eque lapis sine
unita sunt enim invicem haec
et alterum ab altero separari
duritia
non potest, sed semper coexsistere ei sic et Bythum cum Ennoiea adunitum esse oportet, et Nun cum Alethia eodem modo ... Feminam enim
:

masculo, secundum eos, quum sit velut

186 s. Iren. lat. traduce por
affectio (resp. affectus) la St,^sat<; griega. Como ms tarde M. Victorino
cf. P. Hadot, Un vocabulaire raisonn de M. Victorinus, Studia Patrstica

Aeonem

pariter esse oportet

affectio eius

cum

Cf. Zeller, Philosophie III/ 1 p.

203. 206.
37

Quiz tambin, como la Verdad a la Mente (vou?), la Vida al Logos,

Anthropos segn las syzygas del Pleroma. Wie die Metusie
zur Usie, wie der Mond zur Sonne, wie das Feuer zum Licht (Homil. ps.
clement. III, 22 1) , dice Strecker, Judenchristentum 156.
38 Segn la doctrina clsica
de los estoicos cf. Zeller, Philosophie III/
Plut. de
p. 202 s. nota 3. El trmino evvota delata su origen estoico
comm. not. c. 47 p. 1084 ; Aecio, Plac. IV, 11 (Dox. 400, 17). - Para las
cpuaixod evvotoa Zeller o. c. III/ 1 p. 76 n. 2
otra documentacin en SVF
II p. 227 ss.
Van Straaten, Pantius 112 ss. Sobre las xoival evvoioa vase
Stein, Psychologie II. 228 ss. ; Nock, Concerning XLI ; Esser, Tertullian
166 ss.
Spanneut, Stoicisme 205 s. ; en este mismo captulo p. 368 ss.
39
Ennoia puede muy bien denotar una mocin esencial, inherente a

la Iglesia al

CAPITULO CUARTO

302

superior y anterior al estricto discurso, no obstante su ejertotal de inteligencia (vtgiq)

t 7C<5<; ex ov ^T"/]^ovixv.
La relacin entre Ennoia y la Economa futura, indicada por
algn documento, no invalida anteriores consideraciane. El Pensamiento esencial de Dios posee una virtualidad infinita. Vale
distinguir en El dos aspectos uno necesario y esencial, otro libre
o accidental. El necesario es la expresin de la vida divina eterna,
con unidad de sujeto y objeto. El aspecto libre representa la virtualidad para concebir un objeto (= una Economa) externo a S.
El substrato divino (Bythos) mediante su primera cualidad
(Ennoia) hace un segundo substrato (SsTspov u7rox{Xvov) o
substancia, no circunscrito an, sino cualificado (to tz&c, ex ov ) 40
El matrimonio Bythos/Sige (resp. Bythos /Ennoia) as explicado, a pesar de mantener elementos suficientes para una dualidad
(substrato/primera cualidad), se reduce a la Mnada. Ningn
estoico hubiera llamado dualismo a la composicin entre el fuego
y el calor, ni entre lo racional y el ardor del 7rup -zzyyw-v (resp.

S,

cicio

vospv)

41
.

Los valentinianos pudieron sin contradiccin dar carta de

naturaleza, dentro de la escuela, a los partidarios del Dios soli-

en acto cf. Iren II, 13, 1 (qualislibet et de quolibet facta motio).

Vase Bonhffer, Epictet u. die Stoa I p. 166 ss.
40
En el fondo se halla la teora estoica del Tcpco-rov 7tox{jlsvov y su
primera cualidad que no se circunscriben, aun cuando se cualifiquen cf.
Trendelenburg, Logische Unters. I. 230
Zeller, Philosophie III/ 1 p. 95 s.
Scipioni, Nestorio 98 ss. 103. 133. Esta
Elorduy, Sozialphilosophie 97 ss.
doctrina se deja sentir entre los eclesisticos vase A. Bill, Tertullian adv.
Marcionem 33 ss. Y la recoge tambin s. Ireneo, adv. haer. II, 13, 1 Et
ipsum quidem primum ordinem emissionis ipsorum (valentinianorum) reprobabilem esse sic ostendimus. Emissum enim dicunt de Bytho et huius
Ennoia Nun et Alethian, quod quidem contrarium ostenditur. us enim
est ipsum quod est principale et summum et velut principium et fons
Ennoia autem, quae ab hoc est, qualislibet et de
universi Sensus (vo<;)
quolibet facta motio. Non capit igitur ex Bytho et Ennoia emissum esse
Nun verisimilius enim erat dicere eos, de Propatore et de hoc Nu emissam esse filiam Ennoiam. Non enim Ennoia mater est Noos, sicut dicunt
sed Nous pater fit Ennoiae ... - Ireneo supone que los valentinianos
daban a Ennoia el valor de pensamiento acto, emitido y contradistinto de
la mente divina. En tal hiptesis el argumento fluye. No as en la perspectiva valentiniana de Ennoia, disposicin o cualidad fundamental de la

la Ratio

substancia divina.
41
Cf. Heinze, Logos 101 ; Decharme, Critique 266 ss.
66 ss. y sobre todo la nota de Bonhffer, Epictet 50, 2.

Boyanc, Songe

BYTHOS/S I GE

303

y del unido a Sige, lo mismo que al andrgino.

Simples formas de expresin, dejaban a salvo la nica realidad
un solo Dios, cualificado por el Pensamiento.
La idea matrimonial sensibilizaba mediante el En femenino
42
o cualidad fundael elemento (affectio, dispositio, virtus, passio)
lo
incircunscrito
a lo
mental, que haba de justificar el trnsito de
acto
Pensamientoal
circunscrito, del Pensamiento-disposicin
de Dios.

tario (a^uyo^)

* * *

A esta luz veamos si la coeternidad Bythos /Ennoia esconde

algn preliminar de la doctrina trinitaria algo que pueda justamente legitimar las procesiones, evocadas en nosotros por la Trinidad. El punto adquiere trascendencia incalculable. Si en lo
nico eterno y necesario de Dios falta el ms leve fundamento
sobre que asentar la eternidad v. gr. del Hijo, no slo el Hijo como
tal tendr principio, en el tiempo o ante tempus , sino que aun
a su personalidad ntima le faltar todo preliminar eterno.
El problema puede plantearse de la siguiente manera. Supuesta
la dualidad Bythos /Ennoia, o segn acabamos de explicar la
unidad substrato (Bythos) primera cualidad (Ennoia) hay ab
aeterno lo necesario y suficiente para distinguir a Dios de su Verbo,
discriminando lo destinado a ser Padre, de lo que un da ser
Hijo perfecto ?
Distinguamos arriba 43 dos aspectos en el Pensamiento di:

vino, esencial

por
por

42
cf.

accidental. Si el esencial

y necesario

se especifica

conocimiento de S propio 44 el aspecto libre se especificar

el conocimiento de la Economa que gratuitamente quiera

el

Tertuliano hablaba en idntico sentido de affectus, motus, sensus

Valent. 4
vase si lubet Massuet, Dissert. I. c. 55.

adv.
43

Cf.

44

En

p. 302.

este sentido el Pensamiento esencial abarca adems de Dios el

conocimiento de lo posible vinculado a Su Esencia.
si Esta se halla
constituida por el Bien (t aToaya&v), su Pensamiento necesario se dirigir
al Bien, como tal, no slo con su actual extensin, sino con su esencial
comunicabilidad ad extra. No podra conocerse perfectamente, como Bien,
si no
entendiese lo que esencialmente est vinculado a El, su infinita
comunicabilidad a los dems. Cf. Zeller, Philosophie 143 nota 0 in fine. El mito de Saturno que devora a sus hijos tena en el fondo parecida
significacin
La
fbula significaba la naturaleza de Dios, por la que
siendo como es inteligente, como toda Inteligencia torna sobre S propio .
Salustio, de diis c. 4 cf. Nock, Concerning in h. 1. Vase s. Agustn, de consensu
evang. I, 23, 35 otros lugares ,en Ppin, Mythe 203 s.

CAPITULO CUARTO

304

fundar. Tal aspecto no modifica la ndole del Pensamiento eterno ;

determina simplemente una conotacin entre las infinitas posibles.
Por otra parte, al decidir libremente crear un mundo, para
comunicarle su propio Bien
dndose a conocer y amar a otros
es natural que Dios tenga ab aeterno orientado su Pensamieno
tambin hacia la Economa libre. La conotacin, supuesto el
designio libre, ser necesaria y aun eterna, mas no en virtud del
objeto. Con tal designio Dios concret el Pensamiento esencial,
en s incircuDscrito, a un Pensamiento definido y libre. Con lo
cual aparece ya ab aeterno un nuevo dualismo entre Dios con su
Pensamiento Necesario y Esencial, vuelto hacia S, y el Dios
Bueno con su PensamieDto Libre y Accidental, vuelto hacia fuera
en un ejercicio de amor gratuito.

En

este

segundo Pensamiento

se

esconde

el

germen

del

mundo,

quizs el origen
intencional y libremente querido por Dios.
primero del Nous, mediador entre Dios y su creacin. Como quiera,
si este Pensamiento Libre, que ab aeterno es ms bien una disposicin o virtud (Si&eCTis, Suva^) divina, logra un da convertirse
en algo subsistente, ]a distincin entre el Pensamiento primero y
el substrato divino se har mayor, adquiriendo una circunscripcin propia y una forma limitada, asequibles quizs al intelecto
creado.

La dualidad Bythos /Ennoia, no obstante

la identidad esenpor su unidad de substrato 45 ofrece a

nuestra manera de ver relieve suficiente para legitimar ms tarde,
mediante la simple circunscripcin de Ennoia, aquella distincin
secundum emissionem (xax 7zpo$okrv) y secundum circumscriptionem que caracteriza al Nous (resp. Logos) prolaticio. Y
por analoga con Tertuliano 46 tal dualidad Bythos /Ennoia basta
para fundar ab aeterno entre Dios y su Pensamiento la distincin
que despus se acentuar (hasta lo personal) entre Dios y su
Sabidura interna (Deus/Sophia).
Una tal mentalidad puede extraar hoy. Una Razn (ennoia)
no engendrada, ni siquiera concebida por Dios, sino dependiente
de El a modo de cualidad fundamental, sin distincin estricta
cial

(xafr' u7toxL{jlvov)

45

Clemente Al. empleara gustoso el trmino x<x\}xxr<;, ev tocuttyjti

para denotar el estadio anterior a la manifestacin. Para su tecnicismo es
de singular inters Damascio, Dubit. et Sol. c. 198 ed. Ruelle II. 77, 26 ss.
CH XII, 14 (179, 24)
Cf. si lubet Alex. Aphrod. in Met. 15 (405, 8 ss.)
Jmblico, de Myster. IV, 3 (Parthey 185, 14 ss.).
46 Adv. Prax. c. 5
Deus/Ratio.
;

BYTHOS/SIGE

305

personal, se sale de nuestras habituales categoras divinas. Tamlos valentinianos distinguen, en los documentos a nosotros

poco

conocidos, tales perfiles. Hablan slo de una Ennoia eterna, contrastndola con un Thelema no-eterno ; como si la Voluntad correlativa al Pensamiento fuera posterior a El, y Dios hubiera decidido posteriormente realizar los designios pensados desde siempre. Pasan sin previo aviso, amparados en el mito, de un Pensamiento a otro, de la Intuicin de S propio, infecunda por identidad de sujeto y objeto, a la Reflexin fecunda sobre una determinada Economa 47 , de la Ennoia a la Enthymesis 48 Asimismo
pasan del plano intencional al de la ejecucin ; no porque los
confundan
ninguna razn hay para creerlo en tipos dialcticamente disciplinados
sino porque condensan mucho, escondiendo sus especulaciones en lenguaje muy tcnico.
Tales especulaciones sin embargo existan.
eran particularmente esmeradas en torno al mecanismo de la primera actividad
de Dios. Invitbales a ello el problema sobre el origen del Logos
y de la Sabidura divinos ; las frecuentes alusiones del Apstol
al Beneplcito divino, al Consejo de la Voluntad 49 , al Misterio
.

47

La gravidez divina a raz de un Pensamiento se deja ver fuera de

Gnosis y aun del cristianismo. As v. gr. en el Zervanismo. La reflexin o
ponderacin del Dios Supremo (Zurvan) sobre la utilidad de
la

<

para lograr un

bast a fecundar su seno, del que naci

de Eznik y Yohannn bar Penkay apud
Zaehner, Zurvan 420 s. n. 16
ibid. p. 60 s.). Los trminos reflexin
i ponderacin
delatan la imperfeccin del acto, subrayada todava ms
por la
duda que a ellos corresponde en la noticia paralela de Teodoro
bar Khonai (ibid. 60 y 421)
y confirman las analogas del Zervanismo
con la Gnosis, por lo que a la primera emanacin divina se refiere. Dios
no engendra en virtud de un acto intuitivo, perfecto, sobre S engendra
a raz de un acto reflexivo, imperfecto, anlogo a la hd-^ais valentiniana de Iren I, 2, 2
vase Sagnard, Gnose 247. O a la
2, 4
4, 1
8, 4
agitacin
mental de Tertuliano.
48 El
cambio de evvoia a b&\Lraic, no me parece arbitrario. Aunque
relativos a una misma entidad (cf. Iren. I, 1, 1
ET 7, 1 vase Sagnard,
Extraits p. 67 n. 2) son dos nociones distintas
y complementarias ennoia,
en cuanto intuicin divina de S, en reposo enthymesis como intuicin
propia, fecunda, agitada en orden a producir una Gnosis personal (= el
Unignito), para manifestarse a los dems por su medio. La intuicin misma (ennoia) no sera fecunda, si no mediara un designio positivo extrao
a ella que la orientara hacia la Economa. Vase ms tarde el Excursus
p. 363 ss.
sus sacrificios

Ohrmazd (segn

la

hijo,

versin

49

20

Cf.

Eph.

A. Orbe, S.

1, 11.
I.,

vol. I.

CAPITULO CUARTO

306

de la Voluntad 50 9 a la escondida Mente del Seor 51 , a la preexistencia de los escogidos en la primera mente de Dios, y a los designios
de salud sobre que se hallaba fundada la Creacin y en modo especial la Iglesia 52 Las interferencias entre Cristo, el Verbo, la Sabidura, la Iglesia de un lado 53 , y entre la Gnosis, el Amor, el Misterio
de la Voluntad, la Virtud de Dios, que envolvan la Economa de
Cristo y de su Iglesia 54 de otro, hubieron de tentar a los gnsticos,
invitndoles a organizar nociones tan ricas en un sistema cohe.

rente.

La estructura del Pleroma valentiniano atestigua que tal

organizacin se di. Ignoramos cmo la justificaban
al menos
en sus perfiles ltimos. Las discusiones sobre el orden enico en el
Pleroma han llegado a nosotros por s. Ireneo 55 , pero en lneas
demasiado generales. La publicacin de los documentos valentinianos de Nag-Hammadi esclarecer tal vez algunos de estos
perfiles. Los datos actuales, sin embargo, resultan suficientes
para definir las lneas primordiales del pensamiento.
;

218

50

Ibid. 9:

51

Rom

ss.

Col 1,13.

34 ; 1 Cor 2, 16 ex Is. 40, 14

y sobre todo Lebreton, Trinit I. 398 n.

52

Cf.

53

Cf.

54

cf.

11,

Eph

1, 3 ss.

Kretschmar, Trinitt 54 ss.

vase H. Schlier, Kirche 62
Cf. Eph 3, 8 ss.
Adv. haer. I, 12, 3 s.
:

55

cf.

2.

ss.

Hiltbrunner, Schluss-

ACTIVIDAD DE BYTHOS/SIGE

El mecanismo de las procesiones divinas legitima muchos

que de otra suerte apenas tendran razn de ser.
El matrimonio Bythos/Sige descubre quiz por esta va su significado ntimo. S. Ireneo ofrece amplias noticias sobre el particular,
singularmente en sus noticias de Tolomeo. Con ellas comienza su
magna obra adversus haereses
perfiles mticos,

un En

que vive en altuLlmanle supraexistente

y Proarche y Propator, y Bythos. Impene-

Haba, segn dicen

perfecto,

ras invisibles e innominables.

(TupovTa)

trable en su manera de ser e invisible ( = incognoscible),

sempiterno e ingnito, vivi infinitos siglos (= eones)
en magna paz y soledad. Con El viva tambin Ennoia,
a la cual denominan asimismo Charis (= Gracia) y Sige
(= Silencio). [Hasta que] una vez pens este Bythos
sacar de su interior (a luz) un Principio de todas las
cosas, y esta emisin (npo$ok})v) que pensaba emitir
la deposit a manera de simiente en la Sige que viva
con El, como en la matriz. Habiendo ella recibido (en
su seno) esta semilla y hchose grvida, di a luz un Nous
(= Mente), semejante e igual al emitente, y nico capaz
de (comprender) la Magnitud del Padre [= Propator].
A este Nous llmanle tambin Unignito y Padre y
Principio de todas las cosas. Junto con El fu emitida
la Aletheia (= Verdad). Tal es (segn ellos) la primera
3
Ttrada pitagrica,
y principal (7rpc>T/]v xoci pxeyovov)

1
Se refiere a Tolomeo y los suyos. Los primeros captulos Iren I, 1-8
pertenecen a Tolomeo cf. Sagnard, Gnose 227 ss.
2
Para esta versin cf. Gregorianum 34 (1953) 269 n. 33.
3
Sobre estas expresiones cf. Sagnard, Gnose 336 s. que trascribe todos
los pasajes en que aparece, estereotipada, la clusula. L'expression consacre est 7cpa>T7] xal pxyovo<;, que le latin traduit de trois facons prima
et archegonos
prima et primognita ; et surtout, prima et PRINCIPALIS.
Ce dernier terme est intressant, car il aide prciser le sens du mot
principal dans les textes d'Irne.
Est principal ce qui est primitif ,
ce qui est vraiment au principe (princeps) dans tous les sens du mot,
ce qui est Porigine et commande le reste (pxrj), ce dont tout le reste
:

308

CAPITULO CUARTO

a la cual llaman asimismo Raz del Universo 4 Est en

efecto (integrada por) Bythos y Sige, despus Nous y
Aletheia 5
.

La emisin no es eterna ni necesaria. La proyeccin de lo eterno

hacia el Nous sugiere ya bastante, tanto por la terminologa como
por el mecanismo. Tolomeo no se cree obligado a explicar la relacin ntima, etimolgicamente visible, ente el Bythos Proarche,
y el Unignito Arche ni entre el Bythos Propator y el Unignito
Padre. Tampoco se detiene a teorizar sobre las relaciones Ennoia;

Nous.

Destaquemos primeramente

el

modo de

legitimar, mediante

enlace de dos elementos, la aparicin de un tercero (el Nous)

nacido libremente ; y segn eso, cmo dos elementos coeternos,
el

unidos en matrimonio, no engendran necesariamente y ab aeterno al Hijo. Ello significa que en s la unin Bythos/Ennoia
es infecunda, o al menos requiere un complemento para engendrar
algo. Dios se basta con el Pensamiento, como Sumo Bien (to
auToaya&v), y su propio Conocimiento descansa en S. Slo un acto
gratuito de la "Voluntad puede llevarle a derramarse afuera, para
comunicar a otros su propio Bien 6 A diferencia de Orgenes y sobre todo de Plotino 7 que tan bien describen el reposo de la Mente
.

Matrem omnium),

Mere de tout . - Cf.

amav. Sinesio emplea al
menos dos veces el trmino pxyovo? en sus himnos Hymn. I (= III)
154 Portus traduce rerum ab initio creatarum el griego tcov pxeyvcov;
Hymn. VIII (= IX) 9 donde se le llama pxyovo<; a Adn, por haber
sido el primer hombre (cf. Terzaghi, Synesii Hymn. 263). S. Clemente
aplica a Cristo el ttulo de pxyovot; (= TrpcoTTOxo?: 1 Clem 59, 3
vide
Knopf in h. 1). Es curioso un lugar de S. Metodio (Symposion X, 6 GCS
128, 23 Bonw.) donde se les llama a Cristo y al Espritu Santo 8o pxedcoule (velut genesin

ps. Arist. de

mundo 6

et
:

8ioc ttjv r:pixrv

ce qui est

xal pxyovov

Yvou?

Suvfxst;

Ta? Sopuoopoaa; tv

9-ev.

Con evidente reminiscencia de

Fi-

Caini 63 (W. II. 14, 8)

Ferguson (= Hermtica, Scott vol. IV. 170, 19) ex Ddimo Al. trinit. II.
c. 27. Cf. Barbel, Christos Angelos 182 ss.
Kretschmar o. c. 89 n. 2 y 95.
Vase tambin A. Jahn, Methodius Platonizans II. 66 n. 294 y 21 n. 139.
4
Para la TerpaxTu? cf. Temistio, Physic. III 3. 4 (79, 26)y Proel. Theolog.
Plat. IV c. 32 (vase Massuet, Dissert. I c. 39). Entre los modernos merecen
singular mencin Delatte, Etudes 249 ss. Kucharski, Ttrade, Pars 1952.
5
Iren I, 1, 1 == Epiph. Pan 31, 10, 5 ss. Holl I. 401, 1 ss.
6
La misma doctrina se halla entre muchos eclesisticos cf. c. V.
7
Cf. Benz, M. Victorinus 210 ss. y R. Arnou, Praxis et Theoria 52 ss.
II
de quien trascribo
faut accorder au vou<; la connaissance de soimme. Car que lui donnerions-nous d'autre ? Le repos (fauxa) ? Mais le
ln (de sacr. 59). Vase

tambin Filn, de

poster.

ACTIVIDAD DE BTTHOS/SIGE

309

divina en su Autocontemplacin, y ensean no obstante la necesaria efusin del Bien ad extra, los valentinianos subrayan la suficiencia divina. Dios no requiere darse a Conocer ni Amar a otros
ni siquiera necesita depositar en el Hijo su Conocimiento y Amor
personal. Si le tiene es por decisin libre, y para darse a Conocer
por su medio a otros 8 La generacin del Verbo obedece al desig:

le repos du vou?
le vo? n'est pas une sortie de soi (exaraai? )
un acte, libre de toute autre influence (oyoX^v youaa - tv aXXcov vspil reste
yeia). Son tre est acte et il n'y a rien vers quoi tende cet acte
done tourn vers soi (ouSv, icp&q 6 vpyeia* Tzpbq aTto apa). Le datif marque
qu'il n'y a pas tendance l'extrieur :rp<; 6, mais un reploiement sur
place ...). Done en se pensant, il garde son acte rapport lui-mme et

repos pour

est

73

tourn vers lui-mme. De fait, si quelque chose vient de

reste tourn vers lui-mme, en lui-mme (aurv apa vocov
tic

auTv

tt;v

vpyeiav l<syzv xal

yp

c ti

!;

aToG,

tw

lui, c'es
o\>to>
ele,

parce qu'il
aT xal

7rp?

a-v v aurcp)

en lui-mme (v auTco), avant d'tre rapport

autre chose {ziz XXo) ou de produire quelque chose qui lui ressemblt ... .
pour le moment deux
De ce texte, contina el P. Arnou (p. 53), retenons
enseignements. 1. Le propre du vouc est de rester en lui-mme, tourn
vers lui-mme, dans un repos qui le tient l'abri des influences extrieures et ne difiere pas de la connaissance qu'il a de lui-mme. C'est la contemplation, tat paisible (r-au/a) qui n'exclut pas, bien au contraire, l'activit (vpyeia), un dsir, une tendance (ele, aTv), mais une tendance,
une activit qui est immanente (v aTi). 2. Et cette immancence (qui est
zt ti ^
sa contemplation mme) est la raison formelle de sa fcondit
aT0\3, t q aTv v eauTtp. El ataque plotiniano a los gnsticos, a raz de
la distincin entre el Nous en reposo y el Nous en mo\imiento (Enn. II,
9. 1) no va demasiado acertado. Los valentinianos, a quienes probablemente
alude, piensan como el neoplatnico, por lo que a la mente suprema del
Bythos se refiere (sv-voia). El Nous
Unignito de los valentinianos es
inferior a la mente esencial del Bythos, y depende como tal de una proble
gratuita. - Para otros pormenores puede verse C. Schmidt, Gnostische
Schrift. 631 ss.
8
EvanCf. ET 1,1; Heraclen, apud Origen, in Ioh XIII, 38 248
gelium Veritatis 19, 13 s. (supra p. 78 s.) vase si lubet Bultmann, Evang.
Johann. ed. 11 p. 442, 4 y 466,4. - El P. Lebreton (Trinit 11.555 n. 0)
aduce un texto de s. Hiphto (Ref VI, 29, 5) donde hablando de los valentinianos se describe as la vida de Dios
Estaba slo, sin hacer nada
como dicen
y descansando solitario en S mismo. Pero como era
fecundo (yvifjto;), parecile un buen da engendrar y sacar a luz lo ms
hermoso y perfecto que tena en S. Pues no era amigo de la inaccin
(piXpvjjxog), siendo como era
dice
enteramente Amor. Pero el Amor
no es Amor, mientras no est lo Amado. Por lo cual emiti y engendr
el mismo
Padre, slo como estaba, a Nous y Aletheia . Agrega el P.
Lebreton
car

il

fallait

qu'il

ft

CAPITULO CUARTO

310

nio libre de tener en quien colocar su Conocimiento y Amor, o el

Abismo de sus Bienes insondables. Ni el Verbo resulta personalmente necesario a Dios, ni su nacimiento indispensable fuera de
la Economa libremente escogida por el Padre, para darse a conocer
y amar a los racionales.

Ennoia en cuanto Idea divina sobre el universo previene aun

etimolgicamente al Nous 9 Tolomeo insiste aqu para el mecanismo de la primera emisin divina. Le interesa ms Ennoia, como
vehculo del Nous e intermediario entre el Bythos y el Unignito,
que no Sige en su conotacin ad extra, ms que en su actividad
interna. La procesin divina, que por su mito realista escandalizaba a los heresilogos, se convierte as en una actividad de ndole
intelectiva, donde la pieza clave est en el Pensamiento divino
.

sobre la Economa.
Dios viva en eterna soledad con su Pensamiento ; mas como
no puede crear nada ex nihilo, hubo de echar mano de su Pensamiento para salir de S y dar comienzo a la Economa del mundo.
de quien era Pensamiento
Por su orientacin simultnea a Dios

iMImL^

Ge texte

est

en

tres

effet

intressant,

mais

systme

le

revele est bien loign de la thologie chrtienne de la Trinit

qu'il

nous

ce Dieu

veut avoir quelqu'un aimer, et il engendre la prendere Dyade,

ees deux premiers Eons enfanteront leur tour
;
Logos et Zo ... et la vie divine continu se propager par la Dcade et
la Dodcade. Au principe de tous ees dveloppements, il y a une dlibration et une decisin libre de Dieu ; tout cela se comprend bien dans un
systme o la vie divine se propage en se dgradant mais c'est contradictoire de la Trinit divine, immanente, ncessaire et o tout est, au
mme titre, parfait et divin. On retrouve chez Irne cette conception de
Dieu produisant par bont ; mais il ne s'agit pas alors de la gnration
du Verbe ; il s'agit de la cration de l'homme IV, 14, 1 (1010) Igitur
initio non quasi indigens Deus hominis, plasmavit Adam, sed ut haberet
in quem collocaret sua beneficia . - Prescindiendo del esquema enico, que
solitaire

Tlntelligence et la Vrit

primera teologa cristiana, lo dems tiene un

que descubre el P. L. y ms cercano a la
mentalidad de s. Ireneo. Aun aqu la fecundidad divina no acta ab
aeterno hacia fuera sino que el annimo valentiniano de s. Hiplito, a
diferencia de Tolomeo, ha operado en su mecanismo a base del Amor, y
no a base del Conocimiento, adoptando una forma mtica, que a primera
vista parece contradictoria
una fecundidad eterna sin actuarse ab aeterno
cf. tamen lo dicho arriba p. 186 ss.
9
Cf. Sagnard, Gnose 299 n. 4.
ciertamente no entra en

significado

ms

la

plausible

del

ACTIVIDAD DE BYTHOS/SIGE

311

Ennoia juntaba
sobre las cuales versaba
justificar
podan
mejor
temporal,
que
eterno
los dos aspectos,
y
la
Enuoia
dio
el
salto
de
cmo
Pero
tiempo.
Dios
al
el trnsito de

y a

las creaturas

del Pensamiento incomprensible

al Nous
Pensamiento comprensible y definido ?
:

incircunscrito,

al

Un buen

da pens (xocl Ivvcnq&Yjva tcots) este Bythos

sacar de su interior a un Principio de todas las cosas,
y aquesta proble que pensaba (Dios) emitir la deposit
a modo de semilla en la Sige que conviva con El, como
en el seno (de una mujer). Habiendo ella recibido (en
su seno) dicha semilla y hchose grvida, di a luz un
Nous, semejante e igual al emitente, y nico capaz de
Propator) 10
(comprender) la Magnitud del Padre (

Dios deposita en el Pensamiento (Ennoia) una simiente (a7rp(xa)

provocando la emisin por un medio anlogo al que determina
la concepcin y parto de una mujer 11 Anloga orquestacin insinan unas lneas de Excerpta ex Theodoto 12
:

10

Iren. 1, 1, 1.

11

Algunos paralelos paganos pueden verse en Brhier, Idees 120.

ET 29-30, 2 donde sin hacer mencin del sperma se insina con
suficiencia el mito teolgico matrimonial entre el Abismo y el Silencio.
El
Madre como es de todos cuantos han sido
Silencio (r Siyyj)
dicen
emitidos por el Abismo ((3&o<;), por cuanto no tena (=no poda) decir
nada sobre el Inefable guard silencio (aeayTqxev), por cuanto comprendi
lo pregon Incomprensible ... El Padre siendo por naturaleza firme y no
comunicable (axepebQ cbv tt cpaei ... xal vv0T0<;)
dice Teodoto
se di a
S propio (como un don) comunicable, por simpata, a fin que el Silencio
que no obstante su natural incomuni(y; StyY]) comprendiese esto (a saber
cabilidad se quera dar en don a otros) . Clemente no entendi el significado hondo de estas lneas. Y algunos perfiles importantes se le escaparon
tambin al P. Sagnard. El valentiniano comienza por asentar que naturalmente Dios es incomprensible e inefable. Su vida natural se encierra en
el Silencio eterno (aeay/jxsv). Pero Dios desea darse
en don (lvSaij.ov)
para llamar a otros a su conocimiento y comprensin. Y de Incomprensible pasa a Comprensible
de vsvSoTcx; a kvSaiiLoq. Como acto inicial
de su condescendencia o simpata ( yp auvsTra^ev) se entrega a Sige como
esposo a esposa, y le participa sus designios de comunicarse a otros. Sige,
que al principio haba entendido la natural incomprensibilidad de su marido, entiende tambin ahora su condescendencia, su nd-oc,
como le
llama con manifiesta impropiedad Clemente
El drama queda con esto
iniciado. La condescendencia librrima de Dios bastar a colmar en su da
el tox&o<; de los Eones
el deseo de contemplar y ver al Invisible e Incomprensible (cf. Iren I, 2, 1 ss.). Lo que en los Eones es desordenado y tzc&oc,,
12

CAPITULO CUARTO

312

tan impropios al parecer de la Divinidad tienen un

nos le descubre una de las variantes valen tinianas registradas por s. Ireneo, la escuela de los que el Santo
deD omina scientiores , alteres y discpulos privilegiados de
Tolomeo. Segn ella, la simiente depositada por Dios en su Pensamiento (v Tfi vvoa) para fecundarlo y provocar el origen del
Nous es el Thelema, acto libre y gratuito de su Voluntad. Bythos
quiso libremente dar cuerpo a su Pensamiento, manifestndole
al exterior. Eso bast para que unidos el Pensaminto interno e
incircunscrito (Ennoia) y la Voluntad (Thelema) determinaran
femenino y masculino
como dos comprincipios
la emisin
del Nous, en quien la Idea inmanente de Dios se circunscribi e
Perfiles

significado hondsimo

hizo asequible.
A tal conclusin lleva la exegesis espontnea de las siguientes
lneas de s. Ireneo
:

Los ms sabios entre los de Tolomeo 13 ensean que el

Bythos aquel tena dos cnyuges, a las cuales llaman
asimismo disposiciones (Sta&as!^), Ennoia y Thelesis 14
segn dicen
Primero en efecto pens (vsvoy]^) 15
emitir, y luego quiso (rftzkrpz). Por eso tambin cuando
.

estas dos disposiciones o virtudes (tcov

xal Suvi,cov) 16 ,

Ennoia y

So

Sia&ascov

...

17

vinieron
a unirse 18 , tuvo lugar la emisin del Unignito y de la
Verdad (unidos tambin ellos) en syzyga. Los cuales
procedieron 19 tipos e imgenes visibles de las dos dispo7;

la

Thelesis

la

el conocimiento de Dios intuitivo

porque representa un ansia indebida
Dios lo eHminar y enderezar (cf. ET
no les corresponde naturalmente
30, 2 Sip&coat,;) por condescendencia y misericordia. Cf. EV p. 18, 14 s.
13 Para las variantes de esta primera clusula en s. Ireneo, s. Hiplito
y s. Epifanio cf. Sagnard, Gnose 221 s.
14 Ntese la forma abstracta
y femenina de ambas. En s. Epifanio
figura Thelema en lugar de Thelesis. En Iren. lat. e Hiplito, Thelesis, que
hace mejor sentido, por el gnero femenino propio de una cnyuge del
Bythos, y por concebirse a manera de disposicin (8ix&zaiq) de Dios, igual
que Ennoia.
15
Expresin usada dos veces en Iren I, 1, 1 cf. Iren 1, 12, 1 = Hippol. i?e/VI, 38, 5: Tpayrov yp evevoTj}-/] ti 7rpopaXiv, epeira rj^-X^ae. Vase

Pohlenz, Klemens 147 n. 1.

16 El tecnicismo de ambos trminos, de suma importancia, delata su
causalidad conjunta en la generacin del Nous.
17
Esta vez tambin s. Epifanio adopta la forma Thelesis.
18 Lit. mezclarse una con otra .
19 Lit.
salieron siendo de verdad .

ACTIVIDAD DE BYTHOS/SIGE

313

Nous imagen del TheEnnoia. Y por eso mismo

el masculino (Nous) vino a nacer imagen del adventicio
Thelema, mientras el femenino (Aletheia) imagen de la
ingnita Ennoia. El Thelema (era adventicio) pues vino
a ser a modo de Dynamis (Svoqxi<;) de la Ennoia. La
Ennoia efectivamente pensaba (svsvst) siempre 21 en
mas no poda por s sola emitir lo que penla emisin
saba. Empero al sobrevenir (ote... brsyvsTo) la Dynamis del Thelema, entonces emiti lo que (ab aeterno)
estaba pensando 22
siciones invisibles del Padre. El

lema

2o

la

Verdad imagen de

la

Es una pgina densa, paralela a

haer. I, 1, 1 initio).

la inicial de s. Ireneo (adv.

El pensamiento, idntico en absoluto, aunque

desarrollado con un tecnicismo filosfico sensiblemente superior.

lugar de representar el origen del Nous como fruto de una
fecundacin directa del Pensamiento divino por el propio Dios
(Bythos-Ennoia), el autor valentiniano ha preferido dejar al Bythos en su altura y trascendencia, para operar directamente con
dos virtudes o disposiciones suyas, responsables inmediatas de

En

Primera Emisin.
Una mentalidad poco hecha al lenguaje gnstico tropezar
con varios elementos desconcertantes que conviene eliminar.
Aparecen primeramente dos disposiciones o virtudes, a modo de
cnyuges simultneas del Dios Supremo Ennoia, virtud mental
del Bythos y Thelesis, disposicin volitiva, al parecer, del propio
Bythos 23 El Bythos, fecundado por ambas disposiciones, dara

la

a luz a Nous/Aletheia.

20
Ntese el cambio de gnero, de Thelesis a Thelema, atestiguado por
todas las fuentes.
21
Segn Iren I, 1, 1 era coeterna con el Bythos (ouvuTrpxeiv 8' cctco ...
"Evvotav)
cf. si lubet Athenag. Supplic. 24 (Schw. 32, 1
vase el Index
ad v. auvu7rpxet.v ibid. p. 135 y los lugares citados por Geffcken, Zwei
griech. 215 n. 3).
22
Hippol. Ref YI, 38, 5 ss. (169, 13 ss.)
Iren. I, 12, 1
Epiph. Panar.
:

33, 1, 2
23

ss.

De

(I p.

448, 8

ss.).

Sagnard, Gnose 221

ss.

conservamos varias definiciones, atribuidas a escriEntre las mencionadas slo por s. Mximo Conf. como

la Thelesis

tores eclesisticos.

de Clemente Alejandrino, figuran las siguientes

Thelesis es una virtud
natural que apetece lo conforme a naturaleza. Una apetencia natural correlativa a la naturaleza del ser racional. Un movimiento libre natural de la
mente autnoma un intelecto que se mueve por propia eleccin en torno
a algo (Max. Conf. tom. dogm. ad Marinum ed. Combefis II. 152). Segn
:

314

CAPITULO CUARTO

Hasta aqu todo parece

claro en el mito, aunque no diga mude la primera procesin. Vienen al punto las
anomalas. Sin previo aviso Thelesis se convierte en Thelema, y
de cnyuge femenina inmediata del Bythos, pasa a ejemplar
masculino, invisible, del visible Nous; para ello se convierte en
dynamis o disposicin masculina inmediata de Ennoia. Si Nous/
Aletheia, conjuntamente emitidos, han de representar ambos
sexos, a imagen de las dos disposiciones de Bythos, una de stas
habr de hacerse masculina para justificar la imagen de Dios,
que es el Nous. De ah la correlacin

cho an a

la teologa

Thelema /Ennoia
Nous /Aletheia.

Donde Thelema/Ennoia son disposiciones invisibles del Bythos.

Nous /Aletheia sus imgenes visibles (= asequibles) Nous imagen
visible del Thelema Aletheia imagen visible de la Ennoia.
:

Tal esquema, distinto al parecer del primero sobre que operaba Tolomeo 24 , y del segundo con que iniciaban los discpulos
de Tolomeo 25 descubre un fenmeno de suma trascendencia. No
fu directa e inmediatamente el Dios Supremo quien se uni a
Ennoia, para dar a luz Nous /Aletheia, sino que fecund a Ennoia
mediante el Thelema, quedando El en su primera sublimidad e
,

inalterada paz.

mismo s. Mximo (disp. c. Pyrrho ed. Combefis II. 176), s. Atanasio

una nocin clementina (de Strom. VI) de Thelesis mente apeti-

el

citara

tiva

y otra de Boulesis

a algo

ambas

incontrolables

Pohlenz (Klemens 148)

stoische Lehre, dass die
III 431

fremde

die

&\raiQ,

$\rGic,

el

Bekannt war diesem (Clemente

en

el

cf.

NT

dem

24

En
En

sei

(SVF

alteren Sprachgebrauch berhaupt

nur SVF III 173 im Abriss des Stobaios nebenbei

bestimmt wird . Sobre la distincin entre poX^oK;

mismo Pohlenz

148

o. c.

s.

(a propsito de Str. IV, 117, 5).

figuran

OXtjck;

(ed.

versias monotelticas.
25

Al.) natrlich die

sTOx&eia

como de s. Ireneo en el propio

Harvey II.
Combefis II. 152
frgm. V. Stieren I. 828
Victorinus 328. El trmino, hapax legomenon
si lubet Benz, M.
(Hebr. 2, 4), haba de tener singular importancia en las contro-

Mximo

477)

zukoyoq ope^i? eine

ais

(3oXt)cn,<;

Anlogas definiciones de
s.

lubet Strom IV, 117). A propsito de

recogidas por s. Mximo, vase

&X7]<n<;,

schwerlich dagegen die

ff.),

ais xoaiog |3oX7)ai

si

(cf.

clementinas de

definiciones

las

apetito conforme a razn o la thelesis relativa

Bythos/Ennoia

Iren

1, 1, 1

Iren

1, 12, 1 initio

Nous/ Aletheia.

-ry

B yth0S

Ennoia

Thelesis

ACTIVIDAD DE BYTHOS/SIGE

315

Por otra parte, la unin del Thelema con Ennoia tuvo lugar
ante tempus, no ab aeterno lo prueba la ndole adventicia
del Thelema y la ingnita de Ennoia. Como principio masculino
acta el Thelema no-eterno, fecundando a la eterna Ennoia. Slo
ante tempus pudo segn eso consumarse el matrimonio (cxuvXzugiq) de que naci el Unignito, no obstante la eternidad del
Pensamiento divino.
Tal circunstancia ratifica lo dicho en Iren I, 1, 1 mediante
el mito de la simiente depositada una vez (tzot) por Dios en el
Pensamiento, como en el seno de una mujer: el Thelema libremente inseminado en la Ennoia para provocar la emisin del
:

Nous

26 .

No
De

basta

Pensamiento divino para emitir

el

lo contrario, siendo eterno

al

Unignito.
y nece-

necesario, emitira eterna

sariamente al Nous. Ha de intervenir la Voluntad (ftTjfjLa) libre 27 para determinar la emisin del Unignito.
Ahora se entiende el artificioso cambio de gnero entre
Thelesis femenina y Thelema masculino. Aqulla es la voluntaddisposicin

(Shx&zgiq,

&7}(ji<;),

accidental

adventicia,

conce-

bida como una dynamis anloga a la disposicin esencial y eterna

(Ennoia) del Bythos. Como instrumento del Bythos, acta a manera
de simiente masculina (a7rsp[xa) sobre Ennoia, y se torna Thelema,
sin dejar de ser disposicin paterna 28
Fundamentalmente el
.

26

fecundar
Beitrage

diferencia de los

a7rpi.aTa

que por Voluntad de Dios habrn de

ms tarde al mundo (los S^povxa C7ip[i.aTa cf. K. Mller,

198 y Lieske, Logosmystik 34 n. 6) el a:isp{i.a de que ahora habla:

mos contiene

la Simiente Universal, de que participarn en su da las parVoluntad divina, cristalizada en el Unignito, a cuya imitacin vendrn luego los que en exegesis tpicamente vaentiniana de Ioh
1, 13 non ex sanguinibus, eque ex Volntate carnis, eque ex Volntate
viri, sed ex Deo nati sunt
cf. F. M. Braun, Qui ex Deo natus est
Mlanges Goguel 16 ss. vase Schaeder, Studien 314. - Una contraposicin
anloga, probablemente implcita entre los valentinianos, es la del Logos

ticulares

la

universal

mundo, concebido como Semilla universal de Dios, y

del

OTrepiiaTixol Xyoi

p.

140
27

inherentes a los particulares

Como

ms

diran

tarde, el

^\r[Lcc

lubet Max. Syll. de volunt. fragm.

natione ed. Diekamp 261, 28 ss.
28

En CH X,

substrato divino

Xy](i.a

cf.

Zeller, Philosophie

los

III/l

ss.

si

al

(ibid.

mtico a otro

cf.

CH

yvwfjuxv

91, 280

no
:

el ^X^tza <puaixv

Doctrina

PP

cf.

de Incar-

pasa tambin de la ivpyeia. divina, la Thelesis,

Nock-Fest. I. 113, 11 s.) o t ya#ov Anlogos cambios tienen lugar de un tratado herIV, 1 &"kr)oi<; ; CH V, 1 &X7]|xa. La Voluntad divina,

se

(=

114, 4).

I.

PG

t SiXeiv

CAPITULO CUARTO

316

tema Iren

I, 12, 1

el inicial

(Iren

I, 1, 1)

coinciden

slo vara

la orquestacin.

Iren I, 12, 1 tiene adems una ventaja significativa sobre

cualquier otro tema la de subrayar la gratuidad y no-eternidad
del Unignito, nacido de una voluntad libre y no-eterna del Bythos.
Juntamente esclarece la ntima filosofa de la primera emisin
explicando por qu el Unignito viene a ser imagen
de Eones
visible del Invisible Dios. EINous semejante e igual al emitente 29
es por su misma proble imagen y tipo visible del Bythos, en los
dos aspectos volitivo y mental. Imagen visible de la Voluntad
inenarrable (&AY)[xa) de Dios, en cuanto refleja en S, hacindolos
asequibles, los designios divinos ; y del Pensamiento (svvoia),
por manifestar en una Verdad asequible la Mente sublime de Dios.
Mediante el conocimiento del Nous llegamos a conocer lo visible
del invisible, en su aspecto volitivo e intelectivo 30
:

Aun cuando

Thelema no aparezca expresamente en la

documentos
valentinianos, no quiere eso decir
los
de
mayora
primera
Dios
haya sido fruto de sola Ennoia.
emisin
de
la
que
el

El epteto Charis, que algunos le dan, denuncia en el Pensamiento

divino un algo gratuito, la voluntad positiva de Dios en orden a su
manifestacin. Silenciado como figura mtica, el Thelema interviene implcitamente, a veces bajo la forma verbal de l&X-yjcxs,
sin distincin de sectas.

como
I

advierte
((ouXy) ...),

Festugire

mle XIII

(I.

116 n. 4), dvient una hypostase fminine

19-20 (&X7)[jLa), principe gnrateur qui

2, 4,

9
de F homme nouveau (XIII 2).
l ame humaine la semence
Pero en los tratados hermticos no siempre se discrimina la voluntad natural de la libre.

sme dans

TrpopaAvu (Iren I, 1, 1). La frase resulta signifibien Massuet, Dissert. I c. 56 s. aunque a mi ver
la sobreestiman los partidarios de limitar la consubstancialidad a las relaciones entre Dios y el Nous.
29 oyLoic, te

cativa,

como

xod

lo vio

iaoc, xco

muy

30 Aqu arranca el fundamento de la cristologa

(= soteriologa) Pero
Mi manjar es hacer la voluntad
Heraclen, por estas palabras (Ioh 4, 34)
del que me envi, dice que el Salvador expone a los discpulos cmo era
esto lo que buscaba con la mujer (= Samaritana), llamando su alimento
a la Voluntad del Padre (t &X?)[xa tou naxpq). Tal era en efecto su alimento, su descanso y fuerza. La Voluntad del Padre era, segn deca, el
que los hombres conocieran al Padre y se salvaran. Esta era la labor del
:

Salvador, para la cual fu mandado a Samara, es decir, al mundo

fragm. 31 Origen, in Ioh XIII, 38 Pr. 263, 14 ss. - La Voluntad salvfica
que motiva la venida del Salvador al mundo, es una proyeccin del fin
pretendido por Dios al emitir al Unignito. Cf. Evang. Verit. 37, 19 s.
:

317

ACTIVIDAD DE BYTHOS/SIGE

Elocuente a ese respecto una carta valentiniana conservada

por s. Epifanio
:

Segn pues iba diciendo, la incorruptible (Ennoia)

deseosa de romper eternos vnculos (aUovia pouXyjfrsaa
31
abland 32 a la Magnitud (t [ly^oq) 33
$s(7(j. prfetxi)
...

Los eternos vnculos significan posiblemente la prohibicin (mtica),

impuesta a Ennoia (= Sige) por Bythos, de no engendrar ab aeterno
reservando para el tiempo (resp. ante tempus) la generacin del Anthropos.
De tal prohibicin no hay memoria expresa en los documentos escritos.
S de una anloga, impuesta al Nous Unignito, de no revelar enseguida
de nacido a los Eones del Pleroma, los tesoros escondidos en el Bythos
Solus autem us secundum eos delectabatur videns Patrem
(= Bython),
31

Magnitudinem Immensam eius considerans exsultabat et excogitabat

Magnitudinem Patris
reliquis quoque Aeonibus participare

et

(SisvoeiTo)

quam magnus

quantus et

exsisteret, et

incapabilis, et incomprehensibilis

volntate Patris (y.cczayz S ocutv

omnes hos

quemadmodum

erat sine initio et

ad videndum. Continuit autem

oiyr (SouXrjast,

tou

eum

quoniam

Tztxzpc,),

Sige

vellet

in intellectum et desiderium exquisitionis Patris sui adducere

Por ley de paralelismo, cabe muy bien afirmar la misma

intencin que tuvo el Nous, luego de constituido el Pleroma, de comunicar
a todos sus Eones el conocimiento y Amor (evvoiav xal tc^ov) que senta
l por privilegio, hacia el Dios Supremo, la misma tena ab aeterno Ennoia, de comunicar a otros el Conocimiento que personalmente posea de
su Marido. Pero tambin entonces se atravesaba la voluntad del Padre
(PouXrjast, tou 7raTp<;) para reprimir sus deseos, hasta tanto El lo determinase
la determinacin tuvo lugar ante tempus. Tales son, salvo meliori,
los eternos vnculos (aloma Seopi) que retenan a Ennoia, y de los cuales quiso librarse, para unirse con Dios, y engendrar al Anthropos, comunicndole a El, y por su medio a los dems, los tesoros que ab aeterno
deseaba dar a conocer. - El simbolismo de los eternos vnculos se deja
captar fcilmente por su medio ensea el autor de la carta, lo que los
sabiondos
de Tolomeo significaban con la frase
Porque
la Ennoia
estaba siempre pensando en la emisin (tyjv 7cpo(3oA7)v)
mas no poda por
s sola emitir lo que pensaba (Iren I, 12, 1) hasta que lo determinase la
voluntad de Dios. Grabe (apud Stieren II. 543) relaciona muy bien Iren
I, 2, 1 con ET 29. Indirectamente este ltimo pasaje explica el significado
de los atcvia Seajx. Los eternos vnculos son aqu la anttesis de los
vnculos terrenos
que impiden el vuelo del alma hacia Dios, y aparecen
tan frecuentemente en la literatura de los siglos primeros cf. si lubet s.
Greg. Nazianc. Epist. 32 P. 29 A
ep. 195 P. 160 D
Orat. 7, 21 P. 213
B Sinesio, Hymn. I v. 384 = 733. v. 554 II v. 288 mis Estud. Val
V. 157 n. 69; Schlier, Ignatius 153 ss.
Festugire RHT I 2 p. 270 c. 13
Plot. Enn. II, 9, 7, 11 (cf. Schmidt, Plotin 55 n. 5). Una frase externamente anloga figura en Acta Andreae c. 6 (Bonnet II/l p. 41, 4): ra Ttvxa
Iren. I, 2,

1.

CAPITULO CUARTO

318

para que apeteciera descansar en ella (kn ps^st vaTOxElla por su parte, unida con El dio a luz
(vSei^e) 35 al Padre de la Verdad 36
a quien los perfectos han denominado con propiedad Anthropos (v&pcotzoq), por ser anttipo del Ingnito supraexistente (vTtu7to<; tou
npovToq ysvvyjTou) 37
Despus de esto, Sige
habiendo sacado a luz junto con el Anthropos (una)
unidad fsica de Luz 38 manifiesta (dcvaSeixvuai) 39 a la
Gzcq auTou) 34 .

cf. Flamion, Actes Andr 160 s.

Festugire, RHT IV.
Stapprj^ag Bec[i<...
229 s. Vase tambin CH VII, 2 (Nock-Fest. 81, 18) Scott, Hermtica IV.
Volker, Philo 74 s. Aunque sin el trmino 8eaj. una idea
p. 80 ss. 91 s.
complementaria (un dios cerrado sobre s para no darse a conocer, ni
siquiera a su propio Nous) aparece en Kore Kosmou 3-5 (Festug. - Nock
cf. Kroll. Lehren 144
2, 6 ss.)
y entre los Orculos Galdaicos (ed. Jackson, Zoroaster p. 262 w. 24 s.) en dos versos comentados por Pselo, Expositio PG 122, 1144 AB. - Es tambin interesante un pasaje de Sophia Jesu
:

Christi ed. Till 103 (247) 16 ss.

32

33

afemin sWjXuve.
El Bythos, como en Iren

Lit.

I, 2, 1 Magnitudinem Patris . El trmino

en s tiene un sentido ms genrico cf. Bornkamm, Mythos 94 n. 3 y sobre
todo K. Holl en Epif. Panar. t. I p. 390, 6 Evang. Ver. 42, 14.
34 Lit.
apetencia de su descanso de El . El sentido ltimo
por
al Padre a que engendrara de ella para comunicarse a los
persuadi
dems, rompiendo el silencio o infecundidad que ab aeterno tena. La idea
de un Dios afeminado, como condicin previa de su maternidad, aparece
asimismo en Clemente Al. Quis dives salvetur c. 37 initio cf. infra p.
324. Adopta aqu un sentido matrimonial, distinto del que tena corrientemente entre los Gnsticos, sobre todo ortodoxos cf. Bornkamm, Mythos
34 Schmidt, Epla. Apstol. 278 ss.
35
Cf. Heraclen fragm. 2. Un trmino anlogo, en s. Hiplito cf. p. 476.
36 Cf. Acta Thomae 7 (B.
110,20); Waldschmidt-Lenz, Stellung 105
H. 46 b cf. Bornkamm, Mythos 88 s. - 2. Clem. 3,1; Evangelium Veritatis
Oda Salom. 41, 9.
16, 33
37 Ntese la etimologa de <5cv&pca7ro<;
vTt. - tou - 7rpovToi;
desconcertante, pero en consonancia con las modas literarias estoicas. Cf. Zeller
Philosophie III/l p. 337 ss. - Vase en cambio la etimologa del mismo trmino #v$pc7ro<; que presenta Platn, Cratilo 399 C asimilada ms tarde
por s. Ambrosio, Exaemer. VI, 8, 46 (CSEL XXXII/1 p. 237, 5 ss.).
38 Quiere decir con arreglo a la ideologa valentiniana, para quien los
Eones nacen por pares (xai ou^uyav), que a causa de la comunin de
a ttulo de prinSige con Bythos al engendrar Este al Anthropos, Sige
cipio femenino
contribuy al nacimiento del Anthropos dndole aquella
propiedad o disposicin fsica que va siempre unida a los Eones (= Luces
9otoc), cuando la generacin es perfecta. Y que en nuestro caso, contribuy
dndole al Anthropos, como propiedad fsica indisoluble, la Verdad (ttjv
:

ACTIVIDAD DE BYTHOS/SIGE

319

Verdad. Era empero su abrazo (auT5v r (TuvXsucr^) 40

41
Los perfectos la denominaron
el Querer (t &Xeiv)
con propiedad Aletheia, porque era en verdad (XY]&co^)
semejante a su propia madre Sige, tal como la haba
deseado Sige misma (a saber) que la participacin de
Luces (cpcxcov = auvcov), masculina y femenina, fuera
42
igual, a fin que por su medio se manifestara la (Verdad ?)
inherente a ellos, a cuantos se multiplicasen a partir de
auTwv) 43 convirtindose en luces sensibles
ellos
(5
.

9ka)

(de, ataxhrjTix

44
.

Sigue por el estilo la multiplicacin xocx au^uyav de los dems

Eones. Tambin el matrimonio Logos/Zoe se identifica con el
Querer (t OiXyjfxa)
:

Xrj&eiav)

el

el

continuacin Logos y Zo por imitar tambin ellos

don de la alabaza (t t% aivsdeo)? ... Scpyjjxa) 45 se

cf.

Schlier, Ignatius

[i.eptopt.<;.

place Damascio, Dubit.

nqs valentiniana

15

99

adems Koch,

Cf.

cf.

et

la contraposicin

entre la

vty)^

Vase si
89 s. ed. Ruelle I. 220 s. - Para la IvET 35, 2 Evang. Veril. 23,
II, 12, 3

ps. Dionysius 152

Solut. c.

Iren. I, 11, 3

con

ss.

156. 170.

ss.

25, 6.
39

En

40

Por

el

sentido de

engendra

como

arriba.

contexto no el abrazo de Anthropos/ Aletheia, sino el de

BythosjEnnoia o Megethos \ Sige unin matrimonial de que nace el par
Anthropos /Aletheia, como efecto del querer divino (t &Xeiv), que por conviccin de Enuoia se aviene a engendrar.
41 Equivale
a t ^\r[ict; la misma carta, que anotamos, lo dir a prohaer. 31, 5, 9 (I. 392, 12 s.)
psito de una unin similar, lneas ms tarde
en frase paralela 9jv Sk r xotvcova octcv t &"kr[Lot.
42
Holl conjetura <v<gic,> <p<x.vep<&r sin verdadera necesidad.
43
A partir de Anthropos/Aletheia.
44 Apud Epiph.
Pan 31, 5, 5 s. Holl I. 391, 4 ss. - Esta ltima idea
el Pensamiento divino al engendrar al Anthropos quiso manifestar por su
medio la Verdad a cuantos hombres nacieran despus por obra del Anthropos. Ms claro
Dios al engendrar al Unignito trat de darse a conocer
por su medio al mundo, en su Verdad. Idea repetidsima por gnsticos
y no gnsticos pero enrevesadamente escondida en el mito, que vamos
anotando.
45
Holl (I. 392, 12) lee haecQ en lugar del atvaeco<; de los cdices
VM, que hace perfecto sentido cf. Iren I, 1, 2 initio Hos autem Aeonas,
in gloriam Patris (e<; 8av tou 7iaTpi;) emissos, volentes et ipsos de suo
clarificare (So^croa) Patrem, emisisse emissiones in coniugatione
Logon
quidem et Zoen, posteaquam emissus est Homo et Ecclesia, alteros decem
el

j
!

320

CAPITULO CUARTO

unieron entre
(r

a luz una

su

comunin empero era el Querer

y al abrazarse dieron

Dcada de

asimismo andrginos

7cpoiSvixoi,

47 .

quorum nomina dicunt haec... . El ty)<; aveaetoq ScpYjjxa

y alabanza dada primeramente por
Eones superiores al Padre, y a su imitacin tambin por Logos/Zoe, en

Aeonas

(emisisse),

responde a
los

xoivcova oct&v to SiX-y^a) 46

la glorificacin (8a, So^aai)

gratitud al Padre. Fruto de esta alabanza es la emisin de nuevos Eones

Iren I, 2, 6 ; 14, 7 in fine y 8 donde mediante dos citas del Salmista
:

cf.

(Ps. 18, 1 y 8, 3) se identifican alvo? = $a. Vase ms en general Kroll,

Lehren 330 ss. ; Kretscbmar, Trinitat 177 ss.
46 Cf. Epiph. Pan 31, 6, 9 Holl I. 395, 5 s. - Hay un
contraste evidente
entre la comunin por voluntad y la carnal igual que en Acta Thomae
oots r xoivcovoc r pu7rap r npoq tv vSpa aou aCr/j
88 (Bonnet 203, 13 ss.)
irc, Xr&i\)rc,
124 (233, 13 ss.). Cf.
vrjasi ae arep^etaav ltzo xrQ xoivcovag
Bornkamm, Mythos 11 s.
47 Epiph. Pan.
31, 5, 9 Holl I. 392, 11 ss. Para el significado de tt P ovixoq Wolfson (Philosophy I. 514) remite en nota a M. P. Nilsson, SophiaPrunikos, Eranos 45 (1947) 169-172 donde traduce 7rpovixog mediante
la diosa que desde el mundo suprasensible
o portadora
portador
lleva algo al material (cf. tambin Chadwick, Origen Contra Celsum 350
n. 1). - S. Epifanio, inspirado quizs en s. Hiplito (Ref VI, 19, 3
146,
3 s.) le haba dado un sentido peyorativo, como si equivaliera a Pornikos
Carcopino, Basilique 357
Panar. II 54, 3 aparato (Holl GCS vol. I p. 240)
n. 1. Mas como ya lo not Petau (Animadversiones ad Epiph. p. 43), siguiendo a Hesiquio, el verdadero sentido parece ser el de mensajero o
legado .
A. Neander, Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen
Syseme, Berln 1818 p. 257 torna sobre la explicacin de s. Epifanio, a la
que completa, dando un alcance csmico a la 7Topvea de Achamoth, en
su unin con X7j. A. Stieren (Iren. Opera I p. 262 n. 1) trascribe la pgina de Neander, hacindola suya. En el mismo sentido, y con gran copia
de razones, se significa Giraud, Ophitae 176-178. G. Salmn, art. Prunikos
en Dict. of Chr. Biogr. IV p. 505 s. es ms cauto. Lipsius (art. Sophia I
ibid. 713), siguiendo a Mller, Gesch. d. Kosmologie 270 ss. ve en el nombre
de Prounikos una alusin a los conatos de Sophia por atraer (= solicitar
en la
obsc. ?) nuevamente la simiente de la luz, perdida en el mundo
lnea de s. Epifanio. Joas (Gnosis I. 360 n. 2) vuelve a lo mismo, sin
Mais je
advertir lo enseado ya por de Beausobre (Hist. Man. II. 326)
ne sai si quelqu'autre a observ, que c'est un mot Hbreu, ou Syriaque
auquel les Hrtiques donnoient une terminaison Grecque. Prunicos est
Parunka, ou Parvanka, qui signifie Nuncius, Legatus, Tabellarius ... Prunicos n'a rien d'obscne. II dsigne une Vertu Divine, qui a t envoye du
Ciel dans la Matire, pour la rgir et la dompter
vanse ibid. algunos
testimonios antiguos. Siguiendo a Hesiquio, y fuera de todo prejuicio de
mitologa gnstica, Lobeck (Aglaophamus 1325 nota z) traduce 7rpouvetxou!;
:

ACTIVIDAD DE BYTHOS/SIGE

321

Salta a la vista la analoga del mito anterior con el de Tolomeo. Su versin doctrinal es prcticamente la misma. El Pensamiento (= Ennoia) se manifiesta impotente, como puro principio
femenino, para dar a conocer a Dios. Ha de obligarle a que rompa
de una vez las trabas que ab aeterno, por singular designio suyo,
impedan la manifestacin de sus tesoros a los dems.
El dramatismo de la escena se resuelve en un abrazo (ctuvsXeuais, xotvcova) entre Dios y el Pensamiento, consumado por
la Voluntad (to &Xeiv
t &zhry.(x). El valentiniano llama al
abrazo el Querer, la Voluntad. La consumacin del matrimonio
est fundado en la Voluntad divina. Aqu el Anthropos por un
cambio meramente externo de terminologa sustituye al Nous.
Uno y otro son imagen (resp. anttipo) del Ingnito Supraexistente Dios. Uno y otro se ordenan, en virtud de su generacin, a
manifestar a los hombres los tesoros que ab aeterno se descubran
slo al Pensamiento de Dios.
El Pensamiento, como tal, no se basta a engendrar al Hijo,
ni a instaurar la economa de la salud. Ha de sobrevenir el Querer
divino que una entre s a Dios y al Pensamiento, en acto fecundo
:

volitivo.
$ $ $

El estudio del Apokryphon Johannis nos llevara auna conannimo concibe a Dios como un En imperecedero, que tiene por substrato (fenenino) el Espritu Virginal
(TOxpkvLxov 7rvuj.a), por nombre Barbelo. Dios y Barbelo hacen
una diada sui generis con vida de reposo y silencio absolutos 48
dualidad anloga a la existente entre la Luz y la Nube luminosa
que derrama en torno a s.
El drama se inici poco ms o menos como en otras familias
gnsticas. Un buen da quiso Dios 49 darse a conocer a otros, priclusin parecida. El

mero a los Eones y luego a los dems mundos. Para ello dispona
nicamente de Barbelo, de aquella luz o espritu Virginal que
constitua su propio substrato. A tal efecto, hizo de Barbelo su
por

.
K. Kessler, Mani I. 160 n. 2 coincide con de BeauDerivado del Perunek siraco, denotara el intermediario . En

forenses geruli

sobre.

nuestro caso la Dcada de

48

TCpovixot.

o intermediarios.

Apokr. Joh. 26, 6 ss.

Iren I, 29, 1.
49 El
elemento volitivo, no recogido por el Apokryphon expressis
verbis lo da muy bien s. Ireneo I, 29, 1
Voluisse autem hunc (= Aeonem nunquam senescentem) manifestare se ipsi Barbeloni. Cf. Apokr. Joh.
Cf.

26, 19
21

ss.

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO CUARTO

322

Pensamiento (== Ennoia), reflejndose a S propio en ella. En otras

palabras, configur su Espritu mediante el Pensamiento, haciendo
del hasta entonces informe espritu virginal o Barbelo, un Espritu
Ennoia, que reflejara en Imagen el pensamiento impersonal,
inmanente ab aeterno en Dios 50
Nuevo paso. Una vez configurada Ennoia, adquiri consistencia y se manifest a Dios como Pensamiento personal activo,
distinto de El
Imagen (personal) del Invisible Dios Barbelo
personal, que al individuarse queda constituida en Primer Anthropos.
El annimo no menciona expresamente a la Voluntad de Dios
para explicar semejante fenmeno ; mas como el drama tuvo
lugar libremente, no por necesidad alguna esencial e inmanente
a Dios, pudo s. Ireneo representarla en forma verbal, diciendo
que quiso (Dios) manifestarse a Barbelo, dentro de un esquema
anlogo al valentiniano
.

ab aeterno
non ab aet.

En
En

Incorruptible/Barbelo Informe (impersonal)

Incorruptible/Barh. Formada (personal) == Ennoia
Barb. Form.

Thelema Aeonis

= Pronoia =

Ennoia

Primer Anthropos
(Nous)

Apokryphon Johannis

esta luz lase

27, 1

ss.

segn

la ed.

de

Till:

Er erkannte (vozlv) sein eigenes Bild (sxcov), ais er es

sah im reinen (xa&apv) Lichtwasser, das ihm umgab.
Und seine Ivvoioc wurde wirksam (und) trat in Erscheinung. Sie trat vor ihm hin aus dem Glanze (Xa(jt7rY)Scov)
des Lichtes, das ist die Kraft vor dem All, die in Erscheitrat, das ist die vollkommene 7upvoia des Alls,
das Licht, das Ebenbild des Lichtes, das iVbbild (etxow)
des Unsichtbaren. Sie ist die vollkommene (tsXsoc)
Kraft, die Barbelo, der vollkommene Aeon (aicov) der
Herrlichkeit. Sie preist ihn, weil sie durch ihn in Erschei-

nung

nung

50

Apokr. 27,

er es san

und

trat.

svvoia,

sein

1 ss.

im reinen

sie

Abbild

erkennt

(vosiv)

(etxwv),

Er erkannte

(voev)

sie

ihn.

Sie ist

sein eigenes Bild

(xa^apv) Lichtwasser, das

die erste

wurde zu einem ersten

ihm umgab.

(excv),

ais

323

ACTIVIDAD DE BYTHOS/SIGE

Menschen, das ist der jungfruliche (7uap&svt.>tv) Geist

51
der mit den drei Krften,
(TTvsufxoc), der Drei-Mann
der Aeon (auov),
den drei... und den drei Zeugungen
,

der nicht altert, der mnnlich-weibliche, der aus seiner

7cpvoia hervorging.

Una

de las variantes

ms

significativas respecto a

Tolomeo,

mecanismo de Ennoia, que primero (ab aehaber

existido como forma o disposicin definida,
parece
no
terno)
orden
a la economa libre ad extra
en
aparece
luego
y slo
como la forma definida del Espritu Virginal, y determina mediante
la Voluntad divina, en ella implcita, su propia manifestacin como Primer Anthropos .
se halla quizs en el

51

Retengo

en vez de la que ofrece Till der drei6 s. Sobre este triple Anthropos, de suma
importancia en la cristologa naasena, pienso volver en otra ocasin.

fach Mnnliche

la versin literal,

cf.

Ref V,

6,

CLEMENTE ALEJANDRINO
El mito de la Voluntad, hecha unin y causa primera y ltima
de la aparicin del Unignito (Nous, Anthropos), y con El de cuantos hombres nacern en el tiempo, posee adems de las anteriores
orquestaciones una eclesistica, muy atrevida, en Clemente Alejandrino
:

entonces contemplars

seno del Padre, a quien

*. El propio Dios es
Amor, y por Amor se nos hizo mujer (s-97)Xv&Yj) 2 Lo
inefable de El (es) Padre. Lo compasivo hacia nosotros
(to S zic, r\Ly.c, au{j.7ua&s) 3 hzose Madre.
El Padre en
amndonos se hizo hembra. Indicio grande de ello es
(aquel) a quien engendr de S propio.
el fruto, engendrado de amor (es) Amor 4
el

slo el Hijo Unignito Dios declar

El Alejandrino sabe de sobra que Cristo es Verbo y Verdad 5

sin embargo le hace Amor, fruto del amor divino a los hombres 6 Y no porque considere al Verbo en el estadio de la Encarnacin. Si el Hijo baj a los hombres, fu por ser Amor, como el
Padre. Lo dice el Alejandrino expresamente a continuacin
.

Aqu

Por eso baj tambin El. Por eso se revisti de hombre.

Por eso sufri gustosamente las cosas de los hombres
Ioh 1, 18. Vase Iren. I 8, 5 Zahn, Gesch. d. Kanons II. 957.
cf. supra p. 309 ss.
As S con perfecto sentido
3 El sentido
por cuanto se compadeci de nosotros .
4 Quis dives salvetur c.
37, 1 s. St. III. 183, 31 ss. Puede verse W. Scott,
Hermtica III. 138 cf. Synes. Hymn. V (=11) v. 63 s.
1

Cf.

Strom V, 16, 1 ss. PG 9, 32 B

soy la Verdad (Ioh 14,
dice
5

(sola

la)

Mente (no a

los

odos,

s.

6).

Empero

Verbo de Dios Yo
Verbo es accesible a
verbo humano) ... En el Fedro

Segn eso

como

el

el

el

Verdad, como Idea [cf. tamen la nota de PG 9, 32

(80)]. Empero la Idea es un Pensamiento (vv7)fi.a) de Dios: eso que los
Brbaros han llamado Verbo de Dios ... El Logos que procede (de Dios)
se engeDal hacerse el Verbo carne
es quien obra la creacin. Despus
cf. Pade, Ayo<;
dra a S propio, a fin de ser visto (con ojos sensibles)

habla

Platn de

la

0e<k 102
6

Cf.

Qzq 122

s.

Protr.
s.

X, 110,

fruto del Querer paterno. Vase

Pade, Ayo?

CLEMENTE ALEJANDRINO

325

para que conmensurndose a nuestra

debilidad nos levantase a los que am, a la medida de su
virtud de El.
(xa v&pc>7rcov),

El Hijo de Dios es Amor, y fruto del amor de Dios a los hombres. Quizs el Alejandrino piensa en Col 1, 13 (tou ulou tt^ ayTr/;^
octo), adelantndose a una exegesis repetida de Orgenes. Clemente armoniza adems con la mentalidad de s. Ireneo, sobre la
razn ltima de la Paternidad divina el Amor de Dios a los hombres. El Amor no slo justifica la Encarnacin y la creacin del
mundo, sino la generacin misma del Yerbo que como fruto del
Amor divino al hombre es Hijo del Amor 7 Y como el Amor de
as lo impone la mentalidad de CleDios al hombre es gratuito
igualmente gratuita ser la generacin amorosa promente
vocada por l.
El Alejandrino hace caso omiso del Pensamiento divino, como
tal, para destacar nicamente el Amor.
:

Ni Sthlin ni Vlker han sealado un pasaje clementino

que esclarece el anterior. Explicando alegricamente el Declogo,
al llegar al IV Mandamiento, escribe
:

Quinto Mandamiento 8 honrar

padre y madre. Llama padre y Seor claramente a Dios.
Por eso tambin a los que le reconocen los denomina hijos
y dioses. Es pues Seor y Padre el Creador de todo.
Madre en cambio (es) no la substancia de que hemos sido
hechos
como algunos piensan
ni como otros han
declarado la Iglesia 9 sino el Conocimiento y Sabidura
divina segn dice Salomn, llamando Madre de justos
a la Sabidura 10 la cual es por s digna de ser elegida 11
El conocimiento de todo cuanto hay de bueno y venerando
viene de Dios mediante el Hijo lla
Sigue a continuacin

el

Vlker, Clemens 480 minimiza

el alcance del texto clementino.

Igual que para Filn, deca. 106 (C. IV. 293, 8 ss.) el precepto de Honrar padre y madre ocupa el V., no el IV. lugar.
9
De esta ltima opinin era al parecer Tertuliano, de orat. c. 2 in
me.
10

Cf. Ptov. 31, 1

11

Cf. Vlker,

110

= 24, 69.

Clemens 438

Strom VI, 146,

s.

(II.

n. 1.

506, 28

ss.).

326

CAPITULO CUARTO

Tambin aqu se alude a la Paternidad divina. Mas en lugar

de subrayar el proceso mismo de tal Paternidad, Clemente determina su doble relacin con la Sabidura y con los justos. Dios es
el Padre, la Sabidura o Gnosis divina la Madre. La paternidad de
ambos (Dios /Sabidura) viene al justo mediante el Hijo.
El elemento afectivo ( = r yTrrJ que en el fragmento anterior
dejaba en sombra al intelectivo, se esconde inversamente aqu.
Los dos fragmentos no obstante integran una misma concepcin
cuasimatrimonial de Dios. En el primero el Amor hizo a Dios madre
del Hijo y por su medio de los hombres en este segundo la Sabidu;

ra divina

No

&zol yvcocri?

[y

xa

aocpta).

el Alejandrino haya dado aqu a la Gnosis y

Sophia divinas categora personal, hacindolas sinnimo de el
Hijo. El contexto requiere ms bien otro sentido Dios Padre,
en posesin de la Sabidura (= Pensamiento sobre S propio),
desea comunicrsela a los justos amorosa y libremente, mediante
el Hijo, y los engendra hacindoles hijos y dioses.
Los dos esquemas seran complementarios

creo que

Quis dives salvetur

Deus

(Pater)

Strom.

Agape (Mater)

Deus (Pater)

VI

Sophia (Mater)

Filius Dilectionis
filii

et dii

(nomines)

filii

et dii.

Quizs en el primer esquema el Alejandrino depende de s.

Pablo (Col 1, 13), ms an que de s. Juan 12
En cambio para el segundo esquema Clemente hubo de inspirarse en Filn. Resulta significativa la frecuencia con que el judo
alejandrino vuelve sobre la unin cuasimatrimonial de la Sabidura
con Dios Sophia es la esposa que fecunda a Dios y da a luz al
.

mundo

El Demiurgo que ha hecho este universo es tambin, decimos, el Padre de la creacin (tou yeyovTO;). La Madre
es la ciencia del

creador

(ttjv

ha sembrado

Dios unindose a

ella

humano

stvS-p corroe)

(oux

toS -stiolyjxto;

14
.

Ella

el

(la

CTuianrjprjv)

devenir no
ciencia)

al

13
.

modo

habiendo

12
Volker, Clemens 480 subraya la inspiracin iohannea, silenciando la
paulina, que haba de aparecer decisiva en la concepcin similar de Or-

genes.
13

tal

Segn advierte Brhier, Idees 117

ideotidad
14

No

a la

cf.

n.

idntica a la aocpa. Para

qu. rer. div. haer. 127-128.

manera animal,

sino limpiamente

secundum voluntatem

?).

CLEMENTE ALEJANDRINO

327

recibido las simientes divinas dio a luz, en medio de

dolores perfectos, a su hijo sensible, nico y querido, a
este mundo...

15

Por el contexto inmediato siguiente, Filn aplicaba el texto clsico

de Prov 8, 22 ss. a la formacin previa de la Sabidura, para esposa

como de materia

de Dios, de la cual haba de nacer la creacin

inteligente

16
.

La Sabidura filoniana, madre de todas las cosas, engendra

de manera singular a los puros 17 Recurdese la expresin Madre
de los justos que Clemente refiere a Salomn 18
Si en Filn se advierte la tendencia a substituir por una filiacin moral la filiacin natural 19 lo mismo en Clemente. Pero tal
dependencia no invalida el sentido fsico cuasimatrimonial que da
ste a la unin Dios/Sophia. El propio Filn indica alguna vez 20
una cierta paternidad de Dios/Sophia sobre el Logos que llena el
mundo primognito. En Clemente tal concepcin no ofreca dificultad. Resulta muy creble que juntando la concepcin filoniana de
Dios /Sophia, madre de los justos, con la doctrina de Dios /Agape,
madre natural del Verbo (= Hijo del Amor ), Clemente entendiera
con claridad la teologa de la procesin del Logos personal, como
fruto amoroso y gratuito del par Dios/Sophia. El Hijo sera Verbo
.

15

30 (W. II. 176, 3

Sobre la clusula en medio de dolores

de tan atrevida metfora (Sympos. 206
D Fedro 251 E Teeteto 151 A ps. Plat. epist. II 313 A Plotino, Enn
IV, 7, 13 V, 3, 17) vase la hermosa anotacin de KlibanIII, 8, 7
8, 5
sky a Proclo, in Parmenid. 42, 26 p. 87.
16
As lo denuncia la expresin platnica ty]; 'r-pbc, nal tiO-tjvtq; tcv oXcov
Ebriet. 31 (W. II. 176, 11). La Sabidura, como madre y nodriza de las
cosas que hay en el mundo, se encuentra repetidas veces en Filn
cf. los
lugares citados por Brhier, Idees 117 n. 6. Filn se adelantaba a la ideologa de Tertuliano en adv. Hermogen. 18 y 45.
17
Mater
Qu. in Gen. IV, 97
UDiversorum mxime eorum qui valde
purgati sunt anima . R. Marcus en su versin (Philo Supplement I. Loeb
Class. Libr.) p. 381 n. e cita adems de fuga 109.
18 Pero que no se encuentra
en la Escritura. Aluda quizs a Eccli
Ebriet.

perfectos

ss.).

la tradicin platnica

3, 1

como apunta Sthlin ? Podran sealarse adems

(LXX), y algunos textos de Psalmi Salomonis.
Esto aparece con singular reheve en un pasaje clsico de Cherubim

(lat.)

24, 17 (glosa)

Eccli 4, 11
19

43-53
20

cf.

Brhier,

De Somn.

sobre todo 20
272.

s.)

II.
:

cf.

Idees

118.

242 (W. III. 297, 15) ; de fuga 109 s. (W. III. 133, 16 ss.
Bousset, Religin Judentums 345 Reitzenstein, Hellenist.
:

CAPITULO CUARTO

328

y volitivo simultneamente, como fruto del Amor de

hombre, y nacido de su Sabidura como de madre 21
Como quiera, adems del influjo filoniano, esconde Clemente
un substrato teolgico, que conjuga los dos elementos afectivo e
intelectual en la procesin del Hijo. Y muy posiblemente, poco
diverso del substrato ltimo valentiniano, para quien la unin
matrimonial encubre la misteriosa Maternidad del Padre, en su

intelectivo

Dios

al

generacin del Unignito.

* *

Hay sin embargo en el eclesistico Alejandrino un pasaje que

delata bien poca simpata por la mentalidad gnstica. Hablando
largamente sobre la vida libidinosa de muchos gnsticos, cita un
Apcrifo 22 en el que se fundaban para justificar su conducta
:

Suenan

as literalmente (sus palabras)

Todas las
cosas eran una (ev 3jv Ta toxvtoc). Pero cuando a Su unidad
le pareci no estar sola (= salir de su soledad), sali de
El una Inspiracin (^yjX&sv aTc'ocuTou 77ivoia), y (el
Uno) se uni a ella (en matrimonio), y di a luz (lit. hizo
tuol7]c7v) al Amado. De Este sali a su vez (otra) Epipnoia, a la cual se uni (el Amado en matrimonio y) pro:

(Suv^sit;) que no pueden ser vistas ni

odas (y as sigue el Annimo) hasta (terminar diciendo)
cada cual con su propio nombre
(7r'vfjiaT0<; iBou

dujo Virtudes

23
x(TT7)v) ...

Las lneas ni figuran como valentinianas 24 ni son ciertamente de

los Prodicianos 25 Influido por el mal uso que de tal Apcrifo hacan
,

21

Sobre

la

doctrina anloga origeniana

y su dependencia de Filn

Lieske, Logosmystik 178 n. 49. Para Spiritus Sanctus

24, 9-17

y Oda Salom.

= sinus

Patris

cf.

cf.

EV

19, 4.

22

Clemente formula sus dudas sobre si el apcrifo haba sido escrito

por los mismos que le utilizaban para fines tan bastardos. Es probable
nada ms
se tratara de un Apocalipsis, como indica Schmidt, Plotins

Stellung 54.
23

Strom

III, 29, 2 St. II. 209, 21 ss.

3 (II. 209, 26 ss.). Como el Alejandrino parece muy poco

enterado del origen del Apcrifo, tampoco es muy de fiar en su creencia
sobre la ndole no-valentiniana del mismo
25
Cf. ibid. 30, 1 St. II. 209, 29 ss. Tomando pie de este pasaje cree
Schmidt (Plotins Stellung 54) que el Alejandrino denuncia aqu el nombre de la secta, que se autorizaba con el Apcrifo. Seran, segn l, los
Prodicianos. Mas no es exacto. Clemente se contenta con atribuir a los
24

Cf.

ibid.

CLEMENTE ALEJANDRINO

329

Clemente denuncia su lenguaje realista, contraponindole al valentiniano sobre los matrimonios espirituales de los Eones
y traduciendo la Epipnoia por inspiracin proftica o

los gnsticos,

santa profeca (de, TupocpyjTstav yav) 26 como si entre Dios y su

Inspiracin hubiera habido, segn el Apcrifo, una unin carnal
(xo'-vcova) a que pudieran legtimamente ampararse los gnsticos
para su desenfreno 27
Clemente sufre aqu un error de perspectiva. El Apcrifo
en s es susceptible de la misma exegesis benvola que parece dispuesto a otorgar el Alejandrino a las comuniones (xoivcovai) de

Eones valentinianos.
El Dios Supremo viva ab aeterno en soledad. Era el Unum
solitario y trascendente de otros gnsticos 27a Un buen da quiere
espontneamente (eSo^sv) salir de su soledad y multiplicarse
el Soplo de su propio
en otros. Para ello saca de S la Epipnoia
actuando su Pneuma 28 y se une a ella en matrimonio,
Espritu

los

el mismo rgimen de libertinaje que a los gnsticos parapetados en la exegesis realista del Apcrifo: Toiara xal oi arc poSxou ...
vayopeovTe<; 8oyfi.aToucnv.
Cf. si lubet Hilgenfeld, Ketzergesch. 553.

Prodicianos

26

Tal es la exegesis ms coherente de la clusula eiq 7rpoqp7)Teav yav

- Equivocada,
a mi juicio, la exegesis de Schmidt (o. c. 54)
Clemens
hat diese Stelle ohne Zweifel in eiDer Apokalypse gelesen, ohne
uns freilich den amen zu verraten darauf deuten seine Worte ele, Tcpo<prreav yav vyeiv . Subrayo por mi cuenta. Tampoco parece demasiado
feliz la interpretacin que asoma en esta otra lnea, que tambin subrayo
Die Metaphysik erinrert an die Valentinianer, doch unterscheidet
Clemens
diese deutlich von den Anhngern jener Secte, welche nur eine Fleischesgemeinschaft kennen statt der valentinianischen pneumatischen xoivcova
vyeiv.

(ibid.).
27

versin ETrcvota == 7rpocp-rTea ya me parece impuesta por el concorresponde a una idea muy generalizada entre gnsticos el
Espritu Santo, madre de Jess (cf. Usener, Weihnachtsfest 115 ss.) o del

texto.

La

como Prima Foemina (cf. Iren. I, 30, 1 s.). Vase Lieske, Logosmystik 25 n. 2. 42 s. 63 Bornkamm, Mythos, 78 s.
27a Cf. Iren I, 11, 3
vase si lubet Damascio, Dubit. et Solut. ce. 1.
28 bis 48 ; Kroll, Lehren 49 s. - La clusula de Clemente me recuerda
aquella otra de Jmblico, Myst. sect. VIII c. 2
xv/j-roc; v
[xovvtjt!. ttq

Cristo,

aurou vnqToc;

Vanse

notas de Th. Gale p. 297 s.

28 La 7Tcvoia
con el significado de inspiracin figura en Jmblico,
Myst. 111,9 (119,11); 111,11 (125,3); 111,27 (167,3.4). Como doctrina
egipcia (resp. neopitagrica) aparece en un contexto algo parecido al nuestro, con la forma 7U7rvoa<; &ziotltv]q apud Hippol. Ref IV, 41, 4 (65, 14).
En la forma masculina adjetivada de ^7ti7tvoi cf. Platn, Menon 99 D y
jtivtov.

las

CAPITULO CUARTO

330

como Bythos con Ennoia, engendrando

al

Amado (tov
En lneas

fruto del Pensamiento e Inspiracin divinos.

como entre los valentinianos o discpulos de

de virtute 379

E. Fascher,

(resp. 7U7rvG>) entre los rneos,

Prophetes 67

Tolomeo

ya7tY)Tv),

generales,

29
.

y en la verbal de
apud Quandt, hymn. 30 v. 8 38

7U7cvsco

v. 25
84 v. 8. A propsito de nuestra s77rvot,a nota C. Schmidt, Plotins
Der Ausdruck e7ci7rvoia kommt sonst in
Stellung (TU. XX/4) 54 n. 2
den
Angaben der Kircbenvter niebt vor, dafr svvoia vgl. aber Plotin e. 2
e7uvoia u. eTrivoev. Agregese lo que decimos en nuestra Epinoia passim.
- La Epipnoia recurre como inspiracin proftica v escrituraria
cf. Iren III,

81 v. 5

21,2

(Sg. 354, 12 s.); Origen, de Princ.

(IV. 7, 2

92, 32) et

passim

IV, 2,2 (V. 308, 12 ss.) ; in Ioh.

Clem. Al. Strom. I, 135, 3 (II. 84, 5). - Schmidt

mudar el trmino 77rvoia en s7voia. Tambin

aunque con alguna dificultad, puede hacer sentido aceptable, por su
identidad con el pneuma que ciertamente interviene en la generacin del
Logos. Yo creo se ha de retener s77rvoia por su relacin particular al
Espritu
de Amor (7rv[jLa irc, <xy-nrrc) que interviene en un contexto
similar valentiniano (ET 7, 2) con un tecnicismo que le con tradistingue del
Espritu de
Gnosis (tzvo[l(x. zrq yvccecix;) y por ende tambin de la Epinoia. Cf. si lubet P. Amandry, La Mantique Apollinienne Delphes, Paris
Rsche, Seelenpneuma 39 s.
1950 p. 215 ss.
Michel Psellos ed. Bidez en
CMAG VI 201,24 cf. 209,26. Sobre todo Stob., Eclog. I. 366,21 376,4.
29 Tambin el Zervanismo
inicia el drama csmico de manera parecida.
Primero existe Zurvn, andrgino (Zaehner, Zurvan 62, ss.), quien como
inmediato preliminar al drama csmico emana de su Fortuna (as Zaehner,
Zurvan 65) a la madre, que hasta ahora vena a ser un aspecto de Zurvan,
y pas a entidad independiente. Luego evoca a su vez de ella al Primer
Hombre (Ohrmazd), con su hermano Ahriman.
Prescindiendo de la aparicin de Ahriman, la analoga con los Maniqueos y Gnsticos es significativa. Yo me permito sin embargo corregir
algo la interpretacin de Zaehner o. c. 65. Los documentos no reclaman
entidad independiente para la Madre, y menos su presencia por evocacin
o emanacin. La Madre aparece ms bien bajo la forma (apud Teodoro
bar Kni y Yohannn bar Penkay, Zaehner 421 n. 16) del designio inherente al sacrificio y de la duda o reflexin , al igual de la Ennoia o
Enthymesis valentinian a. De tal designio y de la duda (= reflexin )
divina nace como de principio determinante, no precisamente autnomo,
el par de gemelos Ohrmazd- Arihman, como verdadera emanacin suya
a manera de fruto hiposttico del pensamiento y duda divinos. Lo recogen
bajo la forma mtica de el seno de la madre Eznik y Elis (apud Zaehner, Zurvan 422 n. 22. 27
cf. ibid. n. 39).
No se le ha de confundir con el otro Pensamiento (apud Zaehner o. c.
422 s. n. 31) que no constituye la primera disposicin Mental de Zurvan.
El esquema sera
no

se atreve sin

embargo

sta

CLEMENTE ALEJANDRINO

331

* * *

denominacin de el Amado 30 va implcito el mvil

unin Uno/Epipnoia a saber, el amor hacia aquellos a quienes

En
de

la

la

trata de comunicarse.
El Amado a su vez

como

el

Unignito valentiniano

emite, tambin por amor, sus propias virtualidades, como otros

tantos Eones, en que disocia su personalidad, sensibilizando por
el orden de su emisin respectiva y por los trminos empleados
para su denominacin los efectos que est llamado a ejercer, como
instrumento de Dios, sobre el mundo. Conforme a la filosofa de
los nombres enicos, ya conocida de nosotros.
Tanto por el nombre del Unignito, como por la ndole espirativa (xoct sm7rvo.av) 31 del proceso que le dio a luz, resulta evidente la libertad que determin su origen. El Amado es fruto del
amor gratuito del Uno a los elementos a quienes trata de comunicarse, y no procede ab aeterno en su generacin. Dios contribuy a
ella por una conjuncin matrimonial entre su Pensamiento (
Epipnoia) 33 , obviamente traducida
Doxa?) S2 y su Espritu (
por Clemente, aun cuando con demasiado realismo, mediante el
matrimonio Hen /Epipnoia, ejemplar de las uniones carnales de
los gnsticos libertinos. Pero que en s, prescindiendo de la exegesis
clementina, equivaldra a la syzyga valentiniana Bythos (resp.
Thelema) /Ennoia 34
'

Zurvan

SENO

Designios sacrifcales

Duda:

Ohrmazd

MATERNO

Reflexin

Ahriman

30

Predicado frecuente en la Ascensio Isaiae para denotar z 1 Cristo

III, 13. 17. 18
IV, 3 et passim. Deja, dans la littrature classique, yaTzrTq designe un fils unique, c omine tel anim d'un amour
plus vif
Tisserant, Ascensin 8
vanse all mismo los paralelos de la primera literatura cristiana. Para el trmino yccvrrjxc, cf. sobre todo C. H. Turner
en JTS 27 (1926) 113-129. Pueden adems verse Lebreton, Trinit I. 324
s. n. 2
268 n. 1 C. Spicq, Pastorales 306 ; Kroll, Lehren 157 y a propsito de Diogn. 8, 11 vase Marrou, Diognete 186 s. Entre los gnsticos
no es frecuente cf. Acta Archelai 8 (Beeson 12, 9).
31
No confundir con xax'eTvoiav.
:

32

'So^sv

33

Cf.

34

Iren

auTOu

tt)

vr/)Ti.

Sophia JCti ed.

I, 12, 1.

Till 87, 15 ss.

99, 3 ss.

CAPITULO CUARTO

332

Epipnoia hubiera que leer Epinoia, como suel problema no cambiara radicalmente. Dios
comenzara por sacar de S una Idea (gravla), anloga a la [LzyLkr
Tcvota de los simonianos. Clemente aludira quizs a stos o a
gnsticos emparentados con ellos. Las lneas apcrifas armonizaran bien con otras, tambin apcrifas, de la Megale Apophasis,
citadas por s. Hiplito 36 y explicaran el origen del Amado ( =
Unignito) por libre imin (xoivcova) de Dios con su Magno Pensamiento 37
Bastara individuar la Gran Dynamis, caracterstica del Principio Masculino, para comprobar si tambin entre los gnsticos,
mencionados por Clemente, era la Voluntad (to <9iXv)[jia) de Dios,
la que daba origen mediante su Pensamiento, como principio femenino, al Unignito.
Por ambos caminos, vendramos a parar a la ideologa valentiniana de Tolomeo, y de la carta annima de s. Epifanio. Con una
Si en vez de

giere

W.

Scott

35

confirmacin esplndida del origen del Unignito, como fruto codel Querer paterno y de su Pensamiento.

mn

35

Hermtica III. 138 n. 1.

Ref VI, 18 per totum.
37 Megale Dynamis \ Megale Epinoia
Iren
Marcos Ref VI, 39, 1 W. 170, 13 s.
sin 48 8.
36

cf.

si

lubet la

I, 13, 1

(jLeyXY)

e7vota

de

vase Widengren, Ascen-

PENSAMIENTO Y VOLUNTAD EN LA GENERACION

DEL UNIGENITO

Hasta ahora hemos estudiado un tema concreto valentiniano,

de Tolomeo y sus discpulos, en el cual aparece de relieve la
intervencin conjunta del Pensamiento (Ennoia) y Voluntad
(Thelema) divinos en la generacin del Unignito. Sintieron lo
mismo todos los que han silenciado a Ennoia, haciendo del Bythos
un Dios oyo<;: v gr l s valentinianos de s. Hiplito 1 ? Tal
silencio no significa que el Bythos no tuviera Pensamiento alguno
eterno ; ni que para dar a luz al matrimonio Nous/Aletheia el
Bythos se bastara, como simple substrato primero de la Divinidad,
ni siquiera con su Pensamiento. La ndole ^uyo^ del Bythos slo
indica que Dios no tena otro como El subraya su soledad (fxovtt]toc). Tampoco la soledad explica sin embargo la emisin de Nous/
Aletheia, ni legitima su prolacin ante tempus . Hay que recurrir
al fondo comn de ideas, mejor orquestado por los temas matrimoniales, para entender su ntima filosofa.
El fenmeno se haba repetido entre los filsofos paganos.
Tambin los neopitagricos, por influjo estoico, haban hecho del
principio original una Mnada (fxov^), de la que como elemento
secundario, por desdoblamiento, proceda la dualidad 2
Los cuatro temas arriba indicados 3 son variantes sin trascendencia, de la misma filosofa.
coinciden
a pesar del lenguaje
distinto de unos a otros
en asignar al Bythos una unidad y
soledad substancial absoluta, como si fuera ^7]Xu<;. Todos tambin
le atribuyen virtualidad suficiente para engendrar por s solo al
Unignito, como si fuera andrgino (ppsvoh)Xi)<;). Pero tal virtualidad no la ejerce por s
mediante una actividad natural,
el

Ref VI,

29, 3

ss.

Lehren 53 Da muss denn eben die ursprnglich nur

mnnliche auch das weibliche Prdikat erhalten, und so steht denn ein
Satz vor uns wie der bei Nikomachos, dass die Monas sei der vou?, to.
xat ppsv$Y))a>? xod -Oec; xal uXrj B tcco?
apud Phot. Bibl. Cod 187 PG 103,
593 AB ed. Bekker 143 a puede verse Festugire RHT IV p. 45 y sobre
todo Kroll o. c. 52 ss. Cf. tambin Brhier, Idees 119 ss.
3
Cf. p. 290 s.
2

J.

Kroll,

CAPITULO CUARTO

331

en que se interese su esencia como tal, o su uTcoxefievov

sino
mediante el Pensamiento eterno, que trata de manifestar al exteriar
acta siempre como si estuviera unido en matrimonio con
Ennoia (pu&g/evvoia). Aun entonces no determina por s solo el
Pensamiento eterno la procesin divina. Ha de sobrevenir el Querer
(t &AY][jia), por el cual Dios se decide libremente a manifestar su
Pensamiento eterno.
An podemos ahondar ms en el mecanismo de la primera
emisin en su naturaleza ltima es una procesin volitiva o
:

ms bien

intelectiva ?

s que se haya estudiado el punto con detencin. Y

embargo aqu se inaugura la verdadera teologa trinitaria. Algo
de ello adivin ya E. Benz 4 viendo en el proceso enseado por los
de Tolomeo 5 la solucin del proceso nico de la generacin del
Hijo. Tal proceso es una emanacin didica de Dios concebido
didicamente como espritu y voluntad. Thelema y Ennoia
las dos formas y potencias que se
segn Benz
vienen a ser
unen en el principio original, como dos formas constitutivas del

Yo no

sin

ser

divino

El mito de las dos disposiciones o cnyuges del Bythos

ha
oculta una metafsica bien devisto muy bien el autor alemn
finida. En la emisin divina inicial contribuyen como factores
capitales los dos elementos notico (intelectual) y volitivo. Benz
sin embargo ha preterido la diferencia capital que gobierna la
intervencin de ambos lo adventicio del Thelema y lo ingnito
de la Ennoia. Descuida asimismo la diferencia modal entre Thelesis y Thelema,
ni siquiera en la forma de
El Thelema de Tolomeo no entra
como elemento constitutivo del ser divino. El Bythos
Thelesis
es esencialmente intelectual con un intelectualismo que lleva
entraada en su naturaleza la unin entera de sujeto y objeto, en
un acto simple que tiene tanto de volitivo y afectivo como de mental. Dentro del ejercicio total caracterstico de la vida interna de
Dios, imposible introducir el Thelema libre y adventicio, tal
como le concibe Tolomeo. La Ennoia, en Dios necesaria, no requiere el concurso de un acto Libre para emplearse en su objeto.
Tolomeo ha destacado muy bien esta diferencia. La Thelesis,
no obstante hallarse concebida como afeccin (Si&sm^) del
Bythos, resulta una disposicin accidental, con una accidentalidad

Marius Victorinus 322

Iren

E. Benz

I, 12, 1.
o. c.

325.

ss.

PENSAMIENTO Y VOLUNTAD EN LA GENERACION DEL UNIGENITO

imperada por

el

objeto, totalmente libre

y gratuito. De

335

lo contrario,

siempre actuara, como acta la Ennoia.

La dualidad entre Tbelesis (resp. Thelema) y Ennoia comienza con el ejercicio libre por el que Bythos mueve positiva y gratuitamente a su Razn. Supone en Dios la capacidad de un acto
libre, sobre la Economa inaugurada con la emisin del Unignito
mas no que la esencia misma de Dios posea dos formas, una intelectual y otra volitiva, igualmente eternas, constitutivas y menos
todava que sus actos difieran en Dios mismo.
lo dijimos en su lugar 7
adopta
La Ennoia de Tolomeo
un sentido equvoco, como Pensamiento vuelto hacia Dios (centrpeto), o hacia fuera (centrfugo). A diferencia del Thelema, la
Ennoia cogitabat semper emissionem, non tamen et emittere
ipsa per semetipsam poterat quae cogitabat pero la orientacin
eterna hacia lo que un da haba de emitir ad extra, no significa
que el objeto del Pencomo pudiera a primera vista parecer
samiento eterno de Dios se especificara por la emisin futura, sino
simplemente que por su esencia e ndole infinita la Autointuicin
divina contena virtualmente toda posible emisin 8
Tampoco ensea Tolomeo que a Dios le faltara ab aeterno
voluntad de emitir un da lo que desde siempre pensaba emitir.
Ensea nicamente que slo la voluntad libre de Dios determin
la manifestacin de su Pensamiento necesario y eterno ante tempus.
Sera errneo imaginar que Nous y Aletheia vinieran, en el
pensamiento de Tolomeo, como emisiones conjuntas de la substancia volitiva y mental del Bythos. Como si el Nous fuera una irradiacin de la Voluntad divina y Aletheia, del Pensamiento. Las
relaciones establecidas por Tolomeo, en atencin al paralelismo del
sexo [Thelema /Ennoia
Nous /Aletheia], no autorizan a tanto.
Ni el Nous es energa del Thelema, ni la Aletheia lo es de Ennoia.
;

Cf. p. 310.

301

ss.

Algo anlogo apunta Benz, o. c. 89 s. El voug neoplatnico posea

igualmente doble virtualidad Deus, qui prima causa et est et vocatur,
unus omnium ... princeps et origo est. Hic superabundanti maiestatis fecunditate de se mentem creavit. Haec mens, quae vou<; vocatur, qua patrem
inspicit, plenam similitudinem servat auctoris, animam vero de se creat
posteriora respiciens. Rursum anima patrem, qa intuetur, induitur, ac paulatim regrediente respectu in fabricam corporum incorprea ipsa degenerat ...
Macrobio, Comm. in Somn. Scipions lib. I c. 14 n. 6 ed. Eyssenhardt 539.
Vase el paralelo del Salvador gnstico, en Pistis Sophia ed. Schmidt GCS
Index ad v. Mysterium, das erse, das hineinblickt y M., d. e., d. herausblickt, passim
sobre todo Pistis Sophia lib. II c. 63 ss. Cf. si lubet Lipsius,
art. Pistis Sophia en el Dict. of Chr. Biogr. (Smith-Wace) vol. IV p. 407 a.
:

CAPITULO CUARTO

336

Nous, como elemento concreto, tiene por substrato

la esencia divina, y por forma la
Ennoia misma del Bythos. En el Nous hace simultneamente su
aparicin Aletheia, porque la Ennoia divina incircunscrita e infinita en el Bythos, una vez emitida en el Nous, pasa a ser por su
misma circunscripcin una imagen asequible (visible) de la Invisible Ennoia. En tal sentido, para subrayar la asequibilidad del
Pensamiento divino en el Nous, eligieron muy bien
inspirndose en un trmino escriturario, relativo al Salvador
una expresin distinta (Aletheia), aun cuando la emisin primo et per se se
Sino que

el

una proble de

(7coxsfsvov)

orientara hacia

No

Nous Unignito.
La intervencin

el

es esto solo.

del

Thelema

significa algo

simple gratuidad divina. Destaca adems la limpieza

de la concepci >n mental que determin el nacimiento del Unignito.
El semen (cnrspjia) depositado por el Bythos en su propio Pensamiento (Ivvoia) como en el seno de una madre, no era una simiente
animal, sino tan espiritual como puede serlo el acto pursimo de
la Voluntad divina. Con l qued Ennoia \drginalmente fecunda

ms que

la

para engendrar al Nous 9

Distingamos aqu dos aspectos o actividades complementarias,
insinuadas por Tolomeo. El primero, la produccin del Thelema
por el Bythos. Aparece como un acto divino cuyo origen no se
nos explica, pero cuya finalidad resulta evidente actuar el Pensamiento en orden a la generacin. El segundo aspecto es la procesin
de Nous /Aletheia tiene lugar por una Tzpo$Qkr (emisin) de solo
el Pensamiento (evvo'.a), actuado por el Thelema.
a la luz de Iren I, 12,
Perfilando ms segn Iren I, 1, 1
1
la produccin previa del Thelema se compara a la del semen
masculino fecunda al femenino.
(o-z'j.%) con que el principio
Como el principio inmediato masculino es la Voluntad divina, tal
proble ha de concebirse como el ejercicio pretemporal de la Voluntad
naturaleza de Dios, y es de ndole volitiva, pues para su
produccin acta Bythos queriendo, no pensando.
Supuesto el Thelema, Dios fecunda con l a Ennoia, determinando as una segunda proble, cuyo efecto es el par Nous/
.

Aletheia.
De qu naturaleza es en definitiva la emisin del Nous ?
Procede secundum intellectum, como fruto inmediato de un ejer
cicio mental
o de una actividad volitiva ?

virginal de Ennoia recuerda mucho la misma doctrina

en varias ocasiones por Filn a propsito de la comunin
Brhier, Idees 118.
cf. de Cherubim ce. 43-53, sobre todo 49

La fecundidad

desarrollada

Dios/Sophia

PENSAMIENTO Y VOLUNTAD EN LA GENERACION DEL UNIGENITO

337

A) Una primera respuesta poda ser el Unignito (Nous/

Aletheia) es fruto inmediato de Ennoia fecundada por Thelema
efecto inmediato del Pensamiento divino, determinado por la Voluntad de Dios. El paso de una disposicin (svvoia) a una persona
:

(voj;).

La proble

del

Nous supone

la procesin volitiva.

los valentinianos guardan

respecto al Thelema y al mecanismo de su aparicin confirmara
lo propio
que la procesin de Nous /Aletheia es de ndole mental,
como emisin directa de Ennoia y que la Voluntad de Dios acta
en ella ab extrnseco, como condicin previa para su ejercicio.
Pero cabe urgir ms el anlisis. La finalidad del ejercicio
volitivo de Dios, previo al de Ennoia, no est en actuar simplemente el Pensamiento divino, que ab aeterno operaba. Est en actuarle
de manera que su ejercicio sea fecundo, y d por fruto al Nous, y
con El algo extrnseco al Bythos. No modifica por tanto la ndole
de la actividad mental de Ennoia slo le determina en orden a su
fecundidad. El Nous no aparecera, en cuanto proble de Ennoia,
si Dios no lo hubiera querido con el ejercicio de su \ oluntad
(Oi/.^fioc). Su razn misma de proble de Ennoia indica bien a las
claras que es fruto simultneo del Querer y Pensamiento divinos.
Formalmente intelectivo, el Nous debe su origen extrnsecamente ( praesuppositive ) a la Voluntad de Dios.
B) Sin embargo esta primera respuesta no satisface. Contradice o por lo menos subestima el sentido obvio del esquema arriba
indicado

El silencio que

la

mayora de

Thelema
Nous

Ennoia
Aletheia

Thelema, y como tal, agente

igualmente a la relacin
expresamente atestiguada por Iren I, 12, 1 entre el Nous, imagen
visible del Thelema invisible, y la Aletheia, imagen visible de la
invisible Ennoia.
El Nous procede del Querer divino como de padre, y de su
Pensamiento como de madre. Si la semilla es la que determina
la hipstasis o personalidad del hijo
en el supuesto, ordinario por
aquel entonces, de que slo hay semilla (a~p'j.x) en el principio
masculino
el Unignito depende primo et per se, en su personalidad, del Querer (ex ^sX^aToc;) de Dios, no de su Pensamiento 10
Detengmonos en esta segunda solucin.
segn

el

cual

el

elemento masculino

es

principal (paterno) del Nous. Contradice

10

Cf.

la lectura

EX
22

Ioh

&X7)JL!XT0?

1,

13

o'jSs

ms antigua
&EO.

A. Orbe, S.

I.,

voL

I.

ex &Ar[i.aTO? vSp? aXX'x O-sou

(cf.

supra p. 315, 26)

donde

hyzvvr^-/].

As segn

ex #eo'j equivaldra a

CAUSALIDAD FISIOLOGICA DE
LOS SEXOS
Segn una frase incidental de Orgenes 1 la mujer es en el
matrimonio un medio para tener hijos. Aunque el Alejandrino lo
silencie, dicho se est un medio del varn, nico principio seminal
y causa agente del Hijo 2
Los gnsticos no tenan otra mentalidad. Asoman algunos
elementos, breves pero significativos, en las cortas pginas que nos
han legado. Vase a continuacin una valentiniana.
:

Pues en lo ingnito 3 dice (el annimo valentiniano),

todo va junto (= todo tiene lugar juntamente la formacin y la infusin de la materia o substancia formada);
en cambio entre los (elementos) sujetos a gnesis (ev 8s
4
lo femenino tiene la misin de emitir (o intol<; ysvYjTo^)
,

De

mujer y

Orat.

c.

8 initio

As

como

sin el acto aquel necesario

es imposible la procreacin sin

para

la

misma

(ox

scm

una

7zaiBov:oir-

y^pra[io\j ...
<Taa-9-oa X 03 ? 1 ? yuvaix<; xal ttq zlq 7uai8o7roiav
hvepyetxc, ) ...
as
nadie podr lograr algunas de estas cosas si no ora de tal manera, con
tal disposicin, con tal f y no viviendo de tal otra forma, antes de la
oracin . Para la subestima origeniana de la mujer cf. Harnack, Ertrag
TU 42/4 p. 120 vase tambin san Jernimo (= Orgenes) Comm. in Eccle.
PL 23 (II) P. 400 Cantator quasi vir et robustus et spiritualis de altioribus canit. Cantatrix vero adhuc circa materiam volutatur, quam Graeci
uXtjv vocant ; nec potest vocem suam in sublime
tollere. Ubicunque ergo
in Scripturis femina legitur et sexus fragilior, ad materiae intelhgentiam
transferamus. Unde et Pbarao non vult masculos vivifican, sed tantum
feminas, quae materiae sunt vicinae. Et e contrario nullus Sanctorum, nisi
perraro feminas genuisse narratur ... El corte origeniano de esta pgina
es demasiado claro. - El sentido peyorativo de lo femenino juega un gran
papel en los escritos ps. clementinos cf. si lubet Cullmanu, Romn ps.
clmentin 197 ss.
2 La misma idea aparece incidentalmente eu dos fragmentos origenianos in Iohannem fr. 45 (GCS IV. 519, 20 ss.) fr. 125 (IV. 569, 30 ss.).
corresponde a la teora aristotlica y estoica sobre la generacin. Vase
el captulo sobre si tambin las hembras 7rpoevTai a7rpti.a en
At. Plac.
V 5 apud Diels, Doxographi 418. Cf. si lubet Petau, trinit. V. c. 9 15.
3
En el Pleroma y en todo mundo puramente espiritual, inteligible.
4
En el reino de la yveaic, Leo con P. yssrrToiQ y no yewYjToic; como
;

Wendland.

339

CAUSALIDAD FISIOLOGICA DE LOS SEXOS

fundir) la substancia, mientras lo masculino tiene la de

configurar (pLopcpomxv) la substancia emitida por lo feme-

nino

No
de

5
.

dice el

los principios

lino infunde el

figura del hijo

annimo en qu se funda la diversa causalidad

masculino y femenino. Es quiz porque el mascusemen donde se halla virtualmente contenida la
y el femenino la substancia llamada a alimentarle

hasta que desarrolle sus virtualidades

Ms

documento

explcito resulta otro

gnstico, la

Magna

Revelatio ((jLsyXy] oLizoyoLaiq) de la Gnosis simoniana. Segn ella,

el varn y la hembra asimilan diversamente la sangre en orden a
la generacin. El varn la convierte en simiente (de, tncpfjwc),
la mujer en leche (ele, yXa). Por eso es el padre, autor nico del
semen, y se lo infunde a la madre, a fin que ella le nutra mediante
su leche
:

Que

de la generacin entre los seres sometidos

dice
de fuego, considralo del
proviene
a ella
modo siguiente. La concupiscencia que da origen a la
generacin en todos cuantos estn sometidos a ella, nace
de fuego (= de ardor). Por eso el deseo (tpico) (to e7ci&ufxsLv) de la generacin mudable, llmase encendimiento.
siendo el fuego una (sola) cosa, se cambia doblemente.
Porque en el varn
dice
la sangre se convierte en
semen (ele, G7rp[jia), y se hace caliente y amarillenta como
en forma gnea mientras en la mujer esa misma sangre
el inicio
6

vuelve) leche (ele, yXa).

la mudanza (Tpo7iY)) del
varn se hace generacin, al paso que la mudanza en la
mujer se hace alimento para lo engendrado... La sangre
en efecto se convierte en semen y en leche, y aquesta
dynamis viene a ser madre y padre, padre de los que son
engendrados y aumento de los que son alimentados... 7
(se

El principio masculino se caracteriza por el semen, el femenino por la leche. El padre prepara el primero, mediante un cambio
fisiolgico de su sangre en semen. La madre en cambio prepara la
leche con que le ha de alimentar, mediante un cambio paralelo de
su sangre en leche.
Ref VI, 30, 8 W. 158, 8 ss.
Alude al reino de la generacin y corrupcin por contraste con el
puramente espiritual, donde no tiene efecto el fenmeno.
7
Ref VI, 17, 4 ss. W. 143, 12 ss. cf. ps. Clement. Homil. III, 17 vase
5

Spanneut, Stoicisme 194 n. 13.

340

CAPITULO CUARTO

El annimo simoniano insina su mentalidad complementaria

dat quod non habet. El semen que da lugar al hijo le nace
enteramente del padre. La causalidad eficiente de la generacin
pertenece el padre a la madre corresponde la material, complemento indispensable para la maduracin y desarrollo del semen
masculino. En el fondo, la misma ideologa origeniana de la mujer,
puro medio para la procreacin animal 8
Idntica fisiologa asoma en Clemente Al. 9 cuando estudia
el cambio de la sangre en leche, entre las madres y nodrizas, y la
actividad sobre el embrin mediante la virtud inherente al semen
masculino. Traduzco nicamente, por lo que nos interesa, esta
ltima parte
:

nemo

La

configuracin (8.afjip<pcc7t^) del embrin tiene lugar

mezclarse el semen al residuo (ms) puro que queda
de la purificacin menstrua. Porque la virtud inherente
a ste (al semen) coagulando la naturaleza de la sangre,
al modo que el cogulo hace con la leche (consolidndola),
lleva a cabo juntamente la substancia [el trabajo ?]
de formacin (tpica del principio masculino) 10 ... Algunos pasan a suponer que el semen del animal es, en la
substancia, espuma de la sangre, que al salir en virtud
de la turbacin provocada por el calor congnito al varn
en el abrazo, se convierte en espuma y se deposita en las
venas seminales n
al

Aristteles

los

Estoicos opinaban, lo mismo.

su teora se deja

sentir hasta en la interpretacin pantestica de algunos mitos. Cf. August.

Jpiter omnipotens regum rerumque progedeus unus et omnis. Exponuntur autem ... ita, ut

de civitat. dei VII, 9, 11, 13

nitor genitrixque,

eum marem
Jovemque

deum

semen

existimarent, qui

mundum

emitteret, feminam, quae exciperet,

eum omnia semina

ex se emitiere et in se
638 sciendum, Stoicos dicere unum
esse deum, cuius nomina variantur pro actibus et omciis. Unde etiam duplii
cis sexus numina esse dicuntur, ut cum in actu sunt, mares sint, feminae
cum patiendi habent naturam . Vase tambin para la interpretacin de
Crisipo Diels, Doxographi 546, 7 ss. ex Philodem. de piet. fr. c. 12 ; Kroll,
Lehren 53. Cf. e contra Plotino, Enn. III, 6, 19, 1-25 Ppin, Mythe 199.
9
vase Harnack, Medicinisches 71 s. y sobre todo E.
Paed. I, 39 ss.
Lesky, Die Zeugungs und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken,
Wiesbaden 1951 pp. 1-159 Fr. Rsche, Blut Leben und See/e, Paderborn
1930 para la doctrina del Alejandrino ltimamente, muy bien, Spanneut,

recipere

esse

Servio,

et

ad Aen.

IV

v.

Stoicisme 191

ss.

10

xal oaav spy^eTat, opcpcasox;.

11

Clem. Al. Paed.

nisches 72

s.

I,

48

ss.

St.

I.

118, 23

ss.

Vase Harnack, Medici-

CAUSALIDAD FISIOLOGICA DE LOS SEXOS

341

El Alejandrino confirma la doctrina recogida por los gnsticos

en semen y
la sangre
del nico substrato comn
en leche, dentro del organismo masculino y femenino respectivamente la misin de alimentar el embrin por parte del elemento
femenino, mediante la leche y la funcin configuradora (Sia(i.p(poiGiq) de la substancia, por parte del masculino, en virtud de la

la

mudanza

dynamis inherente

No

al

semen 12

sera difcil confirmar tales ideas entre autores cristianos

contemporneos e impostarlos en la Medicina ambiente 12a Ellas

bastan a justificar la fisiologa sobre que asienta Tolomeo su teora
.

de la procesin del Unignito 12b

El Unignito (Nou<;) es fruto del Bythos, substrato comn
a Thelema y Ennoia. Pero como substrato el Bythos no puede
darle a luz. Ha de transformarse en dos principios inmediatos
(comprincipios) de generacin Thelema y Ennoia. El masculino
Thelema determina como tal el proceso de formacin del Unignito. El femenino Ennoia suministra la substancia llamada a configurarse en el Unignito 13
.

12

PG

ad calcem, y por Sthlin en

de Plutarco, de Iside et
Osir. c. 58 donde habla expresamente del semen femenino, atribuyndole
la misin de proporcionar materia y alimento al feto, escribe Hopfner
Da die Antike das
(Plutarch Ueber Isis und Osiris II Prag 1941 p. 242)
weibliche Ei noch nicht kannte, nahmen nmlich viele Physiologen, Aerzte
und namentlich Philosophen an, dass auch das Weib einen Samen habe,
nur der Stoiker Zenon und Aristteles meinten, dass dieser sog. Samen
lediglich ein wsseriger Stoff sei, dem Samenkraft berhaupt nicht zukomme. Aber sogar die, die annahmen, dass auch das Weib einen Samen
besitzte, glaubten, dass er nur materiell sei und zu nicht s anderem bestimmt, ais den Geist (das Pneuma) ais lebenstiftendes Prinzip im Samen
des Mannes in sich aufzunehmen, worauf dann der Embryo sich vom Blute
des Weibes, das sonst ais Menstruationsblutung abgeht, ernhre. Auf diese
Weise aber gehe im Menschen der Geist (die Seele) und was man Leben
nennt, ausschliesslich nur auf den Samen des Mannes (des Vaters) zurck,
auf die Mutter dagegen lediglich der physischen Leib.
Hopfner remite
Cf. los autores citados

GCS Clemens

I.

119, 3.

en

Comentando

307

8,

la

s.

noticia

Das Sexualleb. d. Gr. u. i?., I. Bd., 1 Hlfte, p. 135

12a Lo ha hecho muy bien Spanneut, Stoicisme 179 ss. entre
gistas, Tertuliano y Clemente.
a su obra,

s.

los

Apolo-

12b y
2 habla del matrimonio humano en que de dos simientes
mezcladas (masculina y femenina) (x Suev [xefxiyjxvcov aTTsppiTcov) nace un
nio. - Para el valor de esta noticia (prob. de Clemente) cf. Spanneut,
Stoicisme 195 n. 21.
13
Cf. si lubet Proclo, Theol. Plat. lib. I c. 29
sobre todo Oda Salom. 19,
1-5 y Evang. Verit. 24, 9-17.
;

342

CAPITULO CUARTO

Trasladando

trminos Thelema y Ennoia

los

al

significado

eliminar su conot acin fisiolgica la Voluntad de

Dios, agente principal de la constitucin y formacin del Nous
(Unignito), determina la hipstasis del Hijo, dndole consistencia
filosfico, sin

y circunscripcin. El Pensamiento de Dios a su vez alimentando e

incrementando la substancia consolidada por el Querer divino,
determina la ndole divina, intelectual, del Hijo.
En otros trminos, el Unignito tiene en virtud de su procesin dos elementos
uno substancial, natural, que le define en
cuanto a su u7tox(jlsvov
otro personal, formal, que le caracteriza en su iStr/js (t IS'kq tcoiov). El 7rox(xsvov le viene de
Ennoia, y es la esencia mental divina, definida por Aletheia. La
tSiTY)^ == TrspiYpacpY) le viene de Thelema, y es la forma o cualidad
personal, individuante que configura el u7coxe[JLevov venido de
Ennoia, convirtindole en Nous imagen visible del Dios In:

visible.

Como

o forma individuante define al

imagen que resulta en el Nous afecta al Unignito
en su doble aspecto como forma, imagen del Querer divino, y
como substrato, imagen del Pensamiento divino.
Volvamos a la pregunta
de qu naturaleza es la emisin
del Unignito ? Procede secundum intellectum o secundum volunla circunscripcin

substrato, la

tatem ?

Decamos en una primera respuesta 14 que formalmente intelectivo, el Nous debe su origen extrnsecamente ( praesuppositive) a la Voluntad de Dios. Ahora podemos corregir y puntuaEl Nous, en cuanto hipstasis distinta del Bythos, procede
nicamente de la Voluntad de Dios. En cuanto hipstasis divina,
en posesin de la naturaleza de Dios, procede nicamente del Pensamiento. El Unignito es dios, por el substrato divino que le comunica Ennoia individuo, por la circunscripcin que le vino del
Querer positivo y libre de Dios. Hijo de Dios, por solo el Querer
de Dios dios, por lo intelectivo emanado de Ennoia.
El proceso del Nous, en s nico, tiene dos aspectos, uno
hiposttico y otro natural. Contra la actual Teologa, no es el proceso per intellectum el que determina la distincin individual
entre el Dios Supremo y su Unignito sino nica y exclusivamente
la Voluntad libre de Dios. Segn Tolomeo, el proceso per intellectum determina slo la naturaleza divina del Unignito supuesta
su individuacin per voluntatem .
lizar.

14

Cf.

supra

p. 337.

LA CONTEMPLACION DEL PADRE Y

LA DIVINIDAD DEL VERBO
Semejante Teologa se presta a infinidad de consideraciones,
especulativas e histricas. Voy a indicar algunas, que merecen
singular estudio.
Si

Unignito

el

dios

es

precisamente por

divino que en El viene a cristalizar, lo que

Dios

Conocimiento del Padre

es el

el

Pensamiento

constituye al Hijo
o mejor an, el principio onto-

le

lgico que funda su Conocimiento del Bythos.

Yo

prescindo de las elementos paganos que hayan podido inen esta ideologa de Tolomeo. A esta luz se comprende muy
bien una clusula clebre de Orgenes
fluir

El Logos permanece siempre Dios, porque est delante

de Dios, y no lo sera si no estuviera delante de Dios. No
permanecera dios si no perseverara en la incesante contemplacin de

las

profundidades paternas

1
.

Segn Orgenes el Logos persevera en su divinidad porque

persevera en la contemplacin del Abismo Paterno (ty) SiaXetaiTO)
&sa xo\j icaTpixo (3&ou^) 2 Tolomeo suscribira muy bien tales
lneas, refirindolas al Unignito, quien es y persevera dios, por el
Pensamiento del Bythos paterno que continuamente se le comunica.
Como es y persevera dios distinto del Bythos, por la continuidad
del Querer divino que as lo ordena 2a
.

Origen, in Ioh. 11,2 Pr. IV. 55, 5 ss. Vase Arnou, Gregorianum 13
ss. ; A. Lieske, Logosmystik 116 ss. 187 ss. ; H. Crouzel, Origne

(1932) 271

si lubet Vlker, Orgenes 118 s.

Expresin la ltima de sesgo caldaico, neoplatnico cf. Sines. Hymn.
V, v. 27 frj&b<; Trarpcoo?; W. Kroll, Orac. Chald. 18 TraTpix? fiu&c, (cf. 1
Cor. 2, 10)
Massuet, Dissert. I c. 36 (Jmblico)
cf. Damascio, Dubit. et
Solut. ce. 43. 106, 137 ... - sobre la continuidad de la generacin divina cf.
supra p. 182 s. y sobre todo Lieske, Logosmystik 174 ss.
2a Para la deificacin por la vista de Dios, cabra citar todava entre
When
los gnsticos al annimo del Cod. Bruce ed. Baynes p. [91 ]
All
things knew him, they were deified
and through this ame
even God
they were made surpassing great p. [160]: until they knew him
and fled to him and they were deified, and perfected vase la p. [177].
Entre los autores modernos cf. W. Bousset, Kyrios Christos 108-103 Reitzenstein, Hellenistischen Myst. 289 s.

85

Cf.

s.

CAPITULO CUARTO

344

A propsito de las lneas origenianas, escribe Crouzel Le

passage est surtout choquant cause de la supposition impossible... qui le termine. Elle semblerait montrer d'ailleurs que le Fils
pourrait exister sans tre Dieu, en dehors de l'acte par lequel il
contemple le Pre 3 Segn l, Orgenes no ha podido pensar as,
como quiera que el Hijo posee substancialmente la divinidad,
conforme al propio Orgenes.
contina On ne peut incriminer
ici que une expression fort maladroite et elle s' explique par la
maniere trop htive avec laquelle Origne composait 4
El P. Arnou descubre en la clusula origeniana un intento
de explicar la generacin del Hijo de Dios, de manera anloga a
como el neoplatonismo explica la gnesis de la primera Inteligencia.
Segn Plotino, la simplicidad del primer Principio es incompatible
con toda operacin aun intelectual. El Uno obra necesariamente,
mas sin pensar en ello nada de una Inteligencia que produjera
pensando
a su Verbo. El segundo dios no es pues el pensamiento inmanente del Uno, sino el producto de su actividad ad extra
producto necesario, conforme a la ley absoluta de que todo lo perfecto irradia fuera de s, en virtud de su natural, un reflejo de su
bondad producto inferior a su Principio, tanto por la dualidad
que envuelve, como por el devenir que implica la generacin
porque
mientras el Uno
segn otra ley igualmente universal
permanece inmutable en su identidad, los otros seres nacen imperfectos y slo se perfeccionan mediante el retorno a su causa, solicitados por un deseo entraado en su esencia. Tambin el segundo
dios se somete a esta ley. En un primer estadio es slo una materia
espiritual, una inteligencia en potencia, a la que una fuerza congnita lleva a su Principio, que es tambin su Fin esta tendencia
al Fin es contemplacin. En el segundo estadio, gracias al movimiento de conversin, por el cual se une ai padre y le contempla,
halla la perfeccin de su naturaleza
se hace Inteligencia, porque
:

contempla.

el Logos
Orgenes eliminara el primer estadio de tendencia
para retener quiz la conversin y la
ser indigente
contemplacin^ esclareciendo por este medio la generacin divina 5
El anlisis del P. Arnou se recomienda por su sobriedad y
precisin. Juxtaponiendo dos frmulas origenianas, ambas del
mismo contexto, concluye Ce n'est done pas seulement tre
auprs de Dieu au repos, mais se rapporter lu, tre comme en

no puede

O.

c.

86.

0.

c.

86.

R. Arnou, Le thme noplatonicien de la contemplation cratrice chez

Origene et chez s. Augustin, Gregorianum XIII (1932) 126 s.

LA CONTEMPLACION DEL PADRE Y LA DIVINIDAD DEL VERBO

345

mouvement vers lui, et s'efforcer de le saisir en le contemplant.

Or c'est grce cette contemplation que le Logos est Dieu. Origne
suggre qu'il s'empare aussi

comme

de vive forc de

la divinit
6

Le

FS

&OV ElVOU G7Z7.G0C, TTQ ^OTY)TO(; ZIQ OCUtv

proprement parler, celui qui connat le Pre il cesserait
d'tre Dieu, s'il cessait de le contempler 7
Las analogas de pensamiento entre Orgenes y Plotino son
muy explicables. Quiz
supuesta la identidad del Orgenes,
TC 7TpO^ TOV

est,

ambos
con el Magno Alejandrino 9
heredaban de Amonio Saccas el mismo fundamental sistema.
Pero aun con absoluta independencia de Amonio y del neoplatonismo en general, Orgenes hall una tradicin ideolgica
dentro del Cristianismo, muy favorable a su pensamiento. Y por ese
camino convendra declarar
completando las consideraciones
condiscpulo de Plotino

clusula de Orgenes.
de
Distingamos previamente dos
de
dad del Verbo aquello por
dios y
que
Logos
subsistencia aquello por
que
Logos subsiste como persona
divina Tolomeo
distingua muy bien.
Los distingui
del P.

Arnou

la difcil

ttulos

lo

lo

La

la divini-

el ttulo

es

el

la

el

los

mismo Orgenes

el

asi-

clusula en litigio as lo persuade.

El Alejandrino habla del Logos delante del Dios (tz?oc,

contradistinto del Padre, y en posesin de hipstasis
propia. Hay por tanto en l dos modalidades la de Dios, y la de
subsistente. Que el Logos sea substancialmente dios lo asegura
Orgenes con claridad 10 En el Logos la divinidad ha logrado por el
Querer divino una consistencia real, substantiva. Pero no es la
divinidad del Logos, como tal, ttulo de consistencia. Sino slo su
Filiacin, y sta se funda en el Querer divino, pues proviene tanquam a mente voluntas 11
Salvo meliori aqu descansa el significado profundo, y verdatv &v)

In

a. c,

Ioh. II, 2

PG

14, 109

Preuschen (corregir Koetschau) 54,

35.

128.

8
Porfirio, Vita Plotini c. 3. Vase el hermoso artculo de H. Crouzel,
Origene et Plotin eleves oVAmmonios Saccas, Bull. d. Litt. Eccls. 57 (1956)
193-214.

R. Cadiou, Jeunesse 231 ss.

2 K. 28, 13 ss.
vase el aparato. Cf. tambin Lieske,
Logosmystik 168. 184. 187
Cadiou, Jeunesse 346 ss.
11
Volker, Orgenes 118 n. 5 ha tratado de relacionar el pasaje (in Ioh
II, 2) que acabamos de estudiar, con la gnosis valentiniana
pero desde
un punto de vista ms reducido. Por lo dems las pginas de Volker o. c.
117-144 riqusimas en testimonios origenianos podran muy bien confirmar
nuestra exegesis.
10

Cf. si lubet

De

Princ.

I, 2,

346

CAPITULO CUARTO

de la desconcertante clusula origeniana. El paralelismo

con Tolomeo resulta en este punto decisivo. El Hijo es Dios subsistente pero a ttulo distinto. Subsistente, por el querer de Dios
Padre dios por ser el Pensamiento divino, y contemplar el Abismo
Paterno (7raTpixv p-9-o?) ni ms ni menos como el Unignito
dero,

valentiniano.
*

mi entender,

la

concepcin origeniana tiene un precedente

muy autorizado, sin salir de los mismos eclesisticos, en s.

En otra ocasin aduje el fragmento 12 Contrapone el Santo
.

especies de visin divina

tpica de los Profetas

mediante

y Justos de

Espritu proftico, visin

el

la

Ireneo.
las tres

Antigua Ley

mediante

el

Hijo, visin caracterstica de los santos de la Nueva Ley ; y la

visin paternal, derechamente terminada al Padre, que tendr
lugar en el reino de los cielos. Las tres se hallan escalonadas el
Espritu Santo prepara la visin adoptiva ; el Hijo prepara la
paterna. Esta ltima se caracteriza por terminarse inmediatamente
al Padre.
se dice paterna, principalmente por la causalidad de
esta visin inmediata sobre el hombre por su medio en efecto Dios
comunica a los dems su misma vida (= incorrupcin o claridad
o vida eterna). La diferencia en la Vida (= Incorrupcin, Claridad,
Vida eterna) poseda por el Hijo y la que entonces se nos dar
tambin a los hombres est en que el Hijo la recibi en virtud de
su generacin, y la lleva congnita, como engendrado immediate
por Dios ; mientras nosotros la recibiremos al fin de los tiempos,
despus de un lento proceso de preparacin. Pero la causalidad
mediante la comunicacin o participacin en la Vida eterna, exclusiva y propia del Padre, tiene lugar de la misma fundamental manera en el Hijo Unignito y en nosotros mediante la Visin. El
ttulo de comunicacin divina, congnita en el Hijo, est precisamente en que su generacin vi processionis le comunic la Visin
inmediata y perfecta del Padre. De la Visin inmediata del Padre
se le sigui la participacin congnita en la Vida Eterna o Inmortalidad, exclusiva del Padre, y una participacin substancial. De
:

la Visin

inmediata que tendremos

los

hombres en

el

Reino

se

nos

seguir tambin la participacin en la Vida Eterna del Padre,

pero por no ser congnita, vi nostrae processionis, ser en nosotros
accidental. En el fondo, si el Logos persevera en su divinidad, es

por

la

razn misma indicada en Orgenes

nit ament

12

vi

Cf. c. II p.

138

processionis en

s.

la

porque persevera congcontemplacin del Abismo

:

LA CONTEMPLACION DEL PADRE Y LA DIVINIDAD DEL VERBO

En uno y

Paterno.

otro, la

comunicacin

se

347

hace per Cognitionem

Immediatam Dei, que es como naci el Verbo Unignito, y

como habremos de renacer perfectamente en la patria sus hermanos de adopcin.

En otra forma Dios quiso hacer una persona subsistente,

dotada de su propio Conocimiento. Bastle quererlo para sacarla
de s. Por su medio habra de dotarnos gratuitamente del mismo
Conocimiento, divinizndonos. Tal era el fin de la Economa
deificarnos en el Hijo, mas no a ttulo personal, subsistente, como El 13
:

13 A
Iren. IV. 20, 5 s.
esta luz lanse los fragmentos que siguen
Homo etenim a se non videt Deum. lile autem volens videtur hominibus,
:

quibus vult et quando vult et quemadmodum vult. Potens est enim in

mnibus Deus visus quidem tune per Spiritum prophetiae, visus autem
et per Filium adoptive, videbitur autem et in regno caelorum paternaliter
Spiritu quidem praeparante hominem in Filio Dei, Filio autem adducente
ad Patrem, Patre autem incorruptelam donante in aeternam vitam, quae
unicuique evenit ex eo quod videat Deum. (Lo que sigue se conserva
tambin en griego :) Quemadmodum enim videntes lumen, intra lumen
sic et qui vident Deum, intra Deum
sunt, et claritatem eius percipiunt
:

sunt, percipientes eius claritatem. Vivificat

autem eos

claritas

percipiunt

ergo vitam, qui vident Deum. Et propter hoc incapabilis et incomprehensibilis [et invisibilis] visibilem se et comprehensibilem et capacem hominibus praestat, ut vivificet percipientes et videntes se. Quemadmodum erim
magnitudo eius investiga bilis est, sic et benigi itas eius inenarrabilis per
:

quam

visus vitam praestat

impossibile

est

iis

subsistentia

qui vident eum. Quoniam vi ver sine vita

autem vitae de Dei participatione evenit
:

autem Dei est videre Deum, et frui benignitate eius (hasta

griego). Homines igitur videbunt Deum, ut vivant per visionem

participatio

aqu el
immortales facti et pertingentes usque in Deum ... - IV 38, 3 (se conserva
tambin en griego) Quaedam autem propter immensam eius benignitatem
augmentum accipientia, et in multum temporis perseverantia, infecti glo:

riam referunt, Deo sine invidia donante quod bonum est. Secundum enim
id quod facta sunt, non sunt infecta
secundum id vero quod perseverant
longis aeonibus, virtutem infecti assument, Deo gratuito donante eis sempiternam perseverationem. Et sic principalitatem quidem habebit in mnibus Deus, quoniam et solus infectus, et prior omnium et mnibus ut sint
ipse est caussa
reliqua vero omnia in subiectione manent Dei. Subiectio
autem Dei, incorruptelae perseverantia est incorruptela autem, gloria
infecti. Per hanc igitur ordinationem et huiusmodi convenientiam, et tali
ductu, factus et plasmatus homo secundum imaginem et simihtudinem
constituitur infecti Dei
Patre quidem bene sentiente et iubente Filio
vero ministrante et formante Spiritu vero nutriente et augente nomine
vero paullatim proficiente et perveniente ad perfectum, id est, proximum
infecto fieri. Perfectus enim est infectus
hic autem est Deus. Oportuerat
autem hominem primo fieri et factum augeri et auctum corroboran et
;

CAPITULO CUARTO

348

* *

Parecido pensamiento figura, a mi juicio, en Clemente Al.

citar dos textos paulinos 14 que le dan pi para relacionar
el alimento slido, caracterstico de los cristianos perfectos, con la
Sabidura divina escondida en el misterio contrastando tal ali-

Acaba de

mento con

la lecbe.

Vase cmo desarrolla este contraste

eso, si el Apstol ha llamado leche al alimento

de los infantes, y manjar slido al de los perfectos por
leche habr que entender la catequesis que viene a ser
el primer alimento del alma
y por manjar slido (Pp&fjux),
la contemplacin intuitiva (r 7ro7mxYj ftswpa) 15
Tales
son las carnes y sangre del Verbo, esto es la comprehensin (xaTXTQ^t^) de la virtud y esencia de Dios. Gustad
que es el Seor Cristo 17 . Pues de
dice 16
y ved
esta manera se da a los que participan en modo ms

Segn

espiritual del

misma

manjar

(a saber) cuando el alma

propia, segn Platn el amigo

(slido),

alimenta ya a

se

de la verdad 18 Porque la Gnosis de la esencia divina es

comida y bebida del \ erbo divino 19 por lo cual... escribe
.

corroboratum multiplicari et multiplicatum convalescere, convalescentem

vero glorificari et glorificatum videre suum Dominum. Deus enim est qui
habet videri visio autem Dei efficax est incorruptelae incorruptela vero
proximum facit esse Deo cf. IV, 20, 5-6 apud Vlker, Clemens 433.
14
Esto no obstante enseamos sabidura entre los perI Cor 2, 6 s.
mas una sabidura, no de este siglo, ni de los prncipes de este
fectos
sino que predicamos la Sabidura de Dios
siglo sometidos a destruccin

as es, hermanos, que yo

escondida en el misterio . - 1 Cor 3, 1-2
no he podido hablaros como a hombres espirituales, sino como a personas
como a nios en Cristo, os he alimentado con leche, y no con
carnales.
alimento (slido) porque no erais todava capaces de l y ni aun ahora
lo sois, pues todava sois carnales .
15 Terminologa mistrica para designar la
etapa ltima de la iniciaPera, div. nom. p. 33 ad n.
cin
cf. Vlker, Clemens 404 ss. 408. 424 ss.
29 Koch, ps. Dionys. 27 ss.
Para la #swpa en general, Vlker o. c. 318 ss. Philo 279 ss. Anrich,
Mysterienwesen 30 s. Festugire, Ideal 140 s. 297 ss. y sobre todo Fr. Bol,
Kleine Schriften 306 y 320-324, ubrrimo.
16
El Salmista 33, 9 cf. Vlker, Clemens 404.
17
en Xpiarc: igual lo haba
Clemente muda el ypr^Tq de los
hecho en Protr. 87, 4 St. I. 65, 20.
" Cf. Epla. VII 341 CD.
19
En otras palabras lo que el Verbo de Dios come y bebe es la
;

LXX

LA CONTEMPLACION DEL PADRE Y LA DIVINIDAD DEL VERBO

tambin

Apstol

el

20

Y nuestra Pascua, Cristo, fu sacride verdad muy caro, el Hijo de Dios

ficada
santificndose por nosotros
.

Sacrificio

349

21
.

El fragmento, bellsimo, autoriza una serie de paralelos muy

De un lado la leche, manjar propio de cristianos
imperfectos y principiantes, smbolo del Conocimiento inicial del
alma, la catequesis el manjar que el Apstol propinaba a los de
Corinto, como a individuos carnales, incapaces de ms.
De otro lado el alimento fuerte (^pcofxa) Sabidura de Dios
escondida en el misterio, manjar propio de espirituales, contemplacin intuitiva, comprehensin de la virtud y esencia de Dios.
En otros trminos, el Conocimiento mismo de que se alimenta
22
del
el Yerbo de Dios. La comida (ppcocri?) y la bebida (naiq)
Yerbo divino es el Conocimiento de la virtud y esencia del Padre 23
Clemente pasa sin previo aviso del sentido subjetivo al objetivo.
instructivos.

esencia divina, mediante la contemplacin suya. Su conocimiento es manjar

El. Vlker parece entender la frase en otro sentido
como

y bebida para

Gnosis de la esencia divina estadera en comer y beber al Verbo

Mir
divino. Solo as comprendo el sentido de su nota 3 (Clemens 408)
ist es nicht deutlich gevrorden, ob hinter diesen Ausfhrungen die Eucharistie steht, oder ob es sich nur um eine starke Spiritualisierung handelt .
si

la

20

Cor

5, 7.

Strom V, 66, 1 ss. (II. 370, 10 ss.) PG 9, 100 C - 101 A. Vase Volker,
Clemens 408 ss. Al igual del fragmento anterior se podran hacer valer
Strom V, 40, 1 (II. 353, 17 ss.) Strom VII, 56, 1-57, 5 (III.
algunos otros
Strom VII, 68, 1 ss. (III. 49, 6 ss.).
41, 8 ss.)
22 Ntese la forma activa [p&au;
Bp^a, Tzaic, == -loc. La exegesis de
Volker, Clemens 408 a la pgina del Alejandrino no me parece demasiado
feliz. En lugar de referir la contemplacin de la esencia divina al Logos
(cf. ibid. 408 n. 3), la refiere al hombre perfecto, con lo cual estn en pu21

gna,

como

lo advierte

muy

bien, otros pasajes.

En

nuestra exegesis desa-

parece toda contradiccin. El manjar del hombre perfecto es Cristo mismo,

Sabidura y Comprensin y Gnosis del Padre, y por su medio el propio
manjar de que se sustenta Cristo, la Visin de la esencia divina. Lo cual
no significa que el hombre llegue directamente a la conciencia misma de
la Intuicin del Padre, caracterstica del Verbo.
23
No creo aventurado relacionar esta mentalidad con una pagana, que
aparece en los Oracula chaldaica con un hemistiquio muy comentado por
Proclo
xar ttjv 0&o&p[j.aov:x atyyv ed. Kroll 16. Hablando del Nous dice
el autor de los Orculos
no procedi, sino que permaneci en el Byths
paterno/y en lo escondido dentro del silencio alimentado de Dios (= se:

gn

el silencio

sos 40

in

s.

A las

I Alcib.

alimentado por Dios). Vase Jackson, Zoroaster 262

s.

ver-

citaciones de Jackson agregar Proclo, in Crat. 63, 24 Pasq.

56, 13

Wester.

in

Parmen. 46, 31 Klib. con

la

nota de

la

CAPITULO CUARTO

350

Hablando
lidades

del

manjar

slido de los espirituales, subraya dos

moda-

a) dicho manjar es la misma Sabidura personal de Dios, el

Seor Cristo, que se define por la comprehensin de la virtud y
esencia divina. Cristo es en efecto la Virtud y esencia de Dios
hecha accesible o comprensible al hombre perfecto, por lo cual
quien participa de El comprende la virtud y esencia del Padre 24
b) el manjar del hombre espiritual no es slo Cristo, sino
que pasa a ser en El la Visin divina, de que come y bebe el mismo
Cristo como Verbo de Dios 25 Una vez identificada con Cristo,
en la comprensin o conocimiento intuitivo de Dios, el alma no
Dios mismo se le da secundum conrequiere otros alimentos
templationem y la sostiene en su incorrupcin 26
Se confunde segn eso con el propio manjar del Verbo
quien asimila per comprehensionem la virtud y esencia
divino
de Dios hacindola en S accesible al hombre. Por eso tambin
se inmol nuestra Pascua Cristo, no slo en la Pasin, sino en el
seno del Padre, al incorporar personalmente mediante su propia
santificacin 27 la virtud y esencia del Padre.
La pgina resulta de una profundidad abisal. Para nuestro
intento es particularmente significativa. Ella nos prueba la equivalencia de frmulas tales como sabidura de Dios contemplacin epptica, comprehensin de la virtud y esencia de
Dios verbo de Dios nuestra Pascua Cristo; y sobre todo,
que el manjar del propio Verbo divino, en cuanto tal, es el Conocimiento de la esencia divina, por el cual se le comunica cuanto
.

tiene.

El Silencio (o^Th) alimentado por Dios equivale a la visin silenciosa

de Dios, por donde se comunica mentalmente (voto) (cf. Oracula Chald.
ed. Jackson 263 versos 42-43) primero al Nous, luego a los contempla-

p. 89.

tivos.
24

Clemens 406 s.
El Salvador como nutricio o alimentador recurre con mucha frecuencia en los Acta Thomae cf. Bornkamm, Mythos 13 ; vase tambin
OrIgnatius 149
Volker, Clemens 99, 3. 102, 7
Schlier, Christus 59, 2
genes 71. 191. - Para Clemente cf. sobre todo Quatember, Lebenshaltung
100 ss.
26 Qui autem in lumine sunt, non ipsi lumen illuminant, sed illuminantur et illustrantur ab eo Iren IV 14, 1.
Cf. Volker,

25

27

como generacin divina,

proceso por el que la Virtud y Esencia (= Espritu)
divina se hacen comprensibles o accesibles a las fauces humanas, como
manjar del hombre perfecto cf. Volker, Clemens 433 n. 4 434 n. 1.
o

si

Santificacin aqu parece significar tanto

se

quiere

el

DEUS/RATIO EN TERTULIANO
El Pensamiento (Ennoi), considerado como principio de ndofemenina, destinado a comunicar al Unignito el substrato divino,
desde luego
recuerda por su nocin misma de materia ex qua
divina
el significado que daba Tertuliano a la Sabidura de
Dios, como materia materiarum en substitucin de la materia
aeterna propugnada por Hermgenes.
Ennoia efectivamente aparece entre los valentinianos, como
la esencia femenina indispensable para dar a luz al Unignito, y
mediante la elevacon El a todo lo que ha de participar un da
del Conocimiento divino. All
cin al orden intuitivo de Dios
donde Tertuliano escribe Sophia lase Ennoia, y tendremos una
confirmacin esplndida de la teologa valentiniana, en las siguien-

le

tes lneas del africano

Si necessaria est Deo (Bytho) materia ad opera mundi^

ut Hermgenes existimavit, habuit Deus materiam
longe digniorem et idoneiorem, non apud philosophos
aestimandam, sed apud prophetas intelligendam, Sophiam suam scilicet ( Ennoian) ; haec denique sola
cognovit sensum Domini 1 Quis enim scit, quae sunt
Dei et quae in ipso, nisi spiritus qui in ipso ? 2 Sophia
.

spiritus. Haec illi consiliarius fuit, via intelligentiae et scientiae ipsa est 3 Ex hac fecit, faciendo
per illam et faciendo cum illa.... Quis non hanc potius
fontem et originem commendet, materiam ver materiarum non sibi 4 subditam, non statu diversam, non
motu inquietam, non habitu informem 5 , sed insitam 6

autem

1
Cf. Rom 11, 34 ; 1 Cor 2, 16. - Para lugares paralelos de Tertuliano,
vase Hiltbrunner, Schluss
Vig. Chr.
(1956) 218 ss.
2
1 Cor 2, 11.

Cf.

Waszink

genes

fini.

va aludiendo Tertuliano a la materia eterna de Hermtambin adv. Herm. 45, 3 ss. W. 65, 18 ss. vase Scott, Herm-

contrario
cf.

tica III.
6

Is 40, 14.

74

ss.

Correlativa al Logos Inmanente, o a la Sophia Ratio de que haba

de hablar ms tarde

el

africano en adv. Prax. 5

ss.

CAPITULO CUARTO

352

et

propriam

compositam

et

potuit eguisse, suis magis

decoram,

et

quam

Deus

quali

alienigenis ?

A vueltas de diferencias, algunas capitales, fcil es sealar

analogas entre la Materia eterna de Hermgenes, Sophia=Ratio
de Tertuliano 8 y la Ennoia valentiniana 9 Todas tres son coeternas
.

Adv. Herm. 18, 1.

La llamo as, y no simplemente Sopliia, para distinguirla de la Sabidura no-eterna, concebida en el seno de Dios en orden a una emisin
Ratio es la Ratio eterna
inmediata, y cristalizada en el Sermo. Sophia
de que babla Tertuliano en adv. Prax. c. 5 y 6. Tertuliano distingue tres
expresiones Ratio- Sophia- Sermo v. gr. en adv. Prax. c. 6
ut pri nam
mum deus voluit ea quae cum sophiae ratione (es la lectura manuscrita
7

Evans

lee sophia et ratione) et

quem

erant

sermone disposuerat intra se in substantias

et species suas edere ipsum primum protulit sermonem habentem in se
individuas suas rationem et sophiam, ut per ipsum fierent universa per
atque disposita ibid. c. 7
diutius de isto,
nec
sermo et in sophiae et in rationis et in omnis cvini
animi et spiritus nomine, qui filius factus est dei, de quo prodeundo generatus est. ergo, inquis, das aliquam substantiam esse sermonem, spiritu
et sophiae traditione (as los MSS) constructam ? plae ... . Yo entiendo
que tales distinciones se explican de la siguiente manera Ratio equivale
a la Razn o Pensamiento eterno de Dios Sophia puede identificarse o
con la Ratio impersonal eterna (adv. Herm. 18,1 W. 34,11-25) o con el
Logos interno, concebido ante tempus, en orden a la creacin
segn Prov.
primo Dominus creavit me initium viarum in opera
8, 22 (adv. Prax. 6
ante
sua, priusquam erram faceret, priusquam montes collocarentur
omnes autem colles generavit me in sensu su o scilicet condens et generans == adv. Herm. 18, 1 W. 35, 2-20)
externo, engen; Sermo es el Logos
drado al salir Sophia al exterior, para asistir a ia obra de la creacin
segn Prov 8, 27 (adv. Prax. 6 dehinc adsistentem eam ipsa separatione
Con la
cognosce Cum pararet, inquit, caelum aderam illi simal ... )
Ratio
Dios haba pensado ab aeterno la
siempre segn Tertuliano
creacin ; con Sophia (interior) la haba dispuesto en orden al exterior
con un pensamiento prctico, no simplemente teortico con el Sermo realiz lo pensado ab aeterno por la Ratio divina, y lo dispuesto poco antes
de su emisin, por Sophia.
En este sentido la Materia eterna de Hermgenes se ha de comparar con la Ratio eterna de Tertuliano, no con Sophia.
Ntese sin embargo que la Sophia materia materiarum del adv. Hermogenem coincide con la Ratio tertulianea del adv. Praxean ; mucho mejor
que con la materia original de la Estoa, descubierta por algunos crticos
en la materia materiarum del africano. Cf. sus testimonios y citaciones
en Spanneut, Stoicisme 352 n. 12. - Vase un artculo mo en Gregorianum
1958 fase. 4 Elementos de teologa trinitaria en adv. Herm.
9
Por no decir nada de la Sophia filoniana cf. supra p. 326 s.
cogitata

quasi non ipse

sit

deus/ratio en tertuliano

353

con Dios y dependientes de El, por una necesidad entraada en

misma divina, en cuanto divina (Tertuliano, Valentinianos) o en cuanto dominio sujeto al Seor (Hermgenes). Todas
tres representan la substancia de que Dios saca, como del seno
de una madre, todas las cosas real (Hermgenes) o intencionalla esencia

mente (Tertuliano, Valentinianos)

10
.

dualismo real entre Dios y la Materia eterna de

Hermgenes, Tertuliano y los valentinianos ensean uno conceptual, entre el substrato primero y su cualidad, a saber, entre el
espritu que constituye el substrato primigenio y la Razn o Pensamiento, su primera cualidad.
Ignoramos qu posicin tomara Hermgenes en lo relativo
interior y externo. Tertuliano destaca ciertamente la
Verbo
al
constitucin (= no-eterna) de Sophia, como inicio de los caminos
antes an de que naciera perfectamente el
operativos de Dios
Sermo prolatus. A este momento de la teologa trinitaria tertula emisin del Unignito
si
no yerro
lianea corresponde
valentiniano el Nous de Tolomeo responde a la Sophia interior
o Sermo interno conditus ab eo (Deo) primum ad cogitatum in
nomine Sophiae 11 .
El Sermo prolatus de Tertuliano guarda en cambio relacin
con el Logos de Tolomeo, fruto de la segunda proble divina su
Frente

al

10

VI ia fine. Al presentar tmidamente aquella

Hse tambin de inquirir si el Unignito y Primognito de
toda la creacin se ha de llamar ousa de ousas (ouaa ouatwv) e idea de
ideas (IScc iSscov) y principio y si su Padre y Dios (de El) est por encima
de todas estas cosas , la mente origeniana se insina con suficiente clari materia
dad. Para l, es el Unignito
igual que para Tertuliano
materiarum o substantia substantiarum (oaa oaicov), en cuanto de
Cf.

cuestin

Orgenes C. Cels.

a ttulo de Principio fsico e intencional, toman realidad todas las

y substancias del mundo. Cf. si lubet, Lieske, Logosmystik 115.
184. y sobre todo 155.
El concepto de Logos semen omnium, que se repite en Mario VictoEl,

especies

(cf. Benz, M.
Victorinus 89 s.) y corresponde a la aTrppLaTo? oaa
de los naasenos (Ref V, 7, 25
Wendl. 84, 14) va por el mismo camino.
En este ltimo pasaje el Ms. lee 7rvs[jiaTo<; y algunos como Festugire
(RHT I p. 267, 1) tratan de retenerlo. El sentido fundamentalmente no
cambia.

rino

La
de Is.

a la

mente

A. Orbe, S.

58

del

Adv. Prax.
I.,

materia de los inteligibles, asoma en Plutarco,

entraada en el primer estadio, anterior
plotiniano
cf. supra p. 344.

divina,

Osir. c.

7UGTpocpY)
11

23

et

y
Nous

c.

se halla

7 tere initio.

vol. I.

CAPITULO CUARTO

354

prolacin es paralela a la emisin del Logos/Zoe por Nous/Aletheia, completada por la del Logos Salvador.
Una consecuencia fluye de tales analogas la emisin valentiniana del par Nous /Aletheia, interna an al Bythos, tiene lugar
como simple concepcin mental de Dios da por fruto la 7TpLypacp7]
del Pensamiento (= Ratio) Disposicin de Dios, y con ella su
cognoscibilidad. El Unignito no es an el primognito. Lo ser
cuando nazca perfectamente del seno de Dios 12 , como Sermo prolatus. La consistencia del Nous Unignito es an imperfecta. Mediante el Querer divino que la condiciona ha comenzado a existir
la segunda persona, el Unignito ; todava no el Hijo perfecto,
creador y salvador del mundo.
Dios comienza a distinguirse personalmente de su Sabidura.
Sin ser todava padre perfecto, anuncia su prxima paternidad.
Quiere ello decir que hasta la concepcin del Unignito,
ste no exista en Dios ? Las analogas de Tolomeo y Tertuliano
no dejan lugar a duda el Unignito como tal no exista, porque
todava Dios no haba querido darle consistencia, ni en su interior
siquiera. Exista virtualmente en el Pensamiento divino, como
todas las creaturas. Exista tambin materialmente en el Pensamiento (Ennoia == Ratio) del cual haba de nacer como de materia
inmediata ex qua.
La Dualidad Bythos /Ennoia nada tena de personal. Ni Ennoia nada que justificara la idea de un Verbo inmanente y eterno
distinto de la Razn. Toda palabra supone una circunscripcin
y es incompatible con la incircunscripcin tpica de la Ratio (Xyo?
:

xapaxT7)purro<;)

que era Ennoia.

* * *

Adelantmonos a una dificultad. Tal distincin entre la Ratio

eterna y Sophia temporal parece incompatible con la descripcin
tertulianea del dilogo eterno de Dios con su Razn. Si Dios
habla internamente desde que tiene Razn, ab aeterno tendr
tambin Sophia, a saber, una Palabra interna e inmanente. Por
otro lado Tertuliano otorga personalidad a Sophia antes an de
tal parece
ser proferida in tempore mediante el Sermo. Luego
Sophia tena ab aeterno personalidad,
la conclusin ms obvia
por existir a ttulo de Palabra interna, desde que Dios tiene Razn.
En confirmacin de ello cabra citar casi por entero todo el
captulo 5. adv. Praxean. Singularmente aquellas lneas:

12

Cf. ibid.

deus/ratio en tertuliano

Nam

355

deus nondum sermonem suum miserat (= emiproinde eum cum ipsa et in ipsa ratione intra
semetipsum habebat, tacite cogitando et disponendo
secum quae per sermonem mox erat dicturus cum
ratione enim sua cogitans atque disponens, sermonem
eam eficiebat quam sermone tractabat. idque quo
facilius intellegas, ex te ipso ante recognosce ut ex imagine et similitudine dei, quo habeas et tu in temetipso
rationem qui es animal rationale, a rationali scilicet
artifice
non tantum factus sed etiam ex substantia
ipsius animatus. vide, cum tacitus tecum ipse congrederis
ratione, hoc ipsum agi intra te, occurrente ea tibi cum
etsi

serat),

cogitatus tui motum, ad omnem

cogitaveris sermo est,
quodcunque senseris ratio est loquaris illud in animo
necesse est, et dum loqueris conlocutorem pateris sermonem, in quo inest haec ipsa ratio qua cum eo cogitans
loquaris per quem loquens cogitas, ita secundus quo-

sermone ad

omnem

sensus tui pulsum.

quodcunque
:

dammodo in te est sermo per quem loqueris

et per quem cogitas loquendo
ipse sermo

cogitando
alius

est.

quanto ergo plenius hoc agitur in deo cuius tu quoque

imago et similitudo censeris, quod habeat in se etiam
tacendo rationem et in ratione sermonem ? possum
itaque non temer praestruxisse et tune deum ante universitatis constitutionem solum non fuisse, habentem
in semetipso proinde rationem et in ratione sermonem

quem secundum

a se faceret agitando intra se

13
.

Lejos de confirmar la anterior dificultad, este fragmento indica su solucin. Tertuliano habla de un dilogo eterno de Dios
con su Ratio. Dios le ha tenido desde que es Rationalis. La analoga con el dilogo interior del hombre prueba en absoluto que as

hombre desde que es racional, y por serlo, tiene en su

una palabra interior, nacida de su razn, con la cual se
habla al pensar una cosa, movindola dentro de su alma racional

como

el

interior

Dios desde que es Rationalis. La analoga

l
en su interior la Palabra Interna (= Sophia) mediante el coloquio interno
con su Ratio, que haya concebido una cosa y la haya proferido al
exterior como Verbo creador (= Sermo)
igual que entre los
hombres, primero es el raciocinio que su expresin mental y oral.
as

tambin

la tiene

tiende a probar

segn que primero piensa Dios

:

13

Adv. Prax.

c.

5 ed.

Evans

93, 25

ss.

CAPITULO CUARTO

356

El africano silencia otras particularidades

concretamente
tuvo Dios desde que fu Rationalis una palabra personal ? la
tuvo desde que pens con la Ratio ? Nuestra actual mentalidad
se inclinara obviamente a creer que s. Cmo iba a tener Dios
su Ratio sin actuarla ab aeterno, hasta concebir a Sophia ? Y sin
embargo la lgica tertulianea, imperada de un lado por la Escritura 14 y de otro por la psicologa del conocimiento divino, prohibe
semejante conclusin. Tertuliano nunca dice expressis verbis que
dios haya tenido una palabra interior personal desde que tiene
Ratio. En cambio ensea expresamente los dos momentos
la
concepcin interior de Sophia, como Verbo personal interno ante
:

y la generacin perfecta de Sophia,

instante en que se oy la palabra divina

universitatis constitutionem

como Verbo
lux

Fiat

externo, en

el

15
.

El africano justifica los dos momentos por analoga con el

de conhombre, haciendo a Dios capaz
a ttulo de Racional
cebir primero interna, y luego externamente una palabra.
Entonces que haca Dios con su Ratio ab aeterno, si la
primera vez que concibi una Palabra interna fu ante universitatis constitutionem , ante tempus ?
La solucin es muy simple cogitabat . La analoga con
Tolomeo es tambin aqu decisiva. Dios viva ab aeterno con su
Ratio (Ennoia) ingnita, contemplndose a S propio y a la creacin posible con un Pensamiento infecundo en el orden hiposttico, y sin agitacin mental 16 como la Ennoia valentiniana antes
de fecundada por el Querer (Thelema) divino. Tambin Ennoia

14
15

Prov
Adv.

Hippol.

C.

8,

22

ss.

Prax.

Noet.

10

initio.

(ed.

Cf.

Origen,

comm. in Ps. 3, 5 PG 12, 1124

Vase tambin Hippol. (?), in
;

Nautin 253,

5).

Evang. Ioh. et de res. Lazari GCS II (ed. Achelis) 226, 35 cf. Cadiou,
Huet, Origeniana PL 17, 778 C y 785 A.
Jeunesse 66 ss.
16 La
agitacin o movimiento mental supone un trnsito de la contemplacin inmvil y serena, a la disposicin o concepcin definida (aocpx
x-ria&Eaa) sobre el universo. Tertuliano habla de esa agitacin varias veces
et con sophia scilicet ipsius, exinde nata
adv. Herm. 18, 2 (W. 35, 11 s.)
:

'

dita ex

quo in sensu dei ad opera mundi disponenda coepit

agitari

(cf.

vide,
cum tacitus ... ad omnem
Prax. 5
ibid. 20, 2
;
coptatus tui motum, ad omnem sensus tui pulsum ... quem secundum a
se faceret agitando intra se ; cf. etiam adv. Herm. 36, 3 s.^. 55, 20 ss. ;
45, 3 W. 65, 21 s. sed adhibentis tantos animi nisus . Tertuliano juega con
el contraste entre el movimiento turbulento atribuido por Hermgenes a

W.

38, 1 ss.)

adv.

materia eterna, y el divino que se mueve en orden a la

creacin, mediante actos o disposiciones mentales (Sophia, Valentia, Sensus ...), ordenadamente y segn una psicologa bien definida.

su pretendida

deus/ratio en tertuliano

357

la emisin futura ; pero como Dios no

que el mundo de la
entra el Thelema divino
quiso que su Ratio
siempre,
tampoco
desde
lugar
tuviera
creacin
sino ante
siempre
personalmente
desde
concibiera
(Ennoia)
al Unignito (= Sophia), poco antes de la Economa
tempus
que estaba llamado a realizar como instrumento de superiores

pensaba ab aeterno en

quera aqu

designios.

Tertuliano descubre idntica psicologa. Dios tena su Ratio

empleada ab aeterno sobre S y sobre su creacin. La estaba

contemplando dentro de s, pero sin dar consistencia a su Pensamiensa. Slo cuando quiso inaugurar libre y esplndidamente la
Economa de la creacin, di movimiento y consistencia a su Pensamiento, mediante una Voluntad positiva y fu cuando concibi
en su interior al Verbo interno (= Sophia).
Comparemos el esquema mental de Tolomeo con el de Ter:

tuliano

Tolomeo

Tertuliano

Ennoia
idema j- Ennoia

ythos

(ah aeterno)

(ante tempus)

Deus
Voluntas

Ratio

(Mens)

Ratio(Cogitatio)

4-

nigenitus

Nous

=[Verbum immanens]=

Logos

la

pasaje

al

Sophia

Sermo

(in tempore)

misma conclusin llegamos partiendo del anlisis de

parecer anodino del adv. Hermogenem

un

Denique

principium materiam significar et, non ita

In principio deus fecit 17 sed
enim in materia sed ex materia
fecisset. De Sophia autem potuit dici
In principio .
In sophia enim primo fecit in qua cogitando et disponendo iam fecerat, quoniam, et si ex materia facturus
fuisset, ante in sophia cogitando et disponendo iam fecerat, quoniam et sic erat initium viarum, quia cogitatio
et dispositio prima sophiae sit operatio de cogitatu viam
si

scriptura instruxisset
ex principio ; non

operibus instituens

18
.

La doctrina coincide con la desarrollada en adv.

halla estructurada a base del mismo esquema
:

17

Gen

18

Adv. Herm.

1, 1.

XX, 2 (W.

37, 24

ss.).

Praxean y se

358

CAPITULO CUARTO

Ratio

(=

Sophia (= Dispositio)

Cogitatio)
j

Sermo Prolatus
La Ratio tertulianea es la Mente o Razn esencial de Dios,
eterna, anterior y superior a toda Economa. Se identifica con la
Cogitatio adecuada de Dios, que por su infinitud e indiferenciacin
no

se halla limitada en su objeto por ninguna Economa libre y

concreta. Hace en el esquema las veces de la Ennoia valentiniana,

coeterna con la divinidad, como virtud suya o atributo esencial.

En cambio Sophia, como disposicin concreta, se halla
definida mediante su contenido, por la Economa pensada .
Aparece ante tempus a raz del motus cogitationis fruto de
un movimiento libre de la Mente (= Cogitatus) 19 que comenz
a agitarse limpiamente para disponer las obras de la creacin ( ad
opera mundi disponenda ).
Sophia es segn eso la disposicin divina, libremente adoptada, en la Mente (= Sensus) con el Pensamiento (= Cogitatus)
en orden a la Economa concreta 20
Mas no basta la Ratio (= Cogitatio) ni la Sabidura (= Dispositio) para que nazca el Verbo (= Sermo prolatus). Se requiere
algo que determine la manifestacin externa (extra Mentem sive
Cogitatum Dei) de Sophia. El elemento determinante es la Voluntad
de Dios
:

Nam

ut

primum deus

voluit ea,

quae cum Sophiae Ra-

Dispositione
tione (= Cogitatu) et Sermone (Interno
Mentis) disposuerat intra se, in substantias et species
suas edere, ipsum primum protulit Sermonem habentem
in se individuas Rationem et Sophiam (= Dispositionem),
ut per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata
(= Ratione) atque disposita (= Sophia), imo et facta

iam,

quantum

Dei Sensu

in

W.

21
.

Agnoscat
ergo Hermogenes
conditam praedicari, ne quid innatum
et inconditum praeter solum deum crederemus. Si enim intra dominum
quod ex ipso et in ipso fuit sine initio non fuit, Sophia scilicet ipsius,
exinde nata et condita ex quo in Sensu Dei ad opera mundi disponenda
coepit agitari, multo magis non capit sine initio quicquam fuisse quod

19

Hermog.

Adv.

idcirco etiam

extra
20

Sophiam

XVIII,
dei

dominum

fuerit

Para

analogas

las

supra p. 356.
21
Adv. Prax.

VI

natam

35, 7 ss.

et

con

in fine.

los

movimientos mentales del hombre

El lector habr notado

el

cf.

sentido perfecto

deus/ratio en tertuliano

359

La Voluntas que aparece en forma verbal ( Voluit), opera igual

que entre los valentinianos como elemento fecundante, y junto
con la Dispositio (= Sophia) determina su manifestacin como
Sermo prolatus, fruto simultneo de Voluntas / Sophia.
En definitiva, el esquema tertuliano completo es como sigue
:

Ratio
1.

(=

Cogitatio)

Determinatio

gressus

Sophia

Sophia
2.

Libera

(=

(=

Dispositio)

Dispositio)

Voluntas

gressus

Sermo Prolatus
Ni la primera determinacin sobre una Economa, ni la Voluntad
que provoca la manifestacin de Sophia, aparecen tan de relieve
en Tertuliano pero existen bien claramente, y se dan a conocer
;

como

algo complementario, indispensable.

* * *

Por va tambin de complemento sealo la trayectoria que

sigui entre los arranos el esquema tertulianeo. Arrio parece
efectivamente haber admitido dos Sabiduras, igual que Tertuliano.

Lo atestigua claramente s. Atanasio 22

Segn l (Arrio) hay por consiguiente dos aocpou, la
primera propia de Dios y coexistente con El en esta
(primera) socpa fu hecho el Hijo 23 y por participar en
ella es solo denominado (simplemente denominado, sin
Sabidura y Verbo. Porque
serlo realmente)
dice
:

(textualmente)
la Sabidura
dura por querer de Dios Sabio
que hace leyendo como
sermone disposuerat .
22

XYjasf

De Synod.

15

los

PG

MSS

26, 708

y con ms claridad en

la clusula

cocpx

C. Arian. I, 5

existi
24
.

quae
ao<pa

PG

(como)

sabi-

As tambin dice

cum

Sophiae ratione et

7T7jps

aocpo &ou

-9-e-

26, 21 B.

23

Igual que la creacin === omnia in sapientia fecisti Ps 103, 24.

A pesar del artculo en dativo (tt) que la precede y aocpa, yp, <p?)cn,
T7) aocpa 7n}ps... yo no veo razn decisiva
para leer tambin la segunda
aoqa en dativo, como quieren Kuhn, Dogmatik II 360 nota, y Bright en
su edicin crtica C. Arian. p. 5 post mdium. El sentido es claro La
Sabidura personal, en cuanto tal, existi solo por voluntad de Dios, en
contraste con la Sabidura impersonal que baca a Dios Sabio y exista
ab aeterno como propiedad Suya. - Bardy, Luden 264 siguiendo a Mont24

faucon mantiene

el

nominativo, con

muy buen

acuerdo.

CAPITULO CUARTO

360

que en Dios adems del Hijo hay otro Verbo

Yerbo esencial e inmanente del Padre), y
por participar el Hijo de ste (Verbo esencial) se llam
asimismo por gracia (aun cuando en realidad no lo fuese)
el propio Hijo, Verbo 25
(Arrio)

esto es, el

En
Verbos

otros
:

trminos,

una Sabidura

segn Arrio, hay dos Sabiduras o dos

Verbo) esencial, inmanente e imperque Dios es Sabio. Otra Sabidura (resp.

(resp.

sonal, la Sabidura por la

Verbo) creada, personal y consistente, la Sabidura del Hijo. Son

dos Sabiduras (resp. Verbos) equvocas. Solo la de Dios es realmente verdadera y nica Sabidura. La del Hijo lo es tan slo
nominalmente, y por gracia por cuanto siendo algo creado (ex
nihilo) participa por gracia de Dios, en la Sabidura (resp. Verbo)
esencial de Dios. El equvoco inherente al trmino Sabidura
(resp. Verbo) aplicado a Dios y a su Hijo se halla en funcin del
equvoco mismo entraado en la filiacin (no estricta) del Hijo 26
:

Ah radica la diferencia entre Tertuliano y Arrio.

Para Tertuliano la Sabidura esencial (de Dios) se distingue
ya de la concebida en orden a la creacin (segn Prov. 8,22). Esta
segunda Sabidura no es slo personalmente distinta de quien la
concibe, sino estricta y verdadera Sabidura divina
y tan slo
aguarda su prolacin extra mentem Dei para devenir Verbo estricto.
Para el africano la Sabidura esencial y la personal son divinas
as como lo son el Verbo esencial y el prolaticio. Y si la Sabidura
concebida in sinu Dei no es an Hijo perfecto, lo ser cuando
:

Padre.
Arrio desfigura por completo la mentalidad tertulianea al
desvirtuar la nocin y realidad misma de generacin (resp. concepcin) claramente enseada a travs de las incorrectas frmulas
de los prenicenos. El hereje introduce arbitrariamente la creado
ex nihilo, como si la voluntad de Dios hubiera procedido al dar
consistencia a la Sabidura personal (resp. Logos) igual que al
creando
crear el mundo 27 con una simple diferencia externa
primero al Hijo para por su medio crear luego el resto del universo.
la profiera el

PG

25

Cf.

26

Cf. Hefele, Hist. Conc. 1/1 p.

C. Arlan. I, 9

9 (1958) 106

26, 29

de decr. Nic. syn. 16

377 y p. 367 n.

PG

25, 449 C.

PoUard JTS new

series

ss.

Athanas. C. Arian. I, 5 PG 26, 21 B Epist. ad episc. Aegypti

PG 25, 565 ed. Bardy, Luden 262 s. En ambos lugares s. Atanasio recoge un fragmento de la Thalia. Para C. Arian. II, 24 PG 26, 200
A probablemente se ha inspirado en Asterio, igual que para el de decr.
cf. Bardy, Luden 263.
Nic. syn. 8 PG 25, 437 A
27

et

Cf.

Lyb. 12

A MODO DE CONCLUSION

Tanto en Tolomeo como en Tertuliano hay una triple fase

exactamente paralela una eterna, de unin entre Dios y su Ratio
(Ennoia)
y dos temporales o cuasitemporales la aparicin del
Unignito (Tol. Nous = = Tert. Sophia), en virtud de la Voluntad
divina que determina a la Ratio (Ennoia) y da consistencia a su
Pensamiento a esta fase refiere Tertuliano (prob. tambin Tolomeo) Prov. 8,22 ss. La ltima fase es la de la generacin perfecta,
al salir el Verbo interno nativitate perfecta del seno de la Divinidad, como Verbo prolaticio Creador a la cual refiere Tertuliano
(prob. tambin Tolomeo) Prov. 8,27 ss.
La trayectoria desde el Dios Supremo eterno hasta el Verbo
creador se desarrolla en Tertuliano y Tolomeo fundamentalmente
primero era la Ratio divina, con su cogitado eterna y
idntica
necesaria luego vino por Voluntad libre de Dios 1 el Unignito
en el cual fu concebida la Sabidura personal de Dios, como Verbo
inmanente, no eterno ms tarde el Verbo Interior sali del seno
de Dios, y vino a ser Primognito de toda la creacin, e instrumento
de la misma Logos externo, prolaticio.
Dentro de tal esquema el matrimonio inicial Deus-Ratio
(Bythos-Ennoia) no constituye una verdadera dualidad personal,
ni siquiera puede concebirse con otra distincin que la inadecuada
entre el substrato y su primera disposicin. Se adivina el Dios Propator, anterior a toda paternidad, que se contempla a S mismo.
:

1
Tertuliano supone esta voluntad libre, atento slo a describir el origen del Sermo a raz de la Ratio y de Sophia. Pero que la voluntad paterna haya irtervenido, como ttulo primordial para la hipstasis del Hijo,
se deduce no slo de la espiracin de Sophia, positivamente ordenada
a la creacin, sino del ttulo que alguna vez da significativamente, en una
Dominus quoque cum
frase de corte valentiniano, al Salvador
substantia
passionis (Diercks sub instantia passionis. Entra en el estilo tertulianeo
identificar substantia y sustinentia, como sinnimos de exspectatione
imminentia )
infirmitatem carnis demonstrare iam in sua carne voluisset,
Pater, inquit, transfer poculum istud
et recordatus, Nisi quod mea non,
sed tua fiat voluntas. Ipse erat Voluntas et Potestas Patris, et tamen ad
demonstrationem sufferentiae debitae voluntati se patris tradidit Tert.
de oratione c. IV 5 ed. Diercks (Stromata IV) 20, 18 ss.
:

CAPITULO CUARTO

362

Primero Dios crue Padre. La verdadera paternidad divina del

Verbo comienza mediante el matrimonio Thelema-Ennoia cuando
ante tempus quiso Dios concebir en su seno al Verbo inmanente
(= Unignito). Y se consuma cuando profiere al exterior al Verbo,
a fin de crear por su medio el cielo y la tierra, y darse a conocer a
:

los

dems.

EXCURSUS
Las actividades mentales en

En

la procesin del

Logos

emisin del Unignito han intervenido, segn la escuela

valentiniana de Tolomeo, dos elementos (Thelema y Ennoia).
Voluntad y Pensamiento engendran al Unignito, a manera de
proyeccin substancial, como la voluntad y pensamiento humanos
proyectan al exterior una palabra.
El mecanismo resulta bien simple, y viene a traducir el proceso del Logos prolaticio (Nous) a partir del inmanente (Ennoia).
Mas no es el nico, legado por los Gnsticos.
Afortunadamente hay varios caminos para determinar los
elementos de psicologa, sintetizados en el mecanismo anterior.
A excepcin de alguno raro, no son valentinianos los documentos.
Comencemos por el ms anodino.
la

* * *

Escribe as Tertuliano

1
:

quemadmodum operatione deus universa

valenta facientis terram, intelligentia parantis orbem, et sensu extendentis caelum, non apparentis solummodo nec adpropinquantis sed adhibentis
tantos animi sui nisus, sophiam sensum sermonem spiritum virtutem, quae illi non erunt necessaria, ut apparendo tantummodo et adpropinquando perfectus fuisset.
Haec autem sunt invisibilia eius quae secundum apostolum 3 ab institutione mundi factis eius conspiciuntur, non materiae nescio quae sed sensualia ipsius
quis enim cognovit sensum domini 4 , de quo exclamat
O profundum divitiarum et sophiae, ut inventibilia
iudicia eius et investigabiles viae eius 5

Vides

ergo

constituit

Adv. Herm. 45, 3

65 18 ss.
Leo con los Cdices. La leccin propuesta por Waszink dei
tunt me parece innecesaria.
1

Rom

Ct.

i?om 11, 34.

Rom 11, 33

...

consis-

1, 20.

cf.

Hiltbrunner,

O.

etiam adv. Herm. XVIII,

(34, 8 ss.).

Schluss 216. 226 et passim. Vide

364

CAPITULO CUARTO

Tertuliano subraya aqu con una terminologa

muy

rica,

a base de varios textos escriturarios, los elementos mentales de

Dios ( sensualia ipsius) que entraron en juego para crear el
mundo, s. Pablo los denomina xa copara auTou... voojisva 6
.

Tertuliano los engloba tambin bajo el nombre de profundum divitiarum et sophiae (p&o? 7tXotou xal aocpa;), expresin paulina
probablemente vinculada por los gnsticos al Pleroma 7
Especificando ms, el africano seala algunos elementos particulares, en un orden poco definido, considerndolos como impulsos del nimo divino (= tantos animi sui nisus), o actividades varias de la Mente de Dios.
son: Sophia/Sensus (vou^)
Sermo (Xyo<;) /Spiritus (tzvz\jmx) /Virtus (SvajJLi^). Serie de cinco
miembros, cuya causalidad no es fcil determinar, aunque debi
de tenerla en la ideologa tertulianea 8
La Virtus (8va[Ai<;) equivale al parecer a Valenta 9 su causalidad
atribuida otras veces al Espritu 10
consisti en crear
valenta facientis terram. Sophia a
la tierra (creatio prima)
su vez equivale a Intellegentia y su actividad se dej sentir al
preparar el orbe (de la tierra), llevando a cabo una tarea ulterior
(creatio secunda ?). Sensus (vou?) es la Mente de Dios
su causalidad, en contraste con la Dynamis, parece haberse de aplicar a la
constitucin del mundo superior celeste (estelar ?) sensu exten.

dentis caelum
6

Rom

Cf.

1, 20.

Hiltbrunner, Schluss 217 ss.

8
Aber sensus
bedeutet bei ihm (Tert.)
Cf. Hilbrunner, Schluss 217
nicht nur die Sinne ais Organe der Wahrnehmung. Hier (adv. Hermog.
45) ist sensualis offensichtlich das Adjektiv von jenem sensus, der in der
vorhergehenden Aufzlung sophiam valentiam sensum sermonem spiritum
virtutem (Gotter) steht. Und diese Begriffe sind den umgebenden Bibelzi:

taten entnommen, aus ihnen sind sie unschwer ais Aequivalente von aocpa,
ta/;, aveoig (Ier. 28, 15) oder vou; (Rom. 1, 34), Xyoc, rcveO^a und Sva[iiq zu bestimmen. Meint Tertullian mit
sensus hier den gttlichen vou?,
dann kann sensualia nichts anderes sein ais die Wiedergabe des Ausdrucks
VOO(JLVa

Expresin frecuente en
Waszink, de an. 20, 4 p. 286.

Tertuliano

10

cf.

la

bibliografa

citada por

V. gr. Tert. orat. I, 2

in
quo et dei spiritus et dei sermo et dei
approbatus est dominus noster Iesus Christus, spiritus quo valuit,
sermo quo docuit, ratio quo venit. Sic igitur oratio a Christo constituta
ex tribus constituta est ex spiritu quo tantum potest, ex sermone quo
enuntiatur ... (ed. Diercks 1956 p. 17, 11 ss. ; Cf. Jer. 28 (51), 15 en adv.
Hermog. 45, 2 W. 65, 10 ss.).
11
Alusin probable a Ps 103, 3
Extendens caelum sicut pellem. :

ratio

EXCURSUS

365

Sea o no posible vincular tales virtualidades anmicas a determinadas acciones sobre el mundo, una cosa parece clara: el recurso
a la psicologa humana para explicar las virtualidades de la Mente
divina, puestas en juego para la creacin del mundo las mismas
que explican ms tarde (en el adv. Prax.) el proceso trinitario, sin
;

todava perder su colorido cosmolgico

econmico de la Trinidad tertulianea 12

indicio

del significado

* * *

La

pluralidad virtual de la Mente divina aparece asimismo

de Qumran, al atribursele verbos como hsb cuya
significacin fundamental es a lo que parece elaborar el saber ,
y por tanto, pensar, juzgar, clasificar, planear. Aplicado a la obra
creadora de dios denota el designio divino, con los elementos
intelectivos y morales inherentes a l 13
Series anlogas de elementos mentales comprobamos en el
tratado hermtico Asclepius. As v. gr. poco antes del final c. XLI 14
condonans nos Sensu Ratione Intellegentia sensu ut te cognoverimus ratione ut te suspicionibus indagemus ; cognitione ut te cognoscentes gaudeamus. Aparte la anterior triloga nous/logos/gnosis,
se puede notar la serie tetrdica de las partes mentales illis vero
partibus quatuor animi, sensus, memoriae atque providentiae,
quarum ratione (homo) cuneta divina norit atque suspiciat 15

en

los escritos

la Madre de Vida extendi el cielo con las pieles de

muertos, haciendo 12 cielos (el cielo Zodiacal ?). Para las
derivaciones de esta leyenda cf. Cumont, Recherches 26 s. Tertuliano ciertamente no se inspiraba en tales extravagancias pero s pudo tener en
cuenta la metfora del salmista para distinguir entre la actividad divina
sobre la tierra y el cielo planetario o estelar.

Segn

los

los

maniqueos

arcontes

12

Waszink, Against Herm. 170 n. 383 recoge otro testimonio tertulianeo, donde figura una serie anloga a la anterior de carn. res. c. 6 Kr.
recogita
33, 9 ss.
totum illi (i. e. carni creandae) deum oceupatum ac
deditum, manu sensu opere consilio sapientia providentia et ipsa imprims
adfectione . Mas no aparece en ella el colorido intelectual
y homogneo
de las virtualidades divinas, mencionadas en adv. Herm.
:

13

Qumran
texte 52 s. sobre todo 55 in fine donde cita
con tres trminos que recuerdan algunas de las modalidades
psicolgicas de los 5 miembros maniqueos
Einsicht, Wissen, Verstehen .
Vase tambin ibid. 56 ss.
14
Nock-Fest. II. 353 aparato.
1

QH

Cf.

Notscher,

11, 28

15

Ascl.

c.

XI

(II.

310, 3

ss.

366

CAPITULO CUARTO

Los miembros de Dios

Vida /Inmortalidad/... Necesidad/Providencia /Naturaleza /Alma /Intelecto 16
:

* * *

Aunque los documentos anteriores tienen su inters, apenas

merecen consideracin desde el punto de vista trinitario, y no
esclarecen nada el mecanismo de la procesin del Verbo a partir
del Pensamiento de Dios. Por s solos nada probaran.
Vengamos al anlisis de otros fragmentos, doctrinal y aun
tcnicamente decisivos en la especulacin trinitaria, exponentes
preciosos de una tradicin filosfico-teolgica preterida en absoluto por los historiadores del Dogma. En este campo tenemos casi
la impresin de entrar los primeros.
Hablando s. Ireneo contra la jerarqua de los Eones valentinianos, denuncia el extrao orden en que aparecen. Psicolgicamente el orden de tales emisiones resulta, segn l, injustificable.
Los actos mentales siguen otro proceso
:

Prima enim motio

eius (= Ments) de aliquo, Ennoia

perseverans autem et aucta et universam
apprehendens animam, enthymesis vocatur. Haec autem
enthymesis, multum temporis faciens in eodem et velut
probata, sensatio nominatur. Haec autem sensatio in
multum dilatata, consilium facta est augmentum autem

appellatur

motus in multum dilatatus consilii, cogitationis examinado

quae etiam in mente perseverans, verbum
rectissime appellabitur
ex quo emissibilis emittitur
verbum 11 Unum autem et idem est omnia, quae praedicta sunt, a No initium accipientia et secundum auget

16

CH

XII, 21 (I. 182, 20 se.).

Hasta aqu conservamos afortunadamente el texto griego, en clusulas muy importantes, y que representan el esquema primitivo. Le doy
conforme a la fuente filosfica
tal como figura en Reynders, Lexique 31
de Mximo Confesor y Juan Damasceno, descubierta por Ldtke W. y
publicada por Jordn H. (Armenische Irenaeusfragmente TU 36/3 p. 53espaciadas las pala54). Entre corchetes, las conjeturas de los editores
'H yp Tcpcrr}
bras que figuran en Mximo fuera del contexto inmediato
17

xvtjctm;

[arou]

Turaaaaa
tc

[&q]

ttjv

7rep

vvoia

^u/yjv iv&\)[Lraic,

auTjv

SiaXoyiafJ.<;

tivoq

(3aaavtaa<7a

[yveTO,

ai S

xaXsxai, 7ript.evaaa

7rpoaayopeeTat.

<ppvraiq
x.vr)aei<;

vopt.eTat.

t&v

27

la

lectura a

o>

a^TQ&etaa]

xai

S kv&y.raic, (xevaaa ev xa-

'H

SiaXoyia^cov

6? xal v&i$eTO(; Xyot; p&a><; vo[xeTai, e

Cf. infra p. 369,

'H

xal

[Br

<ppvroic,

7cXaTov$T<ja

StaXoyicrTixv

vofx^sTai],

6 7rpoq>opix<;

mi entender ms

[x7rt7reTai.] Xyoi;.

plausible.

EXCURSUS

367

assumentia appellationes. Quemadmodum et

corpus hominis, aliquando quidem novellum, aliquando
quidem virile, aliquando autem senile, secundum augmentum et perseverantiam accepit appellationes, sed
non secundum substantiae demutationem, eque secun-

mentum

dum

corporis amissionem

sic et illa.

De quo enim

quis

contemplatur, de eo cogitat ; et de quo cogitat, de hoc

de quo autem et sapit, de hoc et consiliatur
et sapit
;

et

quod

tractat,

hoc et animo tractat et quod animo

loquitur. Haec autem omnia, quemad-

consiliatur,

hoc

et

modum

diximus, us gubernat, quum sit ipse invisibilis

et a semetipso per ea, quae praedicta sunt, sicut per
radium emittens verbum sed non ipse ab alio emit;

titur

18 .

Con estas lneas trata s. Ireneo de refutar el orden de las

emisiones enicas valentinianas, desde el punto de vista psicol-

Yo no s dnde se inspir el Santo para tan fina distincin

de actividades mentales. Hubo de ser en alguna fuente estoica,
como lo denuncia la terminologa 19
El Santo distingue, dentro de un tecnicismo estoico impecable, siete aspectos (= actos) en la actividad mental, graduados
de ms a menos simple, a saber En/ioia/Enthymesis/Sensatio/Congico.

silium/Cogitationis Examinatio /Verbum

Immanens /Verbum Emis-

sibile.

Ireneo no habla del conocimiento sensorial, sino del intelecque pudiera en absoluto aplicarse a la divinidad. Aunque el Santo niega tal aplicacin
contra la tesis gnstica
admite el mecanismo humano 19a con todos sus actos.
De ellos, seis son interiores a la Mente, y solo uno (= Verbum
Emissibile) exterior. Entre los mismos interiores no hay, segn
el Santo, diversidad estricta. Difieren nicamente por su incremento. A partir de la Ennoia, el primero y ms simple, los dems
van desarrollndose como por una dilatacin y adentramiento
mental in crescendo . A manera de disposicin dinmica que va
arraigando y complicndose ms en la Inteligencia hasta convers.

tivo, nico

18 Iren.
II, 13, 2.
19 Resulta extrao

que von Arnim no haya incluido en sus SVF el

fragmento del Santo, sin disputa el ms fino de anlisis que yo conozco
en el proceso desde la ennoia primera hasta el verbo prolaticio. Spanneut,
Stoicisme 207 y n. 5 le silencia igualmente.
19a Cf. Spanneut, Stoicisme 204 s.
sobre las dos especies de conocimiento, sensorial e intelectivo, que resume con mucha claridad.

CAPITULO CUARTO

368

en Verbo Inmanente, a punto de manifestarse luego

tirse

terior

al ex-

20
.

San Ireneo ensea an ms. La Ennoia es la primera mocin

Mente sobre una cosa. Nocin estoica 21 que completa en seguida. Representa la primera intuicin de un objeto
mocin
simple y elemental, sin complejidad por lo intuitiva. A la Ennoia
sigue la Enthymesis, que el Santo caracteriza de dos maneras
como efecto de una Ennoia perseverante, que aprehende por su
incremento el alma entera o como la Cogitatio o Razn que
de

la

Ennoia. Enthymesis, como 7ri(j.evaaa xocl a^yj&eja

xod TU7rc(jac7a tyjv ^u^Yjv, equivale a la cpavTocmoc xoctocAy] tct lxyj de
la Estoa, y se distingue de Ennoia por su impresin (t7tc(71<;)
y aprehensin (xa-iX?]^) del alma con ella viene la complejidad (enodatio) de juicio sobre una cosa 22 A la Enthymesis sigue
la Sensatio, descrita como una Enthymesis que descansa mucho
tiempo sobre su objeto hasta su aprobacin por la conciencia
o como el sabor o conciencia de lo conocido en la Enthymesis.
Una representacin aprobada en orden a la prctica. Sensatio
podra en absoluto traducir Sapientia, Sivoia (Ratio et Voluntas)
pero con mayor probabilidad (pp6vraic, en
o awpuxrL&eaiq 23
cuanto sentimiento de aprobacin o aceptacin de un plano 24
descansa en

la

20

Difcilmente se podr confirmar mejor la teora sobre

el

activismo,

Elorduy en su artculo sobre La lgica de la Estoa,

Rev. de Fil. 3 (1944) 221 ss. y sobre todo 49 ss. En el proceso descrito
por s. Ireneo el paso de un acto a otro no se realiza por mera impresin
en el principle, en aumento de uno a otro, sino por un incremento activo
del propio principale que modifica virtualidades implcitas en el primero
desarrollada por

el P.

sobre todo al pasar de la visin cognoscitiva a su aprobacin y decisin

prctica, an ms que en el trnsito de la palabra interna a la externa.
Ms simple, aunque igualmente estoica, la serie yvwat?/pjxy)/Tcpa^i? de Cle-

mente

VI 69, 1 (c. ibid. 91, 2) que sintetiza el trnsito desde

mediante el impulso (volitivo), a la Praxis vase si lubet Pohlenz, Klemens 154 n. 1.
21
Witt, Albinos 57. Sobre la svvoia esCf. Pohlenz, Grundfragen 84
toica y su distincin de la npokrylnc, y del hvvr[Lcc vase Elorduy, Lgica
de la Estoa 223 ss. max. 227 s.
BonhfFer, Epictet und die Stoa 187 ss.
199 ss. Cicern (top. 31) la define nsita et animo praecepta cuiusque formae
Al. Strom.

la Gnosis,

cognitio, enodationis indigens

22

Cf.

23

Cf.

Bonhofer, Epictet 180

ss.

Lundstrom, Uebersetzungstechn. 61 Pohlenz, Stoa II. 225.

24
Por
esta razn dice la Escritura
Clem. Al. Strom. VI, 154, 4 ss.
que Dios les dio a los artfices (Exod 28, 3 iuxta LXX) espritu de sentido (7rvjt.a <xG&rae<c,). El cual no era sino la cppvY)ai.<;, una virtud del
alma por la cual contempla los seres (xa ovxa), y discierne y compara lo
;

EXCURSUS

as lo

confirma

[LZVOLGOL V

[irGlC,

el

369

fragmento griego de
aUTYJV

TOLUTC

s.

Mximo

*H

Se v&-

OVO(i.^Tai.

$tXGG(.vG<XGOL 9pVY)(Jt.^

Sensatio dilatada, o juicio

la Sensatio sigue el Consilium
recto sobre la sensatio, que suple su deficiencia como criterio prctico de verdad. Consilium podra responder al griego xpai?, Sa,
:

El fragmento de Mximo
problema. El parntesis de los editores me parece
desacertado. Consilium traduce en s. Ireneo PouXyj o yva)(X7] 25
Al presente se define por una cppvvjcr^ 7rXaTi>v&L<7a, y agrega
S. Ireneo de quo autem et sapit, de hoc et consiliatur . Tales
noticias convienen mejor a PouXv) o PoXtjcti^ en el sentido de
a saber, eleccin 26 , de
o Tzpoodpzaiq
vaXoyiafxo'j
PoXyjcrt,^
donde por natural consecuencia vendrn las TtpoaipsTUcat 8uv[si
o xar 7cpoapcr!.v Suv[Xt.<; 27
o quiz mejor

<ji>va(x9-7)ai

no decide

auveSvjcri.^

24

el

semejante y lo desemejante que los acompaa, y ordena y prohibe, y

conjetura sobre las cosas futuras. Se extiende no slo a las artes sino aun
a la filosofa misma. Por qu, si no, fu llamada <ppvi[Loc, aun la serpiente
(Gen 3, 1) ? Hasta en los maleficios cabe hallar una cierta lgica
y discernimiento y composicin y conjetura de lo futuro. Por eso el misterio acompaa la mayora de las injusticias, pues los malos tienen buen
cuidado de s, para huir el castigo como puedan. Siendo segn eso mltiple la 9pvY]ai<; y extendida por todo el mundo y por todos los hombres,
en cada uno de ellos cambia denominacin (7rpoa7]yopav). Aplicada a las
causas primeras se llama inteligencia (vvjclc). Cuando la haya confirmado
con una razn apod etica se denomina Conocimiento y Sabidura y Ciencia
(yvcoa? ts xou aoepa xat sTziaTr[Lr). Cuando se aplica a lo que tiende a la piedad (= la vida religiosa) y acepta sin contemplacin alguna la Razn
Principal (pxt.xv Xyov) mediante la observancia de la prctica inherente
(a la vida de piedad) se dice iztrnq. Cuando en las cosas sensibles da f a
lo aparente, como lo ms verdadero que hay en ellas, (dcese) recta opinin (8a p&r)). En las actividades manuales se denomina arte (texviq).

Cuando

sin tener la visin de las primeras causas, por solo observar cosas
anlogas y aplicarlas de unas a otras, adquiere un cierto impulso y se
consolida en l, se denomina experiencia ([nztip<x) ... Cf. omnino Volker,
Clemens 468 n. 1 si lubet A. Dyroff, Die Ethik der alten Stoa, Berln 1897
;

58 ss. y el fragmento de Tito de Bostra in Luc. 22, 42 ed. J. Sickenberger TU 21/1 p. 243 lin. 6 ss.
24
Cf. tamen Witt, Albinos 47 s. 50 s. ; Pohlenz, Stoa II. 72
Schlier,
Ignatius 40 s.
Bonhffer, Epictet 132 ss.
25
Cf. Reynders, Lexique ad v. consilium.
26
Cf. Bonhffer, Epictet 260.
p.

27

Segn

9pvTqat,<;

eso,

propongo restaurar

^Xaruv^etaa

$o\)\rGic,

pouXiQaeco? SiaXoyiqxcg,

24

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

oc,

xal

yvsTo,

as la
au/)<jt<;

vSt.9-eTo<;

Xyo?

clusula
Ss
...

xal

En

de

xv/jaig

s.

Ireneo

'H

TiXaTov&eiaa

S
xrq

lugar de aplicar el Sia-

CAPITULO CUARTO

370

Al Consilium le sigue la Cogitationis Examinado, como efecto

de un incremento o dilatacin (enodatio) del Consilium, o como
un discurso reflejo a base de lo que sugiere el Consejo. En otros
trminos, el anlisis sobre el objeto aprehendido, en orden a la
prctica
la Sip&pcocn<; de que hablaban algunos estoicos 28 o la
disposicin (8(.^cri^) que tanta importancia tuvo entre los Apologetas, y singularmente en la teologa trinitaria de Tertuliano,
bajo la forma de Sophia 29 Supone el fruto del Consilium o
eleccin de un designio concreto. Tertuliano le representa como
efecto de una sensus agitado 30
A mayor abundamiento, est el paralelo de Nemesio de
;

Emesa 31 que
,

que

define al Logos

evo\&To<;

como

el

movimiento

se realiza en el SiocXoyicrnxv sin pronunciacin alguna .

En conclusin la Cogitationis Examinatio de Iren. lat.

corresponde al SiocXoyiafi^, y define el designio in fieri sobre
la economa adoptada, o simplemente la disposicin llamada a
realizarse fuera.

De ah la identidad entre el ^ioikoyiG[ic, y

segn una picologa muy conocida 32

el

Ayo<; svSi&sTos

Con
ltimos,

Logos

tales preliminares, fluye el

mecanismo de

los dos actos

Logos inmanente, fruto inmediato del Logismos, y

el

el

prolaticio.

S. Ireneo nos presenta la elaboracin mental del Logos inmanente, a partir de la Idea primera sobre un objeto llamado a realizarse extra mentem. El esquema resulta muy simple
:

Ennoia o Nocin primera (= intuitiva)

Enthymesis o Nocin segunda (= pensamiento com-

1)

2)

prensivo

xaTXTj^i^)

Xoyiqxc; a lo que antecede, habra de acompaar a lo que sigue. La corrupcin o vaco textual es inequvoco y las palabras legadas por s. Mximo se salvan en esta lectura con mayor coherencia, sin la extraa distincin, estoicamente inaceptable, entre el 8iaXoyt,a(i.(; y el 8&aXoyt,<mxv movimiento (!) del anterior.
28 Cf. Pohlenz, Grundfragen 84
Bonhffer, Epictet 189. 199 ss.
;
29 Cf. adv. Prax.
Haec vis (= 8va[i.t.<;) et haec
divini sensus
6 initio
8i&eai<;) in Sophiae nomine ostenditur.
dispositio (
30
Cf. adv. Herm. 18,2 ed. Waszink 35, 11 s. y adv. Prax. 5 in fine.
31
De natura hominis c. 14 ecm S hSi&zToc, Xyo<; t xv/jfxa t ev tw
SiaXoyumxo yivfjievov veu tiv<; xcpcx>v)aeco<;.
32
t yp oXov, o&sv Xyog x7c(j.7rTat,, xetae
Cf. Crisipo, SVF II 894
;

Set xai tv SiaXoytafxov yvea&at, xai. Tac,

Vase Pohlenz, Grundfragen 194

ss.

St,avor]aet.<;

xai

Ta<;

^eXera? tov

pYjaecov.

371

CAPITULO CUARTO

ordena su

Sensatio o Phronesis (== aceptacin en

3)

ejer-

cicio)

Consilium o Boulesis (= deliberacin sobre la manera

lo aprobado en la Sensatio)
Examinado o SiaXoyicfJL? (= razonamienCogitationis
5)
tos particulares sobre el modo de realizar la Boulesis)
4)

de actuar

6)

Verbum Immanens (= fruto

del

Logismos

disposicin

concreta)

Verbum Emissibile (= manifestacin externa

7)

rior)

del ante-

33
.

Escribe a este propsito Massuet (annotat. in h. 1. apud Stieren II.

vero vult Irenaeus ennoiam, enthymesim, aliasque ments
Id
cogitantis actiones seu moones, ut loquitur, nihil aliud esse quam seriem
quandam unius et eiusdem ments affectionum quae varia, habita ratione
33

776

s.)

perseverationis et augmenti, sortiantur

substantialis

cedat

tantum

Hunc

...

actiones statuit

postea

vSi^eTo?

igitur

nomina

ut loquuntur,

sed nter quas nulla interutpote quae sint

diversitas

verbum

in

interius,

ordinem inter ments

de

evSkx&stov

Xyov

re aliqua cogitantis

auctor noster. Praecedit ewoia sequitur

v&fi.ra!.? tum
seu (kX-/][j.a deinde (3ouX7[j.aTo<; i^Tccaiq, ac denique
qui si proferatur exterius, 7rpo<popix<; dicitur quas sic
primum menti sese offert res aliqua, leviorque tum eiusdem

(3ouX-/)

Xycx;

Quum

explicat.

realis,

modificationes,

cognitionis

desinentes
vraLQ

et

Si vero intentiori facto animo augeatur perPorro v-&jnr]

esse non potest, quin menti sapiat
sua perceptio, ac sensu intimo noverit, sibive conscia sit percipere se ;

perceptio est, evvoia dicitur.

ceptio,

quod

v&fjLTjai.?

vraic,

penitius

est.

vocatur.

exploratur,

nos diceremus. Id

si

ic,

Dum
fit

autem

(k>X7]j.a

quo

vraiq

collatis

videlicet

secum pluribus

fertur

ideis,

sententia. Iudicium

accuratius perpendatur aliaque ex eo iudicia, compara-

k^iaaiq est. Argumentationem vocant

internum animi verbum
eque enim
expend possunt consilia, resque aliqua animo tractari, quin mens secum
veluti colloquatur. Inde et 7rpocpopix<; Xyo?, si quod intus animo pertracA estas lneas de Massuet quisiera
tatum fuit, sermone prodeat exterius
agregar dos cosas
a) los valentinianos no vieron diversidad alguna subs-

tione facta
philosophi.

inferantur,

Hinc

(3ouX7)|j.aTO(;

v8i&ETo<;

Xyo<;

contra el parecer del sabio benedictino

entre tales actividades
mentales, como tampoco los basilidianos. Sensibilizaron simplemente con
variedad de eones los diversos aspectos (7voiou, 7rpoa7]yopai) del Nous.
Inconscientemente el Santo viene a confirmarles en su intento de explicar
las virtualidades mltiples contenidas en el Unignito, mediante la analoga
tancial

con las de la mente humana ; b) en su aplicacin al Verbo divino, conviene

advertir la conotacin esencial de la psicologa, recogida por s. Ireneo, a

una Economa externa. Sin ella no tendra sentido otra actividad que la
intuitiva (Ennoia). Dios no puede tener Enthymesis, ni Consilium ni Logismos, como no sea en la hiptesis de una Economa libre, extraa a S.

372

CAPITULO CUARTO

S. Ireneo andaba muy lejos de pensar que los gnsticos hubieran ya asimilado tal psicologa para legitimar el proceso mental
divino, desde el Primer Pensamiento hasta la emisin del Logos
creador. El Santo descubra entre los valentinianos un proceso de
colorido psicolgico, pero de jerarqua desconcertante. Comenzaban
primero con la Ennoia, para seguir luego con el Nous
invirtiendo al parecer el orden obvio
y ms tarde con el Logos,
,

silenciando los actos intermedios.

Hay aqu un error de perspectiva 34 La Ennoia valentiniana
es el acto del Dios Supremo, no del Nous.
su vez el Nous es la
Ennoia paterna substantivada o hispostasiada. La aplicacin del
proceso a partir del Nous hasta la produccin del Logos, ha de
tener lugar
si es caso
entre el Unignito y el Salvador (= Verbum Emissibile). Los valentinianos ciertamente han silenciado
los elementos de psicologa ntima que gobernaban la estructura
del Pleroma ; la evolucin dinmica del Unignito desde su aparicin como Mente personal de Dios hasta su manifestacin en el
universo, como Verbo creador y Salvador. Quiere eso decir que
.

ignoraran tales elementos ?

Probablemente no. Faltan documentos para demostrar que
los valentinianos hayan operado a base de la misma filosofa
desde la Ennoia hasta el Logos prolaticio, a travs de los anillos
sealados por el Santo. La identidad prctica de Ennoia y Enthymesis ocultaba sin duda matices estoicamente inconfundibles.
El desarrollo Ennoia-Enthymesis-Phronesis, en la lnea puramente
intelectual, no justifica por s solo el salto del Pensamiento a la
idea prctica, llamada a realizarse afuera. Ha de venir la (oXtjctis
(resp. pouXr), &zkr<ji<;
&sX7)fjia) para imprimir a la idea una conotacin prctica. La PoXyjcjk; determina en la Phronesis una activi:

mitad prctica, que denominaba el Santo

y como fruto suyo, el Logos inmanente. Con esto el
Pensamiento meramente intuitivo de Dios haba venido a convertirse en un Verbo mental (= Sabidura), en el cual Dios dispona
todas las cosas, trazando las lneas concretas de la Economa
llamada luego a verificarse en el mundo, mediante el Logos pro-

dad mitad

intelectual

Dialogismos

laticio

(=

Creador).

algo simplificado
El esquema vena a reducirse
que vimos entre los discpulos de Tolomeo
:

34

Cf.

p.

453

ss.

al

mismo

EXCURSUS

Ennoia
Enthymesis
Phronesis

evvoia

&eXY)[i.a

373

Boulesis

\/

Dialogismos

aocpa

i
Logos endiathetos

Nous

i
Logos prophorikos (= Creator

Pleroma)

= Salvator).

Los valentinianos estaban en su derecho para hacer mito,

el trnsito desde el Nous hasta el Logos En. El proceso

salvando

duda conocido de ellos pero su desarno hubiera explicado elementos que convena poner de relieve:

psicolgico escueto era sin

rollo

los especficamente cristianos, v.

elementos sobrenaturales como

meramente

la

gr.

la aparicin

Vida divina,

la

simultnea de
Iglesia

etc..

ejemplaridad respecto al Hombre,

era simple fruto de la Mente diviEl
Salvador
no
hecho a su imagen.
humano.
En su constitucin entraba lo
al
modo
na, entendida
divino, lo sobrenatural, tanto como lo natural.
Es ms, la doble causalidad del Logos, como autor de Anthropos/Ecclesia por un lado (y por su medio de la Dodcada), y de
la Dcada por otro, se presta a reflexiones. Ya otra vez indiqu el
significado ltimo de la Dcada valentiniaua. Simboliza las cualidades fsicas del Unignito, en cuanto Verbo de Dios. Agreguemos ahora. Precisamente por eso, la Dcada viene a ser la proyeccin de los cinco aspectos mentales, concretados en l, a saber
Ennoia Enthymesis Sensatio / Consilium j Logismos todos los cuales
se concentran en el Unignito Verbo de Dios.
La terminologa escueta de Tolomeo 35 no parece justificar
tales consideraciones de la Dcada. Pero tampoco las repugna.
Aun el elemento volitivo, afectivo, se halla representado suficientemente en el Pleroma valen tiniano, mediante Ecclesia, dervese
de xkrGi<; o de ixkoyr. Ambas formas traducen la conot acin
libre y gratuita de las dos magnas Iglesias, que segn la doctrina
gnstica legitiman la Ejemplaridad del Anthropos celeste, en su
doble aspecto masculino (Adn = Cristo) y femenino (Eva=Soo

bblicos, v. gr. la

36 .

phia)

Ninguna

hay en que documentalmente los Valenhayan silenciado, simplificndola,

que va desde el Nous hasta el Logos.
dificultad

tinianos hasta ahora conocidos

la psicologa
35

Iren

36

Sobre este particular hablaremos Dios mediante en Est. Valent. III.

I, 1, 2.

CAPITULO CUARTO

374

Personalmente yo me inclino a que el Himno de Acta Thomae

27 refleja una mentalidad valentiniana. Todas las expresiones
conservan su tecnicismo, singularmente las de aquella clusula
c.

TOV

6y$OOV
olxov yvv]TaL inmediatamente anterior al prrafo que ms hara
a nuestro intento sAfrs izpeG^Tzpoc, t5v 7tvt (xsXcov, vo^ Ivvoa^

Zk&t

(XYjTYjp

7]

TCOV TCT(X obttoV,

LVOC

7)

GOl

(XVTCQUGc,

ZIC,

La

insercin del masculino npzGftzzpoc, tcov 7Tvt jxeAcov

a un elemento femenino (Sophia Superior) resulta anmala, como lo han notado algunos crticos 38 ,
y es quiz la que dificulta el paralelismo con la gnosis de Valentn.
Lipsius (1. c.) sospecha que o por error o por cambio intencionado

en un

Himno entonado

provenga del femenino npzGfiexj-zic, 39 Si as fuera,

ganara quizs en armona el Himno mas no la idea, demasiado
obvia. Se refiere al Cristo -Espritu Santo o Sophia Superior (= Prima Foemina) que integra por disociacin de virtualidades el Pieroma, a la manera del Nous Valen tiniano. La cual desciende sobre
el nefito (= iniciando) para conferirle lo mismo que un da confiri a los eones del Pleroma. A esta luz, mientras no se demuestre
la insercin (maniquea) posterior del prrafo, en un himno de manifiesta tonalidad valentiniana, se ha de buscar entre los valentinianos una doctrina que justifique la aplicacin del extrao nombre
el 7rp<rpTpo<;

(anciano de los cinco miembros...)

Superior

al Cristo

(=

Esp-

ritu Santo) causa de la Gnosis entre los eones del Pleroma. Tal
doctrina se encuentra sin dificultad y la acabamos de indicar

Gnosis a los

segn

Tolomeo 40
del Nous, es la proUnignito, encaminada a comunicar la
Eones, a manera de Salvador Superior. Como tal

Cristo Superior, hijo

yeccin dinmica del

37

Por el tecnicismo gnstico que revela todo el captulo 27, parece

tratarse del ncleo primitivo, anlogo al ncleo de las Acta Petri, y como
l valentiniano. Resultara improbable atribuirlo a una insercin maniquea.

La

terminologa

misma de

los

maniquea, sino gnstica como

cinco

lo

miembros

demuestra

no es necesariamente
Sophia Jesu Christi (cf. el

texto p. 375 s.). La madre de las siete casas , la avroxoan; y la ySo<; y

octava casa son expresiones tcnicas valentinianas
vase Lipsius, AposAnz, Ursprung 37.
telgesch. I. 312 ss.
38 Cf. Macke, Tb. Theol. Quartalschr. 1874
p. 22 s. ; Lipsius, Apostel:

gesch.

I.

315.

39

Bornkamm

40

Iren. I, 2, 5

(Mythos 100 n. 3) lee npeafieuTric, en vez de TupeCT^Tepo?

invocando a Cumont (Recherches Man. 58) y a Bousset (Hauptprobl. 235).
Ninguno de los dos justifica otra correccin que la del 7rpea(3T7}<; ledo
por Beeson en su ed. de Acta Archelai c. 13 (21, 5. 11) por rcpeapeuTr^.
s.

EXCURSUS

375

Salvador Sup. representa en sus cinco miembros

Dcada
las virtualidades del Unignito derechamente orientadas a comunicar el don soteriolgico de la Gnosis
virtualidades paralelas a las intelectivas, a partir del Nous hasta
41
El Cristo Superior,
el Aoyt.G'fjL^ de donde fluye el Logos perfecto
nefitos,
vendra
a comunicarles
Apstol
sobre
los
por
el
invocado
por un descenso anlogo al bautismo espiritual de los Eones,
el don de la Iluminacin (zzkzioc, Xyo<;)
o al del Salvador Inf.
correlativo a la comunicacin substancial de los cinco efectos
jerarquizados
Nous/Ennoia / Phronesis / Enthymesis / Logismos
efectos paralelos a los que eclesisticos como Clemente Al. representaban en la serie
Bautismo de agua /Iluminacin /Adopcin
de hijos /Perfeccin /Immortalidad (pTmqxa ^zig{6c, mo$za(x. tsproyeccin

el

recurdese

la

Los efectos bautismales, segn Clemente, eran mltiples y

ordenaban finalmente a deificar al nofito, porque tal era la
mltiple causalidad del Espritu Santo que descenda sobre l.
Paralelamente los efectos del bautismo gnstico, segn los Acta
Thomae, eran cinco y se ordenaban a divinizar al nefito mediante
la Gnosis (resp. cropay^), porque el Espritu Santo (= Cristo
Superior) contena personalmente los cinco elementos, como otras
tantas virtualidades engendradas en El por Dios, para deificar a
los Eones y a los espirituales
actuando como Nous/Ennoia/Phronesis /Enthymesis /Logismos y provocando en el Iluminando, el
nacimiento del Logos tsXslo^ 43
Todo ello entra de lleno en la mentalidad valentiniana. No
sera pues aventurado llevar la psicologa de los cinco miembros
(-y. tzvzz fiiXYj) al proceso interno, constitutivo, del Logos Salvador valentiniano, fruto primero y ms noble de la causalidad del
Pleroma y expresin hiposttica de la quntuple virtualidad del
Nous.
Una confirmacin esplndida de lo mismo nos ha llegado
no hace mucho en la Sophia Jesu Christi. Describiendo psicolgicamente a Dios dice
se

Denn
gung

(yp) dieser ist ganz Verstand (vou<;), er ist Erwae(Iv&^atc), er ist Ueberlegung (Ivvo'.a) und Weisheit,

er ist

Denken und

in der

Kraft der Quelle

41

Cf.

Iren. I, 5, 6

42

Cf.

Paed.

43

Cf. Irert. I, 5, 6.

44

Ed.

I,

Kraft. Sie alie sind einander gleich

44
(wr^ri) der Ganzheiten

Sagnard, Gnose 390. 395 s. 403.

Vase Gregorianum 36 (1955) 418

26, 1 ss.

Till 86, 16 ss. Cf.

Doresse, Gnostiques 210.

ss.

CAPITULO CUARTO

376

en otra parte

Der
ihm

erste

Mensch hat in sich einen Verstand (vou^), der

und eine evvoioc, so wie er ist, eine
und eine cppvyjai^, ein Denken und eine Kraft.

selbst gehrt,

kv&\)y.rGic,

Alie Glieder

45

(\i\o<;), die....

Este segundo testimonio resulta de inters particular, por descumiembros ((jiXo<;) tan socorrida en el
Maniqueismo, y que hemos encontrado ya en Acta Thomae 46
Las variantes conocidas por los documentos que recogen tales
noticias 47 , y el orden alterado en que se ofrecen los miembros
divinos dentro de un mismo documento, no permiten asegurar
con certeza la jerarqua definitiva. Probablemente era la que sigue
Nous /Ennoia/Phronesis /Enthymesis /Logismos /Dynamis
brir hasta la expresin

o su equivalente

Nous /Ennoia /Phronesis /Enthymesis /Sophia /Dynamis.

Comparada la serie con la de Acta Thomae c. 27 o con la maniquea
de Acta Archelai c. 10 sobra un miembro , el final Dynamis, que
puede muy bien concebirse como el Logos Inmanente de la serie
de

Ireneo

s.

la actividad divina del

La datacin aproximada de

Logismos.

documentos concordantes
(Papyrus Berolinensis 8502, Eugnostus Beatus ad suos 48 Sophia
Jesu Christi) o mejor an de los dos volmenes que los contienen 49
puede muy bien llevarnos 50 a una atmsfera contempornea de
s. Ireneo, ciertamente anterior a la aparicin de Mani. Lo cual
confirmara la extensin de las especulaciones psicolgicas de la
los tres

45 Ed. Till
96, 12 ss. cf. ibid. p. 57. El trmino y.\or figura en sentido
anlogo y con alguna frecuencia en el trat. gnstico del Cod. Bruce ed.
Baynes pp. 3. 12. 17. 40 (cf. ib. p. 9 n. 8) et passim.
46 La ndole valentiniana del trmino [lXoc, la prueba desde otro punto
de vista la expresin [xXtq t9c, ao<pa<; aplicada a las almas (a los espirituales)
por los gnsticos de Plotino Enn II, 9, 10, 22 cf. Festugire RHT III
otros
cf. Sneca, epla. 92, 30
60. Creo muy probable su origen estoico
Festugire 1. c.
testimonios en Pohlenz, Stoa II 160 (=1 p. 322 lin. 23)
:

61.
47

sobre

Vase un cuadro comparativo en

todo las variantes recogidas en

el
el

mismo Till TU 60 p. 53 s. y
aparato a los dos fragmentos

citados.
48

resse

Me

permito traducir

al

latn los

ttulos

en francs de Puech, Do-

...

49 Cf.

mamente
50

Puech, Nouveaux crits 101

s.

descubierto entre los XIII de

Cf. ibid. 151

s.

donde describe

Nag-Hammadi.

el

volumen

lti-

EXCURSUS

377

Gnosis, en torno a los miembros ((xsXy)) o virtualidades de la

divinidad, en su mecanismo ntimo preliminar a la emisin del
Logos (= Salvador). El nuevo documento gnstico (Sophia Jesu

Eugnostus Beatus ad suos) reflejara la misma atmsfera

quizs originariamende los Acta Thomae, y una misma ideologa
Logos.
las
virtualidades
del
sobre
valentiniana
te
Por esa va
si se demostrara la ndole valentiniana de
podramos legtimamente trasladar al proActa Thomae c. 27
ceso interno del Logos prolaticio valentiniano, la psicologa sealada arriba por san Ireneo.
Sin llegar a tanto, dentro de la Gnosis clsica de Baslides, hay
elementos paralelos bien significativos. Escribe s. Ireneo.
Christi,

Basilides autem, ut altius aliquid et verisimilius adinvenisse videatur, in inmensum extendit sententiam doctrinae suae, ostendens Nun primo ab innato natum Patre,
ab hoc autem natum Logon, deinde a Logo Phronesin,
a Phronesi autem Sophiam et Dynamin, a Dynami au-

tem

et

Sophia

virtutes...

51

El esquema es: Nous/Logos/Phronesis/Sophia

Dynamis.
separamos los dos ltimos elementos, como a los dems, resultan
cinco miembros, cinco proyecciones de la Mente personal ( Unignito) de Dios. Las cuales suponen a parte ante la Ennoia paterna
de que naci el Nous y aparte post el Logos prolaticio ( = Salvador)
fruto comn del Pleroma. Su tonalidad psicolgica es evidente.
No tanto la escala gradual de aspectos que representan en el proSi

ceso del

Nous hasta

la prolacin del Salvador.

Bastara identificar

segundo miembro (Logos) con el Verbo inmanente del Nous, para

construir dentro de un esquema perfecto la psicologa que gobernaba la estructura del Pleroma basilidiano Nous /Enthymesis
al

(=

Xyoc; IvSifreToc;)

/Phronesis /Sophia

(=

Aoyt.<7fA<;)

/Dynamis (=2.

Xyo^ IvSi&eTo^).

Donde

el

Verbo inmanente

del

Nous aparecera como Enthymientras Dynamis sera

mesis especfica y primera del Nous

el

Verbo inmanente

total del Pleroma, en el estadio anterior a la

emisin del Salvador (= Verbum Emissible).

As lo autorizara de lleno la teologa intrapleromtica valentiniana que atribuye a Sophia el acto discursivo y racional. Una
primera comparacin con los datos psicolgicos de san Ireneo
antes considerados dara el siguiente cuadro
:

51

Iren

I,

24, 3.

378

CAPITULO CUARTO

Ireneo

Baslides

Ennoia
Enthymesis

[Ennoia Patris]

Nous

(= Phronesis)
Consilium (= Boulesis ?)
Sensatio

Cogitationis Examinatio

(= Dialogismos)
Verbum Immanens
Verbum Emissibile
La

53

Logos (= Verbum

inter. Ments)
Phronesis 52
Sophia ( = Dialogismos ?)

Dynamis (= Verb. Immanens)

[Salvator

turbiamente disimulada

(= Verbum

Emissibile)

54

en las breves noticias

Ireneo hizo su aparicin con ms limpieza entre
los Maniqueos. Los documentos son aqu numerosos. Casi en demasa, y no es fcil coordinarlos, sobre todo por encontrarse en lenguas diverssimas, y traducidos a mentalidades que posiblemente
no supieron trascribir las finsimas modalidades psicolgicas en
juego 55
psicologa

basilidianas de

s.

52

La

en

Vase arriba p. 369, 23.

oocpa, para definir la
virtud caracterstica de la parte ms noble del alma cf. si lubet Nock,
Concerning XXXVIII Pohlenz, Stoa II 72 Volker, Clemens 310 n. 5. Algo
de esto se advierte entre los autores eclesisticos de tonalidad mstica.
Segn Evagrio, el Nacianceno atribua a la ypvraiq la misin de contemplar los inteligibles y potencias santas, sin proferir palabras. Estas en
cambio eran enseadas por la 0091a (Gnost. 146 p. 553 Frankenberg). La
distincin se hallaba en la tradicin griega
yvaic, o ^pvvjoi? de un lado,
teologa o aocpa del otro. Cf. E. des Places, Diadoque de Photic, SCh vol
V. bis p. 40 s.
53
Sera interesante un paralelo de los datos anteriores con los de la
gnosis simoniana, recogidos por s. Hiplito. Singularmente a propsito de
la Exada
Logismos/Enthymesis (2?e/VI,
Nous/Epinoia
Phone/Ennoia
13 et alias)
cf. si lubet Lipsius, Apostelgesch. I. 316. Pero sobre
12, 2
la gnosis de Simn habremos de ocuparnos largamente otra vez.
54
Vase el esquema basilidiano que propone Lipsius o. c. 320.
55
Cf. Waldschmidt
Lentz, Stellung 42 donde presentan el cuadro paralelo de todos los documentos. Para la versin del documento sirio (Pognon,
Inscriptions 127) los dos autores se atienen a Cumont (Recherches Manich.
Intelligence/Raison/Pense/Rlexion/ Volont. - Schae10) quien traduce as
der (Studien 286 n. 1) advierte sin embargo que el ltimo trmino siraco
(tar'it), correspondiente a la serie de Teodoro bar Knai, no significa
Volont, como traduce Cumont, sino Pensamiento Denken, cogitatio, intelintention, the mind
ligentia (Burkitt, The Religin of the Manichees 33
regarded as will). Chavannes-Pelhot (Traite JA 1911 p. 520 n.) recogen

9pvY)ai<;

veces la estoica

el siglo II. resulta plurivalente.

9pvv]ai<;

sustituye a la platnica

EXCURSUS
*

379

No voy a adentrarme en la teologa maniquea. Esta conceba

Dios Supremo a la manera trascendente de los gnsticos. Debajo
del Padre se hallaban sus cinco moradas: Inteligencia /Razn/
al

Pensamiento /Reflexin /Discurso, como otras tantas regiones (eque se divide, de arriba para abajo, el Reino de la Luz
(= Pleroma maniqueo). Tales cinco regiones se conceban asimis-

nicas) en

mo

dentro siempre de

la

concepcin gnstica
como los cinco
los documentos, aparentes contra-

miembros de Dios. Hay entre

dicciones

56 .

Unos distinguen

al

Dios Supremo de

Luminosa y
La solucin es

la Tierra

sus cinco miembros. Otros le confunden con Ella.

Recurdense los cinco miembros del 7rps<7psuTYc

en los Acta Thomae c. 27 57 Y comprese su impostacin con la mentalidad de Baslides y el Pleroma valentiniano. El Tcp zo$e\)Trc, corresponde al Cristo Superior (= Nous), nacido del Padre de la Grandeza.
Los crticos reconocen que los cinco miembros del Padre
maniqueo representan los diversos aspectos de su actividad espiritual, cinco atributos divinos. Mas nunca subrayan que tales
cinco actividades o atributos
por analoga con los cinco Eones
de Baslides o con la Dcada (= cinco Eones dobles) de Valentn
no afectan ni pueden afectar, por su pluralidad, al Dios Supremo,
simplicsimo, sino que son aspectos dinmicos (8t>vfjLt.<;, [xpia,
7rvotai, Xst<;, npoGrtfoooi, 7rpoapY)cr(^) substantivados en un perbien

(=

fcil.

7rpecjpTpo^)

sonaje inferior, el Unignito 58

Esto explica a] cmo las cinco moradas maniqueas se
hallan fuera de Dios (= debajo de Dios) b] y son juntamente
atributos divinos del Padre por serlo del Hijo, en quien lo invisible
y trascendente del Padre adquiere circunscripcin propia. Su dispo.

la

misma

serie

en esta forma

Pense/Sentiment/Rflexion/Intellect/.Rais<m-

nement.
56
Ya s. Agustn (C. Felic. I, 18) se haba fijado en ellas. Modernamente
Cumont, Recherches Manich. 8 s. y Puech, Prince des Tnebres 160 le
Pre de la Grandeur est la fois distingu de la Terre Lumineuse et de
ses cinq membres et confondu avec la totalit de cette Terre et Tunion
de ees membres, qui dfinissent les divers aspeets de son activit spiri:

tuelle

57

Ed. Bonnet 142, 19 cf. si lubet Bousset, Hauptpr bleme 67, 4 y 234236
Schaeder, Studien 302
Geo Widengren, Mesopotamian Elements in
Manichaeism 167 ss.
;

58 Cf.

tamen muy bien Schaeder, Studien

II. 286.

CAPITULO CUARTO

380

sicin es descendente en orden de dignidad, segn el

mundo
Mal

co del
del

59

el

esquema

paralelo de los cinco abismos en

el

estoi-

Reino

El esquema maniqueo no hace dificultad. En la parte SupeDios Padre de la Grandeza. Debajo de El, y emitido por El,
el Unignito (TzpzG$z\jTr<z) o Mensajero luminoso. Y como emisiones integrantes del Unignito, a manera de Eones del Pleroma
maniqueo, los cinco eones (= moradas = miembros) poblados de
rior,

SuvfjLSic;

61

mis Est. Valent. V. 114.

Puech, Prince des Tnebres 159 s. otra bibliografa en el mismo
Puech, Manichisme 164 n. 298.
61
bibliografa en Puech, Manichisme
Cf. Schaeder, Studien II. 285
164 n. 297. - Entre los maniqueos se da el mismo fenmeno que entre los
valentinianos. Tienen personajes en apariencia distintos los nueve al menos
que integran las tres Tradas, correspondientes a los tres magnos actos
del drama creativo. Sin embargo por la simetra entre los personajes de
las tres Tradas, se identifica muy bien a los tres Enviados
1) el Hombre
Primitivo ; 2) el del Espritu Viviente y 3) el Tercer Enviado (cf. Schaeder, Studien 244). Anloga simetra se advierte en la composicin de todos
tres, explicable por una triple emanacin integral de los cinco miembros
lo cual delata su identidad
o Eones luminosos del Padre de la Magnitud
personal. Un criterio muy bueno para simplificar personajes en el complicado drama de los maniqueos es su integracin pentdica. Los cinco miembros son en todos ellos los mismos. Y si en la primera Trada integraban
la emanacin del Padre [resp. el Hombre primitivo de las Acta Arche\ai y
del Fihrist y de Teodoro bar Kni, el Ormuzd del maniqueismo pehlvi y
Kessler, Mani
cf. Cumont, Recherches 14 s. y 22 ; Flgel, Mani 86
turco
387 ; Chavannes-PelHot, Traite chin. JA 1911 p. 519 ss.], en la segunda
integran al Spiritus Vivens [vanse los paralelos sealados por ChavannesPelliot JA 1911 p. 510 s. n. 4. Es el que con sus cinco hijos (el Ornamento
del Esplendor/el Rey de Honor/ Adams-Luz/el Rey de Gloria/el Portador)
sale a la frontera de la regin tenebrosa, y lanza un grito penetrante, prototipo del llamamiento a la Salud, que encuentra eco en la Respuesta
ardiente y confiada del Hombre Primordial decado
cf. Puech, Manichisme 78] y en la ltima trada al Tercer Enviado. Cf. Cumont, Recherches
57 ss. Geo Widengren, The Great Vohu Manah 19 ss.
El contexto dir en cada caso el estadio a que corresponden. El tratado chino editado por Chavannes-Pelliot conoce una infinidad de series
quntuples, o mejor una orquestacin abigarrada de la Pntada (cf. el
Index de JA 1913 p. 386). A manera de espcimen recogemos la doctrina
de los Cinco Arboles , de singular inters, por enhebrar con los cinco
rboles del tesoro de la Luz , mencionados con frecuencia en la Pistis
Sophia y los libros de Je (vase el Index de Schmidt, Koptisch-Gnost.
Schriften 386). El annimo Bruciano alude a ellos situndolos en la Se*
Cf.

60 Cf.

CAPITULO CUARTO

Pater

381

"Evvoioc

= Nous
= svvota
= 9pvy)(7i^
=
=

Filius
Xyoc; basilid.

Tierra Lcida

9pviQ(TL^ basil.

((7091a basil. ?)

Pleroma

ev&\)[LrGic,

(Svafxi^ basil. ?)

Xoyf.o'[x<;

4
Salvator ==

Verbum

Emissibile

gunda Paternidad. Baynes (Coptic Treatise 70) seala un paralelo en el

Segundo libro de Je pero sin aventurar ms. La circunstancia de que
los Cinco Arboles rodean la Mesa (Tp7:sa) en que est el Logos Monogenes indica con suficiente claridad su significado. Son los Cinco miembros
del Unignito o Mente de Dios, que como rboles de vida, se contraponen
entre los maniqueos (por influjo gnstico
cf. Cumont, Recherches Manich.
164) a los Cinco rboles de Muerte, y como ellos se especifican por Cinco
;

elementos mentales, bien caracterizados.

En este punto el paralelismo con el Tratado Chino (Chavannes-Pelliot
JA 1911 p. 529 s.) resulta decisivo. Baste colocar en columnas paralelas
los cinco rboles de muerte y los de vida
:

Vida (Chavannes-Pell.

ARBOLES DE
cf.

541)

Muerte

(Ch.

P. 529-560ss.)

559. 560. 562)

a.

Luz

I
\

de

la

pense

arbre de la pense

du sentiment

du sentiment

de la r flexin
de Tintellect
du raisonnement

de
de

du raisonnement

la rflexion

l'intellect

Tinieblas

Sobre
trina

la importancia de los Arboles de Vida y de Muerte en la docmaniquea vase Cumont, Recherches Manich. 96. 100 s. Chavannes;

JA

1913 p. 102 ss. Bastara la multitud de paralelismos que sugiere

el Tratado Chino, para encumbrar la teora misma de los Cinco miembros
hasta la divinidad. Aparte su valor como expresin metafrica de la eficacia en bien o en mal, de las actividades provocadas en el hombre por
la presencia del principio bueno o malo.
Los cinco Arboles de Vida tienen, igual que los correlativos de Muerte,
su raz, tronco, ramas, hojas, frutos, gusto y color. El tratadista annimo
enumera escrupulosamente uno por uno la raz, el tronco, las ramas, las
hojas, los frutos, el gusto y el color de cada uno de los rboles de Vida
y de muerte. Demos un espcimen
Pelliot

CAPITULO CUARTO

382

Son las cinco virtualidades hipostasiadas en el Hijo de Dios [ =

Mensajero de Luz], y disociadas sensiblemente, a modo de Cinco
Eones o Emisiones sucesivas, para representar los pasos por donde
Dios ha venido a proferir al Salvador, Creador del mundo 62 En
lugar de ensear simplemente que Dios engendr un Hijo, describe
las virtualidades que ha ido encerrando en El, y el orden mismo de
su procesin interna, con arreglo a las perfecciones del alma. De
.

[Chavannes-Pelliot 562

[Ch. -P. 560]

Arbol
de)

pensamiento luminoso

del pensamiento oscuro

la racine, la piti

1.

son. tronc, la joie

2.

ses branches, la felicit

ses fruits, le

son got,

le

3.

multitude
calme absolut

ses feuilles, l'loge

de

... la haine
son tronc, la violence
son branches, l'irritation

la racine

la

respect

sa couleur, la fermet

aversin

4.

ses feuilles,

5.

ses fruits, la divisin

6.

son got,

7.

sa couleur, le dnigrement

le

1'

fade

Por aqu se puede adivinar la rica orquestacin que los Miembros de

divinidad tuvieron aun en el campo moral, incardinando las virtudes
y vicios a la actividad benfica o malfica de los miembros del principio
bueno y malo. Cf. por va de curiosidad el Apokr. Johannis 56, 17 ss.
la

Baum (el

rbol de la muerte)

folgendermassen beschaffen
seine Wurzel ist bitter ; seine Zweige (xA8o<;) sind Schatten des Todes
seine Bltter sind Hass und Betrug (arora)) ; sein Fett ist eine Salbe der
Schlechtigkeit (7rovY)pa) und seine Frucht (xap7rt;) ist die Begierde (em^u(jtia)
des Todes ; sein Same (anpy.<x) trinkt von den en, die ihn kosten,
die Unterwelt ist ihr Aufenthaltsort .
62
Una concepcin similar, an ms filosfica que la maniquea de los
cinco miembros de Dios, es la de las energas o saktis en la filosofa de
los Siddhantin. Segn ellos los saktis o energas por los cuales Dios conduce el mundo son cinco
1) Para-sakti, suprema energa de Siva, pura Inteligencia. Su nica
funcin, actuar gratis a causa de las almas. Comn a los dems saktis,
es la que conoce y otorga el conocimiento.
2) Adi o Arul-sakti responsable de que perseveren los cuatro actos
de Dios evolucin, conservacin, involucin, escondimiento.
3) Iccha-sakti, energa de la voluntad de Siva, su deseo de ayudar,
el designio divino de salvar almas.
4) Jana-sakti, conocimiento de cuanto obran las almas, y conciencia de lo que fructifica el karma en los individuos.
5) Kriya-sakti, energa para efectuar la evolucin del mundo fenomnico.
Cf. Piet, Saiva Philosophy 72 ss.

Jener

ist

EXCURSUS

383

que los cinco miembros aparezcan en Acta Archelai, como

nombres del Alma 63
Segn eso, antes que Dios emitiera el Mensajero de Luz, al
mundo, procedi igual que entre los Valen tinianos y Basilidianos,
concibiendo primeramente al Nous Unignito dentro de su seno.
Para lo cual bastle dar cuerpo en El, a la Ennoia o Pensamiento
ah,

sobre la

Una

Economa

futura.

vez concebido

el

Unignito Nous,

el

mismo Nous

con

emiti su propio
arreglo a la misin, a que Dios le destinaba
pensamiento, ennoia 64 o Logos pleromtico (valentiniano y basilisensibilizando, mediante una presunta emisin, la virtud
diano)
racional que posee como principio de todos los racionales. El Nous
convirtise as en la Razn del universo futuro. Dando un paso
ms, y por una nueva emisin, el Nous ya Logos pens sobre la
:

creacin futura, adoptando providencias o designios generales

sobre ella, e hzose Phronesis. No contento con planear, el Nous
hecho ya Logos y Phronesis comenz a tratar y examinar en
particular los medios de realizar aquella primera general providencia ; y se convirti en Reflexin o Enthymesis. Todo ello preparaba la Economa futura y libre, por cuyo cumplimieuto haba
sido engendrado el Nous. Solo quedaba que el Hijo saliera del seno
de Dios. El Unignito hizo valer su Dynamis o Intencin, para
proferir al Salvador Jess, encerrando en El todas las virtualidades de que como Nous haba sido dotado en el seno del Padre. La
Dynamis, miembro ltimo del Nous, provoc su manifestacin
integral fuera del seno Paterno (las Cinco moradas del Padre).
As naci el Verbum Emissibile o Salvador Jess, dotado de las
cinco Virtualidades del Unignito interior al Padre, y sntesis de
todas ellas.
El mecanismo de la emisin quntuple de Baslides coincide
con el de los Cinco Miembros Maniqueos, y con el del Salvador
valentiniano.
Empieza primero la generacin del Unignito, como cristalizacin directa e inmediata del

Pensamiento y Voluntad de Dios

sobre la Economa. Sigue luego la manifestacin del Unignito

extra sinum Patris, a manera de Logos prolaticio. Pero en lugar de

63
C. 10 ed. Beeson 15, 10 ; cf. Cumont, Recherches Manich. 10
sobre
todo Schaeder, Studien 270 ss. ; Reitzenstein, Hellen. 180
y
265-275.
64

ss.

y 48
max.
;

Lo pongo en minscula, para distinguirlo de la Ennoia paterna, de

el Nous
recurdese algo parecido entre los Simonianos con 'Eevvota, apud Hippl. Ref VI, 12, 2
13.

que naci
7rvota,

s.

384

CAPITULO CUARTO

representar simplemente dicha manifestacin, como la prolacin

sinum Patris, del Nous paterno, la Gnosis cristiana prefiere
sensibilizar las virtualidades del Nous, representando mediante
el mito su jerarqua
y dependencia. El esquema constituido por
los Eones, intercalados entre la aparicin del Nous paterno y la
del Salvador ( Verbum emissibile), no significaba otra cosa.
Representa sensible, mticamente, las perfecciones encerradas por
Dios en su Unignito, y manifestadas en su integridad en el Yerbo
nacido del Padre.
En el mismo orden de cosas, los gnsticos han optado por
desarrollar en forma de emisiones cuasimatrimoniales, los atributos del Hijo. Pero mientras los Yalentinianos apenas insinan el
nexo lgico que preside el proceso interno, simultneo, de la divinidad hasta la prolacin del Hijo al mundo, tanto Baslides como
sobre todo Acta Thomae* Sophia JCti y los Maniqueos se han complacido en indicar mediante la terminologa de los Cinco Miembros
Moradas de la Tierra Luminosa etc..) la
(= Partes del Alma
causalidad y evolucin ntima de Dios, a partir de su Primera
Intuicin sobre la Economa futura, hasta la emisin del Intermediario, su Creador y Salvador
que corresponde en parte al Spiritus Vivens 65 y en parte al Salvador o Tercer Mensajero de los
Cinco Miembros 66
No olvidemos que si Dios da a luz al Unignito, mediante
su Voluntad y Pensamiento nicos, es por haber hipostasiado en El
su Primera Idea (= Intuitiva) sobre la Economa ,nica posible
en El. Dios no puede proferir actos imperfectos, como el discurso,
la enthymesis, la phronesis y ms an la prolacin de un verbo,
inmediato al mundo. Al concebir en su seno al Unignito como Nous
hiposttico, encerr en El todas las virtualidades psquicas que
gradualmente y ordenadamente han de salvar la distancia entre
la Intuicin primera de la Economa ,y la emisin del Instrumento
que la realiza. Es la filosofa de las emisiones degradadas, concebida
por paralelismo con la degradacin paulatina de los actos anmicos,
descrita por s. Ireneo.
Mas no se trata de mera analoga. Al escoger una nomenclatura inspirada en los procesos anmicos, los gnsticos y maniqueos
hicieron valer una idea fundamental. Para ellos el Hijo de Dios,
dentro y fuera del seno del Padre, es la concrecin personal de im
extra

65

Act.

66

No

maniqueos

Arch.
es
:

bibliografa.

c.

7,

ocasin

4 (Beeson 10, 13. 27)

para discriminar aqu

Puech, Manichisme 78
Vase G. Widengren, Vohu

cf.

s.

8, 1

...

entre los varios mensajeros

315. 322 con abundante
passim, sobre todo 19 ss.

y nn.

Manah

EXCURSUS

385

proceso intelectivo perfecto, que arranca de la Primera idea divina

sobre la Economa libre del mundo, y pasando por la Razn o
Pensamiento racional, por la Providencia o Ciencia prctica, y
por el Raciocinio o Reflexin particular sobre ella, se manifiesta
al mundo en la persona del Yerbo prolaticio, fruto simultneo
de la Sabidura y de la Voluntad (Sophia/Dynamis
Reflexin/
Voluntad
Enthymesis/Boulema) ltimas dos emisiones pleromticas basilidianas y maniqueas.
Sealemos uno de los corolarios del mecanismo procesional
la orientacin esencialmente Econmica de las
as desarrollado
emisiones divinas. Sera absurdo estructurarlas con arreglo a las
actividades mentales, en orden descendente, de ms a menos perfectas, si la procesin del Verbo hacia la cual se orientan, fuera
tan slo inmanente a la divinidad. Qu objeto tendran en Dios
la Reflexin, la Phronesis, el Logismos, el Xyoc; ev8i&eT0<; y el
prolaticio ? En cambio su atribucin inmediata y directa al Unignito, concebido como mediador de una Economa libre, justifica
su graduacin in deminorationem . Slo as se salva la distancia
entre la Intuicin Primera de Dios (Ennoia) y la emisin de un
Verbo, efecto inmediato de un discurso 67
Las procesiones mentales, indicadas por s. Ireneo como argumento contra el orden de las emisiones del Pleroma, vienen a ratificar
por simple paralelo con Baslides, Acta Thomae, Sophia
el mecanismo psicolgico del proceso
JCti y con los Maniqueos
divino 68 Mecanismo que supone una rica especulacin en torno a

67 La
necesidad de una previa degeneracin o degradacin en la actividad divina se explica muy bien en la atmsfera del helenismo. El mundo
es fruto inmediato de un pensamiento reflexivo de Dios. Hay que ir preparando tal pensamiento de manera sensible, a partir de la intuicin, y
nicamente llegando a lo reflexivo (Xoyia^c) cabr dar el salto de la divinidad al mundo creado, pues como suponen los gnsticos plotinianos la
Sabidura divina no puede producir el mundo (creatione secunda) iluminndolo, hasta que tenga su pensamiento reflejo (Xoyiqi.<;) y con l haya
trazado sus caminos engendrando las imgenes (rrv twv slStXtov yveatv) de

las cosas
68

cf.

Ya en

Plotino,

Enn.

II, 9, 11, 8 ss.

primera exegesis alegrica se daban nombres de dioses a las

disposiciones del alma, llamando Athena a la razn (9pov7)asi), Ares a la
sinrazn, Afrodites al deseo (m&\jy>cx.) Kermes a la palabra (Xyfo). As
Tegenes de Regio, segn un Escolio Homrico, aducido por el neoplatnico
Porfirio. Apud Diels-Kranz, Fragm. d. Vorsokr. I. 51, 26-52, 14 vase Ppin,
Mythe 98 s. con la nota 16.
Segn el Etymologium Orionis por la Athena Tritogneia entiende
Demcrito la <?pvr Giq. Estas tres cosas nacen efectivamente de la razn
la

25

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

CAPITULO CUARTO

386

Verbo prolaticio. No contentos con el doble estadio

(Inmanente y Prolaticio) atestiguado por los Apologetas, Tertu-

la gnesis del

y sus discpulos los gnsticos representados por Baslides

Acta Thomae, Sophia JCti (y probablemente tambin por Valentn)
legitimaban la distancia entre la Mente o Nous y el Salvador o
Verbo extrapleromtico, mediante un proceso complejo de actividades intelectivo- volitivas, jerarquizadas segn esquemas bien

liano

definidos, e inspiradas en la filosofa del Prtico.

(ex too 9povev)

viene

Casi lo

deliberar rectamente, hablar sin falta

mismo

Schol. Genev. I, 111 Nic.

Ambos

y obrar

lo

que con

testimonios en Diels

Kranz, Fragm. d. Vors. II. 132, 1 ss. Agregar los testimonios de Eustacio
Comm. ad Homeri Iliad. II (ad VIII, 39, 696) p. 186, 6 ss. y de Tzetzes, A
Lyc, 519. ed. Scheer, p. 188, 1 ss. Cf. Lobeck, Aglaophamus I. 157 s. Ppin,
Mythe 102 Buffire, Mythes 280 s.
La polivalencia de la phronesis, y su orientacin prctica, tenan races
profundas y muy viejas en la filosofa griega. Ellas pudieron muy bien inspirar sin salir de la exegesis alegrica la presentacin de las disposiciones
anmicas, como Eones del Pleroma divino.
;

Capitulo quinto

TANQUAM A MENTE VOLUNTAS

La unidad

o dualidad interna de Dios, estudiada a la luz de

de inters por s misma y sobre

la terminologa gnstica, resulta

todo por las analogas que evoca en escritores eclesisticos. Hemos

sealado algunas.
La materia gana en inters por cuanto atae a la doctrina trinitaria de los primeros magnos telogos y de manera singular a la
procesin del Verbo. Figuras como Tertuliano y Clemente Alejandrino adquieren por este medio una nueva impostacin. Mas no
son ellas solas. Quien se haya asomado a la teologa de los primeros
siglos, habr tropezado siempre, inexorablemente, con un personaje de extraordinario relieve y particularmente difcil, que parece dominar las dos vertientes oriental y occidental del mundo
cristiano
Orgenes. Como en los dems ramos de la teologa,
Orgenes dej su impronta en la teologa trinitaria.
dentro an
de ella, en la doctrina sobre la procesin del Verbo.
El Alejandrino tuvo sin duda ideas propias sobre el particular.
Casi todas ellas se polarizan en torno a dos aspectos, negativo y
positivo, igualmente interesantes el negativo, por ir derechamente
contra la pretendida emisin valentiniana el positivo, por el sentido ntimo, a primera vista desconcertante y oscuro, que di a la
procesin del Logos. De momento examinaremos este segundo 1 .
La teologa origeniana sobre la procesin del Hijo gira fcilmente en torno a dos frmulas tanquam splendor a luce y
tanquam a mente voluntas. Mejor o peor, ambas han sido estudiadas en especial la primera, ms clara y abiertamente escrituraria 2 Relativamente fcil 3 , no esclarece la ndole de la procesin,
;

Para

primero cf. infra c. VIII.

735 s. n. 81 y 779 ss. ltimamente A. Lieske, Logosmystik
170 ss. ; y H. Crouzel, Origne 87 ss. ; H. Jemas, Gnosis II. 179 resulta muy
modesto en su seccin origeniana.
3
Cf. infra p. 391 ss.
2 Cf.

el

PG

17,

CAPITULO QUINTO

388

desde el punto de vista filosfico o teolgico (resp. psicolgico),

mejor subrayado por los Valen tinianos.
A primera vista Orgenes parece haber ignorado la procesin
del Verbo tanquam a mente intellectus , para en su lugar insistir
en la tanquam a mente voluntas . Los testimonios se repiten.

He

aqu uno

muy

significativo.

Unigenitus ergo deus salvator noster solus a patre generatus, natura et non adoptione filius est. natus est
autem ex ipsa patris mente, sicut voluntas ex mente, non
enim divisibilis est divina natura, id est, ingeniti patris,
ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae eius,
filium esse progenitum. sed sive mens, sive cor, aut sen-

sus de deo dicendus est, indiscussus permanens, germen

proferens voluntatis, factus est verbi pater ; quod verbum in sinu patris requiescens, annuntiat deum quem
nemo vidit unquam 4 , et revelat patrem, quem nemo
cognovit nisi ipse solus, his quos ad eum pater caelestis 5
6

attraxerit

Fragmento singularmente

precioso, entre otros ttulos, por

con la teora valentiniana, a la que trata de refutar.
Orgenes discurre a base del mismo esquema de Tolomeo. Valo el

las analogas

lector

Tolomeo

Orgenes

Bythos
Thelema
Ennoia

Pater
Mens
Voluntas

Nous (=

Verbum

Filius)

(Unigenitus)

de Tolomeo el Thelema fecunda a Ennoia

para dar lugar al Nous. Orgenes adopta igual esquema el germen voluntatis 7 fecunda a la Mente divina (= Cor, Sensus,

Conocemos

la teologa

Gf.

Cf.

Ioh

1, 18.

M 11, 27
Apud Pamph.

Ioh

6, 44.

apolog.

GCS

Ntese que Tolomeo (Irer. I,

an, por paralelismo con Iren I, 12,

IV. 562, 16

ss.

emplea

el

1, 1)

= PG

1 tal a7cpjta se

17,

583 BC.

smil del arrepsia;

identifica

con

el

ms
The-

La equivalencia entre el origeniano germen voluntatis y el a7rpxa

valentiniano es aun filolgicamente exacta. La TcpopoX-y] -c% elriaeoiq (Tolomeo) recuerda demasiado el germen proferens voluntatis (Orgenes).
Vase tambin Iren. I, 15, 3 donde el Cristo (= Salvador Superior) aparece

lema.

simultneamente como Germen (anp[ic) del Padre

de los Eones del Pleroma. Va all implcita

sntesis

(=
la

Dios Supremo) y
igualdad Cristo

TANQUAM

MENTE VOLUNTAS

389

ella el Yerbo Unignito, que descansa en el

seno de Dios.
Sin recelar que primero le haban empleado sus adversarios
para subrayar la ndole pursima de la procesin ex mente, el
Alejandrino discurre en la creencia (equivocada) de que para ellos
el Verbo haba nacido divisione vel imminutione substantiae divinae, o como ms tarde especificar, a la manera de las generaciones animales.
Por solo este cotejo con Tolomeo se adivina el sentido ntimo
de la procesin origeniana tanquam voluntas a mente 8 Para
Orgenes, igual que para los valentinianos, el Unignito procede
de la Mente divina, con toda limpieza, sin sustraer de ella parte
alguna. Tal procesin es sin duda mental ( utoc uto tou narupoq
9
pero se halla provocada por un
voojivo<; xal vocov tov 7uaTpa)
el germen voluntatis depositado
acto de la Voluntad divina
en su Mente (= Cor, Sensus).
Adelantmonos a un reparo. La clusula tanquam a mente
voluntas y sus equivalentes podran en absoluto entenderse por
va de simple comparacin, para denotar la limpieza de origen en
contraste con la gnesis animal, o por va declaratoria, para indicar
la naturaleza misma del origen. No siempre resulta fcil deslindar
ambos perfiles. Orgenes pasa de uno a otro, insistiendo segn los
casos sobre el que le interesa ms. En general, ha escogido esta
analoga
que desde luego siempre tiene algo de humana
porque cree personalmente poder aplicarla a la procesin divina del
Verbo.

Nous) para sacar de

La circunstancia de que la fecundacin de la Mente por el

Thelema sea para Tolomeo ante tempus , no eterno 10 y para
germen voluntatis Dei, aunque nada se diga sobre su origen cf.
Evangelium Veritatis 43, 14 s. Cf. si lubet Origen, in Ioh
13, 3
:

Pr. 330, 5
8

que parece

haber desafiado a los crticos. Vase ltimatambin l desconcertado.

Catenis in Ioh, Pr. 495, 24 s. cf. supra p. 388 natus est ex ipsa

Clusula

Ex

XX,

ss.

mente Crouzel, Origene 90

9

ibid. I,

ss.,

patris mente.
10

Dios,

Los gnsticos y eclesisticos amigos de distinguir la eternidad de

la generacin ante tempus del Logos, y la produccin in tempore

del mundo, supieron muy bien discriminar entre lo eterno (Sio?), lo

pretemporal (-poatcvioc) y lo temporal. - Esta terminologa no coincide
exactamente con otra, aplicable tambin a los gnsticos, segn la cual
Dios vive antes de la eternidad (-poauvioc), los Eones nacidos de El Adven

CAPITULO QUINTO

390

Orgenes eterna, no afecta a la esencia misma de la procesin. En

absoluto caben dos hiptesis
a) la procesin tanquam a mente voluntas sera, como en Tolo:

meo,
en

libre

la eternidad (aUvtot),

el

mundo

sensible in tempore. Cf. Plotino,

Enn

vase el Liber de causis c. 2 Esse vero quod est ante aeternitatem est causa prima, quoniam est causa ei. Sed esse quod est cum
III 7, 1-12

est intelligentia, quouiam est secundum habitudinem unam,

quod non patitur eque destruitur. Esse autem quod est post aeternitatem
et supra tempus est anima, quoniam est in horizonte aeternitatis inferius
et supra tempus . Cf. omnino Cl. Baeumker, Witelo, ein Philosoph und

aeternitate

Naturforscher des XIII. Jahrhunderts, Muenster 1908 p. 267 ss. Semejante

terminologa por platnica tiene mucha probabilidad de responder mejor
que otra alguna a las diferencias gnsticas entre la duracin del Bythos,
del Pleroma y del mundo sensible
vase tambin Elementa Theologiae
c. 53 ss. sobre todo c. 88 ; Damascio, Dubitat. et Solut. c. 138 ed. Ruelle
II. 16, 26 ss.
pueden verse tambin los captulos siguientes.
Merece ser trascrita por entero una pgina del ps. Dionisio :
Es
preciso, a lo que yo entiendo, ir a buscar a los Logia (= la
Escritura) la naturaleza del tiempo y del auv. Pues no todas las cosas
que con frecuencia llaman eternas (acvia) son en absoluto ingnitas ni
:

verdaderamente sempiternas (ovtx; Sia), aunque sean las cosas incorrupe inmortales e inmutables y constantes en su modo de ser. Como
cuando se dice aquello Levantos, oh puertas etemales (7cXai aiamoi)
[ps. 23,7.9] y lugares anlogos. Muchas veces aun lo antiqusimo lo
caracterizan con la denominacin de eterno (too aitovoc) y denominan
eternidad (acova) a toda la prolongacin del tiempo nuestro, por cuanto
entre las propiedades del en est el medir lo antiguo e inmutable, y en
general el ser. Llaman en cambio tiempo (xpvov) al que trascurre en generacin y corrupcin y mudanza, y cambia de un momento a otro. As
dice la Teologa que aun nosotros, Hmitados aqu por el tiempo, participaremos (un da) de la eternidad, cuando arribemos al en incorruptible,
que siempre perdura el mismo. En ocasiones los Logia encomian al en
temporal y al tiempo eterno, aun cuando sabemos que (ordinariamente)
hablando en propiedad los (verdaderos) seres (xa ovxa) [= los inteligibles]
se dicen y demuestran (vivir) en la eternidad, y los sometidos a gnesis
en el tiempo. Conviene por tanto que las cosas sedicentes eternas (ra acovta) no se tomen simplemente por coeternas con el Dios anterior al en
tibles

(auvaSia &sco t> rcp au>vo<;). Siguiendo sin corruptela alguna a los venerabilsimos Logia hemos de tomar lo eterno y temporal (auvia... xal ey/pova),
conforme a los hbitos reconocidos para su exegesis y como elementos
medios (fjtiaa) entre los seres (inteligibles ovtoov) y los sensibles (sometidos
a gnesis yiyvoiiivcav), cuantos por un lado participan del en y por otro
del tiempo. Celebrando a Dios como a eternidad y a tiempo, causa como
es de todo tiempo y eternidad, y como a antiguo de das, en cuanto ante:

TANQUAM A MENTE VOLUNTAS

b) sera necesaria,

391

como impuesta por una actividad

esencial, na-

tural, de Dios.

A favor de la segunda hiptesis podran aducirse algunos argumentos que tocamos arriba 11 de ndole filosfica, completndolos
,

escriturariamente con la analoga implcita en Sap 7, 25 tanquam

splendor a luce.
Segn una tradicin muy arraigada en Alejandra 12 Dios
no puede estar ocioso. Tiene por naturaleza el Bien, y como tal
ha de darse a otros. Su beneficencia es en El tan connatural como
la Bondad. Su dominio requiere un campo sobre que actuar 13
Todo lo cual prueba la necesidad de un algo extrao a Dios, sea el
Logos o sea un Kosmos, sobre el que se realicen las propiedades de
bondad, beneficencia, poder... As lo hace valer Orgenes 14 Mas
demuestra la ndole necesaria del origen mismo de dichos seres ?
La analoga tanquam splendor a luce basada en la Escritura parece confirmar lo propio. El Alejandrino la utiliza para demostrar Ja eternidad de la generacin del Verbo, consecuencia de
la eternidad del Dios que le emana 15 Lo atestigua entre otros
un fragmento conservado por s. Atanasio 16 La analoga indica
asimismo la continuidad de la generacin 17 , mediante la cual el
Hijo recibe constantemente del Padre su divinidad y existencia 18
.

y superior al tiempo, con facultad de mudar ocasiones y tiempos

como quien a su vez existe antes de los siglos, por cuanto es antes de

rior

(todo) en
ps.

Dion.

y superior a
de

div.

l,

nom.

y su reino
c.

10

(es)

3 per

reino de todos los siglos.

totum

PG

3,

937 C

ss.

Amen

ed. Pera,

nom. 326 s. y sobre todo Koch, ps. Dionysius 251 s.

Cf. supra p. 168 ss.
12
Sobre todo por obra de Filn, Leg. Alleg. I, 5 (I. 62, 16 ss.) cf. VlClemens 79 s. Osborn, Clement 66 s.
ker, Philo 52.
13
Cf. los testimonios de Petau, de deo III c. 2 parr. 5 ss.
14
Cf. de Princ. III, 5, 3 (V. 272, 22 ss.) vanse los lugares paralelos
citados por Koetschau in h. 1. Sobre todo de Princ. I, 4, 3 (V. 65, 10 ss.)
con su aparato respectivo. - Entre los hermticos la idea fu destacada
singularmente en CH XI, 12 s. II, 16 VI, 5 cf. Festugire t. I. p. 161 s ;
Schmeckel, Stoa 304-318.
15
As en algunos pasajes de Princ. I, 2, 4. 11 K. 33, 1 s. 44, 22 ss.
cf.
Lieske, Logosmystik 197 ss.
16
de decr. Nic. syn. 27 PG 25, 465 B ed. Opitz, Athanas. Werke II/l
de Princ. IV, 4, 1 (V. 349, 15 ss.)
p. 23, 23 ss.
cf. Crouzel, Origne 87 s.
17
Cf. Homil. in Jerem. IX, 4 (III. 70, 14 ss.)
otros muchos textos en
Lieske, Logosmystik 174 s.
18 Cf.
Crouzel, Origne 89 L'ide d'uue gnration continuelle complete
celle de la gnration ab aeterno et donne avec elle quelque chose qui

div.

11

CAPITULO QUINTO

392

Mas no deja de extraar que Orgenes silencie con tal motivo,

y a base de una comparacin tan apta para ello, la necesidad de la
generacin del Hijo 19 Si el Hijo depende del Padre, como el esplendor de la luz, su generacin hubo de ser natural y necesaria. La
.

ausencia de consideracin tan obvia resulta sintomtica 20

El Alejandrino poda muy bien admitir la esencia benfica
de Dios, aun bajo el smil de la Luz que derrama su resplandor
fuera de s y negarse no obstante a admitir la generacin necesaria
del Logos. El smil escriturario vala a su juicio para la coeternidad
Dios/Logos quiz no para la necesidad del Logos. El argumento
ex bonitate Dei era peligroso. Orgenes conoca sin duda los
extremos a que llegaban los herejes en su aplicacin 21 Saba que
.

approche un peu de l'authentique notion d'ternit non un temps sans

commencement ni fin, mais la concentration de tout dans un unique instant . - Vanse ibid. algunas ideas complementarias relacionadas con la
cf. tambin Lieske o. c. 199 n. 55
analoga tanquam splendor e luce
174
sobre
todo
s.
y
19 A propsito de una comparacin anloga de Filn (de Somn.
I c.
19) cotejada con Leg. Alleg. I c. 3 escribe Denis Ces comparaisons du
feu, de la neige, de la lumire, conduisent toutes l'ide d'une action non
volontaire, mais ncessaire et naturelle, par laquelle Dieu dveloppe ses
puissances ou les laisse chapper de son sein, sans qu'il survienne en lui
La
Philosophie 133 Crouzel, Origene 92 n. 89
le moindre changement
:

gnration tanquam splendor e luce indiquerait plutt la ncessit, et celle

tanquam voluntas a mente la libert mais il ne faut pas demander une
comparaison plus que ce que son auteur a voulu exprimer par elle . Es Les controversistes du
cribe por su parte el P. Lebreton, Trinit I. 447
IV e sicle, et surtout saint Athanase, aimeront s'en servir pour dfendre
la consubstantialit du Fils, l'ternit et la ncessit de sa gnration .
cita varios pasajes de s. Atanasio, s. Gregorio Nac, s. Cirilo Al. y
:

s.

Agustn.

Hay una

clusula en Orgenes (ex. epla. ad Hebr. fragm.

= Pamph.

que sin dificultad podra hacerse valer pro necessitate ,

cuando dice eque enim lux sine splendore suo unquam intellegi potest;
solo puede valer pro aeternitate
segn el contexto
pero aun ella
como sinnima de numquam enim lux sine splendore suo intellegi potest .
20
Cf. PG 14, 1307-8 C. El argumento tanquam splendor a luce implcito en el splendor lucis aeternae , lo hace valer asimismo s. Dionisio
Al. (apud Athanas. de sent. Dion. c. 15 per totum. ed. Opitz. Athanas.
Werke II/l p. 57, 1 ss. En el aparato aduce Opitz muchos lugares paralelos
Apologa

c. 3)
:

origenianos). Cf. Hefele, Hist. Conc. II/l p. 345, 1.

21
Argan algunos que si Dios es perfecto, habr de hacer cosas perfectas. As

v. gr.

le

hubo de hacer

Clem. Al. Strom. VI, 96,

1 St. II. 48,

a
ss.

Adn

= PG

perfecto (Iren IV, 38,

9,

1 ss.

317 B), segn los gnsti-

TANQUAM A MENTE VOLUNTAS

393

el argumento derechamente esgrimido para la eternidad del mundo

por algunos platnicos era insuficiente a juicio de otros (Atico,
Plutarco...). Adems, Orgenes enseaba de buen grado la libertad
divina en la creacin del mundo, aun inteligible
y en la del hombre. Por muy perfecta que concibiera la creacin inicial 22 Dios
la hizo siempre a su voluntad, con nmero y medida 23 decidiendo el nmero definido 24 de creaturas racionales ( vs<;)
y la medida conveniente a la materia corprea 25
Por otra parte Orgenes incardina, como algunos Apologetas,
la personalidad del Verbo al mundo 26 Ahora bien, si por ser Dios
benfico, providente y esplndido se halla obligado a crear libremente mundos, est igualmente en la obligacin de engendrar
el Logos (= Sophia) encaminado a crearlos 27 , segn tradicional
;

Vase tambin Tefilo Ant. ad Autol. II, 25. 27 (cf. Loofs, Theophilus
El problema preocup tambin, derivando abiertamente a la solucin gnstica, al autor de las Recogn. ps. clementinas
un Dios Perfecto
no pudo crear nada imperfecto ni consentirlo en el mundo cf. Recogn.
Homil. III, 38-39. Marcin discurra pareciII, 39 ss. sobre todo ce. 53-54
damente cf. Hilgenfeld, Recognitionen 130 s. 217 s. C. Baur, Gnosis 316
ss. 242 ss. Vase en particular Tert. adv. Marc. II, 25. La solucin dualista
de Hermgenes obedece a lo mismo el mundo hecho por Dios, hubo de
ser perfecto si slo viniera de El
cf. Tert. adv. Herm. 2, 4
17, 5 ss.
Para la aplicacin de Le 6, 43 Non est enim arbor bona, quae facit
fructus malos entre los marcionitas cf. Harnack, Marcion 260* y s.
Waszink, com. in de an. 294.
22
Cf. in Ioh XIII, 37 Pr. 262, 7 ss.
Denis, Philosophie 161 s.
23
Cf. Sap 11,20 (21).
24 Por
imposibilidad de abarcar un nmero indefinido
cf. Denis, Phieos.

420

ss.).

losophie 166.
25
De Princ. II, 9, 1 K. 164, 1 ss. vase el aparato. La limitacin impuesta a Dios por la extraa teora de la comprehensin relativa a todo
conocimiento, aun divino, deja a salvo la libertad en el ejercicio de la

as limitada. Las dificultades origenianas tratan de respetar el

captulo de la libertad, quiz el ms sagrado (hasta en exceso) de su filo-

creacin
sofa.
26

Cf. de Princ. I, 4, 3

K. 65, 9

ss.
vanse sobre todo los pasajes citados
4 (III 295, 26) in Ioh frg 1 Pr. 485, 8 ss.
27
Cf. si lubet Clem. Al. Strom VI, 47, 3 s. St II. 455, 29 ss. donde se
relaciona la Bondad de Dios (Padre) con la Virtud (Sva^ig) del Seor
(= Hijo) como atributos vinculados a la creacin. La eepyeTttc] Suva^i?
de Orgenes equivale a la Suva^ic; 7rotr)Tixyj de Filn, y como ella tiene al
menos la misin de mediar entre Dios y la creacin, en cuanto elemento
necesario para lo creativo y soteriolgico
cf. Brhier, Idees 98 ss. 115 ss. ;
Volker, Philo 193 ss.
Wolfson, Philo I 234 ss. 322. - Vase tairbin la

ad calcem

in

Sam.

I.

frg.

394

CAPITULO QUINTO

La libertad divina en crear ste o el otro

o cual comprensin ( nmero y medida), repercute
en la generacin libre del Verbo, constituido como principio de

ideologa alejandrina.

mundo, con tal

los

caminos de Dios.

As como el fuego calienta 28 y la nieve enfra 29 as Dios

produce pero a diferencia del fuego y de la nieve, en sus actividades Dios procede consciente y libremente 30
La ndole benfica de Dios le lleva a crear, mas no determina
en El la creacin de ste o del otro mundo. Lo mismo se diga del
Logos. Tampoco Dios se halla obligado a engendrar ste o el otro
Logos. La libertad de Dios respecto a tal o cual mundo afecta igualmente a la generacin del Logos correlativo. El Logos est personalmente vinculado en su existencia a la Economa de la creacin
intencionalmente definida en El por Dios. No en vano le define Orgenes como sistema de teoremas 31 Aunque sea un Verbo
nico, por su misin creadora y soteriolgica encierra en su persona
una multitud concreta de teoremas, cada uno de los cuales repre,

orquestacin de la idea en de mundo c. 6 398 a 10

I 470 ss. y sobre todo 479. 507.
28 Cf. Clem. Al. Strom VI, 141, 7 St II. 504, 2

ss.

ss.

cf.

Festugire

La analoga

RHT
figura

nom. c. IV 21 PG 3, 721 C Proclo,

sed eque ignis, aiunt, infrigidare, eque boni
de malor. subsistent. 110
malum se ipso producere ed. Pera p. 391. El texto editado por el P.
Pera de div. nom. c. IV 21 p. 204 silencia la analoga.
29
Clemente cita slo el ejemplo del fuego, Filn en cambio agrega el
de la nieve (Leg. Alleg. I, 5 C. I. 62, 16 ss.) deban de ser clsicos ambos
ejemplos, y en el mismo contexto teolgico, pues as haa pasado a Plotino

igualmente en

el

ps.

Dionisio div.

(Enn V,
30

1, 6, 34).

Porque Dios no es bueno sin querer (xcov) como es caluroso el

fuego (pues comunica a sabiendas los bienes, aun cuando se adelante a
la peticin), ni quien se vaya a salvar se salvar sin querer, no siendo
inanimado, sino que se esforzar por salvarse con entera voluntad y deli Dios no hace bienes
beracin Clem. Al. Strom VII, 42, 4 (III. 32, 1 ss.)
por necesidad, sino que beneficia con deliberacin a quienes se convierDeten ibid. 42, 6 (III. 32, 6 ss.)
cf. si lubet Vlker, Clemens 121 n. 5
nis, Philosophie 138 y 152
Petau, trin. VI c. 8 8. 11 et passim y en
nuestros das Pohlenz, Klemens 147.
31
Redepenning,
Cf. Denis, Philosophie 102
Lieske, Logosmystik 184
Orgenes II 297 s. En esta ideologa pudo influir el Platonismo Medio (cf.
Waszink, Observations 140) y el estoicismo (cf. lyoc, = <&>potG[Aa ex 7rpoXY)^e<ov
Bonhffer, Epict. u. d. Stoa 193. 207) venidos a l directamente o tambin
por Clem. Al. (cf. Osborn 42 ss.). La terminologa denuncia tal influjo
filosfico, pagano. Vase enseguida n. 34.

TANQUAM A MENTE VOLUNTAS

395

senta una especie o idea determinada, que forma parte del Verbo
total y caracteriza parcialmente su personalidad.
La relacin esencial del Verbo a las creaturas confirma lo
propio. Mientras Dios es absoluta unidad o simplicidad, el Logos
Salvador hace personalmente una pluralidad, a causa de sus
mltiples relaciones con la creacin, como propiciacin y primicias
de la misma 32 El nmero y medida inherente al objeto del
conocimiento de Dios repercute en el nmero y medida de los
teoremas comprendidos o sintetizados en su Verbo, la primera
medida del universo como le denominaba Filn 33 Aunque
Orgenes no haya expresamente caracterizado la persona del
Logos por el nmero y medida de las esencias en El sintetizadas, la
insistencia con que vuelve sobre la definicin del Verbo, como sntesis de teoremas, y sobre todo el hallarse incardinado (en cuanto
Sophia) a las creaturas todas secundum praefigurationem presentes en El, fuerza a dar una eficacia individuante a la forma intencional. Al decir el Alejandrino in hac igitur sapientia, quae
semper erat cum patre, descripta semper inerat ac formata conditio, et numquam erat quando eorum, quae futura erant, praefiguratio apud sapientiam non erat 34 caracterizaba al Verbo
Sabidura por la forma intencional de la creacin y como tal forma
se individuaba por el complejo de creaturas representadas en El
a raz de la voluntad del Padre ( Omnia in Sapientia fecisti) 35 ,
todo induce a creer que la personalidad del Logos estaba definida
por Dios a raz de la Economa en El intencionalmente
y por
ende libremente
representada.
Esta explicacin tiene en cuenta el complejo sistema origeniano, y lo coordina dentro de los mdulos tradicionales en Alejandra, con bastante mayor sencillez de la que ofrecen algunos 36
por miedo quizs a ver contradicciones en la actitud de Orgenes.
El Alejandrino, campen acrrimo de la libertad, no ha podido
negrsela a Dios en la creacin del mundo, ni en la generacin del
.

32

Orig. in Ioh

33

Quaest. in Gen.

20 Pr. 24, 23 ss.

I, 4 cf. Wolfson, Philo I. 233.
34 De
Princ. I, 4, 4 in fine K. 67, 12 ss. Las frmulas origenianas relativas al Logos como sistema de teoremas o de vo-rj^aTa recuerdan la
teora estoica de la sabidura, concebida a manera de conjunto de evvoyproducidos por la razn
[icLTa, o pensamientos
cf. Elorduy, Lgica de la
Estoa 228.
35 Cf. ibid.
I, 4, 5 K. 67, 19 s. vide apparatum. Agregar Origen, in Ioh.
XIX, 22 (5) GCS IV. 324, 4 ss. PG 14, 568 C.
36
Cf. Cadiou, Jeunesse 286
Crouzel, Origne 92 n. 89.
I,

CAPITULO QUINTO

396

ella. La generacin concreta de tal o cual Logos

siempre tan libre como la produccin determinada de tal o cual
kosmos. La necesidad afecta a la triloga genrica Dios /Logos/
Mundo y por ende a la existencia de algn mundo sobre que Dios
ejercite su bondad y poder, y a la correlativa del Logos == Sabidura personalmente definido por l.
No vale objetar que Dios slo tiene o puede tener un Logos,
mientras por el contrario puede tener o crear mundos sin fin. La
dificultad tendra eficacia en la hiptesis de que el Verbo origeniano se identificara con la Razn esencial de Dios. Dios slo tiene un
Pensamiento (= Ennoia), en el cual se contienen virtualmente
todas las formas intencionales posibles 37 Pero tal Pensamiento
esencial no est en S dotado de personalidad, ni segn Orgenes
puede estarlo
segn parece
mientras no sea constituido
(y.TKj^-eq) y concretamente limitado como sistema de teoremas ,
en orden a tal Economa. La constitucin determinada por la
Economa concreta viene a ser juntamente para el Verbo engendrado por Dios, el origen de su individuacin 38
Orgenes nunca habla de pluralidad de Logos. En su teologa
sera innecesaria. Ningn elemento hay en toda ella por donde
Dios hubiera de escoger necesariamente ahora tal Economa y
luego otra y por tanto la constitucin de tal Logos o de tal otro,
con arreglo a las Economas respectivas. Pero tampoco niega en
tesis la posibilidad de varias Economas (resp. Logos). En definitiva, aun suponiendo que Dios estuviera obligado necesariamente
vi bonitatis a engendrar un Logos (resp. a producir una Economa), se mantiene no obstante libre en la generacin de tal
Logos (resp. en la creacin de tal Economa). Y segn eso el Logos A o B procede en concreto libremente.
La esencia misma de Dios reclamara que la Mente divina
fuera actuada por la Voluntad, como por instrumento indispensade la divinidad, en orden a la procesin
ble
y juntamente libre

Verbo vinculado a
es

del

Verbo concreto.
*

Aun entonces
y volvemos a la procesin tanquam a mente
la Mente divina no se bastara a producir el Logos
voluntas
sin el concurso de la Voluntad. Este resulta indispensable no para
la procesin mental, que en s prescinde de toda conotacin libre,

37

Salva sin embargo la dificultad tpicamente origeniana sobre la

prensin finita
38 Cf.

cf.

supra. p. 393.

Lieske, Logosmystik 178 n. 49.

com-

TANQUAM A MENTE VOLUNTAS

397

el Verbo destinado a proceder de la Mente

con arreglo a la Economa libremente escogida por Dios. No contenta con individuar al Verbo, la voluntad de Dios determina a la
Mente para que profiera el Verbo. Y lo hace no por va animal,
sino limpia y espiritualmente, como quien deposita en el Nous
divino a modo de simiente (= especie universal intelectiva) una
Economa singular, fecundndole intencin almente para que engendre como Verbo o Sabidura personal al instrumento de tal

sino para individuar

Economa

39 .

pesar de la diferencia cronolgica en la procesin del Logos

eterna segn Orgenes, ante tempus segn los
valentinianos
la ideologa sobre el mecanismo de la procesin
no cambia. El concurso Ennoia /Thelema de Tolomeo se convierte
en el origeniano Mens /Voluntas, con anloga intervencin intelec-

Nous)

(resp.

tiva

volitiva.

Logos tanquam a mente

Voluntas resulta tan libre y gratuito como en Tolomeo. Lejos de
ser la Voluntad, instrumento ciego de su naturaleza benfica y comunicativa, es un medio librrimamente empleado por Dios para
determinar su comunicacin, primero per generationem al Logos
intencionalmente definido en el Nous, y luego per creationem al
mundo prefigurado en el Logos.
Y as aun cuando el ejercicio de la Mente divina sea necesario,
el fruto de la unin Mens Voluntas es tan libre, como el ejercicio
de la Voluntad. No cabe mejor conciliacin entre la necesidad de
comunicarse, y la libertad en el modo de comunicarse. La necesidad
viene impuesta no slo radicalmente por la Bondad divina, sino
tambin por la necesidad de la Mente en su ejercicio. La libertad
descansa en la Voluntad que determina el ejercicio natural de la
Mente, por una fecundacin libre.
esta luz, el proceso origeniano del

39

Cf.

Filn,

Brhier, Idees 118

de somn.
ss.

II 242

fuga

109

Lieske,

Logosmystik 178

ANALISIS DE ALGUNOS FRAGMENTOS ORIGENIANOS

Hemos

discurrido a base de un corto fragmento. Abundan

en sentido anlogo. Algunos, dirigidos igualmente
contra los valentinianos, y con el mismo intento de refutar la pretendida Proble animal del Logos (resp. de los Eones), subrayando
la limpieza de la procesin del Verbo.
los testimonios

Deus pater cum et invisibilis sit et inseparabilis a filio,

non per prolationem ab eo, ut quidam putant, generatus est filius. Si enim prolatio est filius patris, prolatio
vero dicitur quae talem significat generationem, qualis
animalium vel hominum solet esse progenies, necessario corpus est et is qui protulit, et is qui prolatus est K
Non enim dicimus, sicut haeretici putant, partem ali-

quam substantiae dei in filium versam, aut ex nullis substantibus filium procreatum a patre, id est extra substantiam suam, ut fuerit aliquando quando non fuerit ; sed
absciso omni sensu corpreo, ex invisibili et incorpreo
deo verbum et sapientiam genitam dicimus absque ulla
corporali passione, velut si voluntas procedat a mente.
Nec absurdum videbitur, cum dicatur filius caritatis 2
si hoc modo etiam voluntatis putetur 3
.

Por noticias fragmentarias de Justiniano y otros

puntualizar las ltimas lneas de la versin rufiniana

Empero

este

Patris (x
1

Cf. Lieske,

Cf.

Col

Hijo

&XY)fiaTO<;

fu
to

iza.Tpc)

cabra

(yevYj&Yj) 5

hecho

ex volntate

6
.

Logosmystik 170.

1, 13.

De

Princ. IV, 4, 1 K. 348, 15 ss.

Recogidas en el aparato por Koetschau, GCS Orgenes V. 369, 11 ss.
5
Mejor quizs yewTfjto) fu engendrado . El trnsito era obvio,
como ocurra con el yv(v)7)To? (cf. Prestige, Dieu cf. c. II. supra p. 118).
En la ideologa origeniana el Hijo vena del Padre, aunque ex volntate
cf. Lieske, Logosmystik 173 n. 31 s.
patris , por verdadera generacin
3

Huet, Origeniana II
6

Apud

divinit.

CU.

c. II.

Justinian.

IV

c.

15

epla.
1

quaest. II 23.

PG

ad Mennam, Mansi
774 ss.

17,

IX

525

cf.

Maran, de

ANALISIS DE ALGUNOS FRAGMENTOS ORIGENIANOS

399

Origines subraya la generacin pursima del Verbo (= Sophia)

que procede del Invisible e Incorpreo Dios, sin pasin alguna
corporal, como una Voluntad que procediera de la Mente. Al deno-

Apstol hijo del Amor del Padre (tou ulou

oLy<knr$
parece indicar su origen de la Voluntad del Padre.
El trmino voluntas resulta equvoco. En la clusula
velut si voluntas procedat a mente se ha de tomar como efecto
(al menos parcial) de una volicin, aun cuando envuelva juntamente el actus mentis como efecto de la especie impresa en la
minarle
auTou)

el

Mens. Llmase voluntas (prob. freX-y^a) no porque sea en s

un acto volitivo, sino porque viene individuado e imperado por
un acto de la Voluntad (sin intervencin alguna material). En
nuestro caso, no obstante proceder del Entendimiento divino, el
Verbo se dice con razn filius caritatis o filius voluntatis ,
porque el acto positivo ( germen <77rp(xa) que determina su
nacimiento proviene como tal del Amor y de la Voluntad de Dios.
En la expresin filius voluntatis pudo influir muy bien
Ioh 1,13 qui non ex sanguinibus, eque ex volntate carnis,
eque ex volntate viri (oSe ex &eXY](xaTO<; v8p<;), sed ex Deo
:

natus est (XX'sx &sou lyevv^y)) 8 sobre todo tratndose de

contraponer la generacin limpia del Verbo a la material de los
dems hombres 9 El recurso al Estoicismo parece arbitrario 10
,

in

En

Col

regnum

1,

filii

13

qui eripuit nos de potestate tenebrarum et transtulit

dilectionis suae

Segn una antiqusima lectura, muy bien refrendada por s. Justino,

s. Ireneo, Tertuliano y otros. - El P. Braun, Qui ex Deo natus est 12 n. 2
menciona a Orgenes entre los partidarios de la lectura yevvrj^Yjcjav aduce
tres pasajes sacados todos de Cadenas (cf. GCS Orgenes IV. 489, 28 ss.
490, 14. 565, 19). De creer a Tertuliano (de carne Cti. 19) el plural es una
corrupcin de los valen tinianos, en favor de su pretendida filiacin natural
de Dios. Difcil se hace atribuir a Orgenes una lectura valentiniana. Los
testimonios de las cadenas no bastan a probar la actitud de Orgenes. La
8

frase outo<; Ss 6 uto? ex ^eXiQ^aTo? tou TMcrp?

eyev(v)7]$-/] atestiguada por Justiniano los contrarresta suficientemente. Por lo dems la versin del ex &eou
(Ioh 1, 13) por ex &eXr)(jt.aTo<; tou 7raTp<; parece muy natural.
9
Para la bivalencia de la generacin del Verbo, aplicado al estadio
primero y al de la Encarnacin cf. infra p. 478, 18.
10
Wolfson (Philosophy 226 y n. 58) ve en el filius voluntatis origeniano una doble alusin, a Col 1, 13 y a la doctrina estoica que hace del
sentimiento de amor (a.y.vrr<siq) una especie de la $ovkrGi<;. Para esto
segundo cita a Digenes VII, 116 un pasaje relativo a Zenn, que a mi
entender no prueba nada. Para incardinar el amor a la voluntad no es
menester acudir al Estoicismo. Adems el significado concreto del pasaje
:

400

CAPITULO QUINTO

Orgenes confirma su doctrina mediante la clusula paulina

Esta expresin se presta a muchas interpretaciones. El Alejandrino parece dispuesto a conceder la generacin natural del Hijo ex amore Dei. Que tal exegesis se diera
histricamente, lo atestigua Severiano de Gbala n aunque sin
especificar ms. Clemente Alejandrino parece haberla sostenido
en una lnea muy significativa, por su misma sobriedad 12
como
l los gnsticos de Sophia Jesu Christi 13
Entraba muy bien en la ideologa origeniana hacer al Verbo
hijo simultneo de la Inteligencia y del Amor de Dios. E Hijo
natural por haber venido como fruto simultneo de Ennoia/Thelema (resp. Mens /Voluntas). No nos toca trazar aqu las vicisitudes que hubo de sufrir semejante mentalidad a lo largo de los
primeros siglos 14

filius charitatis .

* * *

citado de Digenes resulta controvertible e inseguro

sin de Bonhoffer, Epictet
11

Apud K.

12

Cf.

cf.

la

amplia discu-

die Stoa 185.

Staab, Paulus-kommentare 318, 2 ss. b 9 ss.

xod re/^elq e &yirr^
Quis dives salvetur 37, 2 St. III. 184, 4
y7r/) donde presenta
al Hijo como fruto del amor del Padre.

'ACLpizbc,

Supra
13

und

p. 324.

88, 2 ss. Zufolge seiner Gte und seiner Liebe (y7n;)

der seiende Geist) durch sich selbst Frchte (xap7t<;) hervorbringen, damit ...
99, 3 ss. donde Cristo, Hijo de Dios 7rpcoToyevTtop se
nos presenta como fruto primero de Sophia TrpcoToyevsTetpa, a la que
algunos denominan asimismo el Amor (yTrr))
yo veo aqu una alusin

Ed.

wollte er

Till

(=

al origen del Cristo Superior

ex Prima Foemina

(=

Espritu Santo), al

de los Sethianos de s. Ireneo (adv. haer. 1, 30, 1 s.).

14
Petau estudia muy bien Ecquid Pater volntate genuerit Filium
en un captulo denso (trin. lib. VI c. 8), donde descuida el elemento cronoSame perpero sus noticias bastan para una primera iniciacin
lgico
mitido notar el testimonio del Ps. Cesreo, dial. I. interrogado 39 (PG 38,
905 A) donde explica el versculo Col 1, 13 haciendo del Cristo Amor del
Padre, en paridad de ttulo con la Sabidura y Virtud, s. Agustn (de
Trinit. XV, 19) apunta la solucin segura, no obstante retener la forma
estilo

origeniana

en

el

mismo

sentido Lightfoot, S.

PauVs

epistle to the

Colos-

Para algunas dificultades de s. Efrn, adems de Petau (trin.

lib. VI c. 8 parr. 24 ss.) puede verse ltimamente E. Beck, Theologie Ephraem 69 s. - Sobre el Hijo voluntas ex volntate en s. Agustn cf. el
mismo Petau, trinit. VIII c. 9 11. Sobre la frmula anloga voluntas
genuit voluntatem sicut sapientia sapientiam que culmin en el smbolo
del Conc. XVI de Toledo, vase J. Madoz, San Julin de Toledo, HGLH
131 ss.
El Smbolo del concilio XVI de Toledo p. 68 ss. y Segundo Decenio
sians 140.

142

ss.

ANALISIS DE ALGUNOS FRAGMENTOS ORIGENIANOS

401

Como el punto es bsico en la teora trinitaria de Orgenes,

conviene examinar otros testimonios. He aqu uno de ellos, inserto
como los anteriores en un contexto antivalentiniano
:

Si

enim

omnia quae facit Pater, haec et

in eo quod omnia ita facit Filius

15

similiter

imago Patris deformatur in

Filio,

Filius facit

sicut Pater,

qui utique natus ex

eo est velut quaedam voluntas eius ex mente procedens.

Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas
Patris ad subsistendum hoc quod vult Pater. Volens

enim non

alia via utitur,

nisi

quae

consilio voluntatis

profertur. Ita ergo et Filii ab eo subsistentia generatur

16
.

despus de argir contra las emisiones valentinianas, concebidas siempre materialmente, por divisin de partes, concluye
:

Magis ergo sicut voluntas procedit e mente et eque

partem aliquam mentis secat eque ab ea separatur aut
clividitur
tali quadam specie putandus est pater filiuni
genuisse, imaginem scilicet suam, ut sicut ipse est invisibilis per naturam, ita imaginem quoque invisibilem
:

genuerit

11
.

Segn el P. Crouzel no hay razn para poner en duda la autenticidad de las ideas contenidas aqu. Agrega sin embargo
Bien sur, nous ne pouvons faire fond sur tous les dtails, et la
traduction de Rufin est loin d'tre claire 1S
:

la luz

mantener el
una claridad

de las consideraciones anteriores, Rufino demuestra

tecnicismo constante de la ideologa origeniana, y
perfecta.

Orgenes, siempre antivalentiniano, trata de explicar la subsistencia del Hijo, sin recurrir a la generacin animal, como hacan
segn cree l
sus adversarios acudiendo para ello a la eficacia
de la "V oluntad divina. Se hallaba frente a dos soluciones heterodoxas a) una valentiniana y h) otra arriana ante litteram. Ambas
eliminaban el misterio de la generacin divina. La valentiniana
(entendida por Orgenes), porque explicaba la subsistencia del
Hijo de Dios por va de generacin animal. En la gnesis ordinaria
huelga toda intervencin particular de la voluntad divina. La

15

Cf.

Ioh 5,19

16

De
De

Princ.

17

18

26

c.

I. 2,

6 K. 35.

Princ. ibid. 35, 15

Origene 90.
A. Oree, S.

I.,

vol. I.

1 ss.

ss.

CAPITULO QUINTO

402

subsistencia del emitido est asegurada por la comunicacin misma

del substrato material que pasa del generante al engendrado :
partem (enim) aliquam (generantis) secat... ab e(oque) separatur aut dividitur.

No as en el Verbo de Dios. Como no hay corte substancial

en la naturaleza divina, ni posibilidad de dividirla ni separarla
en partes, la natividad del Verbo requiere un ttulo especial para
terminar en algo subsistente. La prolacin mental en s no basta
a explicar la subsistencia del Verbo. Se requiere que Dios mediante
un acto de Voluntad d personalidad y subsistencia al Verbo que
nace de El como Hijo de Su Amor.
para eso
como Dios no
dispone de una voluntad para Amar (engendrando) al Verbo y
otra para darle subsistencia
con la misma voluntad con que
le profiere de S, y a la que nada resiste, le comunica su Espritu
para que subsista en El.
De esta forma no compromete la limpieza del proceso mental
y volitivo que da origen al Hijo. Y juntamente, como el Verbo
interno exista ya en cuanto Pensamiento y aun Espritu en el
Padre, Orgenes salva victoriosamente el escollo del arrianismo.
La solucin arriana ante litteram eliminaba el misterio
de la subsistencia del Verbo si en efecto el Verbo procede como
las dems creaturas ex nihilo por pura voluntad de Dios, ninguna
maravilla que subsista, como subsisten v. gr. los ngeles.
El Alejandrino niega ambas soluciones y propone otra el
Logos procede de la Mente de Dios, de una esencia por tanto ya
previa y existente (contra la solucin 6), y de manera espiritual,
como la voluntas (== acto de la voluntad) nace de la Mente
(contra la solucin a). El misterio est en que una voluntas en
s (humanamente) incapaz de subsistir, adquiera en la procesin
divina del Logos una subsistencia tan real (aunque de superior ndole) como la que adquieren los animales en virtud de la prolatio
(contra la solucin a), o las simples creaturas en virtud de la omnipotencia creadora de Dios (contra la solucin b). En Dios tal
misterio no puede extraar, segn Orgenes, por la ndole singular
de la procesin tanquam a mente voluntas. Pues el Hijo no nace
por simple efecto de la voluntad divina, sino que proviene como
ejercicio volitivo (= voluntas ) de la Mente misma de Dios:
a manera de inspiracin amorosa de su propia inteligencia .
Se trata de una voluntas cualificada, nacida como fruto de la

mente divina interesa su misma esencia.

Ninguna necesidad por tanto de comprometer la limpieza del
proceso mental que da origen al Hijo. Si el Verbo interno pasa del
Padre al Hijo y adquiere en Este subsistencia, exista ya en el
;

403

ANALISIS DE ALGUNOS FRAGMENTOS ORIGENIANOS

Padre como Pensamiento. Orgenes se salva sin gran esfuerzo del

fruto
al menos en parte
arrianismo. El Verbo es siempre
del Pensamiento paterno.
Por qu al menos en parte ? Algo indicamos ya. El Pensamiento divino, en s indeterminado, puede idear infinidad de
Economas posibles. Pero slo realiza aquella Economa escogida
por la Voluntad de Dios.
La Voluntad no se limita a individuar la Economa (resp. el
Logos) que ha de producir la Mente divina. Ha de dar consistenia
al Logos individuado en la Mente de Dios. Naturalmente Orgenes no tiene por qu distinguir siempre entre la actividad primera de individuar al Logos. y la complementaria de darle consistencia. Por la infinita dignidad del Querer divino puede pasar de
lo uno a lo otro Volens enim non alia via utitur, nisi quae con-

voluntatis profertur 19
Por tanto no vale urgir aqu la eficacia de la voluntad divina,
como razn ltima de la subsistencia del Verbo. Sera incurrir
en el arrianismo que Orgenes combate, o descuidar al menos lo
El Alejandrino
especfico de su argumento antivalentiniano 20

silio

19

El P. Crouzel (Origene 91) ofrece con modestia otra exegesis Si

nous interprtons bien ce texte, la phrase assez obscure Et ideo ego
arbitror quod sufficere debeat voluntas patris ad subsistendum hoc, quod
vult pater exprime comment la volont du Pre, peut s'hypostasier en
un tre divin, le Verbe, et la suivante, qui n'est pas plus claire Voleos
enim non alia via utitur, nisi consio voluntatis profertur , que le Verbe,
issu de la volont de Dieu, est Finstrument par lequel cette volont agit.
A nuestro entender las dos frases complementarias son bastante claras.
Para entenderlas mejor voy a leerlas en orden inverso Et ideo (quia)
volens non alia via utitur (in exercitio actus volitivi), nisi quae consilio
voluntatis profertur, ego arbitror quod sufficere debeat voluntas (= exercitium volendi) Patris ad subsistendum boc quod vult Pater (= hoc quod
Pater volendo profert, seu fructum voluntatis ipsius) . La formulacin origeniana se ha de entender siempre en contraste con la valentiniana. Para
:

generatur quia e substantia Patris profertur ;

(= et subsistit) quia e mete Patris consilio voluntatis profertur . Contra la pretendida prolacin animal de los
valentinianos, el Alejandrino urge la prolacin volitiva espiritual. No hay

los

valentinianos

para Orgenes

Filius

Filius generatur

otro misterio.
20

Intil insistir en el parentesco filolgico

ficativas,

como

apud Focio,

aquella

Bibl.

TOSaraaiv tcov 6vtcov

Cod.

de

Hierocles

214

PG

103, 704

= Cod. 251 PG 104, 79

anlogas, Petau, de deo

lib.

c.

8 2

de algunas clusulas

(Amonio Saccas

?)

signi-

de providentia,

pxetv t xevou PoX^fia

A. Sobre algunas orquestaciones

vase PG 39, 277 B nota 38.

CAPITULO QUINTO

404

legitima la subsistencia del Hijo en atencin a la dignidad ontolgica de la volicin (

o proble volitiva) del Padre, la cual explica suficientemente (et ideo ego arbitror quod suficere debeat),

aunque siempre dentro

mente concebida, como

una consistencia que animaluna proble material, es imposible

del misterio,

efecto de

en Dios.

Un ser racional como Dios, simplicsimo en su esencia, no

puede actuar sino conforme a su simplicidad e ndole racional.
El mero pensamiento sera insuficiente. Ha de sobrevenir, por
tratarse de un designio prctico y libre, el consejo de su voluntad
21
Por donde
tornando a la terminologa
(PouXt), 7cpoaps<jis)
valentiniana
tambin para Orgenes, la generacin del Verbo
se debe a la Voluntad (&Xy]^a) como a principio masculino y a la
Mente (svvoloc), como a principio femenino 22 Su unin determina una espiritual prolacin volitiva, que por su dignidad suma

basta a explicar la subsistencia del Hijo nacido de

ella.

* * *

Cum omni

proprietate

ait

virtutis

dei

vaporem 23
qua

esse Sapientiam. Intellegenda est ergo virtus dei

qua omni a

viget,

continet

vel

visibilia et invisibilia vel instituit vel

qua ad omnia

gubernat,

quorum providentiam

suficiens

est,

quibus velut unita mnibus

adest. Huius ergo totius virtutis tantae et tam inmensae vapor et, ut ita dixerim, vigor ipse in propria
subsistentia effectus quamvis ex ipsa virtute velut voluntas ex mente procedat, tamen et ipsa voluntas dei nihi21

Recurdese

22

gerit,

el mecanismo de las actividades mentales supra p. 369.

propsito de Sinesio, Hymn. III (V) 5 advierte Terzaghi 203 su
Notanda
sunt in philoniano loco
analoga con Filn, de ebr. 30 y agrega
sententia
congruunt
quidem alia est, nam dei
cum
Synesio
quae
verba,
attamen filii procreatio cum satione
filius mundus apud Philonem exsistit
:

comparata certe eque Philoni eque Synesio in mentem venire poterat,

ni communi cuidam et vulgatae opinioni respondisset . - Hemos ya advertido arriba (p. 393 ss.) que supuesta la incardinacin del Logos a la Economa, la generacin del Verbo divino se halla implcita en la Economa
gratuita del mundo, como vestbulo de la misma. Cf. si lubet, Synes.
Hymn. IV (VI) v. 6 con las notas de Terzaghi 219. 223. Orgenes no descubre el colorido matrimonial de los dos alejandrinos, ni siquiera el de
Clemente pero s la ideologa tan largo tiempo sostenida en la ciudad de
;

Alejandro.
23

Cf.

Sap

7,

25

a.

ANALISIS DE ALGUNOS FRAGMENTOS ORIGENIANOS

lominus dei virtus

efficitur.

405

Efficitur ergo virtus altera

sermo scripturae,
primae et ingenitae
virtutis dei
vapor qudam
autem
trahens
non
est
hoc quidem quod est inde

in sua proprietate subsistens, ut ait

'

'

'

quando non

fuerit

24
.

Orgenes distingue entre la Virtud de Dios y la Sabidura

ella procede como vapor. En la Virtud de Dios descubre
el vigor con que da consistencia a la creacin visible e invisible,
la mantiene en cohesin formando unidad entre sus partes, y la
dispone o gobierna 25 en otros trminos, la fuerza que da su ser
primero a las cosas (qua ad omnia sufficiens est), las mantiene
unidas por su inmanencia en ellas como causa continente o alma
universal (quibus velut unita mnibus adest), y las gobierna
con su providencia (quorum providentiam gerit) 26 Una cosa es
la Virtud de Dios y otra el triple efecto de institucin, cohesin,
ensea
gobierno que opera en lo visible e invisible. Pues bien
la Sabidura exhalada por la Virtud de Dios, no es
Orgenes
sino el vigor triple que se manifiesta por el triple efecto en la creacin, hecho subsistente en virtud de la Voluntad de Dios. Procede
de la Virtud de Dios velut ex mente voluntas .
Orgenes entiende el equvoco a que se presta el trmino
voluntas aplicado a la Virtud misma de Dios, y tambin a su Exhalacin concebida como procedente ex ipsa virtute velut voluntas
ex mente.
por eso distingue dos virtudes una la Virtus Dei
primera, de que la Sabidura procede como exhalacin y otra la
virtus altera, esto es, la misma Sabidura, subsistente, en fuerza
de su procesin de la primera velut ex mente voluntas 27

que de

24

De

Princ.

de deo, lib.
25

Sobre

c.

9 K. 40,
8 parr. 10.
I, 2,

la triloga

1 ss.

cf.

Lieske, Logosmystik 172

denunciada aqu InstituitjContinetjGubernat

26

Petau,
cf.

mis

Nueva orquestacin de la triloga anterior destaca la creatio prisu permanencia en el ser, y su disposicin o gobierno ulterior.
27 Petau,
de deo lib. V c. 8 10 in fine relaciona el testimouio origeniano con otro de s. Metodio, apud Phot. Cod. 235 PG 18, 341 A donde
distingue la Dynamis Paterna, que sin dilacin alguna, por sola su voluntad, crea de la nada cuanto quiere ; y la Dynamis complementaria del
Hijo, que lleva a cabo el ornato y perfeccin de la creatio prima . S. Metodio recoge simplemente un binomio. Orgenes conoce un trinomio, aunque
prcticamente le reduzca luego a la diada Virtus Sapienti a (resp. Paterj

ma

Valent. II. 224 ss.

Est.

s.

Filius).

CAPITULO QUINTO

406

As como hay una Voluntas Dei que determina la subsistencia

de la exhalacin o vapor divino, as hay otra voluntas ( effectus
voluntatis Dei) que es el Hijo o Sabidura subsistente. Igualmente, como hay una Virtud de Dios que emana o exhala de S
a la Sabidura, as hay otra virtud ( effectus virtutis Dei) que
es la Sabidura.

Tambin aqu cabe distinguir como arriba, a la luz de los

testimonios que entonces veamos. La Sabidura, como vapor
o hlito de la Virtud divina, procede secundum intellectum ,
pues la Virtus Dei equivale a la Mente misma de Dios. Pero la
Sabidura, como subsistente, y por ende como Hijo Unignito,
procede secundum voluntatem Dei , pues slo a la Voluntad
(= prolacin volitiva) de Dios se debe el que la Sabidura salida
de la Mente sea personal e hiposttica.
* * *

Demos un paso ms. Si en virtud del proceso mental es el

Hijo Sabidura o Pensamiento del Padre, y en virtud del volitivo es la Sabidura Hijo subsistente del mismo Padre en la Sabidura Subsistente se advierten dos relaciones, una entre la Mente
paterna y la Sabidura del Hijo, y otra entre la Voluntad del Padre y la Subsistencia o Personalidad del Hijo. Hay por consiguiente
en el Unignito una doble imagen, intelectual y
al parecer
volitiva. El Hijo, en cuanto Sabidura, ser imagen del Pensamiento
divino
en cuanto Persona subsistente, imagen de la Voluntad
paterna. En la Sabidura del Hijo adquiri forma la Mente incircunscrita del Padre mientras en su Persona se configur la Voluntad de Dios. En el Hijo se encierra el Pensamiento y la Voluntad sobre la Economa pensada y escogida por Dios. Por donde,
Dios como Dios o como Supremo Principio de toda actividad slo
ha tenido dos actos en su actual Economa ad extra el acto
mental cristalizado en la Sabidura, y el volitivo empleado en dar
consistencia a su Pensamiento.
A esta luz adquieren verdadero relieve los inumerables testimonios origenianos relativos al Hijo imagen de la voluntad del
Padre. El Hijo nace a imagen de la Voluntad y del Pensamiento
divinos, igual que el Unignito valentiniano. A imagen de la Voesto
luntad paterna, no por haber sido efecto de tal Voluntad
solo no bastara a justificar la relacin de imagen a ejemplar
sino por haber circunscrito en su persona la Voluntad divina,
agotando en s, mediante nueva hipstasis, la Virtud volitiva
de Dios respecto a la actual Economa. Y as como Dios no tuvo
(siempre, en la Economa actual) otro Pensamiento que el hipos:

407

ANALISIS DE ALGUNOS FRAGMENTOS ORIGENIANOS

tasiado en el Hijo (Sabidura Subsistente), as tampoco tuvo otra

Voluntad que la cristalizada en el Hijo (Voluntad Subsistente).
A imagen del Pensamiento paterno, por haberlo en s circunscrito,
al nacer como Sabidura suya personal.
Segn eso, el Hijo no refleja personalmente otra Voluntad ni
otra Mente que las del Padre. Ni su Voluntad y Pensamiento de
Unignito tienen otra finalidad que la de reflejar, como imagen
accesible al hombre, la Voluntad y Pensamiento inaccesibles de
Dios. Esta ilosora del acercamiento del Pensamiento y Voluntad
paternos, mediante su circunscripcin en el Hijo, resulta fundamental entre los gnsticos y entre los magnos escritores de la
Iglesia.

Figura en Novaciano y Gregorio de Elvira 28 , en Tertuliano 29

30
El Hijo es la medida del Padre,
y antes de ellos en s. Ireneo
quien por su medio se hace accesible ( visibilis ) al Hombre 31
,

28 Cf.
29 Cf.
30

Cf.

Jordn, Novatian 120 ss. ; d'Als, Novatien 111 ss.

Stier, Logoslehre 84 s.s
Houssiau, Christologie 72 s. 113 s. ; Smith, Proof, Introduction

35.
31

Hijo,

su

El Padre, en

incognoscible, se hace visible

(=

cognoscible) en el

no precisamente en virtud de su Encarnacin, sino simplemente de

generacin.

La persona misma

Houssiau (Christologie 72

del

Hijo resulta en

cognoscible.

En

113
lieu et
se resiste
de l'Intellect, tabli par la doctrine ptolmenne comme
intermdiarie de connaissance du Pre incomprehensible, Irne propose
pour intermdiaire de la visin du Pre, le Fils, c'est--dire Jsus-Christ .
cita en su apoyo adv. haer. III, 11, 5 y Epid. 47. Este segundo pasaje
alude claramente al Hijo, no-encarnado an. Precisamente por ser el Hijo,
como tal, Imagen visible del invisible Padre, se manifiesta desde la creacin protagonista de las teofanas Veterotestamentarias, que en el Incognoscible e Inaccesible Padre no tendran significado alguno
cf. Smith, Proof
p. 25 s. Houssiau adems parece ignorar que la visibilidad en carne del
Verbo, responde a la visibilidad o cognoscibilidad esencial del mismo en
espritu. Una y otra generacin ex Patre Deo y ex matre Virgine se corresponden tambin aqu cf. ms tarde p. 415 ss.

place

(o. c.

ss.

ss.)

a admitirlo

73)

EL ANGEL DEL GRAN CONSEJO

La cognoscibilidad del Padre en el Hijo no slo resulta de
facto en virtud de la generacin del Verbo. Inherente a la circunscripcin del Infinito en El, responde a la misin personal del
Hijo a saber, manifestar a los hombres el consejo ntimo del
Padre.
As aparece con frecuencia entre los primeros escritores cristianos, en exegesis al ttulo Magni Consilii Angelus dado por
Isaas 1 al Salvador. El trmino mismo de yysXo; en su aplicacin al Yerbo tiene una filosofa bastante clara. Entre los gnsticos
traduce el ser ntimo del propio Logos o Palabra divina, en contraste con el Silencio (r Giyr) del Dios Supremo 2 Ningn mejor Angel
ni Intrprete del Silencio o Misterio escondido en los Designios de
Dios, que su primera y tnica Palabra.
El Verbo resulta Magni Consilii Angelus a ttulo personalsimo como Nuncio esencial y personal de los Designios del Padre.
La exegesis era comn a gnsticos y eclesisticos. El ttulo isaiano
aparece aplicado al Verdadero Hijo en una inscripcin probablemente valentiniana, ya clebre 3 que en las lneas 7-8 lee
PouXvj^ TV)? [LzyLkrq (jiyav /" AyysXov uov Xy)<Hj. Manifiesta alusin
al Hijo Verdadero (Nous=Monogenes), nacido de Dios para
:

p.

Is

137 n.

9, 6

iuxta

LXX

cf.

Werner, Entstehung 328

Sagnard, SCh 23

3.

Una filosofa que se deja ver en Proclo [de malor. subs. I, 218 pronuntians illorum (deorum) silentium ] y en el ps. Dionisio, quien ve en
los ngeles algo como los anunciadores del divino Silencio [(coa7Tp avysXTi>c<; ttc, &sa<; aiyrq) Div. Nom. IV, 2 PG 3,695 B in fine] o tambin
luces manifiestas que interpretan el Ser escondido en el misterio
las
cf. Koch, ps. DGnysius 131 donde recoge otros varios testimonios
(ibid.)
2

Pera, div. nom. p. 189.

3

Rinvenuta negli scavi Fortunati (frammentaria ed evidentemente

pero possibile che il sito originario non fosse distante) nella

fuori luogo

zona dei noti sepolcri della via Latina ed altres della basifica di s. Stefano. Pass in seguito al Museo Kircheriano. Ora sta nel Mus. Naz. Romano . - C. Cecchelli, Monumenti 149. Vase all mismo la trascripcin
del Epgrafe gnstico y su explicacin (149 ss.). Doelger (Ichtkys I. 169 s.)
examina muy bien la inscripcin, sin pronunciarse sobre su ndole valentiniana. Ms decidido Quispel, Mlang. de Ghellinck I. 201 ss.

EL ANGEL DEL GRAN CONSEJO

409

anunciar sus Designios inescrutables al mundo 4 Los Naasenos

le comparaban a Hermes, por su misin personal de Nuncio entre
Dios y los hombres 5 y lo mismo al parecer el Annimo autor de
Sophia Jesu Christi 6 con arreglo a la etimologa clsica de Hermes
(Si ttjv Ippjvetav 'Eppjs), recogida tambin por Clemente Alejandrino 7 y ampliamente desarrollada por los telogos paganos 8
Los gnsticos no se han detenido a perfilar el significado ltimo
del Gran Consejo ([xsyXT] PguXyj), cuyo anunciador era el Verbo.
Muy bien pudo haber significado la Magna Ennoia 9 esto es 10
el Magno Pensamiento del Padre sobre la salud del mundo .
respecto al Salvador
el
De donde pas quizs a significar
misterio del Pleroma, sensibilizado en la reunin de los Eones 11
.

sible

Al Pleroma en primer lugar, y luego como Salvador

ET

cf.

Es

43, 2,

al

mundo

sen-

clsica la deficin valentiniana del Angel, recogida

Los valentinianos defipor Clemente Al. en sus Excerpta ex Theooto

nieron al ngel (como) un logos que tiene (por misin) anunciar al que es
ET 25, 1. Por la forma en genitivo,
(Xyov TrayysXav syovTa xou "Ovxoq)
difcil es concretar si se refiere al Unignito, concebido como "v o a
todo el Pleroma (t "Ov), reino de los seres verdaderos (inteligibles
t ovxoc). Si fuera esto ltimo, el ngel valentiniano tendra la misin de
anunciar los misterios del Pleroma, y podra justamente denominarse ngel
del gran Consejo , igual que el Logos con quien por homonymia se dice
:

logos (cf. ibid.).

Apud Hippol. Ref V, 7, 29 s. vase Reitzenstein, Poimandres 81 ss. ;

Carcopino, Pythagore 130. 180. 206 s. Asimismo W. Scott, Hermtica IV. 44
(cf. ibid. 28, 4 s.)
y sobre todo J. Doresse, Hermes et la Gnose, Novum
Test. I (1956) 54-70 Barbel, Christos Angelos 29-32 ; Aeby, Missions 12 s.
Ppin, Mythe 166.
Bufiire, Mythes 289 ss.
5

Ed.

Till

94

16.

(229)

Puede

verse

la

Oda Salom. XII 4

ss.

de

marcado sabor gnstico.

Strom VI (c. 15) 132,
lubet Vlker, Clemens 102 s.
7

Cf.

Br.

(Diss.)

54

67

68 n.
ss.

(St.

II.

498, 19

4.

s.

Cf.

Para una literatura ms general,

si

PG

9,

356

BC

cf.

si

Zeller, Philosophie III/

lubet Pohlenz, Sprachlehre 193 n. 1

M. Dibelius, Die

Idees philosophiques 107

Geisterivelt

im Glauben

10

Cf. infra n. 12.

11

Vase Cecchelli, Monumenti 153

tiniana, arriba dicha)

sotto la presidenza del

des

Festugire

Paulus 212

RHT

I.

Brhier,

ss.

Que entre los Simonianos adoptaba

Hippol. Ref VI, 18, 3 W. 144, 15.
9

ss.)

especialmente Cornuto, theol. c. 16 per totum ed. Lang 20, 15 ss.

Schmidt, De Cornuti theologiae graecae compendio capita do

Vase
p.

II

la

forma de

[ityiky]

Ttvoia

apud

(a propsito de la inscripcin valen-

Gran Consiglio dev'essere l'assemblea

Padre

degli

Eoni

Pallusione alT Angelo di questo Consiglio

molto interessante perch solleva la questione

di

quanto possano avere

410

CAPITULO QUINTO

Aun

admitiendo la plurivalencia del ttulo isaiano, su sentido era

obvio, lo mismo en la Gnosis que en la Magna Iglesia. El Verbo
llmese Nous o simplemente Hijo
es personalmente nuncio del Gran Pensamiento de Dios, a saber, de los Designios o
Consejo divino sobre el mundo 12

contribuito g gnostici alio sviluppo dell'angelologa . Cecchelli hubiera

podido invocar para este significado extrao de la (isyXT) pouXrj a Metodio
(de resurrect. I, 49, 1 s.) y a Eusebio, dem. evang. IV, 10, 16 s. apud Werner, Entstehung 329 n. 34 y 373.
Sin embargo el tecnicismo valentiniano
del ngel del gran consejo era mucho ms ntimo, y conocido en ET

ET

43, 2 (cf.

35, 1).

Entre los eclesisticos Is 9, 6 (LXX) aparece en s. Justino (Dial 126)

en s. Ireneo (dos veces en Epid 56, al principio citando Is 9, 5-7 y al fin cuando
And he says Messenger of Great Counsel
escribe
messenger of the Father, whom he announced to us para esta versin cf. Smith, Proof 191 n. 251.
Cf. tambin Iren III, 16, 3 magni consilii Patris nuntius )
en Tert. (de
Dictus
carne Cti 14) cuyo testimonio merece citarse
est quidem Magni
consilii Angelus id est Nuntius
ofiicii, non naturae vocabulo. Magnum enim
Cogitatum Patris super hominis scilicet restitutione, annuntiaturus saeculo
12

Non

tamen

ngelus intelligendus ut aliqui Gabriel aut Michael...

ipsum Filium Angelum, id est Nuntium Patris,
. La idea tertulianea de que no es vocablo de naturaleza sino de oficio la indica repetidas veces s. Justino, refirindola adems
al Logos
Apol. I, 63
cf. Dial 56, 4. 10
60, 1-4 ; 61
58, 3. 10 ; 59, L 3
vase Feder, Justin 97.114 y sobre todo 129 s. En s. Justino ha podido influir mucho Filn v. gr. de Cherubin 36
otros lugares vanse en Brhier,
Idees philosophiques 108. Cf. si lubet J. Lebreton, Les thories du Logos au
erat.

ideo

sic

dicam ,si
quam angelum in Filio

Facilius ergo

forte,

debut de Ver chrtienne, Etudes 106 (1906) 311 ss.

Novaciano (de Trin. 18 Fausset 67, 17 ss.) se extiende justificando

el

ngel del gran consejo ), que explica en rela ngelus autem sit, dum exponit sinum Patris, sicut
Ioannes edicit. si enim ipse Ioannes hunc eundem, qui sinum exponit patris,
verbum dicit carnem factum esse, ut sinum patris posset exponere, mrito
Christus non solum homo est, sed et ngelus . Lo mismo Gregorio de Elvira
(tract. Origen, ed. Battifol 33, 8)
Et ideo angelum scriptura dixit, ut eum
magni consilii nuntium indicaret. Ipse enim omnia arcana paternae voluntatis
credentibus reseravit (ibid. 102,20 s.) interiora vero ipse sermo divinus qui
apelativo de

ngel
cin con Ioh 1, 18

(y aun

sinum Patris enarravit . La idea figuraba ya en Tertuliano (adv. Prax. 21)

Hic unus sinum Patris disseruit, non sinum suum Pater . Vase Jordn,
:

Novatian 120.
El testimonio de Tertuliano (carn. Cti. 14) ha sido puesto de relieve por
Dlger (Ichthys 1.291) dentro de un contexto muy significativo de peligrosas
tendencias teolgicas (de Cristologa anglica ?) vase ibid. 296 s. Barbel,
Danilou, Trinit et
Christos Angelos 262 ss. ; Kretschmar, Trinitat 110 ss.
Anglologie dans la Thologie Judo- chrtienne RSR 45 (1957) 5-41. Bigg
;

IMAGEN VISIBLE DEL INVISIBLE DIOS

En

Hay en la formulacin de esta doctrina notables variantes.

Orgenes y Tolomeo aparecen dos aparentemente contradic-

Segn Tolomeo el Nous es imagen visible (opoLioq) del

Thelema Aletheia imagen visible de la invisible Ennoia.
En cambio para Orgenes el Hijo es imagen invisible (paTo<;)
del Dios invisible K
Semejante diferencia resulta, a mi entender, punto menos
que de frmula. Al decir Tolomeo que el Nous (resp. Aletheia) es
imagen visible (paT<;) del Thelema (resp. de Ennoia) divino, no
quiere decir que el Unignito escondido en el seno de Dios sea
visible a ojos humanos; sino que en virtud de su misma procesin

torias.

invisible

denominacin isaiana recogida por Cle(Paed I, 24, 1 St I. 104, 9) un probable influjo valentiniano arbitrariamente, pues se trata de una simple citacin textual (Cf. Paed. I, 57, 1)
su presencia y exegesis en Tert. y s. Ireneo tampoco recomienda semejante
opinin. Vase adems Hippol. Comm. Daniel. II, 32, 1 Epiph. Pan. 69, 35,
3 Holl III. 183, 28 ss.
Serapin de Tmuis, adv. Manich. 40 lin. 79 s. ed.
Casey. Cf. si lubet Werner, Entstehung 328 ss.
Lagrange, Vange de Iahv
RB XII (1903) 312 s. Alude al ngel del gran consejo el yccbr, &eo
yyekoq de la ps. Clement. Hom. I, 6 ? cf. Usener, Weihnachtsfest 10 s. - El
ttulo pas ms tarde a los Arranos, entrando con ellos en las controversias
del siglo IV cf. Eusebio, Dem. Evang. IV, 10, 16. Entre los infinitos lugares
que podran citarse merece por su amplitud, especial mencin s. Greg. Nyss.
c. Eunom. lib. XI PG 45, 872 B ss. ed. W. Jaeger (Nysseni Opera II) 264

(Platonists 98 nota) cree ver en la

mente

Al.

vase Barbel, Christos Angelos 119. - Cf. s. Hilario, de Trin. Vil ss. (Barbel
o. c. 145) ; s. Jernimo, tract. in Ps. 84 ed. Morin 43, 7 ss. ; s. Gregor. Magn.
Homil. in Evang. II, 34, 8 PL 76, 1250 C Barbel o. c. 175 ss. Vase adems
s. Epifanio, Pan. haer. 72, 10 ante finem
74, 7. 8 ; s. Juan Crisstomo in
:

Ioh.

c.

tract,

XVII Homil.

in Ioh.

13, 23 in fine

PL

Ddimo Al., de trinit. 1, 15 PG 39, 328 C s. Agustn,

24 PL 35, 1596 As.; de civit. Dei XVIII c. 35 de Trin. II,
s. Ambros. in Luc. Hb. VI c. 4 PL 15, 1669 BC
de fide orthod.
80

564 A
ps. Dion. de cael. Hierarchia c. 4 4 PG 3, 181 D. - Cf.
Werner o. c. 373 Turner, Pattern 143 s. ; A. Bakker, Christ an Angel ?
ZnTW 32 (1933) 257 ; y sobre todo Len Castro, in Isaiae c. 9, 6 p. 227 ss.
muy rico en lugares de Padres. Vase tambin sobre la doctrina entre los Bogomilas, Puech, Bogomiles 196 n. 1.

c.

17,

Cf. Crouzel, Origene 75-83.

CAPITULO QUINTO

412

circunscribe la substancia divina indeterminada e infinita, hacindola por su medio cognoscible en otros trminos, que en el Nous
se da a conocer la esencia incognoscible del Theos Agnostos. Sin
:

determinar a su vez cmo llegamos a conocer al Hijo, se contenta

valen tiniano con justificar la cognoscibilidad del Unignito.
Lo que hace al Bythos invisible (resp. a su Thelema y Ennoia) no

el

como tal, sino su no circunscripcin.

Indeterminado e infinito, no hay modo de comprenderle, pues
ninguno puede entender o comprender al incircunscrito. Lo infinito solo puede ser comprendido por el mismo infinito, nunca
por lo finito, que ha de entenderle siempre bajo una forma bien
definida. Mientras el Bythos se mantenga en su indeterminacin
es su esencia o naturaleza,

ser incomprensible

2
.

Y solo al reflejarse por entero segn su Voluntad y Mente

en el Hijo, con forma y circunscripcin bien definidas, se hace

Dios cognoscible en l. Tolomeo llama al Nous lo comprensible
del Padre (Bythos) y al Bythos (= Padre) lo incomprensible
del Hijo (Nous) 3 El valentiniano silencia la visibilidad o no de la
esencia. Como tal esencia, prescinde de su cognoscibilidad. Lo
incircunscrito es incognoscible
lo circunscrito, aun en Dios,
.

cognoscible.

mi juicio apenas difiere en lo doctrinal de

pues distingue muy bien entre videre y cognolleva la atencin por otros caminos.

Orgenes, que a

semejante idea
scere 4a

Cf.

Cf. Iren I, 2, 5

Evang. Verit. 20, 20

paTog.

Sagnard, Gnose 332.

4
Con frmulas modestas, pero significativas, Orgenes ensea la desigualdad del Padre y del Hijo en el conocimiento. Vanse los testimonios
reunidos en Huet, Origenian. II c. II quest. II 19 y en la ed. de Koetschau,
de Princ. IV, 4, 5 (V. 359 s. ad calcem vase tambin de Princ. I, 1, 8 K.V.
cf. si lubet J. Leipoldt, Didymus der Blinde TU 29/3 p. 13 s. y
38, 18 ss.)
63 n. 2 ; y sobre todo, con alguna extensin Barbel, Christos Angelos 104 ss.
Huet, ibid. 20 cita en contrario un testimonio al parecer decisivo del
Empero si
alguno pregunta, por ventura nuesin Ioh. I, 27 IV. 34, 22 ss.
tro Salvador sabe todo lo conocido alguna vez por el Padre, conforme a la
profundidad de las riquezas y de la sabidura y del conocimiento suyo (cf.
Rom 11, 33), y con la ilusin de glorificar al Padre ensea que algunas cosas
conocidas del Padre son ignoradas del Hijo, (siendo como es Este) capaz de
conviene se detenga
adecuarse a las ideas (xaTaX-r^eig) del Dios Ingnito
:

4a Cf. sobre todo C. Cels. VII, 36

K. II, 186, 13 ss. Barbel, Christos An104 s. - Para el origen de la distincin entre Visibilidad y Cognoscibilidad, Barbel o. c. 106 n. 244 remite a Filn, de spec. leg. I, 46.

gelos

IMAGEN VISIBLE DEL INVISIBLE DIOS

diferencia de Tolomeo, incardina el

lidad o no, a la esencia

misma de Dios

fenmeno de

413

la visibi-

a pensar en que el Salvador es Verdad, agregando que si es la Verdad integral,

ninguna cosa verdadera ignora. De lo contrario la Verdad cojeara, deficiente,
del padre. O muestre
segn ellos
por donde no conoce y es solo conocido
alguien si hay cosas conocidas que no entrau en la denorninacin de la Verdad [= en el dominio del conocimiento tpico de la Verdad], sino que estn
por encima de ella . - En este mismo sentido suelen citarse dos pasajes del
pero
C. Cels. VI, 17 y 65 y as los hace valer BuU, Defensio II, 9, 9 y 16
ninguno de los dos prueba la igualdad del Conocimiento, sino slo que nadie
puede conocer al padre xax'^av sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo
revelare. Interpretar el xax'^av origeniano, por secundum aequalitatem
equivaldra a confesar que hasta nosotros, por revelacin del Hijo, conocemos
al Padre secundum aequalitatem cf. max. C. Cels. VI, 65 donde expresamente
atribuye Orgenes el mismo conocimiento al Hijo y a los instruidos por El. -

Prescindiendo de estos pasajes y de algn otro, todava menos convincente

(cf. Huet, Origeniana II c. II quaest. II 20 y BuU, Defensio II. 9, 9), merece

fragmento del In Iohannem I, 27.

numerosos pasajes en contrario) para igualar en el conocimiento al Padre con el Hijo ? Yo creo que no,
por una razn entraada en la misma mentalidad de Orgenes. El Alejandrino
iguala en el conocimiento al Padre y al Hijo, por lo que a la Verdad actual,
concreta, se refiere. Si toda Verdad viene de La Verdad, que es el Hijo, Dios
no puede saber otra que la del Hijo o derivada de El. Pero el problema no
como Padre libre de la Verdad concreta
es se. El problema est en si Dios
pudo conocer en otra Economa libremente escogida por El, otra Verdad
concreta, con todas las verdades indefinidas de eUa derivables. Y por lo mismo, si Dios en cuanto Padre potencial (ev Suvfxsi.) de infinitas otras Economas, fundadas en su esencia (resp. como Padre potencial de otros Logos)
de su esencia indeterminada, anteriormente a la
no tiene de S propio
Voluntaria y Libre eleccin de tal Economa
un conocimiento superior
al Hijo. Aun entonces Dios conocer las mismas verdades actuales o actualizadas que el Hijo. Pero como Padre del Hijo (= de la Verdad) mantiene en
S un conocimiento superior a la Verdad actual y Ubre a saber, el de la esencia actualizable indefinidamente, mediante la Voluntad, en la Verdad A o
B o C... El Salvador es solo la Verdad integral de la Actual Economa como
sistema
de tales teoremas (aaT7]fi.a tcov v ureo ^ecopTjfxTcov) y no otros
mas no la de otra Economa, en la que el Verbo sintetizara otros teoremas,
libremente determinables por Dios.
Y por eso, no obstante la ecuacin entre el Conocimiento Actual los
Escolsticos le amaran Ciencia de Visin
del Padre y del Hijo, nico
demostrable In loh. I, 27 Orgenes pudo lgicamente mantener sus otras
ideas, diciendo que en efecto el Hijo no Uega en su conocimiento de Dios al
que el Padre posee de S propio. Pues conoce como el Padre los objetos fundados en La verdad actual que es El mas no conoce las verdades reaUzables
consideracin especial

Es

el

suficiente l (aun sin tener en cuenta los

CAPITULO QUINTO

414

Tali

quadam

specie putandus est pater filium genuisse,

suam, ut sicut ipse est invisibilis per

imaginem

scilicet

naturam,

ita

imaginem quoque invisibilem genuerit

5
.

de la Imagen (= el Hijo) radica

comn con el Padre. Prescinde de
la cognoscibilidad mayor o menor, incardinada a la forma o circunscripcin 6
En contraste con la teologa de los escritos pseudoclementinos 6a ms o menos fundada en la exegesis literal de algunos
pasajes 6& , los eclesisticos estimaban que Dios trasciende toda

Segn

la invisibilidad

l,

en la de la naturaleza que

le es

forma

sensible.

en otra economa, libremente escogida por Dios.

La razn

vale

aun en

la

hiptesis origeniana de que repugne la comprehensin divina actu infinita,

con infinitud al menos matemtica o numrica cf. supra p. 393.
:

Por

dems semejante interpretacin

muy

vieja. Entre las acusaciones antiorigenianas, que figuraban en el Annimo ledo por Focio (Cod. 117)
figuraba sta en tercer lugar que el Hijo no conoce al Padre como El (
el Padre) se conoce PG 103, 396 A. El error apunta en Origen, in Ioh XXXII,
18 PG 14, 817 Pr. IV 473, 12 ss. vanse adems los pasajes que aduce el
P. Crouzel, Origene 115 ss. - Sin l entenderlo, Orgenes daba pie al error que
habran de hacer valer luego los arranos. Para Arrio, mucho ms claro que
el Hijo no conoce ev xoctocXt^si
para Orgenes
pero en la misma lnea
(= xpi(3co<;) al Padre Thalia apud Athan. de Syn. 15,3 ed. Opitz (Athan.
Werk. II/l) p. 243, 18
ed. Bardy, Luden 257 vers. 37 ; Athan. Orat. I c.
Arlanos c. 6 PG 26 ,24 B. El Padre es invisible (paro?) [= incognoscibie ]
al propio Hijo
Thalia apud Athanas. de Syn. 15, 3 ed. Opitz ibid. p. 242,
20
epla s. Alexand. Al. ad episc. Aeg. Lib. 12 PG
ed. Bardy 256 vers. 12
Athanas. de decr. 35, 8 ed. Opitz III/l p. 8, 4 ed. Bardy, Luden
25, 565 A
268. - De ah pas el error a la tradicin arriana cf. v. gr. ps. Vigilio. Cont.
VaHmadum I c. 18 PL 62, 366 B s. c. 20 col. 367.
5
de Princ. I, 2, 6 K. 36, 1 ss. - Otros textos apud Crouzel, Origene 79 ss.
6
Por anloga razn ampla el Alejandrino la invisibilidad divina al alma
racional. El parentesco del alma con Dios hace de ambos, seres inteligibles,
invisibles e... incorporales Protr. Mart. 47 GCS I. 42, 29 ss. - Sobre el influjo
de la II. epstola de Platn en la concepcin origeniana cf. Crouzel, Origene
147. Trtase evidentemente de una invisibilidad (resp. visibilidad) sensible.
Vase tambin Clem. Strom. VI, 163, 2 St. II. 516, 11 PG 9, 396 C donde
hasta las almas irracionales se dicen potTot.
6a La relacin Dios Invisible
y Logos Visible fu ingenuamente traducida

lo

es

por la ps. clement. Homil. XVII, 7, 5 (232, 26 s.) con el contraste entre el
Dios Invisible (en su forma humana) y el Hombre Visible, Imagen sensible
de la Forma de Dios.
6b V. gr. Mt 18, 10 donde se basa Homil. XVII, 7, 2 ss. para atribuir
a Dios los miembros del hombre, aunque sublimados a una condicin superior,

415

IMAGEN VISIBLE DEL INVISIBLE DIOS

Dios
eaTiv
filo

invisible

es

a los

ya Taciano

Mduco Flix 6e
muy vieja, y no especficamente cristiana

Ant.

filosofa

humanos (v&pc7voi^ oux

6c
Lo mismo s. TeTertuliano. En ello seguan una
ojos

opOLToq cp&aXfxou;), escriba

6d

6 '.

* * *

Los valentinianos iban por otro camino. Trataban de justificar

mediacin del Hijo. Su ideologa por lo dems no era exclusiva
de la Gnosis heterodoxa. Tuvo en la Iglesia una tradicin teolgicamente muy rica y muy antigua, paralela a la valentiniana.
S. Hiplito escribe en una ocasin

la

Al Logos que tena en su interior (v eauTj) y era invipara el mundo creado (Dios) le hace visible. Enunciando una primera voz (repoTpocv cpcovyjv) 7 y engendrando una luz de otra, (Dios) emiti como Seor para
visible primero
la creacin al propio Nous, al cual
nicamente a El (a Dios) e invisible al mundo creado
le hace visible a fin que vindole el mundo, pueda ser
salvo gracias a su manifestacin 7a
sible

S.

Hiplito denomina invisible

est visible a Dios

al

(pocToc;)

para

el

mundo

a lo

Verbo inmanente. No porque sea en

que
invi-

por hallarse escondido en Dios. La visibilidad del Verbo

vinculada a su manifestacin fuera del seno de Dios a
su misin en el mundo creado 7> El Verbo nacido fuera de Dios

sible, sino

se halla

visible, cognoscible al mundo.

Hiplito nada afirma aqu de la in visibilidad del Padre.
El significado ntimo de tal invisibilidad, en contraste con la visi-

Padre resulta ya
S.

pues

los tiene

no para

utilizarlos (ou $i xp?jaw)> sino

como ejemplar

superior

hombre y
para que los limpios de corazn puedan
entre otros fines
verle compensando con su vista los sufrimientos anteriores. - Los gnsticos
del

espiritualizaron
6c

ad Graec.
6d ad Autol.
6e
6^

mucho ms.
4, 1.
I,

Octavius 18, 8

Muchos

y
;

5.

omnino Tert. Apol. 17, 2-3.

y cristianos en M. PeUegrino, Octavius 142

32, 4-6. Cf.

paralelos paganos

Puede tambin consultarse Lebreton,

s.

505 s. n. 5.
7
Spanneut, Stoicisme 315 lee as aunque traduce como Nautin uprepov
cpatv. Yo no admito esta lectura, por estimarla innecesaria
cf. p. 474 ss.
la Cont. Noet. 10 ed. Nautin 253, 4 ss.
76 No
precisamente mediante la Encarnacin cf. C. Noet. 13 ed. Nautin
255, 17 ss. Vase Spanneut, Stoicisme 298.
Trinit

I.

416

CAPITULO QUINTO

bilidad del Hijo, le da muy bien Tertuliano mediante

sula incidental, a primera vista desconcertante

una

clu-

In principio erat sermo 7c in quo principio prolatus a

Patre est ld Ceterum pater, non habens initium, ut a
.

nullo prolatus, ut innatus,

fuit

non potest

videri

semper, ordinem habere non potuit

qui solus

le
.

Tertuliano habla de una visibilidad (resp. invisibilidad) menen otras palabras, de una cognoscibilidad (resp.
^cognoscibilidad) 11 mental, de orden fsico.
Su idea no puede ser ms clara. Baste distribuir as la frase
tal,

no sensitiva

PATER
1

non habens
videri

initium, ut a nullo prolatus, ut innatus non potest

qui solus fuit semper

ordinem habere non potuit.

El Padre es invisible por no tener principio ni haber sido

proferido o engendrado. Luego cabra escribir, segn el africano
nlius, habens initium, ut a patre prolatus, ut natus, potest videri.
La prolacin y generacin del Yerbo tienen lugar en orden a su
manifestacin y por tanto requieren su visibilidad. Mientras la
soledad ingnita de Dios (Padre) le constituye en un estado absoluto, trascendente e invisible.
Una persona ordenada a otros y esencialmente mediadora ,
ha de ser asequible a aquellos a que se ordena. La invisibilidad del
"V erbo inmanente
(== Sophia condita et nata in sensu Dei) en
igual que en s. Hiplito 8
nunca sera absoluta
Tertiiano
como la del Padre, sino puramente relativa. Invisible en cuanto
no proferida an por el Padre, sera en s personalmente asequible,
:

7c Cf.

7d
<

loh 1, 1.
Tertuliano tiene en cuenta la prolacin del Verbo, implcita en

Et verbum erat apud

Deum

(xal Xyo;

9jv

-p:: tv $sv)

la frase

que supone

erbo ante el Padre cf. adv. Prax. 6-7 a base

22 ss.
le Adv. Prax.
19 ed. Evans 112, 17 ss.
ea utique opera per quae pater in filio non
Cf. adv. Prax. 24 in fine
visu sed sensu (= veo) videbatur. - Puede consultarse Stier, Logoslehre 70 ss.
que involucra no obstante el problema.
8 Personalmente do creo demasiado en el influjo de s. Hiplito sobre el
Markus JTS neAv series
cf. tamen si lubet Prestige, Dieu 104
adv. Praxean
9 (1958) 96. 98 ss.
la asistencia (presencia) del A

de Prov.

8,

IMAGEN VISIBLE DEL INVISIBLE DIOS

como

es, cuando
sinum Dei.

lo

extra

417

alguna personal

sin modificacin

nace

En

conclusin, lo que hace invisible al Padre es su ndole absoque hace al Verbo visible es su esencial relacin a otros,
;
como intermediario entre Dios y los racionales 8a La prolacin
o generacin del Verbo presupone su esencial asequibilidad o

luta

lo

cognoscibilidad. Si no la tuviera tampoco podra ser proferido ni

engendrado en orden a determinada economa.
En este punto yo no veo diferencia alguna fundamental entre
los eclesisticos y la Gnosis heterodoxa 8b Lo mismo el Hijo que el
Padre quedan fuera del alcance de los sentidos y por ende son
invisibles para los humanos ojos, mas no sin ms para la mente
humana. El Padre s, el Verbo esencialmente no.
.

* * *

El planteamiento en Orgenes cambia por completo. Su actitud favorable al Verbo imagen invisible del invisible Dios obedece a razones polmicas.
concretamente al afn de eliminar del Hijo toda visibilidad
sensible, (falsamente) denunciada por l entre sus adversarios

Verbum enim
legendum

est

est filius, et ideo nihil in eo sensibile intel;

sapientia est, et in sapientia nihil corpo-

8a Cf. si place

Spanneut, Stoicisme 298 s. Anloga doctrina se oculta en

de Diadoco de Ftica, Vision, resp. 19 ed. des Places
Toda generacin se termina en una forma. Solo la hermosura del
175, 1 ss.
que siempre es y no tiene gnesis, se halla, en la creencia de siempre, sobre
(toda) forma porque no es efecto de una gnesis, sino que tiene el ser por s
propio ( auTou) en naturaleza sobre (toda) naturaleza . Modifico algo
la versin del P. des Places, que resta fuerza al texto. - Igual que s. Hiplito,
admite aqu Diadoco la forma (elSog) como efecto necesariamente vinculado a la generacin. Lo ingnito no tiene forma y por tanto jams podr
el Padre mostrarse en S directamente. El Padre, incognoscible a ttulo de
informe, e informe como ingnito, solo se deja entender en el Hijo, cognoscible a ttulo de forma , y forma por razn de la gnesis paterna. Vase
las siguientes lneas
:

ibid. resp. 21.

8& Cf.

ltimamente

EV p.

20, 14 ss.

De mme que, tant qu'un testament

(oGa) du maitre de la maison dcd

Tout

(Sioc&YjXY))

reste

n'est pas ouvert, la fortune

cache, de

mme

aussi (B) le

que le Pre du Tout tait invisible (paTog), tant

un tre unique existant par soi de qui viennent tous les espaces. C'est pourrestait cach, tant

quoi Jsus est apparu...

Sobre
27

la doctrina

A. Orbe, S.

I.,

de

vol. I.

s.

Ireneo volveremos en otra parte

p. 655' ss.

418

CAPITULO QUINTO

reum suspicandum est lumen est verum, quod inluminat omnem hominem venintem d hunc mundum 8c
sed nihil habet commune ad solis huius lumen. Imago
;

ergo est invisibilis dei patris salvator noster,

quantum ad

ipsum quidem patrem

nos. quibus

veritas , quantum autem ad

revelat patrem. imago est per quam cognos-

cimus patrem. quem nemo alius novit nisi filius et cui

voluerit filius revelare 8d Revelat autem per hoc, quod
ipse intellegitur. A quo enim ipse fuerit intellectus, consequenter intellegitur et pater, secundum hoc quod ipse
dixit 9 Qui me vidit, vidit et patrem 10
.

La

en

por eliminar cualquier conotacin corporal

a subrayar su invisibilidad sensible enseando
contra la presunta visibilidad sensible del Verbo valentiniano

que

insistencia

Verbo

el

Hijo

el

le lleva

es

Imagen

Invisible (esto es, no corporal, ni sensible,

ni perceptible con los ojos) del Dios Invisible.

claro

Lo que

era demasiado

Ms an, tratando aqu mismo de puntualizar la nocin de

imagen el Alejandrino la contrapone a la de verdad. De
creer a la versin de Rufino en el Salvador hay dos aspectos crre,

se

Ioh

8*Cf.
9

10

Hijo,

1, 9.

Mi

Ioh 14,

11,25.
9.

de princ.

I, 2,

6 K. 36, 4

como imagen, puede

ss.

Para

los lugares escriturarios relativos al

consultarse Lebreton, Trinit

I.

397.

Merece notarse aqu una de las grandes paradojas origeniaiias. El Alejandrino haba tenido sumo empeo en distinguir los dos sentidos corporal
e inteligible del verbo ver [cf. Philocalia ed. A. Robinson 57, 18 ss.
de Princ. II, 4, 3 K. 130, 3 ss. Vase Estudios Bblicos VII (1955) 194]. En
nuestro caso se advierte su afn por eliminar toda conotacin corporal del
trmino videre (6p5v), atribuyendo al Hijo la invisibilidad (sensible) igual que
al Padre. Pues bien, a su iterada insistencia respondi la historia acusndole
de haber enseado la absoluta incognoscibilidad (invisibilidad) del Padre
aun para el Hijo (vanse los testimonios apud Huet, Origeniana II c. 2
quaest. II parr. 17). Quien contra los valentinianos igualaba al parecer en
lo invisible Padre e Hijo, resultaba luego haber enseado Ja invisibilidad
(= incognoscibilidad) del Padre aun para su Hijo. Y, nueva paradoja, Rufino
(Invect. I in Hieronymum) hubo de defenderle, haciendo ver las razones
polmicas, antivalentinianas, que indujeron a Orgenes a ensear la invisibilidad (sensible) absoluta de Dios. Tales razones polmicas se basaban en el
porque nunca un valentiniano imagin que el Hijo, no obstante ser
aire
imageD visible del Invisible Dios, fuera visible a los ojos del cuerpo. Cf. Huet,
;

Origen. II

c.

II quaest. II 18.

IMAGEN VISIBLE DEL INVISIBLE DIOS

419

en relacin con el Padre, el Hijo es Verdad ;

los hombres, Imagen .
nosotros
a
respecto
Koetschau estima que las tres lneas donde se formula la doble
relacin del Salvador, como Verdad al Padre, y como Imagen a
12
Alega en
los hombres, fueron de intento alteradas por Rufino
su apoyo varios testimonios de s. Jernimo, Tefilo Alejandrino
13
Vlker 14 y el P. Crouzel creen
y un annimo citado por Focio
lo mismo 15 Mas los argumentos alegados no prueban semejante
alteracin. El annimo de Focio 16 simplifica y configura a su manera el dicho origeniano, al decir que la imagen de Dios, en
cuanto tal, no es verdad para aquel de quien es imagen . Su corte
sentencioso y aun paradjico le hace demasiado sospechoso.
La evidente mala inteligencia de Tefilo Al. y la versin tendenciosa de s. Jernimo ofrecen pocas garantas. Solo es aceptable
el fragmento conservado por Justiniano, cuya insercin en el
puesto que le asigna Koetschau dista mucho de imponerse. Ade-

lativos,

extremos

ms, este mismo fragmento choca con una dificultad muy fuerte
de ser autntica la formulacin de las tres lneas sediy es que
tendramos que la Verdad asignada siemcentes origenianas
pre por Orgenes, bajo la forma de auxoaX^sia al Hijo, como
tpica y especfica del Hijo, vendra a ser especfica del Padre, de
donde procede la verdad misma del Hijo.
Lo cual es incompatible con el sentido vinculado por Orgenes a las expresiones en uxo == (Autoaletheia, Autozoe, Autodikaiosyne, Autologos...) todas las cuales denotan la Forma Substancial primigenia, de que participan los dems 11
:

12

Antes lo haba sospechado Huet, Origenian. II c. II quaest. II 16

y a poco el maurino Pr. Maran, de divinitate Cti IV c. 16 1 revera
locus videtur aut Rufiui, aut librariorum culpa corruptus ita ut haec Origenis sententia esse debeat, Filium respectu Patris esse imagiaem, respectu
nostri veritatem . Pero pocas lneas despus el mismo Maran se aviene a
mantener la lectura de Rufino Sed tamen retineri potest vox illa, veritas,
modo verum Filium ac ver substantia divina a Patre donatum inteUigamus...
Unde statuit Filium quantum ad Patrem attinet, esse veritatem, id est, personam divinam, ac rem ver per se subsistentem quantum ad nos, imaginem,
per quam Deum cognoscimus .
13
Vase el aparato a Orgenes V. 36, 7-10.
14
Orgenes 132 y n. 5.
15
Orgene 78 Ce ne sont pas la les catgories habituelles d'Origne.
Rufin semble avoir intervert les termes par rapport au Pre le Fils est Timage, par rapport nous, il est la vrit dont nous sommes l'image .
16
Cod. 117 PG 103, 396 B.
17 A
pesar del influjo origeniano que se descubre en s. Atanasio (ConU
in fine

CAPITULO QUINTO

420

Cuando Nunienio denomina

toma por el Bien en s. el Bien

al

ente

Supremo

xuroaya^qv,

no el Bien participado,
sino la fuente y ejemplar de todo otro Bien 18 Al llamarle asimismo
xto^&ov representa al Bien Primero como el Viviente, la Idea del
Viviente (Animal) de donde procede todo otro ^>ov 19
El tecnicismo se observa en Plotino 20 y de manera singularsima en Orgenes. Orgenes que habla del Verbo como Plotino
habla del vojc y le llama ai>To6Sva;ji::, 'jToSasiAsa, xuroSixaio21
cjvtj
ajTAovoc, ajToaAY^ia no se aviene a reconocerle por
auT^o;. Solo el Padre es wj-&zoq como solo El Qzc (con
artculo). El Verbo es fyzbc, (sin artculo), no siendo el principio
de la Divinidad (Arnou).
Entre las categoras habituales de Orgenes, hay una (a-jle

aj.sp>c

para calificar al Hijo, como principio de la Verdad. Si

segn l principio de la Divinidad, el Verbo es, entre
otras cosas, principio de la Verdad.
Pero aparte la razn fundada en el tecnicismo de la identidad
Hijo = xtoocX^euk (= y 'AXq&sux), en buen mtodo, antes
de admitir la alteracin textual por parte de Rufino, conviene
estudiar si su clusula tiene un significado aceptable, impuesto
quiz por el contexto.
ToaX7)<9-sia)

el

Padre

La

es

clusula discutida dice

Imago ergo est invisibilis dei Patris salvator noster,

quantum ad ipsum quidem patrem veritas , quantum
autem ad nos, quibus revelat patrem imago est.

La

atendiendo sobre
idea, a mi juicio, resulta bien clara
22

imago Invisibilis
El
Salvador
no
es
contexto
posterior
todo
Dei en orden al Padre una imagen per quam Pater cognoscit
semetipsum, sino solo respecto a nosotros, por ser la imago per
quam cognoscimus patrem, quem nemo alius novit nisi filius et
:

al

cui voluerit

filius

revelare

23
.

Respecto al Padre el Hijo constituye la \erdad. como

principio y ejemplar de toda verdad particpame. Padre de la
Gentes

c.

46 y 47

PG

25, 93

ss.)

tales expresiones

han perdido ya en

su primer tecnicismo.

vase si lubet Festugire RHT IA 127.

IV. 124, 127 vase ibid. 279 (Porfirio).
Cf. R. Arnou, Dsir 121 con la nota 2.
Cont. Cels. V. 39.

18 Cf.

Leemans

19

Festugire

20
21

Cf.

22

K.

23

Cf.

fr.

36, 13 ss.

Mt

11, 27.

25

RHT

IMAGEN VISIBLE DEL INVISIBLE DIOS

421

Verdad, Dios es superior a ella, y por ende no slo no participa de

la Verdad, sino que ni siquiera posee en S la forma de la Verdad,
como tampoco posee la forma de la Justicia, del Logos, de la Sabidura... perfecciones todas que aparecen por vez primera en el
Hijo, donde Dios las da simultneamente a luz en orden a la creacin llamada a participar de ellas.
La conotacin esencialmente relativa de la Verdad no
hace excepcin entre las emvoioa origenianas del Verbo. Por eso,
segn l, el Salvador constituye para el Padre no la imagen por la
cual se conoce a S propio sino la forma substancial donde conoce
las formas participadas (o participables) en la creacin conotada
por ella. Concretamente el Hijo es la Verdad en que Dios contempla a la creacin.
En signo anterior a la generacin del Verbo, Dios vea en su

Pensamiento Primero, improducido e infinito, cuanto desde el

principio hasta el fin haba de haber en el universo 24 Una vez
engendrado el Verbo, contempla en El como en su Verdad subsistente (personal) toda la Verdad participada y participable en el
.

mundo.
Resumiendo el mismo Hijo, que para nosotros constituye
el medio para conocer a Dios,
en cuanto Imagen del Padre
en
cuanto
fuente
de toda Verdad
el medio
el
Padre
es
para
para conocer el mundo. No hay otro misterio en la clebre clusula origeniana relativa al Salvador quantum ad ipsum quidem
patrem Veritas, quantum autem ad nos, quibus revelat patrem
Imago est.
:

* * *

Orgenes haba heredado probablemente de su Maestro una

que figura como clementina en s. Mximo Confesor.
Dios no conoce lo sensible sensiblemente (a<7&7]Tix5<;) ni lo
inteligible inteligiblemente
sino que todo lo conoce
(voep5<;)
como voluntades propias (tbc, 'Sia frsXy^aTa) Porque si todo
lo ha hecho con (el) Querer, y ninguna razn lo contradir, mas
siempre ser conforme a piedad y justicia decir que Dios conoce el
propio Querer, pues cada una de las creaturas las ha hecho queriendo, ciertamente Dios conoce a los seres como a voliciones
propias, puesto que los hizo con su voluntad (&X<ov) 25
idea,

24 Cf.

Sophia Jesu Christi ed.

Anfang zu Ende geworden

7

|\ aters,
25

Ersten Erkenntnis

Fragmento (de

las

ist,

Till

war

87 (215) 4

ss.

Und

alies,

was von

in seiner, des unendlicheo, ungezeugten

Hypotyposeis

?)

de Clemente Al. conservado por

CAPITULO QUINTO

422

Clemente Al. trataba de resolver as una dificultad gnoseolcmo salvar la trascendencia de Dios 26
La trascendencia de Dios fu a veces tan fuertemente subrayada, que los paganos tomaron de ello ocasin para ridiculizar
al Dios cristiano por su existencia solitaria. Sus filsofos reprochaban a los pensadores cristianos Si nicamente lo semejante
conoce a lo semejante, cmo puede Dios conocer el mundo ? 27
Ignoramos si a Orgenes se le present la misma dificultad 28 La
solucin era para l clara Dios conoce lo sensible y lo inteligible
en el Verbo, como principio de Verdad, como aToaXYj&eioc. Dios
no requiere al Hijo como imagen por cuyo medio se conozca a
como le requieren los hombres, segn la frmula clsica
S propio
de Mt 11, 27. Le requiere nicamente como medio para llegar al
conocimiento de la verdad creada, sensible o inteligible, porque
Le engendr como Verdad manantial y ejemplar de toda verdad
creada, haciendo de El la hipstasis de su propia forma mental
sobre el mundo. Por su medio ve, no como en imagen sino
como en fuente de toda verdad (aToaXyj&sia) la verdad de todas las cosas, y singularmente humanas 29
Hay segn eso en el Hijo Unignito un doble ttulo inverso,
de Conocimiento
a) en cuanto imago el Hijo dice relacin a los hombres
por ser a ttulo de imago invisibis dei aquel por cuyo medio,
como por imagen, conocemos los hombres a Dios.
por
b) en cuanto veritas el Hijo dice relacin a Dios
30
el
manantial
de
toda
verdad

'AXyj&sia)

la
(r
de
ser a ttulo
dica

s.

Mximo

Conf. (de variis

dijj. locis

Dionysii

et

Gregorii ed. Oehler p. 60)

apud Zahn, Supplem,entum Clementinum 78.

26 Cf. Pohlenz, Klemens 147 quien remite a J. Patrick, Clement of Alexandria, Edinburg 1914 p. 73 ss.
2
27 Cf. M.
J. Routh, Reliquiae Sacrae I Oxon. 1846 p. 379. Vase Feder,
Justin 108. Por anloga razn, segn las ps. clementinas (cf. Homil. XVII,
16, 4 ss.), ni el hombre carnal puede ver a Dios mientras no se convierta en
luz o en ngel, ni el ngel se deja ver de los hombres mientras no se torne carnal. Solo el demonio, por su ndole material, entra en el campo visual humano.
28 A ttulo de curiosidad apunto el problema anlogo suscitado por el
cmo puede Dios entender, si
ps. Dionisio, Div. Nom. 7 2 (PG 3, 868 D)
no tiene voep? vepyea? ? ed. Pera, div. nom. p. 269 313.
:

29 Cf.

de Princ. I, 2, 4 vase s. Epiph. Pan. 31, 5, 5 Hall. I. 391, 10 ss.

El latino veritas de Rufino no dice lo que el griego origeniano rj
AVr$eia, ni lo que aToaXrj&eia. Ambas expresiones griegas son teolgicamente equivalentes (recurdese el mismo fenmeno gramatical y doctrinal,
en los trminos Xyo? y auTXoyo?) cf. in Ioh II, 30 (IV. 56,20 s.) vase
:

30

IMAGEN VISIBLE DEL INVISIBLE DIOS

423

verdad creada, donde Dios contempla la Verdad no simplemente

como cristalizacin de su propio Pensamiento, sino sobre todo
como fuente de todas
en orden al conocimiento de la creacin
31
creables
creadas
verdades
las
y
Entendida as la clusula de Rufino (= Orgenes), es de un
contenido asombrosamente fecundo. Sobre todo por un corolario
a que da lugar.
Efectivamente, si el Hijo es imago invisibilis dei en orden
a nosotros, dbelo a que Dios quiso reflejarse en El, como en su
propia Imagen, para manifestarse a los racionales. Y no por un
ejercicio cuya finalidad se agotara en su propia comunicacin al

Hijo.

Juntamente Dios engendr al Verbo para conocer en El la

Verdad de la Economa. No dice Orgenes si Dios conoce in seipsis a las creaturas, o simplemente secundum praefigurationem
in Filio. Al ensear que Este era Verdad en orden al Padre
descubre con suficiencia su mente. Dios no hizo al Hijo para que
sino para conocer en
fuera Verdad de su propio Conocimiento
El la Verdad de las creaturas. Si los hombres solo conocen al Padre
mediante el Hijo, Su Imagen, Dios solo conocer a los hombres
mediante el Hijo, fuente de toda verdad creada.
;

La procesin ntima que di lugar al Hijo, hacindole sabidura subsistente llevaba una ulterior finalidad, distinta de la
de reflejarse en ella, y gozarse definitivamente en su Hijo. La
personalidad misma del Hijo vena imperada en Dios por una
economa ms amplia la de darse a conocer a los hombres.
como para ello era menester dar consistencia y personalidad a
su Sabidura, emple su voluntad omnipotente en individuar su
Pensamiento y hacer de El una persona, por cuyo medio fuera
ms tarde conocido de los hombres, como El mismo se venia conociendo ab aeterno.
Por el estudio de Orgenes venimos a una consecuencia ya
conocida de nosotros, entre los apologetas y en la mentalidad
valentiniana. Orgenes coincide con sus enemigos, sin l sospecharlo,

ss. 184. De inters general es la nota 31 de Peardonde toca de ligero el problema origeniano de los trminos
en aT con el mismo criterio, que no comparto, de Bull, Defensio IV, 1. 7. Puede tambin verse Denis, Philosophie 91 s. 95. 120.
31
Cf. cont. Cels. VIII, 12 donde Dios se dice Padre de la Verdad y el
Hijo la Verdad de Princ. II, 6, 1 quis enim potest nosse quae sit sapientia nisi qui genuit eam ? aut quis ad liquidum quae sit veritas novit nisi
veritatis pater ? cf. ibid. I, 2, 4 Cf. tambin Com. Cant. II (VIII. 160, 18 ss.).

Lieske, Logosmystik 112. 156

son, Creed 69

ss.

CAPITULO QUINTO

424

en hacer del Hijo imagen del Dios invisible en orden a su manifestacin a los hombres, y como simple medio personal para Su
revelacin. El Verbo cuya personalidad era debida a la Voluntas Dei, nunca hubiera tenido subsistencia si Dios no quisiera

con aquella misma Voluntas manifestarse por medio de El a

hombres.
La clusula sedicente alterada de Rufino viene a adentrarnos
en el sentido ltimo de la procesin del Hijo tanquam ex mente

los

voluntas

* * *

El Hijo agota en S
decamos arriba 32
la Virtud Volitiva
de Dios respecto a la actual Economa. Completemos ahora la
idea. En el Hijo se emple efectivamente toda la Voluntad divina,
mas no porque su finalidad se limitara a la produccin de este Hijo,
ni siquiera del Hijo, sino porque en El quiso manifestar toda su
Voluntad como en Imagen perfecta, en orden a los hombres de la
actual Economa a fin que por el Hijo se les revelara no slo el
Pensamiento del Padre sino tambin su Voluntad. Voluntad y
Pensamiento confluyeron a hacer del Verbo una doble Imagen
del Invisible Dios en cuanto revelacin del Pensamiento o Conocimiento del Padre, y en cuanto manifestacin de su Voluntad.
Quien ve o conoce al Hijo, conoce en su Sabidura la Mente del
Padre 32a y en su Persona el Amor y Voluntad del Padre. Es
:

32

Cf. p. 406.

Le conoce enteramente ? A urgir lo indicado arriba sobre el conocimiento mismo imperfecto que el Hijo tiene de su Padre
conocimiento
evidentemente no. Lo mismo enseaban los valentinianos,
no comprensivo
y con probabilidad Clemente. Aunque el Hijo sea Rostro del Padre no refleja
lo incognoscible o incomprensible del Padre. Por donde siempre tendremos
infinito que aprender en el Padre, sin. que las enseanzas reflejadas en el Hijo
y por el Hijo afecten la esencial incomprensibilidad paterna.
Porque cada cual entiende al Seor a su manera, y no todos de la misma.
Los ngeles de estos pequeos miran el Rostro del Padre (cf. Mt 18, 10).
[De los pequeos, a saber] de los escogidos (= los espirituales) que tomarn
parte en la misma herencia y perfeccin (de los ngeles espirituales, sus esposos). Y quizs el Rostro (a que alude el Salvador) es o bien el Hijo (mismo,
en quien es contemplado el Padre), o bien todo lo comprensible del Padre, que
(los ngeles) contemplan enseados por medio del Hijo
lo restante (= lo
que no llegan a comprender mediante el Hijo) es desconocido (yvwaTov)
[= lo incomprensible] del Padre ET 23,4-5.
El P. Sagnard (Extraits 109) adjudica el fragmento a Clemente. Si as
fuera, tendramos un eclesistico que explcitamente ensea la incognoscibilidad del Padre
aun mediante el Hijo,
en lo que tiene de ms ntimo
32 a

IMAGEN VISIBLE DEL INVISIBLE DIOS

425

natural que Orgenes haya insistido en esto segundo, de preferencia, pues el Hijo en cuanto persona, obedece al Amor y Voluntad
del Padre, y nace como testimonio hiposttico del Amor divino.
Adems es el Amor y no el Pensamiento quien caracteriza y
determina la unin mutua Thelema-Mente, igual que entre los
valentinianos

33
.

viendo en ste el Rostro (inadecuado) del Padre. A mi juicio, el Alejandrino

pensaba igual que los valentinianos y que Orgenes ; pero ninguna de las razones del P. Sagnard me convence sobre la paternidad clementina de ET 23,
4-5. Los editores del Evangelium Veritatis (cf. p. 52 en la anotacin a 19, 31),
dejndose llevar prob. de las razones de Sagnard, dan por cierta su tesis, sin
distinguir entre la ndole clementina cierta de ET 10. 6 ; 11, 1-2 y la muy
discutible (y aun arbitraria) de ET 23,4-5.
El annimo valentiniano perfila muy bien el sentido posible de la expresin t 7TpaG>7rov too TrocTp^. Puede significar dos cosas
a) el Hijo mismo, en quien el Padre se refleja como en su Imagen visi:

ble (asequible al intelecto),

b) o aquello

que del Padre ensea y

ngeles (por ende a los espirituales)

el

es

capaz de ensear el Hijo a los

Padre en y mediante

lo asequible del

Hijo.

Son dos exegesis compatibles entre s. Lo comprensible del Padre

Iren I, 2, 5 ; IV, 6, 6) habra pasado al Hijo para reflejarse en l como en
el Rostro personal del Padre. Lo incomprensible del Padre habra quedado
en El sin poder reflejarse en su Hijo, ni por tanto ser asequible por su medio
al intelecto creado. Lo cual confirmara lo tantas veces repetido aqu
la generacin valentiniana del Hijo tuvo lugar in deminorationem .
El pensamiento me parece demasiado claro para que puedan invalidarlo algunos paralelos gnsticos paganos, muy discutibles, como el Asclepius
c. 41 (Nock-Fest. 354 s.)
ac numine salvati tuo gaudemus, quod te nobis
ostenderis totum . El Pap. Mimaut que recoge el griego lee solamente oxt
(cf.

asauxv

r[iv

el oXov final.

Reitzenstein (Hellen. Myst. ed. 3. p. 289, 9) restituye

Cette visin totale
escribe a este propsito el P. Festugire

8ziol$.

au terme de Paseen

si on est de Pessence mme de la gnose .

aduciendo como sealado por Scott un pasaje de Jmblico (de myst. 10, 6) que no hace al caso.
Ciertamente el conocimiento de Gnosis se terminar a Dios, pero siempre
mediante el Nous. Y aunque en ste se refleja Dios simple, nunca
segn
los valentinianos (prob. segn Clemente
totalmente, como parey Orgenes)

(ibid.

400

n. 352)

cita 1 Cor 13, 9. 12

ce significarlo el Asclepius lat.

La

visin origeniana de Dios, con sus ricas frmulas

deum, claritatem luminis

pati, t [lye&oq x w P ^ v

[pav &ev, videre

X 0) P^ <Tat $av toxtpixyjv ...

cf. Volker, Orgenes 118 ss.] no requiere ms. Viendo en el Hijo facialmente
a Dios, el hombre, al igual que el ngel, nunca podr ver lo incomprensible
del

Padre
33

Cf.

>

Epiph. Panar. 31,

5,

(I.

391, 9)

9jv

Br

octcov

(=

'Av^pTrou

Si-

426

CAPITULO QUINTO

As comprendida la nocin de imagen volitiva del Padre,

incardinada a la persona del Hijo, se explican muy bien clusulas

como

la siguiente

El alimento que conviene al Hijo de Dios es hacer la

voluntad del Padre, cumplir en s mismo este querer que
haba tambin en su Padre, de suerte que la voluntad
del Padre est en la del Hijo, y sta no sea diferente de
la de su Padre. As que do haya dos voluntades, sino una
sola. Por eso dijo el Hijo Yo y mi Padre somos uno 34
Por razn de esta voluntad nica, quien le ha visto (a
Jess) ha visto al Hijo, y juntamente ha visto a quien
le envi.... Es entera (y cabal) la voluntad del Padre
que hace el Hijo, cuando el querer de Dios (Padre) hecho
(presente) en el Hijo (ysvfxsvov ev t5 ulco) lleva a cabo
las cosas que desea el querer de Dios. Empero solo el
Hijo hace que comprendamos (noiz x&>pYjaai) 35 toda
la voluntad del Padre
por lo cual es tambin imagen
suya 36
.

muy

significativa. Una de las razones

Hijo es Imagen del Padre es porque
solo El hace comprender toda la voluntad de Dios. Esto confirma
nuestra lectura e interpretacin anterior la finalidad del Hijo,
imagen del Dios invisible, se orienta hacia los hombres y no slo
hacia la manifestacin del Pensamiento del Padre, sino tambin
a la revelacin de la Voluntad ntima del Padre, mediante el Hijo.
Ahora bien, el Hijo no manifiesta la Voluntad del Padre
precisamente por su doctrina, sino porque el Querer divino est
por entero en El, y opera en El. Lo confirman las lneas que escribe
Orgenes a continuacin

La ltima

frase resulta

viene a decir por que

el

Los dems santos (ra 8s Aotrax yia) 37 no harn nada

fuera del querer de Dios, y todo cuanto obren lo harn
yrq)

Ayou

ouvXeuaK; t SiXeiv

Zcot);)

ibid. 9 (I. 392, 13)

3}v

xoivcova

arcov

(=

^kry.cc.

34

loh 10, 30.

hace comprender . Sin cambiar la leccin manuscrita, nica que
hace sentido con el contexto. Preuschen sigue la correccin de V y lee noiel
XcopYjaoa;. Lo mismo Lieske, Logosmystick 199 n. 52 y 198 n. 49
y al parecer
Crouzel, Origene 91 cuando traduce Sel le Fils peut contenir toute la volont du Pre c'est pourquoi il est son image cf. Vlker, Orgenes 118.
36 Orig. in loh XIII, 36 Pr. 260 ,29 ss.
37 En neutro, para abarcar a todos los racionales, ngeles
y hombres
cf. Koch, Pronoia 30 ss. ; si lubet Vlker, Orgenes 190 s.
35 Lit.

IMAGEN VISIBLE DEL INVISIBLE DIOS

427

segn su Voluntad. No se bastan sin embargo para recibir sobre s toda la Voluntad (divina) como impronta
38
Este santo (particular) comprender ms
(Ti>7cco&9)vat.)
o mejor o con mayor fuerza que otro, del Querer paterno.
Y a su vez habr otro que todava penetre con ms
excelencia que el anterior. Empero todo y entero el
Querer de Dios (solo) le har quien dijo Mi manjar es
hacer el Querer del Dios que me envi 39 No puede
el Hijo hacer nada de S propio, si no viere al Padre
hacerlo, pues lo que hiciere el Padre, esto lo hace igualmente el Hijo. El Padre ama al Hijo y le muestra todo
lo que hace El 40 Y quiz por eso es imagen del Dios
invisible
porque el querer (inherente) a El (es) imagen
del primer Querer (paterno), y la divinidad es en El
imagen de la verdadera divinidad. Y como imagen que
es asimismo de la bondad del Padre, dice A qu me
dices bueno ? 41 Y este querer (divino) viene a ser el
manjar propio del mismo Hijo, por el cual manjar es lo
que es 42
.

38 Orgenes adopta aqu un lenguaje platnico. Como si la Voluntad de

Dios fuera un sello (ttco?) nico, que se emplea por entero en sellar al Hijo,
y pasara totalmente a El mientras slo va sellando por partes, inadecuadamente, a los dems santos cf. mi art. Heraclen y Orgenes EE 30 (1956)
28 ss. ; Zeller, Philosophie III/l p. 73 ss. Vase sin embargo en Bonhoffer,
Epictet u. d. Stoa 74. 125 ss. 139. 146 ss. el empleo que hicieron los Estoicos
;

del rnoq (resp. tutcoov,

39
40

II.

26

Ioh
Ioh

Ti>7roa0-oa,

tvizcgic,)

4, 34.
5,

19

s. cf.

de Princ.

I, 2,

12 K. 45, 22

ss.

Vanse mis Estud. Valent.

ss.

41

Me

10, 10 Le 11, 19 texto fundamental para los gnsticos y marcioHarnack, Marcion 225* s.) y que sin servir al dualismo heterodoxo
Dios Bueno dios Justo, tiene tambin frecuentsima aplicacin entre los Eclesisticos, para caracterizar al Dios Supremo como fuente del Bien o Bien
imparticipado (aToaya&v)
cf. en el propio Orgenes, cont.
Cels. V, 11
de orat. 15, 4 donde el Alejandrino lee igual que en su in Ioh I, 35 Pr 45, 11
II, 13 Pr 69, 14 conforme a una variante singular oSsl? ya&g ei p.y le,
6 &ebc, 7raT7]p caracterizada por la adicin toxt/jp atribuida a Marcin por
s. Epifanio (Haer 42, 11 n. 50)
pero que por su presencia entre los valentinianos (cf. Tolomeo, epla. ad Floram en Epiph. Pan. 33,7 vase tambin
Iren I, 20, 2) y en muchos eclesisticos coetneos, no parece haber tenido
tal origen cf. Resch, Paralleltexte zu Le. 497 ss.
Osborn, Clement 65 ss.
42
Orig. in Ioh XIII, 36 Pr 261, 13 ss.
puede verse Denis, Philosophie
113 y sobre todo Crouzel, Oxigene 91.

nitas

(cf.

CAPITULO QUINTO

428

Se advierte aqu un contraste, llevado por dos vas, entre la

presencia de la Voluntad divina en los santos y en el Hijo. Una
primera orquestacin, platnica, explica la diversidad de ambas
presencias. En los santos el Querer divino se halla slo en parte,
por simple participacin, mayor o menor. El Querer de Dios, a
manera de sello, no se imprime por entero en ellos. En el Hijo en

cambio se imprime por entero, y se halla inmanente en El, no por

participacin sino substancialmente.
La segunda orquestacin, evanglica, levemente insinuada,
subraya el mismo contraste. El Padre ama sin duda a los santos,
quienes nunca harn nada fuera del querer suyo, y todo cuanto
obran lo harn conforme a tal voluntad. Pero el Padre no les
muestra todo lo que El hace, ni por consiguiente todo lo que El
Al Hijo en cambio le ama y le muestra todo lo que hace El,
como el Hijo no puede hacer nada de s propio,
mientras no se lo viere hacer al Padre
le comunica igualmente
toda su voluntad, hacindole ver en S propio lo que ha de obrar.
Segn eso el Hijo es en su voluntad imagen de la Voluntad
invisible del Padre. Pero la razn de tal imagen divina en el
Hijo, no descansa en la conformidad de sus acciones con las del
Padre, como en los Santos que conforman sus acciones con la
voluntad divina sino en la presencia ontolgica de una voluntad
substancial comunicada por el Padre.
Las ideas se repiten en lo fundamental a lo largo de la produccin origeniana. El Hijo del Amor de Dios 43 no es personalmente
quiere.

con

lo cual

Bondad misma del Padre, sino imagen de su Bondad 44

como tampoco es la Caridad del Padre, sino Hijo de la Caridad

la

divina
43

45
;

ni la

Voluntad del Hijo

es la del

Padre, sino su Imagen.

Cf. Col 1, 13.

44 Cf.

Sap

7,

26

etxojv Trq ya&r/jTO;

vase

Lieske, Logosmystik 172,.

22. 23.
Cf. Com. in Cant. prol. (VIII. 70, 12): Filius qui ex Deo est, charitas
com. in Cant. lib. II 4 PG 13, 120 C Sciens enim ipsum esse filium
charitatis, imo ipsum esse charitatem quae ex Deo est, quasi vocabulum ei
istud posuit
Quem dilexit anima mea ibid. lib. III 10 PG 13, 165 A
et tandiu extollite, quandiu ipse velit filius charitatis, imo ipse qui ex Deo
45

est

est

charitas

El fragmento del Libro I in Romn., conservado por s. Pnfilo, Apolog.

Quaerat fortassis aliquis si Filius Charitatis est, praec. 5 PG 17, 579 C s.
cipue propter hoc quod Joannes ad Deum Patrem retulit hanc vocem, dicens
Quia Deus Charitas est (1 Ioh 4, 8. 16). Sed rursum ex ipsa eius Epistola
proferemus et illud quod ait Charissimi, diligamus invicem, quoniam charitas ex Deo est (ibid. 7). Qui ergo dicit ' Quia Deus charitas est ipse iterum
:

'

IMAGEN VISIBLE DEL INVISIBLE DIOS

429

Padre se refleja en el Hijo como en

Caridad o Amor de Dios que le engendra por
va afectiva 46 y se manifiesta en la voluntad esplndida y gratuita
por la que Dios le da a luz.
El Alejandrino nunca dice que la Voluntad del Hijo sea
numerice una con la Voluntad del Padre. Tampoco dice que su
Caridad y divinidad, no obstante ser substancial, sea una numero
con la del Padre ni su bondad idntica en nmero con la del
Padre. Expresamente ensea que entre una y otra voluntad hay
la relacin de imagen a ejemplar: la voluntad del Hijo es
imagen de la paterna, como la caridad del Hijo lo es de la del
Padre, y su bondad imagen asimismo de la paterna.
Al justificar, dentro del Hijo, su razn de imagen de Dios
invisible, recurriendo a que su voluntad es imagen de la paterna,
como su divinidad de la del Padre, Orgenes supone que la comunicacin total de la Voluntad paterna al Hijo explica su personal
subsistencia por efecto de la Voluntad del Padre, as como su
divinidad por virtud del Pensamiento (svvoia) paterno que a El
pas. Lo cual confirma la clusula final. Y este Querer (del Padre)
viene a ser el manjar propio del mismo Hijo, por el cual manjar es lo
que es. El Hijo es lo que es, por la Voluntad del Padre. Porque
su ndole personal, subsistente, se la debe no a la divinidad, que
le comunica su Padre mediante el Pensamiento 47 sino a la Voluntad del Padre, la cual cre en El una segunda voluntad subsistente,
a manera de substrato de la divinidad ( Aletheia) tpica del
Hijo. Por donde el efecto de la Voluntad paterna, como tal. no

La Bondad

caracterstica del

imagen, mediante

la

charitatem docet esse ex Deo quam charitatem credo non esse alium, nis'
unigenitum Filium eius, sicut Deum ex Deo, ita charitatem ex charitate pro
genitum . - Com. in Mt. ser. 73 Filius Charitatis Dei Salvator por e*
contexto en que se encuentra, este ttulo aparece con un tecnicismo muy asimilado por Orgenes, como para subrayar la ndole tpica, personal, del Salvador. Com in Rom. IV c. 9 (PG 14, 997 BC) Nam et ipse Paulus nominat
spiritum charitatis (Rom. 15, 30), et Deus charitas dicitur, et Christus filius
charitatis (Col 1, 13) appellatur. Quodsi et spiritus charitatis et filius charitatis
et Deus charitas invenitur, certum est quod ex uno paternae Deitatis fonte
et Filius intelligendus est, et Spiritus sanctus... El Salvador es hijo de la
Bondad Paterna y de su Amor ( 1% rzoLxpiy.rc, ya^TyjTO; xai tt<; yauToG uiq) in Ioh XXXII, 10 (IV. 443, 2 s.): cf. Lieske, Logosmystik p.
51 ss. max. 57 p. 138 n. 22 p. 172 n. 30.
46
Cf. si lubet cont. Cels. V, 11 fere in fine
Huet, Origeniana II c.
:

quaest. 2 15
PG 17, 761 s.
47
Cf. in Ioh II, 2 Pr. 55, 5
p. 343 ss. ; Vlker, Orgenes 70 ss.

ss.

Lieske,

Logosmystik 199

s.

cf.

supra

CAPITULO QUINTO

430

simplemente la subsistencia del Hijo, sino su voluntad subimagen de la Voluntad del Padre 48
Segn eso, el Hijo es imagen del Dios Invisible por doble
captulo
en cuanto Voluntad Subsistente, imagen de la Voluntad Invisible del Padre en cuanto Verdad, imagen de la Mente
Invisible del mismo.
Perfilando ms, en Dios Padre podemos distinguir tres aspecuno
en cuanto substrato ltimo o primero, sobre el cual
tos
se asientan como disposiciones o virtudes, la Voluntad (&\r\LOL)
y es el aspecto de Bueno otro, en cuanto
y la Mente (evvoia)
Voluntad Primera
o substrato segundo, por el que Dios viene
o Voluntad Subsistente
a subsistir como Padre
y otro, en
o disposicin divina mental ingnita
cuanto Mente Primera

sera

sistente,

(Ennoia)
o Mente Subsistente.
Al engendrar Dios a su Unignito en s propio, le comunic,
a manera de substrato primero, una bondad, por la que fuera
imagen de la Bondad del Dios Invisible; a ttulo de ousa o
naturaleza, la Verdad, por la que fuera dios, esto es imagen de
Ennoia) del Dios Invisible y a ttulo
la Divinidad Primera (
la Voluntas effectus, por la cual fuera
propiedad
individuante,
de
Hijo e imagen de la Voluntad Primera del Dios Invisible.

48 Cf.

Volker, Orgenes 121 s. - Puede verse con utilidad Clem. Al.

Paed. I, 45, 4 ss. St I. 117, 13 ss. ; Paed. II, 19, 4 s. este ltimo pasaje,
discutido por Volker, Clemens 598 s. nota cf. ibid. 105, 2 600, 4 602, 5
Camelot, Foi
Paed. III, 98, 1 St. I. 289, 28 ss. cf. Volker, Clemens 155
et Gnose 57. Clemente llama a Cristo Querer bueno de un Padre Bueno
(ya&ou 7raTp<; ya-9-ov (oXrjpLa) con la misma naturalidad con que le denomina Sabidura autntica ; hace responsable al Querer Paterno (to
toxtpixou (3ooX7]fjt.aTo<;) de la mezcla (Pneuma y Logos) que tiene lugar en
:

Salvador. Sera aventurado ver en esto ltimo (Paed. II, 20, 1 ss.) la
la perescriba
expresin del binomio Thelema/Sophia ? Para Cristo
feccin estaba en alimentarse de la voluntad del Padre (r Tpo<p7) rrq toxTptxyj<; (ouX%), mientras para nosotros los nios que mamamos el Logos de
los cielos el alimento es el propio Cristo (Paed. I, 45, 4 ss.).

el

CATEGORIAS O RIGE NI ANAS EN TORNO

A LA DISTINCION PADRE/HIJO

La solucin toca un punto, a mi entender, no estudiado convenientemente en la doctrina origeniana las relaciones entre el
Padre y el Hijo por lo que a la ousa, hypstasis, hypokeimenon,
propiedad (lSitt)<;), circunscripcin (TcepLypacpr))... se refiere.
:

Orgenes tiene expresiones hoy mal sonantes. Comencemos

por alguna de las ms significativas 1
:

Empero

el Salvador Luz, y en la
Epla. catlica del mismo Juan 3 (no el Salvador, sino)
el Dios (Padre), alguien pensar sacar tambin de aqu
argumento (para probar) que el Padre no tiene diferencia
substancial (tt) ousa [Lr Siscnryjxvai) 4 respecto al Hijo.
Pero quien examine con ms acriba
y con mayor
seguridad 5 en sus palabras
dir que no es lo mismo
(o toctov elvoa) la Luz que aparece en las tinieblas y no
es sofocada por ellas, y la Luz en que no hay (ni
puede haber) en modo alguno tinieblas... 6

al decrse(nos)

aqu

Un

argumento anlogo haba de ser desarrollado por los

Eunomio Lo que dista el gnito del ingnito
dista igualmente la luz (del Hijo) de la luz (del Padre) 7 Los
discpulos son luz del mundo [Mt 5,14], Cristo es luz verdadadera [Ioh. 1,9], el Padre en cambio luz inaccessible [1 Tim

arranos. Deca

6,16]. Si las dos primeras luces (discpulos /Cristo) difieren en esencia por qu no las dos ltimas (Cristo /el Padre) ?

Tal parece ser

la fuerza del

argumento de Eunomio, recogido

1
Ordiamur
escribe tambin Huet
primum ab eo crimine, cuius
Origenem compellat s. Thomas, part. I, quaest. 32, art. 1, dixisse ipsum
asseverans Patrem et Filium securtdum substantiam differre Origenia~
na II. c. 2 quaest. II 3.
2
Ioh 1,4 Y la Vida era Luz de los hombres .

4
5
6
7

z=

Ioh

1, 5.

No

se distingue en la ooa.
sanidad 6 xa uyiarTepov.
In Ioh H, 23 (IV. 80, 1 ss.).
Apud Greg. Nyss. c. Eunom.

Lit.

lib.

XII PG

45, 892 C.

CAPITULO QUINTO

432

literalmente por el Niseno 8 Aunque no coincida con la clusula

origeniana, indica con elocuencia que la diversidad substancial
entre Padre e Hijo, probada por Orgenes a base del trmino
escriturario de Luz (cpo<;), haba pasado a la tradicin anomea y
arriana, dentro del mismo fundamental esquema 8
Aun prescindiendo del origenismo latente en el argumento de
Eunomio, las lneas origenianas obviamente entendidas descubren
una mentalidad bien decidida el Padre difiere del Hijo en ousa.
Dando al trmino ousa el valor de substancia, el Padre habra
de diferir del Hijo en substancia. Huet cree tal versin ilcita 10
Maran con su habitual decisin tutiorista 11 traduce la ouctloc origeniana por persona. Con qu derecho, lo veremos enseguida 12
De momento, sin prejuzgar la versin, una cosa resulta clara
el Padre difiere del Hijo, segn Orgenes, en cuanto a la ousa
(esencia ? substancia ? persona ?).
.

por aqu puede disiparse lo que turba a muchos que

amigos de Dios (y) tienen reparo en pregonar dos dioses, y caen adems en doctrinas falsas e
impas. Los cuales o bien niegan sea otra (Tspav) 13 la propiedad (iTY]Ta) 14 del Hijo de la del Padre, afirmando ser
se gloran de ser

C.

Cf.

10

nem

Eunom. XII
s.

PG

Basilio, adv.

Hinc concludat

tribuisse.

At

45, 893

AB.

Eunom.

lib.

II c.

PG 29,

29

640

A ss.

aliquis aliam Patri substantiam, aliam Filio Orige-

id certe satis

clarum non

est

nam

hic negat simpliciter

posse ex his duobus Joannis locis Patrem a Filio non differre substantia ; minime vero negat non differre ... Apertius loci patefieri videtur
sensus ex sequentibus, in quibus ait Orgenes futurum ut qui cautius
colligi

attenderit, et saniora proloqui voluerit, dicat

Patrem qui lux

est,

eatenus

quatenus lux Filius lucst in tenebris,

cum nempe assumpta natura humana inferiorem
et ab ipsis oppugnatur
se gessit paterna luce, quae non lucet in tenebris ... Huet, Origen, ibid.
PG 17, 727 s. A.
differre a Filio qui lux est similiter,
;

11

De

Divinitate Cti

PG

IV

c.

15

3.

ttulo de curiosidad puede verse la

nocin de oaoc atribuida por s. Mximo Conf. (tom. dogm. ad Marn, ed.
Combefis II, 144) a Clemente Al. apud Zahn, Suppl. Clementinum 40 c.
tambin Doctrina PP. de Incarn. ed. Diekamp 39 ss.
13 Distinta numricamente.
14
Crouzel, Origene 111 n. 95 traduce ISityj? por identidad, con manifiesta inexactitud y consiguiente embarazo. Denis, Philosophie 109 la traduce mejor por personalidad. Cf. Sap. 2, 23 ; Hermet. Exc. XVI, 6 y XXVI,
12

Cf.

17,

727

s.

n. 75.

CATEGORIAS ORIGENIANAS EN TORNO A LA DISTINCION PADRE/HIJO

dios

que nominalmente

el

por Hijo

(utv)

15
;

(fiexpi

ovfiaxo^)

predican

o bien niegan la divinidad

del

433

ellos

Hijo,

y suponen que la propiedad y ousa de El es circunscriptivamente (xax TrepiypacpYjv) 16 distinta de la del Padre 11
.

Tambin ahora, a contrario, entendemos la teora de Orgenes.

El, una es la propiedad (iSity)<;) del Hijo y otra la del Padre.

Segn

De

otra suerte,

en rigor sera

Hijo merecera slo nominalmente tal ttulo

el Padre, como enseaban los

el

el

mismo Dios que

modalistas.

Orgenes establece una oposicin clara entre los modalistas

que niegan la divinidad del Hijo. Los primeros niegan la
distincin xaT"6*iTY]Ta, entre el Padre y el Hijo. Los segundos,
como la admite Orno contentos con admitir dicha distincin
como tambin la ensea
genes
y la distincin xocT'ouaav
introducen la distincin circunscriptiva substancial
Orgenes 18

los

CH

vol. III p. 74 s. 'ISlt^q en s puede muy bien

nuestro caso significa una propiedad personal
(como el iSoic, ttchv estoico. Cf. Zeller, Philosophie der Griechen 1II/1
Scipioni, Nestorio 160 s. y 105)
la propiedad que distingue entre
p. 99
s al Padre del Hijo. En este sentido habra de pasar ms tarde v. gr. a
S. Basilio, bajo la doble forma de LSo^ov tcov 7roaToscov caracterstica
de las hipstasis divinas (PG 32, 149 B), l'Siov TroaTaecov particularidad
de las hipstasis (del Padre y del Hijo) 177 A ; o tambin St-nj? tcov

XV,

significar

25

y Festugire

propiedad

En

rpoCTc7Tcov

hipstasis

carcter distintivo de las personas divinas o propiedad de las

149 C. 177

15

vase Koch, ps. Dionysius 79 s.

et ils afiirment
que celui qu'ils appelet est le mme Dieu da muy bien el

La versin de Crouzel Le.

Fils Test seulement de nom,

lent

sentido, pero es algo libre.

16

Con
IV c.

circunscripcin

apud

material, per separationem. Maran,

PG

de

divinit.

732 C con su habitual afn de corregir a

Huet, hacindole a Orgenes tan perfecto en su ideologa como a cualquier postniceno, escribe a raz de las anteriores lneas origenianas
Idem
ergo sonant apud Origenem proprietates, persona, suppositum, essentia
per se subsistens. Non adiungam ad meos usus, quod conceder videtur
Huetius, eos ab Origene vituperari, qui substantiam xax 7ztpiypa<pr\>, aliam
in Filio ac Patre ponebant. Non eos vituperat, sed laudat potius
et mrito quidem, nam oaa xax 7reptypacpY)v nihil aliud est, quam essentia suis
Cti.

15 4

17,

proprietatibus circumscripta et definita, sive per se subsistens .

en confirmacin aduce un texto que slo prueba la circunscripcin del Hijo, mas
no la del Padre cf. ms adelante nota 22.
:

17

XVII
18

28

In Ioh n, 2 (IV. 54, 24

(Gregg,
Cf.

ss.) cf.

in Math.

XVII, 14

III, 1902 p. 412).

supra p. 431.
los pasajes tradicionales se

A. Orbe, S.

(Kl. 624)

in Eph.

JTS

I.,

vol. I.

ha de agregar hoy

CAPITULO QUINTO

434

entre Padre e Hijo,

substancia paternas

y con ella la separacin entre la propiedad y

y la propiedad y substancia del Hijo 19
El Alejandrino admite por su cuenta una distincin xolt
tSiT7]Ta entre el Padre y el Hijo
para librarse del modalismo
enseando la distincin personal. Admite asimismo una distincin
xaT'oaav 20 entre Padre e Hijo
para librarse tambin del
modalismo
Ms tarde perfilaremos. Y por ltimo, ensea la no
.

distincin t% oug'iolq xoltol 7Tpt.ypacpY)v entre las dos personas divinas, para no verse obligado a negar al Hijo su divinidad.

Esto ltimo supone

en consonancia con otras doctrinas
que en separndose la ousa del Padre de la del
origenianas 21
Hijo xocx TspiYpacpYjv, la divinidad del Padre no puede alimentar
la divinidad del Hijo, y deja Este de ser Dios. Bien entendido, el
Alejandrino en manera alguna niega simpliciter que el Hijo tenga
22
Niega nicamente
TcspLypacpY) propia. Expresamente la admite
del
Hijo
una
tenga
juspiypacpY) distinta de la ousa del
que la ousa
Padre. Esta en efecto (la ousa del Padre) no tiene circunscripcin 23

(ed. Scherer 126, 16 ss.) muy bien comentado por

cf. in Levit. Hom. XIII, 4 (Baehrens 473) ;
su editor (Introduction 63 s.)
in Rom. VIII, 4.
19 Estos ltimos son los valentinianos, entendidos a la manera entonces habitual entre eclesisticos, como fautores de una generacin divina
per separado nem. Muy bien Huet (Origen. II c. II quaest. 2 5), aunque
no haya identificado a los adversarios origenianos Hic ergo culpat haereticos substantiam Filii a Patris substantia penitus, et xar 7rpiypacp-r)v
secernentes, et ab hac Mam emanasse negantes . Los valentinianos admitan
una TCpo^oXr) espiritual y sin solucin de continuidad. Su 7repiypacprj no es
animal como aqu les imputa Orgenes, silenciar do su nombre, ni per separationem. Tampoco negaban ellos que la oaa del Hijo emanase de la del
Por un conPadre
como indebidamente insina por su cuenta Huet
cepto errneo de la rcpo^oX-yj (resp. Tcsptypacp?)) inherente segn sus adver-

uno de su Dialektos 4

sarios al Hijo, Orgenes se permite aventurar

ellos la

divinidad del Hijo, cortando

el flujo

que por eso mismo negaban

divino que deriva continua-

mente del Padre al Hijo.

20
Tambin segn Numenio el aToaya&v y el yaOv difieren en oaa
ed.
el Dios Supremo y el Demiurgo (apud Euseb. Praep. Evang. XI, 22
:

Leemans

25 p. 141, 5 corregir la citacin de Crouzel, Origne 40 n. 37).

no tiene que ver con la origeniana entre el Padre y el
Hijo. El Primer Dios y el Demiurgo de Numenio corresponden al Dios
Supremo y Demiurgo valentinianos, entre los cuales la diversidad substan-

Pero

cial

frg.

tal diferencia

no hace

dificultad.

21

Cf. Lieske,

22

In Ioh

I,

23

es,

Dios

Logosmystik 131, 76 y 192

39 (IV. 51, 17).

como

tal, in circunscrito.

ss.

CATEGORIAS ORIGENIANAS EN TORNO A LA DISTINCION PADRE/HIJO

435

pero s la tiene su Dynamis (= Verbo, Sabidura) 24 que es el Hijo.

precisamente la nzpiypoL^>r de la Dynamis divina es la que hace
del Hijo, Imagen concreta y cognoscible de la substancia Invisible e Incircunscrita de Dios.

que sienten embarazo 25 al hablar de (las relaciones entre) Padre e Hijo tratando de compaginar aquello de A ms de eso, somos convencidos de testigos falsos
por cuanto hemos testificado contra
respecto a Dios
Dios, diciendo que resucit a Cristo, al cual no ha resucitado 26 y los (pasajes) parecidos a estos, que muestran
ser (personalmente) distinto (sTspov) el que resucita del
resucitado
con aquello otro de Disolved este templo,
y en tres das lo levantar 27 crean demostrar a raz
de tales pasajes que el Hijo no difiere en nmero (jjltj Stacpsp(.v tw pi&[x>) del Padre, sino que ambos vienen a ser
una sola cosa no solo en ousa sino tambin en sujeto
(ev o (jlvov oo-a XX xa! u7roxt,(iivcp), y que diferentes

Empero

los

segD

(nicamente)
Ti.va^

e7civoas),

no

ciertas

se dicen

nociones

Padre

aspectos xax
Hijo segn hyps(

tasis (o xocx u7raTa<rt,v XysaO-at,) 28 .

Orgenes atestigua el embarazo que algunos sentan tratando

de compaginar textos como 1 Cor 15, 15 donde parecen distinguirse
numricamente el Padre resucitador y el Hijo resucitado, con otros
como Ioh 2, 19 que presentan al Salvador como autor y objeto
simultneo de la resurreccin, sin distincin entre resucitador y
resucitado.

Algunos venan a concluir de ah que Padre e Hijo eran una

cosa sola, no slo idnticos en ousa (ouaa), sino tambin en sujeto
(u7roxt.[iivco)

hipstasis

nocionalmente (xar

tivccc,

(xocx

uTrcrracriv),

solo

diferentes

e7civoas).

Eran los modalistas. El Alejandrino recoge

nuando la manera de argir

sus premisas, insi-

24

vase Tefilo Ant., ad Autol. II, 22.

que se confunden: Preuschen sugiere malamente
auyxpe(i.evoi. Orgenes alude a quienes, al tratar de las relaciones entre
el Padre y el Hijo en el lugar (teolgico) sobre el Padre y el Hijo (ev
25

Cf. de Princ. II, 9, 1 (V. 164, 4)

o

ouyxe(i.evoi lit. los

sienten embarazados ante determinados

textos bblicos que a continuacin enumera, por las conclusiones que algutc5 7Tepi TcaTp6<; xal uou totto), se

nos deducen de ellos.

26 1 Cor
15, 15.
27 Ioh
2, 19.
28 In Ioh
X, 37 (IV. 212, 8

ss.).

CAPITULO QUINTO

436

Cor 15, 15 denomina Padre al que resucita, Hijo al resucitado.

2, 19 el que resucita es el mismo que el
resucitado, a saber, el Salvador Jess.
Luego uno mismo, el Salvador, es Padre en cuanto resucita,
Hijo en cuanto resucitado.
Tal manera de discurrir, para Orgenes, equivale a trastornarlo todo (o auyx (ivoi). El Alejandrino mantiene por su cuenta
la distincin en sujeto o hipstasis, en ousa y consiguientemente
en nmero 29
Con ello confirma las ideas que veamos en fragmentos anteriores, y perfila algunas ms. El Alejandrino supone
que la distincin en sujeto o en hipstasis es mayor que la distincin en ousa y que en absoluto pueden dos elementos ser unos
en ousa, sin serlo en sujeto o hipstasis 30
Por otra parte establece prcticamente una diferencia gradual
entre la distincin modal o nocional (xoltztzvoktj), propia de
sostenida
sus adversarios los modalistas la distincin en ousa
ya en otra parte por l, a raz de Ioh 1, 4 y lo 1, 5
y la distincin de hipstasis, a la cual llama tambin de substrato y numrica.
Entre el Padre y el Hijo adems de la primera y segunda distincin
ha de mediar tambin la tercera.
Orgenes descubre aqu levemente su ideologa sobre la diferencia entre la ousa y la hipstasis, en Dios 31
No toda distincin de ousa es hiposttica. En cambio toda
distincin hiposttica es ip so fado de ousa. La distincin en hips1

Empero segn Ioh

29
si

Porque
As se ha de explicar lo que nos dice en de Orat. 15, 2
el Hijo es distinto del Padre en
en otra parte demostramos
:

como

Vase

nota interequien no
obstante perfilar ms que Bigg, Platonists 202, simplifica todava demasiado. Dgase lo propio de Cadiou, Jeunesse 220 s. n. 3. La distincin xoct'
ocav entre Padre e Hijo no era slo de Orgenes. S. Dionisio Alej. y
Pierio, sucesor de Teognosto en Alejandra (apud Photium, Cod. 119 PG
cf. para Pierio, Hefele, Hist. Conc. II/l
103, 400) lo sostenan igualmente
p. 346 ; para Dionisio Al. vase c. VII p. 617 ss.
30 En ello convendra con la mentalidad v. gr. de Tertuliano, sobre la
distincin entre Sophia y Sermo.
31
Decimos en Dios, sin querer meternos a las infinitas aplicaciones
de tales conceptos fuera de la Trinidad. Orgenes mismo seala alguna vez
la significacin equvoca de trminos como ouaa e utzgtolgiq (cf. de Oracf. tambin C. Cels. VI, 64). Los mltiples
tione 27, 8
vase Jay in h. 1.
sentidos recogidos en esta ocasin por el Alejandrino no invalidan para
nada la ideologa constantemente mantenida por l, en su aplicacin a los
problemas trinitarios.
ousa

y en

substrato

(xar'ouaav xal 7roxe[i.vov)

sante de E. G. Jay in h.

1.

la

(Origen 's Treatise on Prayer 127

s.),

CATEGORIAS ORIGENIANAS EN TORNO A LA DISTINCION PADRE/HIJO

tasis se identifica

una

con

la

437

numrica, y requiere no precisamente

diferencia o distincin circunscriptiva, sino de substrato

(ev

elementos tuvieran un substrato comn v.gr.

segn Orgenes
Dios y su Logos inmanente, no se distinguiran
hiposttica o numricamente, aun cuando uno y otro tuvieran su
correspondiente ousa.
El Alejandrino parece dispuesto a distinguir en ousa a Dios
y su Logos mas no a llamarlos Padre e Hijo, respectivamente,
mientras no difieran numrica o hipostticamente, esto es, mientras
no tengan cada cual su substrato propio. La estricta generacin
del Logos o de la Sabidura divina, no slo supone la distincin
en ousa entre Dios y su Logos, sino la substantivacin propia del
Logos, a saber, la adquisicin por parte del Logos de un substrato,
de una hipstasis propia, distinta, mas no separada, de la del Padre.
Tal substantivacin se lograra quiz mediante la eructatio
del Verbo interior. Teniendo por substrato el espritu divino exhalado por el Padre, el Logos se hara Hijo Suyo perfecto. A tales
conjeturas cabe llegar por cotejo con Tertuliano, aunque Orgenes
nunca las formule.
7coxt.(xvw).

Si dos

Segn acusacin de Celso, los cristianos no contentos con

adorar a un solo Dios, rendan culto a un Hombre de reciente aparicin. Orgenes responde alegando dos textos Ego et Pater
unum sumus 32 Sicut ego et Tu unum sumus 33 que prueban
cmo en el culto dado a Cristo no adoraban a otro (XXov) fuera del
Dios Supremo
:

Porque el Padre
dice 34
en m (est) y yo en el
Padre . Y si alguien se turba por tales expresiones (escri-

temeroso de echarse en brazos de quienes niegan que Padre e Hijo sean dos hipstasis, atienda aquella
otra Todos los creyentes tenan un corazn y una sola
alma 35 para entender lo de Yo y el Padre somos una
cosa . Segn eso, adoramos un solo Dios
como explicamos
el Padre y el Hijo... Veneramos pues al Padre
de la Verdad y al Hijo (que es) la Verdad, los cuales son
dos cosas en cuanto a la Hipstasis (So rf unoGTLazi

turarias),

32

33

Ioh 10, 30
Ioh 17, 22.

34

Juan

35

Act 4, 32.

14, 11

cf.

Dialektos 4 (Scherer 126, 14

17, 21.

s.

128, 7).

438

CAPITULO QUINTO
7ipy(i.aTa),

mona
ty

una

sola por la concordia de

de la Voluntad

e identidad

<TU[X9covLa xal ty TauTTTjTi

mente y

tou Pouy) (xaTo?)

la ar-

(xovota xai

(ev Ss t9

De manera

que quien ha visto al Hijo esplendor como es de la gloria y carcter de la hipstasis 36 de Dios (Padre), ha visto
en El, por ser Imagen de Dios, al (mismo) Dios 37
.

Orgenes ensea la dualidad de hipstasis entre el Padre y el

Ms an, Padre e Hijo son dos rf uTcoorTast. 7rpy[jiaTa ; una
sola, en cuanto a la concordia de mente y de voluntad. En otros
trminos dos cosas subsistentes, unidas no precisamente por la
ouda fsica, sino por la comunin moral de Mente y voluntad 38
Aun en el testimonio presente 39 nada autoriza a confundir
el trmino utzg^olgic, con nuestra substancia. No dice que Padre
e Hijo difieren slo en utzgtolgk;, sino que son dos cosas (7ipy(xaTa) hipostticamente diferentes. Dentro de la lgica impuesta
por otros fragmentos, sera arbitrario confundir la dualidad en
no as admitir tambin aqu,
bnGTOLGiQ con la dualidad en ougol
que segn el Alejandrino, Padre e Hijo son dos ougoli hipostticamente distintas con una doble dualidad, la de u7r<TTam<;
puesta aqu en litigio
y la de oucra que Orgenes presupone 40
La misma distincin entre ocrta e utzgtolgic, se advierte en
otro pasaje, relativo a la distincin substancial entre el Espritu
Santo y las otras dos personas
Hijo.

Habr quizs un
el

tercero...

subsista, distinta del

Padre y del Hijo

([lt$z ougolv -uva

36

Hebr

37

C. Cels. VIII, 12 (II. 229, 21 ss.): cf. Crouzel, Origene 92: vase

1, 3.

de Trinit. 27 (97, 11

730

que venga enseando cmo

Espritu Santo no tiene ousa alguna propia, por que

ss.)

apud Huet,

Origen. II

c.

II quaest. II 3

Novat.

PG

17,

ss.

At
bien Huet, Origeniana II, 2 quaest. II 3 PG 17, 730 B
esse scripserit consensu duntaxat, aliam omnem videtur respuisse unitatem, et dos quoad oaav credidisse . Vase ibid. algunos
Scherer, Entretien 64.
paralelos interesantes col. 730 ss.
39 Contra la explicacin que sugiere Huet ibid. 730 AB
Pra etrea
cum unum esse consensu et concordia dixerit Patrem et Filium, postquam
docuit dos esse hypostasi, plae noazcaetc, vocabulum videtur notan-

Muy
cum unum
38

dae substantiae adhibuisse

nam si priore loco dos esse significasset quoad

unum esse quoad oaav .

personas, adiecisset profecto

Las consideraciones de Maran, de divinitate Cti IV c. 15 6 y de

obedecen a evidentes prejuicios cf. si lubet PG
729 s. nn. 77 s.
40

Bull,
17,

Defensio II, 9, 11

CATEGORIAS ORIGENIANAS EN TORNO A LA DISTINCION PADRE/HIJO

439

tv

ga-

lSocv

ucpeorvai to you

TrvsjxaToc,

sTepav

Trapa

embargo persuadidos
de que hay tres hipstasis, el Padre y el Hijo y el Espritu
Santo, y credos de que no hay ningn otro (elemento)

repa xal t6v

ingnito que

uv)...

el

Nosotros

Padre...

sin

41

identifica tambin aqu la oaa con la vtzgzolgic,

origeniana. El pasaje ciertamente obliga a admitir tres u7toor<re^
y tres ouaat ; mas no a identificar las dos nociones de ousa e
hipstasis. Ocurre lo que en el testimonio anterior. El Espritu

Huet

42

Santo tiene una oaa distinta de la del Padre y de la del Hijo.

Ms, tiene una guool que subsiste con hipstasis distinta de la del
Padre y el Hijo. Pero la ouaa es acaso la hipstasis por la que se
distingue de las otras dos, o algo previo a ella, y por ende una substancia distinta de la del Padre y el Hijo ?
El pasaje no lo decide. Lo deciden nicamente los testimonios
en los que claramente distingue Orgenes entre la ouaa y la u7cen otros testimonios claros
la
<rra(n$. Si para el Alejandrino
distincin de >7rcr:a<7is es diversa de la de ouata, conviene tambin aqu en sana lgica mantener la misma ideologa, sobre todo
en presencia de expresiones tan significativas como aquella (xtjSs
a menos de incurrir
ojaav Tiv Sav ucpsaTavai que insina
una distincin entre la ouaa como tal,
en evidente tautologa
43
y su ucpeorvai o subsistencia
Qu
diferencia
hay
segn
eso entre la o<ra y la \jtzqg~olgic,

origenianas ? El Alejandrino nunca la declara expresamente. Supone conocido el tecnicismo. Hay a mi juicio la misma diferencia
que entre la oucra y la unoLp^ic, neoplatnicas. Basta aplicar a la
TTCTTaCT^ (resp. ucpea-rvai) de Orgenes lo que Damascio atribua
a la uTrapci?. Escribe H. Ch. Puech a propsito de J. Lydus 44
La dfinition et la distinction les plus claires que je connaisse
des termes uizocp^ic, et ougol dans le noplatonisme se trouvent

chez Damascius 45 la u7rapi<; est comme la substructure simple

quoi 1' ouaa vient surajouter sa complication et son achvement.
L'une est appel l'existence, apparition dans l'tre, facn de sub:

41

42
43

In Ioh

II, 10 (IV. 65, 8 ss. 15 ss.).

Origeniana II c. 2 quaest. II 3 PG 17, 733
Cf. Redepenning, Orgenes II. 304 ss.

44

De

45

Dubitationes

mensib.

et

s.

93, 15.

Solutiones, d. C. E. Ruelle, Pars Prior, Paris, 1889,

120-121, pp. 309. 12-314. 11.

CAPITULO QUINTO

440

sister

l'autre, confirmation

stence, substance 46

dans

dans

l'tre, ralit parfaite

l'exi-

Para aplicar a la u7c<yracFis de Orgenes la nocin neoplatnica de (map^iQ lase lo que escribe el propio Damascio
:

Quiz convendra ms decir que

mente

la

solo el

poder

(t

denota nicadenota tan

la evpyeta nicamente
mientras la oaa es todo ello

como
Svaafrat.),
y

u7iaTam^,

as

la unccp^ic,

la

Sva[ju<;

actuar (t kvepysv)
y abarca las tres cosas (t oXov ... xal Ta Tpa Guvzcr(p6q)
(a saber la u7raTa(7i!;, el poder y el ejercicio del mismo)... Segn eso la u7uapi<; diferir de la omoc, como el
solo existir considerado en s (t svoci [xvov xafr'aT)
difiere del existir (considerado junto) con el poder y su
ejercicio. Porque la unoLp^iq viene a ser un elemento de
el

la ou(ja 46a

La

ouaa viene despus de la u7iap5^, como el compuesto despus

de su primer elemento o substrato, aunque tenga de ella el existir
(tt]v u7u<jra<Tiv). Pero adems de la u7rapi<; requiere la Sva(i.^ y
su ejercicio.
Por otra parte la vizoip^ic, (resp. utzgzolgic;) difiere del uttoxe[jievov como el substrato
concreto, potenciado y actuado por la
ouctloc, difiere del substrato genrico.
Sin salir de los elementos
que acabamos de recoger entre sus obras, Orgenes podra muy
bien suscribir a Damascio.
La 7cCTTacris origeniana es el 7rp>Tov u7rox[Avov o substrato
primero, en acto de existir bajo la ocra. Nocionalmente se distingue del 7rox(jivov, que como tal no dice an subsistencia o
ejercicio en el ser.
*

Resumiendo

las consideraciones precedentes.

En

su doctrina

modalidades preciosas que conviene

subrayar 47 Ante todo el Padre y el Hijo difieren en substrato
(xaTa u7coxe(jLvov), en hipstasis (xaTa 67u(TTac7t,v), en ousa (xotTa
ouaav), y en propiedad (xaTa &iTYjTa), mas no en circunscrip-

trinitaria Orgenes descubre

.

cin substancial (xaTa

Comencemos por
46

IV. 11

7ipiypa(pY]v tt

La

lo ltimo.

Mlanges Desrousseaux, Paris 1937

s.

ougolq).

diferencia
p.

377 n. 2

esencial xaTa
cf.

Festugire,

nota.

46a Dubit.
120 vol. I p. 312, 1 ss.
47 Cf.

Redepenning,

o. c.

II.

298

ss.

Cadiou, Jeunesse 352

ss.

tce-

RHT

CATEGORIAS ORIGENIANAS EN TORNO A LA DISTINCION PADRE/HIJO

441

piypacpYjv entre Padre e Hijo supondra para el Alejandrino una

separado substancial, anloga a la separacin nacida de la TrpopoXy]
animal de las generaciones humanas. En Dios resulta absurda
tal circunscripcin, y por ende la distincin de ousa xax TtepiypacpYjv entre el Padre y el Hijo. Lo propio se diga de la distincin
de lSit/]^ xorr Ttsp'.Ypacpvjv 48
Con esta doble salvedad, todas las dems distinciones tienen
yendo
lugar en Dios, entre el Padre y el Hijo. En primer lugar
Padre e Hijo difieren en substrato
de lo genrico a lo personal
es
secundum spiritum (= xax tzvzilol)
(xa&'i!)7roxL[xsvov), esto
no porque el Pneuma del Padre sea de ndole diversa del pneuma
del Hijo, sino porque Aquel es el espritu o substrato de origen, y
Este una participacin del Primero 49
Padre e Hijo difieren asimismo en Ousa (xax ouaav). La
ousa del Padre es la Bondad (to auToayaO-v) 50 La consubstancialidad del Hijo con el Padre no obsta para distinguir una substancia
de otra, la imparticipada de la participada. El Hijo tiene su oucia
participada de la del Padre, y con ella la Vida, la Bondad, la Inmortalidad, la Incorrupcin, que pueden muy bien considerarse
como propiedades de la esencia del Padre. Pero como en Este hay
simplicidad perfecta, todas ellas hacen una oucra simple
al paso
que las propiedades del Hijo hacen un ser constitucionalmente
.

mltiple.

Hijo su oaa de la del Padre, no con ella recibe

todas sus propiedades. Igual que en Tertuliano 51 y en las ps.
clementinas 52 la generacin tiene lugar in deminorationem ,

Al recibir

el

48 Ibid. II.

14, 525

300 n. 7. Cf. Origen, in Ioh. XIX, 2 GCS IV. 299,

G (cpaeci; ... rjvcptivyj;).
Que yo sepa, Orgenes nunca ensea expresamente que el

15

s.

PG

49
substrato
de Dios sea el 7rveujt.a, con la claridad de Tertuliano. Pero no encuentro
elemento en Dios que por lo genrico represente, aun en la teologa orige-

niana, mejor que

los

testimonios

Tertullian 81

ss.

el 7rvu[i.a, el -ox{jlvov

7rptTov

de la divinidad

apud Lieske, Logosmvstik 141-146.

Cf.

si

vanse

lubet Kriebel,

et passim.

50

Probablemente, con la Bondad van juntas en la Ousa del Padre

como propiedades suyas la Inmortalidad (r, ^avaaa) y la Incorruptibilidad
(r
cp&apaa)
las cuales constituyen la Divinidad (= 0ec). Cf. Lieske,
Logosmystik 172. 190 s. Con esta ideologa Orgenes dara pie a los arrianos
concretamente a Eunomio
para la teora de la diversidad substancial del Padre Bueno y del Hijo
cf. omnino s. Gregor. Nis. c. Eunom.
lib. XI PG 45, 856 ss. muy por extenso.
51
Cf. infra p. 643 ss.
52
Cf. Homil. XVI, 16, 1 ss. ed. Rehm 225, 18 ss.
Adems,
es propio
:

CAPITULO QUINTO

442

En virtud de la generacin aparecen en

Hijo propiedades esencialmente vinculadas a su misin personal
de intermediario , que no existan como tales en el Padre. El
Hijo se presenta dotado de dos series de propiedades unas, derivadas de la substancia paterna (la bondad, divinidad, inmortalidad,
incorrupcin, vida...), y por ellas se dice ya&cx;, &s^, &vocTo^,
<p&apTO sin artculo otras, solo virtualmente (tanquam in causa)
contenidas en la substancia del Padre (la Verdad, la Sabidura,
el Verbo o la Razn...), que hacen su aparicin primera como tales
en la substancia del Verbo (= aToayj&sia, aToaocpa, auTXoyo^),
donde estn como en manantial primero e imparticipado.
La primera serie de propiedades caracteriza la ousa del Hijo,
a imagen de la ousa paterna se hallan en el Hijo como en Imagen substancial del Padre, pero no le caracterizan formalmente
xar ouaiav.
La segunda serie caracteriza formalmente al Hijo xoct' ouctocv
por ser todas, propiedades formales y substanciales suyas, no presentes en el Padre
en cuanto tales
ni en las dems personas,
que de ellas participan (xax fxsTouaav).
La consubstancialidad entre Padre e Hijo es compatible con
la distincin no slo numrica xoct' ouctocv, sino aun con la diversino

ad aequalitatem

52a

el

dad

Razn

origen del Hijo in deminorationem .

no afecta slo a una i8t.nica,
al estilo del i8co<; tcoiv estoico, a manera de una protyj<piedad nica que cualifique el substrato primero en el orden subtancial. En la [Slty]^ entran una serie de propiedades substanciaxoct'iity]T(x.

La misma

,el

distincin

xocT o\TY)Ta

en plural. Las propiedades del Hijo difieren de las del Padre

y su serie formando unidad de ouaoc, difiere xaT'ocrav de la
del Padre. En esquema:

les,

no haber sido engendrado, y del Hijo haberlo sido. Ahora bien

engendrado no se confunde con ingnito ni con autognito. - Y dijo SiReplic Pedro El que
mn Acaso no es lo mismo por la gnesis ?
no es en todo lo mismo que alguno tampoco puede tener todas las mismas apelaciones que l. - Y Simn Eso es afirmar, no probar. - Y Pedro
Cmo no entiendes que lo uno resulta ser autognito o tambin ingi ito,
y lo otro por ser engendrado no puede llamarse las mismas cosas ( atributos) aun cuando el engendrado sea de la misma substancia (zrc, arji;
ougoc;) que quien le engendr ? Cf. Iren. IV, 38, 3.
52a Con proceso avofioeu^c, como sale Minerva de Jpiter,
y no con proceso ptoeiSy]?, como Minerva de Minerva
segn ejemplo clsico del neoplatonismo. Damascio, Dubit. et Solut. c. 90 ed. Ruelle I. 223, 21 ss.
del Padre

CATEGORIAS ORIGENIANAS EN TORNO A LA DISTINCION PADRE/HIJO

A] Pater

ex pluribus
proprietatibus

simplex
oug'kx.

Filius

fontalibus
constitutus

&vaTo<;

octo
I

aya&<;
&zoc,

'

coy)

cp&apTO<;

443

Paternitas

una

iSity;^

paterna

'

compositus
ouata

Cotejando en el Hijo unas propiedades con otras, se advierte

alguna diferencia: unas [=B a )] son personales y constituyen
primo et per se la L8it7js subsistente del Hijo
mientras otras
[=B 6 )] parecen sobrevenirle por derivacin de las perfecciones
substanciales del Padre. Ambas series tienen a mi juicio como substrato el Tcveijfia
imparticipado en el Padre, comunicado en el
Hijo siempre, como Tioxefxsvov 7rpcoTov de las propiedades, cualesquiera que ellas sean.
;

Orgenes nunca se ha detenido a explicar por qu Padre e Hijo

que el Hijo proviene de la ousa del
Padre. Ha insistido en negar que tal comunicacin Trq ougolc, se
haya de explicar como en las generaciones animales. Sus analogas
tratan de resguardar la generacin espiritual, substancial, nica
compatible con la naturaleza divina.
juntamente presuponen
diversidad de propiedades de una a otra persona divina. La consubstancialidad perfecta no entra en su horizonte.
Padre e Hijo difieren xar ooaav no simplemente por ser
x4.quel principio de Este, ni porque sus perfecciones se hallan en el
Primero imparticipadas y en el Segundo no. Esto solo legitimara
una distincin a lo ms numrica, mas no xoct' 1$i6t/}t<x.
distinciones ambas contradistintas por el Alejandrino. Difieren xocT'oaav
porque efectivamente sus perfecciones difieren quasi specie (= quasi
forma). Por otro lado, Orgenes las concibe como propiedades exclusivas en uno y en otro, y subsistentes: a la manera estoica, como
propiedades constitutivas de la oucra.
difieren en ousa, a pesar de

CAPITULO QUINTO

444

Personalmente yo concibo as la ideologa global de Orgenes,

la someto al examen de los especialistas. El Alejandrino parte de un concepto estoico de las categoras, admitiendo
como primera categora, aun en Dios, el substrato (to o7rox[ivov == to 7rvU(jia) con tan infinitas virtualidades
(aunque muy
sublimadas) como el utcoxejjxvov 7cp)Tov del Prtico. El Tcveufia
todava no hace a Dios Padre, pero por sus necesarias propiedades
divinas de Bondad, Vida, Inmortalidad... resulta actuado como un
Espritu Bueno, Viviente, Inmortal, Divino... . El substrato
en un sujeto indiprimero se convierte
a la manera estoica
vidualmente cualificado (t lSlox; tcoiv) en una ouctoc individual,
nica. El 7ipoTov 7ioxt[Xvov no queda limitado circunscriptivamente (xoctoc TtspiypacpYjv), pero s con subsistencia propia;
y convertido en Sox; tzoiv y aun 7r5^ e^ov bajo el influjo de sus
propiedades substanciales. Hasta ahora tenemos a Dios (tov 0ev)
con ousa, propiedades, e hipstasis (mas no circunscripcin)
propia segn un esquema que podra presentarse as

y gustosamente

IIvU[Xa

IIpoTOV 'Y7T0X.)

+ 'I&IOTTJS =
=
=

OuGlCC UCpZGT&GOL

= 'Ytzg-ZOLGIQ +

'ISlOT

'Io'mQ 7IOLV

@^

Segundo paso el trnsito de 0s^ a IIaTYp. Tiene lugar

por sola actuacin libre de algunas de sus perfecciones o propiedades substanciales. Usando de su voluntad da consistencia al
Verbo nacido por espiracin (xonr 7rvi)(jLa) de S, dotndolo de cualidades substanciales caractersticas, esto es, actuando simplemente en l algunas de las virtualidades del pneuma que le comunica. De ah un doble aspecto de la procesin divina el de la paternidad en Dios, y el de la filiacin en el Verbo. La paternidad
pone en ejercicio en Dios algunas de sus propiedades, aparte la
Voluntad pasando a ser Dios no simplemente un individuo cualificado sino un tz&c, l^ov con una modalidad nueva, agregada a la
anterior de iScoc; noiv y fundando mediante su ejercicio la personalidad del Hijo, con su pneuma o substrato, propiedades indivi:

duantes, e hipstasis correlativos.

El pneuma comunicado al Hijo, en cuanto tal no est determinado. Pero le individa el Padre mediante las propiedades caractersticas (del Mediador entre Dios y los hombres) que en l hace
libremente aparecer, en virtud de su voluntad y de la infinita virtualidad del substrato divino. El esquema del Verbo as nacido
es paralelo al de Dios, con la nica diferencia impuesta por la generacin libre (in deminorationem)
:

CATEGORIAS ORIGENIANAS EN TORNO A LA DISTINCION PADRE/HIJO

CVU(JtOC

En

(=

el

luz se

7Cp(TOV U7TOX.)

SlOTT)^

OUCTLOC \)(pZGTCGOL

Xyo<; &e?

Verbo todo se halla en minscula respecto

comprende entre otras cosas que la ousa

penda de su paternidad, pues coincide con

la

UTZOGTOLGIC,

Padre.

al

445

t&TTJS

esta

Padre no dede Dios puesta en

del

ejercicio.

En cambio

la del Hijo depende de su misin soteriolgica,

entre Dios y los hombres. Por eso tambin resulta
visible (= asequible), a diferencia de la paterna 52a
Dios es substancial y absolutamente el Bueno ; su naturaleza,
independiente de toda generacin, creacin, o manifestacin ad
extra, se define por la Bondad. Primero en El es el Bueno, luego

como mediador

Padre. Lo primero, esencialmente lo segundo libremente.

El Hijo es tan en lo substancial Verdad (Ayj&sia), como
Imagen (sxcov) de la ousa paterna. Su esencia est implcita en
la misin que libremente le adjudic Dios 53 Por eso sus perfecciones substanciales y personales son juntamente relativas, ordenadas a los hombres, pues como Imagen de la ousa paterna, se
debe por entero a los hombres. Tal relacin ad extra, aunque
mltiple (en cuanto Sabidura, Logos, Verdad...), no multiplica
su ousa esencialmente relativa, imperada por la funcin de Mediador o de Imagen. Como Dios determin para su Hijo tal razn
de Imagen, haciendo asequible en El su propio Pensamiento, la
ousa del Hijo se halla determinada juntamente por el Pensamiento
y la Voluntad divinos. Dios no la cre ex nihilo se content con
individuar el Pensamiento propio sealndole como trmino de
mediacin, individuante, la Economa concreta llamada a aparecer
en su da. En este sentido la ousa del Hijo consiste sobre todo en
la Sabidura o Especie intencional definida, con que la Voluntad
de Dios individu su propio Pensamiento genrico.
el

Apurando ms, en el terreno de la conjetura.

La ousa del Padre difiere de la del Hijo, como
52a

Cf Tert. adv. Prax. 14

sicut nec

quantum ad ipsam

la

Bondad

solem nobis contemplari

licet,

substantiae summam... radium autem eius toleramus

pro temperatura portionis . Vase Evans, Ag. Prax. 269 ss. La idea figura
en Filn (de Somn. I 239). Cf. Posidonio, en Sexto Emp. adv. Mathem. VII,

93

Heinemann, Poseidonios
53

Cf.

I.

71.

Redepenning, Orgenes

II.

298

s.

CAPITULO QUINTO

446

divina absoluta difiere de la Sabidura de Dios orientada a la meas como Dios es la Bondad antes an de ser Padre,
diacin.
as tambin el Hijo es la Sabidura antes an de ser Hijo por cuanto, como tal Sabidura, se halla ya formalmente individuada a
manera de Especie divina, antes an de ser engendrada por Dios,
con substrato (7uoxsfjisvov) e hipstasis propios.
Si la ousa del Padre difiere de la del Hijo, por aquello mismo
por que difiere la ousa de Dios de la del Verbo inmanente, la misma
diferencia hay entre ellos en cuanto a la propiedad (xoct* lSltyjtoc ).
La ocra del Padre es la Bondad, y la del Hijo la Sabidura (resp.
el Logos, la Verdad... la Imagen). Pero hay entre la ousa y la
propiedad (l6\ty)<;) una distincin que conviene no perder de
vista. La oucra se concibe como el compuesto de la forma (natural o individuante, o simplemente cualitativa, Sltt^) y el uruoxs[jlsvov TcpcoTov, que al ser actuado pasa a Hipstasis. De donde ou-

cra

== &TTJS -f UTZOGTCLGIQ.

La

ocra

resulta casi diversa en el Hijo que

en

el

Padre

Hijo, compuesta de varias cualidades substanciales (710X0noxikoc, oucra) ; en el Padre, constituida (prob.) por una sola
propiedad simple polivalente. En el Padre imparticipada, en el
Hijo derivada.
En absoluto no repugna que Dios haya hecho aparecer en su

en

el

Verbo (= Sophia) sin comunicarles substrato (uTuoxejxsvov) distinto del propio. En tal
caso Dios y su Sabidura se distinguiran xax' SiTY)Ta y aun
xair'ocrav, a pesar de tener un substrato comn, segn el esquema

interior las propiedades substanciales del

siguiente

7)

1091a

lt,OTY)<;

*Y7t0X(JLV0V

Tal esquema conviene a la Sophia personal tertulianea antes de

proferida por Dios. Orgenes supone siempre que la Sabidura
personal tiene su propio uiuoxsfjisvov, por donde la distincin entre
Dios y su Sabidura personal afecta asimismo al substrato y por
ende tambin a la hipstasis su esquema es otro 54
El lector habr echado de ver la importancia bsica de la
distincin (casi diversidad) de oucra entre el Padre y el Hijo, la
:

cual incluye las dems distinciones. Fundamentalmente imperada

por la procesin in deminorationem, representa una doctrina parecida a la de Tertuliano, y aun de los valentinianos. Todas las cate-

54

Cf.

supra p. 445.

CATEGORIAS ORIGENIANAS EN TORNO A LA DISTINCION PADRE/HIJO

muy

goras del Alejandrino se hallan

ideologa coherente 55

447

bien trabadas dentro de una

El lector habr adems adivinado que tal esquema es fundael mismo que explica la doctrina de la distincin
personal entre Padre e Hijo, segn Tertuliano 56

mentalmente

55 Orgenes no pudo crear ex nihilo su terminologa. Son conceptos

demasiado fundamentales y comunes a la filosofa pagana. El Alejandrino
hall entre sus contemporneos sus mejores elementos oaa bizcsTccaic, tcoxej.evov IBit^q, singularmente en la Estoa. Es obvio tratara de aplicarlos
a su doctrina trinitaria, con la innovacin impuesta por las nuevas doc-

trinas.

Con variantes ms
Segn

cer en Orgenes.

menos

sensibles, la oaa estoica se

Prtico era

el

el

deja recono-

substrato de toda entidad fsica,

GXyj otcolo?, materia

prima,
y sin cualidad alguna oaa
causa de todas las cosas y de los singulares todos. Cf. Diog. Laerc. VII,
150 ; Enn. IV, 1 puede verse Scipioni, Nestorio 98.
Por su pasividad la oaa no explica la multitud. Ha de coexistir con
ella una fuerza que la determine y multiplique (t tcolov), llmese Razn,
Dios, Anima mundi ... (cf. Sneca, Epist. 65, 2 ; Sexto Emp. adv. Mathem.
IX, 11 Scipioni o. c. 99 s. Mates, Stoic Logic 18), la cual ha d concebirse como causa eficiente. De la oaa y del tcoiov surge t tcoiv, sujeto

simple, pasivo

cualificado (SeTspov TCoxefxevov) con determinada subsistencia (lo que

Or-

genes denomina rcaTaat^).

La
tcoiv
icQ

distincin entre xoivco^

el xoivw<; noic, le

Tioic,

en

noic, e

Scq

determina en

la

naide,

lnea

determina ulteriormente
del gnero o especie
;

al
el

la del individuo.

conceptos origenianos, mas no

oaa xax ttjv mraTaaiv, como
dos estadios de la misma realidad el substrato primero (t tcp&tov tcoxs(xevov) y el segundo (t SeTepov TCoxepievov, t tcoiv). El substrato permanece materialmente idntico (= fotoioc; uX7)) ; pero en el primer caso se
concibe como substancia comn, universal, inmutable, y en el segundo
como substrato de un particular definido.
Considerando l'oaa come elemento
fisso, comune, eterno e inmutabile, escribe el P. Scipioni, il suo essere xaTa tyjv TCaTaaiv non aggiunge
che una funzionalit al suo essere TCoxe[j.evov comune vale a dir quella
di essere 1' TCoxepievov che sosta a un quale, a un tcoiv determinato. Tale
funzione diversa lascia l'oaa assolutamente uguale a s stessa, dato che
ogni mutazione e ogni differenziazione delTelemento tcoiv. L'essere in
ipostasi quindi non dice per una natura l'essere individua, ma piuttosto

El esquema

estoico

explica

algunos

todos. Los estoicos distinguen entre oaa

l'essere

sostrato

t tcoiv, xoivcog

di

un

Scc,

tcoiv

particolare, l'essere

cpaTaTai

un

SeTepov tcox[j.svov

[Nestorio 103].

La TCaTaat,? como tal no es cualidad determinante, ni su

una naturaleza individual, sino una esencia determinada en la

ser

dice

lnea de

naturaleza (oaa), sea que subsista como especie o como individuo.

Por otra parte el tcoiv se identifica materialmente con la tcoity)?.

CAPITULO QUINTO

448

Conceptualmente

indica el elemento que caracteriza y diferencai

denota el concreto o Doa cualificada. El koiov
puede especificarse de dos maneras, segn la ttv.tt; determinante la
o'jaa determinada por una xovt notnjc se caracteriza en el plano de la
especie, y viene a ser un xoivco; Trot; (hombre, caballo ...)
la determinada
por una Soe reoinjq se caracteriza en el plano individual, y viene a ser
[C. Mates. Stoic Logic 20].
lco; -ot; (Scrates. Digenes)
Aplicado esto a la distincin origeniana entre el Padre y el Hijo,
dentro de las categoras de jt:oxxvov oLa^a ;-n-y.c:z icoinijg, la nocin
ltima (-o!.-rr ;) slo se realiza como 18 ta ttoittjc, esto es, como L8ittc o
que caracteriza a la rccnnai^ (== St'j-zzz,
propiedad mdividuante
7cox{iVov) en el Padre y en el Hijo.
Para las categoras estoicas puede verse singularmente el P. Elorduv.
et si lubet van den Bruwaene, Cicern 154 ss.
Sozialphilosophie 78 ss.
la oLaLa

-o'.tt;;

mientras

rrotv

56

Cf.

Stier,

52

Logoslehre

ss.

ttulo

de erudicin v complemento

natura se confunde
entre algunos Padres. El concepto de
essentia
natura
se funda
con
segn s. Amen la voluntad de Dios. Antes del mandato divino, el agua
era inmvil. A raz del precepto de Gen 1. 9 adopt su naturaleza
brosio

Vox autem Dei efficiens naturae est. Eam vocem effectus operaactual
tionis implevit. Coepit labi aqua. et in unam confluere congregationem,
quae ante erat diffusa per trras, et plurimis receptaculis inhaerebat. Cursum eius ante non legi. motum eius ante non dicici. nec oculus meus
vidit, nec auris audivit. Stabat aqua diversis locis, ad vocem Dei mota
est. Nonne videtur quia naturam ei huiusmodi vox Dei fecit . S. AmbroCSEL 32 1 p. 63 ss. S. Ambrosio
sio, Hexaemeron III. 2. 8 s. PL 1]. 159 A
depende a no dudarlo de s. Basilio. Hexaemeron PG 29, 81 C QeoO 9o>vy;
oasc; han -oir-iv.r, (cf. ibid. 84 A ss.) quien repite en varias ocasiones la
misma idea cf. Hexaem. A 1 PG 29. 96 A. sobre todo cuando establece
una distincin (divisin) radical entre la esencia y la cualidad, que le
[Hexaemer. Homil. VI, 3 PG
acerca a la filosofa latente en Orgenes
29, 121 BC]. El substrato (oax Sejeruaj) y la cualidad (tto'.tt,:). diferentes
por naturaleza (v. gr. en el cuerpo y su blancura), los une. segn s. Basilio, en los seres compuestos, el poder del creador (tt $uv(ii toj y.Taav-roc).
Posiblemente para s. Justino, s. Ireneo y otros, el alma se conceba como
un substrato indiferente a la inmortalidad divina (SHxvxaa). El querer
omnipotente de Dios una alma y ^xvocala como substrato y cualidad,
igual que haba unido en el orden fsico alma y Xoyucov.
La tradicin de la voluntad o poder divinos, como elemento determinante de tal natura concreta, abre perspectivas hacia la teologa trinitaria de Orgenes, de quien tantas veces dependen s. Basilio y s. Amquisiera agregar algunas consideraciones. Po siempre

brosio.

Supuesta la distincin origeniana entre substrato y cualidad de un

dentro del campo trinitario, y
v entre substrato y ousa por otro
en particular dentro mismo del Hijo
no podra el Alejandrino atribuir
a la Voluntad del Padre la ousa (= pcc^) del Hijo, por haber determinado tambin en El la unin entre el substrato y la cualidad ?
lado,

VOLUNTARISMO ORIGENIANO
Recojamos algunos corolarios de las pginas anteriores. Sea
primero, el denominado voluntarismo de Orgenes 1 El Hijo
procede tanquam a mente voluntas . Igual que Tolomeo, Orgenes concibe un doble proceso como Voluntad y Mente que es,
el Padre deja sentir en la generacin del Verbo dos actividades
(mejor quiz, dos modalidades) simultneas en virtud de su querer nace la voluntad subsistente del Hijo por efecto de su Intelecto, nace la verdad del Hijo. En cuanto persona, el Hijo procede de
en cuanto dios, de su mente.
la voluntad paterna
Esto plantea un problema la persona del Hijo debe su existencia a la libre voluntad del Padre ?
al parecer
afirmativa. El Hijo,
La respuesta ha de ser
mediador personal entre Dios y los racionales, obedece en su generacin a la Economa libremente adoptada por Dios para comunicarse a los hombres y deificarlos por su medio. El nacimiento del
Verbo se gobierna por la voluntad divina sobre la Economa integral. Acabamos adems de ver la correlacin entre la voluntad
por la que el Hijo es Hijo, y su ejemplar (la Voluntad Primera de
Dios). No hay razn para creer que el libre ejercicio de la voluntad
constitutiva del Hijo exceda en este punto a la Voluntad Primera,
de que es Imagen.
Los textos sugieren lo mismo 2
el

La ideologa adopta otra forma, sin salir del propio Orgenes,

a raz de la exegesis a Ps 44, 1 Eructavit cor meum verbum

bonum

Quiz tambin no en vano (emple el Salmista el trmino)

E$Y]psocTo 3 Podan haberse empleado mil otros en lugar
del s^Tjps^aTO [v. gr. ] emiti (npoftoCkzv) mi corazn
un Logos bueno habl (eXXvjcev) mi corazn un Logos
bueno. Empero (us el trmino sy)psaTo) probable.

1
2

29

Benz, M. Victorinus 329 ss.

Vanse los citados por Crouzel, Origene 84

Cf.

Ps. 44,2.

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

s.

92

s.

CAPITULO QUINTO

450

mente, porque as como el eructo es una especie de proceso manifestativo de lo que se eructa, a manera de espritu oculto (que sale al exterior) por medio de la respiracin as tambin el Padre, como si no pudiera contener
:

enseanzas de la Verdad (ra tyjs X^sa^;

y hace (= imprime) su forma
(71012 l tv ttuov ocotoov) en el Logos, que por lo mismo se
dice Imagen del Dios invisible 4

en su interior
&G)p7)AaTa),

las

las eructa

Por esta vez

el

Alejandrino parece dispuesto a admitir la emisin

manera valentiniana, dndole verdadera consistenLos Teoremas de la Verdad constituyen la Sabidura persoconcebida como lugar geomtrico de las verdades y formas

del Logos, a la
6

cia

nal 7 ,
creables

Dios vendra a reflejarlas sacndolas de S, en el Verbo,

las substantiva con su Voluntad, dotndolas de un
substrato (= el Pneuma), sacado de su propia substancia 9
El Logos vendra segn eso por una doble prolacin volitiva
.

como quien

anlogos pasajes en Lieske, LogosOrig. in Ioh. I, 38 Pr. 50, 2 ss.

mystik 192 ss. n. 41.
5
Denis, Philosophie 97.
Cf. en cambio ms adelante p. 688
6 Cf. Evang.
quand
Verit. 26, 4 ss.
apparut le Verbe qui est dans
ce n'tait pas seulement un son, mais
le coeur de ceux qui le prorent
...
(XX) il avait pris un corps (oco^a)
7
Lieske o. c. 168. 178 n. 49 y
Cf. Redepenning, Orgenes II 296 s.
sobre todo 184 ; Vlker, Orgenes 99 ; Koch, Pronoia 255.
8 Tambin
aqu se adivina la contrapartida valentiniana el Logos
quien cristalizan los teoremas o atributos relativos al
subsistente en
:

mundo, en forma de vocales o consonantes no vanas e inconsistentes, sino

subsistentes , a manera de Letras de la
Verdad. Cf. Evang. Verit. 23, 8
Car ce ne sont pas des voyelles (t7toc; = tutodc;) ni (oS) des consonque (i'va) qui les lit pense ce qui est vain, mais (XX) ce
sont des lettres de Vrit qu'on ne prononce que si on les connait ... ;

ss.

nes,

telles

supra p. 37, 52.

9
Anloga mentalidad se descubre en una significativa frase de los
Sethianos de s. Hiplito. Tambin all el Hijo recibe del Padre la impresin de los caracteres (lo equivalente a los teoremas origenianos), en
su persona, para luego trasladarlos a la creacin sensible cf. Hippol. Ref
V, 17, 3 W. 114, 23 s. xTUirouTai Bk 6 y.hv oc; arc tou 7caTp<; ppyjTax; xa
XXw? xat [xexaaTTC0(;. Aunque la aplicacin inmediata de los Sethianos

cf.

sea diversa de la origeniana, tambin ellos suponen la constitucin personal del Hijo como figura del Padre, en la que Dios imprime vi processionis

como en topos

mediante

la Gnosis.

(totto? &eo?) las especies todas de los

aparezcan y sean iluminados en el mundo

divino

predestinados, a fin que por

VOLUNTARISMO ORIGENIANO

451

y mental. La primera dara por substrato la respiracin divina,

substancial de la segunda vendra la forma de dicha respiracin,
;

haciendo de ella el Logos subsistente. Ambas prolaciones estn

insinuadas por Orgenes bajo el smil del eructo (y) epuy^) el cual
arrastra con el aliento la palabra mental que sale del corazn
(donde reside la mente). Y por este captulo, ambas responden tambin al concepto estoico de Logos, constituido por un golpe de
10
espritu, articulado por la mente mediante la Voz
Aun as, solo la libre Voluntad de Dios determina la indiviimpersonal e insubsistente
duacin del Verbo esencial que
hubiera muy bien podido existir siempre en Dios, sin intervencin
alguna de su Voluntad. El Querer divino acta slo en la procesin
del Verbo no-esencial, individuado en orden a una Economa libre.
.

Orgenes ensea sin titubeos la generacin del Verbo. Le delleno Hijo, sin restar fuerza al trmino escriturario, ni
a su equivalente Unignito . Pero cmo explicar segn l la
ndole generativa en la procesin del Verbo ?
Orgenes no explica ni puede explicar la generacin por mero
proceso intelectual divino. A ttulo de simple Verbo, queda para
l inexplicada su individuacin y subsistencia personal. La explica
en cambio por Voluntad de Dios, que en lugar de crear al Verbo
ex nihilo le ha querido sacar de S, dando consistencia al Verbo
no-esencial. La generacin del Verbo no est vinculada al proceso
divino secundum intellectum , porque vi talis processionis el
Verbo seguira impersonal e insubsistente. Se halla en cambio
vinculada al proceso secundum voluntatem , por el cual Dios
determina la individuacin y subsistencia del Verbo, comunicndole el 7rvU[jLa como substrato divino.
Segn eso, si a la procesin mental le falta la subsistencia
para ser personal, a la procesin puramente volitiva le falta la
forma o propiedad mental (
el Pensamiento concreto del Pa-

nomina de

10

ss.

Cf.

Zeller,

Philosophie III/l p. 70 s. n. 4 ; Pohlenz, Sprachlehre 191

s. ; Crouzel, Origene 84 s. ; Weiswurm, Human

Lieske, Logosmystik 112

Knowledge 114

ss.

Ultimamente

Spanneut, Stoicisme 202 y n. 41 donde

Si enim
vox hoc est, ex aere spiritu percusso sonus declarans omnem hominis voluntatem vel sensum, quem forte ex sensibus mente perceperit ... y donde
cita Hippol. Ref. VIII, 9, 8
Tert. adv. Prax. VII
Novaciano, de Trin.

trascribe la definicin del Asclepius 20 (Nock-Fest. 320, 16 ss.)

31

Const. Apost. VIII, 12, 10.

CAPITULO QUINTO

452

dre) para ser por s sola verdadera generacin. Los dos procesos
son complementarios el uno para explicar la ndole subsistente,
el otro para declarar la ndole filial. El proceso volitivo sin Verbo
llevara a una espiracin sin forma el proceso mental sin Voluntad
llevara a un Verbo impersonal (Xyo<; svSifrsToc)
juntos llevan
a individuar al Verbo, hacindole subsistente en virtud de la
Voluntad, e hijo (= subsistente en la naturaleza divina) en
virtud del Pensamiento.
Tolomeo pudo recurrir al mito para justificar el que se llame
Unignito en la escritura al Nous. Por ser fruto de dos principios,
uno masculino (la Voluntad = Thelema) de Dios, y otro femenino
(Ennoia). Unidos ambos, a manera de virtudes complementarias
de Dios, dan a luz un fruto viviente semejante e igual al emitente
(Bythos), en virtud del proceso generativo que es juntamente
volitivo (Masculino) e intelectivo (Femenino), anlogo
aunque
en un plano superior
al proceso normal de toda generacin.
En el fondo Orgenes recurre a una solucin anloga. La frmula tanquam voluntas a mente subraya derechamente la limpieza de la generacin del Verbo pero encubre en el Alejandrino
interesantes relaciones cuasimatrimoniales 11 entre el Pensamiento
y la Voluntad divinos, quienes se completan como principio femenino y masculino respectivamente para dar a luz al Verbo
:

subsistente.

11

Recurdense

mstica origeniana

113

ss.

las
:

cf.

mltiples analogas

matrimoniales en la teologa
ss. 147 ss. ; Vlker, Orgenes

Lieske, Logosmystik 61

PROCESION DEL VERBO SEGUN

Excerpta ex Theodoto 6-7

En la generacin del Verbo tanto Orgenes como Tolomeo

simultanean los dos procesos, que habran de discriminarse ms
tarde para declarar las dos procesiones de las personas divinas
la del Verbo secundum intellectum y la del Espritu Santo
:

secundum voluntatem

Adems de

tal doctrina plantea

llamada

1
.

un elemento histricamente curioso,

un problema de gran trascendencia para la

constituir

Geistchristologie . Si

del substrato

por razn de la ndole espiritual

al Hijo cabe denominar a Este

que pasa del Padre

espritu substancial , surge un escrpulo

Hijo
del Espritu Santo ?

comienza
La Voluntad de Dios
acabamos de sealarlo
por individuar el Pensamiento divino, dndole por objeto una determinada Economa. Tal individuacin mental no es todava generativa, porque da como fruto un Verbo concreto, inmanente, sobre
determinada Economa, en virtud de una cierta ipony] o definicin

espritu

en qu

del

aun

difiere el

Pensamiento divino.

Una

vez individuado el Logos e incardinado a tal Economa,

da consistencia. Aqu est la procesin volitiva, que como
tal convierte al Logos an insubsistente en Hijo, comunicndole el
substrato por el que se convierte en Verbo o Verdad Subsistente.
El substrato fu llamado por muchos espritu (ro/su^oc), como
naturaleza comn a las personas divinas e igualmente substancial
en todas ellas 2 As en particular por Tertuliano 3
Como tambin segn los valentinianos Dios era Pneuma 4
parecera lgico que la procesin volitiva del Padre tendiera a
comunicar espritu al Hijo. De otro lado, si el mvil de la procesin del Verbo fu la voluntad gratuita de Dios a los hombres,
para quienes constituy por Mediador al propio Hijo, se comprende
muy bien que Orgenes
y quiz como l los Valentinianos
haya denominado al Hijo filius caritatis. As como tambin

Dios

le

Cf.

Cf. Loofs,

trinit. VII c. 12 ss. max. 14 parr. 6 ss.

Theophilus 119 ss.
3
Cf. Stier, Logoslehre 8 ss. ; d'Als, Tertullien 61 ss.
4 Cf.
Heraclen, apud Origen, in Ioh XIII, 25 Pr. 248, 28

Petau,

ss.

454

CAPITULO QUINTO

por justa correspondencia, que hiciera responsable de su generacin al Amor del Padre para los hombres.
El Hijo, como tal, sera fruto del Amor paterno a ttulo de
Verbo, fruto simultneo del Conocimiento paterno. Y a esta
cuenta, haciendo al Padre, por razn del substrato divino, espritu de Amor y de Inteligencia , haramos al Hijo fruto Comn
de la Espiracin e Inteleccin del Padre.
;

Sin embargo los documentos valentinianos no legitiman tal

manera de pensar. Aun aqu sus noticias resultan sumamente
perfiladas. Baste trascribir una pgina, trinitariamente densa y
sugestiva, sacada de los Excerpta ex Theodoto.

Lo de

Logos y el Logos estaba

Logos los valentinianos lo
exponen de la siguiente manera El Principio es, dicen,
el Unignito, denominado asimismo Dios 5
como tambin en lo que sigue le da a conocer por Dios (al Principio,
o Unignito) cuando dice (Juan) El Unignito Dios,
el que est dentro del seno del Padre, El (nos lo) explic 6
A su vez por el Logos que (estaba) en el Principio esto
es, en el Unignito (o lo que es lo mismo) en el Nous y
entiende (Juan) el Cristo (esto es) el Logos
la Aletheia
y la Zo. Por donde con razn 7 le llama tambin Dios,
en el Principio estaba el

frente al Dios

dios era el

Lo que fu hecho en
por estar en el Dios Nous.
El
era Vida
en el Logos
(esto es) la consorte .
Por lo que asimismo dice el Seor : Yo soy la Vida.
Segn eso, siendo el Padre (Bythos) Incognoscible, quiso
darse a conocer a los Eones. Y mediante el Pensamiento
de S propio, como quien se conoce a S mismo, emiti
al Unignito (a manera de) Espritu de Conocimiento
en acto de conocimiento 8 As fu como el que procedi
vino a
esto es del Pensamiento paterno
de Gnosis

Se ha querido ver demasiado misterio en

los valentinianos (cf.

el

uso del Monogenes entre

ltimamente Kelly, Creeds 142

s.),

como

si

stos dis-

tinguieran radicalmente el Unignito del Logos, o entre el Unignito y el

Salvador histrico. No los distinguieron ms que Tertuliano en su equivass.). El anlisis de ET 6 s. mosqu poco queda del presunto clich valentiniano del Monogenes. Lebreton, Trinit I. 507 s. n. 1.
lubet Koch, Adhuc Virgo 37 n. 1

lente binomio Sophia/Sermo (adv. Prax. 5

trar
Cf.

si

Ioh, 1, 18.

En

gne,

23

la clusula y dios era el Logos .

La versin de Sagnard no me gusta demasiado il mit le MonoPneuma de Connaissance au sein de la Connaissance SCh. vol.

p. 67.

PROCESION DEL VERBO SEGUN E T 6-7

455

tambin Gnosis me refiero al Hijo, pues por su

En cambio el
medio se dio a conocer el Padre .
Espritu del Amor va mezclado al del Conocimiento,
como el Padre al Hijo y el Pensamiento a la Aletbeia,
saliendo como sale de la Aletheia igual que la Gnosis
Y de una parte el Unig(sale) del Pensamiento.
dentro del seno del
que permaneci
nito Hijo
Padre explica a los Eones el Pensamiento mediante la
Gnosis [= Nous], como quien tambin ha sido emitido
por su Seno. Y de otra parte el que se ha dejado ver
aqu 9 no es llamado Unignito, sino como Unignito
ser

por
es

Apstol [Juan], en

el

la clusula gloria

de quien

como Unignito. Porque siendo Jess uno mismo

(el^

xa!

oluzoc,

cv),

en

la creacin

viene a ser Primog-

Pleroma Unignito. Empero es el mismo,

siendo (no obstante) tal para cada regin, cual puede ser
comprendido. Y jams se divide (separa) el que baj
del que permaneci. Lo dice el Apstol Pues el que
subi es el mismo que tambin baj 11

nito

17

y en

el

La parfrasis de Ioh. 1,1 donde puntualiza el significado

de algunos trminos evanglicos (Principio , Logos), en el fondo
coincide con la exegesis de Tolomeo 12 , y confirma el tecnicismo
de algunos trminos valentinianos. No es de inters aqu, sino como
elemento de impostacin. Abarca ET 6.
En segundo lugar viene el mecanismo de la procesin del
Unignito lo ms interesante. Aun aqu cabe una subdivisin
a) Hay elementos relativos
a la procesin del mismo
Unignito, como Espritu de Conocimiento (t 7ivs(i.a ty<; yviGzox;).
b) otros que relacionan dicha procesin
al menos implcitamente
con la del Espritu de Amor (to 7cvU[ia Trc, (xyLTcr^)
c) otros finalmente que contraponen el Unignito al Salvador.
En esta serie de elementos, nos importan particularmente los
primeros y segundos. Comencemos por aquellos.
El Unignito es emitido para servir a Dios a un fin determinado, el de darle a conocer a los Eones (r&\rGZv yvcocrHivai tol^
13
(xlcGi). Dios forma un matrimonio indisoluble con Enthymesis
:

10
11

al Salvador humanado.
Alusin a Col 1, 15 cf. ET 33, 1.
ET 6, 1-7 cf. Beausobre, Hist. Man.
Iren I, 8, 5.
Tolomeo hablaba de Ennoia (Iren 1, 1,

Alude

12
13

I.

551

1 et

s.

passim)

cf.

tamen Iren

CAPITULO QUINTO

456

y vive ab aeterno con

ella, conocindose a S propio. Pero un buen

da quiso manifestar a otros ese Conocimiento suyo propio, a fin
que fueran dichosos con su misma Beatitud. Para ello
aqu
viene la diversa orquestacin de nuestro annimo
se sirvi de
su propio Conocimiento (Enthymesis), y en virtud de su Voluntad

al Unignito, como Espritu de Conocimiento en acto de

conocimiento (o><; v socutov yvcoxojc;, 7tvU(Jia yvcasax; oucrcjs v yvcoasi).
El Hijo, por razn de su proble a partir del Pensamiento
paterno
Gnosis emitente
vino a ser una Gnosis personal.
La finalidad y' el mecanismo de esta primera procesin estn
claros. El Padre, Gnosis emitente, da a luz al Hijo, Gnosis emitida,
para darse a conocer
como en imagen
en el Hijo, a los dems.
Tal ideologa coincide en lo esencial con la de Tolomeo. Pero
conviene puntualizar. Tolomeo haba escenificado el origen del
Unignito, a base de una intervencin simultnea del Thelema y
Ennoia divinos. El annimo de ET supone el ejercicio del Thelema
divino, aun cuando no le haga intervenir tan destacadamente.
Si el Unignito sali como Espritu de Conocimiento , fu porque el Padre quiso darse a conocer a los Eones. Ambas modalidades
(volitiva e intelectiva) asoman con suficiencia en las cortas palabras

emiti

Y]#-Yji7Sv

I, 14, 7

yvcoa^Tjvat zolq ai wat, 14 .

(Marcos)

Epiph.

Pan.

31, 5, 4

s.

Sophia Jesu Christi ed.

Till

113,17.
14 Cf.

si lubet Heraclon, apud Origen, in Ioh XIII, 38 Pr. 263, 14 ss.

donde tambin se juntan Thelema y Gnosis, sobre todo en aquella frase
Empero,
deca (Heraclen), Voluntad del Padre era el que los hombres
Conocieran (t yvwva!.) ? 1 Padre y se salvaran . - Vase si lubet Bultmann, apud Kittel, Theol. Wortb. I. 693. Tal mentalidad ha sido fuertemente subrayada por el Evangelium Veritatis. Son inumerables los pasajes,
v. gr. ya desde el principio p. 16, 33 ss. Quiz el ms interesante por conjugar los dos elementos intelectivo y volitivo resulta el siguiente p. 37, 15
II lui arriva done de proceder le premier (habla de la procesin
del
ss.
Verbo), au moment qui a plu la Volont de Celui qui (T) a voulu, et
(S) c'est dans la Volont que le Pre se repose et se complait. Rien n'ar:

du Pre. Mais (XX)

incomprehensible est Sa Volont. Sa trace (?xvo s) est la Volont, et nul
ne peut la connaitre, ni (ots) il n'est possible pour eux de l'pier afin
de (iva) la comprendre. Mais (XX), dans le moment o II veut, ce qu'Il
selon
veut, c'est la
mme si (xv) le spectacle ne leur plait pas
Dieu, la Volont. Car (yp) le Pre sait leur origine eux tous, ainsi que
leur fin. En effet (yp), quand se produira leur fin, II ... Or (Ss) la fin
consiste prendre connaissance de Celui qui est cach. Et (S) celui-ci
est le Pre, de qui est sorti le Commencement (et) vers qui retourneront
rive sans Lui, ni (oS) rien n'arrive sans la Volont

PROCESION DEL VERBO SEGUN E T

457

6-7

Advirtase adems el efecto de la emisin un Espritu de

Gnosis (7uvU[jLa ttc, yvcasco^), donde se quiere destacar el doble
aspecto del Unignito (substrato y forma). El pneuma, elemento genrico, significa muy bien lo divino, substantivo, tpico
de todos los hijos naturales de Dios (resp. de Sophia) 15
Empero el pneuma del Unignito se distingue de los dems
espritus divinos, en su cualidad primera, y es el Pensamiento
del Padre emitido como Gnosis (= Aletheia) y nacido de la Enthymesis como su proyeccin substantiva. El Annimo junta en uno
las modalidades que dieron origen al Nous Unignito, sin detenerse
a analizar a qu ttulo deba el ser Gnosis y Espritu.
En la emisin del Unignito espritu de Gnosis hubo un
espirado
proceso doble
de espiracin y de inteleccin
por la Voluntad de Dios, adquiere consistencia como pneuma
o naturaleza divina subsistente entendido por la Mente (= Enthymesis) del Padre, cualifica el pneuma como forma mental
(Verdad o Gnosis) para ser medio de la manifestacin divina a
los dems, a ttulo de imagen del Pensamiento invisible del
Padre.
El Annimo da adems elementos preciosos para distinguir
la espiracin del Espritu de Conocimiento (= Unignito) de
la del Espritu de Amor. Ambos son pneuma y subsisten 16
Uno y otro hubieron de ser espirados en virtud del Querer
divino; pero mientras el Espritu de Conocimiento (= Unignito) fu emitido cuando la Voluntad de Dios di cuerpo al Pensamiento propio sobre la Economa, por un acto simultneo de
voluntad y conocimiento, el Espritu de Amor fu al parecer
:

tous ceux qui sont sortis de Lui et (S) qui ont t manifests pour la
gloire et la joie de son Nom . - En idntico sentido Sophia Jesu Christi
Zufolge seiner Gte
ed. Till 88, 2 ss.
(
XP 7 0 ?) und seiner Liebe (y-

tct)

wollte er durch sich selbst Frchte (xap7rg)

nicht

allein

seine

Gte

(damit) auch andere Geister

wankt, Leib

ya^?)
(7rve[jt.a)

und Frucht

(ato^oc)

und

geniesse

des

(xap7r<;)

hervorbringen, damit er

sonden

(a7roXaeiv),

(XX)

Geschlechtes (yeve), das nicht

hervorbringen. Herrlichkeit, Un-

Gnade (/pu;), damit sein Gutes

werde durch ihn, den ungezeugten Gott, den Vater
Unvergnghchkeit und des nachher Gew ordenen . - Cf. CH I, 31

vergnglichkeit

seine

grenzenlose

(ya&v) geoffenbart
aller

ayiog &e<;, oq yvcoa&Yjvca poXeroa.

CH

VII, 2

pa&rjvai. &Xovtoc.

Vase J. Kroll, Lehren 352 s.

chen 284 ss. 297 ss.
Norden, Agnostos Theos 72
15
Cf. Sagnard, Gnose 547 ss. vase arriba

$Xei yvcop^sa&ai,.

tius

132
16

si

se diferencian

X, 51

ss.

p. 112, 2

Schlier,

ss.

Prescindimos de

CH

Reitzenstein, Hellenistis-

personalmente entre

s.

Igna-

458

CAPITULO QUINTO

emitido, cuando se consolid el Amor que la primera emisin

haba provocado en el Unignito hacia el Padre, por un acto
simultneo de voluntad y de amor.
El annimo contrapone un Espritu a otro, insinuando su
relacin mutua. El Espritu de Conocimiento representa el Unignito, que proviene de la Suprema Divinidad ; ms en particular,
de la unin entre el Padre y su Enthymesis. El Espritu de Amor
no ha sido expresamente identificado por el annimo de ET
pero segn declaracin formal procede de Aletheia 16a como la
Gnosis procede de Enthymesis. Como Aletheia se identifica realiter con el Nous (= Unignito), hay entre el Espritu de Amor
y el Unignito la misma relacin de dependencia que entre el
propio Unignito (= Gnosis) y el Pensamiento del Padre
el
Espritu de Amor proviene del Unignito, como Este del Padre.
Por otro lado, al denominarle Espritu de Amor en contraste
con el Espritu de Conocimiento da a entender con sobrada
claridad, que no se pueden confundir formalmente los dos prosi el uno proviene, como Espritu de Conocimiento , del
cesos
Conocimiento o Enthymesis del Padre, el otro, como Espritu
de Amor, ha de provenir del Amor de quien le emite o espira.
Ello basta a uno medianamente versado en los escritos gnscon ayuda de paralelismos tan significaticos, para reconstruir
el mecanismo de la
tivos como Tolomeo, Orgenes, Tertuliano
procesin del Espritu de Amor .
mientras no
Como en la primera emisin, tambin aqu
ha de intervenir en orden a la
lo fuercen otras noticias claras
emisin un elemento volitivo. No puede ser la Voluntad del Padre,
pues sta se refleja adecuadamente en el Unignito, autor inmediato
de la espiracin amorosa. Ha de ser la voluntad del Unignito,
imagen de la Voluntad Invisible del Padre. Ahora bien, el Unignito, como Gnosis del Padre, y medio nico y aun personal para
la manifestacin del Padre Invisible, no puede emitir a su vez el
Conocimiento suyo personal. Solo le queda emitir, dndole cuerpo,
al Amor que su propia emisin a Paire ha provocado en El. Y
as, obedeciendo a la Economa general de Dios, por El conocida,
;

16a Cf.

emissum

1,11,1: Et Spiritum autem Sanctum a Veritate dicit

examinationem et fructifica tionem Aeonum . Aun dando por

Iren

in

segura esta lectura

ET

(a

Veritate),

como personalmente

estimo,

el

paralelo

habida cuenta que en

ambos lugares el Espritu Santo, como Esposa del Cristo (Salvador) Superior, constituye una rplica del Salvador Iotra o Extra-pleromtico. Vase
tambin
p. 26, 26 ss. Y Vig. Chr. 8 (1954) 30 s.
con

no

EV

es del

todo exacto

pero

suficiente,

PROCESION DEL VERBO SEGUN E T

459

6-7

Unignito quiere dar a conocer a los dems su propio amor al

Padre, sin duda para asociarles a su amor para con El; a este fin,
en virtud de su Voluntad, espira su propio Amor al Padre, y
le da subsistencia en el Verbo-Vida, que en cuanto Verbo (esta vez
prolaticio, externo al seno paterno) es imagen del Nous (Unignito)
y en cuanto Vida imagen del Amor del Nous al Padre.
As se explica que la Vida (r Zcoyj) se identifique frecuentemente entre los valentinianos con el Espritu Santo. Porque es
aquello que proviene vi secundae processionis (=vi processionis per amorem), y el Amor cristaliza en el Espritu Santo,
principio femenino del par Logos-Zoe, o de su doble Christusel

Spiritus Sanctus.

Solo por este medio se declara tambin el mecanismo de la

espiracin Amorosa del Unignito, con perfecta coherencia y armona, sin contradecir uno slo de los documentos valentinianos
sobre las emisiones divinas.
Que el annimo vea en el Espritu de Amor un fruto emitido por el Nous (Unignito) es evidente. Ahora bien las emisiones
la del par
del Nous que conocemos entre valentinianos son dos
:

Logos-Zoe, mencionado expresamente por nuestro annimo, lneas

antes 17 ; y la del par Cristo- Espritu Santo, que o es un doble
del primero
como se ve aun en las pginas mismas de Tolomeo
donde figura su emisin contradistinta al parecer de la de LogosZoe 18
o se confunde simpliciter, como aqu, con el par ante-

rior.

En definitiva, el Unignito procede del Padre, como Espritu

de Conocimiento el Verbo (== Cristo Superior) procede del Unignito como Espritu de Amor. En ambas procesiones interviene igualmente un elemento volitivo
en la primera la Voluntad del Padre, en la segunda la del Hijo Unignito y con la
misma finalidad, de espirar o dar consistencia al Conocimiento
o al Amor respectivos, y por su medio atraer a los hombres a Conocer y Amar a Dios.
La primera emisin procede por espiracin del Pensamiento (Ennoia Enthymesis) del Padre, Verbo mental individuado previamente en la Mens paterna y emitido despus por
la Voluntad de Dios. La segunda emisin procede por espiracin
del Amor (Agape) del Unignito al Padre, a base del pneuma
emitido por la voluntad del Nous. En ninguna de las dos emisiones
Tesulta el pneuma como tal cualificado, ni significa precisamente
;

17

ET

6.
Cf.
18 Cf. Iren. I,
2, 5.

CAPITULO QUINTO

460

amor denota solo el substrato divino, substanque en un caso da consistencia al Pensamiento, en otro al
Amor y cuyo origen est determinado por la voluntad, no en
cuanto Ama cualificadamente sino en cuanto quiere dar cuerpo
o al Conocimiento de Dios, o al Amor del Unignito.
Por eso mismo la espiracin Amorosa de donde nace el Logos =
Cristo, el Cristo preexistente salido ya del seno paterno, difiere
especficamente de la espiracin Intelectiva de donde naci (o fu
el

espritu de

cial

=L

concebido) el Xous
ingnito. Xo a ttulo de espiracin,
por solo actuacin volitiva del Padre o del Unignito, sino porque
en un caso la actuacin volitiva se emplea en dar consistencia al
Conocimiento del Padre sobre s. y en el otro al Amor del Unignito
al Padre.
A esta luz entenderemos nuevos perfiles en la doctrina de
Orgenes sobre la procesin tanquam a mente voluntas. El
esquema mental origeniano refleja el mismo bsico de Tolomeo y
del Annimo de Excerpta ex Theodoto 6-7. Todos tres hacen intervenir la voluntad en el origen del Unignito, por un proceso que
cabe denominar espiracin, a juzgar por el pneuma que
interviene en l. \ sin embargo. Orgenes puede tambin justamente distinguir specie o quasi specie la procesin del Hijo de la
del Espritu Santo. No porque el elemento volitivo est ausenta en
la primera, sino porque
supuesta la presencia en ambas de dicho elemento
en la emisin del Hijo se emplea dando consistenel
cia y personalidad, exclusivamente, a un elemento intelectivo
Espritu
Pensamiento derivado del Padre
emisin
del
en
la
y
Santo se emplea en drsela exclusivamente a un elemento afectivo, el Amor del Unignito al Padre.
en la
La mayor diferencia
nica grande v capitalsima
teora origeniana. respecto a Tolomeo y ET. est en que mientras
para los valentinianos el Espritu de Amor se identifica con el
T erbo = Cristo. salido del Unignito a crear el mundo
y por su
medio atraerle al Amor y Conocimiento del Padre para Orgenes
el Espritu de Amor por excelencia, es el Espritu Santo, tercera
persona de la Trinidad, no el Verbo Eilius Caritatis.
Orgenes sin embargo no teoriza sobre la procesin del Espritu Santo. Quiz por no confundirlo fcilmente como los valentinianos con el Cristo Creador.

Tendra sumo inters e indudable trascendencia llevar el

de ambas procesiones a Patre ad Lnigenitum (secundum
intellectum). ab Unignito ad Verbum Christum (secundum amorem) a la teologa tertulianea del adv. Praxean. relacionando la
anlisis

PROCESION DEL VERBO SEGUN E T

461

0-7

primera con la aparicin de Sophia en el seno de Dios, y la segunda

con la del Sermo prolatus, dispuesto a la creacin. Apurando el anlisis no slo hasta los distintos actos volitivo e intelectual, que
determinaron la concepcin de Sophia personal, en el seno de
Dios, y a los (volitivo y afectivo ?) que provocaron la nativitas
perfecta del Verbo sino hasta los elementos constitutivos de la
personalidad de Sophia y del Sermo prolatus. Uno y otro eran
personalmente distintos, sen Tertuliano, del Padre, mas no
entre s. El mismo fenmeno que ocurre entre el Unignito y el
Logos valentinianos, personalmente indistintos entre s a pesar
de mediar entre ellos una emisin, y no obstante distinguirse el
Unignito personalmente del Padre. La emisin que segn Tertuliano parece al pronto explicar la trinidad de personas, no es en
s ttulo suficiente a legitimarla, pues entre Sophia y Sermo no
hay
a pesar de la proble
distincin personal. En esto Ter;

tuliano asimila una doctrina

y no slo
cree l
netamente valentiniana 19

una terminologa, como

Anloga comparacin habra de hacerse con s. Ireneo. Los

elementos recogidos por Benz, a propsito de su metafsica de la
voluntad son muy cortos 20
pero significativos 21 y quizs a la
luz de la problemtica origeniana se prestaran a un estudio ms
profundo.
,

ss.)

19

Cf. si lubet Stier, Logoslehre

20

Cf.

21

Indirectamente algo ayudaran las pginas consagradas arriba

M.

al Santo.

Victorinus 327

84

ss.

99

ss.

ss.

(p.

114

ALGUNAS COORDENADAS HISTORICAS

Quien haya ledo las pginas anteriores nos acusar de haber
discriminado lo que ni en Tolomeo ni en Orgenes caba discernir
la voluntad, del conocimiento. Una de las notas de la filosofa
plotiniana era la identidad de voluntad y conocimiento. No
poda ocurrir lo mismo en Orgenes ? No poda la frmula
tanquam a mente voluntas equivaler a esta otra tanquam a
mente verbum tanquam a volntate voluntas ? El fenmeno
segn cree el P. Henry 1
se daba en Enn. VI. 8. 6. 36 de donde
tom gran parte de su inspiracin Mario Victorino. All aplica
Plotino la (oXtqok; a Dios, identificndola explcitamente con la
un probable condiscpulo
vTjffu;. Sera extrao que Orgenes
de Plotino, en las aulas de Amonio Saccas 2
mantuviera la misma
identidad entre el conocimiento y la voluntad ? 2a
A esto hay fcil respuesta. Precisamente gran parte de las
pginas anteriores ha tratado de esclarecer las infinitas interferencias entre lo volitivo e intelectivo, en la procesin divina,
segn Orgenes. No es que el Alejandrino confunda conceptos.
Lo subrayamos en alguna ocasin 3 El problema de la libertad,
tan capital en su teologa, le haba obligado a perfilar en lo psicolgico. Y dentro de ese campo, en el problema de las partes o facultades anmicas 4 Algo hubo de influir en l el platonismo medio 5
y la mentalidad filosfica del Helenismo en torno al Logos. Pero
la exegesis escrituria le oblig a armonizarla con el elemento voli:

tivo.

The Adversus Arium. JTS new series I (1950) 47, 6.

Segn la tesis de R. Cadiou, Jeunesse 184 ss. 204 ss.

gene

et

Plotin

...

20

Crouzel, Or-

Bull. d. Littr. Eccl. 57 (1956) 193-214.

escribe Spanneut (Stoicisme 204), inspirndose en PohLes Grecs

Stoa I. 124 s.) - tout
lenz (Der hellenische Mensch, Gottingen 1947 p. 9
en affirmant hautement la libert humaine, n'ont jamis reconnu chez
rhomme une facult volitive spciale. La volont n'tait pour eux qu'une
;

face de la connaissance.
3

Valent. IL 331 n. 42.

Sabemos que el tratado de Anima le haba merecido particular concf. Estudios Eclesisticos
sideracin, y a l pensaba dedicar largos ocios
Cf. Est.

31 (1957) 75
5

Cf.

ss.

Koch, Pronoia 243

ss.

ALGUNAS COORDENADAS HISTORICAS

463

La problemtica sobre la procesin del Logos segua ya en

aquel tiempo cauces bien determinados. Prefijados quiz primeramente por gnsticos heterodoxos, conocidos de l de manera suficiente, y sensibles en figuras tan representativas como s. Justino
y s. Hiplito. En el punto particular sobre los estadios en la procesin del Verbo, la actitud valentiniana obr decididamente,
como elemento catalizador, o de reaccin, imponiendo un esquema
definido, y forzando con premisas al parecer inocentes, una actitud peligrosa y comprometida. Hemos analizado con detenimiento
el mecanismo de las actividades mentales, indicado por s. Ireneo,
desde la Ennoia hasta el Verbo prolaticio. La insercin de la 3o'j/.y
o poXYjat^ se nos presentaba all 6 impuesta por el trnsito de la
Idea terica a la prctica. Sin solucin de continuidad entraba
lo volitivo y libre como elemento esencial de la Idea prctica,
llamada luego a cristalizar en el Verbo. Dentro de tal mecanismo
resulta ilcito separar realiter lo intelectivo de lo volitivo,
aunque la distincin formal se denuncie con claridad.
Si Orgenes no supo defenderse de tales categoras
se hallatampoco se crey obligado
ban demasiado bien con el ambiente
a revolucionarlas, ni sospech nunca de los errores a que podran
llevar. En la procesin tanquam a mente voluntas el Alejandrino
reflej una mentalidad hecha, en la que la distincin entre lo
Intelectivo y lo Volitivo se dejaba sentir con una orquestacin

y obvia, mediante la insercin del Verbo (= veritas,

y de la Voluntad ( = amor, spiritus), en un
)
sistema bblico y filosfico a partes iguales 7

tradicioal

sapientia, mens...

supra p. 372.
Clemente Al. llama al Salvador Voluntad (poXyjtxa) buena del
Padre Bueno, autntica sabidura, santificacin de gnosis Paed. III, 98,
1 (I. 289, 28 s.). Y en otra ocasin recalcando la esplndida manifestacin
de la Providencia, que hace intil y aun temeraria su demostracin El
que nos di el ser y vivir, nos comunic asimismo la razn deseando que
viviramos racional y santamente. Porque el Logos del Padre de todas las
cosas no es ste logos (= palabra) prolaticio, sino Sabidura y Bondad
(xptqctttt^) manifestsima
de Dios, y Virtud omnipotente (7rayxpa-tr?) y
verdaderamente divina
ni siquiera inaccesible al conocimiento de quienes
no le confiesan
Querer Omnipotente ($Xr,pt.a TOxvToxpaTopixv) [Strom
V, 6, 3 (II. 329, 18 ss.) cf. ibid. V, 54, 4]. Tales pasajes son insuficientes a
probar que el Hijo sea hipostticamente efecto de la Voluntad del Padre
pero sugieren la compatibilidad de tal doctrina con la ideologa ordinariamente vinculada al trmino Logos. Clemente corrige expressis verbis que
el Verbo de Dios sea prolaticio como el humano. En su lugar le explica
Cf.

CAPITULO QUINTO

464

Merecen atenuarse unas palabras de Pohlenz, a propsito del

maestro de Orgenes Mientras los griegos de los tiempos antiguos
conocen la Voluntad tan slo como el impulso que se dirige hacia
un objeto ms o menos claramente conocido, el cristiano Clemente,
igual que el romano o tambin el alemn, tiene el sentimiento
de que en el alma el Querer constituye junto al pensar y conocer
una funcin autnoma, que como tal despierta el impulso del
hombre y le presta una fuerza duradera, aun cuando en un caso
particular vaya siempre en concreto a un determinado fin 8
Tales consideraciones no fuerzan por s solas el asentimiento.
Pero hay un medio para confrontarlas, desde puntos de vista nada
:

La distincin entre lo intelectivo y volitivo

precisamente por la symbiosis a que entonces se prestaban
haba de
desempear un gran papel dentro del campo heterodoxo, en el
sospechosos.

mundo

voluntarismo arriano; dentro del

trinitaria de

s.

y fuera

Hiplito,

en

eclesistico,

la

doctrina

del horizonte cristiano, en la

doctrina hermtica de la actividad divina. Por su extraa personalidad literaria, eclesistica y neoplatnica, merece singular
relieve la doctrina de Mario Victorino. Tan extraas coordenadas
histricas, convergentes en el punto lgido de la procesin tanquam a mente voluntas, son de un valor inapreciable. Ninguna
mejor confirmacin de nuestra exegesis Origeniana.

como Sabidura, Bondad, Virtud y Querer divinos. Tambin el Maestro

de Orgenes conoce la psicologa lo bastante para distinguir el mecanismo
que va de la teora a la prctica. La Gnosis
es una propiedad
escribe
(8co[i.a) del alma racional que se ejercita con intento de inscribirse en la
immortalidad mediante el Conocimiento (cf. si lubet Vlker, Clemens 433
n. 4). Porque el alma tiene dos potencias, gnosis e impulso. El impulso
a ser un movimiento consiguiente a una aprobacin (auy(yj pjltq) viene
xaT&saig). Pues quien ha tomado impulso para obrar algo, primero conoce
lo que ha de obrar, y luego se lanza (a ponerlo por obra). Examinemos
naturalmente quien
an esto. El aprender es en efecto anterior al obrar
La gnosis
hace esto que desea hacer, primero precisa que lo aprenda
viene del aprender, as como el obrar viene del impulso. A la ciencia sigue
segn eso el impulso y despus del impulso la prctica. La gnosis sera
por tanto el principio que da forma a toda praxis racional de donde con
razn la propiedad (iBiTrc,) del alma racional vendra a caracterizarse por
sola esta (= la gnosis). En realidad el impulso equivale a una gnosis que

se

mueve

frente a las cosas.

alma sobre

los

abarca todos

seres,

uno o

eso

mismo

varios,

Strom VI, 68, 3

ss.

(es ya)

St.

II.

466, 11

304.
8

Pohlenz, Klemens 149

cf.

gnosis,

que cuando llega a

NGA

1941, 241.

ss.

cf.

una visin del

la perfeccin los

Vlker,

Clemens

ARRIANOS

S. Atanasio describe muy bien la actitud adoptada por los

Arranos ante la doctrina de la poXrjCTL^ xa! -'kriGic, en el origen
del Verbo por el Padre. Como si en efecto se hallaran dispuestos
a admitir los dems argumentos en favor de la igualdad substan-

cial entre el

Padre y

Sea (todo)

el

Hijo.

ello

tros (los catlicos),

dicen

como

y venced

(si

lo interpretis voso-

os place) con los racio-

y las demostraciones. Empero se ha de confesar

que el Hijo fu hecho por el Padre con Deliberacin y
Voluntad (pouXyjast, xa $zkr(jzi) l
cinios

El santo denuncia que por este medio, pretextando la Deliberacin y el Querer de Dios (7ipo(3aXX[Xvoi to poXy](i.a xa! t
^Xyjfia tou -9-sou), engaaban a muchos, por el significado torcido

que daban a tales expresiones. En s podan ellas tenerlo aceptable,

Atanasio mismo alude a algn ortodoxo que las emple con
ingenuidad, corrigiendo con su mente ortodoxa la simplicidad de
las palabras. W. Bright en su edicin del C. Arlanos 2 recoge en
margen un pasaje de s. Ignacio Antioqueno
s.

(Creyendo) en nuestro Seor, que es en verdad de la raza

de David segn la carne 3 hijo de Dios segn Voluntad
y Virtud de Dios (xax &Xy](xa xa! Svafxiv &sou), hecho
verdaderamente 4 de virgen 5
,

Es posible que s. Atanasio aluda a s. Ignacio. Yo creo que pudo

igualmente aludir a muchos otros v. gr. a s. Justino Dial. 61 y 128.
Schlier ha notado ya 6 la plurivalencia de trminos como yvcjatj
tou TcaTp; que entraan el doble significado de consilium et mens
(resp.

30

pouX-yj/vous

Stvoia/Xyo?).

Anlogo

Athan. C. Arlan. III, 59 PG 26, 445

Athanasius, Ag. The Arians 212.

St.

Rom

Cf.

Smyrn.

Ignatius 40

1,

cf.

Ign.

Gal. 4,4.
I,

A. Orbe, S.

I.,

s.

vol. I.

Eph

20,

3.

C.

fenmeno

se

advierte

CAPITULO QUINTO

466

en

trminos PouXy) y poXr^^, sobre todo en contraste con

Tal polivalencia los haca peligrosos, pero en la pluma de
escritores prenicenos no entraaban malicia alguna.
Las intenciones de los arranos se delataban ms o menos
pronto
los

&X7)(n<;.

Porque quien dice

hecho por Designio libre

lo
mismo que si
dijera hubo un tiempo cuando no era y el Hijo fu
hecho de la nada y es creatura. Pero como tienen vergenza ya de decir esto, han intentado repetir dolosamente lo mismo, sacando a colacin (la) (3oXt](7l^, como
chipirones que echan tinta para envolver (= oscurecer)
en ella a los sencillos, sin olvidar ellos su propia hereja 7
el Hijo fu

(PouXyjasi yyovzv 6 uioq)

significa

S. Atanasio parece dispuesto a aceptar el trmino pretextado

ahora por los arranos, con tal que demuestren su existencia en
la Escritura. Pero no halla entre ellos justificacin escrituraria en
favor de la poXyjcr^ (resp. ^zkroiq). Slo halla textos como los
siguientes Hic est Filius meus dilectus ( <xyoltz7t6<;) 8 , Eruc:

tavit cor

meum Verbum bonum

,In Principio

erat

Verbum 10

Apud te est fons vitae, et in lumine tuo videbimus lumen 11

Qui cum sit splendor gloriae 11 a Qui est imago Dei invisibilis 12
,

Tales testimonios demuestran que

,
.

Hijo tiene ndole de

Verbo. Ninguno pueba que haya sido hecho en virtud de un Designio libre (sx pouXTjasox;), ni siquiera simplemente hecho (izzno it}g&<xi).

Empero
XY}er(,^

Ibid.

ellos

(los

arranos)

o ^zkriGiQ antecedente al

el

dnde hallaron
Logos de Dios,

(la)
si

po-

no

es

448 AB.

Como este lugar podan los arranos haber empleado infinidad de otros, bajo las dos formas de yoLTrri'vQ y de ry<x7rr\Lvoc, en el
Antiguo y Nuevo Testamento. El uso frecuente que de ambas hicieron
los primeros escritores cristianos, convirtiendo el trmino en ttulo mesinico,
les autorizaba a ello. Vanse todos los testimonios brevemente estudiados
por J. Armitage Robinson, S. PauVs Epistle to the Ephesians, 229 ss. en
una nota riqusima, a raz de Eph 1, 6 que el propio Robinson relaciona
(ibid. 144 nota) con Col 1, 13.
9
Ps 44 (45), 2.
10
Ioh 1, 1.
11
Ps 35, 10.
8

Mt

3, 17.

n Hebr
12

1,3.

Col 1,13:

cf.

C.

Arianos 111,59

in

fine

PG

26, 448

BC.

467

ARRIANOS

dejando a un lado

las Escrituras

en

de Valentn, que (tan bien) disimulan

la

mente impa

13

Con tales premisas introduce s. Atanasio la doctrina valentiniana en la controversia, como si los arranos slo pudieran autorizar su mentalidad con elementos francamente heterodoxos no
14

escriturarios, ni eclesisticos

un texto
duda por ignorancia
procesin ex Volntate, y que hace pendant con el

San Atanasio

calla

sin

favorable a la
primero, por l alegado.

Me

regnum

suaev>

filii

dilectionis

refiero a
(tou

Col 1,13
uou

t9j<;

et transtulit in

y7:r^

auTou).

Ya

Orgenes haba visto en l un elemento caracterstico, muy aprovechable 15 para subrayar la filiacin del Verbo ex volntate

13

C. Arlanos III, 60

PG

26, 448 C.

una pgina de Ntscher, Qumran

texte
40 s. a propsito de algunas expresiones significativas de la sedicente gnosis
juda precristiana
stammt
Von der Weisheit des (gttlichen) Wissens
die Schpfung mitsamt der Zeit- und Naturordnung (1QH I 7. 14. 19),
aber dass das Schpfungswerk geradezu ais Erkenntnisakt Gottes bezeichnet werde, wie Schubert zu 1 QS XI 11 bemerkt [ThLZ 78 (1953) 502],
scheint trotz seines Hinweises auf Spr 8, 22 f und trotz der Berufung auf
Thomas von Aquin ... hochst unwahrscheinlich. Der Gott der/Erkenntnisse hat nur fur alie Dinge, bevor sie entstanden, ihren gesamten Plan
aufgestellt (1QS III 15), und wenn sie ins Dasein getreten sind und exis14

Same permitido

trascribir

tieren,

mssen sie ihre Aufgabe gemss seinem herrlichen Plan

ohne dass darn etwas zu andera ist. In dem gttlichen
liegt natrhch alies Wissen beschlossen (1QH 11 7

(III 16),

erfullen

Plan

f),

und

man mit Schubert (S. 503) sagen, dass sich die Weisheit
Gottes in seinem Schpfung selbst ein Erkenntnisakt sei das Werk oder
Alies gesdie Tat selbst ist Wlensakt und Machtusserung. Dem Satz
entstanden ist), geschieht (ist geschehen oder
chieht (geschehen oder
Ohne
entstanden) durch deinen Willen (XI 18 dazu XI 17
deinen WiUen geschieht nichts .). Es handelt sich hier um hymnische Phraseologie
Gott bettigt seine Allmacht und seine Allwirksamkeit nach einem weisen
Plan, der dem Werk vorausgeht und in ihm in die Erscheinung tritt. So
bekundet Gott auch seine Allweisheit oder Alhvissenheit und teilt davon
dem Menschen sozusagen auch etwas mit, so dass im gleichen Zusammenhang gesagt werden kann Du lehrest alies Wissen (oder alie Erkenntnis)
(1QS XI 17 f ; vgl. 1QH 12, 33, 1Q nr 70 bis 3 II 7, ferner Hos 10, 12).
15
sed absciso omni sensu corpreo,
de Princ. IV, 4, 1 (V. 349, 7 ss.)
ex invisibili et incorpreo de o verbum et sapientiam genitam dicimus absque
ulla corporali passione, velut si voluntas procedat e mente. Nec absurdum
insofern konnte

468

CAPITULO QUINTO
caritatis

( filius

filius

imago bonitatis

voluntatis). Dgase lo propio de

Sap

7,26

testimonio utilizado por Orgenes en

sentido anlogo 16 , y en alguna ocasin relacionado de manera
muy significativa con el anterior y con el texto clsico de Me
10,18 17
Tal ocurre en C. Cels. V, 11

et

illius ,

me

Por qu

llamas bueno

? Nadie es bueno, sino uno

Hijo del amor (ty]<; <xyL7irq) 19
del Padre deca esto con razn, en cuanto Imagen de la
Bondad de Dios 20 no sera ms razonable que el Sol
diga a sus adoradores Por qu me adoras ? Adorars
al Seor tu Dios... 21

solo,

Dios

el

Padre

18

Si el

Por analoga con Orgenes pudieron muy bien los arranos

ex volntate mediante una serie de textos,
alusivos a la Bondad o Amor de Dios, o tambin a la Eleccin o

justificar la filiacin

Predileccin relativa a Cristo

leccin apareciera alguna vez

especialmente

si el

Amor

como determinante de

de predi-

la Filiacin 22 .

Verbo aparece como Hijo de Amor del Padre e Imagen de su

o tambin objeto de predileccin singular... era obvio
poner en la Voluntad amorosa (resp. Eleccin) del Padre el origen
de su procesin y no en su Inteligencia escueta y necesaria.
Si el

Bondad

videbitur,
cf.

supra

cum

p.

dicatur^/ius

428

s.

n.

45

caritatis, si

16
Cf. de Princ. I, 2, 13 (V. 46, 11
Otros testimonios apud Crouzel 95 ss.
17

= Le 18, 19 Mt
Para esta lectura
;

18

genes

Sap

in Ioh VI, 47 (IV. 165, 33

Resch, Paralleltexte

Jay, Prayer 130 n.

Cf. Col 1, 13.

Cf.

ss.)

ss.
ss.).

19, 17.
cf.

cf.

19
2

hoc modo etiam voluntatis putetur

Lieske, Logosmystik 142, 52. 172, 30. 55

TU

X/3

p.

495

ss.

Para Or-

1.

7, 26.

Origne 97 nota Maran, divinit. Cti. IV c. 16 1

Huet,
Origen.
II c. II quaest. II 15.
;
22
En tal catlogo habra que mencionar Mt 3, 17 y paralelos, sobre todo
segn la lectura Este es mi Hijo muy amado, a quien engendr (6v eyvvTQaa)
y en quien me deleito en la forma recogida por ps. Cesreo (Dial. I. interr.
38 PG 38, 904), y silenciada tanto por Resch (Paralleltexte zu Le 20 ss.) como
por Usener (Weihnachtsfest 40 ss.) - Entraran asimismo Is 42, 1 ; Cant 5, 10 ;
2 Thes 2, 16 ; Col 1, 13 ; Sap 7, 26 Mt 19, 17 y paralelos. De los cuales consta
ciertamente que los Arranos hicieron largo uso para subrayar la filiacin
gratuita de Cristo: cf. ps. Cesreo, Dial. I. interr. 38 s. Otro tanto se diga de
Is. 62, 4 y 1 Thes. 5, 18 ex ps. Vigilio, Cont. Varimadum I c. 7 PL 62, 360 A.
En general para los textos escriturarios favorables a los arranos cf. Hefele,
Hist Conc. 1/1 p. 366 nota.
21

PG

Cf. si lubet, Crouzel,

17,

760 C

ss.

ARRIANOS

Como

quiera, al

turaria del proceso

no hallar

s.

469

Atanasio una formulacin

ex volntate

una

escri-

justificante exegtica

de los trminos SoXyjcjis xa &kyGiQ razn tena para irlos a

buscar en la escuela de Valentn particularmente en Tolomeo 23
o en sus discpulos.
Ningunos otros haban empleado tan abiertamente el binomio
Boulesis/Thelesis (resp. Boulema/Thelema) o su equivalente Ennoia /Thelesis (resp. Ennoia /Thelema) para explicar el origen del
Hijo Unignito. S. Atanasio le denuncia con fina perspicacia 24
penetrando muy bien sus consecuencias.
se inspiran en Tolomeo al
ensea el Santo
Los arranos
precedieron
en Dios al Verbo.
decir que el Thelema y la Boulesis
natural,
viene
como las creaEste
por
necesidad
Lejos de nacer
Voluntad
Designio
divinos.
turas por
y
As lo confirman unas palabras de Asterio, que compendian
dice
en un sofisma la actitud arriana. El Querer y el No-querer
no pueden convenir al mismo Dios. Admitido el
el Sofista
Querer para lo creado, ha de admitirse asimimo el Querer para su
Primer Fruto. Luego Dios us libremente de su Querer para dar
;

origen al Verbo

25
.

Atanasio se emplea en echar abajo el sofisma arriano, insistiendo en que Dios engendr al Verbo naturalmente (cpasi) 26
sacndolo de
S (e auTou oxjgzi ysvvcofjisvov ou 7rpo(3ouXTai),
S.

sin deliberacin previa.

Son

largas, preciosas pginas,

interesa trascribir aqu por entero

que no

21
.

Pero conviene perfilar el contraste entre la ideologa que inss. Atanasio y la primigenia de Tolomeo y sus discpulos.
Slo as apuraremos el significado autntico valentiniano, y las
respuestas lgicas que estos liltimos
no precisamente los arrianos que les deformaron
daran a las dificultades del Santo
pira a

contra el origen del Verbo ex volntate.

Invito al lector a que a travs de las lneas de s. Atanasio se
site ante la controversia entre la mentalidad nicena de la procesin del Verbo, y la valentiniana. Dando por supuesto que los
arranos deformaron la mentalidad de Tolomeo
:

23

Cf.

24

Cf. C.

tamen Iren

1, 14, 7 initio (Marcos).

Arian. III, 60 ss. PG 26, 448 C ss. Vase ms tarde p. 679
C. Arian. III, 60 PG 26, 449 BC
Bardy, Luden 346 s.

26

Esto

27

Cf.

II, 2.

ss.

25

por necesidad natural.

ss. El argumento se halla indicado ya en C. Arian.
Vase Ddimo, trinit. I, 9.
es,

PG

26, 452

470

CAPITULO QUINTO

Que nos digan nuevamente (y respondan) a esto. El

Padre mismo es Padre por haber primero deliberado (y)
despus querido, o (ms bien lo es) antes an de haber
deliberado ?... Si dijeren, despus de haber deliberado
sobre la Boulesis 28 que tambin El (== el Padre) lo es
en virtud de la Deliberacin (x (3ouX7)ae6>s), entonces
qu era antes de haber deliberado ? O qu ms tuvo
como decs vosotros
despus de haber deliberado ? 29
,

S. Atanasio subraya a continuacin lo absurdo de la pregunta,

arguye a pari sobre el Hijo. Si el Padre no
respecto al Padre.
comenz a serlo a raz de la Deliberacin, tampoco el Hijo.
Tolomeo sin embargo tendra fcil respuesta a preguntas solo
absurdas en la mentalidad del Santo. S. Atanasio haba enseado
en el mismo libro III C. Arlanos c. 6 30 que si puede un Artfice
(resp. Demiurgo) existir antes de su obra (resp. de la creacin),
el Padre no puede existir antes del Hijo. A un valentiniano le
bastaba urgir esto ltimo. Por qu no puede Dios ser Dios antes
que Padre, como puede serlo el hombre ?

Contina

Atanasio

S.

Cmo no va a ser absurdo pensar esto mismo del Verbo

de Dios, y alegarnos la Boulesis y Thelesis ? Basta en
efecto tener odos para entender al Verbo y saber que el
Dios, que no existe en virtud de Boulesis [ = Deliberacin previa] tampoco tiene su propio Verbo por deliberacin sino por naturaleza. No excede por ventura toda
insania, el pensar que Dios mismo delibere y considere
y elija y se anime a quererse a S propio, para no ser
(aocpcx;), y tener Razn
31
reflexiona, al parecer,
propio
Sabidura
?
Sobre
s
y
quien delibera sobre lo peculiar a su propia substancia...
Siendo en efecto Verbo propio del Padre, no consiente que
(el Padre) discurra antes de El ( del Verbo) una cierta
Boulesis, siendo como es Boule viviente del Padre, y
Virtud y Demiurgo de cuanto agrada al Padre... 32

irracional (Aoyo<;) e insipiente

28

Juego de palabras, irnico

29

Orat. III

30

PG 26, 333 A.

c.

Arian. 63

PG

rcaS;

26,

pouXsua^evot. rospl $oukrGtcc,.

456 AB.

El juego de palabras es manifiesto. Convenle haba anticipadamente prevenido, con su

distincin de Sophias cf. Athanas. C. Arian. I, 5 PG 26, 21 B y los otros
testimonios recogidos por Bardy, Lucien 263.
31

XX Ayov xal Socptav

dra sin

'xn-

embargo notar que Arrio

:

471

ARRIANOS

El Santo discurre siempre en la hiptesis de que el Verbo,

mencionado por los de Tolomeo 33 , es el Logos esencial. Los valentinianos sin embargo hablaron del Nous (resp. Logos) gratuita y
libremente concebido. El Nous (resp. Logos) de Tolomeo tiene
por objeto a Dios, en cuanto Imagen Suya; pero a ttulo de Mediador
esencial entre Dios y los hombres, se orienta hacia stos y es tan
libre en su origen como ellos. Logos y Dynamis viviente, mas no
el Logos y Dynamis por los cuales Dios se entiende ni se ama ni
acta sobre S.
Dios mismo no se piensa por otra cosa que por la familiaridad (oixeiTYjTi) que tiene consigo, porque es a la vez
el

pensamiento

(r

vy]cti?)

lo

pensado

34
.
(t voojxsvov)

Los valentinianos hubieran suscrito tales palabras. El Nous

Unignito y el Logos de Tolomeo no son el Nous esencial con que
se entiende ni la Palabra (v6tgl<;) esencialmente vinculada a dicho
Nous, sino el Nous y Logos pensados por Dios y proferidos, en
orden a la Economa, como condicin indispensable para ella.
S. Atanasio trata de argir alguna vez por paridad con la
Bondad y Misericordia. Dios tiene Logos como tiene Bondad y
Misericordia. Luego si no es Bueno ni Misericordioso ex volntate,

32

PG

Ibid.

26,

456

ss.

Prescindo aqu de los Arranos. Un ejemplo tpico de argumento ineficaz contra los valentinianos, el que se aduce en C. Arian. III, 67 PG 26, 464
C, a base de los dos textos Eructavit cor meum Verbum bonum y Ego in
Patre et Pater in me est . Arguye s. Atanasio a) Si el Verbo est en el corazn,
dnde est la Voluntas ? b) Si el Hijo est en el Padre, dnde est la
Thelesis ? - Respuesta a a) el corazn es la sede del principale ; el Verbo
est en el principale, y la Voluntas tambin. Pero mientras el principale se
distingue del Verbo, no as de la Voluntas. Por eso cuando el principale, segn
su Voluntad, determina emitir del corazn al Verbo, sale ste proferido simultneamente del principale, en cuanto Mens y en cuanto Voluntas. - Respuesta
a b) el Hijo est en el Padre desde el instante en que Dios le ha concebido
en su seno mediante la Ennoia y la Thelesis sobre la creacin ; no antes. El Hijo no es la Boulesis esencial, sino su fruto como tampoco es el Pensamiento esencial, sino su emanacin.
34
Origen, in Ioh fragm. XIII GCS IV. 495, 22 ss. Cf. Crouzel, Origne
s.
86
y 76 7 ; Lieske, Logosmystik 192 s. - Para la doctrina de la otxetcoat<;
en general cf. Pohlenz, Grundfragen 3 s. 10 s. et passim Stoa I. 113 ss. ;
Bonbfer, Epictet 138 Ethik 1333 ss. 175 ss. ; y sobre todo Festugire
II. 606 s. Para la oxeittj; del cuerpo por el alma cf. Ferguson apud W. Scott,
Hermtica IV. 444 s. Otros ejemplos de oiy.tirrq apud Festugire,
III 7 s. n. 3 y 12
Koch, ps. Dionysius 66.

RHT
RHT

CAPITULO QUINTO

472

tampoco tendr Logos ex volntate. Le tendr ex natura 35 La

respuesta valentiniana ira por el mismo camino, negando la paridad. Dios, esencialmente Bueno (to aToaya&v) 36 y esencialmente racional, no es Bueno ni Racional, por el Logos con que
crea el mundo, sino con el Logos esencial
mejor, con el Nous
con que se contempla. El logos creador es una hechura de su
Voluntad. El Logos esencial, anterior a ella 37
Todos los argumentos de s. Atanasio provocaran en Tolomeo
la misma respuesta. Bastarale distinguir entre la Voluntad y
Pensamiento esenciales de Dios, vueltos sobre S ab aeterno, y la
Voluntad y Pensamiento orientados hacia la creacin libre. El
primer Pensamiento, la primera Voluntad vivieron eternamente
en una sublime infecundidad, por la unidad perfecta entre sujeto
y objeto. El segundo Pensamiento y la segunda Voluntad determinaron la fecundidad divina, por su orientacin hacia una Economa
libre. Por lo dems bien ser notar la insistencia con que los Arrianos atribuyen a la thelesis de Dios, como efecto suyo caracterstico
la hypstasis o consistencia (focorq, urc^p^s) del Verbo 38
Corno si el acto volitivo en Dios se hubiera empleado en dar consistencia al Verbo, sin pasar por ningn otro estadio intermedio
contra los valentinianos para quienes la subsistencia perfecta del
Verbo vena preparada por su concepcin previa en el seno de
Dios.
Lo tpicamente valentiniano est en vincular la prolacin
del Nous (resp. Logos) a la Economa de la creacin y salvacin
en envolver dentro de la gratuidad y libertad de la
gratuitas
Economa, la proble del Unignito (resp. Logos), llamado a intermediar entre Dios y sus creaturas racionales.
la naturaleza
ntese bien
Dejando no obstante a salvo
divina del Nous (resp. Logos). Diferencia esta ltima importante,
para discriminar la fuerza de los argumentos de s. Atanasio, segn
se dirijan a los arranos, o a los valentinianos malamente desfigurados por ellos 39
.

35

C. Arlan. III, 62 in fine

36 Cf.

PG

26,

453 C

s.

Crouzel, Origne 40.

37 Parecidas dificultades
se han formulado recientemente (cf. Evans,
Against Praxean 217 ; Waszink, Observations 139) contra la teologa de Tertuliano y nacidas de equvocos tambin parecidos. Para su solucin vase
Gregorianum 39 (1958) fase. 4.
38 Vanse algunos testimonios en Opitz, Athanas. Werke III/l
p. 17, 4
aparato.
39 Cf. Benz, Victorinus 340 ss. distinguiendo el valor de los argumentos
;

473

ARRIANOS

Arrio hizo al Hijo obra de la Voluntad de Dios, pero en lugar

de poner su origen simultneamente en la Mente divina, de donde
procedi como el rayo procede del Sol, y en la Voluntad divina
que le dio consistencia, le imagin creado ex nihilo, desfigurando
por entero el pensamiento valentiniano. En este punto Arrio
innov 40
Adems deform enteramente la ideologa origeniana del
tanquam a mente voluntas , que sin negar en manera alguna
la comunicacin real de naturaleza entre el Padre y el Hijo, trataba de explicar, contra la pretendida proble material de los
del tanvalentinianos, la limpieza de la generacin del Verbo.
quam a mente voluntas [= secundum voluntatem] pas Arrio
del Dios que engendra al Hijo
al secundum solam voluntatem
impassibiliter volens como quera Orgenes, vinieron los arranos
al ex solo consilio eius ac volntate. San Hilario entendi muy
bien la malicia de los arranos, aun ignorando la trayectoria Tolomeo-Orgenes-Arrio 41
Resumiendo la tesis origeniana se traduce en la frmula
tanquam a mente voluntas (libera) , la arriana secundum
solam voluntatem , la catlica etiam ex consilio eius ac volunta.

te (essentiali)

pugna con los arranos

lo nico que estudia Benz
pugna con Tolomeo (resp. Valentinianos).
del Santo, en
40

y en

Corregir por tanto el juicio formulado en C. Arlan. III, 67 initio

26,464

PG

C.

41
Omnibus creaturis substantiam voluntas Dei attulit,
Cf. de synod. 58
sed naturam Filio dedit (ex impassibili ac non nata substantia) perfecta nativitas.
ms tarde c. 59 Cum non ex volntate ut cetera filius subsistere
:

non etiam secundum naturam

haberet essentiam data haereticis occasio videbatur, ut necessitatem Deo patri
gignendi ex se filii adscriberent, tanquam naturae lege cogente invitus ediderit.
Sed haec passionum non est in Deo patre conditio cum inenarrabili et perdoceretur, ne secundum voluntatem tantum,
;

fecta nativitate

filii,

nec voluntas sola genuit fibum, nec demutata aut coacta

imperio naturafis legis essentia est. Nec ad gignendum quaesita substantia

est, nec gignentis in genito diversa natura est, nec in tempore paterni nominis
sofitudo
sed ante tmpora omnia pater ex naturae suae essentia, impassibiliter volens filio dedit naturafis nativitatis essentiam. - Y captulos antes
c. 37
Nativitatis autem in eo adeo perfecta natura est, ut qui ex substantia
Dei natus est, etiam ex consilio eius ac volntate nascatur. Ex volntate
enim atque consilio, non ex corporalis passione naturae, essentiae Dei de
essentia Dei genitae absoluta perectio est. - Vase Kuhn, Die christliche
Lehre von der goettlichen Dreieinigkeit, Tbingen 1857 p. 464 ss. sobre todo
:

467-8.

HIPOLITO

S.

Sin la claridad que en Tolomeo, la teora de la procesin

a mente Voluntas se halla a la base de la doctrina
trinitaria de s. Hiplito. Con una diferencia accidental. Mientras
Tolomeo pone en juego al Thelema y a la Ennoia en orden a la
emisin del Nous Unignito [= Logos Inmanente], dentro del
seno de Dios, s. Hiplito los hace intervenir en orden a la emisin
del Logos creador, fuera del seno divino. Por eso, adems del
binomio Thelema/Ennoia introduce la prolacin como elemento
ltimo determinante.
Distingamos los elementos que operan en la prolacin del

tanquam

Logos

1)

En

primer lugar,

el

Nous

mundo

su propio Nous, invisible al

Mente del Padre. Dios tiene

creado. Mediante la emisin,

Dios hace visible al Nous, enuncindolo como quien pronuncia

una voz y engendrndole como lumen ex lumine . El Nous as
proferido es la Dynamis nica, nacida del Todo que es el Padre.
Dynamis Logos, por ser la Palabra en que se manifiesta al mundo
la Virtud o Mente de Dios. La cual al nacer o manifestarse en el
mundo, se da a conocer juntamente como Hijo de Dios (ixctic
1
con el privilegio nico de ser ex Patre, mientras todo lo
&zo\j)
dems en la creacin viene per ipsum 2
2) En segundo lugar, al Nous paterno no le hace Verbo o
Logos Hijo de Dios, simplemente su ndole de Nous, sino el haber
sido proferido y convertido en Palabra, saliendo del seno divino.
Para eso ha precisado un soplo o espritu que a manera de Voz
haga de substrato recibiendo sobre s al Nous y manifiestndolo
al exterior como Logos 3
La prolacin constituye la verdadera
generacin del Nous interno pero requiere adems de El, el soplo
divino donde se articule. Segn la teora estoica del Logos =
7cvdj ixa + (xopcpY) que en nuestro
caso cristaliza en la igualdad
Logos Hijo = Nous + Tuveufjia
donde el pneuma es el Espritu
:

'

1
Para la expresin ui? o 7roc; ct. Lebreton, Hist. Trinit
Dolger, Ichthys I. 396 ss. ; Harnack, Wiedergeburt 114 ss.

C. iVoef. 10

Cf. Dollinger,

s.

(253, 4 ss.).
Hippolytus 206

ss.

II.

496

s.

HIPOLITO

S.

475

y el Nous, la mente divina que configura elpneuma, haciendo

una Palabra substancial 4
S. Hiplito denomina justamente tal prolacin gnesis segn

divino,

de

espritu

(ttjv

xar

7ivU(ia yvzeiv)

para

indicar

se

trata

de

una verdadera espiracin. Adems de la procesin mental, hay

una espiracin divina, en la que se asienta la mente de Dios para
dar como fruto comn a la Palabra, a saber, al Espritu configurado por la Mente. Razn por que el Santo identifica al pneuma
engendrado del Padre (t
t s <xto ysvvYj^sv, XX'v) ro/sujia,
6
con el Logos.
(7Tiv Xyoc)
3) Para la prolacin del Nous y su conversin en Logos,
intervino como causa determinante la "Voluntad de Dios. Dios
Padre le engendr por su Voluntad, como quiso (6v7rsp PouXv0"lc 6

tot

'

Notable

en

la insistencia

el

elemento volitivo

Dios que era slo y no tena nada contemporneo a

s,

mundo. E hizo el mundo

mediante su Ennoia (evvor^s^) y Thelema (&ekraat.c)
y Prolacin (cpS^yE^vcx;) y al punto se le present lo
lo cual llev a cabo
creado, como quiso (>c, Y#-X7j<7v)
como quiso 8
decidi

((3ouXT)$7)

crear

el

Correlativa a la gratuidad que preside la Economa divina

sobre el mundo es tambin la que gobierna la procesin del Logos
creador, intermediario entre Dios y la creacin. La misma libre
supra p. 445 vase Weiswurm, Human Knowledge 113 ss.
Merece citarse C. Noet. c. 16 (Nautin 259, 27 ss.): Qu es lo engendrado
de El (del Padre), sino Espritu (XX'r) 7rveujt.a), esto es, el Verbo ? - Pero
me dirs Cmo ha sido engendrado ? - (No puedes dar cuenta de la generacin entre hombres) Y andas inquiriendo la del Verbo, a quien Dios
Padre engendr por su voluntad (3ou>^^ec), como quiso (>q s^Xyjaev) ?
No te basta saber que Dios hizo el mundo, sino que te atreves a preguntar
de dnde le hizo (tt^ev Troicas) ? Ms todava, no te basta aprender que se
te manifest el Hijo de Dios para salud (tuya) si creyeres (en El)
y todava
curioseas (queriendo saber) cmo fu engendrado segn espritu (xaTa 7rveuixa) ?... Sate bastante lo dicho por Cristo
lo engendrado del espritu es
4

Cf.

espritu

Para
lus

se

120

(Ioh 3, 6)
el

ss.

...

esquema cristolgico xax

Kretschmar o. c. 20 ss.

C.

C. Noet. 16 (261, 5

C. Noet. 10 (251, 12 ss.).

7rve0^a/xaT apxa

cf.

Loofs, Theophi-

Noet. 16 (259, 27).

imponen.

s).

Cf. ibid. 8 (249,

Las variantes de Nautin,

24 ss.).

muy

plausibles,

no

CAPITULO QUINTO

476

voluntad de Dios sobre el kosmos afecta a la produccin del Logos

Hijo, con la diferencia capital de que Dios saca al kosmos de la
nada, mientras al Logos le engendra de su propia Substancia o
Espritu

9
.

Siendo en efecto El (= Dios) solitario, era (juntamente)

mltiple, porque no le faltaba Logos ni Sophia ni Dynamis ni Deliberacin 10 , sino que todo estaba en El y El lo
era todo
(eSsi^s)

11

interior

y cuando

quiso, segn su voluntad, manifest

a su Logos en

los tiempos prefijados en su

por cuyo medio hizo todas las cosas. En efecto,

cuando quiere (las) crea, y cuando reflexiona (las) perfecciona, y cuando profiere (las) manifiesta, y cuando
modela (las) hace sabias. Pues todas las cosas creadas
vienen mediante el artificio del Logos y de Sophia (Six
Xyou xat aocpa<; Ts^^sTai), creadas (por Dios) con
el Logos, y adornadas con Sophia 12
.

* * *

Yo no s que alguien haya tratado de coordinar las modalidades inherentes a la creacin del mundo por Dios, con las que
afectan al Logos creador. S. Hiplito parece invitarnos a ello, al
insertar en el designio Ubre de la Economa total, la prolacin del
Logos. Todos los matices dinmicos puestos en juego por Dios,
para engendrar a su Hijo, han de reflejarse en el mundo creado,
si su prolacin se orienta totalmente hacia la Economa divina
sobre

el

mundo.
hay razn para suponer que

A priori

las mltiples perfecciones

divinas interesadas en la manifestacin del Logos, se darn a
conocer por su medio en la creacin. El Hijo habr de manifesparalelamente a su origen
en cuanto Logos,
tarse en su obra
ser posible
segn
Sophia, Dynamis y Voluntad de Dios.
eso
determinar con alguna probabilidad la causalidad del Hijo

en cuanto Pensamiento (= Ennoia, Enthymesis), Voluntad (=Thelema, Boule), Verbo (

Sophia)
Nous, Logos) y Sabidura (

Cf. C. Noet. 16 (261,

14

ss.)

Dollinger, Hippolytus 207 n. 22.

omnino Tefilo Ant., ad Autol. II, 22.

10
Traduzco as los trminos adjetivados de
outc

cao<po<;
11
12

ote Svaxcx; oxe poXeuTO?

Sobre este trmino cf. p. 78, 39

C. Noet. 10 (251, 17 ss.).

la

(251, 17

Evang.

Vase

clusula oute yp Xoyoc

s.).

Verit. 20, 7 manifest.

S.

del Padre. Esto

buyan en

el

HIPOLITO

477

no quiere decir que todas

mismo plano

las

modalidades contri-

a la perfeccin de las cosas creadas.

El Pensamiento y Voluntad divinos, como tales, son inmanentes a Dios. El Verbo y Sabidura creadores, externos como
mas no se separan de
tales a Dios, actan fuera del seno divino
los anteriores ni esencialmente se distinguen de ellos. El Verbo
es la Voluntad divina substantivada. La Sabidura, el Pensaen
miento divino subsistente. Por eso su causalidad se reduce
rigoroso paralelismo
a la siguiente la Voluntad de Dios obra
la creado prima mediante el Verbo, a quien dio su ser o consistencia
personal. El Pensamiento divino opera la creatio secunda, mediante la Sabidura, a quien dio tambin su consistencia.
;

Hay

pues exacta coordinacin en

Thelema

Ennoia

Logos

Sophia

6t

-9-Xsi

izoiei

ote cp&eyYSTai Ssixvet,

Adynatos
Asophos

Abouleutos
Alogos
ote

vk)jLTai.

6t

7uXcr<jei

tsXs

(rocp^sTai

13
.

Como el Logos y Sophia tienen origen en la prolacin del

Thelema y Ennoia divinos, antes an de la creacin, su causalidad
creadora va vinculada a la de sus respectivos principios paternos
de origen porque en virtud de su prolacin a Patre, el Logos es
imagen del Thelema paterno, y Sophia imagen de la Ennoia (resp.
Enthymesis) paterna. El Logos obrar en la creacin, como el
Thelema que le di origen y a cuya imagen fu proferido. Sophia
como la Ennoia que la produjo, y a cuya imagen naci del seno
;

paterno.

Tal correspondencia slo se explica a la luz de la teora de

(resp. Orgenes)
porque Logos/Sophia fueron proferidos
por Dios, a imagen de su Voluntad y Pensamiento [Thelema/
Ennoia ] respectivamente.
Tales consideraciones no se basan en apriorismos. S. Hiplito ensea expresamente que Jesucristo es el Thelema del Padre 14
y aun cuando hable de su misin al mundo en la Encarnacin, le
supone personalmente Thelema paterno, en cuanto Logos. Logos
paterno, conoce la Economa y el Thelema del Padre 15 por ser
en cuanto Logos
una imagen del Thelema paterno.

Tolomeo

13

14

C. Noet. 10 (251, 20

ss.).

C. Noet. 13 in fine (225, 24): t

15
C. Noet. 14 (257, 11 s.).

&\r[L<x.

to

roxTp<; ariv 'Irjao<;

Xpiax?.

478

CAPITULO QUINTO

Tambin los profetas, mediante la inspiracin de la Dynamis

paterna (rr$ 7raTpc)a<; o\>v(xeco^ a7ro7rvotav XapvTe^) anuncian el
Designio y el Thelema del Padre (ty)v {JouXyjv xai to -frX^fia to
16
Pero le anuncian como algo extrao a su persona.
7raTp;)
Cristo en cambio le anuncia por ser en cuanto SophiajLogos
imagen personal de tal Designio y Voluntad Designio y Voluntad
visible, intermediario entre el invisible del Padre y los hombres 11
S. Hiplito no se detiene a tales explicaciones. Pero basta
coordinar los elementos volitivo e intelectivo, que entraron en
juego para la procesin del Logos y urgir el paralelismo por un
lado entre el Logos creador y el Logos encarnado 18
y por otro
.

16

C. Noet. 11 (253, 21 ss.)

recurdese

el

binomio de Tolomeo y de

los

arrianos, supra p. 469. Esta analoga entre los Profetas y el Logos responde
quizs a la idea, bastante generalizada, de que el Verbo ensay en ellos una

Encarnacin sui generis, para realizarla colmadamente en Jess cf. ET 19

(Clemente Al.). Curiosa por su atrevida terminologa una pgina de Orgenes
(ra Matth. comment. Series 28 PG 13, 1638 C) a propsito de Mt 23, 37
Sed non solum in praesentia (v ttj
(Quoties volui congregare filios tuos)
verum etiam substantialiter (sic) semper Christus praesens
TOxpouoa ?),
fuit et in Moyse et in prophetis, magis autem et in angelis ministran tibus
saluti humanae, et per singulas genera tiones... Per smgulas enim generationes
semper voluit et festina vit perficere voluntatem Patris in eis etsi non in
corpore constitutus, sicut nunc in fine saeculorum, tamen semper festinavit
congregare filios Jerusalem. - Puede tambin verse Loofs, Theophilus 438
:

n. 2

Hilgenfeld, Clementinischen,.. 57. 117. 128.

17 Cf.

18 S.

Dllinger, Hippolytus 213

Hiplito pasa

como

ss.

Ireneo de la generacin inenarrable ex Patre

a la humana ex Virgine cf. C. Noet 16 (261, 5) vase 17 (261, 21 ss.) v. in
Sanctum Pascha c. 45 ed. Nautin 167, 14 s. - Ntese asimismo cmo refiere
Ioh 16, 27 (C. Noet. 16 259, 25 s.) al Verbo bajado del cielo, concibindole
como una emisin anloga que consuma, sin solucin de continuidad, la del
Logos a Patre. Ya en otra ocasin lo hemos subrayado, contra la tendencia
muy frecuente en los crticos de separar (cf. tamen Aeby, Missions divines
86 ss.) demasiado la generacin del Logos a Patre, de la del Verbo Encarnado.
La exegesis del clsico lugar Is 53, 8 en los escritores nicenos y prenicenos
merece examen. Pasan sin reparo de una a otra generacin. Que yo sepa ringuno insiste en lo inenarrable de la generacin virginal de Mara, en cuanto tal
[Posiblemente los arrianos insistan en ella, como si a sola ella se refiriera el
profeta. Significativo a este respecto lo que escribe s. Agustn al arriano
Quomodo
inquis
potuit de solo Patre nasci Filius aequalis
Elpidio
ei de quo natus est ? - Iam hoc enarrare non possum, et cedo Prophetae dicenti Generationem eius quis enarrabit ? (Is. 53, 8). Quod si tu de humana
generatione, qua per virginem natus est, accipiendum putas ; ipse te discute,
et interroga animam tuam, utrum si in generatione humana defecit, audeat
s.

479

HIPOLITO

S.

entre el Espritu que anuncia el Designio y Thelema divinos mediante los profetas y el Verbo que los encarna en su persona.
Algunas de las modalidades indicadas podrn discutirse. Aun
cuando el hecho de haberlas coordinado en una teora, ya de nosotros conocida, resulta prescindiendo de otras consideraciones

estimo incontrovertible la homogeneiHiplito y Orgenes, por lo que a la

procesin intelectivo -volitiva se refiere. La prolacin 20 del Logos
(resp. Sophia), se debe en ambos a la Voluntad divina, como principio inmediato determinante. El Logos procede del Nous y del
19

una garanta de acierto

dad fundamental entre

s.

Thelema paterno del Nous, en cuanto Logos del Thelema, en

cuanto Pneuma. Su procesin entra de lleno en la frmula origeniana tanquam a mente voluntas. Es fruto simultneo de Inteleccin y de Espiracin. Por hijo de la Inteleccin paterna, imagen
personal de su Pensamiento y de sus Designios. Por hijo espirado
del Pneuma (Thelema) paterno, imagen personal de la Voluntad
;

divina.

Es Hijo, y como

tal,

imagen

enarrare divinam

del

Pensamiento y Voluntad del

Epist. 242 4
vase Tillemont, Mmoires vol. XIII 913
Agustn admite de buen grado lo inenarrable de la generacin virginal
Serm. 184 3 Serm. 196 1 aunque no sabe decidirse sobre
cf. Serm. 215 3
si responde a la mente del profeta (Serm. 195 1)]. Los Padres subrayan
el misterio de la generacin ex Q-z\t[ioltoc &eo (Cf. Ioh 1, 13 ex $eou ... yevvrjh): vase Braun, Qui ex deo... 19). Tal misterio es substancialmente el mismo
cuasieterna) del Logos, e independiente de
en la generacin ante tempus (
la generacin virginal de Mara, con la cual sin embargo se junta in tempore,
al nacer Jesucristo. A esta luz, yo no veo que el planteamiento formulado v.
gr. a propsito de s. Hiplito (cf. D. B. Capelle, Logos RTAM 9 (1937) 109
ss. ; Nautin, Contre les hrsies 198 ss.) o a propsito de Diogn. 11, 5 [Cf.
Marrou SCh XXXIII 230 s. P. Andriessen, Epilogue RTAM 14 (1947)
135 s.] responda a la amphtud del tema sobre la manifestacin del Verbo,
como Hijo de Dios, o sobre su nacimiento en tal o cual manifestacin externa.
El Hijo de Dios nace sin solucin de continuidad desde su primer origen
ante tempus, hasta la regeneracin particular del individuo en el bautismo. Aun aqu la generacin divina mantiene su misterio primero, en virtud de lo nico inenarrable en ella, a saber su origen ex &eou (
x 9-eXrjfi.aToq $eo0)
cf.
si lubet, Harnack, Wiedergeburt TU 42/3 p. 98 ss. 114 ss. ;
Die Bezeichnung Jesu ais Knecht Gottes, SBA 1926 p. 212 ss. con las acotaciones de Loofs, Theophilus 38 n. 1 y 114 ; de Labriolle, Raction 269 n. 1 M.
Werner, Entstehung 327 ss. Crouzel, Origene 107 s. ; Schlier, Ignatius 71.
19
Cf. Dllinger, Hippolytus 210 s 213 ss.
20
Al menos externa (= extra sinum Patris) es la nica variante sensible
de Hiplito, respecto a Orgenes.

s.

S.

CAPITULO QUINTO

480

Padre, e imagen visible. En virtud de su visibilidad el Hijo est

llamado a realizar el Pensamiento y Voluntad del Padre. Y los
cumple a dos tiempos creando el mundo, como Logos creador
a ttulo de Salvador
como
y manifestndose a los hombres
imagen visible del Padre, para salvarlos mediante su conocimiento
y amor, llevndoles a realizar, tambin a ellos, el Pensamiento y
el Querer paternos.
:

CONFIRMACION HERMETICA
Estando yo fuera de m,
dres)

Has

visto en el

me dice nuevamente (PoimanNous (Mente de Dios) la forma

arqutipa, la (forma) anterior (to npooipxv) al principio

me

Poimandres.
Segn eso, dije
de
dnde
han venido

al ser ?
Respondi Aquel (Han venido) del Designio
de Dios (Ix PouA9j^ fteou), el cual habiendo recibido el
Logos y contemplado el hermoso kosmos (escondido en el
Esto

infinito.

(dijo)

yo, los elementos de la naturaleza

modelado
imit, fabricado
previamente) mediante sus propios elementos

Nous arquetipo)
designio

frutos, las

lo

(o

almas

el

1
.

El hermtico insina una terminologa y concepcin mitolLa Boul de Dios, hipostticamense concebida
como principio femenino, recibe en su interior el Logos luminoso
salido del Nous 2 Hablando inversamente, el Nous se une en matrimonio con Boul y deposita en ella al Logos, como simiente
masculina 3 a fin que Boul le conciba y d a luz, realizando en el
mundo sensible mediante el Logos (prolaticio) las ideas seminalmente contenidas en Dios.
gica matrimonial.

La interpretacin depende del sentido dado a la pouXyj &zo.

Traducida por Voluntad de Dios, el hermtico dara a entender
que la mente divina pondra en ejercicio la Voluntad de Dios,
para realizar sus planes. Vertida en cambio por Designios de Dios,
significara que la mente divina por iniciativa propia determinara
realizar los Designios anteriores de Dios. Si hemos de atenernos
al paralelismo con Iren I, 12, 1 lo segundo parece ms probable 4
y segn eso la simiente depositada por el Nous en Boul, habra
de identificarse con el Thelema depositado por Dios en la Ennoia
,

CH

1,

Cf.

CH

Cf. Reitzenstein,

Segn Clemente

8 (Nock-Fest.

inquisicin sobre el

En

As

como

27

(ouXy)

31

ss.).

A. Orbe, S.

I.,

Poimandres 42

ss.

GCS II. 150, 10 s.) (3ouXy) es una

de conducirse bien en las circunstancias que se
(3ouXa es la prudencia aplicada ante las decisiones .
y deliberacin son lo mismo. Cf. tambin Kroll, Lehren

s.

Al. (Strom. II, 70, 2

modo

este sentido

presentan

I. 9,

I, 6.

vol. I.

CAPITULO QUINTO

482

(=

Sige),

para dar

origen al

mundo. En esquema

Logos creador, y por su medio

al

Nous
Logos

Boul

(endiathetos)

Consilium

Sapientia)

Logos (prophoricos)

La gratuidad y

libertad de la emisin del Logos vendra, segn el

esquema, determinado en ltima instancia por la Voluntad positiva del Nous que fecunda a Boul (= Consilium = Sapientia) 6
.

* * *

Tal esquema explica perfectamente los dems testimonios

hermticos, relacionados con la procesin voluntaria del mundo.
5

Cf. Reitzenstein ,

En

por

el

Poimandres 39

n. 1.

mismo

sentido pueden interesar algunos elementos recogidos

ps. Agustn (adversus Quinqu haereses c. 3 PL 42, 1102 s.)
Hermes
este

qui latine Mercurius dicitur, scripsit librum qui Xyo<; TeXeio^ appellatur, id
est, Verbum Perfectum... Audiamus quid loquatur Mercurius de Verbo per Dominus, inquit, et omnium Factor deorum, secundum fecit domifecto
num . Et post pauca, ut ostenderet quid dixerit, repetiit et dixit Quoniam
:

primum et solum et unum, bonus autem ei visus est et plenissimus omnium bonorum ... - El ps. Agustn alude aqu al tratado Asclepius

ergo hunc fecit

que hace a la letra confirma

vase lo que dijimos en Est.
Valent. V. 279 n. 31) contra el texto latino editado por Nock-Festugire
- Contina el ps. Agustn, siempre confirmando
( primum et solum et unum )
la lectura de Lactancio y del ps. Antimo Et sequitur laetatus est (ps. Antimo vjya&T]. Abest in textu Nock-Fest.)... Quem primo factum dicit, postea
unigenitum appellavit. Item alio loco sic dixit Filius benedicti Dei atque
Bonae voluntatis, cuius nomen non potest humano ore narrari - Aqu el
ps. Agustn difiere de Lactancio (Div. Inst. IV, 7, 3). Ignoro por qu ni Scott
(Hermtica IV. 16 n. 8) ni Nock (Corpus Hermeticum t. IV p. 110) recogen la
variante, que no consta en Lactancio, y es preciosa por la aplicacin decidida
Quaerebas, pagane, coniugem Dei ? Audi Mercurium, para
del Annimo
rrontem et excipe lapis lapidem... Coniugem Dei quaeris ? Abiciatur ex corde
c.

8 al que modifica por entero el sentido

por

la lectura de Lactancio (Div. Inst. IV, 6, 4

lo

tuo rogo, impura pravitas. Coniux Dei bona voluntas est (ya-9-o(3oX7jat,:; ?) .
Las cortas lneas del Annimo que para los crticos del Hermetismo son de
indudable importancia, nos confirman en la ideologa cuasimatrimonial
hermtica, traducida cristianamente por el conubio Bona Voluntas/ Deus,
sobre que vuelve nuevamente

Petau,

trinit.

VI

c.

el

Annimo (PL

ante finem.

42, 1103 post

mdium)

cf.

CONFIRMACION HERMETICA
del

Hombre

483

regenerado, o del Anthropos Superior o Logos (pro-

phoricos).

De particular significacin resulta CH XIII. El tratado slo

habla de la regeneracin humana, no de la generacin del Nous
divino. Declara sin embargo indirectamente la ndole de esta
ltima, porque supone un estricto paralelismo entre la generacin
del Nous o Anthropos divino por parte de Dios, y la regeneracin
del nous o anthropos interior del hombre. La regeneracin humana
refleja exactamente el proceso ntimo que tuvo lugar al ser engendrado por Dios el Anthropos celeste 1
Esto supuesto baste trascribir y analizar algunas lneas
.

significativas

Ignoro, oh (Hermes) Trismegisto, de qu matriz y de

qu simiente ha sido engendrado (el) Antropos 8
Hijo
.

(mo, la matriz es la) Sabidura inteligente (que vive)

en Sige (= Silencio) y la simiente (es) el Bien verdadero.

Pero

me

quin pone la

simiente,

hallo enteramente perplejo.

Padre

(mo) ?

El Thelema

Porque

de Dios,
hijo, (pone la simiente).
Y qu condicin tendr el
engendrado, Padre (mo) ? Pues no tendr parte en la
substancia (material) que hay en m.
El engendrado
ser otro, dios hijo de Dios, el todo en el todo, compuesto
de todas (las divinas) potencias... 9

Pocas lneas despus

Dime tambin
y^)

10

esto.

Quin

la regeneracin ?

El

el que obra (ysvssioupHijo de Dios, el Hombre

es

Lehren 115 Festugire RHT IV. 222 ss.

Directamente pregunta por la regeneracin del Hombre interior. Indirectamente por la generacin del Anthropos Nous.
9
CH XIII, 2 (200. 17 ss.).
10 El
trmino era aplicado por Numenio (cf. Proel, in Tim. I. 76, 30
Leemans 111, 14) a una categora de almas, inferior a las divinas, encargada
de la yhieaic, ( mundo infralunar). Haba sido empleado tambin por Orgenes (Comm. in Ps. I. PG 12, 108 ID) como equivalente al Demiurgo. Cf. si
lubet Cadiou, Jeunesse 175, 3 y 241, 3. En sentido realista, como epteto de
las pasiones inherentes al acto de la generacin, figura frecuentemente en
Proclo v. gr. in 1. Alcibiad. ed. Westerink, index sub v. yeveaioupy;. El
hermtico le toma en sentido ms noble, aplicndolo a la regeneracin divina,
con la fuerza que de ordinario sola darse al TeXeaioopy? (cf. Proclo ibid.)
o padre de las iniciaciones para Proclo vanse los lugares citados en Koch,
ps. Dionysius 97 ss. 179 s. Cf. tambin Damascio, Dubit. et Solut. max. c.
253. El TeXeaioopys era Delegado de Dios e intermediario entre el Dios Su7

Cf. Kroll,

484

CAPITULO QUINTO

Uno u

(que obra la regeneracin) por Voluntad de Dios

&ZQ\j) 12

(&zXr[lOLTl

del

A diferencia del fragmento arriba trascrito, relativo al origen

Logos (= Anthropos) creador de los elementos y por su medio

del mundo, estos ltimos se refieren directamente a la regeneracin del Anthropos interior, indirectamente al origen del Anth-

ropos celeste (= Logos), como fruto divino y lugar geomtrico

de las potencias divinas.
Son dos aspectos complementarios. Tambin aqu entra el
Querer divino. El hermtico envuelve su nacimiento en una tnica
matrimonial.
El principio femenino es ahora la Sabidura Inteligente que
vive en Silencio (crocpta voep sv aiyfi) y corresponde a la Ennoia
o Sige valentiniana. La simiente depositada en ella, el Bien Verdadero (to txkrftivbv ya&v). El que la deposita como principio
masculino, el Thelema de Dios. El esquema, de manifiesta analoga
con Iren I, 12, 1 ser segn eso
:

Dios Supremo

Thelema
i

El Bien verdadero

Sabidura
r.nt

-i-

(= Ennoia

r\h *fd)

Sige)

^tRai 'wk^

Anthropos (= Hijo de Dios).

La gratuidad de la emisin (o generacin) del Anthropos la determina en ltima instancia la Voluntad positiva de Dios, que fecun-

da a su Sabidura
hasta entonces infecunda (= silenciosa)
para dar a luz al Anthropos (= Logos) y en El a todas las potencias divinas inherentes al Hijo de Dios.
El hermtico no se contenta con hacer al Thelema responsable
de la concepcin y origen del Anthropos. La voluntad de Dios
fecunda a su Sabidura mediante el Bien verdadero Dios interesa
:

premo y

el

hombre regenerado. Vide Apul. Met. XI 25

CH

Reitzenstein, Helle-

XIII, 21 Kore Kosmou 44

Kroll, Lehren 362.
W. Scott, Hermtica IV. 35, 5 y 95 (Abammonis Responsum).
364 n. 4
11
As traduce Einarson apud Fest. CH II. 211 n. 28. En cambio el P.
nistich. 20. 40.

48 n.

Festugire (202 a) un homme comme les autres . Yo me inclino decididamente a la versin primera, entendiendo por el Hombre Uno al Anthropos
Superior cf. el "Av&pomoq de CH I Vase Festugire CH t. 1, 21 n. 34.
12
CH XIII, 4 (202, 6 ss.) Benz. Victorinus 317 s. Kroll, Lehren 28
:

H. Joas, Gnosis

1.

200

s.

CONFIRMACION HERMETICA

485

su Voluntad positiva y gratuita, a fin de comunicar su Bien proverdadero a los racionales todos, mediante el Anthropos Logos.
La regeneracin divina refleja en el individuo la generacin
como sta, proviene de la Voluntad de
estricta del Anthropos.
Dios, que a manera de principio masculino siembra en su Sabidura
el bien verdadero para engendrarlo en el interior del regenerado 13
As como en el origen del Anthropos Celeste obraba Dios por medio del Thelema y de la Sabidura, as en la regeneracin del espiritual hermtico obra el Hijo, por Voluntad de Dios, unindose
sin duda como con elemento y principio femenino 14 con el mystes,
que desde ese momento comienza a ser varn 15
pio, el nico

La

causalidad del Thelema divino en el origen del Logos (resp.

celeste) tiene una trascendencia inmensa. Aunque el
hermtico no la haya estudiado con detencin, por s sola, la descubre de pasada al declarar el origen de los elementos naturales 18
o la ndole de la humana regeneracin. Todava ms indirectas
son otras noticias, genricas, sobre la actividad divina

Anthropos

Porque

la actividad (evpysta) de Dios es la Thelesis

su Voluntad), y su esencia (oucra) el querer que
todo exista. Qu es en efecto Dios y (el) Padre y el
Bien, sino el ser de todas las cosas que todava no existen... ? Esto (es) el Dios, esto el Padre, esto el Bien. Nada
de lo dems le agrega (elemento alguno). Porque si el
mundo y el sol son tambin padre de los entes partici-

(=

13

Sobre Dios sembrador cf. Kroll, Lehren 32.

La ndole femenina del iniciando, por contraste con la masculina del
-reXeat-oopy? se confirma claramente por Iren I, 13, 3.
15
CH IX, 3. Vase H. Joas, Gnosis I. 192 s. 351 ss. J. Kroll
Cf. ET 68
seala algunos paralelos interesantes filonianos, en los que la (3ouXt] (y aoyxazd-zaic) quiere concebir del voG? [post. Cain 175
ebriet. 164 ss. a propsito
de las hijas de Lot que quieren concebir de su padre cf. Kroll, Lehren 30].
Para la Boul hipostasiada hay significativas analogas en el mismo Filn
as v. gr. cuando Dios se presenta como padre, y la ciencia de lo creado (tt)v
14

tou

Tzsnoirx.TOc,

TZL<yrr[LTv)

como madre

30 cf. fuga
Trinitat 43
Festugire
ker, Orgenes 114 ss.
yveaiv

[Ebriet.

CH I,

8.

<xv#p<o7ro<; scnreipe
auvwv Sebe, ox
f
Kretschmar,
109 ]. Vase Kroll, Lehren 30
IV. 223 ; Harnack, Wiedergeburt 131 ss. ; Vl-

et inv.

RHT

16

486

CAPITULO QUINTO

pados, ya no son igualmente autor del Bien para los vivientes ni de la Vida. Siendo ello as, todava (requieren)

en

absoluto ser obligados por el Thelema Bueno (de Dios),

sin el cual es imposible existir o venir a la existencia... 17

Hic ergo, solus ut omnia, utraque sexus fecunditate

semper voluntatis praegnans suae parit
semper quicquid voluerit procreare, voluntas eius est
bonitas omnis haec eadem bonitas omnium rerum est
ex divinitate eius nata natura, uti sint omnia, sicuti
sunt et fuerunt, et futuris mnibus dehinc naturam ex
se nascendi sufficiant. haec ergo ratio, o Asclepi, tibi sit
reddita, quare et quomodo fiant omnia 18
(Sed volntate) quae est et fuit sine initio sempiterna,
voluntas etenim dei caret initio, quae eadem est et, sicuti est, sempiterna, dei enim natura consilium est
plenissimus,

Bonitas summa consilium, o Trismegiste

Voluntas, o Asclepi, consilio nascitur et ipsum velle

voluntatis.

volntate, eque enim inpense aliquid vult, qui est

omnium plenissimus et ea vult, quae habet. vult autem
omnia bona et habet omnia, quae vult. omnia autem bo-

na et cogitat et vult. hoc

mundus, boni (bonus) 19

est

autem deus

eius

imago

Testimonios tan generales no parecen excluir nada del mbito de la Voluntad de Dios. El Hermtico distingue entre la esencia (oucra) y la actividad (svpyeia) de Dios. La esencia divina
est en el velle (t ftesiv = consilium voluntatis), su actividad
en la voluntas (tj frX^atc). Recurdese la distincin de Mario Victorino entre el Vivere infinito e indeterminado de Dios, y la Vita
determinada del Hijo 20
Para el hermtico todos los entes se hallan intencionalmente
en Dios pero el Conocimiento divino no funda la Divinidad ni la
Paternidad ni la Bondad suma, que costituyen la esencia divina.
el Querer divino,
en orden al universo
Las funda en cambio
para
todos los seres.
Vida
Bien
la
del
de
autor
ltimo
primero y
y
velle
SiAciv), igual
es
Dios
(t
la
esencia
de
sentido
este
En
.

17

CH

18

Asclep. 20 (321, 9

19

Asclep. 26 (331, 10

benignitas
20

Cf.

X,

2 (113, 11 ss.)

Benz, Victorinus 312

s.

Kroll, Lehren 28

s.

ss.).

volntate sua, quae est dei

cf. ibid. 330, 4
ss.)
Benz, Victorinus 316 ss.
Benz, Victorinus 83 ss. y sobre todo 78-83. Vase especialmente

Victorino, adv. Ar.

IV

c.

PL

8,

1117,

AB

ss.

CONFIRMACION HERMETICA

487

es la Suma Bondad. Y toda bondad es fruto de su Voluntad.

La naturaleza misma de las cosas refleja por su fecundidad la bondad divina de que proceden. La suficiencia esplndida de los seres
que van multiplicndose unos a otros es un reflejo natural de la
Bondad inicial divina Haec ergo ratio, o Asclepi, tibi sit reddita,
quare et quomodo fiant omnia 21
El hermtico perfila algunas nociones. Aunque Dios sea una

que

voluntad sempiterna e inmutable, conviene distinguir en El dos

cosas el Consejo o Designio, y la Voluntad. Dios antes de querer
los bienes, los piensa eque inpense aliquid vult, qui est omnium
plenissimus . Y este designio inicial es ya Suma Bondad ( Bonitas
summa Consilium). Pero una Bondad orientada no a querer lo
que no tiene, para poseerlo, sino a dar lo que tiene con suma ple:

nitud.

Del Designio nace luego la Voluntad actual (Thelema), queriendo comunicar a los dems los bienes que primero vio en sus Designios. Y del Thelema, que es ya la Benignidad de Dios, manifestada u orientada afuera, nace el ejercicio simultneo del Designio y
del Querer divinos.
*

El origen del Nous hermtico no hace excepcin en esta ecodivina. Aunque los testimonios anteriores, por su ndole
genrica, parecen hacer caso omiso del Nous, dan muy bien cabida
a El. Recurdese el fragmento que primero analizbamos 22

noma

21

cf.

22

CH

Kroll, Lehren 29 notas.

De

Antimo de Nicomedia

[de Sancta Ecclesia 14

CH ed. Nock-Fest. t. IV 143 s.]
98
al parecer
dedujeron x pouXrjaet. S-eou 7roaT7jvai tv
hubo herejes que
Conocereto -9-eo Xyov de la siguiente clusula de Hermes Trismegistos
mos al Dios 7Tpovvooj.vov, el cual [= el Segundo Dios] posee todas las
cosas semejantes (al Primero) por haberlo (Este) querido (as) (xsvou
3o\jXv]^vto<;), con dos deficiencias (respecto a El), el estar en cuerpo
ojaoioc
s.

I, 8.

creer al ps.

ed. G. Mercati, Studi e Testi

V (1901)

ser visible (t slvai v

ac>fi.aTi

Cmo pudieron

xai pocrv roxpxetv)

No vamos

analizar

de ellas que el Verbo de

Trocrnjvat,) por voluntad de Dios ?
Dios tiene hipstasis (o consistencia
La lgica ms obvia impone la siguiente exegesis el Dios primero quiso que su
Verbo lo tuviera todo semejante a S, para lo cual di cuerpo en El, como
en lugar intencional de todas las creaturas, a lo que un da haba de crear.
Encerrando en El, como en substancia circunscrita [es la interpretacin ms
plausible de t> evoci v ac^an, tomndolo por equivalente a t> svai v
oaa xar 7repiypacp^v. As lo requiere el contexto anterior, que anuncia una

tales lneas.

los herejes deducir

:

CAPITULO QUINTO

488

Baste adems leer las lneas del Poimandres sobre el origen y

naturaleza del Anthropos arqutipo. El Primer Nous (= Padre)
da a luz al Anthropos, imagen del Padre, en quien Este ama a su
propia forma y a quien entrega por don toda la creacin 23
Pongamos en lugar del Anthropos arqutipo al Nous ( = Logos
inmanente) de los gnsticos. Su origen, fruto comn del Pensamiento y Voluntad divinos, constituye el primer anillo en el mecanismo de la Economa gratuita de Dios. Si no siempre aparece con
.

(= 7roaT7)vat) para el Logos] y por lo mismo cognoscible (porrv),

todos los elementos virtualmente llamados un da a aparecer en la creacin.
Pero a quines alude el ps. Antimo en la frase crucial n&ev 8z xal t (3ouXyov 7rE<privavT0 ? El P. Festugire ve en ellos a los Arranos
X-yjaei ...
[CH t. IV 144 n. 1]. Segn J. KroU [Lehren 28 n. 2] alude a Valentn. Ninuizatatxsiq

guno de

los dos parece haber visto dificultad alguna en su respectiva atribuDoctrinalmente una y otra son legtimas. La versin del P. Festugire
[1. c. D'o vient aussi qu'ils ont declar que le Verbe de Dieu est subordonn la Volont de Dieu ?] subestima el tecnicismo del 7roaTyjvou [Cf.
Ataas. C. Arian. III c. 65 fere in fine ad Afros c. 4] que en cualquiera de
se trate de los arranos o de los valentinianos
tiene una misma
los casos
conotacin a la consistencia o hipstasis del Logos.
Es extrao que los arranos fueran a inspirarse en los hermticos
a la
para su doctrina de la hipstasis del Verbo.
manera de un Lactancio
Daran cor ello fcil pretexto de ataque, por su inspiracin pagar a. S. Atanasio ignora tal inspiracin hermtica. El ps. Antimo en cambio la afirma
taxativamente [ed. Mercati 97 lin. 52 s.] en una variante adoptada por Asterio [Cf. Bardy, Luden 330 ss. n. 73],
Por otra parte, anloga inspiracin atribuye el ps. Antimo a Valentn
lneas antes (96 lin. 49 s.), a propsito de las tres hipstasis y tres personas
(xpef; Troaxaett; xod Tpta 7rpaco7Ta) enseadas por l en su obra de tribus
naturis [cf. Mercati ibid. p. 89; Puech-Quispel, Quatrime crit, VC 9 (1955)
66 n. 3].

cin.

Una

conclusin parece bastante clara.

La

frase crucial del ps.

Antimo

con ms probabilidad a los Arranos. Es una clusula esquemtica

demasiado perfecta en la formulacin, para valentiniana y responde exactamente a la doctrina fundamental arriana, que en el trmino central 7roazrvca encubre, por su misma ambigedad, un evidente progreso respecto a la
teora valentiniana. Pe o el ps. Antimo que recoge la frase hermtica sobre
que se fundaban los arranos advierte una evidente homogeneidad doctrinal
entre hermticos, valentinianos y arranos. Ello basta para confirmar nuestra
tesis [Para la atribucin a Marcelo de Ancira del de sancta Ecclesia cf. M. Richard, Ml. Se. Re. 6 (1949) 5-28: vide Kretschmar, Trinitatslehre 19 n. 3].
La causalidad tanquam a mente voluntas que tratamos de descubrir entre
los escritos hermticos se halla de acuerdo con la mentalidad valentiniana,
tanto como con la arriana.

se refiere

23

CH

I,

12 (10, 15

ss.).

CONFIRMACION HERMETICA
igual relieve

entre

los

hermticos

489

lo intelectivo

lo volitivo

en Dios, se subraya con suficiencia la intervencin del Designio o

Voluntad positivos en su origen, as como la relacin esencial del
Anthropos (Logos o 2. Nous) al mundo futuro.
Ambos elementos justifican muy bien el que Lactancio haya
visto entre ellos su misma teologa de la procesin del Verbo 24
El Thelema (resp. Boul) entra junto con el Nous divino,
como elemento necesario e indispensable para engendrar al Anthropos Superior (= Logos ). Este viene a ser fruto pursimo
en oposicin al parto animal
de la simiente divina, y nace
por lo mismo no por voluntad de carne, ni por voluntad de varn
sino por Voluntad de Dios, de la Mente Primera (= Padre).
.

24

Cf. div. inst.

IV c.

s.

Vase ms tarde

vierte en Frmico Materno, Math. 280, 17

p.

540

ss.

algo parecido se

aci*

68 11 cf. W. Kroll,
806.
en Calcidio cf.

err. prof. relig.

Pauly-Wiss. RE VIII, 1. Hermes Trismegistos

Benz, M. Victorinus 343 ss.

col.

MARIO VICTORINO

y Voluntad de Dios Jess por la naturaleza

Voluntad de Dios por la divina (in spiritu) *.
Jesucristo eligi al Apstol 2 segn su divinidad. Con tal ocasin
construye Victorino una exegesis de sumo inters
Cristo es Jess

humana

(in corpore),

Paulus apostolus Jesu Christi per voluntatem Dei.

Christus enim Jess in corpore, ipse autem in spiritu Voluntas Dei est. Cum ergo elegit Jess Christus et apostolum Paulum fecit, per spiritum elegit, qui est Voluntas
Dei, vel Potentia agendi quae velit vult autem Christus
quae Deus vult. Intelligamus igitur, ut saepe diximus,

Deum

ipsam Potentiam (Svajxiv), Magnitudinem

Substantiam plenitudinis totius
Christum
vero, id est Logon eum qui in Christo fuit, Dei Voluntaesse

(fjtiys&o?),

tem 3

El Apstol no fu escogido ni hecho apstol mediante la

voluntad del Padre, obviamente considerada, sino mediante la
Voluntad personal de Dios, Logos inherente a Cristo. Dios en efecto
es Potentia, Magnitudo, Substancia de toda plenitud. Cristo, en cambio, Voluntas Dei, segn el Logos que viva en El
juntando en
S con la Voluntad de Dios la virtud operante, correlativa a dicha
:

\ oluntad.

La relacin entre Dios y su Verbo coincide por tanto con la

de Dios (Padre) y la Voluntad nacida de El. No es el Logos la
Voluntad Paterna, sino fruto de la Voluntad Paterna. Victorino
resuelve el equvoco recurriendo a una analoga muy significativa.
Cuando el alma da a conocer sus pensamientos contribuye con su
propio Pensamiento y Voluntad a proferirlos. Tal Pensamiento
y Voluntad engendran como parto suyo otros pensamientos, los
cuales pueden llamarse cogitationes aniniae, y juntamente
voluntates
as lo impone la lgica del discurso de Mario

Cf.

para

el

esquema xax apxa/xax

Loofs, Theophilus 185

*Eph
3

PL

ss.

1, 1.

8 1236

In Eph. com.

lib. I.

7rveu(xa

Kretschmar,

Trinitt. 22

MARIO VICTORINO

animae . Ni

491

las cogitationes as proferidas se

separan de

la

Cogitatio originante, ni las voluntates de la Voluntas originante,

ni las cogitationes et voluntates se disciernen entre

La

y Voluntas

Cogitatio

4
.

(Patris) confluyen indiscriminadas a

fruto, Voluntas (Filii), que entiende el Pensamiento y la

Voluntad de Dios con una ciencia personal.
Segn Victorino, Dios concibe en su Pensamiento una Voluntad, y la derrama, como parto de su Mente 5 Los pensamientos
del alma vienen a ser hijos suyos, partos de su mente. Mas no
nacen, como simples pensamientos pues el alma concibe con la
mente no el propio pensamiento, sino el velle el designio impuesto

un nico

por la voluntad.
Nos hallamos ante

la mentalidad valentiniana, hermtica

segn la cual, el Pensamiento
(Filn,
Orgenes)
alejandrina
y
materno, recibiendo como
principio
acta
como
Mente)
la
(=
to -O-eX^a), para darlo a
simiente del Padre el velle (t ftXeiv
luz. El Hijo de la mente paterna o divina ser, segn eso, Voluntas
a manera de
Dei aquello que Dios con su Voluntad paterna
como
deposit en su proprio Pensamiento
principio paterno
para darlo a luz.
en principio materno
Victorino ampla horizontes. Dios no tiene pensamientos, en
plural, como los tiene el alma. Tiene una Cogitatio Universalis,
que descansa en la mente, dispuesta a coadyuvar a sus Designios.
En justa correspondencia con la unidad de Pensamiento, los
Designios divinos se reducen asimismo a una Unica Voluntas.
Dios solo tiene una Cogitado, y una Voluntas. En juntando la
Voluntas (= Thelema) con la Cogitatio (= Ennoia), Dios deter:

mina

el

nacimiento del Unus Filius.

cum Deus universali Cogitatione unam Voluntatem

habeat, idcirco unus est Filius et Unicus 6 Non enim

Porro

in Ephes. 1, 1

PL

8,

1236

Et hoc

Deum

si

penitus aliquis ac diligenter at-

Voluntatem, et tamen quasi

enim Deus, aliud Voluntas, juncta tamen et cohaerentia,
et nunquam discreta inter se sunt, et Deus et Dei voluntas. Sic fit ut sola
Voluntas sciat, quid Deus Velit et Cogitet .
5
Significat ergo paternam potentiam Voluntas
Ibid. 1236 C
Dei, et

tendat, inveDiet inseparabilia esse

et eius

sepzrabilia. Aliud

in Patre posita

tem Dei

et rursus ipsa patria Potentia in Filio

quia Filius volunta-

Simul et hoc attentius videndum, quomodo Filius sit, et quomodo Pater. Non enim generatione mota, sed
si similitudo capienda est
quasi quodam partu mentis, cogitatione prorumpit velle conceptum et effunditur. Etenim cogitatiores animae, quasi filii sunt animae .
6
Sobre el Unus et Unicus referido al Hijo, mis Est. Val. V. 272 ss.
facit.

CAPITULO QUINTO

492

cogitavit prius

aliquid,

et

postea aliud vel diversum,.

non modo contrarium. Unde unus Deus, unus Christus

id est unus Pater, unus Filius. Sed ut diximus, haec
semper Voluntas a Deo, et in Deo est Potentia, et ipsa
;

Dei, et Patris Virtute plena et ipsa existens, et ipsa

quae huc venerit in mundum saepe alio atque alio modo

et nunc in carne, quam sibi Potentia sua formavit
et
mysterium propter mundum et animas, quae in mundo
;

trahebantur, implevit

7
.

parecer
aqu un punto de divergencia, respecto a la ideologa valentiniana y origeniana. Para
Tolomeo y Orgenes, la Economa Pensada y Querida mediante
la Ennoia y Thelema divinos, era una Economa particular, realizable libremente no era La nica Economa. Por eso tampoco la
Ennoia y el Thelema que la daban a luz eran La Ennoia y El
Thelema Universales y Unicos. Como tampoco el Logos
aqu
estaba el error mximo
poda ser El Logos nico. La gratuidad
y libertad de cualquier economa extraa a Dios haca que ni el
Pensamiento sobre ella, ni el Thelema que actuase tal Pensamiento
agotaran la Universalis Cogitado divina.
as
en rigor
podan muy bien los valentinianos (resp. Orgenes) multiplicar
mundos y economas, en funcin de los Designios y Planes libremente previstos y queridos por Dios.
Victorino difiere. Dios solo puede tener un Hijo. As como
slo tiene una Cogitatio Universalis, y una Voluntas (universalis)
as tambin unus Filius, universal y nico, por cuanto agota la
Virtus una y la Voluntas una del Padre.
ese Hijo nico se dej
sentir siempre en multitud de ocasiones, antes an de su Encarnacin. Victorino alude a las teofanas del Verbo en el AT. No
contento con atriburselas al Hijo de Dios, como lo hacan otros
escritores 8 asienta los principios de la unicidad absoluta de Hijo
(resp. Logos) en Dios, y elimina ipso jacto la iteracin de economas
similares. La unidad de Hijo (resp. Logos) no afecta slo como en
Orgenes a la del Antiguo y Nuevo Testamento, sino a toda posible Economa de Dios sobre el universo.
La consecuencia ms grave, y por la cual Mario rompe la
lnea tolomeo-origeniana, est sin embargo en que la generacin
del Hijo tanquam a mente voluntas es necesaria. Si el Pensa-

El africano seala

al

in

Eph

V.

gr. el

1236 C s.
propio Orgenes, y antes de

1, 1 col.

l s.

Ireneo,

s.

Justino y otros ms.

MARIO VICTORINO

493

ha de ser uno. Si la Voluntad divina

Pensamiento universal, ha de ser igualmente una.
Adems si Dios ha de tener un Pensamiento y una Voluntad,
sobre s o sobre una Economa suya, y ese Pensamiento y Voluntad son Universales y nicos, ya no es libre para tener no slo
otros, pero ni aun los mismos que tiene.
El argumento prueba indirectamente que el Pensamiento y
Voluntad nicos de Dios son esenciales el Pensamiento y Voluntad de Dios en cuanto Dios y no se hallan referidos a la Economa
de la creacin y de la salvacin.
La concepcin econmica desaparece por este camino 9 de
la procesin tanquam a mente Voluntas . Victorino la mantiene
sin faltar a su ortodoxia. El Hijo es Voluntas Dei. Nace como
Voluntas Dei, fruto simultneo de la Voluntad Paterna, que opera
a manera de principio masculino, y de la Mente Paterna, que
obra como principio femenino. La personalidad del Hijo no es el
Verbum qua tale, sino la Voluntas Dei, en que se consolida y admiento de Dios

es universal,

es correlativa al

quiere consistencia el Verbum ments de Dios.

En Victorino la procesin tanquam a mente Voluntas
necesaria y natural, elimina la contradiccin que vea s. Atanasio
en la doctrina de Tolomeo 10 Tal necesidad va vinculada a su
teora general sobre los procesos divinos. Dios con la Voluntad
determina su propia Virtud (
Potentia) actundola por necesidad natural para moverla a su acto propio que por el mismo
caso viene a ser fruto comn de la Voluntad divina determinante
y del Poder divino actuado por ella. As nace el Hijo por connubio
necesario entre la Voluntad y el Pensamiento divinos. Pero antes
.

que el Pensamiento divino sea fecundado por el movimiento de

Voluntad que le determina, no hay an paternidad, sino simple

la

determinacin de la Potentia patria.

enim moto a semetipso, hoc est Vitae perfectae

motione existentis, Volentis videre semetipsam, hoc est
potentiam suam, Patrem scilicet 11 facta est ipsa manifesSpiritu

in

Yo no

creo que Victorino haya eliminado

haberlo eliminado

Vase infra

ss.

10

p.

501

mi entender

el

peligro en absoluto. Poda

sin salir de las anteriores premisas.

Petau, trin. VI c. 8 21 ss.

11
Esta ltima clusula equivale a un genitivo absoluto cf. S. Lundstrm,
Untersuchungen 219 ss.
Movida
la versin sera
la naturaleza divina
(spiritus) espontneamente, esto es ponindose en movimiento la Vida perfecta,
con deseos de verse a s propia, esto es a su Virtud, el Padre (potentia patria)
no por el gusto de verse sino para actuar tal Potencia y fecundarla en orden a
Cf. si lubet,

CAPITULO QUINTO

494

quae generatio est et dicitur, et iuxta hoc

Omnis enim cognoscentia, secundum quod
cognoscentia est, foris est ab illo quod cupit cognoscere.

tatio sui,

foris existens.

Foris autem dico, sicut in inspectione secundum quod

est videre semetipsam
quod est scire vel videre Potentiam illam praeexistentem in patriam 12
:

La necesidad de la generacin tiene segn el Africano un

mecanismo bien determinado, un proceso a dos tiempos. Primero,
la actuacin primera y esencial del Dios, en cuanto dios o spiritus
motus spiritus, asimilable a una Voluntas-natura, que termina
:

en la Potentia o Intellectus patrius, movindole al acto. Segundo, la

actuacin de la Potentia o Intellectus patrius, fecundado ya por el
primer proceso (volitivo natural) su fruto es el Hijo, y su ndole
intelectivo-volitiva
intelectiva por parte de la Potentia patria.
volitiva (natural) por parte del motus spiritus que fecund previamente a la Potentia patria.
De los dos procesos, el primero no es estrictamente paterno,
sino divino, previo a la paternidad propiamente tal. Por estar
ordenado a fecundar la Potentia o Intellectus patrius como principio suyo masculino, puede llamarse Paterno, en contraste con el
segundo, que pasara a ser qua talis un proceso materno.
Victorino, sin embargo, prefiere juntar en uno los dos procesos complementarios. Ambos constituyen la Paternidad, doblemente necesaria, por necesidad de la Voluntas-natura, y por la de
la Potentia-Mens.
Puntualicemos la ndole del primer proceso, de la Voluntas
natura sobre la Potentia patria. Le hemos llamado necesario, por
contraste con el proceso valentiniano paralelo, enteramente gratuito. Victorino parece rehuir tal terminologa. A su juicio la Imael Hijo
gen de Dios
proviene non a necessitate naturae,
sed volntate magnitudinis Patris 13
Esto al pronto parece contradecir cuanto bamos diciendo.
Pero no ocurre as. El Africano se niega a ver en la generacin del
Logos un acto ciego y natural. Dios es espritu y es luz por lo
mismo, inteligente. Como tal ha de actuar con la Voluntad, conscientemente, como corresponde a un ser racional. Eso no quiere
decir que tal ejercicio de su Voluntad Universal sea libre, y
totalmente gratuito.
;

su manifestacin... Cf. si lubet P. Hadot, La Notion de Dieu causa sui chez

Marius Victorinus, Inst. Catholique Paris (mss.) 1949.
12
adv. Av. I c. 57 col. 1083 D cf. Benz, o. c. 80.
13
adv. Ar. I c. 31 col. 1064 A.

MARIO VICTORINO

La razn misma con que

495

Victorino justifica

origen del Hijo

el

non a necessitate naturae, sed volntate magnitudinis Patris

confirma nuestra exegesis. Pues agrega Ipse enim se ipsum cir-

cumterminavit 14 No hay un acto ciego y necesario, sino consciente. El mismo se determina a s propio ab intrnseco, con conciencia
de S, empleando en ello la Univer sals Voluntas. Es ms Omnis
potentia naturalis (in Patre) est Voluntas 15 Toda potencia natural es en Dios Voluntas. Eso que llambamos Voluntas-natura.
.

Ahora baste

leer el contexto

Ergo substantia, iuxta quod est esse lumen, et spiritus,

quod est simplex et incompositum, quae ibi et idem
lumen et spiritus est autem lumini et spiritui imago,
non a necessitate naturae, sed volntate magnitudinis
ipse enim se ipsum circumterminavit 16 Et idcirco dicitur Tu te ipsum intelligis 11 sed et Filio intelligibilis (Filius ergo in Patre Imago et Forma et Logos et Voluntas
Patris, iuxta quod Voluntas Patris) 18 alteri iuxta quod
Voluntas Patris Filius. Omnis enim Voluntas progenies
est. Iuxta quod universalis Voluntas Unigenitus, semel
enim totius plenitudinis Logos prosiliit et Potentia Dei
ista Potentia Logos existens genuit logon, hoc est in
manifestationem et operationem adduxit. Sic igitur
Volntate Patris, Voluntas apparuit ipse Logos Filius
est igitur Dei Voluntas Logos cum ipso qui semper est,
et ad ipsum ipsa Voluntas Filiatio est Pater ergo, cuius
;

est

ipse

voluntas,
est

Filius

Logos

autem Voluntas

Logos ergo

Filius.

est,

et

Voluntas

Non enim Logos

quaedam est, sed potentia ad creandum aliquid,

confabulans iis quibus futurum est esse secundum
propriam substantiam 19
ovtt7]t<x, virtutem unicuique

locutio

14

Cf.

Benz, Victorinus 80.

D 1 s. cr. col. 1081 B 5. Benz o. c. 81.

Petau, trin. VI c. 8 2.
17
Alusin quizs al conocimiento de S propio, cuando el sujeto mismo
es objeto de conocimiento y se circunscribe por entero a l.
18 Pongo parntesis para
Ms an (el Padre) es
facilitar el sentido
inteligible por el Hijo en orden a un tercero, por ser el Hijo Voluntad del
Padre cf. p. 501 ss. sobre lo econmico en la teologa de Mario.
19 El significado
de esta clusula parece el siguiente Porque el Logos
no es una locucin o palabra (simplemente proferida, como entre los hombres,
portadora de una idea, pero ineficaz por s sola), sino una Virtud ordenada
a crear algo, que conversa eficazmente (con Dios) para bien de los seres
15

adv. Ar. I, 52 col. 1080

16 Cf.

CAPITULO QUINTO

496

et ipse

Logos forma, quae cognoscentia

Logon enim solum cognoscentia emcitur 20

est

Dei

per

El Africano emplea una frmula significativa omnis enim

Voluntas progenies est. Y no omne enim Verbum progenies
est. Si el Verbo es Hijo, no lo es primo et per se, por Logos, sino
por Voluntas (= Thelema). El Verbo en cuanto tal
segn Victorino
conota poder o Virtud creativa y juntamente forma
cognoscitiva (Cognoscentia == Sapientia) de Dios: doble modalidad que se deja ver ya en Filn y en los Apologetas, bajo la
forma de Sermo ( == Verbum), y de Sapientia 21
En cambio la Voluntas es primo et per se parto de la Voluntad
divina. Si en nuestro caso Dios emplea su Voluntad en manifestar
su propia Imagen, Forma, Verbo mental y Voluntad inmanente,
lo que de tal manifestacin se seguir ha de ser Hijo, no en cuanto
manifestacin de su Imagen ni de su Forma cognoscitiva, ni de su
Verbo interior, sino por fruto y manifestacin de su Voluntad.
En la hiptesis
no formulada en tales trminos por Victorino
de que Dios no quisiera manifestar su Voluntad, ni actuara
como tal la Voluntad divina, sino simplemente su Conocimiento
y Verbo inmanentes, no se seguira el Hijo, sino simplemente una
Virtud creativa impersonal y una Sabidura, asimismo impersonal.
:

Volvemos as a una doctrina ya conocida.

Victorino emplea indistintamente la Voluntas, como causa o
como efecto como Voluntas Patris
procesin activa
o como
22
Voluntas Filius
procesin pasiva
:

Unde haec homoousia

id est consubstantialia sunt, millo

tempore extra se existentia, principaliter principaba,

una eademque substantia, vi pari, eadem potentia, maiestate, virtute, nullum altero prius, nisi quod causa est
alterum alterius, et idcirco alterum
sed idem alterum
verum quia idem unus Deus quia vero alterum, idcirco
;

primum

et

secundum et quia causa alterum alterius,

quod causa est id vero quod ab altero,
;

idcirco Pater,
Filius

in substantia vero nulla distantia, nulla temporis

llamados un da a existir realmente (esse secundum vtttjtoc) a fin de darles

a cada uno la naturaleza que les corresponde . Ordenando la frase con ms
Confabulans
claridad, podramos decir
(cum Deo) virtutem, iis quibus
futurum est esse secundum existentiam, (creando) unicuique propriam substantiam cf. Tert. adv. Prax. 6.
20
adv. Ar. I, 31 col. 1064 AB cf. Petau, trin. VI C. 8 2.
21
Cf. Kretschmar, Trinitatslehre 38 ss.
22
Cf. adv. Ar. IV, 7 col. 1118 B.
:

MARIO VICTORINO
discretio, milla significatio

et aliquando phantasia

497

unus motus, una Voluntas,

Voluntatis, sed semper

alterius

eadem 23
A se movens
.

Pater, a sese generans Filius ; sed Potentia

Patris sese generans Filius
Voluntas enim Filius, unde
enim si ipsa Voluntas non est a sese generans, nec Voluntas est
sed quoniam Dei est Voluntas, equidem ipsa
quae sit generans, generatur in Deo. Et ideo Deus Pater,
:

Voluntas
et solum

unum utrumque, magis autem et unum,

unum non counitione sed simplicitate 14 pro-

Filius,

quidem volntate in potentiam actuosam, non

abscedente tamen a substantia propria et eadem motione
ista enim tria ibi unum sunt, substantia motio voluntas.
Substantia Pater, iuxta id ipsum motio et voluntas
rursus filius motio et voluntas, et iuxta id ipsum et
substantia. et hoc est {i.oocriov 25
gressa

Hijo tienen una sola substancia (numrica). Su

la actividad substancial, conEn cuanto agente o principio
de dicha actividad, es el Padre. En cuanto paciente o sujeto de
la misma, el Hijo. La actividad no multiplica la substancia
la
deja inmutable. Durante la actividad, dicha substancia despliega 26
su dynamis, que puede llamarse vita, intelligentia, voluntas, potentia
una dynamis al menos bivalente, a la manera del alma. Y as
como el alma vive y entiende con una simplicsima actividad, as
tambin Dios con la misma substancia vive y engendra al Hijo;

El padre y

el

fundada siempre en
cebida como motio o forma o actus.
diferencia est

B ; cf. I, 31 s.
Prob. quiere decir, que la unidad entre el Padre y el Hijo uo viene
de una sinfona o armona o unin de dos (auv^et-a ? auvacprj ? auv8poji7) ?),
esencialmente distintos, sino de una tcXt/)? esto es (cf. lo dicho en la p. 584, 3
sobre la tcXtt^) de una expansin de la nica ousa divina, que a manera
de Luz se despliega del Padre, avanzando como el rayo del Sol sin perder
contacto con El. Victorino alude as a la doctrina del Typus (Cf. Hadot,
Typus,
18 (1951) 177 ss.) equivalente al 7uAaTuaj.<; estoico, tan fuertemente impugnado por el autor de la IV Oratio in Arian. (ps. Atanasio) ?
Vase adv. Ar. I, 51 PL 8, 1080 AB
Cndido, de general, divina c. 9 PL 8,
1018 B ; y sobre todo infra p. 730 ss.
25
Adv. Ar. I, 31 col. 1064 C cf. e contra Cndido, de gener. Verbi c. 8
23

adv. Ar. IV, 7 col. 1118

24

RTAM

PL

8,

1017 C

26

Traduzco por despliegue

ss.

la simplicitas o

<v:\Tfq

simplicitas ordinaria, de que habla v. gr. Benz,

32

A. Orbe, S.

I.,

vol. I.

muy

distinta de la

Victorinus 71.

CAPITULO QUINTO

498

el Hijo con la substancia del Padre vive y nace, como trmino

de una simple actividad.
Victorino teme multiplicar la substancia si la vida divina se
explica por simple counitio de Padre e Hijo. Por eso recurre a la
simplicitas. Y por si ello fuera poco, aduce el ejemplo tpico de la
simplicitas o de participacin indivisible, el de la Luz

Propter quod dictum est logon esse ad Deum 21 et est

Logos verbum, lumen a lumine aut spiritus a spiritu
et substantia a substantia, non prima et secunda secundum tempus, sed secundum quod causa est alii, ut sit
potentia semper simul 28 non enim abscissa est effulgentia luminis, sed semper in lumine est, et ipse lumen
existens operatur omnia Logos existens, a se movens,
et quae semper movens, copiam habens
illud patris
:

omnipotentem

esse 29

No importa tanto declarar aqu la indivisin inherente a la

analoga de la luz. Ni siquiera la propia analoga. Sino la doctrina
complementaria que deja entrever. Ni la luz ni el espritu se
por simple
comunican en Dios
segn testimonios anteriores
como si el Padre fuera la Mente pensante, y el
va intelectual
Hijo el Pensamiento o Mente pensada. Victorino habla ms bien

de una luz o espritu que se comunica por un hlito amoroso, de

El Padre es una Luz-Voluntad, o un Espritu-Amor
Voluntad amante. El Hijo una Luz (resp. Espritu) amada. Uno y
otro, Voluntas, Spiritus, Lumen. Pero segn el doble trmino,
activo y pasivo, de la actividad divina, es la persona especificada
por ella.
Victorino contradistingui quiz la Voluntas paterna de la
filial, como la Thelesis operante, del Thelema actuado. Su latinidad no consiente adivinar tales perfiles. Ms creble es que ocultara la Voluntas del Hijo en el latino consilium, y la del Padre, en
la simple voluntas.
as en la frase paulina parece haber distinguido Deus (= substantia divina qua talis) operatur secundum
consilium voluntatis suae (= Thelema = Filium) 30

la voluntad.

27

Cf.

loh

En PL

1, 1

et

Verbum

erat

apud Deum

(npbc, tv #sv)

1064 B se lee ut sit potentia semper simul... a El sentido

parece reclamar nuestra lectura.
29 adv.
Ar. 31 in fine col. 1064 BC.
30
Me inspiro en una frase no demasiado clara pero s conforme a las
Ergo Deus
distinciones sutiles del africano. Cf. in Eph 1,11 col. 1246 A
est qui universa operatur, et operatur secundum consilium Voluntatis suae.
28

8,

499

MARIO VICTORINO

Para redondear la doctrina de Victorino sobre la procesin

del Hijo, como Voluntad del Padre, sera preciso contrastarla con
las enseanzas arrianas. Afortunadamente el africano anot en el
primer captulo de su obra adv. Arium las frmulas de sus adversarias, con apostillas leves, pero significativas.
Escribe a nuestro intento

Arius volntate, inquit, Dei subsistit Filius ante tmpora

31
Idem et Eusebius 32 Nos 33 ante omnes aeones
et aeones
et ante omnia tmpora, sed genitum dicimus, non
factum non creatum, non fundatum 34 Arius dicit Filium factum, scilicet, plenum Deum, unigenitum, immutabilem, qui antequam crearetur non fuerit, propterea quod
.

Hoc

quod cum Deus operatur,

interest ergo,

et Christus operatur, Christus

operatur ex Dei volntate Deus operatur secundum consilium voluntatis

suae etenim Christus Voluntas Dei est. Aliis libris quid sit Voluntas Dei,
et quid Deus sit, idemne an aliud sit unum, an et aliud, et caetera huiusmodi,
et explicasse nos puto et satisfecisse. Hic enim contenti esse simplici expositione debemus, metu hoc et religione retinentes, quod Dei Voluntas est Christus,
quod Dei Voluntas est motus, quod Deus omnia operatur, quia Deus motus,
et Dei Voluntas est motus et Deus sit .
31 Alude a la frase de Arrio en carta a Eusebio de Nicomedia, que
segn
Sed
la versin latina de Cndido, a quien dirige Victorino su obra, deca
volntate et cogitatione subsistit ante tmpora et aeones . Para el texto
griego correspondiente, conservado por s. Epifanio y Teodoreto lo mismo
que para la edicin crtica del texto latino cf. omnino Opitz, Athan. Werke
III/l p. 1 ss. ; Bardy, Luden 226 ss. En nuestro caso, Arrio escriba XX'oTi
&kr\\LCL'zi xal (SouXfj unanr) upo xpvcov xal acvwv
Epiph. Pan. 69,6,6 (III.
I, 4, 63 ; y sobre todo Orgenes, de princ. IV,
157, 12 s. Holl.) cf. Theod.
;

HE

K. 349, 1 ss.
32 Alude a la carta de Eusebio de Nicomedia a Paulino
de Tiro, reproducida tambin por Cndido (PL 8, 1038 ss.) y editada junto con el texto griego
por Opitz, Athanas. Werke III/l p. 15-17 y por Bardy, Luden 300 ss. - La
Non naturam ex natura exponens, sed
frase aludida por Victorino deca
naturam unicuique eorum, quae generata sunt, ex eius volntate generationem. nihil est enim de substantia eius, cuneta autem volntate eius facta,

4, 1

unumquodque ut
8iryo\)[Lz\fOQ,

atv

XX

et effectum est
t/jv

oSv yp axiv

gxaarov,
33

como

griego

ex

Trc,

ouatxq

axo, twcvtx

Se

ty;v

epmv

ex

^o\jkr [i(xi:oc,
t

$oukr\<x.Ti

ttq

arou

cpcjeccx;

yve-

aTOu yev{xeva

Theod. HE I, 5 PH 82, 916 AB.

Nos ante omnes...
et Eusebius
1039 D se lee
Idem
hablara Eusebio. Aqu evidentemente habla Victorino, en nombre

>q

xal eyvexo, axv

En PL
si

En

ecp'xaTco t>v yevoi.evcv ex tou

8,

de su fe nicena.
34

Derechamente contra

los arranos

cf.

la exegesis de Prov. 8, 22

Bardy, Luden 301.

hecha por Eusebio y

CAPITULO QUINTO

500

35

Haec eadem Eusebius, adiciens quod

Nos contra, non enim
similem, sed eumdem dicimus, quippe ex eadem substannon

sit

filius

ingenitus

omnia

facienti sit similis 36

Praeterea addit Eusebius Principium filii sciri nec

ab homine posse 37 eque ab aliqua superiore vel po-

tia.

tentia vel excogitatione .

agrega por su cuenta Victorino, destacando la inconsecuencia o la simulacin de Eusebio:

tamen

figmentum esse Filium, volntate

non ex aliquo existenti 38
39
Istud
non est principium Filii dicere si enim dicit
hoc, ex non existentibus est, non est Patris eque pars,
eque eFluentia... 40
et audet

dicere,

et sententia Patris subsistere,

Tanto como lo que refuta entre sus dos adversarios, Arrio y

Eusebio de Nicomedia, nos importa aqu lo que no refuta. Singularmente, en torno a la procesin u origen ex Volntate. Las frmulas
de sus adversarios resultan taxativas El Hijo subsiste por Voluntal de Dios, antes de los tiempos y de los siglos El Hijo es
:

35

Alude a la frase de Arrio inmediata siguiente a la denunciada arriba

Sed volntate et consilio constitutus est (rcaTV)) ante tmpora, ante saecula,
plenus Deus, unigenitus, immutabilis, et antequam generaretur et crearetur vel
designaretur vel fundatus esset non erat. infactus enim non est . En griego

7raT7)

...

7Xy)pY]<;<? >&s<;,

jtovovev^, vaXXocoTOc;

xal

rcplv

yevv/)a>yi

^toi

XTia&Y)

ox yjv yvvTjTog yp ox 9jv. Apud Bardy, Luden

r) 9 sfjLeXi<07j
Opitz lee III/l p. 3 1. 2 nXripriq <xptTO<; xal <xkr&e<xc, >, &zq.
36 Se refiere a la clusula
sed factum omnino alterum natura et potentia ad perfectam similitudinem et affectionis et potentiae eius qui eflicit quod
XX yeyovg okoaysp&c, erepov Tyj (pasi xal
factum est . Mejor en griego
,

pto-9-y)

J^toi

228

rfj

Suvpiei,

yevfxsvov.

7Tp<;

TsXetav [AOiT/)Ta Sitx&aex; Te

Apud Theodor.

HE

I, 5

PG

82, 913

xal

Suvfxsdx;

BC

Bardy

toO

7rs7roi7]xTO<;

o. c.

300; Opitz,

Athan. Werke III/l p. 16, 4 ss.

37 Alusin a la clusula de Eusebio
Cuius principium non solum sermone inenarrabile, sed et excogitatione ; nec hominum solum, et eorum qui
super homines sunt omnino esse incomprehensibile credidimus . En griego
:

o)

T/)v

px^v ou

Xyto

[jlvov

SiYjyrjTOv,

XX xal

vvoa

oux

v^pa>7rcov (j.vov

7re7T(,aTexajt.ev. Theod.
7T;p vS-ptTCOU toxvtgjv elvat, xaTXY]7rTov
913 C: ed. Opitz 1. c. p. 16, 6 ss. cf. si lubet Beausobre Hist. Man. I. 547.
38
Se refiere, sin citacin, a la doctrina eusebiana, desarrollada a lo largo
de la carta cf. Opitz, Athan. Werke III/l p. 16 s.
39 Rplica del africano.
40
adr. Ar. I c. 1 col. 1039 D ss.

XX xal Ttov

ibid.

MARIO VICTORINO

501

subsiste por Voluntad y Consejo de Dios,

a partir de algo previo.

una hechura, y

mas no

A estas frmulas s. Atanasio se hubiera resistido por igual,

combatiendo no solamente la idea de hacerle al Hijo creatura
(ex non exsistentibus), sino la de darle subsistencia en virtud de
la Voluntad de Dios 41 Victorino en cambio deja pasar esta ltima
idea, como si no tuviera dificultad alguna en aceptar la frase de
Arrio Volntate Dei subsistit Filius ante tmpora et aeones ,
solo atento a eliminar el equvoco inherente a la frase ante tmpora et aeones, como si el Hijo fuera slo anterior a tiempos y
siglos determinados, mas no eterno
y sobre todo a subrayar que
el Hijo naci de la substancia misma del Padre, engendrado, no
.

creado.
silentio no valdra gran cosa, si slo tuvicaptulo inicial del Adversus Arium. Pero para quien
conoce la mentalidad del africano, por otros pasajes, tiene entera
aplicacin. Si no pone ningn reparo a la subsistencia del Hijo,

El argumento ex

ramos

el

por Voluntad de Dios, es porque l la conceba igualmente.

Mario Victorino confirma as el contraste entre la ideologa
eclesistica de la procesin del Verbo ex Volntate Dei, y la arriana.
Una y otra ensean tal procesin pero mientras los arranos deducen de ella la creacin ex nihilo del Hijo, los nicenos a lo Victorino salvan la procesin de substantia Dei, y por ende su divinidad.
;

* * *

Victorino extrema no obstante el peligro en algunas pginas,

que daran entrada a facilsimos ataques. Segn l, todas las cosas
preexisten en Dios
potencialmente en el Padre, actualmente
(evspyea = oucjiazcos) en el Hijo. Todo lo que un da vendr a la
existencia vive en el Verbo 42
:

41

VI

c.

Orat. in Arian. II,

8 14

60

ss.

cf.

Epiph. Pan. 69, 56

ss.

Vase Petau,

trin.

s.

42

El Africano probablemente lee Ioh I, 3 c-4 igual que Orgenes y los

Quod factum est in ipso, Vita erat
El pasaje de Gener. div. c.
29 PL 8, 1034 B no prueba ni en pro ni en contra. Es una mera citacin. Ms
Et quia vita est (Logos),
significativo resulta adv. Ar. III c. 3 (1100 C)
ipse est per quem sunt facta omnia, et in quem facta sunt omnia quia purgata omnia in vitam aeternam redeunt. Et omnia in ipso facta sunt, quia
a quae facta sunt in ipso vita sunt
nihil enim quod sit, cui sit esse suum,
ex quo ipsi vita sit esse quod sit. Ergo in Christo facta sunt omnia, quia Christus Logos est. Vita autem nec coepit, quia a se sibi semper est, unde nunquam
desinit, et infinita semper est... - Si no entiendo mal esta difcil clusula, se
gnsticos

CAPITULO QUINTO

502

Verbo universal, la simiente de todas las cosas

como el Logos origeniano un sistema de
y
teoremas (= ttco^ voy)t<;), a manera de lugar intencional de
todas las especies 43 o simiente de todas las cosas 44 segn una
tesis que recuerda demasiado el platonismo medio 45
La conotacin del Verbo a lo creado resulta inevitable. Existe
como el Logos de todo lo que es en orden al ser de cuanto
existe ( ad id quod est esse iis quae sunt). Su esencia est en
mover, como la de su Padre en descansar. Y el motus en virtud
El Logos

creadas,

es el

encierra en S

del cual es, le impulsa a salir de la fontana vita del Padre. Tal

mpetu por la accin no culmina hasta la Vida Encarnada 46

Semejante mentalidad econmica le acerca mucho a los
prenicenos pero Victorino extrema sus analogas con los ms
resabiados de subordinacianismo, al introducir una deminoratio
.

en

el

Hijo. El Hijo en efecto desciende

buyendo vidas (spargens

vitas)

como un

por todas

las

ro vital distri-

formas incontables

de la creacin, segn la energa distributiva y sabidura del EspSanto 47 Impasible en su naturaleza divina, al descender
se hace pasible en su relacin a las formas inferiores de vida. Todo
en l es pura accin, absoluta energa, positiva, inmutable vida.
Pero como el ro queda afectado en sus aguas por las regiones y
elementos que atraviesa, tambin la vida del Verbo segn la
capacidad de los seres creados a que llega
ritu

Pater Filii fons, Filius ut flumen quod excurrit ex fonte.

In fonte ut manens aqua et quieta est, pura immaculata
sine scatendi specie, sibi occulto motu plenitudinem
suam suggerens item ut flumen motu apertiore per
diversa discurrens terrarum quas sulcat qualitatibus et
:

trata de hacer ver cmo en cuanto vida, el Verbo es aquel per quem facta
in quo facta sunt omnia . Ha de
in quem facta sunt omnia
sunt omnia
oscuro,
probar esto ltimo. Yo no acierto a ver la fuerza de su argumento
.Pero el paral elismo con las dos clusulas anteriores
como todo lo suyo
fuerza la lectura quae facta sunt in ipso, vita sunt . Victorino rompera
todas las leyes de la lgica, si hubiera de probar que as como por l (per quem)
y hacia l (in quem) han sido hechas las cosas, saliera de pronto demostrando
que lo hecho en l (in ipso) era Vida, cuando todava nada nos dijo sobre si

todas las cosas fueron hechas en el Logos.

43
Cf. adv. Ar. I 25. 1059 A ; II 3. 1091 B ; III 3. 1100 C ; IV 4. 1116 C.
44
de Gener. div. c. 27. 1033 C Logos enim Christus ut semen est omnium.
45 Cf. supra
p. 352 ss.
46 adv. Ar. II 24 1057 D
1058 C ; 33. 1066 C ; 34. 1067 A ; 22. 1056 C.
;
47 adv. Ar. I 26. 1060 A
Himn. I. 1141 D ; III. 1143 C.
:

MARIO VICTORINO

amcitur, et

quodammodo

aqua sua
semper purus, immaregionibus per quas discurrit, locispatitur, sic et filius

suaque substantia quae Patris

culatus, impassibilis,

503

est,

que vel supra-caelestibus vel caelestibus vel intra-caelesnunc spumat ut occurrentibus saxis, quae sunt ex
generibus animarum, campis quietus excurrit 48

tibus

Hay aqu demasiado neoplatonismo 49 y mucho tambin de

mentalidad subordinacianista de Tertuliano, Tolomeo y aun
Orgenes que desvirta gran parte de los principios, arriba sealados por el propio Victorino, frente a los arranos.
,

la

48 adv.

At. IV. 31. 1135 CD el texto segn el Ms. Cheltenham, tal como
Gore, art. Victorinus Afer, en Dict. of Chr. Biography vol. IV
:

lo trascribe Ch.
p.

1135 b.
49

cisin

Como
y

lo

ha notado

claridad.

muy

bien Gore

art. cit. a

quien remito, por su pre-

A MODO DE CONCLUSION
En

el

captulo anterior dejamos libre

el

camino para situarnos

eternidad augusta y solitaria de Dios, no compartida por

otro elemento, ni siquiera por la materia. Ante el Dios nico se
insinuaba todava una posible dualidad interna, recogida por
gnsticos y eclesisticos. La dualidad entre el Bythos y Sige
(= Ennoia) valentinianos, entre Dios y su Ratio tertulianeos. Sin
comprometer el Monismo, se abra el horizonte hacia una coeternidad personal. Apurando algunos elementos, examinbamos
levemente la primera actuacin divina Bythos Sige (resp. Deus /
Ratio), sin llegar a descubrir la dualidad de personas. Dentro de
la concepcin gnstico-tertulianea no constaba de la existencia
personal ab aeterno del Padre y del Hijo o de otras personas divinas. Solo emerga la eternidad del Dios racional, actuado en una
gnosis donde el sujeto y objeto hacan perfecta unidad.
En el presente captulo damos un paso ms, adentrndonos
en la primera actividad divina personal la procesin del Unignito. Lo cronolgico aqu no interesa. Importa nicamente deterdentro de la teologa cristiana primitiva
la naturaleza
minar
de la primera pocesin divina. Orgenes cree en el mundo eterno,
a fortiori en la procesin eterna del Hijo de Dios, y por tanto en
la estricta coeternidad personal (Padre /Hijo). No as los valentinianos, ni Tertuliano. Tales diferencias tampoco afectan al problema la naturaleza (= el mecanismo) de la primera procesin
personal en Dios. El tema, de sumo inters, polariza una variedad
notable de mentalidades y documentos y se adentra en un punto
capital de la teologa trinitaria, demasiado preterido en el estudio
de los escritores prenicenos. Pudo ser abordado nica y derechamente entre los valentinianos. Pero su mayor aliciente descansa
en las grandes posibilidades que abre al estudio de una teologa
trinitaria comparada, ya desde las primeras especulaciones cristianas. Comenzamos por dos frmulas origenianas singularmente
sugestivas en torno a la procesin del Hijo tanquam splendor
e luce tanquam a mente voluntas . La ms interesante, desde
el punto de vista teolgico (resp. filosfico) y psicolgico, es la
segunda. Como si ignorara la procesin tanquam a mente intellectus (resp. verbum) , Orgenes recoge en algunas ocasiones la
frmula tanquam a mente voluntas .

en

la

MODO DE CONCLUSION

505

Estudiando varios pasajes, se descubre el tecnicismo inherente

a los trminos meras, voluntas y lo que es ms curioso, la fundamental analoga entre la concepcin origeniana y la de Tolomeo. Lo
que ste desarrolla a base de un mito terminolgicamente preciso
y denso, lo declara Orgenes mediante su clebre frmula en pasajes
;

doctrinalmente sintomticos por lo sostenidos y por lo homogneos con la mentalidad valentiniana. El esquema de Orgenes y de
Tolomeo es en lo substancial idntico. El Verbo origeniano procede
ab aeterno, y el valentiniano no. Lo cual podra al pronto significar que el primero nace por necesidad natural con independencia
de la Economa de Dios sobre el mundo y el otro por benvola
manifestacin divina al mundo. Pero no sucede as. La eternidad del
Logos origeniano es tan sospechosa en sus mviles, como la del
mundo intencionalmente representado en el Verbo. Una y otra
se corresponden. El Verbo origeniano procede de Dios, como
primera pieza en el mecanismo de la Economa libremente adoptada
para darse a conocer y amar a los hombres. Es y procede como
simple Intermediario entre Dios y los hombres por su medio el
Dios Agnostos se torna accesible y manifiesta su Pensamiento y
Voluntad incoadamente en esta vida, perfecta y consumadamente
en la otra. Pieza necesaria dentro de la Economa divina, el Verbo
se halla condicionado, en su existencia personal, a la misma Voluntad con que Dios desea comunicarse a los hombres.
A ttulo de creador y sobre todo Salvador, el Verbo ha de
reunir en su persona las propiedades esenciales a su doble misin. Ha de poseer la naturaleza divina, y con ella el poder creador. Adems, debe manifestar personalmente el Pensamiento
(= Gnosis) y la Voluntad divinos. Todo lo cual ha de venirle en
virtud de su procesin. Por otra parte, ni la naturaleza divina, ni
el Pensamiento de Dios sobre una determinada Economa justifican, segn Orgenes, una procesin personal, mientras no concurra la Voluntad positiva de Dios para dar consistencia al Verbo.
La intervencin de la Voluntad divina en la produccin del Verbo
personal, resulta necesaria no para explicar la procesin mental,
que en s prescinde de toda conotacin libre, sino 1) para individuarla determinando qu Verbo concreto ha de ser emanado
de la Mente divina, con arreglo a la Economa positiva de Dios,
y 2) provocar segn eso la generacin o manifestacin personal
;

(=

subsistente),

mediante una proble espiritual (=

volitiva).

Orgenes cree disentir de los valentinianos, cuando coincide

perfectamente con ellos, menos en el punto de la eternidad. Imagina
que los valentinianos llevan el antropomorfismo hasta el extremo
de concebir la generacin del Hijo como una concepcin y emisin

CAPITULO QUINTO

506

animal. E insiste en que la procesin del Verbo tiene lugar limpiamente, como quien deposita con la Voluntad, a manera de semilla
o especie intelectiva, en la Mente divina, una Idea concreta (= una
Economa intencional), determinndola para que la d a luz en
forma de Verbo o Sabidura personal. Basta sin embargo traducir
la terminologa del mito valentiniano relativo al Nous, para descubrir en ella la teora origeniana. He aqu algunos aspectos

comunes

a) el

Hijo de Dios viene de

Verbo viene de

(=

la

la

Mente [Orgenes],

como el
Mente personal

Inteligencia divina,
o

como

la

Unignito) viene del Pensamiento esencial de Dios [Tolomeo],

o el espritu de Gnosis proviene de la Gnosis esencial divina [Exc.

ex Theodoto].

Amor divino, segn la expre[Orgenes]. El Padre, por su Bondad, le

hace Imagen suya visible o accesible [Tolomeo) en la cual conocern los hombres la Voluntad y Bondad incognoscible del Padre,
b)

el

Hijo de Dios viene del

sin paulina (Col. 1,13)

a la manera

como en

el

Verbo entendern su Pensamiento inenar-

rable.

hay dos elementos que caracterizan al Verbo personal

de
Dios 1) uno formal (r Sityjs), la especie intencional
o Hijo
de la Economa escogida por Dios para objecto especfico del Verbo.
Los estoicos le llamaran Logos inmanente; 2) otro substancial
(to uTCoxsfJievov), el espritu proferido por Dios como substrato
de la forma intencional. Ambos elementos se deben a la Voluntad
de Dios. El primero de ellos no es todava espiracin el segundo s. Los valentinianos los separaban mticamente, concibiendo
el primero como una simple fecundacin del Pensamiento
y el
segundo, como prolacin consiguiente a la fecundacin primera.
En el mundo incorpreo no hay distancia de tiempo entre una y
otra. - Segn Orgenes, el Hijo nace como germen de la voluntad
divina, e hijo del amor porque solo la Bondad y el Amor de Dios al
hombre determina la personalidad o subsistencia del Verbo, como
Instrumento de Su manifestacin.
c)

d) el Hijo de Dios pasa a ser Imagen divina en orden a los

hombres por doble ttulo 1) como Imagen visible (= cognoscible) del Pensamiento o Inteligencia paterna [Tolomeo], Imagen
:

[= a los ojos de la carne] del Invisible Dios [Orgenes]

como Imagen visible de la Voluntad Invisible de Dios. Es por

Invisible
2)

tanto doblemente Intermediario entre el Padre y los hombres, a

quienes lleva al Conocimiento y Amor de Dios, que personalmente
representa en virtud de su procesin.

A MODO DE CONCLUSION

507

e) Verbo y mundo son correlativos como la Especie divina

objeto externo. Siendo uno libre [= el mundo] lo es tambin
el otro. El impulso a comunicarse es en Dios para Orgenes esencial
como su Bondad, y por tanto necesario. No lo es el impulso a tal
mundo concreto, ni mediante tal Verbo. Dios pudo haber escogido otra Economa y segn ella haber proferido otro Verbo,
especificado por ella. La Voluntad divina decide libremente
individuar la Economa y el Verbo.

y su

/) la frmula tanquam a mente voluntas figura siempre

en oposicin a la proble valentiniana. El Verbo no viene por va
de generacin animal, por separacin corporal entre Padre e Hijo,
sino por una procesin incorprea, anloga a la que se da al producirse un pensamiento, en virtud de un acto libre de la voluntad.
La clusula origeniana tiene matiz polmico, mas no exclusivo.
Orgenes acepta la analoga psicolgica, purificndola de las limitaciones humanas y subrayando que Dios puede con su voluntad
dar subsistencia al Verbo interior, haciendo de l algo subsistente,
una Sabidura personal, y no meramente un Verbo prolaticio,
quiere
como el humano, insubsistente y silbico. El Verbo
decir
procede limpiamente del Padre, en virtud del Querer divino
que da consistencia al acto mental como procedera un acto
mental, hipostasiado mediante la voluntad, que juntara en s
aparte la subsistencia
las dos modalidades intelectiva (= Pensamiento) y afectiva (= Amor).
;

Como los documentos valentinianos y origenianos no son demasiado explcitos sobre el particular, y nuestra interpretacin
se funda en el tecnicismo de expresiones comunes al Alejandrino
con Tolomeo, era menester confirmarla en lo posible a la luz de
otros paralelos contemporneos. Por fortuna los hay bastante
explcitos. Procedentes de los campos ms heterogneos
arriano,
:

hermtico, neoplatnico y eclesistico.

Los Arranos haban sido denunciados por su inspiracin
valentiniana. Su teora de la procesin del Logos PouXtjctel xa
frsXYjaei. se inspiraba, segn s. Atanasio, en los valentinianos. Examinando de cerca la denuncia de s. Atanasio, se descubren analogas
y diferencias entre unos y otros. Todos ellos admiten la no-eternidad del Logos la libertad en su procesin a Patre ; y la intervencin de la Voluntad divina en su origen. Pero mientras los valentinianos salvan muy bien la naturaleza divina del Verbo, los arrianos, corrompiendo abiertamente la mentalidad valentiniana
y
es lo que no parece haber visto s. Atanasio
atribuyen al Verbo
un origen ex nihilo.
;

CAPITULO QUINTO

508

Los hermticos recogen repetidamente la procesin del Hijo

de Dios [Nous, Anthropos, Logos]. Siempre en virtud de la Voluntad divina, que recibe a manera de simiente, en su interior, al
Logos luminoso salido del Nous, y le profiere como Logos creador
e iluminador. Este esquema, fundamentalmente idntico al de
Tolomeo hasta en su tnica matrimonial, se repite en un plano
paralelo, en la regeneracin del hombre espiritual. Tambin aqu
la Voluntad de Dios se une a su Sabidura para fecundarla con el
Bien verdadero, provocando el nacimiento del hombre regenerado,
hijo de Dios. El hermtico perfila algunas nociones.
Aunque Dios sea una Voluntad sempiterna e inmutable, esconde en ella dos elementos el Consejo o Designio, y la Voluntad.
Antes de querer determinados bienes, Dios los piensa con un Designio lleno de Bondad. Al Designio sigue la Voluntad actual (Thelema), que desea comunicar los bienes previstos en el Designio
inicial. Del Designio y del Querer divinos nace ya el Nous [= Anthropos, Logos], como Intermediario libremente querido por
Dios para comunicar sus bienes.
La teologa trinitaria de s. Hiplito adopta un colorido bastante
personal. Lejos de interesar al Pensamiento y Voluntad divinos
directa e inmediatamente en orden a la concepcin del Unignito,
los interesa en la emisin del Logos creador. La Voluntad de Dios
interviene determinando la prolacin del Nous y haciendo de El
un Logos subsistente. La Economa que gobierna la procesin
del Logos creador (e Iluminador o Salvador), intermediario entre
Dios y la creacin, es correlativa a la gratuidad que preside la
Economa divina sobre el mundo (resp. hombres). Tambin aqu
la libertad de Dios respecto al kosmos afecta a la produccin del
lo notamos ya entre los valentiHijo de Dios, con la diferencia
nianos y Orgenes
de que Dios saca al Kosmos de la nada, por
medio del Logos, mientras a Este le engendra de su propia substancia, con una gnesis secundum spiritum. En s. Hiplito tanto
el Logos creador como el Encarnado han nacido kx ^sXYjfxaTo^
el primero secundum spiritum, el segundo secundum carnem.
frsou
El Santo describe el momento preliminar a la creacin, sin sealar
su pensamiento sobre la ndole del Logos, anteriormente a su prolacin a Paire. Coincide en su doctrina con Tertuliano, o con
los valentinianos ? Como quiera, la abundancia de expresiones relativas a la emisin o generacin estricta del Logos, en funcin de
una Economa positiva y libre, dejan al parecer fuera de litigio la
libertad en su generacin ante tempus.
Un representante de la mentalidad neoplatnica, puesta al
servicio de la fe nicena, es Mario Victorino. El africano conoce la
:

MODO DE CONCLUSION

509

y la refuta. En lugar de
generacin
eterna, como Vosu
introduce
Verbo
la creacin del
la
doctrina
gnstica
de la trascon
analoga
Patris.
Por
luntas
cendencia divina, Mario describe las etapas fundamentales, desde
teora arriana de la procesin del Verbo,

el primer estadio indiferenciado de Dios, hasta su actuacin como

Padre. No precisa recogerlas aqu. El Padre es Voluntas patria.
El Hijo en cambio, fruto de la Voluntas patria mediante un
proceso anlogo al repetido ya desde los valentinianos non...
generatione mota, sed... quasi quodam partu ments cogitatione
:

prorumpit velle conceptum et effunditur. Etenim cogitationes

animae, quasi filii sunt animae. La actividad que da a luz al Hijo
no est sometida al movimiento, como la generacin animal. Ocurre
con limpieza y sin movimiento, como cuando la Mente concibe un
designio determinado (= velle conceptum), y lo profiere y derrama.
Dios concibi con su Mente un designio concreto, determinado
previamente con su voluntad, y lo profiri como fruto conjunto
de la mente y de la voluntad, a modo de hipstasis que da cuerpo
y subsistencia al designio positivo de Dios (Voluntas Filius). En
Victorino esta Voluntas no procede, al parecer, libremente. La
mente divina dirase haber concebido en su interior un designio
universal nico, proporcionado a su cognoscibilidad y voluntad
universal, como objeto adecuado a su capacidad, y por lo mismo
nico y necesario.

El mecanismo de una concepcin determinada por la Voluntad

de Dios que opera sobre la mente para provocarla al acto, es ya
significativo, y recuerda demasiado la teora valentiniana de la
unin cuasimatrimonial entre la Mente y la Voluntad divina.
No todos estos representantes del voluntarismo divino extreman el esquema valentiniano hasta en los pormenores ltimos.
Para todos ellos es decisiva la Voluntad de Dios en el origen del

Verbo personal. Sin recogerla expresamente presuponen la procetanquam a mente voluntas , y explican su mecanismo,
dentro del esquema psicolgico, como la concepcin y manifestacin de un pensamiento, provocadas por una decisin divina.
Los ms insisten en la decisin gratuita, orientada hacia la Economa de la Salvacin, mediante el Conocimiento y Amor de Dios.
Incardinando de esta forma la generacin del Verbo a la Economa
libremente adoptada por Dios. Intermediario entre Dios y los
hombres, el Verbo nace personalmente accesible a ellos, como
hipstasis e Imagen del Conocimiento y Amor de Dios al hombre,
y medio personal para el Conocimiento y Amor del hombre a Dios.
La procesin est por tanto imperada por su misin soteriosin

lgica, integralmente considerada,

y explica

los

dos aspectos, inte-

CAPITULO QUINTO

510

y volitivo, haciendo del Hijo de Dios en virtud de su origen

a Patre, Imagen del Pensamiento y de la Voluntad de Dios, y
fruto simultneo de la Mente y Amor divinos.
Tanto los valentinianos como Orgenes estn de acuerdo en
la divinidad del Verbo, nacido del pneuma divino x<xt' 7u7Cvoiav.
Inconscientemente el Alejandrino ha ido dando preciosos elementos
de juicio para adentrarnos en la esencia ntima de esa procesin
cuya analoga psicolgica tanquam a mente Voluntas haba
sido primero indicada en lenguaje mtico por sus adversarios.
Por caminos al parecer contrarios, partiendo simultneamente de una teora que segn Orgenes pareca antivalentiniana,
y del mito gnstico que aquella trataba de combatir, hemos hermanado al Alejandrino con Tolomeo y con el autor de Exc. ex Theodoto 6-7, concluyendo que la teologa de las procesiones divinas
responde en los tres a un esquema muy perfilado y rico, con fundamento en el pensamiento helenstico, a juzgar por sus paralelos
paganos.
Dios procede a la generacin del Verbo por designios de bondad saliendo de sus soledades para darse a conocer y amar a
otros. A este fin interesa su Inteligencia para engendrar una persona que haga accesibles al hombre el Pensamiento y Voluntad
suyos. En el Verbo se dan por tanto dos elementos a) en primer
lugar la Idea o Sabidura de Dios, cristalizada en el Hijo, en orden
a su Manifestacin a los hombres por este captulo el Hijo es la
Gnosis personal, intermediaria entre el Padre y los hombres b) en
segundo lugar el Amor de Dios, cristalizado en la Sabidura subsistente, por cuyo medio los hombres llegarn a la posesin de
Dios por tal motivo el Verbo es Hijo del Amor, y se debe como
persona a la Bondad de Dios para con los hombres, a quienes por
su medio desea comunicar los tesoros de su Amor.
Segn eso el mvil ltimo de la generacin del Verbo est en
el Amor de Dios a los hombres. Aunque como Verbo subsistente,
el Hijo del Amor divino provenga del Pensamiento inmanente de
Dios hecho hipstasis mediante su espiracin.
Apurando, mientras la Bondad de Dios no se decida a actuar
libremente su Pensamiento en orden a determinada Economa,
dndole subsistencia, el Verbo esencial de Dios nunca ser personal
ni por ende Hijo de Dios, Intermediario entre Dios y los hombres.
A su vez, tampoco se basta la Bondad de Dios para engendrar un
Hijo mientras no haya concebido en su interior una Idea sobre la
Economa futura. Ambos elementos intelectivo y volitivo resultan
indispensables. La Voluntad de Dios constituye a Dios Padre del
Verbo, y a Este Hijo de Dios, mediante el Pensamiento o Sabidu-

lectivo

MODO DE CONCLUSION

511

quien fecunda. El Verbo es personal porque procede

saber, porque la Voluntad de Dios en
ejercicio le da consistencia. Dios, porque procede tanquam a mente reproduciendo la forma misma mental del Padre, como Verbo
del Pensamiento paterno sobre la Economa intencionalmente representada en El. Hijo de Dios, porque procede y, oct ztz mv iocv (= v.y-x
Voluntad, te7TV)[i.a), mediante la espiracin provocada por la
niendo por substrato el mismo pneuma o naturaleza divina que el
Padre.
Sumando los tres aspectos (en cuanto persona, en cuanto engendrado, y en cuanto dios), el Verbo cristaliza personalmente
las perfecciones inaccesibles del Padre, como Imagen substancial
del Conocimiento y Amor inmanentes del Padre, y expresin del
Conocimiento y Amor del Padre a los hombres. La Eondad de
Dios que ha querido comunicrseles por Su medio, les llevar a
los hombres, por camino inverso, al Conocimiento y Amor personal
de Dios sobre s, mediante el Conocimiento y Amor a su Hijo.
Haciendo a ste Imagen del Conocimiento y Amor de Dios sobre
s propio, con la misma procesin con la que le hizo Imagen del
Pensamiento y Voluntad de Dios sobre la Economa futura.. La
bivalencia del Pensamiento divino, orientado simultneamente
hacia S y hacia la Economa libre, se refleja de esta manera en la
bivalencia de la Imagen personal (= del Verbo), como camino
directo e inverso entre Dios y los hombres.
Por lo dems, la clusula origeniana tanquam a mente voluntas es solo aplicable a Dios, por analoga con la procesin
psicolgica humana. Dentro sin embargo de las reservas impuestas
por la transcendencia divina. No son dos procesiones, una intelectiva y otra volitiva sino una nica procesin en dos etapas una,
al concebir el Pensamiento todava impersonal, y otra al personalizarlo espirndolo con substrato propio. En ambas etapas actan
por igual la Voluntad y la Inteligencia divinas. La Voluntad para
determinar e individuar el Pensamiento, en la Mente divina y fuera
de ella. La Inteligencia como principio formal del Pensamiento
y del Verbo.
El que en el Verbo la Imagen personal del Pensamiento paterno resulte Imagen personal de la Voluntad del Padre, se debe
a que el Hijo vi processionis simul intellectivae et volitivae representa los Designios de Dios, que tienden a manifestar simultneamente su propio Conocimiento y Amor, mediante la forma (mental)
y el substrato (afectivo, espiritual) proferidos con una inteleccin y

ra interior a

tanquam voluntas , a

'

espiracin simultneas.
En el fondo, la frmula origeniana

tanquam

mente vo-

512

CAPITULO QUINTO

luntas traduce simplemente una doctrina comunsima, cuyos

primeros indicios se advierten ya entre los Apologetas
con su
teora del doble estadio del Logos
se repiten en Tertuliano y
Orgenes, contemporneamente a los gnsticos, en particular
valentinianos se continan con s. Hiplito (Lactancio ?) y otros
y se deforman entre los Arranos. La doctrina de la Voluntad o
Bondad divina, libremente puesta en ejercicio para comunicarse
ad extra, mediante una Economa cuyo primer anillo es el Logos,
Intermediario entre Dios y los hombres.
El Hijo procede libremente del Padre tanquam a mente
voluntas pero al mismo tiempo, sin recibir la totalidad de la
substancia de origen, tanquam splendor a sol . Esto ltimo
declara bien la cognoscibilidad del Hijo, en contraste con la incognoscibilidad del Padre. Si por razn del fin, la generacin divina
se termina a una Imagen asequible del Padre, la causa real de la
visibilidad del Verbo descansa en haber nacido de jacto tanquam
splendor a sol segn terminologa tertulianea tanquam portio
a summa. No todas las propiedades de la masa pasan a la porcin. Podemos conocer el rayo del sol (= el Hijo) sin conocer el
Sol (= el Padre), aunque solo mediante el rayo libremente emitido
por el Sol lleguemos a su conocimiento.
Tal es la teologa conjunta de las dos analogas clsicas de
Orgenes, donde interfieren las dos ideas fundamentales de mediacin y deminoracin, inherentes al proceso del Verbo.

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