'"

Religin y Etica
*
JOS GMEZ CAFFARENA

El ttulo general buscaba formular un tema de Aranguren, que el autor se

propona abordar desde tres ngulos concretos, siempre dentro de la perspectiva
general de su dedicacin acadmica, la Filosofa de la Religin, y con un (para
l inevitable) toque kantiano. La primera conferencia, La entraa tica de las
religiones, plantea de modo sinttico la relacin de lo tico y las grandes religiones: relacin que es particularmente cercana en el caso de las religiones
profticas (monotestas), hasta poder hablarse, con Kant, de una religin
tica como ncleo interno de las religiones histricas. La segunda conferencia
plantea la posible especificidad tica del Cristianismo, donde entra en cuestin
el amor (agpe) y su posible presencia en la fraternidad del lema revolucionario, cumbre del ideal tico de la Modernidad. La tercera conferencia,
tomando ya lo tico y lo religioso en su (relativa) unidad, pondera la verosimilitud de los posibles signos en los que cabe quiz fundar una mirada histrica
esperanzada.

1. LA ENTRAA TICA DE LAS RELIGIONES

Para reflexionar sobre la relacin de estas dos dimensiones relevantes de la

existencia humana, pondr por delante dos puntos ms histricos, uno referido
a la historia de las religiones, otro a la historia de la tica en la Modernidad.
Pasar en un tercer punto a una consideracin fenomenolgica de la relacin.
y en un cuarto a mi toma de posicin filosfica.
'" Texto ntegro de las Quintas Conferencias Aranguren que, organizadas por el Instituto
de Filosofa del CSIC. fueron pronunciadas en la Residencia de Estudiantes los das 18, 22 Y
24 de abril de 1996.
Un paradjico azar hizo coincidir la fecha de la primera de las tres conferencias con la
del entierro del Profesor Aranguren. Los organizadores estimaron que el ciclo deba tener lugar
tal como estaba concebido, ya que los ciclos de Conferencias Aranguren, que se aspira a que
tengan continuidad, constituyen un homenaje a la personalidad del filsofo aunque no versen
expresamente sobre l.
Por su parte, el conferenciante haba querido, desde la misma eleccin del tema, rendir
a Jos Luis Aranguren testimonio de admiracin y de la deuda que reconoce a sus enseanzas
y su ejemplo. No pens que vendra a ser homenaje pstumo. Al serlo, ha preferido publicar
el texto tal como se pronunci, con los menos retoques posibles y sin aadirle aparato crtico
erudito.

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Jos Gomez Caffarena

1.1. Punto de partida en la historia de las religiones

Me parece ser ste el arranque ms coherente. S muy bien que no es nada

fcil referirse con la brevedad que aqu es obligada a la historia de las religiones;
el hacerlo induce un gran riesgo de superficialidad. Pero me parece an mayor
otro peligro: si, como nos resulta ms cmodo a los estudiosos de la Filosofa,
slo tenemos en cuenta nuestra historia -aqu la historia de la tica filosfica
en su relacin con la Religin- todo puede quedar sesgado de entrada.
Hemos de hacernos conscientes de que hablar correctamente de religin
parte del uso plural del trmino -conscientes tambin de que incluso el uso
plural tiene problemas, pero asumiendo que cabe resolverlos-o Las religiones
son hechos histricos y sociales. Slo desde ellas se obtiene una nocin realista
exprcsable en singular como religin; que, quiz, se dira mejor religiosidad.
Se obtiene, por cuanto la reflexin sobre lo histrico autoriza para inducir
que, bajo los hechos y su constancia, subyace una actitud humana especfica;
o, como he dicho antes, se deja descubrir una dimensin de la existencia
humana.
Hablar de esa otra dimensin de la existencia humana que es la tica
puede ms fcilmente hacerse desde una pura fenomenologa, sin necesidad
de anteponer un prlogo sobre los diversos sistemas, o cdigos, de pautas
morales que se han dado en las sociedades histricas. Ahora bien, s queremos
hacer ese prlogo histrico -sin circunscribirnos, como es habitual, a los inicios
griegos del filosofar-, encontraremos que es la misma historia la que nos
lleva a percibir la implicacin de la dimensin tica con la religiosa.
En efecto, encontramos los primeros cdigos morales precisamente en el mbito
de las religiones. Y vale la recproca: en la medida en que cabe hablar his-

tricamente de religiones, hay que hablar de peculiares cdigos morales,

no separables de las mismas. Esto no es, en modo alguno, ignorar cunto
puede haber -y cunto histricamente ha habido- de deficiencia tica en
las religiones. Menos an reducir lo religioso a lo tico. Un sistema religioso
es ms amplio; tiene especficos modos expresivos de ndole simblica: en
los que, junto a las creencias y en relacin con ellas, incluye prescripciones
de pautas rituales. Pero es innegable que contiene tambin prescripciones que
no son ya rituales, sino estn referidas a aspectos generales del comportamiento
humano, sobre todo social. Tales pautas podran ser no sacrales, sino profanas;
son de naturaleza tica, aunque en el sistema que es la religin estn afectadas
de la sacralidad que lo caracteriza y entran as a formar parte de su conjunto.
He reconocido la dificultad: no puedo pretender ningn estudio detallado.
Mi recurso va a ser, con base en estudios de otros y concedindome generalizar
con generosidad, acoger como plausibles hiptesis de periodizacin y tipificacin, que ayuden a reflexionar sobre la relacin buscada.
Un primer elemento, de ndole previa, es que es razonable suponer vigente
en los estratos religiosos ms arcaicos eso que sabemos designa el trmino
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JSEGORN15(1997)

Religin y tica

polinesio tab. De ah arrancan las ulteriores lneas morales evolutivas: los

cdigos van mostrando una progresiva mayor presencia de la razn, sin que
ello los lleve necesariamente a desligarse de la matriz sacral.
Aqu entra el elemento decisivo, diferencial, de la hiptesis. Encuentro
tambin razonable distinguir, por una parte, la evolucin de los pueblos nmadas, de economa pastoril-ganadera y neta prevalencia social masculina y, por
otra, la de los pueblos ms sedentarios, de economa plantadora y protoagrcola
y mayor relevancia social femenina. En lo religioso, los primeros tienen como
claves hierofnicas el Cielo y la figura paterna: lo que se suele denominar
religiosidad urnica. Los segundos tienen como claves hierofnicas la Tierra
y la figura materna: religiosidad ctnicas o telrica,
Si buscamos la vertiente moral diferenciada de ambos tipos de religiosidad,
se hace muy comprensible que, en las culturas de religiosidad urnica, tienda
a revestir la forma del mandato de una autoridad celeste; mientras que, en
las culturas de religiosidad telrica, la forma de una ley csmica, que pide
a los humanos acomodarse a los ritmos de la realidad y la vida terrenas.
y si avanzamos desde ah hacia realidades culturales posteriores, que nos
son ms conocidas, la hiptesis se har an ms slida. Cuando en esa mitad
del primer milenio antes de nuestra era que Jaspers ha llamado tiempo-eje
la religin de algunas de las culturas urncas se haga monotesta, su centro
ser la Ley de Dios. El profeta, mensajero del Misterio trascendente 1,
anuncia esa Ley y pide su cumplimiento como camino de salvacin. La violacin
de la Leyes pecado y necesita del perdn divino. Los monotesmos todava
hoy vigentes provienen de religiones de esa estructura: de la reforma llevada
a cabo en Irn por Zaratustra (la exaltacin de Ahura Mazda y su llamada
a la lucha contra el mal, con sancin escatolgica, testimoniados en el Avesta),
y, sobre todo, de la tradicin hebrea de la Berit (Alianza) con Yahvh, cuyo
ncleo es la Torh. Aunque vena de un estadio anterior, slo henotesta,
fueron los profetas del tiempo-eje en su profesin monotesta los que dieron
a esta religiosidad plena expresin.
No es nada forzado descubrir, por contraste, en las reformas religiosas
que tuvieron lugar en la India, tambin en el tiempo-eje pero esta vez con
matices de revancha contra la religiosidad urnica politesta de los invasores
arios, tpicos rasgos de una moral religiosa vivida como ley csmica. Ms que
de cumplir una Ley como va para una recompensa celeste, se trata de acoger
la voz de la misma realidad con la que el ser humano se vive unido por su
pertenencia a la Tierra. De la Tierra vino y a ella ha de tornar. Esto ensean
no profetas representantes de lo trascendente, sino maestros de sabidura
que han gozado la iluminacin; que llegan tambin (ms fcilmente que
I Llamo Misterio -siguiendo la denominacin de Juan Martn Velasco en su Fenomenologa de la Religin- al Polo ltimo del mbito de lo sagrado; al que remiten ltimamente
las hierofantas. Asumo que nunca est totalmente ausente para la conciencia religiosa; en eJ
tiempo-eje muestra una fuerte emergencia.

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Jos Grnez Caffarena

en el clima urnico) a una autntica mstica de identificacin con el Misterio, ahora inmanente.
Lo moral se presenta en primer lugar como ley del karma, algo casi fsico
-o metaffsico-; donde no hay pecado ni perdn. Peso inexorable de las
obras, origina esa cadena de reencarnaciones (samsara) , que suponen tanto
las Upanishads como las posteriores reformas religiosas del Buda y del Mahavra.
Se acenta en stos un segundo aspecto de lo moral: los maestros de sabidura
mstica ensean a vencer el dolor mediante la meditacin o la ascesis, negacin
del yo y de su deseo.
Una mirada comparativa a esas dos grandes tradiciones morales, la de
la Torh y la del karma, destaca en primer lugar lo diferencial. En el fondo
de la dos tradiciones ancestrales se percibe la diferencia de dos antropologas.
La de la religiosidad proftica da ms sustantividad a lo humano (autoconsciencia, libertad, responsabilidad); lo que es dar relevancia a una dimensin
tica activa: el ser humano se siente llamado a transformar el mundo segn
su deseo y ve en ello su liberacin de las servidumbres naturales. En la antropologa de las religiosidades msticas y sapienciales, el ser humano se vive
como parte del Cosmos; lo que le pedir respetar no slo la vida humana,
sino toda vida y su entorno ecolgico. Sentir, ms bien, necesidad de transformarse a s mismo, para acomodar a lo real su deseo, y ah ver su ms
verdadera liberacin.
Creced y multiplicaos, dominad la Tierra es consigna tica comprensible
en uno de los climas y que no lo sera en el otro. Y no es despropsito atribuir
a esta diferencia mucho del diferente resultado en desarrollo de las civilizaciones
as originadas; con los pros y contras respectivos.
Pero tampoco tendra sentido subrayar unilateralmente la diferencia de
las dos religiosidades. Porque no slo se trata de tendencias complementables.
Sino que desde siempre hay coincidencias bsicas en formulaciones ticas. Tpica
es la exigencia de reciprocidad interhumana, que se suele llamar regla de
oro: No hars al otro 10 que no quieres que te hagan a ti. La expresin
aparece, quiz, por primera vez en el Luen-Yu, de Confucio (contemporneo
del Buda), y no falta en ninguna religin, en esa forma negativa o en la positiva.
Como tambin aparecen siempre los mandatos de la segunda tabla del declogo
de la Torh: no matars, no adulterars, no robars, no mentirs.
Ha sido as posible consensuar hoy un bsico acuerdo muy universal en el
Parlamento de las religiones de Chicago, 1993. (Un tema ste al que volver
ms adelante.)

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Religin y tk<l

1.2. La historia de la tica moderna

Esa evolucin cultural de Occidente que llamamos Modernidad --con su

cumbre en la Ilustracn- no sera comprensible sin la perspectiva que
abre el bosquejo histrico-religioso que acabo de hacer. Porque aunque fueron
decisivos los descubrimientos geogrficos, que por primera vez desplegaron
ante el europeo la realidad global del planeta y sus habitantes, los factores
internos del proceso -avances cientficos y tecnolgicos, capitalismo incipiente,
conciencia histrica, revolucin filosfica inicialmente antropocntrica...suponen un humus sinttico hebreo-cristiano y greco-romano: una cultura urnica- por los cuatro costados.
A partir de ah ha operado la Modernidad su secularizacin. Y la ha
vivido como emancipacin de lo religioso, como llegada a la mayora de
edad. Clara, aunque no fcil de aceptar, en lo poltico y lo cientfico, la emancipacin haba de llegar tambin a la tica: un mbito ms delicado, por la
implicacin de lo moral y lo religioso. El contencioso de la tica de la Modernidad con su matriz religiosa hebreo-cristiana ha sido por ello particularmente
dramtico y complejo.
Para considerarlo adecuadamente, quiz es oportuno individuar ante todo
algunos de los factores que hicieron. ms urgente la crisis. Quiz el primero
fue el particularismo de la tradicin religiosa: la Cristiandad haba heredado la
conciencia de pueblo elegido, propia de Israel, y esto se hizo difcilmente sostenible
de cara al mundo plural que se iba conociendo. Este factor se agrav por la
ruptura interna que supuso la Reforma y las consiguientes guerras de religin.
No slo se impuso una bsqueda de tolerancia para convivir; se sinti la necesidad
de abrir el sistema cristiano a concepciones teolgicas y morales ms amplias.
Otro factor de crisis estuvo en la concepcin preceptista que el origen de
la moral revesta en telogos cristianos por asimilacin al esquema histrico
de la Torh en la tradicin hebrea de su origen en el Sina. La creciente
exigencia de origen autonomo para lo tico fue haciendo intolerable dicho
esquema. Ello era parte de una crisis ms amplia que, ante las filosofas crticas
modernas, era lgico sufrieran los mltiples antropomorfismos de la religin
monotesta. El tema quedaba agravado por la obvia repugnancia que la mente
ilustrada encontraba en la nocin de un castigo divino eterno para el pecador
(los logia evanglicos sobre el fuego de la gehenna). Agravado an ms por
la ndole arbitraria que ciertos medievales tardos (Ockham) y Martn Lutero
daban al origen de lo moral en el precepto divino: algo es moralmente bueno
no en s, sino por disposicin de Dios.
Las posturas de los filsofos de la Modernidad ante estos problemas forman,
como es sabido, un haz muy divergente, certeramente tipificado por Aranguren
en su tica 2, Retomo por mi cuenta las principales posibilidades. La exaz

J. L. Lpez Aranguren, tica, J,15-19.

ISEGORN15 (1997)

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Jos Gomez Caffarena

cerbacin de la exigencia de autonoma hasta llegar a postulado ateo ha tenido

su ms neto exponente en un pensador de nuestro siglo, Nicolai Hartmann.
Una reduccin del alcance de cualquier tica humana, una vez quitado el
inviable preceptismo divino pero denunciada tambin la que se llamara falacia
naturalista, fue la obra de David Hume ya en el siglo XVIII. Desde entonces,
puede decirse que el problema de la fundamentacin es la gran asignatura
pendiente para los filsofos morales; incluso hasta replantear la autonoma
--en nuestros das Kolakowski, con el lema del Ivn Karamazov de Dostoiewski:
si Dios no existe, todo est permitido-. En otra direccin, el extremoso
luterano que fue S. Kierkegaard haba relegado lo tico a estadio inferior
de la vida, que hay que superar al acceder al religioso.
Pero es importante considerar ms detenidamente las dos posturas modernas ms sintticas: la de Baruch Spinoza y la de Immanuel Kant. Coinciden
ambas en el intento de armonizar las dimensiones tica y religiosa de la existencia humana. Difieren bastante en el camino por el que lo intentan.
Spinoza fue el crtico ms radical del antropomorfismo de la religin monotesta. Su postura, innegablemente religiosa, da la impresin, desde la ptica
tipolgica que suger en el punto anterior, de salirse del clima urnico y
pasar al telrico. La excomunin por parte de la Sinagoga aleg, ante todo,
su negacin de la singularidad del pueblo elegido; pero tena causas ms hondas.
El fiel judo senta comprensiblemente que el Dios hecho coincidir con la
Substantia, Natura naturans, ya no era el Dios invocable, Seor de la historia,
de su tradicin. De aqu tambin el horror que inspir a los pensadores alemanes
que an se sentan cristianos hasta muy cerca del final del siglo xvm; y el
que constituyera para ellos una especie de piedra de escndalo, frente a la
que haba que definirse.
Lo ms aleccionador para nosotros en este momento puede ser apreciar
en qu gran medida la tica de Spinoza, en perfecta coherencia con la tipologa
esbozada, queda cercana de la de las religiones msticas y sapienciales. La
libertad como consciencia de la necesidad, liberacin por iluminacin interior
y aceptacin de la ley que emana de la Naturaleza, son rasgos inequvocos
de un giro radical. (Un giro que, quiz, ser ya siempre un desafo para cualquier
pensamiento que intente armonizar las dimensiones tica y religiosa. No ser
fcilmente viable sin la asuncin de una buena medida de inmanencia del
Misterio; que no tendra que ser total renuncia a la trascendencia -a la
sustantividad antropolgica y la autonoma tica- algo ya mayor de cuanto
puede admitir un occidental.)
Occidental fue, en cualquier caso, el intento armonizador de Kant. De
ah que SU influjo en la tica posterior haya sido, y sea an, ms considerable;
hasta constituirlo en el ms obligado autor de referencia a la hora de plantear
la relacin de tica y Religin. Ello pide que me detenga ahora algo ms
en su presentacin.
Tres aspectos de la reflexin tica: de Kant son aqu relevantes. Kant es
el teorizador de la autonoma tica. Es, adems, el creador del que denomin
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Religin y tica

tesmo moral: una visin filosfica que incluye ya una determinada manera
de concebir la relacin de lo tico y lo religioso a travs de la esperanza
que genera lo tico. En tercer lugar, teoriz tambin del modo ms explcito
la ulterior relacin de la religin dentro de los lmites de la mera razn
(la que se sigue del tesmo moral) con las religiones histricas (que apelan
a unos determinados hechos o personas como revelacin divina). No har
sino unas someras observaciones acerca de cada uno de estos aspectos, que
debo suponer conocidos.
Ante todo, sobre la autonoma tica humana. Incluye, evidentemente, el
rechazo de una posible fundamentacin teolgica de lo tico como la que
Kant lea en telogos contemporneos: fundamentacin preceptista y tal que
hace concebir la bondad moral de las acciones humanas como dependiente
del precepto divino. Eso es heteronoma: slo dara origen a imperativos
hipotticos basados en la sancin -adems de que no podernos contar con
un previo conocimiento terico de Dios y de su precepto-. Pero no es la
nica heteronoma rechazahle en el origen de la obligacin moral: para Kant
es tambin heternomo todo apoyo en incentivos sensoriales; pues tambin
sern slo hipotticos los imperativos que de ellos dimanen. Por la misma
razn y ms generalmente, no es viable una fundamentacin de lo tico que
parta del solo amor de s mismo; ya que lo que ste busca es la felicidad
propia y, al precisarla, vuelve a los incentivos sensoriales.
Es oportuno recordar tambin que Kant menciona la autonoma slo en
el contexto del reino de los fines: es la ley de todos para todos, constitutiva
de ese reino. En la lnea argumental de la Fundamentacin, si el criterio
ms claro para que cada cual encuentre una pauta tica de accin es la universalizabilidad de las mximas, su fuerza de imperativo categrico se justifica
por basarse en un valor absoluto: el de la humanidad, tanto en la propia
persona como en la de cualquier otro, que pide ser tomada siempre como
fin, nunca meramente como medio. Una autonoma as entendida es radicalmente solidarista; no es desviado verla como una interiorizacin del contrato poltico de Rousseau, conducente a una especie de constitucin tica
de la Humanidad. En todo caso, subyace a las reflexiones kantianas un temple
humanista, muy distante del csmico-metafsico que encontrarnos en Spinoza.
El segundo aspecto relevante del pensamiento kantiano es el constituido
por su tesmo moral. No har sino una simple evocacin. La actitud tica autnoma se propone como objeto ltimo el supremo bien, Es decir: aunque
cada uno de los miembros del reino de los fines deba renunciar a aquellos
elementos concretos de su felicidad que interfieran con la exigencia solidarista,
no tiene sentido pedirle que renuncie simplemente a su felicidad. Tampoco
lo tiene el tomar a las personas humanas como fin sin buscar que obtenga
cada una la felicidad de que se hace digna. Esta preocupacin por el supremo
bien de los humanos es algo que Kant haba siempre tenido por central en
su reflexin tica. No queda desvalorizada por el hecho de que en la Critica
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Jos Gmez Caffarena

de la Razn Prctica sea slo objeto de una segunda parte, Dialctica. Si ocupa

ese lugar es por cuanto el supremo bien supone ya la autonoma tica, razonada
en la Analtica. Y por cuanto lo que sobre l quepa pensar ser slo postulatorio. Si debemos buscar el supremo bien, ste es posible: tal es un
primer postulado que Kant llama objetivo. En el siguiente reconoce un mayor
margen de subjetividad: no es pensable la posibilidad del supremo bien sin
contar con la existencia de Dios, el Supremo Bien Originario; as como
con otra vida post mortem, ya inmortal.
Recupera as Kant, para su filosofa, contenidos puramente inteligibles,
noumenales, que se sustraen abiertamente a las leyes establecidas por la Critica
de la Razn Pura para la objetividad y el conocimiento en sentido estricto.
La crtica terica slo puede garantizar que no se trata de abiertos imposibles.
En virtud del postulado que surge de la necesidad del actuar moral, la razn
procede a su asercin (<<terica~>, sin duda, pues mira no ya al deber ser, sino
al ser; si bien no tericamente fundable). Como se sabe, encontr Kant el
paradjico ttulo de fe racional (Vernunftglaube) para tal asercin: clave de
su tesmo moral.
y que funda, segn piensa Kant, una autntica -la ms autntica- religin.
sta consistir en tomar los preceptos morales (que emanan autnomamente
de la conciencia) como mandamientos divinos. Llego as al tercer aspecto
relevante de la aportacin kantiana. Esa religin racional pura no es la nica
religin posible al ser humano. Es innegable la existencia de las religiones
histricas. En su libro de 1793 no pretendi Kant invalidar stas, sino estudiar
mejor aqulla y asegurarle el puesto que siempre debe ocupar. El filsofo
ha de mantenerse en el campo de la mera razn, no de una u otra fe histrica;
ni tampoco suplir al estudioso de los hechos empricos histricos de las religiones. Eso quiere decir, segn su propia aclaracin, el ttulo de su obra. Tampoco buscar elaborar una Religin a partir de la mera razn (aus blosser
Vernunft), lo que sera un ideal poco realizable. Es ms viable y fructuoso
buscar la infraestructura racional de las religiones histricas. Para aclarar su
proceder metdico, ha usado Kant un smil geomtrico: se trata de crculos
concntricos (no mutuamente excluyentes). Se puede, partiendo como hiptesis
de la religin histrica que ms lo merezca -y Kant piensa que es, sin duda,
el Cristianismo-, indagar desde ella las estructuras de la religin de la pura
razn.
Es, sin duda, sugestiva esta relacin que establece la imagen geomtrica
kantiana cuando buscamos la relacin de tica y Religin. La recoger por
mi cuenta. A Kant le sirve no slo para establecer unas bsicas estructuras
de la religin racional (que sera demasiado difcil lograr directamente), sino
tambin para hacer una crtica racional del Cristianismo. El modelo geomtrico
permite la realidad y originalidad del Crculo externo (el histrico, tenido
por revelacin). Pero pone una normativa apririca sobre l: no podra pretender excluir nada del Crculo interno, es decir, violar o no respetar el
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Religin y tica

ncleo racional, y, sobre todo, tico que contiene. En el momento en que

lo hiciera perdera toda legitimidad. Kant ha encontrado un modo muy grfico
de expresar lo que quera decir con ello. A propsito del pasaje bblico del
sacrificio de Isaac, mantiene que Abraham debi responder algo as a la voz
celeste que le peda el homicidio del hijo: Oh voz, no s bien de dnde
vienes; pero no te puedo tener por divina, porque vas contra la ms clara
voz del Dios que habita mi conciencia y me prohbe matar al nocente.
1.3. Esbozo de fenomenologa

Puedo dar un paso ulterior, a partir de la doble consideracin histrica que

precede. Cmo concebir bien la mutua implicacin de esas dos dimensiones
humanas, la moral y la religiosa? El mtodo para responder a esta pregunta
se ha de acercar -aunque sin pretensin de excesivo rigor- a lo que en
nuestro siglo llamamos fenomenologa. Buscamos los respectivos eidoi de
la doble dimensin; y, por mi parte, tengo por ms acertado buscarlos ante
todo como de dos actitudes humanas, que han de considerarse como tales;
pues cul sea su correlato ms all de lo humano slo podremos comprenderlo
desde las mismas actitudes.
Recojo, con este leve reenfoque, caracterizaciones de Juan Martn Velasco,
que tengo por certeras 3. Coinciden las dos actitudes en ser apertura humana
a lo ltimo, lo incondicionado, lo supremamente valioso. Difieren en que
la apertura religiosa destaca la conciencia de gratuidad y la condicin responsiva de todos sus elementos; ... la adoracin, la alabanza, el maravillamiento. Por su parte, la apertura tica destaca el esfuerzo del hombre por ser
justo, la justificacin activa por parte del sujeto..., el sentido del deber. Tomados
por separado, los rasgos conducen a dos tipos humanos diversos: el santo o
el hroe.
Podran, quiz, colocarse en este mismo supremo nivel de apertura humana
a 10 incondicionado, otras dos actitudes, la esttica y la filosfica. Pero es
mejor no hacer demasiado complejo esto que aqu no puede ser sino un esbozo.
An hay que considerar, como hace Martn Velasco, los modos diversos de
articulacin de las actitudes religiosa y tica. La uni1ateralizacin de la primera
-quiz nunca total- en algunas religiones orientales conduce a formas de
quietismo mstico. En contraste paradjico, de otras tpicas religiones de Oriente, las sapienciales (exponente mximo, Confuco), vale observar: Jo mismo
pueden ser calificadas de humanismos morales teidos de religiosidad que
de religiones morales. De unas y otras difieren netamente las religiones profticas, que se originan en torno a una experiencia religiosa fuertemente personalizada. Debe aadirse que, en ellas, la actitud moral, que se implica como
J

Las referencias son a su artculo Religin y Moral, Isegoria, nm. 10 (1994), pp, 43-64;

sobre todo, pp. 54 Yss,

ISEGORAJ15 (1997)

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Jos Gomez Caffarena

consecuencia, es tambin fuertemente personalizada; y en ello radica su

peculiaridad.
Reconsiderando desde esta bsqueda de la articulacin fenomenolgica
de la doble actitud las dos posturas modernas tpicas en las que me fij antes,
no es difcil reconocer el tono sapiencial de la tica religiosa de Spinoza
--que se aleja as de la tradicin de religiosidad proftica de la que provena-o
La postura de Kant, por contraste, conserva los rasgos esenciales de esa tradicin
proftica: la consideracin personal de Dios y la centralidad de la persona
humana. Su diferencia con los modelos clsicos de dicha tradicin religiosa
est en la inversin del orden clsico de la articulacin. Si desde una fe no
problemtica en Dios la moral personal interhumana es derivada, sta, al ser
ms cercana a la consciencia, toma para la mentalidad crtica un inevitable
primado gnoseolgico.
Puede ser ste el momento oportuno para aclarar y justificar el ttulo que
he puesto: la entraa tica de las religiones. Debo reconocer que responde
a la mentalidad moderna; tmese, si se quiere, como tributo que pago a mi
confesada participacin en esa mentalidad. Y puede ilustrarse bien con la mencionada imagen geomtrica kantiana. Pero no traiciona la realidad histrica
de las religiones.
He elegido deliberadamente un sustantivo de uso metafrico: entraa.
Sugiero con l que lo moral forma parte de la sustancia misma de )0 religioso
-aunque evitando esa palabra metafsica que dira, quiz, demasiado-s-. Es
algo esencial, si bien del orden del contenido material; que puede no ser
religioso, pero que se hace religioso cuando es informado por lo propiamente
religioso. La que queda menos clara con mi eleccin terminolgica -y es
en s poco dara- es la posibilidad de una religin sin moral (una especie
de pura forma sin materia). Opto, en todo caso, decididamente por una fuerte
relevancia religiosa de lo tico.
Al hacerlo, pienso menos en la religiosidad arcaica, donde prevaleca ms
bien lo ritual -aunque, como dije, el tab fue matriz de moral-o Pienso
en las grandes religiones originadas en el tiempo-eje. En las sapienciales,
como record hace un momento, la relevancia es tal que pueden ser igualmente
llamadas humanismos morales teidos de religiosidad o religiones morales.
La relevancia de lo tico es menos clara en religiosidades fuertemente msticas;
aun as, no les falta en la base una peculiar exigencia moral-asctica, como
preparacin a la iluminacin, quiz con marcada interferencia esttica.
Es en las religiones profticas (monotestas) donde me resulta ms importante acreditar lo adecuado de hablar de entraa tica. Por una parte, quiero
dejar muy claro que no busco ningn tipo de reduccionismo tico. No es
menos clara en esas religiones la ltima referencia al Misterio. El hecho
de mantener la invocacin y, con ella, la atribucin de personalidad a Dios,
no equivale a tenerlo por uno de los dioses en el sentido en que era esencialmente plural tal denominacin en el politesmo -donde, probablemente,
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ISEGORN15 (1997)

Religin y tica

debe tomarse como una peculiar estructura simblica hierofnica-. Creo que
nada ilustra mejor el sentido de la invocacin personal de Dios en la tradicin
yahvista que la repetida insistencia de los profetas escritores (desde Arns
al tercer Isaas) en que la ms adecuada actitud religiosa no es la que se
expresa en el culto y el ritual, sino en el ejercicio de la justicia nterhumana
y en la compasin. Actitudes tpicamente ticas son as situadas en el centro
de lo religioso y propuestas como el nico verdadero test de la correcta relacin
aOios.
La tica de la justicia y la compasin es, segn esto, la entraa de la
religin bblica. Tienen, a mi entender, plena razn los pensadores judos de
nuestro siglo: Martin Buber y Emmanuel Levinas, por citar slo a los que
lo han dicho con ms insistencia. Aadira que entiendo que Jess de Nazareth
y el Cristianismo originario supusieron precisamente la prolongacin -y radicalizacin- de esa tendencia. (En la conferencia siguiente tratar de precisar
la peculiaridad tica cristiana.) Tampoco es, a mi entender, muy diverso el
espritu del Islam.
La dimensin ms estrictamente religiosa aade, en el monotesmo, a
su entraa tica algo que genricamente puede denominarse sacralidad. Pero
no una sacralidad cualquiera, sino ntimamente ligada a lo personal. El modo
ms habitual de proceder entre los cultivadores de la fenomenologa de la
religin suele partir de lo sacro como del dato base, sobre el que aadir
las ulteriores cualificaciones; o bien, si se atiende primariamente a la actitud
humana puesta en juego en la religin, del reconocimiento adorativo, ltimamente dirigido al Misterio, Polo unitario del mbito de lo sacro. Es, seguramente, lo ms correcto cuando se busca una comprensin integral del universo
religioso. Pero, al buscar comprender lo especfico del monotesmo, se har
ineludible acudir a su entraa tica, diferencial respecto a los rasgos de
otras religiosidades, e incluso a lo que en ellas pueda llamarse entraa tica.
Porque slo desde la relevancia tica de la relacin interpersonal humana cobra
sentido la misma invocacin personal del Misterio como Dios, en trminos
personales.
Ahora hay que aadir algo que hoy podra ser lo ms importante. Una
tica, incluso solidarista y personalista, no necesita ese plus de lo especficamente religioso; a pesar de lo cual, aporta a la existencia humana algo de
eso que hoy nos gusta llamar sentido. El plus especficamente religioso plenifica ese sentido; en dos lneas: la de la esperanza y la del fundamento. No
se expresa esto de igual manera en todas las religiones; pero es, seguramente,
de lo que responde a lo que se llama salvacin.

ISEGORA/15 (1997)

237

Jos Gmez Caffarena

1.4.

Para una toma de posicin filosfica

Despus de los esbozos histrico y fenomenolgico, es necesario iniciar al

menos algo del debate filosfico que suscitan. Para los filsofos actuales, lo
crucial puede estar en definir con la mayor claridad el punto de incidencia
de lo especficamente religioso en lo moral; as como en evaluar su relevancia
y, por consiguiente, la aportacin que cabe esperar de lo religioso para la
empresa, quiz, ms urgente que tiene hoy la Filosofa: la clarificacin y vigorizacin de la tica.
Hay un primer nivel en el que estas cuestiones se plantean, donde el camino
de solucin puede verse con cierta facilidad, aunque sea arduo. Me refiero
a la existencia fctica de las religiones y al posible dilogo de sus cdigos morales.
Guste o no guste, es un hecho que la mayora de los habitantes del planeta
sigue a fines del siglo xx encuadrndose en alguna de las tradiciones religiosas.
La adhesin personal y la fidelidad a las pautas de conducta podrn en muchos
casos ser bastante laxas; pero no puede dudarse de que las propuestas morales
dc las religiones gozan de medios privilegiados de difusin y motivacin. Por
otra parte, los brotes del fundamentalismo en los mbitos religiosos actuales
despiertan muy razonables recelos. As las cosas, estimo que es una iniciativa
de gran valor la emprendida en los ltimos aos por el telogo Hans Kng:
buscar la bsica coincidencia tica de las grandes religiones, tratar de formularla
de modo adaptado a las situaciones de hoy; y, sobre todo, ir logrando un
autntico dilogo en el que se ejercite la tolerancia, se desactive agresividad,
se depongan prejuicios y se aproximen posiciones. La aprobacin en el Parlamento de las religiones (Chicago, septiembre de 1993) 4 de un escrito de
esa orientacin es un xito realmente esperanzador aunque an insuficiente:
un primer esbozo inductivo concreto de lo comn en la entraa tica de
las religiones. Incluso para los no personalmente concernidos por lo religioso
es una invitacin tica estimulante.
Pero hay otro nivel del tema en el que los estudiosos de la Filosofa nos
sentiremos no slo invitados a dar nuestra aprobacin y, eventualmente, apoyar
la iniciativa. Sino invitados, ms bien, a precisar, en debate abierto, cmo
nos situamos ante ese complejo mundo de 10 religioso en su relacin con
la tica.
Quiz es el mejor comienzo para estos breves apuntes finales esta cita
de la Teora de la accin comunicativa 5 -no es Habermas sospechoso de
parcialidad-:
En la medida en que el mbito de lo sacro ha sido determinante para la sociedad,
no son ni la ciencia ni el arte los que recogen la herencia de la religin; slo una
, Puede leerse, seguido de un comentario de H. Kng sobre su gnesis, en lsegoria, nm. 10
(1994), pp. 7-42.
, J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, II, pp. 131-132.

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ISEGORN15 (1997)

Religin y tica

moral convertida en "tica del discurso", fluidificada comunicativamente, puede a este

la autoridad de lo sacro,

respecto suplir

La pretensin de la tica del discurso -de raz kantiana, evolucionadaa la herencia de lo sacro no resultar nada incoherente despus de mi exposicin.
Debo hacer una acotacin. Reconoce expresamente Habermas la permanencia
-hoy por hoy- de la religin, incluso despus del traspaso en herencia de
la que he llamado su entraa tica; al lenguaje religioso le queda como
tarea expresar lo que (an?) no puede ser expresado de otra manera 6. Podra
coincidir con 10 que he mantenido por mi parte: la tica aporta por s sentido
a la existencia humana; lo especficamente religioso da un plus que plenifica
el sentido en las lneas de la esperanza y el fundamento. Habr que ponderar
su pro y su contra
El debate sobre la posibilidad y los lmites de la esperanza, precisamente
en relacin con lo que la Religin puede aadir a la tica, ha sido recurrente
en toda la segunda mitad de nuestro siglo. Fueron los antecesores de Habermas
en la Escuela de Frankfurt quienes -junto con Ernst Bloch- ms contribuyeron a darle la vivacidad que ha tenido, y, de un modo particular, entre
nosotros. El pionero fue, sin duda, Walter Benjamn, con su tozuda negativa
a dar por cerrada la causa de los vencidos. Luego Max: Horkheimer y su paradjica apelacin a una teologa cuya funcin no iba ya a poder ser afirmar
a Dios como garante de esperanza (como en la fe racional de Kant), sino
slo impedir que su olvido consagre el triunfo de la razn instrumental. No
podra intentar resumir aqu los densos escritos que han dedicado al tema
Javier Muguerza, Reyes Mate, Manuel Fraj y Carlos Gmez Snchez. Tampoco tengo en este momento nada relevante que aadir. Slo, quiz, sealar
que la simple evocacin que acabo de hacer confirma que por la esperanza
pasa una de las lneas fronterizas de tica y Religin.
Es, sin duda, ms complejo el debate que puede entablarse acerca de esa
otra lnea fronteriza que pasa por la [undamentacin de lo tico. La provocativa
sugerencia de Kolakowski en su recuperacin del si Dios no existe, todo est
permitido no ha encontrado acogida simpatizante entre nosotros; basta consultar los mismos escritos a los que acabo de aludir. Asistimos hoy, por otra
parte, a esfuerzos de re-teologizacin de lo tico, que suscitan justificada alarma,
por cuanto parecen estrategias bienintencionadas de ayuda a la sociedad en
momentos de desmoralizacin, pero lastradas con una carga apologtica excesiva. Pienso, por mi parte, que hay que tener la autonoma tica por conquista
irreversible. No obstante 10 cual, quedan abiertas cuestiones de gran seriedad
e inters, que se sitan precisamente en un terreno fronterizo entre Religin
y tica; y, a mi entender, no susceptibles de una solucin nica. Objeto, ms
bien, inacabable de meditacin personal y de dilogo.
Cfr. d., Nachmetaphysisches Denken, p. 60.

ISEGORN15 (1997)

239

Jos G6mez Caffarena

Lo que, en definitiva, se plantea de esa manera es el sentido ltimo de

la misma autonoma. Y el resultado puede ser la llegada por caminos varios

a la conviccin de que la actitud tica es siempre ms religiosa de lo que

puede parecer a primera vista. Las ltimas reflexiones de Kant -los legajos
sptimo y primero del Opus Postumum- ejemplifican bien esa situacin del
pensamiento. No aparece la menor vacilacin en la autonoma. Y sigue en
el trasfondo el tesmo moral; pero ahora no se insiste en la -sin duda, cuestionable- arquitectura de los postulados. El primer plano lo ocupa obsesvamente el intento de radicar de modo religioso el deber moral. En Dios:
tal es en esas enigmticas pginas la palabra clave. En virtud de la cual, puede
Kant decir a veces: Dios es la Razn moral/prctica autolegisladora; sin
que el contexto permita una interpretacin pantesta o reduccionista,
Pan-en-tesmo es una frmula que l no emplea, pero que quiz hubiera
podido admitir. Dado que su religiosidad sigue siendo monotesta, parece congruente hablar de una zeo-nomfa que fundara la autonoma sin romperla.
Pero podra buscrsele un anlogo en otro tipo de religiosidad. Y resulta as
tambin comprensible la (sin duda, slo parcial) reconciliacin con Spinoza
que atestiguan esas pginas. Para muchos podran ser hoy ms sugerentes que
las exposiciones del tesmo moral.
El si Dios no existe, todo est permitido podra recibir un nuevo sentido,
muy diverso del que supona Dostoewski, No es que el bien moral se constituya
por el mandato divino, heternomo. Es que la misma autonoma humana slo
se hara posible por la presencia ntima del Misterio absoluto en el fondo
de las conciencias personales -haciendo ms comprensible su radical soldaridad sin merma de su individualidad-o Nunca podr esto ser una evidencia;
encontrar, incluso, poderosas razones disuasorias, dado el excesivo mal de
nuestro mundo. Pero podra ser una forma de articular el enigma que subyace
al hecho moral; ese enigma al que Javier Muguerza apunta con tan elegante
honradez cuando dice aferrarse a su obstinacin tica, incluso si no hubiera
de poder basarla ms que en una supersticin humanitaria.
Resumo ya mis reflexiones. Las religiones han tenido y tienen una entraa
tica, expresada de muchas maneras, algunas muy toscas, otras depuradas.
Por su parte, la tica lleva tambin siempre en su fondo un enigma religioso.
Si esto es as, la relacin de ambas debe entenderse, aun manteniendo su
distincin, como muy cercana. Lo cual, adems de ventajas tericas, tiene una
prctica de notable importancia, pues augura algo muy bueno para el futuro
de la Humanidad: que las religiones irn desactivando agresividades fanticas
al reconocer su convergencia tica; y que, por su parte, la mentalidad ilustrada
ir deponiendo sus restos de recelo antirreligioso. De ello resultara un creciente
y benfico frente tico comn.
240

ISEGORiN15 (1997)

Religin y tica

2. HAY UNA PECULIARIDAD TICA CRISTIANA?

Es ahora oportuno descender, desde el mbito genrico en que me he estado
moviendo, al de la religin cristiana, determinante de nuestra tradicin cultural;
y preguntar por su peculiaridad tica. No querra disimular que he mantenido,
y por escrito 7, una respuesta afirmativa al ttulo de la conferencia; pero, por
otra parte, haberle dado tenor interrogativo no es mero artificio. Soy consciente
de que es una cuestin histrica problemtica en s y siempre replanteable
desde nuevas aportaciones. Y es precisamente ante algunas de stas como
querra hoy buscar precisar los trminos de una respuesta correcta.
Entindaseme. Poner en cuestin la originalidad tica cristiana no es poner
en cuestin el Cristianismo, del que lo tico no es sino una dimensin -aunque
para m muy relevante, su entraa humanstao--. No voy a tratar del Cristianismo en toda su envergadura, ni a entrar en lo que podra ser teologa
cristiana. Abordo el tema desde la filosofa de la religin, el nico ngulo en
que me siento algo competente. Y aun as, respecto a las afirmaciones exegticas
e histricas implicadas, debo reconocer que, no siendo especialista ni en filologa
ni en historia, slo puedo ofrecer los resultados de mis lecturas, filtradas por
el buen sentido y la bsqueda de coherenca global. (Algo as supongo hace
siempre quien filosofa a partir de textos, y de qu otra manera cabe en muchos
casos filosofar?)
Mis reflexiones se agrupan en dos grandes apartados: el primero histrico,
centrado en la reconstruccin de la herencia tica de Jess de Nazareth; el
segundo ms propiamente filosfico.

2.1. La herencia ticade Jess y lo cristiano originario

Comenzar evocando el marco hipottico que puse en la conferencia anterior.
En contraposicin bastante neta con la lnea evolutiva que -siempre sobre
fondo de religiosidad telrica- avanza desde el inicial tab, por el reconocimiento de la ley csmica (kanna) hasta actitudes ascticas de cautela frente
al yo y su deseo, buscando una liberacin interior -en el lmite, el Nirvana-s-,
lo tico cristiano se inserta netamente en otra lnea evolutiva -esta vez, de
religiosidad urnica- que, tambin desde el tab, avanza, a travs de la promulgacin de la Ley divina por los profetas, hasta una progresiva humanizacin,
con insistencia en el relieve divino de la relacin interhumana, justicia y
misericordia. En esta lnea es esencial una esperanza escatolgica de realizacin
humana comunitaria de lo que aqu y ahora no es posible.
7 "El Cristianismo y la filosofa moral cristiana, en V. Camps (ed.), Historia de la tica,
1 (1988), pp. 282-344; Qu aporta el Cristianismo a [a tica?, Ed. S. M., Madrid, 1991.

ISEGORA/15 (1997)

241

Jos Gmez Caffarena

Una cierta culminacin de esta lnea que signifi.can los grandes profetas de
Israel es Jess de Nazareth y la nueva religin que deriv de l. Esto es casi
trivial, sabido de siempre. Pero es algo que puede acentuarse y se ha acentuado
de maneras diversas. Y que quiz slo hoy -al final de un siglo que ha conocido
el horror de Auschwitz, y que, por otro lado, ha visto el desarrollo maduro
de la crtica bblica- estamos en condiciones de acentuar adecuadamente,
sacando de ello todas las consecuencias. Entre los hechos positivos de nuestros
das -tan cargados de ambigedades- hay que contar la floracin de estudios
judos sobre la figura de Jess. Superando recelos seculares, sus autores han
encontrado en Jess aljudo; piensan, incluso, como expres uno de los pioneros,
Martn Buber, que pueden conocer a Jess de un modo -en los impulsos
y emociones de su judeidad esencial- que permanece inaccesible a los gentiles
sometidos a l.
Es muy sugestiva la imagen que surge desde ese ngulo de visin; de aqu
el relieve que voy a dar ahora al reciente libro del judo hngaro, profesor
en Oxford, Geza Yermes. En La religin de Jess el judo 8 completa el esfuerzo
iniciado veinte aos antes en Jess el judo. Lo ms interesante para la exgesis
cristiana es la gran naturalidad con la que, en los antpodas de la postura
clsica de Bultmann, encuentra que se puede saber mucho, en ciencia historiogrfica, sobre Jess de Nazareth. Esto no slo confirma en lo general
la validez de esa superacin de Bultmann desde sus mismos mtodos que ha
realizado la exgesis cristiana del ltimo tercio de nuestro siglo, sino que le
aporta confirmaciones y contrastes. En alguno de stos, el exegeta cristiano
encontrar quiz an un resto de prejuicio -que el judo sentir a la inversa-o
Pero es ms, sin duda, lo que significan las confirmaciones.
Para lo que nos interesa, es grande la relevancia que los historiadores
judos dan a lo tico. Valga citar la conclusin del libro sobre Jess de Joseph
Klausner: Su cdigo tico posee un carcter tan sublime, distintivo y original
en la forma, que no tiene paralelo con ningn otro cdigo tico hebreo. Ni
lo tiene tampoco el arte notable de sus parbolas. La sagacidad de sus proverbios
y sus vigorosos epigramas permiten en grado excepcional convertir ideas ticas
en patrimonio popular. Si llegase alguna vez el da y se despojase de sus envolturas de mlagro y misticismo ese cdigo tico, el libro de la tica de Jess
sera uno de los tesoros ms escogidos de la literatura de Israel de todos
los tiempos 9.
Me resulta sugestivo, en contraste con las reservas que a veces tienen los
exegetas cristianos, or hablara tan netamente de la tica de Jess. Hay,
s Original ingls de 1993, trad. de J. M. lvarez Flrez, Anaya & M. Muchnik, Madrid,
1996. (Har referencias entre parntesis en el mismo texto. Advirtase que mi aceptacin del
conjunto no es sin reservas; que no sera del caso detallar, ni razonable, pues no me atribuyo
autoridad historiogrfica.)
Jess de Nazaret: Su vida, su poca, sus enseanzas (1923), trad. casi- 1989, p. 413; pasaje
citado por Yermes, o.c., pp. 257-258.

242

ISEGORIN15 (1997)

Religin y tica

segn esto, una peculiaridad tica, al menos jesuana, si no cnstiana, En

Klausncr, incluso, de modo criticable mente unilateral. Geza Yermes es ms
equilibrado, est lejos de querer despojar de misticismo al conjunto tico
evanglico. Pienso que su libro supone un progreso en la comprensin del
Jesus integral: un Jess apasionadamente religioso y por eso exigentemente tico.
Es una combinacin que concierne centralmente el tema de mi reflexin de
estos das.
De dnde obtiene Vcrmcs su comprensin de Jess? l es un reconocido
especialista en los manuscritos del Mar Muerto, en los que encuentra posibilidades nuevas para la reconstruccin de la situacin cultural y religiosa en
que se desarroll la vida de Jess; ciertos logia evanglicos tienen paralelos
qumrnicos que iluminan su sentido. Pero no ve que le revelen el secreto
de la originalidad de Jess. Por otra parte, piensa que el recurso indiscriminado
de la exgesis cristiana a los escritos del judasmo rabnico, Mishnah; Talmud
y Midrashim, muy posteriores, la haca caer en anacronismos. Para evitarlos,
el autor espiga en esos mismos escritos rabnicos los recuerdos -no muy numerosos- de ciertas figuras de hasidim del siglo primero, slo algo anteriores
o posteriores a Jess: Hon, el trazador de crculos, y su nieto Hann; as
como Hanina ben Dosa (pp. 20-21, etc.),
Lo nuevo, pues, no son datos hasta ahora desconocidos, sino la ptica
que da para analizarlos una sensibilidad simpatizante, ambientada en la Galilea
del siglo primero. Los datos bsicos para la reconstruccin siguen dndolos
los tres evangelios sinpticos, ledos, en principio, con los mismos cnones
de crtica con que los lee la exgesis cristiana de nuestro siglo. Y lo importante
del resultado no son tales o cuales exgesis concretas, algunas de las cuales
suscitan perplejidad. Ms importante es el nuevo perfil que emerge en la interpretacin global de la figura histrica de Jess. Un perfil con el que se puede
llegar a estar muy ampliamente de acuerdo. Voy a evocarlo, pues es el marco
obligado de lo tico.
Jess fue un hasid galileo. Es decir, un carismtico, predicador y taumaturgo,
al margen de las instituciones religiosas oficiales, guiado por una experiencia
religiosa muy personal; absolutamente posedo de una conviccin de enorme
trascendencia, a cuyo servicio puso incondicionalmente toda su actividad: la
proximidad del Reinado de Dios. Hasta aqu no creo diverja hoy ningn exegeta.
Yermes denomina la actitud de Jess entusiasmo escatolgico puro (p. 227).
Lo ya no tan comn puede ser la manera de comprender el trmino al que
se orientaba el sentido escatolgico: no tanto un acontecimiento concreto futuro
-los textos que aluden a la Parusa le parecen a Vermes retroyectivos:
slo la primera Iglesia pens en un retorno de Jess-, cuanto algo que ya
est aqu.

Eso dicen, piensa, las parbolas referidas al Reino. Es algo de Dios, pero
que necesita la colaboracin humana (p. 167). Interesante la exgesis del
enigmtico logion de la fuente Q (Mt 11,12 = Le 16,16), que ha dado queISEGORAf15 (1997)

243

Jos Gmez Caffarena

braderos de cabeza: los violentos, que arrebatan el Reino, desde la predicacin de Juan podran ser expresin de la conciencia victoriosa que Jess
pudo tener ante el entusiasmo de las turbas que acudan a escucharlo. Vase
este resumen:
El Reino de Dios no es, en proclamaciones explcitas, una realidad lejana, sino
una realidad que est, desde que lo anunci Juan el Bautista, "a mano" (Mc 1,15 par.),
"ha llegado a vosotros" (Mt 12,28 par.) y est "en medio de vosotros" (Le 17,20s).
Su presencia, oculta pero activa, subyace tambin a las parbolas relacionadas con
la agricultura, la pesca y la cocina. Jess, imbuido de entusiasmo escatolgico, consideraba que El y su generacinpertenecan ya a las etapas iniciales del Reino y llamaba
a acelerar su manifestacin final. El mensajede los textos es patente y el nico obstculo
que impide a los cristianos aceptarlo en su sentido directo es que an no ha sucedido
despusde ms de mil novecientos aos (p. 178).
Este carcter nada apocalptico de la venida del Reino (en el que han
desaparecido las batallas escatolgicas sangrientas dirigidas por un Dios guerrero ..., p. 180) conduce lgicamente a la atribucin de gran relevancia al factor
tico en su anuncio. Algo que, sin duda, responde al contenido de los evangelios
sinpticos. En stos, Yermes -aceptando la obvia anterioridad de Marcos
y sin negar ndole arcaica a algunos pasajes de Lucas- da preferencia, por
ms cercano al recuerdo de Jess, al ms judo, Mateo, tanto en sus versiones
de lo proveniente de la fuente Q como en sus aportaciones peculiares (tan
ticas).
Desde ese observatorio, pone un comprensible acento en mantener que
no adopt Jess por principio una actitud contraria a la Torh. Ms que de
anttesis (como se ha solido hacer al comentar los conocidos pasajes del
sermn del monte: Osteis que se dijo...; pues yo os digo), hay que hablar
de radicalizacin. En dos direcciones. Una es la interiorizacin, hacia una religin del corazn (<<Jess adopt, intensific y procur audazmente inyectar
en el judasmo de la gente sencilla la doctrina proftica de la religin del
corazn, p. 230). Otra es la generosidad total. La conversin (teshuvah) que
peda inclua centralmente una emunah; es decir, fe confiada sin lmites en
Dios, llevada a plena consecuencia (desposesin de las riquezas, amor incluso
al enemigo).
Llegamos as al punto decisivo. Yermes mantiene la centralidad de la llamada al amor en la tica jesuana. No se detiene a precisar el tipo de amor
de que se trata. (Entiendo que su silencio aprueba las precisiones filolgicas
aceptadas generalmente: los textos del Nuevo Testamento prefieren el poco
usual verbo agapan, con el que los Setenta haban traducido el hebreo 'aheb
--<:on su relacin al hesed, o misericordia divina-o Sugieren, pues, un amor
de contexto religioso, para el que no resultaban adecuados los verbos ms
usuales del griego clsico. No amorautocntrico, ni de sola amistad. Benevolencia racional, pero no exenta de ternura -una conmocin de entra244

rSEGORiAl15 (1997)

Religin y tica

as aparece en contextos importantes-o Amor dirigido a la persona como

tal, por ello virtualmente universal.)
En referencia a la respuesta que atribuye Marcos a Jess tras la declaracin
del escriba sobre el mandamiento ms importante de la Ley (Mc 12,34),
comenta Yermes (p. 180): Es la aprobacin de su recapitulacin de la Torh
como amor a Dios y amor a los hombres lo que conduce al escriba comprensivo
"cerca del Reino". Y reconoce una originalidad jesuana en esa propuesta.
Por supuesto, no en la apelacin a la Shem Israel ni al pasaje del Levtico
sobre el amor del prjimo; tampoco en dar a ste el carcter de compendio
de la Ley, como ya haba hecho Hilel; ni, por s sola, en la vinculacin de
los dos amores. Sino porque
su expresin sencilla, a base de unir [las dos citas bblicas], es un rasgo caracterstico
del Nuevo Testamento, y probablemente del propio Jess. Al hacer esto, consigui
acuar un principio nico, que inclua todos los contenidos teolgicos y ticos de la
Torh (p. 62). [Por lo que cree poder recapitular as:] El rasgo ms sobresaliente
de la actitud de Jess es un inters omnipresente por el objetivo ltimo de la Ley,
que l considera, primaria, esencial y positivamente, no como una realidad jurdica,
sino como una realidad tico-religiosa... (p. 64).

Como ya vimos hace un momento, el aspecto ms extraordinario de esa

tica jesuana del amor al prjimo lo encuentra Yermes en la hiprbole par
excellence en la que lo ampla... hasta incluir tambin a los propios enemigos
(p. 243). Yermes mantiene, incluso, que aflora en ese pasaje un elemento
universalista, ya que el enemigo es estereotpicamente un no judo (p. 172).
Una exhortacin as slo es concebible en el contexto que le da el relato
evanglico, la imitatio Dei: (siendo la forma ms pura de altruismo, es verificable
en el caso de Dios, que hace brillar el sol y caer la lluvia sobre los justos
y los pecadores (Mt 5,46; p. 243).
Lo cual debe conectarse para su comprensin con la nocin de Dios que
tena Jess. Contra 10 que hubiera podido esperarse de su insistencia en anunciar
el Reinado de Dios, constata Yermes: el epteto divino "Rey", que parece
predorninar.; en oraciones y proclamaciones pblicas en la literatura juda
antigua, falta sorprendentemente en los dichos atribuidos a Jess (p. 185).
Jess nunca se dirige a Dios como "Rey" (p. 165). Al ttulo de Padre
-y a la forma aramea de invocacin conservada en Marcos, Abba- dedica
Yermes muchas pginas. Si son polmicas frente a la clsica presentacin cristiana de este tema en nuestro siglo (por Joachim Jeremias y otros), que Yermes
juzga maximalsta, mantienen que hay que tener por singularidad jesuana la
insistencia exclusiva y central en tal tipo de invocacin. Y ah ve justamente
la clave de su originalidad tica: la imitatio Dei es una lmiiatio Patris (p. 191).
Por ello, toda su tica del amor puede resumirse, mejor que en ninguna otra
frmula, en el sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso
(Le 6,36; cfr. pp. 191,242).
ISEGORA/15 (1997)

245

Jos Gmez Caffarena

Espero no haya resultado excesiva mi demora en el libro de Yermes. Me

obliga, por una parte, a matizar detalles en lo que yo tena escrito; pero,
al mismo tiempo, me confirma en lo ms esencial de cuanto pensaba sobre
la tica de Jess. Hay todava un problema que debo considerar con ms atencin; que no se refiere a ningn detalle, sino al sentido global que quepa
atribuir a las exigencias de Jess como germen de una tica.
El problema es que tales exigencias resultan excesivas; muy humanas en
un cierto sentido, pero ya inhumanas por sobrehumanas. Cabe seriamente
pretender que se viva conforme a ellas? La respuesta habitual es la acuada
por Albert Schweitzer: constituyen una tica de interinidad (Interimethik) ,
la propia de un profeta escatolgico. Pero tal respuesta nunca me ha parecido
satisfactoria. Si escatologicidad es expectativa de algo por venir, hay que preguntar si, una vez ello venido, habr de cesar el amor que, en definitiva, centra
la tica interina. (No ser, ms bien, mayor, aunque ms fcil?) En este punto
resulta de nuevo clarificadora la insistencia de Yermes en que, para el entusiasmoescatolgco puro de Jess, el Reino era algo ya presente, que peda
una actuacin humana coherente. Ms que de tica interina, hay quiz, entonces,
que hablar de tica extremada -hiperblica hemos visto llama Yermes
a la exhortacin al amor del enemigo.
Lo cual me lleva a reencontrar como razonable la solucin que yo he
solido proponer, con miras ya ms hermenuticas que estrictamente exegticas.
La tica de Jess debe entenderse como propuesta de ideales, ms que como
formulacin de preceptos (susceptibles, como tales, de su correspondiente
casustica). En algunos casos, como las bienaventuranzas, ello es, incluso, literariamente claro; pero, por analoga, deben entenderse as, tambin, los usos
del imperativo. Repito que mi pretensin mira slo a la hermenutica razonable
cuando el propsito es trasladar las exigencias de Jess desde su clima inicial
de inmensa densidad escatolgica a otro clima ms llanamente tico. Es, en
definitiva, 10 que han tenido que hacer los cristianos y no siempre han sabido
hacer. Acuaron la acertada expresin consejo evanglico, pero la desvirtuaron al reservarla para unos casos estereotpicos, contrapuestos a otros, que
trataron casusticamente con no pocos contrasentidos.
Junto a esa consideracin de las exigencias jesuanas como ideales, podr
contribuir a hacerlas viables como propuestas ticas en clima no tan densamente
escatolgico otro elemento histricamente bien acreditado. Jess propuso un
perdn divino inmensamente generoso. Iba ligado a su insistencia en el ttulo
de Padre en la referencia a Dios y qued plasmado en la conocida parbola
del hijo prdigo. Ms que a lograr seres humanos intachables, la tica de
la predicacin jesuana del Reino de Dios parece dirigida a lograr humanos
humildes -quiz por cuanto conscientes de lo elevado de un ideal que nunca
podrn decir haber cumplido-; pecadores, pues, que aceptan sin amargura
su condicin de tales porque creen en un Padre misericordioso que los perdona.
Un punto ste donde fue acertado lo esencial, al menos, de la intuicin bsica
de Martn Lutero.
246

ISEGORA/15 (1997)

Religin y tica

Hubo acogida fiel de la tica jesuana en la primera iglesia cristiana? Esta

pregunta es tambin relevante, e incluso esencial, para nuestro propsito. Pero
es sabido que tal pregunta no admite respuesta nica, ya que fue complejamente
plural esa realidad que denominamos primera iglesia cristiana. No me es
posible entrar en detalles histricos; y creo es legtimo fijar la atencin nicamente en la aportacin que habra de representar la lnea dominante en
la evolucin cristiana posterior. Me refiero a la de Pablo de Tarso. Tampoco
prestar atencin a los muchos elementos concretos que sus cartas -y ms
an las deuteropaulinas- toman del thos ambiental helenstico. Slo me fijar
en la recepcin de la idea jesuana de la sntesis de la ley en el amor. En
este punto, Pablo es muy fiel. Si prolonga y desarrolla el ncleo proveniente
de Jess, lo hace de modo muy coherente.
El pasaje esencial es el que encontramos en la parnesis final de la Carta
a los Romanos (13, 8-10): El que ama, tiene cumplida la otra ley. Pues "no
cometers adulterio, no matars, no robars, no codiciars" y cualquier otro
mandamiento que haya, se recapitula en estas palabras: "amars a tu prjimo
como a t mismo". El amor al prjimo no hace el mal. El amor es, pues,
la plenitud de la ley.
Es conocida la lapidaria expresin que logr Agustn para estos conceptos:
Ama y haz lo que quieras. No encuentro absurdo el denominar a tal tica,
con consciente anacronismo. formalismo del amor. La alusin a Kant y su tica
formal-categrica no es forzada. Kant fue consciente de su distancia respecto
al Evangelio; pero, tambin, de una cercana, que permita referirse a ste
como a un precedente ms claro que el que suponan los dems sistemas
morales que conoca: Aquella ley de todas las leyes, como toda prescripcin
moral del Evangelio, describe la actitud tica en su suma perfeccin; en la
cual constituye un ideal de santidad no alcanzable por creatura alguna, pero,
eso s, prototipo al que debemos aproximarnos y asemejarnos en un proceso
ininterrumpido e infinito 10.

2.2. Reflexionesfilosficas sobre la tica cristiana

Con lo que acabo de decir he iniciado ya la segunda parte que anunci. de
prevalencia filosfica. Es ya claro, tambin, que puedo hablar de peculiaridad
tica cristiana, puesto que no se trata slo de las enseanzas morales de
Jess. sino de su ms importante sistematizacin en el Nuevo Testamento.
Una discusin filosfica del tema no buscar ya tanto el responder a la pregunta:
Hay una peculiaridad tica cristiana?, cuanto el evaluarla comparativamente
en relacin con otras propuestas ticas.
10 Kant, K. Pro V., Ak. V. 83. La diferencia admitida por Kant es la que media entre su
Achtung y la agpe. sta incluye y desborda a aqulla.

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247

Jos Gmez Caffarena

En la manera misma de introducir esta discusin, mediante una aproximacin a la tica kantiana, he insinuado implcitamente que la peculiaridad
tica cristiana constituira un cierto humanismo, ofrecera una base para las
concepciones democrticas modernas, con sus proclamaciones de derechos
humanos. Esto pide, ante todo, situar elementalmente la aportacin cristiana
en la serie, iniciada mucho antes, de las grandes proclamas de amor humanista
universal. Despus, y algo ms a fondo, instituir una comparacin con las ticas
secularizadas modernas, ponderando 10 que eventualmente puedan deber al
Cristianismo. Para terminar, volver de nuevo a la comparacin con Kant.
Las menciones ms obligadas de la Antigedad son las de dos maestros
chinos. La virtud central que Confucio (551-479) llamaba jen (o ren) tiene
la misma raz de hombre; parece natural traducirla como humanismo.
Algunas declaraciones la explicitan recurriendo al amor. Tiene que ver con
las relaciones familiares, pero las desborda. Benevolencia generalizada, pero
consciente de su lmite: devolver bien por mal sera ya, ms que jen, una
santidad que los mismos grandes sabios encontraran desmedida ll.
Ms lejos fue, a lo que parece, Mencio (370-290). El amor humanista tuvo
para l una explcita amplitud universal; y encontr su fundamentacin terica
en una conviccin de la nativa bondad humana, como quiz no habr habido
otra en la historia. No es verdad que todo hombre que ve a un nio caer
en un pozo experimenta una emocin irreprimible, aunque el nio le sea ajeno?
Ese buen instinto conduce a los cuatro principios morales: sensibilidad de
corazn, que est en la base del jen confuciano; delicadeza de corazn, que
est en la base del sentido del deber; discrecin de corazn, en la base del
sentido ritual; intuicin cordial del bien y del mal, en la base de la conciencia.
El mal viene de que estos grmenes de virtud se secan si no son debidamente
cultivados 12.
Viniendo a tiempos y climas culturales ms cercanos al nacimiento del
Cristianismo -y que, incluso, han tenido influjo en su desarrollo-, hay que
conmemorar a varios estoicos: Paneco, Epicteto, Sneca... Son ms conocidos
y voy a dejarlos en mera mencin. Es importante aadir, por la vecindad racial
y cronolgica a Jess -de quien fue contemporneo-, al judo Filn de Alejandra: junto a la Shem, exalt una philantropia muy cercana a la agpe
cristiana.
No es fcil emitir un juicio comparativo adecuado sobre estas posturas
-y otras anlogas que se podran encontrar- en su relacin con la peculiaridad
tica cristiana que he intentado caracterizar como humanismo del amor. Hay
evidentes cercanas, mayores o menores; para apreciarlas en detalle habra
que tomar en consideracin sus diversas coordenadas culturales. En todo caso,
es claro que ni puede tenerse el humanismo del amor por una postura muy
11 Cf. L. Vandermeersch, arto en Les Notions Philosophiques, P. U. F., 1990, n, p. 2973. Y
P. Do-Dinh, Confucius el l'humanisme chinais, Seuil, Pars, 1962.
12 Cf, L. Vandermeersch, arto en el Diaionnaire des philosophes, P. U. F., 1984, p. 1803.

248

ISEGORAJ15 {1007)

Religin y tica

difundida ni, por el otro extremo, puede hablarse de exclusividad cristiana.

Lo peculiar cristiano, dentro de ese humanismo, vendr seguramente de su
motivacin, conexa con la fe monotesta y la nocin de Dios como Padre
amoroso.
Es, sin duda, ms interesante su relacin con las tpicas posturas de la Modernidad. Que, hablando en general, sta supuso una ruptura con el mundo cristiano-cclesial, es bastante claro. Que, sin embargo, era una ruptura hecha posible
por el mismo Cristianismo, tambin. Los acentos pueden recaer ms sobre
una o sobre otra de estas dos apreciaciones -sin que en ningn caso quepa
negar simplemente la contraria-o Aqu no interesa el contencioso general,
sino como marco de uno ms concreto, que se cifra en un trmino, el tercero
de los que formaron el lema de la Revolucin: fraternidad. A los cristianos
reflexivos les suena inevitablemente a algo familiar, que tienden a referir a
la herencia cristiana subyacente a la Modernidad. Es correcta esta apreciacin?
En su favor milita la expresividad misma de la metfora: fraternidad
parece aludir a una comn procedencia paterna. Jess mismo us el trmino
hermano, como sinnimo de prjimo, y con ms frecuencia que este ltimo
trmino, el tpico de la tradicin bblica. Es algo coherente, pues en sus expresiones queda siempre cercano ~<el Padre, vuestro Padre, Puede, pues, decirse
que explot la significatividad metafrica del trmino. ste pas a los varios
autores del Nuevo Testamento; siendo en el corpus junico donde ocurre
con mayor frecuencia. Tiende en ellos a tener una connotacin restrictiva:
hermanos se entienden ante todo los creyentes que forman las comunidades
cristianas. No obstante, en ciertos pasajes el trmino recupera mayor amplitud:
la universalidad coherente con la referencia al Padre que hace salir su sol
sobre buenos y malos y manda su lluvia sobre justos e injustos. Nunca se
habla en el Nuevo Testamento de fraternidad universal; pero me parece
claro que una negacin de lo que esa expresin quiere decir traicionara el
mensaje de las exhortaciones agpicas.
Conviene hacer aqu algunas salvedades. Es obvio que puede usarse la
metfora de la fraternidad sin su complemento de referencia a la procedencia
paterna. Cabe, ante todo, pensar en la homloga procedencia materna
que el uso metafrico podra sugerir en climas cultural-religiosamente telricos, Con el trmino o sin l, la conciencia de una comn filiacin respecto
a la Madre Tierra o al Cosmos... se da en esas religiosidades; eso s, menos
orientada a lo especficamente humano, ms compartida con todas las realidades
vivientes. Tal es el fuerte sentimiento de solidaridad universal y no-violencia
que expresa el trmino ahimsa, central en mucho del Hinduismo, en el Budismo
y, sobre todo, en el Jainismo.
Pero es ms importante otro posible uso, que excluira deliberadamente
el que podemos llamar complemento metafrico paterno. Segn unas precisiones muy interesantes aportadas recientemente por Toni Dornenech sobre
la historia del lema revolucionario, aunque las primeras apelaciones a lafratemit
ISEGORN15 (1997)

249

Jos Gmez Cafforena

ocurrieron en las ceremonias federativas y de la mano, sobre todo, de sermones

de curas "constitucionales" o "patriotas"..., la fraternidad alcanza su apogeo
con el gobierno del partido de la Montaa, en plena ofensiva "descristianizadora" o repaganizadora jacobina, en 1793... 13. Podra --concluye- pensarse que hay dos conceptos de fratemit en la Revolucin, uno cristiano...,
otro... pagano.
Me ha resultado muy estimulante el esfuerzo que hace a continuacin por
esbozar filosficamente ese concepto pagano de fraternidad, en su contraste
con el cristiano. Por ello, vaya intentar en lo que sigue, con la obligada brevedad,
pensar esa diferencia tal como la presenta Toni Domenech. Encuentro que
es un modo pertinente de avanzar en mis reflexiones sobre la peculiaridad
tica cristiana, en contraste, como estaba buscando, con el pensamiento de
la Modernidad. Un modo ms fructfero y, sobre todo, ms nuevo que el ms
obvio que he seguido otras veces de comparacin con Feuerbach.
Lo bsico del contraste est certeramente cifrado en el distanciamiento
que busca para la fraternidad respecto a la agpe cristiana. Pues la fraternidad cristiana es parte del sistema agpe, connotando por ello al Padre
(Aqul de quien el Nuevo Testamento enuncia: Ha thes estin agpe). Como
es obvio, hay que recurrir a otro tipo de amor; pues sin amor no hay fraternidad. Domenech indaga las posibilidades de una lnea, de raigambre platnico-aristotlica, articulada sobre el par roslphilia. Su base textual ms cercana le parece el anlisis de la tleia philia (no del todo traducible por amistad
perfecta o completa en la tica a Nicmaco (pp. 53 ss.),
Trata Aristteles de concebir la amistad desinteresada, superando la dificultad que supone el no poder describir al amigo ni en su esencia (que no
alcanzamos) ni en determinados rasgos (lo que reintroducira el inters). La
clave de solucin est -segn Domenech-> en la base que la philia tiene
en ros. Pues es el ser humano quien, buscando su realizacin, se da su carcter, configura su personalidad y le confiere excelencia. Por ello, el amor
del otro por s mismo, en que consiste la tleia philia, es amor de su excelencia:
de algo que l mismo se ha dado. Y a la excelencia de cada uno de los amigos
contribuye decisivamente su mutuo troquelamiento. Por otra parte, la philia,
limitada en su alcance, puede ampliarse de algn modo en la plis. Con lo
que tica y poltica convergen.
Para la Stoa, en cambio, ros y philia se separaran (p. 58). El sabio estoico
busca su perfeccin aislado. Conoce, s, la philia, e incluso una philadelphia.
Con sta empalmara el Cristianismo, universalizndola en su agpe. Pero quedaba cerrado ese otro camino de la philadelphia fundada en ros, que podra
haber surgido del comienzo aristotlico: una fraternidad ertica (p. 62) que,
a diferencia de la cristiana, para la que no significan nada la tica social
13 T. Domnech, "... y fraternidad", Isegoria, nm. 7 (1993), pp, 49-77; p. 52. (Otras referencias
al artculo van entre parntesis en el texto.)

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Religin y tica

o la justicia terrenales, s podra tener un verdadero sentido poltico revolucionario.

No s si habr logrado ser fiel en esta tan sucinta presentacin de la propuesta de Domenech. Repetir que la encuentro muy sugerente y digna de
pensarse. Aunque, debo reconocer, siempre me la hace problemtica el hecho
de la nativa restriccin de toda phi/fa. Ampliable si se quiere hasta el nivel
de una ciudadana concreta, podr desde ah dar el salto a una fraternidad
universal, como era la voluntad -utpica, sin duda- de los revolucionarios?
No tengo conocimiento histrico suficiente para calibrar con justicia los matices
del texto de la tica a Nicmaco que cita -muy honradamente- Domenech
(p. 67), en el que Aristteles niega netamente al esclavo la posibilidad de
ser trmino de amistad (como ni de justicia), equiparndolo con los animales
y las cosas; aadiendo, eso s: si bien lo es en cuanto hombre, porque parece
existir una especie de justicia entre todo hombre y todo el que puede participar
con l de una ley o convenio y, por tanto, tambin una especie de amistad,
en cuanto el segundo es hombre. No s calibrar, repito; pero no puedo superar
una fuerte perplejidad.
Volviendo desde la propuesta de fundamentacin en roslphilia a la fundamentacin cristiana de la fraternidad en la agpe, debo ahora ponderar dos
problemas suscitados por Domnech. El primero es que la agpe presupondra
lo que llama dogma de la existencia "ante saecula" de los individuos -se
entiende en cuanto criaturas de Dios, desde donde cada uno de nosotros est
definido ah integro en su identidad existencial-o El segundo es que implicara
que amar al otro por l mismo no puede significar sino amarlo como criatura
de Dios. Lo que quita a la fraternidad cristiana su posible mordiente
revolucionaria.
Creo que la ms reciente teologa cristiana no se reconocer en esta pintura.
Quiz la raz de la diferencia est en que Domenech piensa an la contraposicin
de ros y agpe tal como la present A Nygren en los aos treinta. Las presentaciones actuales son mucho ms matizadas; parten del reconocimiento de
un insuperable fondo de ros en toda actuacin humana. Entienden la exhortacin cristiana como llamada a agapzar un insuperable fondo ertico.
Los pensadores cristianos actuales buscan, con unas palabras u otras, describir
la dinmica de la realidad personal, como un darse a s mismo la personalidad
a partir de un ncleo de personeidad (Zubiri); por lo que la fe en Dios
no tendra por qu conducir a un fijismo de los individuos. Tampoco el amar
participando el amor de Dios -y teniendo as en exigencia toda la apertura
de ese amor- induce una subordinacin al amor de Dios que le quite ser
autntico amor humano. Quiz la clave para apreciarlo as est en la concepcin
de la trascendencia de Dios. Si (con S. Agustn) se lo ve como ms ntimo
que 10 ntimo de cada ser personal, nunca ser simplemente exgeno el
amor de Dios.
Pero, mirando ya ms globalmente al contraste establecido por Domenech,
querra destacar lo que encuentro real, ms all de la categorizacin concreta
ISEGORIAf15 (1997)

251

JosGmez Caffarena

de las dos frmulas de fraternidad. Hay que confesar que los efectos sociales
del Cristianismo tras tantos siglos no acreditan inequvocamente su fraternidad.
Ni cabe disimular su choque histrico mayoritario con la Revolucin. Pero
las crticas que he hecho a la caracterizacin de lo cristiano por Domenech
no apuntaban a una apologtica de la historia cristiana. Slo a una posible
valoracin del germen cristiano como no necesariamente vinculado a esa historia
concreta; como capaz de suscitar otra historia o, quiz mejor, dc haberla suscitado indirectamente y, sobre todo, de poder asumirla.
La fraternidad que surge de la agpe no excluye, en modo alguno, de su
mbito de exigencia la justicia, y tiene tambin su ineludible dimensin poltica.
Se han encargado de subrayarlo las varias teologas polticas actuales, as
como las teologas de la liberacin. Ante la percepcin de la injusticia vigente,
toda reaccin fraterna coherente induye en primer lugar la lucha por su
superacin. Y la sensibilidad agpica ser particularmente reactiva contra
las formas de darwinismo social. Eso s, no reducir todo a la lucha por
la justicia, porque percibir sus lmites: la justicia ha de generalizar y buscar
las soluciones institucionalizadas, de largo alcance. Y la agpe pide mirar desde
ahora mismo por el individuo dbil y marginado.
Eso tiene su cara problemtica: puede que la fraternidad con reminiscencia
de origen paterno del concepto cristiano tenga una tentacin de paternalsmo
que no tendra su homnima pagana; lo que no significa que haya de sucumbir
a ella. Por otra parte, la preocupacin por el dbil es un gran acicate virtual
hacia lo universal. Ya constituy lo ms innovador del mensaje de los profetas
de Israel; un mensaje ntegramente recogido por Jess y constitutivo indudable
de lo que pueda llamarse peculiaridad tica cristiana, Consignas muy jesuanas
como: No quiere vuestro Padre que perezca ni uno solo de esos pequeos
(Mt 18,14) y lo que a uno de los ms pequeos hicisteis, a m lo hicisteis
(Mt 25,40) tienen un fuerte tono igualitario que difcilmente se alcanzara
desde una concepcin no agpica. Por otra parte, la concepcin agpica no
dejar de buscar la excelencia del hermano; aunque antepondr siempre
hermano a excelente.
No podemos hoy dejar de preguntarnos, tras estas disquisiciones: y qu,
si muere el Padre? Se trata de una muerte social, por 10 que el problema
atae tambin al creyente; tal ttulo han dado incluso creyentes a lo ocurrido
en la Modernidad tarda. Sin duda, cobra con esto an mayor inters la propuesta de Domenech. Pero querra aadir: tampoco hay que desechar la posibilidad alternativa, recepcin en herencia de la tradicin agpica ya sin el Padre. Vienen a la mente nombres como Feuerbach, Marx (Domeneeh mismo
lo recuerda) y, sobre todo, Bloch. Pero seguir por aqu llevara a otro largo
debate, ms sutil y complejo, sobre las condiciones de esa herencia. Mejor
dejar as el tema.
Anunci que volvera an a Kant antes de terminar. Lo hago porque, al
haber insistido en aproximar su posicin a la cristiana, me resulta necesario
sealar la ms importante diferencia que encuentro entre ambas.
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ISEGOAAl15 (1997)

Religin y tica

Las semejanzas quedan patentes a quien lee sin prejuicios tanto los escritos
morales kantianos como su libro La religin dentro de 105' lmites de la mera
razn. El tesmo moral mantenido por Kant invierte ciertamente la ptica
espontnea del Evangelio, donde es la fe en Dios como Padre la que conduce
a la exigencia del amor fraterno. Para la filosofa criticista slo puede ser
punto de partida la conciencia humana; y slo se llega a Dios como postulado
de la posibilidad de obtencin de la meta suprema que se propone el ser
humano moral. Pero esto por s solo no distancia mucho. Algo ms s distancia
el que la religin racional que nace del tesmo moral no slo da el primado
a la dimensin tica (a la entraa tica de la religin monotesta, en el
lenguaje que emple en la conferencia anterior), sino que deja en oscuridad
otras dimensiones (la adorativa, la entrega afectiva a Dios). El lector cristiano
del libro lo encuentra sin duda as. Pero tampoco es sta, quiz, diferencia
definitiva.
Pienso que hay una diferencia mayor, que es oportuno tener en cuenta
para acabar de precisar la peculiaridad tica cristiana. Me refiero a la falta
de relevancia que tienen en el pensamiento tico-religioso kantiano dos nociones
cristianas absolutamente esenciales y vinculadas entre s: la gratuidad del perdn
divino y la exigencia de misericordia en la relacin interhumana.
Una apelacin a la gracia -y sobre todo en relacin con el perdn de
la culpa cometida- aparece en ms de un pasaje del libro de Kant sobre
La Religin; y es el rasgo que hace ms realista su reconocimiento del crculo
externo en 10 religioso; o, de otra manera, de la insuficiencia del interno
(de la pura religin racional) para dar cuenta de todo. Insiste Kant en que
no tiene el ser humano que preocuparse por conceptuar ese auxilio divino
gratuito; como ni debe pensar que puede ganrselo por actos de culto sin
poner por delante la conversin, ni que, puesta la conversin, son necesarios
los actos de culto. Hasta aqu es una requisitoria comprensible aunque extremosa, que podra apelar al dicho teolgico catlico: al que hace lo que est
de su parte, no le niega Dios su gracia -la insistencia de Kant es, si acaso,
pelagiana, paradjicamente antittica en ello del luteranismo del que partiera-. Pero se percibe que el recurso al perdn divino gratuito es algo forzado,
que Kant, si pudiera, dejara. Y ello orienta hacia su mayor distancia con
lo cristiano.
Nunca aparece entre las citas evanglicas, que Kant tan cuidadosamente
selecciona, la conocida parbola del Padre del prdigo; que en el texto de
Lucas es una autodefensa que hace Jess de su actitud misericordiosa con
los pecadores, apelando a la nocin correcta de Dios. Tampoco aparece citada
otra parbola paralela, la del samaritano; en la que se exalta como valor supremo
-y concrecin de la actitud agpica-la misericordia con el prjimo necesitado.
No es forzado adivinar, tras estos silencios, una reserva positiva. Comprensible,
pues exaltar la misericordia divina, no puede desvirtuar la exigencia tica?
y exaltar la misericordia interhumana, no podra ser en merma de la justicia?
ISEGORN15 (1997)

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Jos (;mez Caffarena

(Mirando con ojos simplemente ticos, no es ms lgica, y aun ms justa,

la actitud del hijo mayor de la parbola, que detecta como un agravio comparativo en la actitud incondicionalmente acogedora de su padre para con
el hermano menor? .Da la parbola, en todo caso, un modelo que proponer
universalmente ?)
Si mis ltimas reflexiones son correctas, podramos haber encontrado con
ellas lo ms merecedor de ser denominado peculiaridad tica cristiana. La
agpe -que es compleja y, para poder tener la amplitud universal que tiene,
debe verse ante todo como benevolencia (nocin muy racional)- revela as
tambin una ntima dimensin ms cercana al sentimiento. De hecho, en las
dos parbolas mencionadas todo parece pivotar sobre la compasin (el verbo
splankhnidsesthai; usado aqu sin complemento ninguno, expresa algo as como
conmocin de entraas),
Puede, empero, aadirse, asumiendo la tcita crtica kantiana: es eso an,
con propiedad, tico? En todo caso, est en una frontera no fcil de trazar
con lo mstico. Sera, entonces, oportuno hablar, con Kierkegaard, de suspensin religiosa de la tica))? A esta ltima pregunta creo hay que responder
netamente: no. Porque el luterano dans pensaba en la mpredictible libertad
del arbitrio divino -algo dudosamente cristiano-s-; no en esa exaltacin de
la misericordia a que me he referido. Quiz hay que terminar acudiendo a
algo slo homlogo. Algo que, mejor que suspensin de lo tico, podra
llamarse superacin cristiana de lo simplemente tico. No de lo tico sin ms;
la tica de la agpe sigue formando la entraa humanista del Cristianismo,
Pero quiz, vemos ahora, desbordando lo simplemente humano...

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Religin y tica

3. .CABE HABLAR DE PROGRESO TICO-RELIGIOSO

DE LA HUMANIDAD?
La pregunta tiene una buscada ambigedad. El cabe hablar de? hace de
algn modo pregunta indirecta, de segundo grado, otra ms simple que subyace
y sera directa; hay --o no hay- en la humanidad un progreso tico-religioso?,
La pregunta directa suena desmedida; o, quiz, demasiado ingenua. Y,
no obstante, el problema al que se refiere es demasiado importante como
para que la pregunta --desmedida o ingenua- pueda ser dejada simplemente
de lado. De aqu, el recurso buscado; quiz cabe, al menos, divagar sobre el
problema, abordarlo indirectamente. Por ejemplo, preguntndose por su correcta formulacin; por sus presupuestos, y por la estrategia metdica para lograr
una aproximacin verosmil a la respuesta. Porque respuestas se formulan,
y quiz todos tenemos una.
El tema pertenece a un gnero nada fcil, que en general rehyo: filosofa
de la historia. Pero resulta tan cercano a la reflexin tica, que viene a ser
su complemento inevitable. Es el mejor laboratorio emprico en el que quien
filosofa sobre lo tico puede hacer una contrastacin -relativa- de sus ideas.
La tica versa sobre el deber-ser, sobre cmo querramos que fueran los
hechos humanos; y no puede arriar su bandera si los hechos no responden,
ha de saber defender incluso causas perdidas. Pero no puede cerrarse a
la leccin sobre los hechos que puede dar la Historia. Es relevante para la
tica que la Historia le aporte algn apoyo o, al menos, no una rotunda refutacin. Sera demasiado duro enfrentarse a una global causa perdida.
Al plantear estas reflexiones vuelvo una vez ms a Kant. ste se preocup
siempre por la cuestin, y en el ltimo decenio de su vida (entre 1793 y 1798)
escribi un par de artculos sobre ella 14. El ltimo, de 1797, aunque vio la
luz el ao siguiente, lleva precisamente el ttulo Replanteamiento de la cuestin
sobre si el gnero humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor.
No he querido centrarme en ellos; pero s abundarn mis alusiones a esos
textos kantianos. Me atrae su espritu: sabia combinacin de optimismo ilustrado
y de realismo. Nuestra situacin es otra; el replanteamiento factible hoy
no sera literalmente el kantiano. Y quiz, sin embargo, lo que logre decir
no ser demasiado diferente. No pretender tampoco mucha unidad en la
exposicin: ya habl antes de divagar. Buscar ms formular preguntas pertinentes, que dar respuesta a esas preguntas.
,. Recientemente traducidos al castellano por Roberto Rodrguez Aramayo: Teoria y praxis
(1793), Tecnos, Madrid, 1986. Ideas para una historia universal en clave cosmopoiua y otros escritos
sobre Filosofa de la Historia, ibid., 1987. (En las pp. 79-100 el escrito: Replanteamiento..., de
1797.)

ISEGOR(A/15 (1997)

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Jos Gomez Caffarena

Divagar, pues, en primer lugar sobre la formulacin del tema; en segunuo

lugar, sobre la relacin, en cuanto al destino, de individuo y especie (ya que
el progreso atae a la especie); dir, en tercer lugar, algo sobre la raz del
mal en la naturaleza humana (pues 10 que se opine en ello influir en la
respuesta). Tras todo esto, que es ms bien previo, llegar a lo principal; buscar
formular el doble elemento que dara base a una respuesta correcta: a) una
hiptesis plausible sobre qu es progreso tico-religioso, y b) qu indicadores
empiricos -que llamar signos})- podran aducirse hoy para su confirmacin
o refutacin,
3.1.

Sobre la formulacin del tema

1) El punto de partida obligado es un anlisis del trmino progreso.

Se trata, como bien sabemos, de un trmino tpico del vocabulario ilustrado,
que no encontraramos en otros tiempos y otras culturas --o, al menos, no
dotado de la relevancia que ha tenido en la Modernidad occidental-o Importa,
entonces, aadir en seguida que su obvio complemento es el adjetivo tcnico.
(O, para quien lo prefiera, cientco-tcnico-.) Porque, si en algn campo
se realiza de modo claro y llamativo eso que llamamos progreso, es en el
de las tecnologas. Creo que podemos a su respecto hablar de un hecho; incluso
conscientes de que tal hecho implica, junto a mltiples hechos ms estrictamente tales, tambin valoraciones. Pero ello no obsta; ya que se trata, en
este caso, de valoraciones condicionadas, de adecuacin de medio a fin: realizaciones de la racionalidad instrumental -que lo son al margen de la
valoracin ms honda, tica, que se haga de ellas-o El hecho del progreso
tcnico podr ser valorado negativamente desde el punto de vista tico y
lo ser para no pocos; pero no podr ser negado como hecho. E insisto: en
l tenemos el referente primero del significado de progreso.
Ya de ah mismo podemos derivar una cautela. La traslacin al campo
tico-religioso del trmino progreso tiene algo de metfora; slo anlogamente cabr hablar de progreso en el terreno tico-religioso, Hay
tambin hechos: las conductas; pero, justamente, lo que tienen de tico lo
tienen por la valoracin inherente, que no es esta vez condicionada, regida
por la racionalidad instrumental. Prima, pues, lo valoral, Esto hace el juicio
ms difcil: cada sujeto humano que se pregunte por el progreso tico-religioso
de la humanidad tender a hacerlo desde su propio cdigo. De aqu la radical
disparidad de respuestas: 10 que es progreso desde la ptica valoral de uno
no lo es desde la de otro. Y no es fcil encontrar un criterio independiente
de los propios cdigos en el que coincidir. Pero, aadir, no est dicho que
no quepa encontrarlo si sabemos buscar con perspectiva suficientemente
general.
2) Una segunda divagacin aclaratoria que hay que hacer inmediatamente
se refiere a la generosa visin de la realidad y de nuestra capacidad cognitiva
256

ISEGORiA/15 (1997)

Religin y tica

que implica el uso del trmino Humanidad -o de su equivalente, especie

humana-. Hay antecedentes para esa visin universalista. Pero de nuevo
es peculiaridad moderna la facilidad de manejo de una globalzacin tan inmensa: sobre todo, en su dimensin diacrnica. Johann G. Herder escribi en
1784 unas Ideas para una filosofa dela historia de la Humanidad y ese mismo
ao public Kant sus Ideas para una historia universal en clave cosmopolita.
Es ste, como sabemos, uno de los puntos en que los pensadores post-modernos se sienten fuertes: piden la renuncia a los grandes relatos. Hay
que aprender de ellos cautela y modestia al manejar hiptesis generalizadoras;
pero eso no prohbe sin ms hablar sobre la historia universal de la humanidad.
(Hablamos de hecho con generosidad en lo tcnico: Zqnin negara que ha
habido progreso tcnico en la historia, desde el paleoltico hasta la microelectrnica ?)
3) Mi ltima observacin sobre la formulacin del tema es una consecuencia de lo dicho: el progreso tcnico no se traduce sin ms en progreso tico-religioso. Ms bien, al contrario, le suscita problemas graves. La crtica en
este sentido es hoy tpica. Lo es hasta el punto de hacer tambin aconsejable
aadir que sera absurda una demonizacin tica de la tcnica (como de la
ciencia). Reconozcamos, pues, que el progreso tcnico ha permitido al ser
humano alargar su esperanza de vida, lograr condiciones ms gratas para su
desarrollo, hacer menos costoso el trabajo productivo, liberar tiempo para su
empleo en actividades culturales. Todo esto es positivo; y debe. ser tenido
en cuenta. A partir de ah, es hoy posible una vida ms humana -y lograr
una vida humana, ntegramente tal, es un ideal del que la tica, tenga unas
u otras preferencias, no podr renegar-o No obstante 10 cual:
a) Mirando, ante todo, al mismo progreso tcnico en su dinmica interna,
es hoy clara la imposibilidad de la antes tcitamente asumida progresividad
lineal ilimitada. El progreso tcnico tiene an, sin duda, muchos pasos por
dar; pero cada vez vemos ms claro que no sern posibles todos los que son
imaginables en nuestros arrebatos de ciencia-ficcin. Y, si no se autolimita,
se har nu slo imposible sino contraproducente. El empecinamiento en lo
imposible, sin que haya de revestir necesariamente la ndole catastrfica que
tambin le han dado otras de nuestras ficciones, envuelve de hecho muy serios
riesgos.
b) Ese mismo problema que acabo de aludir tiene otra vertiente en la
que afecta ms directamente la vida tica humana; porque el deterioro ecolgico
se hace en algn momento enemigo de la calidad de vida, con lo que muchos
de los logros antes ponderados como positivos en el progreso tcnico se anulan.
Las hoy siempre crecientes aglomeraciones urbanas son el ms triste ejemplo
de ello.
e) Otro subproducto del progreso tcnico que resulta en deterioro de
la vida tica humana est en las expectativas ansiosas de consumo innecesario
que suscita. No insistir en este punto, que hoyes tpico.
ISEGORiN15 (1997)

257

Jos Gmez Caffarena

d) Finalmente, el peor mal derivado del progreso tcnico tal cual hoy
se da en la Tierra est en que el ritmo de crecimiento se mantiene por unos
mecanismos econmicos que aumentan continuamente la desigualdad en la
participacin de los resultados positivos del mismo progreso. Esta injusticia
estructural, que tiende a distanciar siempre ms los que se han llamado Norte
y Sur de la poblacin humana del planeta, no parece fundada en deliberada
maldad de nadie, sino en un desajuste de esa tcnica (porque tcnica es) que
regula la produccin y el intercambio de los bienes. El mercado -al que
dictmenes tcnicos mayoritarios confan hoy el remedio, incluso poltico, de
la situacin- tiende ms bien a agravar esa injusticia de la distribucin.
(Algo ticamente ya en s mismo rechazable; y que puede tambin conducir
a explosiones violentas de alcance incalculable.)
Resumo mis divagaciones sobre la formulacin del tema: cabe, en principio,
preguntar por el progreso tico-religioso de la humanidad, pero cautamente:
con consciencia de tomar la nocin clave del campo tcnico y de que, sin
embargo, el progreso tcnico no induce el tico, y puede, ms bien, obstaculizarlo.

3.2. Sobre la relacin de individuo y especie humana

El tema pide, tambin, esta consideracin previa. La lgica de la Naturaleza

ha subordinado, a 10 largo del proceso evolutivo de la vida en la Tierra, los
individuos vivientes a su respectiva especie. Ahora bien, al llegarse al nivel
humano, tal relacin entra en cuestin, e incluso pide, quiz, ser invertida.
As es, al menos, para la conciencia tica, y ms acentuadamente en su
versin kantiana. Como record, el valor absoluto, capaz de fundamentar
el imperativo categrico, reside en )0 que llamamos persona: un fin en
s mismo. Hay, pues, una inversin. Que, eso s, no disuelve los vnculos
interhumanos ni atomiza al individuo: pues ningn individuo humano puede
tenerse por persona y fin en s sino en la medida en que tiene por tales
a todos los otros; el mundo tico surge como reino de los fines en s. La
visin tica recupera as la especie humana desde otra ptica, diversa de la
biolgica. Biolgicamente -Kant dira: en la concepcin objetivante, [enomnica-:-, la especie tiene el primado y el individuo es slo una instancia
concreta de la misma, perfectamente prescindible. ticamente -y la conciencia
tica abre para Kant una ndole metafsica, noumenal, a la que no haba acceso
puramente terico-- el primado es del individuo; pero llamado a reconocerse
colegiado con todos sus semejantes, formando especie con ellos.
Esta duplicidad hace inevitablemente complejo el problema del destino
humano. Dado que es un problema que surge precisamente en el mbito
tico, habr de verse, ante todo, como un problema que atae al individuo.
Coherente con esto, Kant estableci en su Dialctica de la Razn Prctica
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Religin y tica

el postulado de la inmortalidad como cuestin personal. Recoga en ello

una idea tradicional de las religiones. Cada persona humana es ltimamente
responsable de su destino y slo de l; un destino que no llega a consumacin
sino tras su muerte. (Es razonable, y aun debido, preocuparse por el destino
de los dems; pero slo en sentido relativo, pues no se tiene en l un influjo
decisivo.)
La personalizacin del destino, con el (relativo) individualismo tico-religioso que induce, tiende a relegar a un segundo plano la cuestin del destino
comn. Sin que quepa desentenderse de las tareas histricas, pierde dramatismo
el problema de la historia de la especie humana y su progreso --el dramatismo
que tiene en pensadores modernos ateos, que han historizado la escatologa
cristiana-o Lo dicho vale tambin en el mbito creyente. No son pocos los
cristianos que hoy admiten con naturalidad una visin catastrofista de la historia:
ven a sta, sin merma de su fe, como simple escenario de gestacin de los
destinos individuales. Otros, en cambio, sentimos con Teilhard de Chardin,
necesidad de reivindicar tambin un destino para la historia, sin disociar tanto
lo personal de lo especfico.
As pensaba tambin, y aun ms decididamente, Kant. Su humanismo -as
como el honor del Dios providente, cuya existencia postulaba- no le permita
ver la historia humana desde el mito de Ssifo, incapaz de dar nunca un
paso adelante sin retroceder en seguida a su estado anterior. Mantuvo, ms
bien, que puesto que el gnero humano est en continuo avance respecto
a la cultura, que es su fin natural, est, por lo mismo, tambin en progreso
o mejor respecto al fin moral de su existencia, de modo que tal progreso
ser, a veces, interrumpido, pero jams roto 15. Acudi a la imagen geomtrica
de la asntota para expresar esa postura, que Rodrguez Aramayo ha llamado
con acierto ucrnica 16. Mediante tal recurso buscaba armonizar la realizacin
de cada individuo con la de la especie. Dice: la lnea del destino es asinttica
a cada uno de los puntos de la lnea generacional y coincide con sta en
el todo. No es clara la aplicacin de la imagen, pero se ve intenta decir:
cada individuo alcanza el destino, plenamente slo la especie.
Pero Kant no apoyaba su optimismo, como lo haca Herder, en una visin
evolutiva del Cosmos. S acudi (en el opsculo citado de 1784) a un plan
secreto de la Naturaleza que producira por caminos torcidos los resultados
que la sola actuacin tica humana no consigue. Pero en los escritos del ltimo
decenio dej ese tipo de argumentacin como subsidiario y cifr, ms bien,
lo esencial en una apelacin a la conviccin moral, con su secuela postulatoria
(<<si debo, puedo). Veamos cmo en el pasaje aludido hace un momento
argumenta su rechazo del destino de Ssifo:
15 Kant, arto de 1793; WW., Ak., VIII, p. 308. (Traduccin ma. Algunos comentarios al tema
en mi El tesmo moral de Kant, Madrid, 1983, pp. 220 Yss.)
l' R. Rodrguez Aramayo, 'Crtica de la Razn Vernica, Tecnos, Madrid, 1992. Cfr. p. 42,
con referencia a Kant, WW., VIII, p. 65.

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Me apoyo en el deber innato para m, como para cada miembro de la serie de

ias generaciones -de la que yo (como hombre en general) formo parte, no tan buena
como debera y podra segn la calidad moral que se me poda exigir-, de actuar
sobre la posteridad de tal manera que sta se haga cada vez mejor (algo, pues, cuya
posibilidad tambin debo admitir) para que, as, este deber pueda ser heredado de
un miembro de la serie de generaciones a otro. Ya pueden surgir de la historia cuantas
dudas sean contra mis esperanzas; admitiendo que, si fueran demostrativas, podran
inducirme a desistir de un trabajo patentemente baldo, no puedo, mientras eso no
pueda probarse con certeza, cambiar el deber ... por la regla de prudencia de no colaborar
a lo irrealzable (...). Por mucho que est y quede incierto si cabe esperar 10 mejor
para el gnero humano, ello no puede desmoronar la mxima... de que tal cosa es
factible 17.

Habr que denominar optimismo militante el mostrado as por Kant.

Su argumento es un postulado en fuerza de la conciencia del deber. Lo plantea
un miembro de la serie de las generaciones pensando en todos los dems,
con quienes se siente solidario en la transmisin de la conciencia tica y su
progreso. Para mantener esa tensin tica, parece tener por necesario poder
esperar que no est condenada por imposible. Es un razonamiento noumenal,
del mbito tico de la libertad, que se impone contra la duda -fundada pero
no inapelable- que emerge del mbito fenomnico de las realizaciones histricas
humanas.
Hay que aadir que no tiene Kant tal argumento por el nico posible;
piensa vlido acudir como subsidio a hechos histricos, que pueden adquirir
el carcter de signos. Despus volver a ello, pues pienso tambin que es
recurso de algn modo imprescindible.

3.3. La raz del mal en la naturaleza humana

Antes, debo abordar esta otra cuestin previa, que me parece ineludible; una
cuestin que, de hecho, aflora siempre en los debates sobre el progreso tico
de la humanidad. Surge cuando vemos, con dolor o escndalo, la historia humana
marcada por el mal en una medida que nos resulta indigna. El tema afecta,
esta vez, tanto a cada individuo como a la especie.
Las reflexiones sobre l han solido acudir para expresarse a construcciones
simblicas sobre la historia primitiva de la humanidad. La posicin optimista
ha pintado al ser humano como originalmente bueno, atribuyendo el mal a
incidencias posteriores. Es lo que parece derivarse de los Discursos de Rousseau:
la sociedad corrompe el estado de naturaleza. Antittica es la posicin de
Hobbes: en estado de naturaleza, por la escasez y el miedo, el hombre es
lobo para el hombre.
" Art. de 1793, WW., VIII, pp. 308309.

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Religin y tica

Kant busc una posicin intermedia. Para expresarla fue ms explcito en

acudir al modelo literario que subyaca: la parbola bblica sobre el pecado
en el paraso. En un escrito de 1786 dio de ella una interpretacin de sugestivo
tono optimista, tpicamente ilustrado: la transgresin y su castigo significan
la prdida de una inocencia animal que se ha hecho felizmente imposible:
es la ganancia dolorosa del privilegio humano de la libertad. Pero no parece
haber quedado satisfecho, porque seis aos despus, en 1792 -prximos ya
los das del Terror en el proceso de la Revolucin francesa- escribi un
artculo de muy distinta orientacin con el ttulo Sobre el mal radical en
la naturaleza humana. Cuando meses despus de su publicacin prohibi
la censura prusiana un segundo artculo sobre el tema, construy con ambos,
aadiendo otros dos ms, el libro La religin dentro de los lmites de la mera
razn. El relato bblico del paraso y la cada es ahora ledo desde la ptica
paulino-agustniana del pecado original -y, hay que aadir, con la acentuacin que haba puesto Lutero en su ndole de culpa.
Tambin ahora el relato es tomado como parbola. Literariamente referido
al primer hombre, su referente filosfico viene a ser cada individuo humano.
De te fabula narratur, sugiere Kant al lector. Rechaza expresamente la idea
de una culpa heredada. Pero la interpretacin con la que sustituye esa tesis
teolgica luterana es quiz an ms dura. No teme hablar de culpa innata
(angeborene Schuld). Y aprueba la descripcin hobbesiana del estado de naturaleza como estado de guerra de todos contra todos ]8.
No obstante lo cual, el escrito kantiano no es una adhesin al pesimismo
antropolgico del filsofo ingls, con su consecuencia de solucin poltica en
un contrato social que confa al estado la salvacin de la peligrosa libertad.
Eso hubiera significado que Kant renegaba de su propia conviccin tica, lo
que hubiera sido tanto como renegar de s mismo. El artculo de 1792 establece
en realidad un complejo equilibrio entre la confianza en el fondo bueno del
corazn humano y una admisin realista de lo que tambin hay en l de malo.
Usa Kant dos palabras diversas; ya esta eleccin hace ms bsica la disposicin
(Anlage) al bien -que no es otra que la que lo hace autnomamentc tico
con la tica solidarista que Kant siempre mantuvo- y la contrapuesta propensin (Hang) al mal.
Tal propensin no es sino la tendencia a asumir como mxima suprema,
determinante de las subsiguientes concretas mximas de accin, el amor de
s (Selbstliebe); desplazando de esa posicin de mxima suprema a la ley moral
(respeto a toda persona). Para aclarar la doble posibilidad, distingue ahora
Kant ms netamente de lo que nunca haba hecho la libertad como albedro
(Willkr) "de la ms esencial libertad, idntica con la autonoma de la voluntad
y la ley moral.
" Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, WW., Ak., VI, pp. 42, 38, 97
(nota)

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Jos Gmez Caffarena

Hay, a mi entender, un importante fallo lgico en 10 que, ulteriormente,

argumenta. Pasa de algo muy plausible: tener la asuncin como mxima suprema
del amor de s, con desplazamiento de la ley moral, como culpable, y aun
lo nico verdaderamente culpable -peccatum originarium, 10 llama-; a tener
tambin como culpable la misma propensin a hacerlo, una propensin que
pertenece a la especie y que el individuo tiene antes de cualquier uso de
su albedro. No la quiere llamar culpa natural, pero s culpa innata -y
en ella consistira lo que llama el mal radical en la naturaleza humana-.
Pero el lector no puede menos de preguntarse: por qu culpa? No justifica
Kant el salto lgico que hay en esa retrotraccin de la culpa. Toda vez
que l mismo reconoce que la propensin no se prueba sino por una induccin,
de alcance relativo.
Pienso, pues, que debe relativizarse esa afirmacin de Kant sobre el mal
radical -que suscit siempre duras repulsas y sobre la que l mismo alz
dudas en una nota privada pocos aos despus-o Pero prescindir de esa extremosidad no hace incoherente la posicin. Y sta, entonces, abre un buen camino
medio entre optimismos y pesimismos. Deja como ms honda la disposicin
al bien, que no es sino la ley moral autnoma que todos los individuos humanos
se dan, cada uno en nombre de todos: la humanidad, en cada persona, siempre
como fin, nunca puramente como medio. Pero reconoce en el corazn humano
la propensin al mal. Y la caracteriza correctamente como esa estrechez de
miras que hace a cada uno ver todo desde el nico ngulo del amor de s
mismo; algo en s no culpable, insisto yo, pero que inclina a la ya culpable
posposicin de la ley moral. Se conjugan as las perspectivas del individuo
y la especie. La tica es, propiamente, una cuestin del individuo libre-autnomo
y dotado de albedro. Pero la naturaleza humana, que constituye a cada individuo, permite hablar de la historia de la especie; no como sujeto moral
transindividual, sino como condicionante poderoso de las actitudes individuales
y como resultante de las mismas.
Cada individuo humano vive, para Kant, en tensin de lucha. Puede y
debe lograr la virtud. La lucha es conversin desde la culpable asuncin del
amor de s como mxima suprema al restablecimiento en todo vigor de
la disposicin moral. Tal es la vida noumenal de cada sujeto humano. Desde
ella puede ir mejorando sus realizaciones externas,fenomnicas, y contribuyendo
as a una historia mejor. Reencontramos, matizado, el optimismo militante.
La historia humana puede, pues, mejorar: porque cada uno de los seres humanos
est llamado a contribuir a que mejore. El sentido ltimo de la historia es ese
progreso.

262

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Religin y tica

3.4.

Una posible hiptesis y su corurastacin por signos

Tras estas largas divagaciones, que eran previas, debo formular de nuevo la
pregunta: Cabe hablar de progreso tico-religioso en la humanidad? Ya he
dejado ver que entiendo cabe hablar en la medida en que se tenga una hiptesis
plausible sobre qu sera tal progreso y se disponga de indicadores empricos
mediante los que contrastarla. Voy, pues, a formular la hiptesis, y a iniciar
(slo iniciar) la discusin sobre indicadores, a los que doy el ttulo de signos.
a) Para lograr una formulacin no totalmente imprecisa de una hiptesis,
me ha resultado fecundo acudir al conocido libro Las dos fuentes de la moral
y de la religin, escrito por Henri Bergson al final de su carrera filosfica.
No puedo hacer aqu una exposicin detallada de su propuesta, por lo dems,
bien conocida. Por fortuna, es fcil evocar lo que interesa para mi propsito.
A Bergson le result incomprensible la historia tica y religiosa de la humanidad -que trat en captulos separados, pero encontrndoles una clave
comn- sin una hiptesis dicotmica sobre su origen antropolgico: a saber,
que no es nica la que llama, en metfora, fuente de la moral, como tampoco
la de la religin. Hay dos fuentes, tanto de 10 moral como de lo religioso.
En 10 moral, la duplicidad es denominada moral cerrada vs. moral abierta;
religin dinmica. Lo propio de la
en lo religioso, religin esttica
moral de la primera fuente, la ms obvia y perceptible, es brotar a nivel
del instinto social y por su presin. Tiende a mantener y cohesionar las
sociedades concretas; es as cerrada, como cerradas mantiene a esas sociedades. Pero eso no explica toda la dimensin tica humana. Hay que postular
una segunda fuente, irreductible, origen de moral completa o absoluta;
orientada a lo universal. Entre ambas media un salto: no hay transicin continua,
desde la adhesin a la patria, al amor de la humanidad.

vs.

Slo a travs de Dios, en Dios, invitan las religiones al hombre a amar al gnero
humano, como tambin slo a travs de la Razn, en la Razn ... nos hacen los filsofos
mirar a la humanidad para mostrarnos la eminente dignidad de la persona humana,
el derecho de todos al respeto. Ni en un caso ni en otro llegamos a la humanidad
por etapas... 19.

Mientras la primera moral es tanto ms pura y perfecta cuanto mejor

se cifra en frmulas impersonales, la segunda, para ser plenamente ella misma,
debe encarnarse en una personalidad privilegiada que se hace un ejemplo.
Es as, porque mientras la obligacin natural es presin (pousse), en la moral
perfecta hay llamada. En la primera, individuo y sociedad (concreta) hacen
'9 H. Berg50TI, Las dos fuentes de la moral y de la religin (1932); hay una reciente traduccin
de Jaime de Salas y Jos Atnca, Tecnos, Madrid, 1996. Mantengo mi traduccin y remito (en
el mismo texto) a la edicin francesa de P. U. F., Pars, 1969. Aqu, pp. 2829.

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Jos Gmez Caffarena

crculo: el alma est cerrada. La otra es la actitud del alma abierta... [que]
abraza la humanidad entera (30. 34). Si la primera fuente brotaba a nivel
del instinto social -un elemental instinto de defensa-, la segunda est en
un nivel psquico muy profundo que Bergson denomina emocin -algo
que no habr de entenderse en los trminos de la actual psicologa cientfica-o
Ello prepara el camino para referirse a la agpe cristiana (que traduce por
charit).
Tomad, por ejemplo, la emocin que el Cristianismo ha aportado bajo el nombre
de caridad: si ella gana las almas, se sigue una determinada conducta y se difunde
una determinada doctrina. Ni esta metafsica ha impuesto esta moral ni esta moral
ha hecho preferir esta metafsica. [Ambas] expresan lo mismo, una en trminos de
inteligencia, otra en trminos de voluntad ... (46).

Captamos as la implicacin que hay para Bergson entre lo moral y lo

religioso, ya desde el captulo dedicado a lo moral. No es posible entrar aqu
en ningn detalle de la contraposicin especfica, que se establece en los captulos segundo y tercero, entre lo religioso esttico y lo dinmico. De nuevo,
en la religiosidad de la primera fuente tiene el primado el instinto social:
en funcin de reaccin defensiva, suscita mitos de autoridad sagrada, de supervivencia, de providencia... La segunda fuente, por el contrario, nace de la intuicin con la que seres humanos privilegiados, los msticos, llegan al fondo
de la realidad y lo descubren gozosamente como bondad efusiva, como amor.
Sin salir del captulo dedicado a lo moral, lo cristiano es aducido como ejemplo:
La moral del Evangelio es esencialmente la moral del alma abierta... Tal es el
sentido profundo de las oposiciones que se suceden en el sermn del monte: "se os
ha dicho que ... yo os digo que...". De un lado lo cerrado, de otro lo abierto. La moral
corriente no queda abolida; pero se presenta como un momento de un proceso ..., como
cuando lo dinmico reabsorbe lo esttico, que pasa a ser caso particular (57-58).

En la ltima frase de la cita aparece la clave de la oportunidad de plantear

desde la propuesta bergsoniana la hiptesis que voy buscando para el eventual
progreso tico-religioso de la humanidad. Dado que hay paralelismo y mutuo
influjo entre lo tico y lo religioso, centrar mi atencin en lo tico.
La moral corriente no queda abolida...; lo dinmico reabsorbe lo esttico.
Bergson es realista a la hora de ponderar la situacin tica de nuestro mundo
occidental. Recuerda, por ejemplo, que vamos progresivamente vibrando ms
y ms con la defensa de los derechos humanos. Pero, por otra parte, basta
que choquen los intereses nacionales para que vuelva al puesto central, indiscutido, la moral cerrada. (<<Es sagrada la vida humana. Pero es bueno y aun
obligatorio, en circunstancias, que un francs mate a un alemn y un alemn
a un francs.)
Una buena mitad de nuestra moral se explica por la presin social -la
primera fuente-o Algo anlogo habra que decir de la religiosidad. Cindonos
264

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Religin y tica

a la moral, 10 que Bergson reivindica es: en el fondo mismo de esa primera

moral hay tambin algo de lo proveniente de la otra fuente; lo hay expresado
en frmulas que son slo el residuo de lo que inicialmente quisieron expresar,
como cenizas de una emocin extinguida. Las dos morales parecen, yuxtapuestas, no hacer sino una ... Hay dificultad en compararlas, porque no se
presentan en estado puro. Pero analizados a fondo encontramos, por un lado,
la representacin de una sociedad que no mira sino a conservarse; mientras
que, all donde aparece la moral de la aspiracin, encontraremos implcito
el sentimiento de un proceso sin fin (49-50). Lo encuentra ejemplificado alrededor de la idea de justicia. En nuestros varios usos del trmino, se contraponen
una nocin que implica peso y balanza, regla y nmero y otra, la de los
derechos del hombre, que no evoca nociones de relacin o medida, sino (por
el contrario) de inconmensurabilidad y absoluto, slo vlidas en un cierto
paso al lmite. En algunos momentos se da un verdadero salto hacia adelante:
una creacin moral, anloga con el milagro de la creacin artstica (68-72).
Resumo ya mi hiptesis, inspirada en Bergson: el progreso tico-religioso
sera la emergencia, necesariamente paulatina, de lo abiertoldinmicos desde
el fondo cerrado/esttico. Debo ahora pasar a su contrastacn: Zcmo traducir
esa nocin filosfica en hechos empricos, de modo que pueda decirse que
stos avalan una afirmacin --o negacin- del progreso?
b) Es evidente que esta pregunta no puede aspirar a una respuesta del
todo objetiva. Pero ello no equivale a su simple subjetivizacin. Hay que buscar
indicadores empricos que hagan razonable una respuesta. Tales indicadores
han de ser de algn modo fcticos. Pero no consistirn en hechos externos
tomados por s mismos, sino tales que resulten indicio del cambio de conciencia
aludido en la formulacin de la hiptesis (= paulatina emergencia de lo abierto
dinmico). Creo que su nombre ms adecuado es, entonces, el de signos.
Tratar, pues, de encontrar algunos signos, de uno u otro sentido, aptos para
su ponderacin -que ya quedar para cada cual.
Kant mismo acudi en su ltimo escrito sobre el tema a la nocin de
signo (Vorzeichen). y es muy sugestivo -por cuanto quiz poco esperadoque sus menciones fcticas predilectas hayan sido las revoluciones de su tiempo.
Ya en una reflexin primeriza haba escrito: Las revoluciones de Suiza, Inglaterra y Holanda son 10 ms importante de los ltimos tiempos 20. Cuando
aborda ms centralmente el tema, en el Replanteamiento de 1797, el referente
es la Revolucin francesa. No puede Kant aprobar sus enormes costos; l
es un hombre pacfico, republicano, por cuanto piensa que tal rgimen poltico
es mejor garanta de la superacin de las guerras. Pero ve en el entusiasmo
suscitado por la revolucin un signo de progreso moral.
Al evocar esto, vienen seguramente a nuestra mente las revoluciones de
nuestro siglo. En el bicentenario del escrito kantiano, uno se pregunta cmo
haba que escribirlo hoy, tras haber visto la revolucin de octubre del 17,
'" Refl. 1438. Citada por R. Rodrguez Aramayo, Crtica de la Razn Vernica,

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O.C.,

p. 226.

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Jos Gmez Caffarena

y tambin su ambiguo resultado, con la gama compleja de sentimientos que

ha dejado. (Hasta ese remate sarcstico que es el dictamen sobre el fin de
la historia. Por no referirnos a la increble secuela de crueles guerras tnicas.)
Aunque, si se entra hoy en reflexiones de este tipo, quiz son otras las que
ocupan pronto el centro de la atencin. Puede el siglo de Auschwitz y Hroshima brindar signos que hablen sobre progreso tico-religioso? Muchos,
desde luego, respondern: s, pero, por supuesto, para sacar de ellos una
clara negativa.
Pero convendr entonces -y sin el ms leve intento de quitar horror a
lo que esos nombres simbolizan para nosotros y que es, como bien sabemos,
incluso ms terrible en su realidad que los mismos smbolos- recordar que
Kant (de modo que resulta muy coherente con el planteamiento que propongo)
no quiso poner el acento en los hechos externos constitutivos de las revoluciones
y ni siquiera en sus resultados polticos concretos. Sino en el entusiasmo
suscitado:
La revolucin de un pueblo lleno de espritu, que hemos visto realizarse en nuestros
das, podr triunfar o fracasar; puede acumular miserias y crueldades en tal medida
que un hombre sensato, que pudiera esperar ponerla en marcha, nunca se decidiese
a repetir un experimento tan costoso -esa revolucin, digo no obstante, encuentra
en los nimos de todos los espectadores (no comprometidos en el juego) una simpata
rayana en el entusiasmo, incluso si su manifestacin resulta peligrosa; tal que no puede
tener otra causa que una disposicin moral de gnero humano-s- 21.
[Lo vea tan claro que afirmaba an algo ms adelante:]
De acuerdo con los signos de nuestros das, y sin recurrir al arte de adivinar,
creo poder pronosticar al gnero humano la obtencin de esta meta; y, con ella, el
progreso hacia lo mejor, sin retrocesos totales (88).

An es importante destacar algo que dice a continuacin, justificando su

lectura optimista del signo: el acontecimiento ha descubierto una disposicin
y capacidad para el bien en la naturaleza humana, cual ningn poltico hubiera
deducido del curso pasado de los hechos (ibid.). Cada uno enjuiciar de uno
u otro modo ese tenaz optimismo kantiano, segn su talante y sus experiencias
concretas. Pero importa mucho captar que est ltimamente referido a la emergencia visible de una disposicin para el bien -y es oportuno no olvidar
que lo recin citado est escrito cuatro aos despus de lo del mal radical--c-,
Hay, quiz, que admitir que, si se traslada a ese nivel ms interior el centro
de gravedad en la ponderacin que estamos intentando, podra nuestro triste
siglo xx dar lugar a apreciaciones ms benvolas que las que provoca su consideracin externa.

* * *
Lo que acabo de decir me invita a dar un cierto giro al finalizar mis reflexiones. Me pregunt inicialmente, con buscada cautela metdica, si cabe hablar
'l Kant, Replanteamiento de la cuestin.. WW., Ak, VII, p. 85. (Ms citas en el mismo texto.)

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de progreso tico-religioso de la humanidad. Y quiz, si se mantiene la restriccin que implica la pregunta indirecta, habr acreditado una suficiente respuesta afirmativa: s, cabe hablar., Pero seguramente no habr podido disimular,
bajo la reserva, mi propensin -kantiana- a responder afirmativamente incluso a la pregunta directa, Me parece ms natural dejar ahora las reservas y
arriesgarme a hacer unas reflexiones personales ms explcitas sobre el fondo
expresable en esa pregunta directa; aun consciente del peligro de incidir en
el tpico benvolo, ingenuo. Se trata, en suma, de aadir unas cuantas alusiones
actuales concretas a las ya hechas, buscando como el eco actual de las reflexiones
que hizo Kant al final de su siglo,
La clave de la respuesta positiva (optimista o, mejor, esperanzada) que
sugiero est en la atencin a la disposicin al bien que puede captarse en
ciertos hechos (que, as, resultan signos). Quiz lo que hemos sufrido y
sufrimos en el nuestro, hacindoscnos (como es el caso) ms presente por
la intercomunicacin mundial que nos ha facilitado la tcnica de los medios
de masa, suscita una ms viva sensibilidad contra las monstruosidades -las
arquetpicas de Auschwitz y Hiroshima y las menos clamorosas pero ms extensas de las mltiples injusticias y marginaciones-; y una sensibilidad que no
queda en puro sentimiento, sino que tiende a realizaciones efectivas desarrollando un importante tejido asociativo (las que llamamos ONGs) al margen
de los poderes polticos establecidos.
Quiz los horrores no eran menores en el pasado que en el presente:
hoy estn potenciados por la tecnologa, pero slo cuantitativamente. Y, por
otra parte, quiz son ms conocidos y denunciados. Quiz somos por primera
vez sensibles a injusticias que antes pasaban desapercibidas, talla marginacin
de la mujer. Quiz la insistente y progresivamente enriquecida proclamacin
de Derechos Humanos no es slo letra, sino va siendo espritu en las conciencias,
aunque sus traducciones jurdicas positivas queden an tan cortas y sean tan
hirientemente burladas en la realizacin.
Hay un punto que es clave, cuando el progreso tico se considera en su
articulacin con el religioso, como progreso tico-religioso. Qu pensar
de la aportacin actual de las religiones? Tambin aqu, tras el optimismo
suscitado en los aos sesenta por el Concilio Vaticano I1, lo que hoy prevalece
es una lacerante ambigedad. Hay involucin en la Iglesia catlica, provocada,
sin duda, por el miedo a las consecuencias que habra que sacar del Concilio.
Hay la impresionante crecida de fundamentalismos en todas las grandes
religiones. Hay, ciertamente, un sorprendente retorno de lo religioso (reprimido
por la secularizacin), pero en formas tan mltiples, que 10 nico claro es
que algo humano busca abrirse camino, algo que abre la inevitable pregunta:
son brotes de religiosidad dinmica'? (Pues la impresin, en muchos casos,
es la contraria: se trata de brotes ansiosos de cerrada bsqueda de identidad,
de seguridades a cualquier precio.)
Y, sin embargo, tambin aqu puede haber una lectura ms positiva de
no pocos signos. Quiz no es reversible el sentido de libertad antidogmatista
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que se ha abierto camino en muchos creyentes -Jos Luis Aranguren es paradigmtico-; no es reversible la recuperacin de la esencia originaria ms all
de lo advenedizo. Se ha hecho real una ilustracin en las Iglesias -que Kant
expres en su momento como esperanza-o Ah est para mostrarlo la asimilacin por las Iglesias cristianas de la crtica bblica, sin que ello les haya
trado la ruina que muchos teman todava a principios de nuestro siglo. Ello
ha lanzado el movimiento ecumnico, hoy algo frenado pero irreversible. Y
va suscitando un movimiento ecumnico de ms envergadura: recordar de
nuevo el documento firmado en el Parlamento mundial de las religiones en
1993. La exigencia de tolerancia va tambin conquistando las conciencias, aunque las realizaciones queden an lejos de ser satisfactorias.
Mi evocacin, lo s, no podr eludir la ambigedad, y, ante la ambigedad
de los signos, quiz la respuesta anmica ms adecuada es la perplejidad. Hoy
esa perplejidad es propia de todo el que piensa; cada uno la resuelve personalmente como puede. Con Kant, que era consciente de dicha ambigedad,
habr siempre quc dr la ltima palabra a la conviccin tica y al optimismo
militante. Tambin para nosotros puede ser lo nico claro que debemos trabajar
por la humanidad mejor. Mi reflexin sobre el pasado -esa modestsima filosofa
de la historia- tiene como razn de ser el futuro y el alentar nuestra esperanza.
Porque, si todo lo emprico contradijera, quiz no podramos resistirnos al
pesimismo enervante. Si slo es oscuro,podemos.
Es razonable, desde una decisin tico-religiosa, alimentar toda posible
esperanza sobre la historia. Pues catastrofismo histrico con salvacin puramente
individual tiene poco sentido. Es justo el proyectar una visin esperanzada
de progreso, en apoyo de una accin transformadora que lo vaya haciendo
real. (En un momento del ensayo aludido formul Kant -con excesiva crudeza,
que luego matizara- la posicin militante: Cmo es posible una historia
a priori? Respuesta: si el adivino hace y dispone lo que anuncia-e)
Al disponerme a terminar as, quiero dedicar mis ltimas palabras a Jos
Luis Lpez Aranguren. Mi mayor deseo al preparar estas conferencias fue
siempre el poder contrastar con l mis ideas. No ha podido ser. Ahora no
puedo dejar de preguntarme qu habra pensado. Sabemos bien que no era
grande su simpata por Kant. Aunque tampoco tena ante Kant los prejuicios
que s tienen otros. Su juicio era, probablemente, de lo ms equilibrado. Miraba,
creo, con benvola curiosidad mi simpata por la filosofa kantiana -no s
si la mezcla que hoy he hecho con la bergsoniana le habra parecido ya excesiva-. En todo caso, creo que su distancia con Kant estaba en otros puntos
(rigorismo del deber, etc.). Lo dicho en mi ltima conferencia sobre el sentido
de la historia no le caa lejos. A l, que era clarividente como ninguno para
captar signos, histricos y actuales.
En una entrevista que ha conservado Feliciano Blzquez, hecha a finales
de 1975 y referida a la situacin tico-religiosa de la Espaa que se dispona
a iniciar la transicin democrtica, a la pregunta: Es usted pesimista cara
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ISEGORfA/15 (1997)

Religin y tica

al futuro?, respondi: No, a largo plazo. Algo ms a medio plazo, y s a

corto plazo. La mejora que avistaba para el futuro vendra por la saturacin
de la fiebre consumista y de conforr.,. Pero, aada, en Espaa estamos
todava muy lejos 22.
Lo acaecido en estos veinte ltimos aos da bastante razn a la reserva
que se expresa al final como pesimismo a corto plazo por la inexperiencia
e inmadurez social. Pero es razonable pensar que no habr obligado a Aranguren
a abandonar su tan mesurado optimismo respecto al medio y largo plazo.
y pienso que tambin para l, aunque de otra manera que para Kant, era
la conviccin tico-religiosa la que le permita pensar as, con talante esperanzado y avistando un horizonte de progreso.

J. L. L. Aranguren, Conversaciones con. ... Paulinas, 1976, p. 411.

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