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El Mito de La Felicidad II Reencuentro
El Mito de La Felicidad II Reencuentro
la Felicidad
Autoayuda para desengao
de quienes buscan ser felices
GUSTAVO BUENO
Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005
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Autoayuda para desengaio de quienes buscan ser felices
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Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005 2011 fgbueno.es
Printed in Spain
ISBN: 84-666-2063-X
Depsito legal: B. 6.666-2005
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El mito de la felicidad
Autoayuda para desengafio de quienes buscan ser felices
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Introduccin
Sobre la posicin de este libro en el conjunto
de la literatura de la felicidad
1. La literatura de la felicidad no se compone slo de libros
El libro que el lector tiene entre sus manos es un libro sobre la
felicidad. Un libro que se aadir al enorme montn de libros que
sobre el mismo asunto, o colindantes, se han publicado a lo largo de
los siglos y, sobre todo, en las ltimas dcadas. Libros que junto con
otros muchos escritos que se refierer, a la felicidad (artculos de revistas acadmicas o mundanas, peridicos, antologas de frases sobre la
felicidad o sus contrarios, pero tambin prospectos que acompaan a
envases de drogas tranquilizantes, euforizantes, carteles publicitarios,
canciones o leyendas estampadas en camisas, bolsas, insignias... con el
rtulo Don 't Worry, Be Happy!, que transcribe, al parecer, la frase que
pronunci en 1925 el Avatar indio Meher Baba) constituyen un conjunto de material impreso al que bien podramos denominar literatura de la felicidad.
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ia felicidad respecto de cmuo de experiencias, acciones, o nnciuso instituciones grafas que tambin puedan considerarse afines con aquello
que lla~nainosfelicidad.
La literatura de la felicidad no es, en cualquier caso, un mero sucedneo del lenguaje hablado a propsito de la felicidad. Puede implicar una verdadera transformacin (o anamrfosis) de las experiencias
felicitarias grafas. Puede haber significado la creaciri misma de la
Idea de felicidad -por ejemplo, a travs de la coordinacin, hoinologacin y seleccin de las diferentes palabras de cada lenguaje contras.,
tadas coi1 las de !^E otres !enpajes ~ C ?mL e d k de t:-adacc:onPor
tanto, puede hacer plausible o, por lo ineilos, no absurda, apriori, la
tesis segn la cual la felicidad, es decir, la Idea de felicidad, es ante todo
una figura literaria.
4. D i j e ~ e n t e criterios
s
para clas$car la l i t e m t ~ r a
d e la felicidad
Tenemos que enfrentarnos ahora con la posihi!idad de c!asificlr
las partes de este conjunto literatura de la felicidad, a fin de transforrnar el confuso y amorfo todo global en un conjunto distinto, segn
las clases de literatura de la felicidad quc podan~osdeslindas en l.
Pero este deslindamiento del todo confuso literatura de la felicidad en clascs suyas distintas slo puede llevarse a efecto a partir de
criterios de clasificacin que permitan establecerlo. Pero los criterios
son mltiples e indefinidos. Cada criterio tiene o p e d e tener, sin
dada, una virtlralidad propia.
Por ejemplo, el criterio del idioma, que determina la coinbinacin
de las letras en palabras, y de las palabras entre s, nos conducir a clases
tales colno literatura de la felicidad en latn>>,o bien, en griego;:, <:en
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lativos a situaciones histricasj cu!turl!ec, recia!es, pol~ticas,etc., diferentes) a los que podran corresponder conceptos de felicidad tambin
diferences. Y entonces el problema se nos piantea no ya a partir del supuesto de una unidad universal que se manifiesta en expresiones diferentes, sino a partir del hecho de la diversidad de significantes y de las
acepciones que les correspondan. De aqu surge el problema de explicai- e! alcance de las Lneas de interseccin que pueda haber entre idiomas diferentes, y de las razones por las cuales los !xicor correspondientes en parte se han homologado en la traduccin (\c: Yn i ~ tiene Ynue
i e r I ~ e t i t i acon mukuri~tes!). Desde esta perspec~iva,el anlisis de ias
diferentes concepciones, llamadas <<acepciones,
o matices, comienza a ser el verdadero punto de partida para el anlisis de la Idea de felicidad, y deja de ser una mera cuestin de erudicin polglota.
U n criterio de clasificacin, muy utilizado por los libreros y por el
pblico, es ei que distingue, en ei conjunto literatura de la felicidad,
una clase de ((literatura de la felicidad- caracterizada como especulativa o terica (literatura sociolgica, filolgica, histrica, mdica, filosfica) -una clase de literatura que pondra entre parntesis el estado
de felicidad o de infelicidad que pueda afectar al sujeto lector- y otr2
clase de literatura de la felicidad caracterizada porque ella est escrita
teniendo en cuenta la influencia que ella pueda ejercer en la felicidad o
infelicidad del sujeto lector. Por tanto, una literatura que se orientar,
generalmente, a proveerle de reglas y consejos, etc., que puedan servirle para la atenuacin de su infelicidad (la evitacin del sufritniento intil) y para el incremento de SE felicidad. So11 los libros Ilarnados de
autoayuda (generalmente considerados como literatura menor, en
lo que a la literatura de la felicidad se refiere).
Sin embargo, esta ciasificacin, que es muy importante (y tiene que
ver con la distincin entre las disciplinas alfa-operatorias y beta-operatorias), n o es fcilmente utilizable como clasificacin dicotrnica, puest o que hay muchos escritos sobre la felicidad que, sin perjuicio de tener
u n fuerte componente especulativo (si se prefiere: alfa-operatorio) no
por ello dejan de ser libros prcticos de autoayuda.
Citaremos algunos libros sobre la felicidad que, dada la condicin
de sus autores (filsofos de primera magnitud, como puedan serlo Jobann Gs~t!i&Yiclitc y Bertrand Russell), cnalqicra clasI;lcaiia entre
Los libros de pensamiento sobre la felicidad. (libros especulativos,
aifa-operatorios). Y, sin embargo, y por declaracin de sus autores,
habra que clasificarlos como libros de autoayuda a la felicidad.
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Tambin podramos clasificar la literatura de la felicidad en buena y mala.Este tipo de clasificaciones es adems el ms frecuente; es
el que utilizamos para informarnos mutuamente sobre si merece la
pena o no adquirir o leer un determinado libro sobre la felicidad. Pero es evidente que esta clasificacin, de uso pragmtico indudable, no
puede sostenerse por s misma, por la sencilla razn de que implica
sobreentender el sentido que damos a los clasificadores buenoy malo.
Muchas veces sobreentendernos que algo es bueno cuando es interesante. Pero muchos libros que son muy malos (por su ramplonera, por SU "ignorancia de la cuestin) desde el punto de vista terico o
doctrinal, pueden interesarnos precisamente por su maldad.El libro
de Enrique Rojas, que acabamos de citar, es interesante para quien
quiera constatar lo que puede dar de s la combinacin de mdico y telogo en el autor de una teora de la felicidad con tres docenas de ediciones. Pero este libro, cuando utilizamos criterios acadmicos ordinarios, podra llamarse infame, y no ya por la doctrina de la felicidad
que sostiene -la de Santo Toms-, sino por el modo de defenderla: citas latinas aisladas de sus fundamentos, escaso, por no decir nulo, rigor
doxogrfico, metforas vacas, que manifiestan que el autor utiliza los
trminos con la indocta ingenuidad de quien cree que no hay ninguna
regla para utilizarlos de otro modo (la educacin es el edificio, la cultura es el ornamento), proposiciones gratuitas, pero presentadas
como si fueran teoremas: la felicidad est producida por tres rdenes
de bienes, que se relacionan con el amor, el trabajo y la cultura ({por
qu tres y no siete?, adems, {acaso el trabajo no es ya cultura?).Es de
suponer que a sus numerosos lectores no les preocupen estos detalles
acadmicos, porque para sus afanes apostlico-teraputicos tanto da
ocho que ochenta. En todo caso, el libro de Enrique Rojas es interesante sociolgicainente, porque el simple abultado volumen de sus ventas
nos recuerda la existencia de una gran masa de lectores de pueril inteligencia que, sin embargo, se consideran probablemente como mieinbros de una elite social (puesto que leen libros con citas en latn, frmulas transcendentales,etc.).
Tengo en las manos otro libro de un mdico, Jorge Bucay, El camino de lafelicidad. Si utilizsemos, en nuestra taxonoma, el rtulo literatura basura sobre la felicidad, el libro de Bucay podra servir de prototipo. Y esto sin poner en duda que el libro pueda ser til, como libro
de autoayuda, para promover la felicidad de numerosos/as lectores/as
cuya mente tenga <<la
blancura de la estupidez sin la menor mancha de
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El criterio que vamos a utilizar para clasificar la literatura de la felicidad pretende ser un criterio objetivo, es decir, libre de valoracin, que n o proceda por calificaciones o descalificaciones lgicas, estticas o ticas, tales como bueno o malo, basura O limpieza. U n criterio
que sea, adems, tcnicamente viable (discriminativo) en su aplicacin
(lo que no quiere decir que sta sea sencilla o inmediata, porque muchas
veces, por n o decir todas, tal aplicacin requerir minuciosos anlisis).
Adems, el criterio est calculado para que pueda servir para separar la
literatura de la felicidad en dos clases, cuyo alcance sea no slo etic (respecto del criterio utilizado) sino tambin emic (es decir, aplicable a la
intencionalidad de los autores o creadores de esa literatura).
Seguramente es casi imposible buscar un criterio que, no siendo trivial (o irrelevante, cuanto a sus consecuencias), rena las condiciones
va
es decir, laperspectideseadas, fuera de la ~ e r s ~ e c t i arquitectnica,
va desde la cual las construcciones literarias puedan ser analizadas, no
ya en cuanto a su verdad o falsedad material, sino desde la perspectiva
de sus propias lneas de construccin consideradas en funcin de algunos fundamentos dados y, ms sencillamente, de algn determinado
principio (con lo que no quiere decirse que este principio no deba ir
unido a otros principios). El criterio arquitectnico permitira, por
de pronto, clasificar a la literatura de la felicidad en dos grandes montones: el de los escritos (libros, artculos, prospectos ...) en los que pueda
constatarse la presencia, ejercida o incluso representada, del principio O
fundamento tomado como criterio, y el de los escritos (libros, artcua
la presencia, ejercida
los, prospectos ...) en los que no ~ u e d constatarse
o representada, del principio tomado como criterio. Si una obra litera-
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!!os qe no son felices io son lloiibres. < Q u sern entonces? Liegenerados, enfermos ..., acaso, habitantes del tercer mundo.
U n cauce interesante a travs del cual parece abrirse hoy camino el
principio de la felicidad es el de la Gentica. Brevemente: buscamos
la felicidad porque estamos programados genticamente para ser felices. Quienes as piensan, podran acaso apoyarse, como en una base
emprica, en investigaciones similares a la que David Lyklien (Universidad be Minesota) llev a cabo en 1996. Analizando a 4.000 pares de
genelos nacidos entre 1936 y 1355 lleg a la coriclusin de que el 50%
cie los casos de satisfaccin de cada cuai con su vida, poda atribuirse a
una programacin gentica. Segn esto (aadiramos por nuestra parte)
el principio de Sneca habra de refornularse de este modo: el 50% de
los hombres, hermano Galen, quieren ser felices y logran serlo. Y
ello -habra que aadir- independientemente de qlue en este 50%
haya personas normales o parapljicos (puesto que nadie es parapljico
todo el tiempo); Ms an: con este 50% de base e~nprivupodriamcsintentar reivindicar el principio de Sneca atribuyendo el 50% de los infelices a circunstancias externas, adventicias, y no a genticas o innatas.
. .
.,
_A-qzi estari2 e! Eargrn de artuacie:: de mdicos p psiqUiatras -y, sobre
todo, de psiclogos, para luchar democrticamente para conseguir la
felicidad para ese 50% de hombre que todava no son felices. Y sin embargo, y aunque esta meta fuera alcanzada, de suerte que el 100% delos
ciudadanos de una democracia del bienestar resultaran ser felices, no
podra mantenerse la tesis de nuestra programacin gentica para la felicidad. La razn es que la felicidad es una Idea histrica y culturalmente conformada, como pueda ser la Idea de la orquesta sinfnica o laprofesin de registrador de la propiedad. Por muy melmana que sea una
ciuda.dana no podr decirse que EX me!~ma~la
~rri,uesta!est genticamente programada; por mucha vocacin que tengan los estudiantes de
una facuitad de derecho para llegar a ser registradores de la propiedad
tampoco podr decirse que estn genticameite programados para tal
misin. La influencia de los genes podr reconocerse en todo !o q i ~ e
concierne a la salud, al temple, al tono muscular, niveles de ansiedad o
depresin. Pero nada de esto puede coilfundirse con la felicidad, como
tampoco la reaccin innata en el niio de atencin hacia e! sonido puede
explicar por si misma ei inters por ia msica sinfnica, ni el reflejo innato de aprehensin del recin nacido puede explicar su vocacin ulterior de registrador de la propiedad.
En cxalquier caso hay t ~ m b i i notro filodo ins siIave, por i0
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decir rampln, de acatar el Supuesto de la felicidad en su forma directa, a saber: el modo estadstico de la Sociologa o de la Psicologa social. Desde esta perspectiva ya no se dir (con intencin normativa,
por ejemplo) que todos los hombres son felices, pero s, acaso, que
lo es un 65%, o incluso en algunos pases, un 75% de los ciudadanos.
Se dir que estas estadsticas expresan simples hechos y no principios
o normas? No, porque la cuestin no es la de lo que expresen las estadsticas, sino la de la perspectiva desde la que se interpretan. Y, como
veremos en el cuerpo del libro, muchos autores que citan y subrayan
estas estadsticas, como una respuesta a los pesimistas y ap~cal~ticos,
lo hacen precisamente desde el Supuesto de la felicidad, referido implcitamente al menos a un futuro prximo, al estado final, o al fin de
la historia de las calamidades humanas. Razonan, en suma, desde el
supuesto de que todos los hombres (al menos en un futuro prximo)
sern felices, en el democrtico Estado de bienestar.
Es cierto que la interpretacin estadstica del Principio fuerte de la
felicidad resulta muy ramplona, sobre todo si esta interpretacin se utiliza como una justificacin emprica del principio filosfico: Todos
.
esta justificalos hombres son felices,no, pero sun 7 5 % ~Recuerda
cin la ridiculez de aquel historiador britnico de la ciencia (William
Wightman, The Growth of ScientificIdeas, Edimburgo, 1950, pg. 10)
que comentando, y en son de benevolente justificacin, la tesis de Tales
de Mileto, Todas las cosas son agua, conclua: Efectivamente, la inayor parte de la superficie terrestre, digamos un 70%, es agua.
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Principio de felicidad
U) Literatura de la fe!ici?,a?, ye as.;mc
eil el plano del ejercicio pero no en el plano de la represeiltacin.
U) Literatura de la felicidad que se mantiene al margen del Principio de felicidad.
Las situaciones A, C y D n o plailteail problemas de coilsistencia, y puede11 ser ampliamente ejemplificadas.
La situacin C ,por ejempio, es muy frecuente, y en ella se encueiltian ~xuchevlibros de ccautoayuda, escritos desde m a perspectiva
Psirologista, qUe acaso si r,o f o r m l a n sicpiera e! Principio de felicidad, es porque lo ~ienenpor tan evideilte que ni siquiera caen en la
cuenta de que podra ser i-e-presentado y, en consecuencia, sometido a
anlisis ((cul es el fundamento del priilcipio? <empricoe inductivo,
o,postulado o deducido de otros principios? <conqu otros principios
ha de ser compuesto? <esposible prescindir de l?). Esta literatura se
encuentra ante la teora y La doctrina de la felicidad en una relacin de
ingenuidad anloga a la que mantendra, ante la teora y doctrina del
lenguaje lluiiiano, el adolescente o el indocto que se lanzase a escribir
libros sobre el lenguaje suponiendo que existe una lengua universal
que esta adems representada por !a ""y2 prepiw, y de !U F e las dems
lenguas fueran slo desviacioiles.
E n esta situacin parece encontrarse uil libro reciente, que ha merecido ya once ediciones en un solo ao, y cuya ramplonera, desde el
puiio de vista terico y doctrinal, es casi insuperable (sin y erjuicio de la
iitilidad que pueda alcanzar ante un pblico que busca atenuar sus suIrirnientos con la niisn~alegi~iiiiidad,desde luego, que busca mantener
el equilibrio de su peso, la tersura de su epidermis o la ondulacin de sus
cabellos). El libro se titula La inutilidad delsufrimiento. La autora, psis , tener !.S cosas tan
cloga de profesin, MaraJess Alava ~ e ~ eparece
claras que trata de la felicidad como si ella fuera un bien concreto y evidente por s mismo, que pudiramos alojar en anuestro interior* (a la
manera como podramos alojar unos gramos de oro en una muela o una
prtesis en un hueso). De lo que se trata por tanto es de adquirir ese
bien, con el objeto de disfrutarlo.Por supuesto, a la autora no le hace
falca siquiera preguntar por la naturaleza y por los contenidos de ese
bien objetivo, la felicidad. Se dan por supuestos. Por ello la curiosa dis~irici1-iqe eiia establece eii~ejTelicidadsubjetiva,dada por evidente, y
disfiute de esa felicidad. Al parecer, la felicidad, segn dice la autora,
esta ~cdei~tro
de iosotros mismos (diramos, corno la perla en la ostra,
o como el oro en la muela); uno de !os mejores objetivos de mestra
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Sin embargo Aristteles no !lega a afirmar qUe T e e t e t ~pueda considerarse como prototipo de la vida feliz humana. La vida teortica, incluso
ia de 'l'eeteto, es slo un aspecto, ms o menos iugaz, de la vida real, y, en
todo caso, necesita de salud, de alimentos, de hbitos, de esclavos: la
vida teortica es fugaz, insegura e incierta. La felicidad consistir, desde
luego, en la contemplacin, pero slo el Acto Puro puede mantener in.. . .
definiciainente ia conteinpiacion pura, con seguridad y sin necesidad de
e piiede alcanzar la forma
hacer a r a s cosas. En todo caso, e! h ~ r n b r no
de vida prepia de Eios. Consecuencia: ! u e g ~ni~gr,hcmbre p ~ e d e
corisierarse propiameme feliz, ni ahora, ni en ei pre~rito,ni en el iuturo, por los siglos de los siglos. De este modo podemos concluir que
Aristteles est, de hecho, rechazando el Principio fuerte de felicidad,
pero tambin est rechazando el Principio dbil. Porque lo que Aristteles 110s est diciendo, aunque sea con sordina, es que no puede afirmarse que los hombres deseen en verdad la felicidad, porque lo que desean (riquezas, poder, gloria, o conocimiento) no es propiamente la
felicidad, sino otra cosa, su falsa apariencia.
Aristteles, en consecuencia, no asuine, en ejercicio, ni siquiera el
Principio dbil de felicidad, aunque lo hubiera asumido, diramos hoy,
como hiptesis de trabajo.
Incluso podramos ir ms all: las conclusiones realmente crticas
de Aristteles en lo que respecta a los contenidos de la felicidad humana vienen a constituir la priniera gran demolicin del Principio de felicidad. Pero lo ms sorprendente es que la prctica totalidad de sus intrpretcs ilu lv han advertido, probablemente porque se encuentran
prisioneros del mito de la felicidad, y cuando leen a Aristteles van
buscando la corroboracin de su mito, y ven en Aristteles el prototipo del hombre prudente que recomienda la conquista de una felicidad
eclctica, por la va de la moderacin y del trmino medio.
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Por nuestra parte, la concepcin que presuponemos es la que se expone a lo largo de este libro. Por consiguiente, la respuesta que vamos a
bosquejar en esta Introduccin es una anticipacin de la que mantenemos en su Final. N o hay crculo vicioso ms que en el supuesto de que
el cuerpo del libro carezca por completo de valor.
El fundamento de la importancia que atribuimos al Principio de felicidad en la literatura de la felicidad no es otro sino el reconocimiento del papel que desempea este principio en todo cuanto tiene que ver
con la relacin de lo que se comprende bajo el trmino felicidad y el
hombre, ya se considere en cuanto sujeto de la felicidad, inmerso en
el campo zoolgico, o, por el contrario, exento respecto de ese campo.
Para decirlo en trminos muy poco rigurosos pero indicativos: la
importancia del Principio de felicidad estriba en la conexin que l
postula entre la felicidad y los hombres, entre la felicidad y el destino
del Hombre y de su puesto en la jerarqua del Universo. Una conexin que, ya sea para asumirla, ya sea para impugnarla, no podr ser
marginada despus de formulado el Principio.
De aqu se deduce la importancia del Principio de felicidad en el
proceso de construccin de una concepcin consistente de la felicidad,
en general, es decir, de una Teora general de la felicidad y de una Doctrina general de la felicidad. El Principio de felicidad desempeara, segn esto, cara a la organizacin del campo de la felicidad, u n papel
anlogo al que desempea, en el campo de la Mecnica, el Principio de la
inercia (todos los cuerpos en movimiento tienden a continuarlo de
modo rectilneo y uniforme). Si retirsemos el Principio de la inercia
de la Mecnica, todos los fenmenos del Mundo que tienen que ver con
el movimiento caeran en un caos ininteligible.
Con esto queremos decir que slo aquella literatura de la felicidad
que asuma el Principio de felicidad puede ofrecer una Teora general o
una Doctrina general de la felicidad. Y queremos decir que aquella literatura de la felicidad que no asuma este Principio, no puede ofrecer,
aunque lo pretenda, una Teora general o una Doctrina general de la
felicidad. Lo que ofrecer ser otra cosa (no por ello despreciable a
priori): por ejemplo, la explicacin (supuestas ciertas condiciones: salud, situacin social, etc.) del mecanismo neurolgico de generacin
de u n estado de nimo relajado, tranquilo o sereno (llmese ataraxia O sophrosine; en general estados de nimo apolneos) y el control
(relativo) de los procedimientos para alcanzarlo o para recuperarlo. O
bien, la explicacin de los mecanismos neuronales de generacin de
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la jerarqiia de! Universo. Dicho de otro modo: la cuestin de la felicidad n o puede ser reducida al campo de la Psicologa, ni al de la Socioioga, ni ai be ia PoItica. Ninguno de estos campos puede dejarse al
margen, pero ninguno de ellos puede tampoco pretender ser u11 sustitutivo o un sucedneo de la concepcin filosfica de la felicidad.
Ahora bien, que Aristteles o Santo Toms, junto coi1 otros grandes pensadores, como PIotino o Cpi~ioza,corno S c i i ~ ~ e i h ue iHeidegger, hayan construido y reconstruido la verdadera doctrina de la
filiciddd (ya sea en una direccin limitativa, corno Aristteles o Scho.,
pefihauer; ya sea en Uiia dirccc~vncnpnfisiva, como Sar,tc Tvmis v
Spinoza) no quiere decir que esa verdaderafilosofid de la felicidad que
ellos nos ofrecen sea una filosoftd verdadera de la felicidad. Puede
querer decir tambin que no cabe seguir manteniendo el proyecto de
una filosofa de la felicidad, es decir, que la Idea de felicidad no tiene
por qu asumir ei papei que ia tradicin de Aristteies ie ha asignado.
Puede querer decir incluso que el trmino felicidad, como nombre
de todo cuailto esta idea comprende, ni siquiera corresponde a una
Idea. De hecho no todos los grandes sistemas filosficos han podido
otorgar a la Idea de felicidad la importancia que Aristteles o Santo
Toms, Spinoza o Schopeiihaues, le atribuyeron.
El objetivo de este libro es demostrar, por tanto, que la cuestin de
la felicidad no puede seguir siendo considerada como la cuestin fundamental de la filosofa, o si se quiere, de la Antropologa filosfica, y
quienes as lo mantienen son idelogos, meros creyentes, o impostores. Mis an, este libro intenta demostrar que !a cuestijn de la felicidad, en cuanto cuestin vinculada a la cuestin del Gnero humano,
debe ser dejada de lado, pero no por otra razn sino porque lo que es
preciso dejar de lado es la cuestin misma dei destino del hombre, y
del supuesto lugar determinado que le corresponde en la jerarqua del
Universo. Si no cabe una filosofa verdadera de la felicidad es porque
no existe una jerarqua del Universo, ni un destino del Hombre en ella
-lo cual no quiere decir que no exista un tanque de flotacin de agua
saliia sobresaturada, o una dosis de LSD, o u11 remedio contra la calvicie.
Pero esto es tanto como decir que slo podr desistirse de la cues. , ,2,%
-;IL,,
,
,1la- L-I:,-;,A
lcil,,dad cuar;do nos
enfrentado r o n 12s ideac
ella compromete. Lo que n o se puede confundir es la problemtica filosfica de la felicidad tal corrio la plar~teAristteles y iii pioblemica del goce hipotalinico y de todos los asuntos que estin relacionados
--S*,
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con objetivos tales como los de obtener crditos bancarios para crear
una pequea empresa, con los problemas de la soledad, o los problemas de la calvicie. Podrn considerarse estos asuntos como cuestiones
de felicidad, pero del mismo modo a como podran considerarse cuestiones de libertad o cuestiones de sabidura. Quien ha decidido replegarse definitivamente a las cuestiones positivas que envuelve bajo el
rtulo felicidad (evitar la depresin, ganar amigos, etc.), podr
creer que ha logrado demoler lafilosofi de la felicidad. En realidad no
ha hecho nada de esto, porque simplemente est ocupndose de otras
cosas.
Slo podemos decir que nos ocupamos de la felicidad humana
cuando nos enfrentamos con la metafsica o con la ontologa de la felicidad, es decir, por tanto, con la cuestin del destino del Hombre y de
su puesto en la jerarqua del Universo. Y esto ya sea con la intencin
de recuperar estas Ideas, ya sea con la intencin de demolerlas. Lo que
es intolerable es escuchar de la boca del pobre diablo que acaba de
comprar una sesin de inmersin en cmara de agua salada que l ya
ha resuelto el problema de la felicidad. Este pobre diablo (que sin
embargo ha dispuesto de dlares o de euros suficientes para pagar las
sesiones) es el que nos recuerda la sentencia de Goethe: La felicidad
es de plebeyos.
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campo
felicidad
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de la ciudad universitaria o ciudad de los sabios (paradjicamente, respecto de la contraposicin campo/ciudad, el campus universitario
llegar a equipararse a la misma ciudad universitaria, acaso porque
algunas universidades slo disponen de edificios, o de plantas de edificios, y no de zonas ajardinadas que los rodeen).
cient$co o paracientz;fico
Las consideraciones precedentes estn orientadas, principalmente,
a fundamentar el alcance de nuestra negativa a que se interprete el ttulo de este captulo como inspirado por una intuicin potica.
Pero tambin para subrayar que su intencin no es propiamente lxica (la presentacin del campo semntica o de la constelacin
semntica del trmino felicidad), como podra creer, y aun agradecer, el lector habituado a la metodologa de la llamada filosofa
analtica, porque presupone, con Wittgenstein, que los <<lmitesdel
mundo (en nuestro caso, el campo de la felicidad) son los lmites de
nuestro lenguaje. Pero el campo de la felicidad del que vamos a ocuparnos en este primer captulo no quiere reducirse a la condicin de
un campo semntico, y menos an de campo literario de significados
asociados nicamente a significantes literarios, a letras o palabras. Y
no porque las palabras del lenguaje que tienen que ver con la felicidad
(y no de un lenguaje de palabras determinado, como pueda serlo el ingls, que es el que tena y an tiene presente la secta de los analticos) no sean contenidos de todo derecho del campo de la felicidad, y
aun contenidos imprescindibles que sirven de hilo conductor para
cualquier exploracin de ese campo (decan ya los estoicos por boca
de Epicteto: el comienzo de toda doctrina debe ser la consideracin de
los nombres, initium doctrinae sic consideratio nominis).
Pero el campo de la felicidad no se reduce a un campo semntico
o lingstico. La razn es que los contenidos lingsticos o literarios
del campo que nos ocupa no son siempre los primeros, ni en cualquier caso los nicos. Ms an, ni siquiera cuando los lingistas se
ocupan de algn campo semntica, pueden creer (salvo en los casos
en que se atengan al anlisis de una nica lengua) en que los lmites
del lenguaje sean los lmites del mundo. Sobre todo cuando tiene que
desbordar los lmites de su lenguaje para confrontarlos con otros
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la realidad, sino coino una transformacin de determinados contenidos mostrencos de diversas reas de esta realidad en otros contenidos concatenados con aqullos.
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EII cambio, e! campo de !a felicidad y e! espacio de la fehc~dad,que
no tienen interseccin plena coi1 la Gnoseologa, s la tienen coi1 la
Ontologa, y, en particular, tiene que ver directa y esencialmente con
el campo y el espacio antropolgicos. Obviamente la naturaleza de
esta relacin esencial depender de la doctrina sobre la felicidad que se
presuponga, y tambin de las doctrinas ontolgicas sobre la realidad
que se tomen como referencia,
Es evidente que quienes circunscriben el campo de la felicidad al
crcuio de las cosas iiurnanas -exciuyendo de ese campo a 10s anin~ales linneanos, a los animales no linneanos, a los espritus puros y a
Dios- tendrn que considerar el campo de la felicidad como una parte, y acaso como unnpars totali~,del campo antropol6gico. Pero quie-
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V L a l l l L l l L L 9 YLIL I V J allllllalLJ V I V J
de la felicidad
De hecho, la doctrina del espacio antropolgico est concebida
con el objeto de dar respuesta a las dificultades implicadas en la definicin de la Antropologa cultural (en cuanto disciplina con pretensiones cientficas), contradistinta de la Zoologa antropolgica o de la
Ftologia humana.
Que el hombre y las cosas humanas constituyen el campo de
actuacin de la Antropologa parece una evidencia que muchos intentarn justificar como implcita en la propia etimologa del trmino Antropologa (tratado del hombre). Pero, dejando de lado las
cuestiones fundamentales que tienen que ver con el sealamiento del
contorno del canipo (2cir61es la linea de frontera qe separa el fiornbre de la Antropologa de los primates y aun de los homnidos tales
como el australopiteco, el pitecntropo, el hombre de Heidelberg o el
hombre antecessor?). Es decir>suponiendo que un contorno semejante estuviese ya establecido, o pudiera llegar a establecerse in medias
res, subsistiran las dificultades en la definicin de la Antropologa,
que derivan del hecho de que, en cualquier caso, la Antropologa no
puede reducirse a la consideracin del campo antropolgico,
es decir, al anlisis inmanente del hombre desde el hombre, como peda
Arnold Gehlen (hasta ahora el hombre ha pretendido ser entendido
desde Dios o desde la Naturaleza; hora es ya de intentar entender el
a la iiianera coiio las Mateii~ticasse ciihombre desde el liur~ibrei>),
cuniscriben a la inmanencia de los objetos materiiticos (y de sus
concatenaciones), dejando fuera todo intento de explicar las mate&ticas desde la Fsica o desde la Psicologa>>.
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La doctrina del espacio antropolgico, caracterstica del materialismo filosfico, reivindica la tridimensionalidad de este espacio. Pero
,
ito por razones eiiipiiicas, c o n o si e! carcter ternario de sus ejes fuera
el resultado de una descripcin enumerativa de lo que hay. La tridimensioilalidad del espacio antropolgico se establece en funcin de
una deduccin taxonmica como a siguiente (fundada en el cruce
. ..
de des ~lilsiGnrs
divotmicas):
A) La que separa la Realidad en dos sectores: el interno (o inmanente) al hombre (considerado como una totalidad compacta, atributiva); y el externo (o trascendente) c? l.
E) La que separa la Realidad en dos clases de seres: personales (o
subjetuales, es decir, seres dotados de apetito y de coilociiniento, a los
que luego se agregar el sentimiento) e impersonales.
Cruzando estas dos dicotomas, y considerando la interseccin en~ - -tel
: secror iiteriio a: horribre y la clase impersonal como ia clase vaca,
el espacio antropolgico quedar estructurado en las siguientes tres dimensiones o ejes (cuyas denominaciones estn tomadas de un diagrama
que el lector puede consultar, si le interesa, en El sentido de la vida):
1) Eje circular, que polariza todos OS contenidos dei campo aniropoigico que a ia vez sean inrnanentes y
2) Eje radial, que polariza los contenidos del campo antropolgico que sean a la vez externos e impersonales.
3) Eje angular, que polariza Los contenidos del campo antropolgico que sean a la vez externos (o trascendentes) y subjetivos (o personiformes). A ttulo de conrenidos imaginarios del eje angular
reconoceremos a los animalesno linneanos (extraterrestres, ngeles,
demonios, dioses olmpicos) y a los animales linneanos que han convivido coi los lioi~ibresdel Paleoltico, como nmenes, benignos o malignos, y que habrn dado lugar a las religiones primarias. Despus los
nmenes primarios se habrn transformado en los nmenes secundarios y en los dioses zoomrficos o antropomrficos de las religiones
secundarias. Estos dioses y nmenes secundarios subsistirn solos hasta que las reiigiones terciarias (judasmo, cristianismo, islamismo) establezcan la religin monotesta, en la que sin embargo quedarn importantes residuos de religiosidad primaria y secundaria (puede verse
Elanimal divino. Ensayo de una filosofin. mnterinlir& de in reiigicn).
Si tomamos a ttulo de premisa la doctrina del espacio antropolgico -<y quin podra disponerse a tratar de la felicidad desde e! conjunto nulo de preinisas, es decir, sin utilizar ningn supuesto, sino ate-
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nindose nicamente a una enciclopedia de datos, descripciones, proverbios, estadsticas, opiniones doxogrficas, sobre la felicidad o afines?- tendremos que considerar al campo de la felicidad como polarizado en torno de algn eje del espacio antropolgico (el eje circular,
en nuestro caso), sin por ello dejar de lado las implicaciones que el
campo de la felicidad pueda tener con el eje radial y con el eje angular.
Todas estas implicaciones (fsicas o religiosas) habrn de ser tambin
consideradas como contenidos del espacio de la felicidad.
2. ESTRUCTURA
GENERAL DEL CAMPO
DE LA FELICIDAD: SUS CINCO ESTRATOS
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felices) y en todo momento, dejara de ser un campo de felicidad, porque aun en el supuesto de que l existiese, sus contenidos no podran ser
Percibidos vomc felices. T ~ d pc;-cci;cin
a
se orgailiza en fiici611 de1
contraste de los contornos de la cosa percibida con los contornos de las
cosas exteriores a ella. Slo percibo un color rojo por contraste con un
color azul, o blanco, o amarillo (o sobre fondo azul, blanco o amarillo).
. .
p e r c ~ l r12
r degriu (n la felicidad de Un r ~ s t r ccando
)
!a disE!n
posicin de sus partes (cejas, prpados, nariz, boca) mantiene un contraste definido con las disposiciones de esas partes en el rostro triste.
Darwin recogi esta relacin en 911 principio de antitesis, e! segundn
de los tres que estableci para interpretar La expresin de las emociones
en los animales y en el hombre: En todas las emociones de regocijo [de
acuerdo con C. Be111 las cejas, prpados, ventanas de la nariz y ngulos
de la boca se elevan. E n las pasiones deprimentes ocurre todo lo con++-d*.1 h . Bajo !a influencia de las ltimas el 'e60 se pone pesado; ios prpados, mejillas, boca, la cabeza en suma, desciende. Los ojos estn apagados, ei semblante plido y la respiracin lenta. En la alegra la cara se
ensancha y en la pena se alarga. Y Darwin contina: N o pretendo
asegurar que ei principio de la anttesis haya tenido aqu sil parte para
producir estas expresiones opuestas, ayudando a las causas inmediatas
que ya se han especificado y que parecen suficientemente claras (cap. 8).
Ahora bien, si no hubiera estos contrastes entre las disposiciones de
las partes del rostro, si el rostro estuviera con las cejas, prpados, ventanas de la nariz y ngulos de la boca constantemente elevados, no podramos interpretar estas disposiciones, no ya tanto como expresin de una
emocin o sentimiento de alegra o de felicidad (que es aquello con lo
que Darwin, tocado aun de introspeccionismo mentalista, se conten+.-\
Ld, ~:-1 1como
1 ~
c ~ ~ i t e ~de
l d14orriisrna emocin o sentimiento de alegra o
..
de felicidad. MI sentimiento, o mi vivencia de alegra, no es independiente de la disposicin alegre de mi rostro, ni esta disposicin es una mera
manifestacin externa o declaracin pblica de mis sentimientos o vivencias privadas, ntimas. (En la forma, aun dualista, de la teora perifrica de ias emociones: no eievo mis cejas, prpados, ventanas de la nariz, etc., porque previamente me siento alegre, o experimento la vivencia
de felicidad, sino que experiinento esta vivencia cuando, inter-alia, ele. .
vo rnls cejas, prpados, ventanas de ia nariz. e t c . ~ )
Podenlos concluir, por tanto, diciendo que el campo de la felicidad n o slo est poblado de contenidos felices 9 alegres, sino tambia
de contenidos contrarios a la alegra o a la felicidad, es decir, de conte-
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nidos infelices o tristes, de acuerdo tambin con el principio tradicional: contraria sunt circa eadem.
El carcter correlativo que damos a los contenidos felices del campo, respecto de los infelices, y recprocamente, podra ser puesto en
entredicho por quienes se atienen al prototipo de la felicidad divina
monotesta, que no tiene necesidad de oponerse a la infelicidad. Sin
embargo, y aun dejando de lado la abundante casustica en todo cuanto se refiere a la felicidad y a la infelicidad de los dioses, no podemos
dejar de recordar que los monotestas cristianos tuvieron en cuenta,
con Santo Toms, la posibilidad de un incremento de la felicidad de
los beatos al contemplar las desgracias de los condenados en el infierno. E incluso habra que aadir que el mismo Dios de la Teologa natural, aunque segn el orden de la esencia no necesite de la infelicidad
de las criaturas, en cambio, en el orden del conocimiento, s la necesita,
por cuanto su felicidad se nos presenta como un caso lmite de la felicidad imperfecta (mezclada con felicidad) de las criaturas. (Et ideo, ut
beatitud0 sanctorum eis magis complaceat, et de ea uberiores gratias
Deo agant, datur eis, ut poenas impiorum perfecte videant~,"Summa
Theologica, Suplemeiltos a la 111parte, q. 94, a, 1, c.)
2) De modo mediato, si se quiere (es decir, por la mediacin de los
contenidos contrarios) podramos constatar que los contenidos de felicidad del campo que nos ocupa no son tampoco uniformes, sino mltiples y heterogneos. N o solamente ponemos bajo el rtulo contenidos de la felicidad a las alegras determinadas por el encuentro con un
amigo, o por la comprensin de un chiste; tambin englobamos bajo el
rtulo de los contenidos felices, el placer de una buena digestin o la
somnolienta relajacin producida por la audicin de un Largo sinfnico, o el estado eufrico consecutivo a la ingestin de una droga, o a la
recepcin de una medalla honorfica importante, o de un premio esperado de la lotera. Se trata de especificaciones heterogneas y distintas
(y aun discretas,es decir, no continuas) de contenidos que consideramos genricamente como felices -o placenteros, gozosos, sabrosos, deleitables...- pero tambin como irreductibles unos a otros. N o
meramente como expresiones o grados de intensidad de una misma
sustancia continua de felicidad, o de un fluido continuo de felici>: Y por eso, para que la felicidad de los santos les coinplazca ms, y de ella den
gracias ms superiores a Dios, se les concede que puedan ver perfectamente las penas
de los condenados.
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blante feliz no puede ser definido o recortadoal margen del concepto (al menos ejercitado) de rostro o semblante feliz. Concepto que
implica la relacin de semejanza del fenmeno con otros rostros alegres
y felices, as como la relacin de contrariedad con otros rostros tristes
O atormentados.
N o slo hay que reconocer dos estratos 1y 11en el campo de la felicidad (o en los dominios de ese campo). Definiremos tambin un estrato 111, al que adscribiremos las Ideas de felicidad, si es que estas Ideas
engloban conceptos de diferentes dominios del campo, o incluso de
campos diferentes (zoolgicos, teolgicos). Ideas que, en consecuencia, sern tambin disociables de los conceptos y de los fenmenos,
aunque sean inseparables de ellos. A partir de estas Ideas <<deprimer
grado. podrn surgir Ideas de segundo grado (Ideas de Ideas), y as
sucesivamente; sin embargo todas ellas podrn quedar englobadas en el
mismo estrato 111, por cuanto ellas tienen en comn la posibilidad de
desbordar los estratos 1y 11, y de referirse a campos distintos del campo de la felicidad que nos atae.
Sobre los contenidos del estrato 11 se constituirn, en general, las
teorias, que adscribiremos a un posterior estrato IV del campo (al estrato 111se adscriben las Ideas). Las teoras las definimos como sistemas
de concatenaciones (clasificaciones,correspondencias, implicaciones)
de conceptos (concatenaciones que arrastrarn a los fenmenos, en
una proporcin mayor o menor, segn la potencia de la teora). Los
sistemas de conceptos se mantendrn, en principio, en la inmanencia del contorno del campo de los fenmenos felicitarios, es decir, en
su dintorno.
Distinguiremos, por ltimo, un estrato V del campo constituido
por las concatenaciones entre Ideas, y cuya funcin definiremos por los
efectos de incorporacin del campo al espacio envolvente de ese campo.
A los contenidos de este estrato V, constituido por las conexiones entre
Ideas que sigan manteniendo la referencia a los fenmenos felicitarios,
los identificaremos con las doctrinas de la felicidad.
El entretejimiento entre teoras y doctrinas de la felicidad dar lugar a lo que denominaremos concepciones de la felicidad.
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t-r,imn
r - 7
C^
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con conceptos fenomnicos de otros campos o dominios n o meteorolgicos (como pudieran serlo, por ejemplo, los conceptos psicofisiolgicos de sucesiones pticas -fosfenoso acsticas -truenos onricos- que tienen que ver ms con un campo psicofisiolgico, que con
un campo meteorolgico) nos introduciremos en el estrato 111, el de
las Ideas de relmpago y de trueno.
N o s enfrentamos ahora con los procesos tcnicos (intelectuales,
verbales) orientados a establecer las conexiones causales, o de otro
tipo, entre relmpagos y truenos. A los resultados obtenidos dentro
de la inmanencia del campo fenomnico y conceptual, podremos llamarles teoras. C o n ellas formaremos el estrato IV del campo meteorolgico. Estas teoras no tienen por qu entenderse necesariamente
como teoras cientficas; pueden ser explicaciones mitolgicas, como,
por ejemplo, la teora del martillo de Thor: el dios Thor, cuando
golpea en el cielo con su martillo Miolnir, produce en el yunque chispas y ruido; las chispas son los relmpagos y los ruidos, los truenos.
Subrayamos que una teora mitolgica n o tiene por qu considerarse
irracional; de hecho, se funda en la percepcin de una analoga entre
los fenmenos meteorolgicos (celestes) y los fenmenos terrestres
que ocurren en el taller de un herrero. El contenido mitolgico (o
mitopoitico) se reduce a la creacin ad hoc de una figura fantstica, el
dios Thor, a travs de la cual quedan fijadas las analogas o las semejanzas. La teora cientfica establecer la conexin entre relmpagos y
truenos a travs, no ya del dios Thor, sino apelando a procesos electromagnticos analizados en otros dominios n o meteorolgicos -en
los que encontramos conductores de Oersted, de Faraday, de Ampere,
o de Maxwell- en cuanto estn concatenados con las molculas del
aire atmosfrico.
A la doctrina del rayo le corresponder establecer las conexiones
entre los fenmenos fsicos que relacionan a los relmpagos y a los truenos, con los fenmenos psicofisiolgicos de su percepcin. Tambin
corresponder a la <<doctrinadel rayo establecer las conexiones de los
conceptos meteorolgicos con los cursos agrcolas, con el curso de la
Bolsa de valores y con el curso de la divina providencia. El j uegox que
en cada caso pueda establecerse entre teoras y doctrinas podr dar lugar a una concepcin del rayo y del trueno que formar parte, a su vez,
de nuestra visin cos~nolgico-teolgicade la Realidad.
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en el campo de la felicidad
La pltora de contenidos fenomnicos felices o infelices que forman parte del estrato 1 (el fenomnico) del campo de la felicidad est
muy lejos de ser un continuum. Por el contrario, es preciso reconocer diferentes dominiosfenomnicos discretos, y eil symplok, es decir,
conjuntados de tal suerte que ni cada uno est en interaccin con todos los dems, ni tampoco se mantenga aislado de la totalidad restante. Estos dominios fenomnicos de contenidos felices o infelices del
estrato fenomnico del campo podrn reagruparse en cuatro grandes
rbricas:
A,) La que cubre todos los dominios estrictamente subjetuales
(entendiendo aqu por subjetual lo que dice referencia al sujeto corpreo, por oposicin a subjetivo, por las razones que ms adelante
se expondrn). Cada sujeto corpreo constituye, en principio, un dominio subjetual (dotado de una trayectoria o lnea del universo propia) que se entreteje con otros dominios subjetuales. (Un tratamiento
especial reclamarn los individuos corpreos vinculados segn los diferentes esquemas o figuras propias de la casustica de los hermanos
siameses.)
A,) La que recoge los dominios subjetuales de carcter supraindividual, es decir, los grupos sociales de toda ndole (bandas, familias,
naciones...).
B) La que corresponde a los dominios objetuales constituidos
por cuerpos no subjetuales (orgnicos o inorgnicos).
C) La que corresponde a objetos incorpreos, aunque sean inateriales (tales como tringulos geomtricos, grupos, anillos...).
Las rbricas A y B podran subdividirse utilizando la oposicin
habitual entre el orden de la Naturaleza y el orden de la Cultura. Al
margen de esta oposicin quedan (suponemos) los dominios materiales o afines incluidos en la rbrica C, siempre que demos por supuesto
que los objetos matemticos no forman parte del Reino de la Cultura, pero tampoco del Reino de la Naturaleza.
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sibie, fenmeno cinematogrfico por tanto (tipo milagro de Caianda), habr que decir que su institucionalizacin no pretende tanto
reproducir el fenmeno sino rememorarlo en la fiesta, rememorar,
por ejemplo, una resurreccin histrica que habra tenido lugar en
el siglo XI (la resurreccin milagrosa producida por santo Domingo de un obrero que construa el puente de la Calzada, mediante una
fiesta jubilosa, la procesin de la rueda, que termina con el allegro victorioso de un himno que conmemora aquel milagro feliz: Resuene
la alegra; pubiquese el contento; porque en este da, se ha hecho un
gran portento.).
Otras veces la paradoja es constitutiva del fenmeno. En la fiesta
por antonomasia en Espaa, la fiesta nacional, la alegra de la corrida de toros se despliega en torno a la muerte del toro y del peligro de
muerte del torero. Es la fiesta de la felicidad del torero victorioso, que
sale a hombros de la plaza, por la puerta grande, despus de haber logrado !a victoria sobre el toro, tras jugarse s~ propia vida.
Tambin son fenmenos teatrales las instituciones felicitarias destinadas a celebrar una coronacin gloriosa, o una batalla victoriosa. O
Ia felicidad que el Imperio quiere prodamar soleiiineiiiente, a inanea
de meditacin sobre esa misma felicidad, el da de la fiesta establecida
al efecto, en la que todos los presentes se refunden en la alegra comn,
llena de pompa y circunstancia.
Por ltimo, y entre los fenmenos sociales que tienen que ver directa y formalmente con la felicidad, y que incluso muchas veces han
sido promovidos para conseguiria en ei mismo terreno de los fenmenos visibles y tangibles, es obligado citar a los fenmenos constitutivos del llamado Estado de bienestar.
Algnos ponen com= origen de !os proyectos moderaos de! Estado de bienestar a la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos (Congreso del 4 de julio de 1776), en la que se establece, efectivamente, que la bsqueda de la felicidad es un derecho inalienable de
tndns !os hombres* (junte a! (bereche I 11 viC;1_1
j a !a libertad); es la felicidad significada en el trmino Happiness. (D;rCehold these truths to
be self-evident, that al1 men are created equal, that they are endowed
by t!leir Crextor with certain tina!ienab!e Rights, that arnor,g tiese are
Life, Liberty and the Pursuit of Happiness.]) Sin embargo esta felicidad propugnada por la Declaracin de Independencia no ha de confundirse con aquella a la que se refiere la Constitucin de los Estados
Urnidos de 1789, en su prembulo, a pesar de que algunos tambin tra-
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ducen el Welfdre del que all se habla por felicidad. Pero el trmino
que corresponde en espaol es ms bien el de bienestar. ( w e the
People of the United States, in Order to forln a more perfect Union,
establish Justice, insure domestic Tranquility, provide for the common defence, promote the general Welfare, and secure the Blessing of
Liberty to ourselves and our Posterity.])
Los fenmenos de la felicidad como bienestar se recortan en la
historia de los documentos polticos constitucionales, en cuya tradicin, la felicidad pblica y la salud suelen ir confundidas. Como fenmeno social, poltico y econmico, el fenmeno del bienestar slo comienza a dibujarse en el siglo XVIII (la felicidad estadstica, de la que
hablaremos ms tarde) y se consolida en la poca de Bismarck. Toma
forma en la Unin Sovitica (Anton Makarenko, por ejemplo, dice en
su Poemapedaggico que la tica comunista exige la felicidad para los
trabajadores, pero no una felicidad fortuita, sino la que brota de la
misma voluntad tica capaz de sacar de s misma la fuerza necesaria
para sonrer a la desgracia: la felicidad transformada en obligacin
moral de los trabajadores comunistas). El ideal del bienestar es incorporado al New Deal de Roosevelt, y en plena guerra, en Inglaterra, al
Plan Beveridge. Los fenmenos de la felicidad comienzan a institucionalizarse orientndose hacia el bienestar y hacia la mejora de la calidad
de vida. En esta atmsfera de fenmenos felicitarios y de bsqueda de
la felicidad pblica, en funcin de la mejora de la calidad de vida, respira la mayor parte de los hombres, mujeres y herinafroditas de la sociedad de mercado poscomunista. De este clima brotan los millones
de lectores de libros de autoayuda para la conquista de la felicidad, basados, en una parte importante, en predicar el ajuste que debe mediar
entre el consumidor y las calidades de vida, cada vez ms altas, a las
que puede tenerse acceso.
La fenomenologa de esta felicidad pblica es, por supuesto, muy
rica. Y tiene races lejanas. ?Cmo no acordarnos de la constitucin de
la Orden de la Felicidad, que se habra organizado en la Francia prerrevolucionaria, tras su fundacin por M. Chambonnet en 1743?Esta orden habra dado lugar a la Sociedad de Caballeros y Damas del Ancora
(caballeros que se denominaron, a s mismos, felicitarios). Todo esto
segn un libro titulado Anthropophile o Secret et Mysteres de ZJOrdre
de la Flicit, Arctopolis, 1746.
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Aunque el material es muy abundante -requerira l solo un volumen- nos referiremos brevemente, por razones sistemticas, a los
fenmenos que tienen que ver con la felicidad, pero que a la vez tienen
la realidad corprea objetual (antes que subjetual), propia de la cultura extrasomtica. Son adems fenmenos relativamente raros o escasos entre la muchedumbre de objetos que constituyen la cultura ex+-,.--~ ~ ~ ~ ~ yero
~ ~ cn~ todo
a t caso
l c son
a ; fen6menos de esta m l t ~ r aqUe
, hay
que incorporar indiscutiblemente al campo de la felicidad, y a ttulo de
clase especfica de fenmenos, puesto que en ellos es la felicidad en
cuanto tal, explcitameilte nombrada, la que los coilforma.
A travs de estos fenmenos, la felicidad recibe, por as decirlo, una
sustantivacin o hipstasis cuyos efectos son evidentemente de un gran
alcance para la formacin de las ideologas de la felicidad. Sin embargo,
la sustantivacin de la felicidad operada por las artes plsticas no llega a
ser plena, porque la felicidad no puede ser representada en su pura abstraccin genrica. A lo sumo como una figura, generalmente antropoInSrfic2, 2con.p2fi2& de l l o--~ i n~---r-- ~ l alle
> si~e!e
l ~ apErlcar
~ ~ ~ !12cii ~ f
1contenido especfico o positivo de felicidad.
Citemos, en primer lugar, como fenmeno del campo de la felicidad, el teniplo que Lculo levant en Roma, en el ao 74 a.c., a la diosa Felicidad; el templo ante el cual se rompi el eje del carro de Julio
Csar cuando se diriga hacia un desfile triunfal (lo que fue interpretad o como mal augurio). B1 ternplo se iiiceridi, pero fue reconstruido
por Claudio.
Asimismo, en el Capitolio romano se adoraba a la Felicitaspublira; una estatua situada junto a los grandes dioses de la trada capitolina (Minerva, Marte, Juno).
C o n Galba aparecen monedas con la figura de la diosa Felicidad,
apoyada en una columna y llevando una ptera y el cuerno de la abundancia. En el medalln del emperador Cmodo se representa una
mujer, sentada al pie de un rbol, y con cuatro nios, que lleva la inscripcin: temporz-tmfelicitas.
La diosa Felicidad de la Roma antigua, en la poca del Imperio o
prxi~riaa i, era sin duda una diosa de 1a tercera iunci611 (e11id terminologa de Durnzil). Por tanto, una diosa que habra que agrupar
junto a otras tales como Ceres o Venus, separndose en cambio de Minerva o de Juno (diosas de !a segunda o primera funcin, respectivaI
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mente). Y esto tiene una gran importancia desde el punto de vista del
anlisis del campo de la felicidad, para calibrar el alcance que la felicidad romana divinizada pudo tener en el conjunto del campo de la felicidad. Este alcance se mantiene, evidentemente, en la esfera controlada por los dioses de la segunda funcin: prosperidad (cuerno de la
abundancia), fertilidad (los nios del medalln de Cmodo).
La abstraccin o sustantivacin ms perfecta de la felicidad se logra, sin embargo, mediante el lenguaje, mediante la consolidacin de
palabras que precisamente van abstrayendo de los contenidos o designndolos borrosamente y pueden ir sustantivando la Idea mediante la
utilizacin de sufijos hispostticos pertinentes (felicidad, ((GlGckseligkeit)),felicitas,eudaimona, etc.).
Es importante plantear la cuestin de la ausencia de dioses de la
felicidad, explcitos, en Grecia: no hay dioses de la Eudaimona, aun
cuando haya dioses de la tercera funcin (Afrodita, Demeter).
Cabe citar adems a muchos objetos de la cultura extrasomtica
producidos en funcin de la felicidad, del placer, del gozo, de la serenidad ... y no slo para representarlos (al modo del Jardn de las Delicias) sino para producir causalmente la felicidad (el Sans-Souci de
Potsdam), o para causarla sin envolverla. Aqu abriramos todo el captulo de las drogas analgsicas, tranquilizantes, euforizantes, ansiolticos; tambin el captulo de los consoladores, de los vibradores, etc.
Y, por supuesto, la llamada msica relajante de los aeropuertos, de los
bancos o incluso de las fbricas.
Segn lo que hemos dicho anteriormente, tambin habr que incluir en el campo de la felicidad, al lado de los objetos felicitarios positivos, los objetos felicitarios negativos, es decir, aquellos que tienen
que ver formalmente con la infelicidad, los que se orientan a producir
directamente el dolor (es decir, no los que producen infelicidad de
modo oblicuo, como puedan ser el caso de las armas de fuego en la
guerra). Se nos abre aqu el extenssimo campo de las crceles, rejas,
instrumentos de tortura, calabozos, ltigos, cilicios, etc. Dificultades
especficas y de gran inters tambin suscita la clasificacin de ciertos
instrumentos de muerte que estn calculados para evitar en lo posible
el dolor, es decir, que son instrumentos eutansicos, al menos relativamente, tales como las horcas, garrotes (frente a las piras de fuego), guillotinas, sillas elctricas o inyecciones letales. Pero si estos instrumentos son interpretados como eutansicos, al menos relativamente, ya no
podremos clasificarlos como instrumentos de tortura, sino como ins-
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y compu~ados
Los fenmenos que hemos considerado en el prrafo precedente
fueson presentados cv-o si constityesen U; ejtldtz. FreYioa! de
los conceptos, como podra pretender la metodologa fenomeiiolgica. Venimos entendiendo la fenomenologa como una metodologa de
anlisis de los fenmenos de u n campo o dominio mejor o peor delimitado, pero a sabiendas de que tal anlisis slo puede llevarse a cabo
desde una plataforma de conceptos, en funcin de los cuales los propios fenmenos son recortados y deliinitados (o si se quiere, este recorte o delimitacin del fenmeno determina la constitucin misma
del concepto).
Y si desde est:, p!ata+'erma de ccncentna
Y """ y"uuuL""
n n A e r n n o i-enrPcQr
PfPrt;Siab'.""'"' ""--""
mente a los fenmenos que los alirneiitan, es porque en los propios fenmenos estar ya actuando aiguna forma de conceptuacin, acaso algn concepto ejercitado (casi siempre L>orroso,es decir, conftiso en su
contenidojy o i c - ~ ~en
i o$1-1 ~ O ~ Z T P X
,Gegin_
T O ) :estoj los conceptosj en tanto pueden oponerse a los feninenos, podran ser re-interpretados a. su
vez como una suerte de transfoririacin o co~istruccintransforniadora de los fenmenos en virelid de la cual obtenemos fenmenos re-flexionados, o, si se prefiei-e, redefinidos, a veces incorrectamente, en i-uncin de coordeiladas ms o inenos artificiosas.
Los conceptos representados podreinos considerarlos, segn esto,
coiilo coiiceptos re-flexioiiados, siempre que entendarnos la refle110
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xin no tanto en el sentido subjetivo de la tradicin espiritualista (reflexin de la conciencia subjetiva sobre s misma) sino en el sentido
objetivo, ms prximo al que corresponde a la reflexin de un rayo de
luz, cuando nos devuelve la imagen de un objeto reflejada (o reflexionada) en el espejo. Los fenmenos de placer, atribuidos por Olds a sus ratas, de los que acabamos de hablar, slo se delimitan como tales cuando
media una reflexin (que la rata no hace, sino Olds) sobre el supuesto
contenido de la sensacin o vivencia, en su proyeccin sobre otros
contenidos similares o contrapuestos (de dolor, de terror, etc.).
Es evidente, segn nuestras premisas, que los conceptos no tendrn por qu considerarse ajustados biunvocamente a los fenmenos.
Sera gatuito esperar que a cada concepto hubiera de corresponderle
un fenmeno perfectamente delimitado y recprocamente. Por el contrario, lo que habremos de esperar es que un fenmeno pueda haber
sido delimitado desde conceptos diversos (un espejismo ser concept ~ a d unas
o
veces como una alucinacin subjetiva, otras veces como el
reflejo objetivo de una ciudad; los ovnis, en cuanto fenmenos, fueron
conceptuados, durante la Guerra Fra, como sondas soviticas; enseguida como platillos volantes gobernados por extraterrestres). N o es
nada evidente, por tanto, que el fenmeno sea desprendible (separable) de los conceptos que lo conforman; a lo sumo ser disociable,
como un invariante abstracto recogido en ellos.
Y no slo diversos conceptos podrn ponerse en correspondencia
con un fenmeno dado. Tambin un concepto podr ponerse en correspondencia con diversos fenmenos, segn circunstancias que habr que analizar en cada caso.
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L-*-i
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suposicin materialista deja tambin de lado el principio de Wittgenstein ya citado y asumido muchas veces por la llamada filosofa analtica, y segn el cual los lmites del Mundo son los lmites del Lenguaje. Ms acorde con las teoras de la evolucin de los homnidos, se
encuentra la suposicin materialista, segn la cual la delimitacin de los
fenmenos dei Nundo entorno comienza a partir de ias intervenciones
operarorias (teciio!gicas), y no necesariamente lingsticas, de los anim ~ i e ssobre su medio. EE e! procese de estas inte:-accicr,es habr q ~ e
ver ya formas de conceptuacin ejercitadas, en diverso grado, por animales (insectos constructores de colmenas, aves constructoras de nidos, etc.). Apartir de un cierto nivel de complejidad tcnica, la reflexin
objetiva sobre los fenmenos (por tanto, la delimitacin de su extensin y la de su intensin) podr hacerse ms ntida precisamente por la
introduccin, en los procesos operatorios, de signos lingsticos, que
permiten denotar e identificar algn fenmeno apottico (pongamos
por caso, la aparicin de un leopardo) ante el grupo de sujetos operatorios cercanos. De este modo los sujetos de estos grupos conseguirn, no
ya tanto expresaruna imagen mental mediante un sonido o 1-xngmto, sino vincular directamente un fenmeno objetivo -la aparicin del
leopardo- a una operacin fontica -a un signo, no necesariamente
icnico-, dotada de capacidad causal de alteracin de la conducta de
los dems iniembros de la banda.
En resolucin, las palabras de un lenguaje, su lxico, podrn ser
corssideradas no ya camo figuras que expresan conceptos, sino coi110
los procedimientos operatorios mismos de transformacin de los fenmenos en conceptos re-presentados o re-flexivos. Y, segn estas
premisas, los conceptos lxicos (sobre todo, cuando las palabras comienzan a concatenarse entre s, en una lengua articulada, desprendindose cada vez inas de los fenmenos concretos) habrn de ser
considerados, en principio, como transformaciones de los fenmenos
que se presentan y entretejen de modo caracterstico en cada banda o
grupo humano (sin perjuicio de contenidos comunes, dada la sernejanza inicial que suponemos mediar, sin duda, entre bandas diferentes). Diferencias que se incrementarn en la medida en que las concaeenacianes de palabras vayari ilacindose ins complejas y, sobre iodo,
cuando el desarrollo de la complejidad tenga lugar e11 grupos sociales
en situacin de aislamiento mutuo, de suerte que Ios lenguajes de palabras puedan organizarse segn formas internas propias.
.L.wLU
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stos son los motivos que nos llevan a considerar, con todas las
reservas pertinentes, a los lxicos de los lenguajes de palabras como el
depsito objetivo ms fiable para aproximarnos al estrato conceptual del campo de la felicidad. Aproximacin siempre tentativa, porque sus caminos preferenciales habrn de ser, de acuerdo con las premisas, los caminos de la etimologa, y de la confrontacin de etimologas de lenguajes diferentes (antes que los caminos que conducen al
uso ordinario de un lenguaje concreto, como pueda serlo el ingls,
que es el camino preferencial de los analticos).Todas las cautelas
sern pocas cuando se tiene en cuenta la ilimitada longitud, en el regreso histrico, que el mtodo etimolgico puede alcanzar (cinco o
seis milenios, frente a las decenas o centenares de milenios habitual en
los mtodos paleontolgicos). Ms an: el anlisislxico, como mtodo para regresar al estrato de los conceptos del campo de la felicidad, hay que entenderlo preferentemente como un anlisis, es decir,
como una descomposicin de un lenguaje, en el que las palabras aparecen concatenadas en sintagmas, en frases u oraciones, a su vez coordinadas con cosas, fenmenos, ideas, teoras y doctrinas.
De una tal descomposicin no pueden esperarse, por tanto, resultados positivos con perfiles de seguridad comparables a los que alcanzan los anlisis paleontolgicos de muelas o trabculas de un esqueleto. N o se trata, por tanto, de un mtodo cientfico positivo, sino ms
bien de un canon metodolgico cuya utilidad es, sobre todo, crtica
-crtica de las pretensiones de quienes creen poder utilizar el anlisis
de los lenguajes de palabras como la va de acceso, incluso la nica,
para penetrar en la estructura del pensamiento conceptual y en sus
orgenes (coino si pudiramos penetrar a travs de las palabras de todos los idiomas, guiados por Chomsky, en las estructuras profundas de una mente que habra estado en la base de todos los lenguajes). Si nos atenemos a nuestras premisas, los elementos bsicos de
nuestro lenguaje no habr que buscarlos tanto en una mente humana,
universal y originaria, cuando en los fenmenos objetivos que pudieron ser habituales a las bandas o grupos de nuestros antepasados
primitivos.
Segn este canon metodolgico, con el anlisis del lxico felicitario no tratamos tanto de ofrecer, con toda la erudicin filolgica posible, listas de trminos lxicos que tengan que ver con la constelacin
semntica de la felicidad. Nuestro canon se opone, en principio, a esa
metodologa enciclopdica que muchas veces suele estar inspirada en
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reunidos unos junto a otros (yuxtannimos) por razn de algunas notas de semejanza o de contexto, as tampoco tendran por qu ser
siempre meras expresiones o significantes de un mismo significado, o
de otros afines. Las equivalencias establecidas al cotejar diferentes diccionarios de traduccin (felicidad = felicitas = eudaimona = happiness
= bonheur ...) no tendran por qu ser meras expresiones o significantes de un mismo significado. Podran ponernos delante de significados
diferentes, ms o menos distantes, en su origen; significantes que el
diccionario polglota ha puesto en correspondencia, fundndose en algunas notas de interseccin, que acaso no tienen el mismo peso en
cada lengua, ni el mismo contexto interpretativo. Pero sin esta equiparacin convencional, o sencillamente obtenida por una homologacin
artificiosa, conseguida en el intercambio de diversas lenguas, mediante la renuncia de una u otra a diferentes matices, la traduccin sera
imposible.
Y con esto no estamos invocando la clausura de cada lengua, la
imposibilidad de la traduccin, el relativisino lingstico, al modo de
Whorf. Por el contrario, lo que estamos diciendo es justamente lo
opuesto: que las relaciones entre los connimos, en el diccionario interlinpa, de felicidad, en un lenguaje dado, son de la misma ndole
que las relaciones entre los yuxtannimos de felicidad. Ms an: algunas palabras sinnimas o yuxtannimas de una lengua dada son hijas, prstamos, calcos, etc., de otras lenguas (a la manera como
telescopio es para el espaol un calco o reconstruccin artificiosa de
catalejo, sin que los significados, en el lenguaje usual, de telescopio
y de catalejo sean equiparables).
Se comprende tambin que la traducibilidad ser menos probable
al nivel de los trminos elementales, y ms probable cuando nos ocupemos del lxico en contextos de Ideas, teoras o doctrinas.
El canon de anlisis lxico propicia una metodologa de amplsima
aplicacin, no slo en el mbito de una misma lengua, sino en el de todas cuantas lenguas nos sean accesibles (no slo en la serie: espaol,
latn, griego, alemn, francs e italiano; recorrida ordinariamente en
Espaa, sino tambin en la serie ruso, rabe, hebreo, chino, o, por supuesto, pale, swahili, maya, nhuatl, gals o euskera). Los cotejos analticos tendrn que determinar, ante todo, las notas comunes y, sobre
todo, el peso que en cada lengua alcanzan estas notas.
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cuchar a Camarn o a Michael Jackson). Pero, y si ponemos la .esencia de la percepcin esttica precisamente en ese goce, fruicin o placer subjetivo, de los sentidos superiores en acto? N o fue Santo Toms quien escribi esta definicin lapidaria: Pulchra sunt quae visa
placent)) [bellas son las cosas que agradan a la vista]? Sin duda; pero
est por ver si esta definicin hay que interpretarla como referida a las
diferencias distintivas de las cosas bellas, o bien a las diferencias constitutivas (que habran de buscarse en el propio objeto esttico). Cada
uno de los trminos de la constelacin de la felicidad que hemos enumerado tiene su propia gnesis, su fenomenologa histrica peculiar,
sus diferencias con las de los otros trminos. En todo caso, se tratara
de ver cmo todas estas diferencias de origen llegan a converger entre
s, y a agruparse como si fueran matices de un concepto posterior
comn, felicidad; en lugar de interpretarlas como expresiones diversas
de un concepto de felicidad que estuviera ya previamente dado. Es
obvio que la tarea filolgica orientada a ~erseguirestas supuestas diferencias de origen y evolucin constituye un objetivo cuya realizacin
exige mucho tiempo, mucho conocimiento y mucha habilidad.
Refirindonos ahora brevemente al latn: los trminos que ms o
menos se utilizan como traducciones de felicidad son, entre otros,
adems de felicitas, beatitudo y laetitia. Por supuesto esto no
implica que tales trminos sean sinnimos. Qu tienen que ver entonces con la felicidad? {Acaso algo puramente negativo, su oposicin
al sufrimiento, al dolor o a la desesperacin? Felicitas, adems de sus
conexiones con la lactancia, que ya hemos constatado (a travs defelatio), mantiene tambin relaciones con algunas formas verbales vinculadas a ferendo, y significa entonces algo tan poco subjetivo como la
feracidad, la fertilidad, la fecundidad o la abundancia (Festo, en De
verborum sign$icatione, dice: Felicesarbores Cato dixit, quae fructum ferunt, infelices quae non ferunt.)) [Catn dijo que los rboles son
felices cuando traen frutos, y que son infelices cuando no los traen]).
El trmino felicidad va referido aqu, evidentemente, no directamente a estados subjetivos (de placer, gozo o disfrute de los frutos), sino
a realidades objetivas, tangibles y corpreas (fruta de los rboles, trigo
de los campos, cras de vacas...).
Realidades que, sin duda, indirectamente, se refieren a los sujetos
capaces de dis-frutarlas (porque felicidad no se aplica a la no menor fecundidad, abundancia o fertilidad de las ratas, de los pulgones o
de las lag as del campo, que se suponen producen males, enfermeda-
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des y desgracias); Pero aiin cuando !a seleccin de deterrnir,adcs friitos, en sentido amplio, como sujeto de atribucin de la palabra felicidad, est iunciacia en su referencia antrpica, esto no quiere decir que
el trmino latino felicitas no se aplique directamente a esos frutos
objetivos, antes que a los estados subjetivos de placer o disfrute (precisamente el trmino disfrutar es posterior a fruto). Adems,felicitas,
en su sentido originario, no parece que tenga que ver directa y necesariamente con la felicidad humana: ta-mbih los terneros rnanlai~c i n
fruicin. O bien la felicidad de los campes se hahria extendide a !es
hombres, en !a medida en que ella es casa de bienestar o de goce; a su
vez, este goce y bienestar es causa o razn de la seleccin positiva entre todos los frutos de la feracidad o fertilidad de la Naturaleza, de
aquellos que se llaman felices, y de la seleccin negativa de aquellos
frutos abundantes de la Naturaleza, que causan dolor o desgracia (tampoco cuitura signific originariamente cultura animi, sino agri-cultura, campos cultivados; slo posteriormente pasar a significar, por
analoga, la cultura del alma).
E n cualquier caso, la felicidad es ahora antes un concepto (por no
decir una teora causal) que 1111 fenmeno; adems, un concepto (o
una teora) muy impreciso, porque imprecisa es la cuantificacin de los
frutos cultivados susceptibles de causar, a su vez, la felicidad subjetiva (que en todo caso, n o es individual sino grupal). En una econon~a
desarrollada la felicidad o abundancia de bienes tales como la leche, el
caf o el trigo, puede desencadenar una crisis de superproduccin que
arrastre a la ruina y a la desgracia, a la icfelicidad, los propietarios de
esos campos felices.
En cuanto al trmino beatitud, no es cierto, como suele decirse,
que su sentido originario tenga algo que ver con la vida espiritual,
con la beatitud de Dios o con la de los espritus bienaventurados o
beatos. En sii origen, beatitud parece que tiene que ver con los bienes que satisface la vida terrena cotidiana, si bien en un sentido ms
amplio que los bienes abundantes producidos por la Naturaleza o por
el Arte. Beatitud0 o beatitas procedera de beando (como dice Cicern, a quien an le sonaba mal esta voz: De natura deorum, I, 34) o de
bonum, que originariamente se dira benunz, por lo que beare equivaldr~a
' u L-9PnI"A-"
L ,L '
t
, E , S S decir, <<hacer
I-iuenoa algiei>,;u;ia e t i m o l ~ ~usua
mida por Ulpiailo (Digesto, libro 50, 16-49: Na~uraliterbona ex eo
d i c ~ n t u qgod
r
becinl, hoc est, quod beatttsficium, b e a ~ eest prodese
[Las cosas buenas naturalmente se dicen beant, porque hacen beato;
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beare es aprovechar]). Si esto fuera as beatitudo incorporara ya originalmente el concepto del bien objetivo (no necesariamente un producto natural, un fruto; tambin una accin, etc.), que aprovecha a alguien. Mientras en felicitas la relacin ante los frutos de la Naturaleza
y su recepcin favorable por los hombres sera indirecta (causal, metonmica), beatitudo ya estara originariamente dirigida a la estimacin
positiva de los frutos o acciones como bienes. La ulterior ampliacin de
la beatitud a los terrenos anmicos humanos (Beatus ille quiprocul negotiis [Feliz aquel que lejos de los negocios]), o divinos (la beatitud de
los ngeles o la de Dios) o humano-divinos (la beatitud de los santos,
la beatitud de la beata de Piedrafita), desbordan ya el estrato de los
conceptos, alcanzando el estrato de las Ideas, que incorporan distintos
conceptos, e incluso contienen implcita una determinada doctrina de
la felicidad.
Tambin la voz laetitia parece haber significado originariamente
no alguna vivencia espiritual sino fecundidad o fertilidad de los
campos (Catn opone ager laetus [campo frtil] a ager siccus [campo
de secano]). La expresin: laetum augurium se refiere a un augurio
que promete prosperidad (de hecho, el verbo laeto significa tambin
abonar). Pero tambin laetitia se extiende snuy pronto, al igual que
cultura, al terreno de los estados de nimo, significando alegra
-de ah laetificus, laetabilis- y oponindose a maestitia, o tristeza; y
finalmente, laetitia terminar aplicndose a la misma vida divina, como laetitia sempiterna.
Recapitulando: felicitas, beatitudo o laetitia nos pondran delante
de conceptos latinos de origen independiente (en modo alguno meras
acepciones de felicidad), aunque todos ellos referidos inicialmente a
fenmenos objetivos que tienen que ver con la abundancia agrcola o
ganadera. Y con las operaciones o acciones de mamar, propias de los
mamferos. Los consideraremos fenmenos, en tanto apreciamos
como extraordinaria esa abundancia, respecto de una norma de produccin escasa, y aun ruin, o en todo caso, insegura (por las heladas,
las sequas o los granizos). Es este carcter raro o extraordinario del
fenmeno el que habra que poner acaso en la gnesis de los conceptos
de felicitas, beatitudo o laetitia. En funcin de este carcter destacaran los aos de prosperidad frente a los aos de escasez; o, dentro
de un mismo ao, las tierras frtiles de las tierras pobres o estriles
(con los correspondientes efectos diferenciales en sus propietarios o
detentadores).
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Pero la cuestin se plantea en el momento de elegir en la disyuntiva: o suponer que la convergencia en un dominio similar de fenme. . .
( y elcoiinnr ~r
v., ~>i*gpar:a,
y hay q,,por,erla como p n t o de
ces habr que explicar el por qu de la diversidad de palabras para
designar a los fenmenos supuestamente idnticos) o suponer que la
convergencia es un resultado regresivo (o retrospectivo). En ciialquier
casoj lo qlle hay qrle exnlir.rr - - es 13
--a - g ~ A rnr r~l r !a cualfeIi,ritas aicar,z !a
hegemona (al resultar aplicable a beatittldo y a laetitia, ms que recprocamente); y si esta hegemona se debi simplemente al carcter
ms genrico, ms abstracto y de mayor extensin, de! trmino felicidad. Y en este caso habra que explicar por qu las conceptuacioiles de
fenmenos supuestos similares alcanzan ms extensin en unos casos
que en otros. Pero esto sera tanto como decir que esas conceptuaciones son diferentes y que, por tanto, acaso tambin los fenmenos que
1
!es co:-responden habrn de seno.
.,=L
A---"
5. Felicidad en griego
Detengmonos ahora un momento en os conceptos griegos asociados a felicidad, es decir, en aquellos conceptos o significados constitutivos de ciertas palabras o significantes que suelen ponerse en correspondencia con el latn felicztas (ms que con laetitia o beat~tudo).
La correspondencia (la traduccin) se establece en este caso a partir de
los significados, ms que a partir de los significantes (salvo que la etimologa se lleve hasta escalones comunes muy lejanos). Las tres palabras que, en general, suelen barajarse entre quienes escriben sobre la
felicidad son !as siguieiites: eadaimona, hedon y makariotes. Ya hemos expresado nuestra sorpresa ante la ingenuidad lingstica que algunos profesores manifiestan en frases suyas como las siguientes: Felicidad "se dice" en griego eudaimona, o bien: Beatitud "se dice" en
griego makariotes. Ingenuidad, por cuanto tales frases demuestran
que quien las pronuncia o escribe procede como si supusiera un significado o concepto ya previamente establecido, y exento de cualquier
concepcin metafsica o ideolgica de la felicidad, que es la que estara
en el fondo de a paiabra felicidad en espaol. Pero este supizestc?nc?
puede pedirse como pi-incipio. Ante todo, porque es un error afirmar,
corno algo evidente, que felicidad se dice en griego ettdaimonia o
que beatitud se dice en griego makariotes, porque esto no es cierto.
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Felicidad es significante que nos remite a otros significados muy diversos, y que no estn exentos respecto de concepciones metafsicas o
religiosas. Lo que acaso quieren decir esos profesores (y de ah su ingenuidad, al olvidar el origen de su evidencia) es esto: el diccionario
griego-espaol que manejo da "felicidad", primera acepcin, en la entrada eudaimona, y el diccionario espaol-griego que manejo da
eudaimona, primera acepcin, en la entrada "felicidad".
Ahora bien, si no nos parecieron inmediatas o triviales las correspondencias, afinidades o parentescos entre los trminos connimos del
espaol (felicidad, gozo, bienestar, contento, etc.), ni tampoco las correspondencias entre los connimos latinos (felicitas, beatitudo, laetitia...), menos an podrn parecernos inmediatas las correspondencias
entre los connimos griegos (eudaimonia, hedon o makariotes).
En efecto, es opinin comn que eudaimona se relaciona con daimon; y algunos profesores, afectados seguramente por las creencias
teolgicas que arrastran de sus tiempos de seminaristas, encuentran
muy profundo detenerse en esta relacin para insinuar o subrayar
claramente los componentes misteriosos (demonacos o divinos), nada
prosaicos, que integran el concepto griego de eudaimonia. Ms an:
la consideracin de estos componentes misteriosos debiera haberles
llevado a subrayar todo lo que tiene que ver con la Gracia divina; Gracia divina que, en su versin calvinista, tiene mucho que ver con los dones gratuitos que Dios regala a los hombres, y que llueve sobre ellos
al margen de las leyes de la justicia romana -do ut des [doy para que
des]-, es decir, como consecuencia de una voluntad divina que no se
gua por la lgica humana (romana), pero que se corresponde precisamente con la distribucin aleatoria de los premios que dispensa el bombo de la lotera (tambin los agraciados con el gran premio de la lotera suelen decir que han alcanzado, por su suerte, la felicidad, y algunos
aaden en plena exaltacin: Soyfeliz, Dios existe.).
Pero no es nada evidente, en el concepto ya estabilizado de eudaimona, que haya que presuponer a un daimon o demonio, que desde lo
alto trae a los hombres afortunados los bienes que, por suerte, les hacen
felices. N o puede olvidarse que suerte se corresponde antes con el
griego eutuja, que con eudaimona. Pero Herclito ya haba dejado escrito en un clebre fragmento, que el demonio de cada hombre es su
carcter, su nimo (ethos). Segn esto, eudaimona significar para los
griegos, que ya no creen en los dmones, simplemente buen nimo.
Aristteles (que aproxima eudaimonta a eupraxia, o vida llena de un
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buen hacer) citando y aprobando (Tpicos II,6) una etimologa de Xencrates, dice que alguien es eudaimn cuando posee un nimo estudioso, ii buen nimo, pesio que este nimo bueno y sabio -sine ira
et estudio, podra haber dicho Tcito- es, para cada cual, su deinonio. Y Apuleyo (De Dem. Socratis, 15) recuerda que los eudaimonas
se llainan beatos porque tienen un daimon bueno, esto es, un nimo
.
qUe es perfecto en ~ i r t ~XV
d ~deja
. de sorprender qe algunos sabios
profesores, al interpretar el daimon de la eudaimonia, ni siquiera se
acuerdan de IIerclito, ni menos an de Xeilcrates o de Apuleyo. (En
...
parricu!ar Jri.!in Il/larias, sin peeuirio de su prolij:dud, y acaso por cu!pa de ella, deja de advertir que Aristteles, al distiiig~iirentre la felicidad vulgar --que se contenta con bienes relativos: placer, riqueza, honores- y la felicidad de los sabios -que logran alcanzar una idea de
un bien que lo es por s mismo, como lo es la contemplacin- lo que
est haciendo es negar que ei hombre pueda aicailzar esa felicidad,
puesto que no puede entretenerse eternamente en la contemplacin
de s mismo, como lo haca el Acto Puro.)
En cuanto al trmino hedon,conviene siibrayar que est emparentado con el verbo heciomai, significando coii placer. U n verbo
bien distinguido de euphrainomai (Platn, Protgoras, 3 3 7 ~o) de jaio
(gozarse).Las fornias nominales tienden a dirigir su significado hacia el placer fsico: hedon, hedorikos, utilizado por los filsofos de la
escuela de Cirene (Aristipo). Hedmnos significa dulce, agradable
(Homero lo usa aplicndolo al sueo). En conclusin, diramos que
hedon envuelve el concepto de agrado o placer sensible (del apetito
concupiscible o deleitable, diran los escolsticos, en cuanto se opone
al apetito irascible que acta en relacin con el bien arduo). U n concepto bien diferenciacio del concepto de eudaimonia, ms amplio por
inuchos de sus lados, pero con tendencia a excluir de su esfera a la hedon pura y simple, como ms prxima al dolor: es la oposicin tradicional del eudemonismo de Epicuro y el hedonismo de Aristipo (a pesar de que ste suele ser considerado corno precursor de aqul). De
donde deducimos que el trmino felicidadcarece de capacidad para
cubrir a la vez la eudaimonia epicrea y la hedon cirenaica; y pretender presentar a estos dos conceptos griegos como dos acepciones de
.,
i?ri ~ i s m concepts
c
de felicidad, n= es clv Gcstioi: de iiumbres, siio
de distorsin de los fenmenos y de los hechos; distorsin movida
acaso por el deseo dc poner el Principio de felicidad a funcionar, inip ~ ~ l s a dpor
o s algn prejuicio.
~
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-unas ineas sobre los trminos dei ingls que comnmente traducen la palabra felicidad u otras de su constelacin: happy (feliz, dichoso, contento), happiness (felicidad, alegra...). Estas traduccioiles cannicas, que homologan simplemente trminos del idioma ingls
con trminos espaoles que tienen que ver con felicidad (y correspondientemente, con las contraposiciones entre happy, precisamente traducido por feliz, y hkessed, tradi~cidopor afortlinado o venturoso, s ~ puesto que la t"josici6i-i entre happji y blessed &era la que media eiitre
feliz/venturoso y no la que media entre secular/religioso) enmascara
la naturaleza de los fenmenos que estn en la base de los conceptos
de happiness o de happy.
La cuestin es de una gran importancia, dado que aqu no estamos
interpretando tanto a un autor o a una escueia (aristotiica, epicrea...)
sino a toda una lengua en la que han escrito, sobre la felicidad muy especialmente, autores de la talla de Francis Bacon, John Locke, George
Berkeley, David Huine, Adam Smith, Jeremy Bentham, Herbert
Spencet; John Stuart Mill o Bertrand Russell. Toda una tradicin de
idelogos de la felicidad que, sin perjuicio de sus diferencias cuanto
a sus concepciones metafsicas o polticas (aunque casi siempre inclinados hacia el liberalismo), no podran por menos de estar influidos,
por no decir determinados, por el lenguaje (es decir, por los fenmenos, a los cuales los conceptos vinculan a palabras determinadas) en el
que esas ideologas fueron pensadas. Con frecue~icia,la tradicin de
escritores a que estamos refirindonos, suele identificarse no slo con
la tradicin del liberalismo, sino tambin con la de un individualismo
puesto a veces en conexin con el empirismo. N o vamos a entrar aqu
en este debate; tan slo expresaremos una duda acerca de esa frecuento
,,,racterizaci6n de individua!istas, puesto que, salvo acaso Stuart
Mill, los diversos representantes de la serie difcilmente podran ser
llamados individualistas, con la connotacin de egostas: bastara recordar a Jeremy Bentham, cuyo proyecto no era otro sino lograr la
mayor felicidad posible al mayor nmero posible de individuos. El
subjetivismo, que sin duda afecta a todos estos autores, no tiene que
VCI con el egoismo; por el contrario se trata de un subjetivismu grrryal,
PO
--A-
socializado, el subjetivismo propio de un grupo cuyos individuos, isleos, a firi de cuentas, se sienten solidarios, precisamente e11 cuanto
individuos distintos de otras islas o continentes.
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piness, que ellos sern capaces de generar, ser una felicidad tambin
contingente, insegura, relacionada antes con el estar (con el << b'ien-estarj que con ei ser; por tani-o, ms con ei placer o goce transitorio (no
necesariamente carnal) que con la eudaimona permanente. Una felicidad insegura no es eudaimnica: la etldaimona requiere, segn Epicuro, la seguridad (asphaleia), y de ah la necesidad de los amigos que
asegl-en la felicidad lograda. La hdPptiiesj, eii
felicidad aleatoria, n o permitira decir tanto soy feliz cuanto estoy feliz; y el
don't worryJ be happy, correspondera ms que a la frase del espaol:
.No se atormente, sea feliz,>,a la frase: PJo se atormente, tenga szer
te, o bsq~iela.El be happy (si tenemos en cuenta la indistincin en el
verbo to be entre el ser y el estar) tendra un sentido muy prximo al
de usted lo pase bien. Sea usted feliz (corno sujeto individual o
como sujeto agrupado) es slo la expresin sincera o protocolaria de
un deseo (tenga un leiiz aiio nuevo o un curnpieaos feiiz, que no
tiene por qu comprometer el estar con el ser de la happiness. Y, si el
deseo se repite cada ao en las felicitaciones de Navidad, es porque se
supone que la felicidad que se dese el ao pasado ha podido perderse,
puede ser renovapor lo que nuestro deseo no es redundante, sino que
do. Por ello, la felicidad que deseo a otros tiene siempre algo de don
aleatorio que dispensamos al amigo. N o le decimos Felicidades sino
Congratulations -algo as como coinpartirnos la gracia que puede
caer sobre t en el ao que comienza-.
Sin embargo, estas diferencias elementales pero esenciales entre los
sigi~ificadosde las palabras de diferentes idiomas que se coordinan con
el trmino felicidad tendern a ser atenuadas o distorsionadas precisamente para que la traduccin sea posible. Y el desarrollo de la presencia
de ias lenguas tradicionales contribuir a borrar muchas diferencias en
la realidad misma. Esto se advierte claramente cuando se trata de campos tcnicos o cientficos, en los cuales e1 comercio internacional requiere unas traducciones, con significados unvocos, de los conceptos
tcnicos y de los productos intercambiables. Pero cuando la traduccin
va referida a significaciones menos precisas tc~iicamente(polticas, sociolgicas, ysicolgicas, religiosas, filosficas), como es el caso de la felicidad, la homologacii~requerida puede determinar distorsiones profundas y oculxacir, d e las verdadt+as diftre::cias, sacrificadas a!
servicio del logro de algUn punto de contacto taiigenciai, pero suficiente para la comunicacin.
Consideraciones anlogas habra que hacer con el lxico de la feli-
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cidad italiano, frailcs, alemn, rabe, chino, etc., orientadas a establecer las diferencias entre los fenmenos conceptualizados, que en cada
idioma fuera posible descubrir o barruntar, tras su lxico felicitario, homologado a otros lxicos por la traduccin. Sobre todo, habra que investigar las semejanzas estructurales, que podran, a veces, ser asombrosas, entre situaciones fenomnicas producidas independientemente
en cada una de las sociedades hablantes de los diferentes idiomas, coi110
explicacin de la homologa de los trminos correspondientes.
Es evidente que no porque el diccionario nos facilite correspondencias entre el trmino felicidad del espaol y los trminos alemanes
Gliickseligkeit, Frohlichkeit, Seligkeit, Freude (alegra, en la traduccin
convencional de la Oda de Schiller de 1aNovenaSinfona) etc., hemos de
tomar como literales o unvocas estas correspondencias. Frohlich puede
traducirse por feliz en algunos contextos, pero en otros significa ms
bien jovial, alegre; Beseligung corresponde ms bien a beatificacin,
en sentido religioso, mientras que Beseligen se traduce aveces por hacer
feliz. Sin duda Gliicklichkeit va referido a fenmenos felicitarios ms
prximos a los placeres del cuerpo (incluso a los ms groseros, si es que
se interpreta la voz Gliick como onomatopyica), mientras que Seligkeit
o Gliickseligkeit habra que referirlo a fenmenos felicitarios de ndole
ms bien aninica o espiritual (110 necesariamente religiosa).
Pero el verdadero inters que suscitan los resultados obtenidos de
un anlisis que hubiera hecho posible establecer las diferencias, o las semejanzas entre situaciones independientes en los fenmenos respectivos (de ndole no solamente fisiolgica, sino tambin social) estribara
en la labor de determinar, no ya las semejanzas, sino las convergencias
de aquellas diferencias, en la traduccin. Ni la ocasin, ni las posibilidades del autor, permiten extenderse ms en este tipo de anlisis, que dejamos para quienes tengan mayor competencia y ocasin ms propicia.
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vos al bien o al mal futuro-). El apetito concupiscible se distingua, segn los escolsticos -algunos con Santo Toms y los Conimbricenses
los distinguan con distincin real; otros, como Escoto y Surez, con
distincin de razn- del apetito irascible, porque el objeto de ste ya
no era el bien deleitable, sino el bien arduo, cuyos principales actos eran
los de esperanza y desesperanza, audacia y temor, e ira. Porque los mismos placeres propioceptivos, como puedan serlo los del olfato o los del
gusto, y aun los componentes propioceptivos del tacto, del odo y de la
vista, son placeres muy diferentes, vinculados no slo a fibras nerviosas
bien diferenciadas, sino tambin a disciplinas o artes tan distintos como
la cocina, la perfumera o la msica.
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5.
felicidad
La distincin entre teoras y doctrinas, tal como la hemos formulado, se presenta como una distincin borrosa, como borrosa es tambin la distincin entre conceptos e ideas. Pero la borrosidad no anula
la distincin, al menos en sus puntos extremos. De esto hablaremos
ms ampliamente en el captulo cuarto.
Lo que ahora mismo queremos subrayar es que las teoras y las
doctrinas de la felicidad tambin pertenecen al campo de la felicidad.
Que no son superestructuras que se arrojan sobre los campos de fenmenos supuestamente permanentes, como si fueran constitutivos de
una au~nticabase o roca firme, que es la que verdaderamente interesara a quien desee entrar en la realidad de la felicidad>. Pues ocurre
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que el material que sentimos y experimentamos est l mismo trabajado y preparado por teoras y por doctrinas. Lo que no tiene nada de
misterioso si se tiene en cuenta que, al menos desde la gnoseologa
materialista, teoras y doctrinas no son otra cosa sino concatenaciones
-confrontaciones, clasificaciones, inserciones ...- de los fenmenos
recogidos in medias res en un dominio junto con otros fenmenos recogidos de otros dominios de la misma o de distinta categora.
Si los fenmenos fueran el estrato bsico, y los dems estratos, sobre todo las teoras y las doctrinas, fueran superestructurales, lo seran
en sentido parecido al que hemos utilizado en otras ocasiones para interpretar la distincin de Marx entre base y superestructura de un
modo de produccin, una distincin que haca referencia original a la
distincin arquitectnica entre cimientos y muros o tejados., Hace
aos propusimos cambiar las referencias arquitectnicas de esta distincin por referencias orgnicas: segn estas referencias la base seguir sosteniendo el edificio, sin duda, pero no como unos cimientos
previos sostienen los muros, sino como los huesos del esqueleto sostienen el cuerpo del vertebrado, aunque son posteriores al embrin
del organismo. Unos huesos que adems de no ser previos a la base, ni
siquiera en su morfologa, se alimentan precisamente a travs de la
superestructura orgnica.
7. CONSIDERACIONES
SOBRE LA NATURALEZA
DE LA UNIDAD DEL CAMPO DE LA FELICIDAD
ANALIZADO EN ESTE CAPTULO
Ante la variedad y heterogeneidad de sus contenidos cabra concluir la conveniencia de comenzar considerando la unidad del campo
de la felicidad como una unidad meramente nominal, la que es propia
del rtulo de un saco que contiene un agregado o revoltijo de objetos
heterogneos. Llamar campo de la felicidad a ese conjunto de fenmenos, dominios fenomnicos, conceptos, teoras y doctrinas, a las
que venimos refirindonos, no tendra ms alcance que el del rtulo
cuya funcin no ira ms all que la que conviene al rtulo copa
puesto en nuestro saco por el objeto eventualmente ms relevante, a
juicio de quien lo agrupa, del agregado.
Podra ser esto as, en principio. Es decir, el rtulo del campo que
nos ocupa podra ser equvoco. Pero podra no serlo, aunque en nin-
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emparentada con videre), con los ojos de la lechuza de Atenea, los sucesos, siluetas, figuras (esquemas) de los personajes o bultos que iban
apareciendo en el escenario.
Ahora bien: este criterio de distincin entre conceptos e Ideas, aun
suponiendo que est bien fundado desde el punto de vista de la etimologa, adolece de su subordinacin a la oposicin entre lo especulativo
y loprctico, y entraa el presupuesto (fantstico) que los ojos de la leque las garas del guichuza son ms te6ricos>>y menos pi-cticos~~
la, corio si los ojos de la lecliuza fueran rgaiios coiiternplativos y no
estuvieran coordinados con sus garras de ave depredadora. De otro
modo, corno si la lechuza fuese un smbolo ms prximo al platonismo convencional de lo que pudiera estar10 el guila, supuestamente
aristotlica o estoica: hay que recordar aquella clebre coinparacin de
Zenn de Chipre (que nos ofrece Cicern en Acadmica, 2, 145) de!
proceso del conocimiento (primero, la apariencia; luego el asentimiento, despus la comprensin firine, o concepto, catalempsin) con el proceso de cerrar la mano (primero, la palma abierta; despus los dedos
un poco cerrados y, por ltimo, cerrada la mano derecha completa, y zP=yad= ,P! y$~>:jtodaiia aada :in cuarto r,omefi~o::&nalmente, y acercando la mano izquierda y apretando el puo fuertemente y enrgicamente, deca que as era la ciencia a la que nadie, sino
el sabio, domina).
Es obvio que el fillogo podr replicar que el error (anatmico y
etolgico) de interpretar a la lechuza como un ave especulativa no
invaiida la etimologa, puesto que pudiera haber sido precisamente
este error el que inspirase o corroborase, o permitiese simbolizar el
significado de la Idea. Pero con esta rplica, que sin duda habra que
aceiltaino ~~t~r-z~r-~ 2 segris texzndo 2 11
r ---en
--- contextos de unecic~,
D -----"
lechuza de Minerva como smbolo del conocimiento especulativo, ni a
las Ideas como frutos de este entendimiento especulativo, frente a 10s
conceptos como frutos concebidos por el entendimiento prctico.
La redefinicin de la distincin entre conceptos e ldeas ms conocida entre el gremio de los profesores de filosofa es, sin duda, la que se
vincula al Kant de la Critica de la raznpura especulativa. Una redefinicin que Kant llev a efecto a travs de su personal reelaboracii~de
la distincin escoistica entre entendiiniento (Intellectus, Verstandj
como facultad del juicio, y razn (Ratio, Vernunftj coino facultad de
raciocinio (silogstico). Kant adscribi el trmino concepto (BegrifB
al mbito dcl cntcndimicr~to,del juicio, que actuaba en el terreno de
snnn+n
llI\iILliL
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y coetneo con el propio origen del hombre; que no deriva de una situacin especfica definible ad hoc (como asombro original del Hombre ante el Ser, o como un preguntar prstino, enteramente independiente de cualquier concepto, acerca del por qu existe algo y no
ms bien nada). La filosofa se deriva de las tcnicas y de las ciencias
positivas, de la dialctica interna entre ellas, de la confrontacin y contradiccin entre sus conceptos y de la transformacin de estos mismos
conceptos en Ideas. Las Ideas no son construcciones poticas, creadas
por el hombre o por su fantasa mitopoitica; son transformaciones
de conceptos previos o de otras Ideas.
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cias nos pondr ante una clase distributiva, obtenida por abstraccin
total. Y en la medida en que tanto esta universalidad distributiva de los
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,
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,
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, la unidad atributiva o :diogrfica de czdz
uno de ellos, envuelven una ley universal (e11 este caso, el primer teorema de Tales: <<Todo
tringulo diarnrtra! inscrito eil una circi!nferenciz
es rectngulo), la u~liversalidadpodr ser denominada nomottica.
L L ~ ~ L L ~ U I V S
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felicidad
Para la teora de la felicidad, el formato de la universalidad atributiva tiene una importancia decisiva en el anlisis de las relaciones entre
lo que tradicionalmente se denomin felicidad formal y lo que se denomin felicidad objetiva, como en el anlisis de las relaciones entre el
placer sensible (por ejemplo, el placer de la visin de una hoja verde de
magnolio) y el contenido de esa sensacin (la hoja verde), es decir, entre el ejercicio de la sensacin (sensus) y el contenido de lo sentido en
ella (sensatum), entre la visin y lo visto, etc. En efecto, la sensacin, en
cuanto acto de un sujeto dotado del sistema nervioso, puede equipararse a un contorno o esquema que permanece mientras van cambiando los contenidos, sentidos o concebidos. Nos encontramos otra vez
en la situacin del barco de Teseo, o del ro de Herclito: slo que ahora la hipstasis del esquema subjetivo es ms hacedera porque cuenta
con la continuidad sustancial del sujeto orgnico que siente o concibe.
Y de aqu la gran probabilidad de la tendencia a reducir el placer o la
felicidad a su componente formal universal.
Los conceptos universales quedan, en conclusin, hipostasiados
(Osustantivados) cuando se segregan los contenidos especficos a travs de los cuales se despliega su extensin numrica. Fue esta hipstasis o sustantivacin la que fue rechazada por el nominalismo, que redujo los conceptos universales a la condicin de nombres impuestos a
los individuos, que pretendieron ser considerados como lo nico real.
Sin embargo, este nominalismo se aplicaba unas veces a las especies, respecto de los individuos, pero otras veces slo a los gneros
respecto de las especies. Es el nominalismo aplicado al tringulo universal~,que Locke niega, en virtud de que el tringulo universal no
puede dibujarse, a no ser que tome la forma de equiltero, de issceles
o de escaleno, que son especies suyas.
Sin embargo, el nominalismo de gnero que Locke aplica a su
tringulo, es un nominalismo infundado, porque confunde la hipstasis del gnero con la ecualizacin de sus especies. Aceptamos, desde
luego, que no existen, como sustancias separadas, los tringulos universales. Pero existen como esencias invariantes representadas por las
mismas especies de tringulos, en la medida en que estas especificaciones pueden ecualizarse al ser sustituibles unas por otras en los teoremas trigonomtricos (que los ngulos de un tringulo valgan dos rec-
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(respecto de ellos)
Las Ideas, tal coino las hemos definido (como transcendentales a
los dominios categoriales), es decir, desbordndolos, aunque partiend o de ellos (transcendentalidad positiva); comprenden conceptos de
.dvT:;,inius categoiia!es y, en SU caS0, diversas Ideas. La Idea
dice, por tanto, de algn modo, salida del dominio o campo tcnico
en el que suponemos confor~nadoslos conceptos: la Idea, al envolver
, sita friera de! campo conceptual,
al concepto, j ~ n t ocon ~ t r o s se
de su inmanencia.
Las ideas, por tanto, se estratifican en diferentes niveles, y, por supuesto, segn diferentes ramas: no hay una jerarqua nica.
Las Ideas implican la unificacin isolgica o sinalgica de varios
conceptos y de varias Ideas. Pero caben diferentes maneras de llevar
a d e l a ~ t eest:, ~~nifiracin,
descartando !as ~nificaciones1lni170cas [\"U
rnmo es el caso de los conceptos). Tambin en el terreno de las Ideas reconoceremos procesos de sustantivacin o hipstasis. En ias ideas anlogas de atribucin la sustantivacin puede llevarse a cabo corno una
identificacin de 12. idea anloga con e! primer analogado; pero en
este caso la Idea deja de serlo, porque una tal identificacin slo puede
llevarse a cabo a travs de una teora o de una doctrina. En los anlogos
de proporcionalidad compliests la sustantivacin afecta a la caracterstica funcional, por tanto a la utilizacin de esta caracterstica como si
fuera una idea esencial, y aun unvoca, por s misma. Es el caso de las
ideas abstractas tales como Verdad, Solidaridad, Libertad, Humanidad ... o Felicidad. La crtica a esta sustantificacin slo puede consistir
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en romper la cscara en la que se ha convertido la caracterstica funcional de la Idea, a fin de descomponer la Idea hipostasiada en los valores o
argumentos de la funcin.
(y de la ideacin)
Todo concepto, como venimos diciendo, va referido a un dominio
defenmenos (tcnicamente operables): de ah la necesidad de referencias fisicalistas. Y no porque el concepto recaigasobre los fenmenos
desde el exterior, sino porque consiste en una reorganizacin interna de
esos mismos fenmenos. El concepto es la esencia del fenmeno (esencia fenomnica y despus, esencia estructural). Las Ideas tambin han
de referirse a los fenmenos, aunque por la mediacin de los conceptos;
las referencias de las Ideas pueden ser tan lejanas que haya que considerarlas como anuladas, en muchos casos extremos.
Ahora bien, los procesos lgicos de conceptualizacin y de idealizacin no son uniformes. Obedecen a distintos formatos lgicos,
aunque ellos estn profundamente interrelacionados. Caben criterios
muy diversos para establecer estos formatos. Ahora vamos a utilizar,
por el alto rendimiento que tienen para nuestro anlisis de la felicidad,
el criterio holtico, que es, en todo caso, un criterio lgico material.
Desde la teora de los todos y las partes cabe asignar a los conceptos y a las Ideas el papel de totalidades. N o hace falta prejuzgar
acerca de la cuestin de si todo concepto y toda Idea hayan de desempear la razn de todo (correspondientemente, la de parte) o, recprocamente, si a una totalidad ha de corresponderle siempre un concepto
o una Idea.
N o es suficiente, en esta ocasin, atenernos a los conceptos y a las
Ideas a las cuales pueda serles atribuida, en las circunstancias pertinentes, esta razn de todo (o de parte). Supuestas estas condiciones, consideraremos a los conceptos (correspondientemente, a las Ideas) como
totalidades conformadas en el dominio de un campo fenoinnico. Al
concepto (o a la Idea) le corresponde un conjunto de partes entretejidas, que constituyen su dintorno, en tanto que est delimitado de su
entorno, siendo el contorno la superficie o lnea de separacin o disociacin entre el dintorno y el entorno.
Es obvio que la nitidez de estas regiones no siempre ha de ser la
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misma; incluso puede alguna de estas regiones confundirse con las otras
en grados muy diversos. Recuperando una terminologa tradicional
(utilizada de modo puramente intuitivo por Descartes cuando define
establela claridad como aquello que se manifiesta 2 la meilte atenta>>),
cemos estos grados a lo largo de dos escalas distintas, aunque intersectadas: la escala que va de lo ms oscuro a lo ms claro, y la escala que va
de lo ms confuso a lo ms distinto. U n coilcepto (correspondientemente una idea) es oscuro cuando la frontera entre su dintorno y su entorno es borrosa; es claro cuando el dintorno estntidamente separado
o disociado del entorno. U n contorno (o una Idea) es confuso cuando
las partes de su dintorno n o estn diferenciadas en un grado aceptable
(en el lmite inferior de la confusin, hablaramos de su carcter amorfo); es distinto cuando las partes de este dintorno logran diferenciarse de manera suficiente. Por supuesto, un concepto confuso podr ser,
sin embargo, claro: el concepto de clula, en la poca de Virchow era
claro (o suficientemente claro), pero tambin, comparativamente a
los anlisis posteriores, era muy confuso, muy poco distinto (no parecen distintos las microtones del retculo endoplasmtico, ni los cientos
-<l--I.-:1 - A <-:J - 1-:--J- l---be mi+-,- - d..: - d- --da ',
c V L J I I L I I d 3 G Lir
'llllil, II1 IVS aLlCLVb IIULIGILVb 'UG IUS LLVIIIUSV-
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Igualdad, Libertad
Soberana, Campechana
Latn
Equalitas, Libertas
Griego
-'C"lC
-tao.cqc [= igualdad]
-t a
~ u v o p t a[= legalidad]
~ p q p t a[= soledad]
Alemn
1 """ 1
-1ceit
Gleichli-eit [= igualdad]
z n e s s [=igualdad]
equality
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Formato (1)
snjeio re,releizcihl
'; Feliciano,
Formato (2)
Formato (3)
p-edicad
sujeto ejencial
Feliz
Felicidad
Padre
Paternal
Paternidad
El santo
Santo
Santidad
felicitario
- -
Numen
Nu~ninosidad
Dios
Divino, divina1
Divinidad
Tringulo
Triangular
Triangularidad
El solidario
Solidario
Solidaridad
EI duro
Duro
Dureza
Sentido
Sensible
Sensibilidad
Hombre
Humano
Humanidad
Hispania
Hispano
Hispanidad
Cristo
Cristiano
Cristiandad
Mesa
Mensal
'"Meseidad
-4
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juicio de que continuemos girando en sil torno, diremos q-Lienes apcyamos en Ideas relativas a la felicidad, cuyo grado de precisin ser ya
iiiclio rnenor y, adems, muy variable.
3. Ejemplos
El trmino felicidad se utiliza muchas veces emic, con la intencin
de designar un concepto unvoco de clasejcomo un nniversal Uistrib~itivo o definidc mediante abstraccin tuta!. Felicidsd be define como
una situacin delimitada corno unvoca, con claridad y distincin suficiente y repetible, en Zoologa y en Antropologa. En este caso situamos, por ejemplo, el concepto zoolgico-comercial de gallina feliz
(un concepto tcnico y unvoco, definido segn criterios avcolas some.cidosa control: gallina fecundada, aiimentada de modo deterininado, en condiciones higinicas, etc.). Es tambin el caso de1 concepto
(o arquetipo) del hombre feliz definido en el Beatus ille de Horacio. Desde luego, el concepto horaciano de hombre feliz no tiene la
precisin tcnica del concepto de gallina feliz; sus lmites son ms
borrososy en claridad y en distincin. Sin embargo, su intencin es
tambin unvoca, como arquetipo o canon de una forma de vida vinculada a determinadas sociedades antiguas: una forma que ha ejercido su
influencia en las sociedades modernas. Tambin es un concepto uilvoco (tcnico) de felicidad el que asociamos a la vida epicrea: vida en
comilnidad, en el Jardn -no precisamente una vida familias, corno la
del Beatus ille, aunque s una vida retirada de la ciudad-. Es un concepto claro, porque los jardines epicreos se multiplicaban, segn la
norma; adems es un concepto cuyo ncleo se mantiene, aunque incorporado a otros contextos, y aun transformado (en los conventos
benedicti~os,o en comunzs de otras pocas).
Tambin cabra citar conceptos tcnicos de felicidad, cuya universalidad sera ms bien de ndole esquemtica. Acaso el ms importante
concepto de felicidad, acuado segn este formato, sea el concepto de la
felicidad como placer (en cuanto sensacin cenestsica de carcter subjetivo, ya sea protoptica, ya sea epicrtica). Ahora bien, si suponemos
qse e! p!acer es uri ncleo esquemtico de !a felicidad, cs decir, si darnos
por sentado que el placer acompaa a todas las expresioiiesde felicidad,
pero si suponemos tambin que este ncleo esquemtico slo puede
llamarse felicidad cuando vaya asociado a contenidos objetivos varia-
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4. Diferentesperspectivas en la conceptuacin
e ideacin de la felicidad
Muchas veces el trmino felicidadse identifica con una acepcin
dada, pero de suerte que al entrar en composicin con otras acepciones, de formatos lgicos distintos, se procede como si ellos fueran reducibles internamente a la acepcin tomada como nuclear o fundamental. Sin duda esta reduccin slo podr llevarse a efecto a travs de
alguna teora o doctrina de la felicidad. Para quienes se mantienen en
el supuesto de que, mediante su doctrina o teora, la reduccin, en su
momento constructivo, est conseguida, el trmino felicidad podr
asumir emic el formato propio de un concepto genrico, susceptible
de ser desplegado en diferentes especies o grados internos.
Pero cuando no se reconozca etic la legitimidad del desarrollo
evolutivo del concepto o de la Idea, entonces ser posible ensayar
crticamente la reinterpretacin del concepto o de la Idea adscribindolos al formato de los anlogos de atribucin.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que la materia del ncleo del
concepto evolutivo no tiene por qu ser siempre la misma. Consideremos, entre los casos posibles, los cuatro siguientes:
a) Como ncleo de la felicidad suelen tomarse, por algunos psicoanalistas, las experienciasque los sujetos corpreos humanos hayan tenido anteriormente a su nacimiento, pero una vez que este sujeto corpreo ya existe, una vez formado el cigoto. En una palabra, se
tomar como ncleo de la felicidad a la vida intrauterina del sujeto corpreo, durante el perodo en el que permanece viviendo en el claustro
materno.
Supuesto que el ncleo y origen de la felicidad fuera la vida intrau-
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puesto ncleo originario de la felicidad en sus mltiples modulaciones, tendr abierto el camino para interpretar la acepcin de felicidad
presupuesta (a travs de la teora del proceso) como un anlogo de
atribucin, cuyo primer analogado fuera la situacin del individuo en
el claustro materno, pero siendo los otros analogados meras denominaciones extrnsecas.
b) Anlisis similares podramos hacer de un conjunto de conceptos positivos (tcnicos) de felicidad que podran caracterizarse por su
orientacin a poner el ncleo de la felicidad, no ya en la vida anterior o
posterior al presente de la vida psicolgica, que transcurre desde el nacimiento hasta la muerte, pero s en la inmanencia de esta misma vida.
sta fue, desde luego, la orientacin tanto de los hedonistas de la escuela de Aristipo, como de los eudemonistas de la escuela de Epicuro. Pero
aqu nos referimos propiamente a estas orientaciones en cuanto tienden
a situar la felicidad en la inmanencia psicolgica (individual o grupal) de
la vida, en cuanto presuponen, desde luego, que la felicidad habr de
mantenerse en esa inmanencia. De lo que se tratar, entonces, ser de fijar o determinar una parte de la misma como ncleo a partir del cual
pudiera irradiar la felicidad a todas las dems partes contenidas en esa
inmanencia de la vida. Y esto sin prejuzgar la cuestin acerca de si el ncleo de la felicidad all situado se mantiene al mismo tiempo en el dintorno del sujeto corpreo, encerrado en su estuche epidrmico, o
bien si este ncleo, aun desde su inmanencia psicolgica, desborda (o
trasciende) ese estuche epidrmico del sujeto corpreo.
Una primera versin es la que sita el ncleo de la felicidad psicolgica en el pasado, en la infancia -en una infancia que se recuerda
despus, precisamente, como la edad de la felicidad perdida, juntamente con la inocencia. La felicidad se reducir, en esta concepcin,
ms que a la condicin de un resultado de la memoria (porque muchas
veces esa memoria no reproduce fielmente el pasado, sino que selecciona precisamente sus componentes felices) a una reconstruccin retrospectiva que aparece como recuerdo (como ilusin de recuerdo).
Otra versin es la que sita el ncleo de la felicidad psicolgica, no
ya precisamente en el pasado en cuanto pasado, sino en alguna experiencia o vivencia (en el sentido de Dilthey: que no mantena a las vivencias localizadas aqu y ahora, sino difundidas por la totalidad de
la experiencia vivida). En alguna vivencia (Erlebnis) susceptible de actuar como ncleo desde el cual pudiera redundar en todo el nimo generando oleadas de contento o de satisfaccin, de felicidad (o de angus-
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tia, de infelicidad). Este nicleo lleparia a cl~alquierparte de !a vida inmanente, como destello de la felicidad, en su caso, coino llega, desde
ei pico de ia montaia, ei desteiio de iuz que gua nuestro camino (como
le guiaban al doctor Isaak Borg, en la pelcula de Ingmar Bergman, sus
recuerdos de las fresas salvajes). U n ncleo que Abrahain H. Maslow
denomin, desde los primeros aos setenta, como la pico-experientia (peak-experiencej. Una experiencia de feiicicia intensa que, en
muchas ocasiones, desbordara el estuche epidrmico, porque, sin
. ..
. .,
.,.
. .
perji.11~10de su localizacion episodica, como oci-~rre
con las experiencias
del e~tasis,trasciende u parece trascender los linlites misiiios de la subjetividad inmanente. Lo decisivo ser que estas pico-experiencias se hayan producido en nuestro pasado, o vuelvan a producirse en cualquier
otra ocasin. Lo importante es que estas pico-experiencias irradien su
vibracijn a los restantes momentos menos altos o ms bajos del curso
inmanente de la vida, porque es de este modo como los sujetos podrn
vivir ins libres, creativos, tranquilos y felices. Aumentar la capacidad
de auscultar los propios placeres, conseguir pico-experiencias; ste es el
objetivo de la Asociacin de Psicologa Humanista fundada por Abraham H. Maslow (The Farther Reaches of Human Nature, Penyuin
Books, 1973; la editorial Kairs de Barcelona public en 1973 una traduccin del libro de Maslow, bajo el ttulo de El hombre autorrealizado).
Tanto en el caso en el cual el ncleo se localiza en la infancia, o en
cualquier momento en el que haya tenido lugar una pico-experiencia,
puede afirmarse que el formato del concepto de felicidad se aproxima
notablen?rntc a ur, anlogo de ztribucir, interna, cclyo primer analogado sera ese supuesto ncleo.
c) Tambin cabra acoger, en este mismo formato, a las teoras de
la felicidad que ponen su ncleo, no ya en la inmanencia de la vida
individual, sino en la vida social primitiva (la Edad Saturnal, la Arcadia feliz, e! Mito del Buen salvaje).
d) Y otro tanto habr que decir de todos los conceptos o Ideas de
felicidad que sitan su ncleo en un tiempo futuro, por venir -por tanto, que encomienda ysicolgicarnente no ya al recuerdo o a la anamnesis, sino a la esperanza en una vida futura, en la que la felicidad fuera por
fin conseguida. Esta felicidad futura, esta expectativa de la felicidad (ya
se siL-he en la vida fti~u-a,individual o social, en la Tierra, o bieri en el
Cielo, en Dios) ejercer tambin las funciones de un ncleo que al irradiar por las ms distintas regiones de la vida, podr colorearla como una
vida creativa, activa y feliz.
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Hay que tener en cuenta que un ncleo futuro no puede ser conceptualizado en trminos tcnico-positivos. Habra que suponer que
el contenido conceptual de este ncleo futuro nos ha sido dado en el
pretrito.
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e.-,.
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m fi m
-a
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liz cuando ensea sus dientes, porque sus dientes blancos se ajustan a
los deseos de Lesbia, a quien ama. El principio de tolerancia de los valores de felicidad dir que todos los valores positivos de la felicidad
han de ser tolerados, siempre que proporcionen la felicidad a los sujetos que los realizan (como si hubiese una armona preestablecida entre
ellos).
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gen y estructura del Cosmos que surgi del big bang? ste parece ser,
para Luis Rojas, el espacio en el cual los hombres pueden ajustarse con
su medio, con los otros hombres y consigo mismo. Comenio, en su
Didctica Magna (al final de su captulo tercero), ya haba mantenido
una concepcin semejante de la felicidad, adaptada a la concepciil del
Mundo comn en el Antiguo Rgimen, a la altura del siglo XVII europeo: iDichoso aquel que saca sus miembros bien conformados del
vientre de su madre! iFeliz mil y mil veces el que saque de este mundo
su alma llena de perfeccin!
3. LA T R A N S I C I ~ N A
, PARTIR DEL PLANO DE LOS
CONCEPTOS, AL PLANO DE LAS IDEAS
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Reaialicemos, como ilustracin, utilizando estas coordenadas (plano de los conceptos tcnicos ininanentes y plano de las Ideas, as
como dialctica del paso de aqul a ste), el proceso de desarrollo de la
Mecnica moderna (Newton, Einstein).
H a y consenso muy gcneralizado en torno a que fueron los Principid de Newtvn, con SU Tema de !a gravitacin universal, los que hi. .
. .
cieron cnsta!~zar, como cenc cei--a&, la Idecnica raciorial moderna. El mundo fsico, que en ia tradicion cristiana vena concibindose
como una realidad en movimiento, impulsada y envuelta por Dios,
que lo haba creado, y que estaba presente hasta en el ms ininsculo
movimiento de la hoja de un rbol, se ~nanifiestaahora coino un conjunto de masas sometidas a la ley de la inercia y a la ley de la gravitacin. Estas leyes determinaban la mutua interaccin inmanente de
los cuerpos en e!. sistema cerrado de! universo, dentro del cual, en
principio, dados los datos iniciales, relativos a las posiciones y velocidades correspondientes a un dorniilio de masas, podramos calcular el
vller q ~ r!rr,nzariun
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rrido un intervalo de tiempo dado. Newton, sin duda, mantena Ideas
de Dios heredadas (con todas las modificaciones que se quieran) de la
tradicin cristiana; pero los conceptos mecnicos que l utiliz (procedentes, de un modo u otro, de la tcnica: relojes, balanzas, proyectiles,
planus inclinados, palancas ...) no los extrajo de la tradicin teolgica
cristiana, sino de los anlisis mediante los cuales ingenieros, matemticos o fsicos precursores, o l misino, haban ido remodelando la
morfologa del Mundo fenomnico (estrellas, cometas, planetas, satlites...). La teora de la gravitacin logr coricatenar todes e s t ~ s
conceptos recortados por la tcnica en el campo de los fenmenos. La
verdad de la teora no consistira entonces tanto en ia adecuacion de
sus representaciones a los fenmenos, cuanto en la capacidad que iban
demostrando sus conceptos y Ieyes para lograr, una vez aplicadas a algn grupo de cuerpos fenomnicos, engranar con otro grupo de cuerpos colindantes, y as recurrciltcmente, hasta cubrir todo el ~ ~ h o r i z o n te de sucesos.
Quienes se hablan iorinado en a visin del Mundo tradicional podran seguirla manteniendo, sin perjuicio de integrar en ella el sistema
del Mundo presentado por la Mecnica racional. h fin de cuentas, el
sistema inmanente de cuerpos interactivos segn lcycs prccisas podra
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estos derroteros en los que la Cosmologa de nuestro tiempo, impulsada por la Teora de la relatividad, se ve obligada a entrometerse. Tan
slo nos importa recordar, como ilustracin muy significativa,la posibilidad de pasar desde un campo de inmanencia dado en un sistema de
conceptos bien establecidos,y en virtud de procesos dialcticos generados en el propio campo de inmanencia, a un sistema de Ideas (Tiempo,
Espacio, Causalidad) que desbordan aquel campo. Sistema de Ideas que
aunque no se interpreten como ndices solventes de <<larealidad de
otros Mundos, s tienen en cambio, como efecto, al revertir sobre el
propio Mundo fsico del que se parti, modificaciones importantes a los
presupuestos que envolvan la Fsica ordinaria (por ejemplo, los presupuestos del monismo materialista, tipo Engels u Ostwald, que de algn modo postulaban la clausura de la realidad a la inmanencia del sistema de conceptos establecidos por la Fsica).
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ser la de determinar la estructura, contenido, dimensiones, variaciones de los diferentes campos de concatenacin que van siendo conformados por la interaccin de los conceptos tcnicos de felicidad en las
diferentes pocas y esferas culturales.
La inmanencia de los campos de felicidad positiva (conceptual,
tcnica) determina prcticamente los programas y planes de vida
orientados hacia la felicidad (interpretables desde el Principio de felicidad) de las grandes masas humanas de la sociedad industrial. Es as
como el Principio de felicidad encuentra constantemente materia de
aplicacin, cada vez ms abundante. N o es necesario, ni siquiera es
posible que el Principio salga fuera de este campo gravitatorio que est
constituido por la interaccin creciente de las felicidades positivas
conceptualizadas. A lo sumo lo que se necesitar sern libros de autoayuda, centrados sobre los propios valores inmanentes, que perinitan orientarse en este campo inmenso gravitatorio. Tomando una frase de Nietzsche, podramos describir esta gravitacin de los hombres
hacia los valores positivos de la felicidad como la expresin de su .fidelidad a la Tierra.
Dos ejemplos de esta afidelidad a la Tierra (interpretada como fidelidad a valores positivos conceptualizados tcnicamente), tomados de un informe publicado por Carmen Aguilera (En busca de la
felicidad, revista semanal EPS, Madrid, julio de 2004, pgs. 80-81).
1) Testimonio de Julia Garca-Arvalo (24 aos, estudiante de derecho): Creo que las cosas que nos hacen felices van cambiando y dependen del momento de lavida. Todo ocurre demasiado rpido, no me
da tiempo a asimilarlo. As que slo me siento feliz cuando a ratos consigo relajarme. Me hace sentir bien estar con gente que quiero, hacer
planes de viajes con los amigos, regresar a lugares que me traen buenos
recuerdos, y al volver a casa tras un da lleno de ajetreo, saber que me
espera la cena y que despus puedo meterme en la cama a leer un rato.
2) Testimonio de Angeles Lpez (34 aos, periodista y escritora):
La felicidad es vivir cada minuto como si fuera el ltimo. Paladear
una copa de buen vino como si no hubiera nada ms importante en ese
instante. Me hace sentir bien: dormir, un buen libro, Picasso ... Pero lo
que ms, seguir escribiendo y poder publicarlo. Me hace sentir viva.
El libro que ms recompensas me ha aportado ha sido Trastorno ufectivo hipolar. Recib decenas de cartas de hipolares dndome las gracias.
Pero el momento mas crepttscular -no feliz, pero s emotivo- fue
cuando esparcimos las cenizas de mi padre en la huerta de sus padres,
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operatorios de felicidad
Pero lo cierto es que al lado de ese campo gravitatorio constituido
por la inmanencia prcDca de los encadenaiiiieiitos de los conceptos
tcnicos o valores de felicidad, que mantienen, atrapados por la satisfaccin felicitaria, segn dicen ellas mismas, a un 60% de las personas
de las democracias de mercado pletrico (<<mehacen muy feliz mis hijos y mis animales -y limpiar la casa- y el mejor momento del da es
candu terriii;o Uc limFial y me sier,tC redeuda de mis oatnc
m;c npa "--xr
J ----- r rros, con todo el1 su sitio ... en este instante soy superfeliz) ericont~dinos tambin Ideas de felicidad muy distanciadas de estos conceptos
tcnicos. Ideas abstractas, respecto de esas coiiceptuaciones, unas veces
porque evitan referirse a cualquier concepto tcnico preciso, aunque
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sin que por eiio ofrezcan referen~iassepar duda
U - L L I L ~ ~ ~ C2> la A 1 ~l 1
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Esto ocurre, por ejemplo, cuando se pone la felicidad en <<laalegra de
vivir. Otras veces, porque abiertamente se distancian de la Tierra,
como les ocurre a quienes ponen la felicidad <<enla contemp!acin de
Dios, en la vida de Ultratumba, o en el sueo eterno.
Con objeto de evitar en lo posible las connotaciones valorativas
que estn envueltas en frmulas estereotipadas tales como conceptos
terrenales de felicidad o Ideas metafsicas de felicidad, hablaremos
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simplemente de conceptos (tcnicos) de felicidad y de Ideas de felicidad, en un sentido similar a como hablbamos de conceptuaciones
tcnicas del campo gravitatorio (velocidad de escape necesaria para
que una lanzadera entre en rbita) y de Ideas vinculadas a la gravitacin (singularidades de agujeros negros, gusanos o tneles comunicantes de agujeros negros).
La cuestin que tenemos planteada en torno a la conexin entre
los conceptos de felicidad y las Ideas de felicidad podra ser planteada
de este modo: las Ideas de felicidad, (proceden (metamricamente) de
la exterioridad del campo conceptual inmanente de la felicidad (y toman contacto con l, por aproximacin o descenso, sin perjuicio del
bloqueo que a estas ideas opondr la inmanencia del campo) o bien
proceden (diamricamente) del interior de este mismo campo (sin perjuicio de la inmanencia cerrada que le atribuimos)?
Las respuestas posibles a esta cuestin fundamental son muy diversas y podran escalonarse de este modo:
1) Las Ideas de felicidad (sobre todo, las Ideas metafsicas, teolgicas) son previas e independientes a los conceptos tcnicos de felicidad,
y no slo eso, sino inmiscibles con ellos. Ms an: que la conceptuacin
tcnica de la felicidad habra que considerarla como una perversin o
degeneracin de la Idea transcendente de felicidad. De otro modo: entre la Idea metafsica de felicidad y los conceptos tcnicos de felicidad hay una distancia insalvable. N o son propiamente dos estratos de
un mismo campo, sino ms bien dos campos separados e incomunicables.
Acaso la concepcin de la felicidad ms prxima a este tipo de respuestas sea la concepcin de Aristteles (que estudiaremos en el captulo cuarto). Esta concepcin adolece, sin embargo, desde la perspectiva del materialismo filosfico, de su dependencia de una metafsica
que ha de dar por supuesta, pero que es imposible asumir como punto
de partida para la investigacin de la felicidad.
2) Las Ideas de felicidad (sobre todo en cuanto son Ideas metafsicas) son exteriores a los conceptos tcnicos de felicidad. Es a travs de
stas como la felicidad adquiere su sentido pleno y positivo. Las Ideas
metafsicas de felicidad sern simples patraas, acaso productos de individuos infelices, que no hacen sino oscurecer y pervertir la verdadera naturaleza positiva de la felicidad humana.
Acaso las concepciones ms prximas a este tipo de respuestas son
las que tienen que ver con el hedonismo cirenaico.
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tu (en la Cultura, en la Civilizacin industrial) la fuente de la infelicidad, asignando a la Vida (a la Naturaleza) el manantial verdadero de la
felicidad humana. Muchas de las corrientes que se acogen, con mayor
o menor precisin, a las banderas del ecologismo tienen que ver con
este dualismo conflictivo entre la Naturaleza (la Vida) y el Espritu (la
Cultura), cuando se toma el <cpartidode la Vida (de la Naturaleza).
Uno de los tericos ms influyentes de esta concepcin fue Ludwig
Klages (1872-1956), que en su libro, de 1913, El Hombre y la Tierra,
traz ya las lneas maestras del ecologismo poltico; un ecologismo
muchas veces reclamado por movimientos de la izquierda libertaria,
pero que prendi tambin con gran fuerza en la llamada ala verde del
Partido Nazi (Klages fund, en los aos veinte, el movimiento juvenil
de los Wandervogel, en el que se inspiraron muchas organizaciones
nazis). Phillipe Pelletier, en L'imposture cologiste (1993), ha subrayado las derivaciones ecofascistas del ecologismo, por un lado, pero
tambin las derivaciones socialdemcratas (que influyen sin duda en
los ideales felicitarios del Estado de bienestar).
4) Una cuarta forma de entender la conexin entre los conceptos y
las Ideas de felicidad es la que tiende a partir de la capa o estrato conceptual (tcnico positivo) de la felicidad (en sus formas ms primarias
de organizacin, las propias de las fases iniciales de la civilizacin),
pero sin por ello mantenerse en la creencia sobre la imposibilidad de
reconocer una dialctica del surgiiniento, desde la inmanencia original
del campo, de las ideas capaces de desbordarlo.
ste es el tipo de dialctica que, por nuestra parte, propugnamos
coino respuesta a la cuestin planteada, acerca de las relaciones entre
el plano de los conceptos y el plano de las Ideas constitutivas del campo de la felicidad.
Es evidente que un tal tipo de respuestas requiere un tratamiento
dialctico del campo conceptual de la felicidad, que permita dar una
explicacin de la fractura de este campo inmanente a travs de la cual
l pueda ser desbordado. En la fractura o en el desbordamiento diamrico de la inmanencia conceptual tcnica del campo de la felicidad
del que partimos, trataremos de encontrar la fuente de ciertas ideas de
felicidad que, ulteriormente, habrn de reaplicarse o revertirse al propio campo conceptual, con todas sus consecuencias. La ms importante, la demolicin del propio Principio de felicidad.
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mantiene !igado a los goces del =omento, aunque elles estn conceptualmente bien delimitados.
Cuando confrontamos os desarrollos de magnitudes felicitariass
tanvinculadas entre scomo puedan estarlo los sentimientos subjetivos
de deleite, goce o placer (todo lo que caedel lado de lafelicidadformal)
y los contenidos de esos sentimientos (contenidos que caendel lado de
lafeiicidad objetiva), quedar abierta ia posibiiidad del desencadenamiento de una dialctica de catistasis: se supondr una serie creciente
(en calidad o intensidad) de!or deleites o goces, y .u:>:, serie creciente (en
iniportaiicia, eii valores) de los contenidos correspondientes a esos cieleites. En el lmite, quedar identificado el grado ms elevado del deleite y el contenido ms valioso que le correspoiide a este mismo grado
(segn expondremos en el captulo cuarto, esta dialctica est postulada explcitamente por Santo Toms de Aquino: la felicidad formal de
Dios aicaiiza un grado mximo precisamente porque se identifica con el
mismo Dios, en cuanto contenido de su felicidad objetiva).
i Quin puede dudar de los efectos interminables que esta dialctica hubo de tener en la educacin de las sociedades cristianas, a travs
del magisterio de la Iglesia romana? La identidad entre el de!eite y e!
contenido de la felicidad quedar, si no anulada, s fracturada. Ya no
ser posible medir la calidad de una felicidad dada por el deleite, sino
por el contenido de este deleite.
Y si se procede a la determinacin, por caiAstasis, de un punto de
detencin en e! proceso de la identificacin entre la felicidad formal y
la objetiva, 12 nica posibilidad (si 110 se quiere recaer en un subjetivismo absoluto: Mi felicidad se define exclusivamente en funcin del
goce o deleite que experiment) ser la de establecer categoras de
equilibrio, formas de vida, que siempre resultarn arbitrarias, contingentes y contradictorias entre s. Se habrn perdido, por tanto, las co..
nexiones entre !as defirxcrones del desttzo del Hombre y los planes y
programas de felicidad que habra que adscribir a estos destinos.
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divinas. N o se trata de olvidar o descalificar estas experiencias, se trata de considerarlas como formando parte de las doctrinas de la felicidad.
De este modo se advertir cmo la distincin entre teoras y doctrinas de la felicidad no es una distincin ociosa, sino crtica; si se prefiere,
es un procedimiento para dar cabida, reconocimiento y beligerancia,
desde el materialismo filosfico, a las concepciones espiritualistas de la
libertad.
Al hablar de teoras o de doctrinas de la felicidad, no nos referiremos tanto a meras construcciones o discursos lingsticos de ndole
potica o novelesca (que no tiene por qu respetar los fenmenos),
sino a construcciones que deliberadamente tendrn en cuenta los fenmenos. Las teoras y las doctrinas intentan ajustarse a los fenmenos. Y esto obliga, desde el principio, a adoptar criterios para establecer qu sea un fenmeno y qu sea una teora o una doctrina.
En cualquier caso, y como ya hemos advertido, las teoras y las
doctrinas de la felicidad no tendrn por qu ser entendidas como teoras cientficas, o como doctrinas vinculadas directamente a teoras
cientficas.
En efecto, todas las teoras tendrn un objetivo sistemtico.
Pero no por ello todas las teoras han de considerarse como cientficas.
Las teoras podrn ser cientficas (por ejemplo, la teora de la relatividad de Einstein) pero tambin podrn ser teolgico-dogmticas (por
ejemplo, la teora de la transubstanciacin de Santo Toms), o podrn
ser teoras filosficas (por ejemplo, la teora de las Ideas de Platn).
Esto demuestra que el trmino teora se mantiene, cuando lo consideramos desde la perspectiva de las construcciones o transformaciones culturales en un nivel ms genrico que el que pueda corresponder desde aquella perspectiva a las ciencias positivas.
Otro tanto habr que decir de las doctrinas. Tambin podran ellas
clasificarse, o bien como doctrinas cientficas, o bien como doctrinas
filosficas, o bien como doctrinas ideolgicas (nematolgicas, teolgicas, polticas). Por ejemplo la llamada doctrina Estrada o la doctrina Calhoun, son doctrinas polticas (diplomticas) que algunos
Estados utilizan como norma para regirse en sus relaciones internacionales.
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como la establecin~osen al captulo precedente, lo primero que conviene hacer es preservarnos de la tendencia econmica (dada su simplicidad y parsimonia) a la utilizacin de esquemas de correspondencia biunvoca. Cabe reconocer, en general, una correspondencia obvia
entre conceptos y teoras, puesto que los conceptos los suponemos tallados sobre los fenmenos (por ejemplo, el concepto de desenvolvimiento ontogentico de una plantan respecto de los fenmenos que
en cada centsima de segundo pueden ser captados fotogrficamente,
pero no directamente por el ojo humano, incapaz de ver crecer la
hierba). Las teoras se constituyen como construcciones orientadas a
ofrecer la concatenacin de conceptos. Pero esto no quiere decir que
una doctrina (que, desde luego, habr de utilizar Ideas que cubren diversos conceptos, incluso de diferentes categoras) pueda desenvolverse al margen de los conceptos, y no slo de los conceptos de las teoras
que engloba, sino de los conceptos que ella misma puede tallar. Asimismo tampoco puede tomarse de un modo literalmente exclusivo la
afirmacin de que las teoras se mueven en el terreno de los conceptos;
esta afirmacin ha de entenderse en un sentido ms bien asertivo que
exclusivo, y no porque estemos sugiriendo (contraviniendo nuestras
premisas) que las teoras (al menos las teoras cientficas categoriales)
utilizan tambin, de modo formal, las Ideas, sino sencillamente porque presuponemos que los conceptos, en muchas circunstancias, slo
pueden constituirse como tales desde la plataforma de algunas Ideas.
De donde resultar que muchas veces, sin perjuicio de estar tratando
con conceptos op eratorios, y precisamente por ello, no podemos afirmar que nos encontremos en una situacin previa a aquella en la que
se constituyen las ideas sobre conceptos de diferentes categoras, sino
que nos encontramos en una situacin en la cual alguna idea, generalmente implcita, est sirviendo de plataforma para tallar un concepto.
As, el concepto bien delimitado del Sol de nuestro sistema astronmico, que recorre continuamente la eclptica, presupone la Idea de un
objeto de visin apottica que pone entre parntesis al propio sujeto que percibe ese objeto astronmico, junto con otros muchos. El
concepto popular o mundano del Sol en los pueblos que ya han logrado establecer la identidad sustancial entre los mltiples fenmenos
constituidos por los soles que recorren en los diferentes das del ao
desde el orto al ocaso, la bveda celeste, como manifestaciones de una
misma sustancia (en sentido idiogrfico) rebasando la situacin propia de ciertas culturas primitivas, en tanto ellas interpretaban estos di-
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lagos): <<Queestaido en cl acto carnal con su marido estaba ms allegada a Dios que si estuviera en la ms alta oracin del mundo ... y que
cuando pagaba la deuda marital a su marido estaba toda divina. Tainbin es verdad que esta declaracin la neg la interesada en la confesin. Y todava ms: el Santo Tribunal le atribuy, como tercera proposicin, que todos los hijos que esta sea haba parido los haba
concebido sin deiectaci611lorgasino, felicidad] y que no senta delec.,
taclon er, el acte carnal (vid. Milagros Ortega Costa, Procero de la
I~~~
,z,,,z,n
'.ir 'A contra PdarIz de Cazalla, FUE, ldardrid, 1978). Aunye
todas estas deciaraciones de frigidez podan ormar parte de una
estrategia exculpatoria ante el tribunal inquisitorial.
Supoi~gamos,sin enlbargo, que Masa de Cazalla minti en su
confesin ante el tribunal de la Inquisicin, porque tuvo efectivamente experiencias de felicidad mstica, como delectacin o goce, es decir
orgasmos divinos. Estas experiencias desbordaran los lmites psicolgicos de las cenestesias subjetivas, y requeriran su envolviiniento
en la Idea de Dios, que, cualquiera que fuese la resolucin sobre el particulai-, ya formara parte dc una doctrina de la felicidad. Y no cabra
zalliar
por via de r ~ d ~ c c i <<nomina!istw
n
diciende niip
I
1 - - -l a
Y "" P-'
adjetivo divina utilizado por la acusada, no significaba otra cosa
sino la alusin al pico ms alto de la cuma del goce del proceso del orgasmo. Tal reduccin sera enteramente gratuita, pues exigira reducir
la divinidad a la condicin de contenido de la conciencia sensible subjetiva. Y podra dar lugar a algn malentendido, no ya de algn saciolalista siio de dgri creyeilte escariclali~ado,corrio escandalizadas parece que estaban las hermanas Juana e Isabel Lpez, de Logroo, en
unas cartas con las que se abre otro proceso inquisitorial, ahora el de
1526-1527, contra el bachiller Antonio de Medrano, cura de Navarrete (que adeins era pariente de Mara de Cazalla). Por las actas de este
proceso nos enteramos que Medrano, estando un da en casa de Juana,
al desayunar, moj el pan cn vino y se lo ofreci preguntndole si no
senta lo mismo (sin duda un sentimiento de delectacin) que al recibir
ventui-a algunas vezes aveys senel sacramento de la Eucarista: <<<POS
tido ms cuando recebys el sacramento? Pues acaso Medrano no
quera tanto reductr, en sentido descendente, el pan y el vino eucarsticos ai pan y el vino comuries, sino rcducir, pero en sentido ascendente,
el pan y el vino comunes a la condicin de pan y vino eucarsticos.
Tarnbiiri se oy decir al dicho bachiller que n~ucliasveces conilulgaba
mujeres y mochachas. Y tambin se le oy liacer siiyo u11 argumento
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felicidad y hace posible qile en l teigaii lugar leimenos o exyeriencias felicitarias). Y lo que es ms importante: implica que inuclias veces no cabe neutralidad ante esa doctrina. Slo podemos considerar a
las vivencias felicitarias de los alumbrados o msticos como fenmenos inmanentes al campo de la felicidad, en cuanto regin del espacio
antropolgico, cuando admitimos la doctrina que remite esos fenmenos al Dios terciario. Si la rechazamos, entonces esos fenmenos
como Ideas.
habr que interprctar!~~
Por lo dems, Ia conexin entse la vivencia de la felicidad (a travs
por ejempio dei fenmeno subjetivo de ia aiegra, paz o serenidad, y de
la Idea de Dios como fuente y garanta de esa vivencia) ha sido subrayada, una y otra vez, por los fenomenlogos de la religin. johann Hessen, profesor en Colonia en los aos inmediatamente anteriores a la Segunda Guerra Mundiai, en los cuales tena lugar en Alemania el auge de
la doctrina de la angustia existencial de Martin Heidegger3public
una nueva filosofa de la Religin (Die Werte des Heiligen, Paderborn, 1938), utilizando los recursos de las entonces ya en boga descripciones fenomenolgicas y valindose de la teora de los valores.
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en
la segunda parte del libro, de los resultados de las descripciones ms rigurosas de los fenmenos religiosos, tal como son vividos por personas
religiosas y dejando de lado todo prejuicio o supuesto terico. En el
rico conjunto de valores que Hessen ve brillar en la vida religiosa (es
decii-, de valores que giraii en toriio a los valores de lo santon) se destacan, ante todo, los que i llama valores ticos fundamentales (tales
como Humildad, Veneracin, Pureza, Bondad), que Hessen va analizando cuidadosamente, apoyndose en testimonios de experiencias re. .
. .
Ilgiosas Siguen desyi-is las decripclones de los va!ores referidos x!
Mundo, pero tambin en conexin con lo santo (Creacin, Providencia y Milagro), y ms tarde os valores de lo santo en el hombre (Revelacin y Redencin). Por ltimo Hessen se refiere a los valores interiores del alma, y con ello entra inequvocamente en ese terreno del
campo de la felicidad que nosotros hemos delimitado como estrato de
los fenmenos subjetivos. Hessen distingue tres capas en ese estrato
bsico: la capa de los actos (Adoracin: Fe, Amor), la capa de los estados
(Pecado, Gracia, Kegeieracin) y ia capa de ias vzvenczas. Aiiora bien,
el primer contenido de esta ltima y superior capa es precisamente la
Alegra -le seguirn la Paz y el Amor-. Hessen dice seguir la p auta de
San Pablo (en Glatas 5,22: Mas los frutos del Espritu son: el amor, la
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alegra, la paz...). Y Hessen -y esto es lo que nos importa en el momento de presentar el campo de la felicidad-se detiene en el anlisis de
las vivencias de alegra.
Ahora bien, si todas las vivencias de gozo, alegra, deleite, serenidad, paz ... a las que nos estamos refiriendo se presentan como vinculadas a los valores de lo Santo (y n o como meras sensaciones cenestsicas, placenteras) es a travs precisamente de la Idea de Dios, que
interviene formalmente en el estrato de los fenmenos. El redimido
-dice Hessen- posee la "sagrada risa de los hijos de Dios2. Mi
primer contacto con el budismo -dice Petra Maldonado- fue en
1994, cuando el Dalai Lama hizo una visita a Barcelona y pude asistir a
una charla suya, pero ms que orle, lo que me atrajo fue verle pasar
delante de m y notar la felicidad que irradiaba; eso me impresion.
Hessen afirma que entre religin y alegra hay una conexin esencial:
como sacerdote catlico que era quera sin duda contraponer el valor
de la alegra a la angustia de Heidegger. Pero la religin (se supone)
implica la posesin del Valor supremo, y por ello la alegra es salvadora. Y la salvacin implica al Salvador divino. Hessen cita los Salmos
(L, 14): Redde mihi laetitiam salutaris tui Wulveme tu alegra salvadora]. Cita a Isaias (LXI, 10): Gaudens gaudebo in Domino [Gozndome gozar en el Seor]. Cita tambin a san Francisco de Ass, el
hermano siempre alegre: Viendo un da a un hermano triste le pregunt: ''Qu cara es esa que traes? Acaso has ofendido a Dios?"; y
encuentra tres clases de alegra salvadora (laetitia salutaris): la alegra
de eleccin (la alegra de quien se siente elegido por Dios), la alegra de
poder (que ilustra con Bohme) y la alegra de expectacin, o alegra esperanzada de San Juan (I,3,2).
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sebasmtico, habra que hablar de una teora felicitaria de signo teolgico (o ligada a una doctrina teolgica). E n la terminologa de Carnap, la frase expresada eii modo material: He experimentado la alegra de la preseiicia de Dios, habra de ser expresada segn el modo
formal: Las palabras "presencia de Dios" figuran en la descripcin de
una experiencia religiosa.
Responder el sujeto de la experiencia: Todas las iiegacioiies del
Mundo no soa suficientes pasa destruir el feniileiio de la presencia de
Eios ei la alegra de mi experiencia. Cabra disiriguir sencillamente
entre ei experimentar io divlno a travs de mis vivencias de paz y felicidad, y el afirmar o negar, fuera de esa experiencia, que Dios o lo divino existe o n o existe? Sea; pero en todo caso la doctrina o la teora de
lo divino ser condicin para niaiitener la vivencia felicitaria religiosa
en ei estrato de los fenmenos; y la negacin de esa doctrina sera argumento suficieilte (aunque no fuera necesario) para distinguir en el
feiimeno la ilusin de la felicidad religiosa (como reductible a uiia
sensacin propioceptiva o aluciiiatoria) y el correlato real de esa ilusin, que habra que adscribir al estrato de las teoras o de las docL,-ILL~S.
+S"*"
N o entramos aqu en la crtica a estas experiencias fenomenolgicas que pretenden haber encontrado una conexin esencial entre las
vivencias de alegra religiosa y la felicidad o beatitud de Dios revelndose al hombre; crtica que puede tambin reducirse a una operacin
de clasificacin entre las religiones que proponen la vivencia de la alegra y las religiones que la bloquean o la prohben, para dar paso a fenmenos o vivencias del campo de la felicidad con signo opuesto, los
valores negativos de la felicidad, los valores de la tristeza, de la angustia o de !a desesperacin. N o alegrarse es e1 grun prvadc! en e! Antiguo Testamento, dicen Geyer y Ritterineyer. Tambin Dios a Lutero
ie provoca temor; a Kierkegaard angustia. Y taii religiosa es la vivencia
de San Francisco cormo la de Lutero.
Cualquicra que sea la posicin que adoptamos lo que nosimporta
ahora es corroborar nuestra tesis: que las doctrinas y las teoras de la
felicidad no so11 superestructuras de los estratos fenomriicos bsicas: puesto que tambiii son con~stitutivasde esos estratos,
Lo que a su vez nos permite plaritear la cuestin antes en el terreiio
de la doctrina (o de la teora) que en el terreno de los feilmenos, en
donde la plantea el fenomenlogo. Si el feiiineno felicitario implica la
doctrina, quicn rechaza la doctrina tendr que rechazar tambili el fe-
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nmeno felicitario, interpretndolo de otro modo. Y no cabra imputar apriorismo a quien niega el fenmeno por estas razones, porque,
en virtud de su estructura, tambin podemos imputar apriorismo a
quien afirma el fenmeno, en tanto implica esa doctrina.
Concluimos reiterando nuestra tesis: el campo de la felicidad no
puede, en general, ser estratificado al margen de toda doctrina o de
toda teora. Eii coilsecuencia, una teora o una doctrina de la felicidad
no puede fingir que se apoya en fenmenos puros, prstinos, dado que
esos fenmenos, esas experiencias, estn a su vez necesariamente ininersas (incluso generadas) en el marco de teoras y de doctrinas, casi
siempre fcilmente identificables. Doctrinas que actan sin duda in
medias res, incorporadas a nebulosas ideolgicas muy potentes, objetivamente cristalizadas en una sociedad o poca histrica, como podan serlo las nebulosas que, cargadas de alta tensin, descargaban sus
relmpagos en el cerebro de San Anselmo, de Santa Teresa -por no
decir de Mara de Cazalla- o de San Juan de la Cruz.
Conviene advertir que, por nuestra parte, no planteamos la dialctica entre fenmenos y negacin de doctrinas implcitas como una
cuestin de demostracin orientada a cambiar la convictio de quien
vive el fenmeno transcendente. E n principio reconocemos la gran
probabilidad de que una argumentacin doctrinal sobre el absurdo de
la felicidad eterna, de ndole religiosa, carezca de fuerza de conviccin
ante quien experimenta el fenmeno, a la manera como, por muy fuerte que sea la teora sobre la continuidad de la curva de mi nariz, n o dejar de experimentar el desdoblamiento de esa curva cuando hago
deslizar a lo largo de ella el ngulo formado por mis dedos ndice y
medio cruzados (ilusin de Aristteles). O, para utilizar un ejemplo
de Montaigile: un filsofo, colgado en una jaula que est pendiente de
la torre de Notre Dame, y que sabe que no puede caerse de ella, sin
embargo, al contemplar la distancia al suelo, sentir mareo.
Sencillamente nuestro propsito no es convencer a nadie, modifino se trata de destruir las vivencando sus evidencias fen~menol~icas;
cias de felicidad que pueda experimentar el mstico en su oracin. As
como tampoco quien explica fisiolgicamente la ilusin de Aristteles
no puede pretender eliminar que la experiencia de mi nariz ddima se
produzca. Nuestro propsito es analizar la relacin entre las doctrinas, las teoras y los fenmenos felicitarios desde el punto de vista
lgico-gnoseolgico, independientemente de que los sujetos se sientan
o no afectados en su videncia. Desde la plataforma de la <<doctrinamate-
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3. LASTEORACDE LA FELICIDAD
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alegra de este escaln de los otros escalones, pues todos ellos pertenecen al campo de la felicidad.
Sin embargo, todos pertenecen al campo de la felicidad, o bien
como fenmenos estrictos (tal como los experimenta el iluminado) o
bien como fenmenos ilusorios (tal como los juzga el racionalista).
{Cabe admitir una posicin intermedia, como la que pretende definir el
fenomenlogo cuando admite la posibilidad de una puesta entre parntesis* de la existencia o realidad de los fenmenos (aqu de la alegra
divina, en beneficio de una esencia que sera comn a las vivencias que
del grado duodcimo tiene el iluminado y el racionalista)?N o , si es que,
como hemos dicho, la esencia de la vivencia de la alegra de la presencia
de Dios requiere poner su existencia. Dicho de otro modo: la teora no
puede ser meramente fenomenolgica. N o puede reconocer sin ms el
fenmeno de la alegra suprema sin que tenga que comprometerse con
l y considerarlo como real y como ilusin. La cuestin no es por tanto
tratar de derivar de una esencia de la alegra divina unas veces una realidad y otras veces la irrealidad; hay que partir de esa esencia como real o
irreal. La ilusoria habr de ser derivada de la real, y no al revs.
2. Zoologa y Euduimonologa
La situacin en la que se encuentra una teora de la felicidad que
rechace la posibilidad de mantenerse neutral en el momento de organizar los fenmenos (dados en experiencias reales o ilusorias de la felicidad), distinguiendo a lo sumo una primera fase en la que todos los
fenmenos, reales o ilusorios, fueran tratados por igual, cuanto a la
esencia, y otra segunda fase en la que cupiera hacer distinciones entre
lo real y lo ilusorio, podra equipararse a la situacin en la que se encontrara una teora zoolgica que postulase la conveniencia de comenzar en una primera fase por el registro y clasificacin de las figuras
(esencias) de animales, tanto vivos como pintados, pasando despus
a la consideracin de cada uno de estos dos grupos de animales (Aristteles, en Categoras l a 15, ya advierte que el trmino animal, aplicado al animal vivo, es homnimo, es decir, equvoco). Pero la Zoologa tiene que comenzar por los animales reales, aun concediendo que
alguna vez un zologo haya interpretado ilusoriamente el fenmeno
de u n animal pintado como si fuera un fenmeno de un animal vivo.
Tiene que comenzar dejando muy claro que los animales pintados no
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pintados, asi tampoco cabe Una Etidemonologia general, qlie acoja er,
priilcipio, por igual, ecualizndolos, a fenmenos felicitarios reales
(placer, bienestar poltico, contento) y a fenmenos felicitasios imaginarios (beatitud, gloria) o especulativos.
Sin duda es preciso comprometerse con criterios de realidad; pero
la cuestin de los criterios, y el acuerdo entre los mismos, no puede tomarse como pretexto que de paso a una Etoioga generai, aunque sea
provisional. N o cabe prcvisionalidad, porque !o que no cabe es una
E~demonologiagenera! en estas condiciones: es preciso tomar Ynzrtido
desde ei principio.
De hecho, quienes conciben su Tratado de la felicidad incluyendo en l, a veces como primeras referencias, n o ya la felicidad humana,
sino la felicidad divina, es porque dan beligerancia a esta felicidad
como si fuera realmente existente. O porque suponen que tiene influencia efectiva sobre la felicidad humana. Pero no porque presupongan que es irrelevante la distincin entre la felicidad viva y la ~felicidad pintada (es el caso de toda la tradicin teolgica dogmtica del
cristianisino que lleva a considerar la felicidad terrena coino una fclicidad deficitaria).
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Aiitt. todo recunoceiemos !a gai1 novednd de esta teoria ~heraclitea (nos atrevemos a llamarla as) de la feliz comuniil de los santos
que Cazalla p r o p n e , y que contrasta con la visiil eletica, esttica,
tradicional, que nos presenta la felicidad de los bienaventurados como
u11 lero roma tranquilo, quieto, cuyos ele~nentosestticos se mantie-
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en los procesos que conducen a la algarabaen una bandada de pjaros a partir de una fase inicial de silencio. O los fenmenos de incremento de interaccin de las molculas del lquido contenido en un recipiente sometido al influjo de una fuente de calor, que deteriniila el
ascenso de su temperatura y lleva a su ebullicin al caos molecular~
Todos estos son fenmenos de realinientacin positiva, pero que en
modo alguno tienen que ver con la felicidad: en unos casos se trata de
un incremento de voces y ruidos, en otros de un incremento de la ebullicin de un lquido por el aumento de la temperatura. En aqueilos
casos el proceso acaba al alcanzarse los lmites superiores de altura
de los sonidos o la resistencia de sus receptores; en los otros casos el
proceso acaba con el cambio de estado del lquido, al pasar a la fase de
vapor.
Pero stos son precisamente los procesos que Cazalla aplica, en su
teora de la felicidad, a la comunin de los santos. Obviamente, llevando
al lmite tales procesos de realinientacin, en coherencia con su supuesto de una fuente infinita de energa amorosa (Dios) y de un espaciotiempo infinito de iilteraccin. Se hace as innecesaria una transforiiaciil de estado
:a coinuliil de 10s saitos (algo as corno 1i.a
vaporizacin de los innumerables cuerpos celestes). Los cuerpos celestes se comportaran como centros de felicidad que incrementasen su
gozo a travs de sus incesantes interacciones, metafinitamente organizadas (de todos con cada uno y de cada uno con todos los dems).
Cazalla esboza despus (captulo 8) la ampliacin de su teora de ia
felicidad a la regin opuesta del campo, a saber, a la regin de lainfelicidad o desplacer supremo, la que experimentan los condenados eternamente al infierno, coino consecuencia del desarrollo de un gozo
. .
. . .
~l;a!o>:qe emana (dice Caza!!a, slgu~endoa San P,gst;r) de !a :njusti-cia y falsedad del amor propio. Y as como el gozo supremo multiplica y conserva la paz, la concordia y la amistad entre los hombres, as el
gozo malo (en el lmite: el gozo de los condenados eternamente al in-r
efensas y enemistades... esc~rescee! enfierno) siembra y mi?lt;nlicu.
tendiinieiito ...y entristece y atormenta la voluntad hasta tanto que ella
se viene a aborrescer a s mesma, pero sin provecho y sin remedio.
Lu teoria de !a fe!icidud de Caza!!a Dodril cerrarse sir, ms n
i l ~
Y
establecer la relacin entre la regin de los bienaventurados y la regin
de los condenados, que e! obispo de Avda present por separado, sin
perjuicio de aplicar a las mismas regiones, en espejo, la misma estructura anloga. El desarrollo de la teora (desarrollo del que slo adverti-
--
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mos algn fugaz esbozo en Cazalla) podra llevarse a cabo recuperando la tesis de Santo Toms (que en otra ocasin hemos comparado con
algunas tesis epicreas), tal como se expresa en la Summa Theologica
(suplementos a la tercera parte, q. 94, a. lc), acerca del incremento que
la felicidad de los santos puede recibir de la visin perfecta de las penas
de los condenados. Y aadiramos, por nuestra parte, que ocurre como si la visin que quienes estn viviendo en la regin de la felicidad
(es decir los bienaventurados, o beatos) tienen de la vida atormentada
de quienes viven en la regin de la infelicidad (es decir, de la vida de
los condenados) determinara la solidaridad entre ellos, es decir, la verdadera conciencia de la comunin de los santos. Una solidaridad estricta, porque en ella los santos se constituyen como tal comunidad
frente a terceros (los condenados). Merced a ello, la felicidad de los
bienaventurados recibe la garanta, no ya tanto de su incremento,
cuanto de su continuidad indefinida. Las penas del infierno no podran ser redimidas si se quiere que la solidaridad de los bienaventurados se mantenga, como desea la fe de los creyentes (y salvo la mejor
opinin de quien siga al padre Arintero, O. P., en sus tesis sobre la redencin de las penas del infierno, hace ya ms de un siglo, que tuvo
gran influencia entre los catlicos y entre los penalistas de la poca).
1. Prestzpuestos de la t@ologa
Las teoras de la felicidad pueden ser clasificadas segn diversos
criterios. Por ejemplo, podramos distinguir las teoras biolgicas de
las teoras sociales de la felicidad; o bien las teoras teolgico-dogmnticas, o mitolgicas, de las teoras filosficas, de las teoras etolgicas o
de las polticas. Si nos atenemos a los estrictos lmites en los que venimos definiendo la teora de la felicidad (a saber: los lmites del campo
de los contenidos felicitarios, que suponemos divididos en dos regiones: los de la felicidad y los de la infelicidad), entonces, acaso, el criterio ms ajustado podr ser un criterio formal (gnoseolgico), a saber, el que tenga en cuenta el comportamiento de las teoras ante la
cuestin de las relaciones que puedan establecerse entre estas dos regiones del campo, la regin de la felicidad positiva y la regin de la felicidad negativa (infelicidad o tristeza, en el sentido ms amplio). Ade-
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Lie este modo obtendremos, ame todo, una clasifi~acindicotmica de teorias en dos grupos, A y B (que ulteriormente se desdoblarn o bifrrrcarn, a su vez; en correspondientes subgrupos de teorias):
A) Teoras reduccionistas, orientadas a establecer la derivacin (o
reduccin por derivacin) de una regin del campo respecto de ia
otra:
a l ) o bien como derivacin de la infelicidad a partir de la felicidad
(las llamaremos teoras descendentes),
a2) o bien como derivacin de la felicidad a partir de la infelicidad
(las llamaremos teoras ascenden~es).
3) Tearas nekttras, v e se mantiener, a! rnargen de !as disy~ntivas
de derivacin constitutiva del grupo A. Y esta neutralidad (respecto de la derivacin) podr mantenerse de dos maneras:
b l ) la propia de las teoras d~alistas:la felicidad procede de la felicidad, y la infelicidad de la infelicidad. Las teorias de este subgi-upo
presuponen esta estructuracin en dos mitades independientes aunque yuxtapuestas,
b2) las propia de las teoras correlanonistas. Estas teoras, aun partiendo de la estructura uaiista del campo de la felicidad, intentarn ir
ms all de la mera yuxtaposicin entre sus mitades,postulando la
correlacin entre ellas y, en el lmite, su conjugacin.
Simplificando an ms, ser suficiente considerar los siguientes
tres tipos de teoras de la felicidad:
1 \ El --..-- A 1"- +o--'
Joc~nvJnwtoc
vem
I r +rcr;=c
1, L1 & * U Y V uc
LGVIZUJ,
~,
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,
,
,n T n,.,,.de
IUY
que puedan ser caracterizadas por su intento de derivar ia infelicidad
de la felicidad (o, si se prefiere, por el intento de reducir por derivacin la infelicidad a la felicidad).
2) El grupo de las teoras ascendentes, que comprender las teoras que puedan ser carac~erizadaspor s u irite~itode deiivaciii de la
felicidad a partir de la infelicidad.
3) El grupo de las teorias neutras, en el que incluiremos las teoras
que, dejando de lado la disyuntiva descenso/dsceriso, intentan acogerse a otros tipos de relaciones (de correlacin o de conjugacin).
Ahora bien, es evidente que la clasificacin de teoras de !a fclicidad que hemos esbozado segn el criterio dicotmico, carece de fuerza para penetrar en el contenido mismo de cada una de las teoras de la
3-0
C.,
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felicidad que puedan ser adscritas a cada rbrica. En efecto, las teoras
no suelen tener como objetivo explcito el derivar (abrupta o gradualmente) la felicidad de la infelicidad o recprocamente. Las teoras
de la felicidad pueden haberse desarrollado obedeciendo a otros objetivos, distintos del objetivo de establecer relaciones de derivacin o de no
derivacin entre las regiones del campo de la felicidad. Dicho de otro
modo, la clasificacin de teoras que hemos bosquejado (teoras descendente~,ascendentes o neutras) presupone ya dadas las teoras, que
se habrn desarrollado segn sus propios criterios, pero intentarn
reanalizarlas de acuerdo, ms o menos aproximado, con alguna de
las tres alternativas distinguidas. Es evidente que las teoras analizadas de este modo comprendern muchos ms elementos que forman
parte de su campo, por ejemplo, los animales, los dioses o los ngeles.
Slo teniendo en cuenta estos materiales las alternativas descendente, ascendente o neutra podrn tomar cuerpo.Un cuerpo terico
que nos llevar al terreno doctrinal, en el cual el anlisis de la felicidad
tendr que comprometerse necesariamente con otras muchas cuestiones, de ndole teolgica o cosmolgica y, por supuesto, poltica.
Desde este punto de vista habr que atender, en el anlisis de las
teoras de la felicidad, a estos otros materiales o contenidos del campo,
distintos de las estrictas relaciones alternativas de referencia (descendente~,ascendentes o neutras). Habr que coordinar estas tres alternativas con otras alternativas dadas en otros estratos del campo.
De este modo el descenso podr ponerse en correspondencia,
por ejemplo, con el procesionismo defendido por ciertas doctrinas
ontolgicas o cosmognicas; el ascenso podr ponerse en correspondencia con las doctrinas evolucionistas. En suma, las teoras descend e n t e ~de la felicidad podrn estar entretejidas con algunas concepciones procesionistas ms concretas, as como las teoras ascendentes
podrn verificarse en alguna forma del evolucionismo transformista, o no transformista.
En atencin a las concepciones, casi siempre metafsicas (teolgicas especialmente), en las cuales las teoras reduccionistas suelen ir envueltas, consideraremos en general las teoras reduccionistas descend e n t e ~como procesionistas; y, mutatis mutandis, consideraremos a las
teoras reduccionistas ascendentes como evolucionistas. Por ejemplo,
si nos atenemos a una informacin que da Aristteles (Metafisica, 12,
7,1072b31), a Pitgoras y a Espeusipo podramos considerarlos como
evolucionistas, seguramente no transformistas (dicen que lo ms
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. . .
bello y lo nis buen9 n o est en el principio, porque tambin !os principios de las plantas y de los animales son causas, pero lo bello y lo
perfecto est en sus efectos). Por su parte, Aristteles rechaza la tesis
de Pitgoras y de Espeusipo, y afirma que lo ms bello y bueno est en
el principio. Habra que clasificar por tanto la posicin de Aristteles
como procesionista (aunque seguramente no transformista).
N o podemos entrar aqu en el aniisis de ia oposicin entre e procesionisrnc y e! evolt;cionisrno. Saponemos .;ue <<evo!uci6nes ante
e
Lvdv
n
concepto circnscrito propiamente a! campo de !a biosfera, y
r\
*uLl
-m
slo por ampliacin analgica cabe apiicario ai campo de lo inorgnico (evolucin de los elementos qumicos, de Proust-Gamow), o al
campo de la cultura histrica (evolucin de la humanidad, de H.
Berr).
E n cualquier caso no estar justificado identificar el procesionismo con el degeneracionismo, ni el evol~~cionismo
con el progresismo.
H a y doctrinas procesionistas no degeneracionistas, y hay doctrinas
evolucionistas n o progresistas.
Reiuncianos a la posibilidad de exponer, en este captulo, de un
modo ms detallado, cada tino de !os tres tipos de mnodelos de teoras
de la felicidad. La razn es que cada uno de estos tipos de teoras suele
desenvolverse de hecho en el contexto de alguna doctrina de la felicidad, y se diversifica en f ~ ~ n c i den tal doctrina. Una exposicin detallada de las teorias de la felicidad, o bien se mantendra en su aspecto
mis abstractc, o bie:~tendra qiie ser desarrollada en fiincin de las
doctrinas en las que se eiicuentraii iinplantadas. Por este motivo -lazamos la exposicin y anlisis ms detallada de cada tipo de teoras al
captulo cuarto, en el que estudiamos las teoras de la felicidad en su
cruce con las doctrinas de la felicidad que las envuelven.
1. Presupuestos de la tipologd
Venimos tomando como criterio de distincin entre teoras y doctrinas el que puede mediar-entre el objetivo de establecer las relaciones
de ordenacin de los diversos conceptos fenomnicos que constituyen
el campo de referencia, y el objetivo de establecer las relaciones de ordenacin que los fenmenos y conceptos inmaneiztes a! campo pue-
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den mantener con conceptos e ideas pertenecientes a campos distintos, colindantes o envolventes.
Hemos tomado como criterio de diferenciacin de las teoras de la
felicidad su modo de coinportamiento en cuanto a las maneras de ordenar los fenmenos dados en la inmanencia de las regiones del campo
que suponemos contrapuestas. Por su parte, las doctrinas de la felicidad se diferenciarn entre s segn las diversas maneras que puedan ser
distinguidas en el momento de establecerse las relaciones entre los
contenidos inmanentes del campo de la felicidad y los contenidos de
otros campos, colindantes o envolventes.
Tambin es verdad que cuando nos acercamos a las concepciones
de la felicidad historiogrficamente cristalizadas, viene muchas veces a
resultar ser casi una distincin de razn la tarea de fijar las diferencias
entre el momento terico y el momento doctrinal de las concepciones
analizadas. Sin embargo, la distincin puede llegar a establecerse positivamente y la mejor prueba es la posibilidad de disociar teoras de la
felicidad de doctrinas de la felicidad, aunque ellas sean inseparables.
En este caso la disociacin tendra lugar en un terreno sintctico combinatorio, en el que sea posible constatar que una misma ordenacin
terica de los contenidos del campo,
ir asociada a dos doctrinas
diametralmente opuestas. O bien, inversamente, cuando una misma
doctrina de la felicidad se encuentra bifurcada segn teoras diametralmente opuestas.
La dificultad de establecer una tip ologa pertinente de doctritzas de
la felicidad es mucho mayor que la dificultad de establecer tipologas
pertinentes de teoras de la felicidad. Esto es debido a que los criterios
ya no se toman de la inmanencia, mejor o peor definida, de un campo,
sino de un envolvente suyo en principio indeterminado. Tndeterrninados parece que habrn de ser tambin los criterios que pudieran extraerse del exterior de ese campo.
Teniendo en cuenta la indeterminacin, cabra comenzar ensayand o los anlisis en el campo doxogrfico. Analizaramos el mayor nmero posible de concepciones de la felicidad doxogrficamente establecidas, intentando deslindar en ellas los momentos tericos y los
doctrinales, y procediendo a registrar las Ideas, en principio ajenas al
campo de la felicidad que en tales doxografas actan. En funcin de
estas Ideas trataramos de establecer los criterios tipolgicos.
Sera gratuito rechazar a priori esta metodologa positivo-doxogrfica, para la clasificacin de las doctrinas sobre la felicidad. De he-
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cho todo aquel que intenta llevar a cabo alguna clasificacin de doctrinas de la felicidad tiene que enfrentarse con la doxografa. Sin einbargo, 1%mctodologia donogrfica, nUnyUe es impresciiidi'u~e,iierie ri alcance ms bien emprico. La pertinencia de sus resultados para la
teora ser siempre muy problemtica. Por ejemplo, la Idea de Dios figura en muchas doctrinas de la felicidad como componente indispensable. Perv, <serael!e razn s~ficiente,desde e! i;unto dc -vista materialista, para tomarla como criterio de una clasificacin dicotinica de
las doctrinas de la felicidad, que distinguiera estas doctrinas en tres
grandes griipos: doctrinas ateas de la felicidad, d o c t r i ~ teistas
~ ~ s J Jnrtrinas agnsticas de la felicidad?
Hay otros caminos para determinar Ideas exteriores al campo
de la felicidad y que al inisino tiempo sean pertinentes: es el camino
del anlisis del propi.0 campo fenomnico de la felicidad. Camino
abierto por el reeonoci~iientode la involucracin en los propios ienmencjs de determinadas Ideas. Tal es precisameilte el caso de la Idea de
Dios. Si esta Idea puede tener pertinencia como criterio de clasificacin de las doctrinas felicitarias, no es tanto por su constitutivo formal propio*, sino porque ella est impicada en tantos fenmenos de
felicidad o de terror, registi-ados por la fenomenologa de la religin.
Sin embargo, y sin negar la pertinencia que el anlisis de las Ideas
constatadas en el campo pueda tener para establecer clasificaciones de
las doctrinas de la felicidad, nos parece que no es el criterio inmediato
ms relevante, precisamente atendiendo a la rica fenomenologa felicitaria en la que las Ideas teolgicas no intervienen en absoluto. El anlisis del cainpo de la felicidad es un camino accesible para determinar
Ideas que transcienden el campo, sin duda, pero no es el nico.
w
lenremos que ensayar otros criterios. Criterios que tuvieran que
ver, efectivamente, con la totalidad o con la gran mayora de los fenmenos y conceptos registrados en el campo de la felicidad.
Tal sera el caso de una clasificacin de los fenmenos de la felicidad en dos grandes apartados:
I j Los que tienen que ver con la distincin, niuy grosera sin duda,
entre los sentidos externos (goces sensibles, a veces placeres o dolores
fsicos) y los sentidos in~ernos(propioceptivos, pero sobre todo, sens
se adscribirn !os
tido ntimo, voluntad o inteligencia, a l ~ cilalrs
goces estticos o intelectuales).
2) Los que tienen que ver con los fenmenos, supuestos comunes
a hombres y animales (los placeres propios de los cerdos de la piara
~7 u-u
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el materialismo
La dificultad, al menos desde una perspectiva materialista, estriba
en la delimitacin de las Ideas de Cuerpo y Espritu. Una delimitacin
que pueda ser establecida, no ya en un terreno metafsico, y enteramente separado del campo felicitario, sino en un terreno que, sin perder el alcance ontolgico, mantenga sin embargo una referencia al
campo felicitario.
Dejaremos de lado, por tanto, las Ideas metafsicas de Espritu,
Ideas que se apoyan en el criterio de la simplicidad de la sustancia es-
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y distinta noticia de ella, al enfrentarnos con ella (sustancias espirituales) como si fuerauna realidad exenta, absoluta. Acasopodemos olvidar que cuando nos disponemos a definir el Espritu, o la sustancia espiritual, seguimos asentados en la plataforma de los cuerpos?
La definicin propuesta (espiritualismo como doctrina que admite
la existencia de vivientes incorpreos) se aplica muy bien a las entidades
incorpreas consideradas como espritus por los metafsicos, por los
animistas, o por los espiritualistas. En efecto, para serlo, el espritu parece que ha de tener algo as como vida. Una entidad incorprea que
no fuera viviente no podra constituirse en sujeto de felicidad. La lnea
geomtrica es incorprea porque slo tiene una dimensin, pero no por
ser incorpreapodemos decir que la lnea pueda considerarse feliz o infeliz. La lnea geomtrica no es feliz; pero no por ello ha de ser infeliz,
porque no puede decirse que la lnea geomtrica adolezca de privacin
(stresis) de felicidad.
Y con esta definicin positiva del espiritualismo nos ponemos
en disposicin de definir, de un modo preciso, el materialismo, en general.
El materialismo podra en efecto definirse como la negacin del
espiritualismo. Lo que el materialismo sostiene, como tesis caracterstica, segn esta definicin, es lo siguiente: que no existen vivientes incorpreos. Lo que el materialisn~oniega en realidad es la existencia de
las sustancias espirituales, previamente definidas por va positiva.
Estas definiciones nos permiten tambin advertir inmediatamente
que el espiritualismo no tiene por qu negar las sustancias materiales,
y en particular las corpreas. Habr sin duda doctrinas espiritualistas
radicales, que postulen la existencia de las sustancias espirituales, de
un modo exclusivo (es decir, negando las materiales); pero tambin
tendremos que considerar espiritualistas, segn la definicin, a las
doctrinas que sin negar la existencia de sustancias materiales afirman
de modo directo (asertivo y no exclusivo) la existencia de sustancias
espirituales.
E n cuanto al materialismo: su definicin como negacin de la sustancia espiritual nos pone, en primer lugar, ante la posibilidad de entender la doctrina materialista como doctrina que contempla la homogeneizacin, simplificacin o uniformizacin, en la direccin del
monismo, de la sustancia o del orden, de la sustancia material que l
postula. En segundo lugar, la doctrina materialista puede rechazar esa
concepcin monista originaria de la sustancia material (o del orden de
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3.
Finalizamos este captulo planteando una cuestin general previa, de importancia decisiva, que podramos rotular como la cuestin de la pertinencia de las alternativas ontolgicas -o inetafsicas- del espiritualismo y del materialismo respecto del campo de la
felicidad.
Cabe suscitar, en efecto, la duda de la pertinencia que puedan te-
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iler las alternativas metafsicas u ontolyicas del materialismo o del espiritualismo para el tratamiento de la cuestii~de la felicidad. Si la felicidad se sobreeil~iendecomo un escado de nimo (es decir, como un
concepto psicolgico), (qu tienen que ver con la doctrina de la felicidad los debates sobre el Acto Puro o sobre los tomos eternos, los debates sobre el big bang o el big crunch, o los debates sobre la Voluntad
csmica inconsciente o !OS debates sobre el iiometio?
Sin ernbargo, qtiienes nieguen apriori la pertiileilcia de estos debates oiltolgicos y metafsicos (a fin de ajustarse a una escala ms positiva, ea e! :cemente de dispnerse a tratar de !a felicidad hu:r,aaa),
puede que lo hagan desde el supuesto de que el campo de la felicidad
(como regin importailte del campo antropolgico) ha de separarse del
espacio antropolgico. Lo que, en la mayor parte de los casos, equivaldria prcticamente a reducir la cuestiil de la felicidad al terreno de la
psicofisiologa. ste es el lugar donde trabaja ia iiteraeura de autoayuda, que no desdea, sin embargo, la apelacin a Dios, sieinpre que este
Dios haya sido previamente psicologizado, por ejemplo, eii la forma teraputica de la oracin del creyente, a quien tranquiliza y da felicidad la
conducta de hablar con Dios; una conducta que se distinguir cuidadosamente de la apelacin teolgica a una accin real de Dios sobre el
nimo del creyente. (Si dices que ests hablando con Dios eres una
persona religiosa; si dices que Dios est hablando contigo eres una persona esquizofrnica.)
Lo cierto es que la cuestin de la felicidad (tal como ha sido tradicionalmente planteada desde la filosofa griega hasta la filosofa de
nuestro siglo) ha desbordado sieinpre el momento subjetivo del campo
de la felicidad, y se ha credo obligada a regresar hasta los puntos ms
lejanos dei espacio y del tiempo. Por ejeinplo, una tradicin constante
que, en cierto inodo, se correspoilde con la corriente central de la historia de! pensamiento occidental (desde _A_risttelesa Spinoza, Pasando
p os Plotiilo o Santo Toms) ha credo necesario acudir a la Idea de Dios
coino Bien supremo en el monlento de eilfreiltarse con la Idea de felicidad. Esto debiera sei-razii suficiente para que los nias seilsualistas se
planteasen la pregunta: { y por qu estos graildes pensadores han acudid o a la Idea de Dios para desarrollar sus doctrinas de la felicidad? Dejemas de lado !a crrestin de si Dios existe O EC)existe*Tenga~~ics
en cue:lta que es, cuaildo nos situamos en la perspectiva del atesmo, cuando la
pregunta se hace rnjs aguda: qu necesidad hay dc regrcsar a la Idea de
Dios para entender la felicidad? {Acaso no puede ocurrir que a travs
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Y tal alcance corresponde a la Idea de Dios, en el mbito de la Antropologa filosfica, que pudiera acaso ocurrir que quienes, tras el enfrentamiento con la Idea teolgica, se considerasen autorizados para
retirar una tal Idea del campo de la felicidad, se vieran obligados tambin a retirar la propia idea de felicidad del campo antropolgico.
Lo que constituira una prueba poderosa para mantener la conclusin de que la Idea de felicidad no puede circunscribirse al campo ysicolgico o antropolgico. La Idea de Dios es ms que un estado
de nimo, como tambin lo es la felicidad. La Idea de Dios, como la
Idea de felicidad, cuando se circunscriben al campo de los estados de
nimo se destruyen o se asfixian. Para decirlo de una forma ms general: la Idea de felicidad humana, como la Idea de Dios necesitan desbordar el campo antropolgico, incluso cuando ellas vayan a ser destruidas.
La idea de felicidad huinana, o se analiza desde Ideas que desbordan el campo antropolgico, y que forman parte de su espacio (del
que forman parte las Ideas ontolgicas o metafsicas sobre el Acto
Puro, la materia, el big bang o la Voluntad csmica) o no puede ser
analizada, porque entonces se habr comenzado por mutilar su estructura objetiva, para reducirla al terreno de la pragmtica psicofisiolgica o al terreno de la poltica del Estado de los consumidores satisfechos.
Sin embargo, tambin es cierto, desde el mismo principio de symplok, que no todo aquello que pueda formar parte del espacio antropolgico tiene por qu ser pertinente para el anlisis de la Idea de felicidad humana. Esta consideracin nos permite formar un criterio
general de pertinencia, el siguiente: los debates sobre el materialis~noo
el espiritualismo slo podrn comenzar a ser considerados como pertinentes en la medida en la que incidan sobre el espacio antropolgico,
en el que se supone se insertan las cuestiones que tienen que ver con la
felicidad humana.
Pero todo aquello que, aunque tuviera incidencia sobre el espacio
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antropolgico, no tuviera en principio incidencia sobre el campo bsico felicitario, podr considerarse coino no pertinente.
La gaIria de estas sirnaciones es, en todo caso, de espectro muy
ainplio. Es evidente que un grupo social (una ciudad, una nacin)
que vive en un territorio afectado de vez en cuando por terremotos
devastadores, no podr planear su felicidad, ni el bienestar pblico del
futuro, como si aqe!la felicidad o este bienestar fueran asuntos capaces de agotarse en la inmanencia del crculo humano. La felicidad que
puede encontrarse en el recinto de este crculo est enteramente detemillada por e! p- "cYn-9" ~* ~; - geo!~gicz sismco cii c! c p e el c i c ~ l oest inmerso. ?Cmo considerar extrnsecas, o no pertinentes, en el anlisis de la felicidad humana, las cuestiones relativas a nuestro entorno
geolgico o csmico? De hecho, las escatologas (que estn siempre
orientadas, directa o indirectamente, a la explicacin de las postrinieras del Zombre en la Tierra, ai anlisis de su destino y a la problemtica posibilidad de su felicidad duradera) suelen estar planteadas desde
el punto de vista csmico. Anaximandro previ una fase final del
Universo en la cual el desorden csmico hara que las cosas del Mundo volvieran de nuevo al apeiron siguiendo el orden del tiempo. Los
estoicos anunciaron una ekpirosis final del Cosmos, un incendio universal, que llevara a todas las cosas a convertirse en cenizas. Estas revelaciones (o apocalipsis), siempre cargadas de intenciones referidas al
destino, trgico o feliz, de! Genero humano, se reiteran una y otra vez
a lo largo de los tiempo oscuros: de las tinieblas precientificas. El !ibro 6rII de las Institztciones Divims de Lactancia nos ofrece il~lpresionantes descripciones de los estados finales del Universo, en los cuales
la felicidad humana ser puesta a prueba. San Pedro Damin, en el sigio xr, nos hablar de os ros de fuego que surgirn del Sol ponindose contra la faz del firmamento. El cuarto de los signa iudici de Gonzalo de Berceo nos advierte q ~ los
e mares e les rios ardern [fio
andarn] a grant poder. Pero no hay que pensar que el gnero escatolgico sea un gnero literario propio de las pocas oscuras precientficas. Por el contrario, el gnero escatolgico ha vuelto a resurgir en
nuestra poca, regida por las ciencias fsicas y por la cosmologa cientfica (lo que hace pensar que las cuestiones de la felicidad tienen ms
contro! ssbre la cosmologa escatolgica, sea cieritfica o yrecienefica,
que recprocamente). Por ejemplo, meditando sobre el destino del Sistenla Soar>y de los hombres que en l viven, conclua Carl Sagan
(como Roberto Goddard, y otros) que el Sol, bajo la influencia comI
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binada de la fusin del hidrgeno en una delgada cscara, lejos del interior solar, y de la fusin del helio, a altas temperaturas, el ncleo experimentar cambios espectaculares: el Sol se convertir en una estrella gigante roja, con superficie visible tan alejada del interior, que la
gavedad en su superficie ser dbil, y su atmsfera se expandir hacia
el espacio, como un vendaval estelar. Y cuando el Sol rubicundo e
hinchado, se haya convertido en un gigante rojo, envolver y devorar a
los planetas Marte y Venus ... el sistema solar interior residir dentro
del Sol. El Sol llenar el Cielo y se tragar a la Tierra. Los casquetes
de hielo polar en el rtico y en el Antrtico se fundirn, inundando las
costas del Mundo. Llegar un momento en el que los ocanos entrarn
en ebullicin ...
Qu lugar quedar aqu para la felicidad humana? Parece que esta
felicidad nada cuenta en el curso del destino csmico, completamente
indiferente al destino del Hombre. Y, sin embargo, otras escatologas
recientes parecen estar concebidas como para subrayar que el destino
del Hombre, y el de su felicidad, s que pueden intervenir, aun catastrficamente, en el destino de la Tierra, y con l en el destino de su
propia especie. Hace unos aos, poco antes del derrumbamiento de la
Unin Sovitica, se especul mucho sobre el invierno nuclear que sobrevendr sobre Gea a consecuencia de la explosin de una bomba de
cinco mil megatones (5000 Mg). La masa de polvo levantado alcanzar
las cien mil o acaso las seiscientas mil toneladas. Las corrientes de aire
lo extendern inmediatamente a amplias zonas del Hemisferio norte.
La vegetacin desaparecer prcticamente. Tres semanas despus del
estallido, las temperaturas disminuirn en veinte grados. Las bolas de
fuego de las explosiones liberarn enormes cantidades de CO, y CO.
La oxidacin del nitrgeno del aire dar lugar a grandes cantidades de
NO y NO,. El sistema inmunitario de los mamferos ser destruido.
Al volver la luz, los ojos de los animales sern rpidamente destruidos
despus de las quemaduras sufridas en sus crneas. Hordas de animales ciegos vagarn por la superficie de la Tierra. Y aaden los autores
de este apocalipsis (Mundo Cientz;fico, n.O 37, 1984): los efectos psicolgicos y sociales sobre los supervivientes humanos sern terminantes: apata y desesperacin, alteracin de la trama econmica mundial,
malformaciones congnitas, nacidos muertos; la agricultura retroceder a la edad media. (Qu lugar queda para la felicidad?
Sin embargo, conviene subrayar que mientras que las escatologas
csmicas tienden a mostrar que el Cosmos sigue su curso con absolu-
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Cuando hablamos de materialismo, monista o unitarista, podremos circunscribirnos al materialismo csmico, dejando de lado como impertinentes para el anlisis de la felicidad las cuestiones acerca de
la condicin realista o idealista, real o ideal, del Mundo, al que se refiere
ese materialismo csmico. Una doctrina filosfica que sea idealista
(pero no espiritualista) en la interpretacin del mundo material, o de la
materia csmica, puede sin embargo equiparar su interpretacin a la del
realismo de este mundo material o materia csmica. Es as como el materialismo monista-realista, al modo de Ludwig Bchner, se equiparar, en parte, al materialismo monista-idealista, al modo de Schopenhauer, al menos por lo que al anlisis de la felicidad se refiere (Kant
haba advertido ya que el idealista transcendental podra comp ortarse como un realista eniprico).
Atengmonos a lo que Schopenhauer nos dice e11 los Complementos al libro primero de su obra capital, El mundo como voluntad y representacin (recientemente publicada en una magnfica traduccin al
espaol de Roberto R. Aramayo, FCE, 2003). En el volumen 2 (pgs.
56-59) encontramos la tabla de los predicables a priori del tiempo, el
espacio y la materia. Schopenhauer acumula hasta 28 predicables de la
materia. H e aqu los tres primeros: 1) Hay una sola materia y todas las
distintas materias son distintos estados suyos: en cuanto tal se llama
sustancia. 2) Las distintas materias, no lo son por la sustancia sino por
los accidentes. 3) N o cabe pensar la aniquilacin de la materia aunque
s la de sus formas y cualidades.
Pero ocurre que la Idea de materia cuyos predicables se analizan
en esta tabla es la misma Idea (metafsica) que de la materia oii-ece el
materialismo monista, tanto si nos referimos al nlonisnlo del orden,
como si nos referimos al monismo de la sustancia. Cmo afecta esta
Idea a las cuestiones del realismo (la sustancia material nica existe
eternamente, independientemente del cerebro humano) o del idealismo (la sustancia material es un fenmeno cerebral)?El idealismo de
la sustancia material (por cierto, muy mal formulado en los Complementos, porque el fenmeno de la materia no se define respecto del
cerebro, que ya es materia corprea) es compatible con tesis sobre el
carcter aparente (o puramente representativo) de la materia csmica
y, por tanto, con la introduccin de una orientacin degeneracionista capaz de afectar al campo de la felicidad (en cuanto parte del campo antropolgico), en el sentido del pesimismo. Pero esta afectacin
idealista tiene unos efectos equiparables a la afectacin que, desde el
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Eri concreto, la coricepcin de la irelicidad desde la que est ibujada, en este libro, la distinciii entre teoras y doctrinas de la felicidad es
la concepcin materialista (no monista, sino pluralista) del materialismo filosfico. En efecto, no slo se distinguen desde esta perspectiva
campos felicitarios y campos no felicitarios, sino que, de los campos felicitarios se excluyen, como inexistentes, tanto los Campos Elseos
como el Hades, tanto los dioses oln~picoscomo los dioses ctnicos, y
tambin, por siipliesto, tanto las almas de los bienaventurados como las
de los coiideiiados.
Conviene subrayar que quienes se disponen a enfrentarse con las
cuestiones de la felicidad -es decir, antes con el campo de la felicidad
(con sus fenmeilos y, a su travs, con sus teoras y doctrinas) que con
las doctrinas o teoras doxogrificas sobre la felicidad (y slo a su travs,
con los lejanos fenmenos)- no suelen, en genera!, manifestar r ~ n a
toma inicial de partido, quizs en aras de la neutralidad irnpuestapor
qiie en 10s planteam,ientov de
-la ri?~r.nert;vl
---r - - - ' - douogrfic-i. Esto exnlica
r
las cuestiones se confiera el mismo rango a la beatitud divina que a la felicidad humana. Pero, segn nuestros presupuestos, esta neutralidad es
aparente, y si se aplicase realmente seria i~nposibledar ni un solo paso,
que no fuese doxogrfico, en la concepcin de la felicidad.
Esto n o quiere decir que hayamos de dar la espalda a toda concepcin de la felicidad que no sea materialista (ya sea animista, teolgica o
espiritualista). Las concepciones de la felicidad no materialistas siguen
gozando de una fuerza social todava mayor, en muchos crculos, que
las concepciones materialistas. Es, en todo caso, obvio que e intento
de ofrecer una clasificacin de las concepciones de la felicidad debe tener en cuenta las concepciones no materialistas, aunque, eso s, desde
e! plinto de vista de! materialismo fi!orfico.
Reconocemos que tambin es posible llevar adelante uiia exposicin sistemtica de las concepciones de la felicidad desde el punto de
vista del espiritualismo. Lo que recl-iazamos es sencillamente la pretensin de una exposicin sistemtica neiltral, pnrqi.le i.J.na tal nei-1tralidad slo tendra un alcance doxogrfico.
La tabla que ofr-eceinos ms adelante podra considerarse neutral,
en cuanto puede ser leda tanto desde el espiritilalismo como desde el
materiaiisrno. Fero esto no autoriza a habiar cie neutralidad. Para eiio
habra que admitir la posibilidad de leerla desde ninguna parte, de
-rn mode nelitra!. Pero en tal caso Ia tabla perdrria siL? nuriie dialcti-co, y se corvctilia en Una
inerte de clasificac-jil doxogrfica.
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Desde el momento en el que tenemos en cuenta que las relaciones entre los modelos materialistas y los espiritualistas son dialctica
(de incompatibilidad) no ser posible ya mantener la neutralidad. Ser
preciso tomar partido. Partido, que, obviamente, puede cambiar, pero
no en beneficio de la neutralidad. Y esto sin perjuicio de reconocer,
por principio (es decir, no por motivos de mera cortesa acadmica*
o de tolerancia democrtica) que una concepcin slo se perfila
como tal en su oposicin dialctica a las concepciones opuestas. El
materialismo consiste, en gran medida, en ser la negacin del espiritualismo. Difcilmente, por tanto, la asuncin de una posicin partidista, de un modo que no sea meramente dogmtico o fantico, puede
significar dar la espalda o ignorar las posiciones contrarias y sus fundamentos.
Lo que no se puede es poner en un mismo plano, pongamos por
caso, la concepcin de la felicidad de Santo Toms (para quien Dios es
un ser transcendente y plenamente feliz; por tanto, el principal habitante del campo de la felicidad) y la concepcin de la felicidad de
Spinoza (para quien Dios, en todo caso, no es transcendente a ese
campo fenomnico de la felicidad).
Poner en el mismo plano, tras su ecualizacin doxogrfica*, las
diversas concepciones obligara a reconocer que en el campo fenomnico de la felicidad ha de estar presente el Dios trinitario de Santo Toms y a la vez estar ausente, segn la indicacin de Spinoza. Y esto
equivaldra a borrar toda posibilidad de hablar de un campo fenomnico de la felicidad.
Pero si el Dios de Santo Toins no puede figurar, a travs de algn
concepto fenomnico, como habitante del campo fenomnico de la felicidad, s puede figurar en l como Idea. Lo que se niega es la posibilidad de una experiencia divina o mstica de la felicidad divina. Dicho
de otro modo, la felicidad divina se considerar como doctrina de la
felicidad antes que como teora de la felicidad, y si esto no se decide
con claridad en el principio de la investigacin, la confusin la inundar por entero. Correspondientemente, la experiencia de lo eterno de
Spinoza (sentimus experimuyue nos aeternos esse, [sentimos y experimentamos que somos eternos]) podr ser reconocida como presente en el campo de los fenmenos, porque el Dios de Spinoza no es
un Dios personal, transcendente al Mundo, como Padre, como Hijo y
como Espritu Santo.
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dad como trminos opuestos correlativos (lo que no excluye la posibilidad de reconocei- fases de predominio de uno de los componentes
respecto de los otros).
En el misino captulo citado estableciinos una clasificacin de las
doctrinas de la felicidad en cuatro grupos: el correspondiente al espiritualismo asertivo, el que corresponde al espiritualismo exclusivo, el
que corresponde a las doctrinas materialistas monistas, y el correspondiente a las doctrinas materialistas pluralistas.
Teniendo en cuenta el entretejimiento imprescindible que venimos seialando entre cada teora de la felicidad y alguna doctrina de la
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de la felicidad
Doctrinas
Teorias
Modelo IV
Versin
neoplatnica
Versin
tomista
Versin
idealista
material
Modelo VI1
Versin
degeracionista
Materialismo
pluralista
Modelo X
Versin
pesimista
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Ascendentes
Modelo 11
Modelo V
Modelo VI1
Modelo XI
Versin
sabeliana
Versin
idealista
absoluta
Versin
positivista
Versin
emergentista
Versin
idealista
objetiva
TLE--TI
Kede!e III
Versin
dualista
(psicologista,
fisiologista)
Mede!^ VI
TJersin
gilstica
Versin
monista
Modelo IX
Verersi6n
eudemonista
Modelo XJI
Versin
ilustrada
pansexiialista
Versin
spinozista
Versin
estoica
Vbservaciones a la tabla:
1) La tabla, dado el carcter dicotmico de su construcciil, est obligada a tener pretensiones exhausti.iras: cl~alqluierconcepcin de la felicidad habr de ajustarse a alguno de los doce modelos. Sin embargo:
a) Cada modelo tiene mltiples versiones. En la tabla ofrecida no se pretenden recoger todas las versiones, sino las que se consideran ms representativas.
b) Las versiones no agotan las concepciones de la felicidad.
c) Las concepciones concretas podran clasificarse por otros criterios.
2) El objetivo ftmdamental de la tabla es crtico. Trata de clasificar un
conjrinto de concepciones de la felicidad de forma tal (dicotmica) que no sea
posible mantener la neutralidad ante el abanico de alternativas. La tabla es por
tanto dialctica, y n o meramente taxonmica.
3 ) El Principio de felicidad ilabri de estar cnprcsado a travCs de alguca
idea de felicidad vincuiada a alguno de los modeios de ia tabia.
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la existencia de vivientes incorpreos, sin embargo no niega ni la existencia de vivientes corpreos ni la de cuerpos no vivientes. El modelo
1 de espiritualismo entiende la felicidad como el atributo propio de
una realidad soberana y suprema, en el momento en que ella se est
reconociendo a s misma eternamente como satisfecha de su ser. Y esto
tanto cuando no experimenta siquiera la necesidad de compararse con
cualquier realidad que pueda existir fuera de s misma, como cuando
experimenta un desbordamiento de su propia esfera, que le lleva a comunicar algn destello de su felicidad, en grado variable, a los seres
que han ido surgiendo al abrigo de su propio poder.
El modelo 1nos ofrece la posibilidad de constatar hasta qu punto
el puesto relativo que se confiere a la felicidad en el campo fenomnico inmanente de la felicidad est coordinado, como no poda ser de
otro modo, con el puesto que se confiere a la felicidad misma en el
conjunto de los seres de la Scala Naturae.
De entre las diversas versiones del modelo 1, que pueden ser doctrinalmente muy distintas entre s, hemos escogido dos versiones diametralmente opuestas desde el punto de vista filosfico y prctico,
como son la versin aristotlica y la versin tomista del espiritualismo
asertivo. N o parece muy arriesgado afirmar que estas dos versiones
representan los dos prototipos clsicos de las teoras y de las doctrinas
de la felicidad. Los dos prototipos ms completos y poderosos de
concepciones de la felicidad que, desde siglos, siguen actuando en la
historia de nuestra civilizacin. La oposicin diametral entre estas dos
versiones de las que hablamos podra quedar enmascarada por esa llamada sntesis aristotlico-tomista*. En realidad, segn los resultados
de nuestro anlisis, tal sntesis no es algo ms que un buen deseo de algunos escolsticos. N o existe, ni pudo existir tal sntesis, al menos en
lo que concierne a la concepcin de la felicidad. Lo que hay es una utilizacin nluy inteligente, por parte de Santo Toms, de la maquinaria
aristotlica para edificar una concepcin creacionista que es irreductible al necesitarismo csmico de Aristteles.
Estas diferencias son totalmente pertinentes en todo cuanto concierne a la concepcin de la felicidad: la posibilidad de una influencia
del Dios tomista en las criaturas, que se abre en la concepcin cristiana
-Deus est charitas- (por ejemplo la comunicacin de la felicidad de
Dios a los hombres a travs de la Gracia), queda enteramente cerrada
en la concepcin aristotlica. El Dios de Aristteles no crea el Mundo
y ni siquiera lo conoce.
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de la felicidad
Comenceinos por ei ariiiisis de ia versin aristtCiica del modelo 1.
Nuestro objetivo n o consiste tanto en ofrecer una estricta exposicin
doxogrfica de la coiicepcin aristotlica de la felicidad, cuanto una
interpretacin de esta concepcin eii cuanto versin, lo ms fiel posible, del inodelo 1. Este modelo nos permite penetrar en las claves ms
profundas de la concepciii aristotlica de la felicidad; unas claves que
permanecen ocultas en la mayor parte de las exposiciones doxogrficas que s~ielenatenerse a un canon coiivencional, disimulado a veces
por la erudicin filolgirr.
Es gratuito suponer que eI criterio iiiterp-etiivo yue uti!izamos
(la definicin del modelo 1) constituya un obstculo apriorstico para
la interpretaciii, en lugar de ser un instruinento capaz de penetrar en
las ms profundas claves de la concepcin aristotlica. Aducirn los
crticos q e l l a seiteicia de Gocthc:
Y ~ L heclla
.
12 cruz fcil es
eiicoiitrar un cuerpo vivo que clavai- en ella. Bastar por nuestra parte aadir a la sentencia de Goetlie esta precisin: Y niucho ms ficilmente clavarenis el cerpci Y ~ V Geii !a cruz, si la cruz y los clavos ya
estn adaptados al cuerpo que va a ser crucificado.
Conienzamos por cl principio. Que la concepciii aristotlica del
Mundo es de sigilo claramente e~~irittralista,
y no materialista, es algo
que damos por supuesto, si rnanteilemos ia definicin que heirios
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adoptado del espiritualismo (doctrina que admite la existencia de vivientes incorpreos). En efecto, el espiritualismo de Aristteles no es
excluyente, sino asertivo: Aristteles afirina la existencia de, por lo
menos, una entidad espiritual, incorprea y pensante, el Acto Puro;
pero no niega la existencia de sustancias corpreas materiales.
Aristteles reconoce la realidad de las sustancias corpreas, incluso la realidad de los vivientes corpreos sin alma racional (o espiritual). Pero lo cierto es que el Acto Puro, sin duda la gran novedad de la
ontologa de Aristteles, es incorpreo y viviente, en tanto est dotado de vida intelectual. Pues el receptculo de lo inteligible y de la
substancia es entendimiento, y est en acto tenindolos [energei de
ejon], de suerte que esto [el Acto] ms que aquello [la Potencia] es lo
divino que el entendimiento parece tener, y la contemplacin es lo ms
agradable [edistn] y lo ms noble [aristn]. [..] y, si [Dios] se halla
mejor, todava ms admirable. Y as es como se halla. Y tiene vida,
pues el acto del entendimiento es vida, y l es el acto. Y el acto por s
de l es vida nobilsima y eterna [energeia de e kaz'auten ekeinoupsoe
ariste kai aidios]. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilsimo, de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y
eterna; pues Dios es esto. (Metafisica, XII, 7, 1072b, 23-30, traduccin de Valentn Garca Yebra.)
Tambin es incorpreo el Nus poietikos o entendimiento agente
que acta en los hombres (sera ilgico decir que estaba mezclado
con el cuerpo) para hacer que stos puedan forjar sus conceptos universales (De Anima, 111, 4,429a, 25). Otra cuestin, en la que no entramos, es la de si este Nus que acta en el hombre (el entendimiento
agente y el entendimiento paciente) sea mortal o inmortal, como sostuvieron respectivamente Estratn -y la izquierda aristotlicap- y
Alejandro de Afrodisia -y la derecha aristotlica-, segn la conocida y discutible designacin de Bloch.
En consecuencia, la concepcin ontolgica de Aristteles envuelve, desde luego, el dualismo del Acto Puro (incorpreo, inmvil y
pensante) y la Naturaleza (como conjunto de seres corpreos en perpetuo movimiento, gracias a la accin del Acto Puro en funcin de
Priiner motor).
Un dualismo que coexiste con el particular trialismo aristotlico
de las sustancias, segn el cual se organiza la metafsica de Aristteles: la sustancia inmaterial incorruptible (el Acto Puro), las sustancias
incorruptibles corpreas y nicamente con movimiento local (los as-
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trosj, y las sustancias corruptibles y dotadas de iiioviliiieiiius c~aiititativos y cualitativos, adems de los locales (los seres de la esfera terrestre sublunar, que ocupa el lugar central del Universo).
En cuanto a !a oriei~tacindescendente (si n o procesionista) de
Aristteles es obligado recordar el pasaje del libro XII, 1073a, de la
Metafiica: Y cuantos opinan, como los pitagricos y Espeusipo, que
lo ms bello y lo ms bueno no est en el principio [hay que decir
que...] no piensan sectaixefitee~~
< Yqu tiene que ver -dir'ii algurios (sobre todo si son psiclogos, socilogos o f~siiogos)- esta metafsica duaiista y triaiista de
Aristteles con los asuntos de la felicidad que nos interesan?
Habr que responderles: mucho tienen que ver. Las Ideas de Aristteles sobre e! Universo no pueden considerarse, en modo alguno,
como impertio~eoitesal ca.mpo fenomnico de la felicidad que nos ocupa, como si fueran superestructurales. Es decir, prescindibles, e incluso
encubrideras de la .<autnticateora de Aristteles sobre la felicidad.
Pero la metafsica dualistaltrialista de Aristteles n o es tanto una
construccin superestructura1 envolvente, arrojada a una supuesta
,.
teoria psicolgica u gio!;t;cn de !a fe!icidnd qUe pudiera ser voristatada
en sus escritos. Es precisamente esta metafsica la que le sirve a Aristteles de plataforma desde la cual se dispone a intervenir en el campo feriomnico de la felicidad, a fin de establecer su propia teora de la felicidad humana.
Una teora y una doctrina de la felicidad cuya influencia se ha hecho sentir a io largo de ms de veintitrs siglos, y aun llega hasta nosotros.
Se despejarn muchas dudas sobre la cuestin de la pertinencia
que para !a tecria de la fe!icidad Piledan tener !as ideas metafsicas de
Aristteles (en particular, su Idea iiis original, la Idea de Acto Puro),
si se advierte que Aristteles, al construir su concepcin de la felicidad, trabaja en dos planos, que aparecen disociados (aunque en el fond o sean inseparables): 1-inpla,no formal; como podramos llamarlo (un
plano abstracto, respecto de los fenmenos conceptualizados en el
campo fenomnico de la felicidad: el Acto Puro no es en modo alguno un fenmeno, ni ilarnpoco un concepto fenomiiico; es una Idea
metafsica), y un piano materiai, prximo a los fenmenos. sce es el
plano en el que aparecen fenmenos o experiencias que suelen adscribirse a1 r6tuIc felicidad, tales como placer, alegra, contento, eudarnontu, @ik, ~makartotes...). Dejaremos de lado las c~estionecde g-
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nesis del trabajo de Aristteles, las cuestiones acerca de si su concepcin de la felicidad, en el contexto del descubrimiento, comenz a
partir de anlisis llevados a cabo en el plano material o bien si comenz a partir de anlisis llevados a cabo en el plano formal. Nos atendremos exclusivamente a las cuestiones de estructura.
Lo que nos importa es establecer la estructura dialctica de la concepcin aristotlica de la felicidad, el ordo doctrinae de esta concepcin. 0,si se prefiere, el anlisis de esta concepcin de la felicidad desde el contexto de su justificacin (ontolgica o gnoseolgica). Nos
atendremos principalmente a la estructura misma de la construccin
aristotlica de la Idea de felicidad tal como est expuesta principalmente en los libros 1 y X (el primero y el ltimo) de la tica a Nicmaco.
Muchos intrpretes leen estos textos aristotlicos como muestras
eminentes del supuesto modo de proceder empiristay apegado a la
realidad del Aristteles naturalista (mdico,bilogo, socilogo, <<psiclogo).
De un Aristteles que se situara metodolgicamente en el polo opuesto a aquel desde el cual habra actuado su maestro
Platn. Sin embargo, nos arriesgaramos a afirmar que son determinadas Ideas ontolgicas, que forman la trama de un plano formal y metaemprico desde el cual Aristteles acta, aquellas que dirigen el anlisis aristotlico del campo de la felicidad.
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Aristteles, en su construccin del modelo ontolgico puro de felicidad, parte de la Idea de perfeccin, definida precisamente en funcin
de la metafsica del acto y de la potencia. La perfeccin es el ser; por tanto un bien (todo ser es ontolgicainente bueno, aunque moralmente o
biolgicamente no lo sea: su maldad seguir siendo analgicamente
buena, como ocurre con el buen veneno). Un ser o un bien que se
constituye como actualizacin de una potencia (de la potencia de un
sujeto real, animado o inanimado, de una potencia subjetiva capaz de
actualizarse mediante la accin de la causa eficiente y de la causa final).
En el caso lmite, se constituye eternamente, como Acto Puro, sin residuo potencial alguno.
Segn esta originalsima y grandiosa metafsica todo lo que es real
es perfecto y bueno, en su genero. Perfecto y bueno, en principio,
segn una analoga de proporcionalidad de carcter distributivo. En
efecto, la perfeccin, por ejemplo, de un ser inorgnico, una masa de
mrmol que ha actualizado su potencialidad de convertirse en estatua,
ser anloga (y por tanto diversa) a la perfeccin del ser orgnico que
actualiza la potencialidad de su entendimiento (la proporcin del mrmol a la estatua es anloga a la proporcin del organismo humano a su
entendimiento).
Es obvio que la distributividad, propia de los anlogos de proporcionalidad compuesta, podra conducir al relativisino de las perfecciones: todas las cosas -incluidos los venenos o los asesinos- son igualmente (proporcionalmente) perfectas. Un relativista cultural de
nuestros das interpretara de este modo el analogismo de Aristteles: el
carro persa, respecto de las necesidades de quienes vivan en el reino de
Daro, es tan perfecto como el automvil moderno respecto de las necesidades de quienes viven en la civilizacin industrial: Todas las culturas son iguales porque todas mantienen una proporcin anloga de
adaptacin a su medio y a su tiempo.
Sin embargo, esta posibilidad relativista, contenida en la analoga,
queda bloqueada en el aristotelisino precisamente por la concepcin
climatolgica de su metafsica. Una climacologavinculada al postulado de una jerarqua descendente, desde la cual se contemplan las diversas actualizaciones (actos, perfecciones, bienes) del Ser. En el lmite
ms alto se encuentra el Acto Puro, sin residuo de potencia. Por ello
mismo, Perfeccin Suprema y Bien absoluto (advertimos aqu los ecos
del crisocanon).
En el lmite ms bajo la potencia pura, la materia prima, de perfec-
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cin nula (sin que por eiio pueda considerarse mala), y por tanto inexistente como ser independiente.
Entre la materia prima y el Acto Puro se encuentra la Naturaleza,
como conjunto de seres naturales que actualizan continuamente la
materia prima, en grado diverso. Los dos ms importantes: los seres
celestes, los astros, cuya materia est enteramente actualizada (y por
ello, como incorruptibles y eternos: slo tienen movimiento local) y
los seres terrestres (sublunares), afectados por los rnovimieritos cualitativos (que les hacen alterarse o corromperse) y por los movimientos
cuantitativos (que les hacen crecer o menguar internamente). Los seres terrestres tambin estn afectados por el cambio de su misma sustancia, cambio que ya no es un movimiento propiamente dicho, por
cuanto no admite situaciones intermedias, como ocurre con los movimientos continuos (en realidad, densos),cuyas partes est9 compuestas de otras partes divisibles, ad infinitum.
Ahora bien: la felicidad perfecta se encuentra realizada en e! Acto
Puro, sin mezcla de potencia. Por tanto, inmvil, sin movimiento lo*
*
cal, sin aumento ni disminucin; sin alteracin ni corrupcin, Sumo
Dien, autrquico (que se alimenta de propia sUstaficia,;).
En cuanto Acto Puro el Ser es incorpreo. Es, adems, por ello
mismo, plenamente inteligible e inteligente, porque la inteligencia implica la inmaterialidad.Adems, es eterno y plenamente activo, con
una actividad que no depende de nadie, que no est causada por nadie,
y que slo puede ir dirigida hacia s mismo. El Acto Puro, en su actividad intemporai se mantiene en su inmanencia ms absoluta.
El Acto Puro ni siquiera conoce el Mundo natural, que tambin es
eterno. Desde luego' como ya hemos dicho, el Mundo no ha sido creado por e! Primer mvtor, qe, sin embarge, !o mantiene eternamente er,
movimiento, sin necesidad de conocerlo.
El Acto Puro, en cuanto enteramente activo, sin necesidad de actuar fuera de s mismo (puesto que l es su propio bien y su propio Ein)
se r,os m ~ e s t r accmo ser yiyiefite p!eni TT
J wtiqferhn de s mismoj perfecto en su orden insuperable.
Y lo ms importante para nuestro asunto: el Acto Puro, en tanto
es inmaterial, ho. de definirsc como fin ser ci,l_ieconsiste en pensar, y en
pensar su propio pensamiento. Ei Acto Puro, en su eterno progreso
hacia s mismo, consiste en conocerse a s mismo. En esto estribaprecisamente su felicidad.
La exposicin ms compacta de est doctrili nos la ofrece Aiisi~
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Y es ahora cuando podremos plantear las cuestiones fundamentales: cabe hablar de felicidad humana? ten qu puede ella consistir?
La felicidad es un bien, porque es algo que se busca por s mismo,
y aun cuando no todos los bienes se buscan por s mismos (los bienes
tiles) la felicidad es un bien que se busca por s mismo. Al margen de
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hombre, las facultades intelectuales, aquellas que tienen que ver con la
felicidad, en cuanto bien. Por ello, no ya los animales, pero tampoco
los esclavos, ni los nios, pueden considerarse felices. Y por ello tambin, la felicidad, que puede propiciar la actividad intelectual del hombre, es ya una virtud intelectual -carece de sentido afirmar que excluye la virtud; cuestin que a lo sumo se planteara a partir de las
virtudes ticas o morales- y no excluye el placer, si bien, eso s, un
placer de naturaleza superior, ligado esencialmente a la inteligencia en
cuanto actividad excitada por los objetos que le son proporcionados.
de felicidad de Aristteles
Aristteles va examinando los conceptos de felicidad que suele tener el vulgo: la felicidad es el placer, o bien es el poder, o las riquezas, o
la gloria. Pero ya en el primer libro de la tica a Nicrnaco (1,4,1095 a)
constata que el vulgo. no explica la felicidad del mismo modo que
los sabios: en el ltimo libro de la tica (X, 7) pone nombres a estos
sabios, Soln y Anaxgoras. Ahora bien, los conceptos vulgares de felicidad habrn de ser desechados como realizaciones deficientes del
modelo puro de felicidad que Aristteles tiene ya concebido. Por qu
hay que destruir estos conceptos vulgares de felicidad (placeres, poder, riqueza, gloria)? Precisamente por su alejamiento respecto del
modelo ontolgico. Ni las plantas, ni los animales irracionales pueden
considerarse felices, porque estn muy lejos de la vida divina superior, que es, desde luego, vida intelectual. La felicidad ser un acto, y
aunque sea una virtud, o un poder, nunca podr ser un hbito, porque
entonces habra que llamar feliz a un animal o a un hombre durmiente
(aunque ste fuese Endimin). La felicidad debe ser intelectual, consciente. En la Tierra, slo los hombres pueden aproximarse a la felicidad, y no todos. Por ejemplo (dice en el captulo 6 y 7 del libro X de la
tica), nadie puede atribuir felicidad al esclavo, cuando ste lo sea por
naturaleza: y, sin embargo, el esclavo podr gozar de delicias parecidas
(como los animales) a las de los seores, e incluso sus alegras frvolas,
como burlas o chanzas vulgares, tambin podrn ser compartidas, en
tiempos de descanso o de relajacin, por el sabio.
Pero el modelo ontolgico de felicidad requiere la duracin indefinida de un goce que, por tanto, habr de excluir la fatiga y el hasto.
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muchos pueblos, pero no me atrevo an a daros ese nombre que ambicionis (el de hombre feliz) hasta que sepa cmo ha terminado el curso
de vuestra vida. El discurso de Soln desagrada profundamente a
Creso. Pero en los das y aos posteriores, las desgracias comienzan
a caer sobre l, en castigo, a lo que parece, de su orgullo, que le ha llevado a creerse el ms feliz de los mortales (su hijo es atravesado sin
querer por la flecha que le dispara un amigo, Creso cae prisionero de
Ciro, en Sardes llegan a colocarle sobre una pira, junto con catorce
mancebos libios, con objeto de quemarles vivos). Es entonces cuando
Creso exclama: Oh, Soln, Saln. Apolo llueve sobre la pira, Ciro
libera a Creso, etc.
(Qu pudo ver Aristteles en la historia de Soln y Creso? He aqu
nuestra respuesta: lo que la doctrina del Acto Puro le obligaba a ves.
Aristteles habra advertido, en el juicio que Soln formul ante Creso,
el reconocimiento excepcional de una de las caractersticas esenciales
de la felicidad, que l haba encontrado en el Acto Puro: la caracterstica de la duracin necesaria de la felicidad a lo largo de toda la vida del ser
feliz. Sin la influencia de su modelo puro, Aristteles hubiera seguido
reconociendo en la vida de Creso alguna capacidad para ser propuesto
coino modelo de la vida feliz. Pero cuando analizamos la historia de
Creso desde el modelo ontolgico de la felicidad del Acto Puro habr
que concluir por lo menos cuatro aspectos principales:
1) Que la felicidad debe llenar la integridad de una vida: porque la
felicidad es un atributo holstico, que se predica del todo, y no de alguna parte del sujeto.
2) Que, por tanto, ningn hombre vivo -que todava no haya
acabado su vida- puede considerarse feliz; lo que slo tiene sentido
desde la doctrina del Acto Puro. Comnmente todo el mundo atribuye la felicidad a una vida plena aunque en la vejez le hayan acontecido desgracias y sufrimientos. Pero quien considera feliz a un hombre
mortal (ya sea el vil esclavo, ya sea el plebeyo del que hablaba Goethe
o el propio Creso) demuestra su miseria, no solamente por la penuria
de los bienes con los cuales se conforma para hablar de felicidad (aun
cuando entre estos bienes figuren grandes riquezas o poder), sino sobre todo por la estrechez de sus horizontes, al no tener en cuenta,
como no lo tuvo Creso, que el destino podr cambiar en cualquier
momento su situacin. Por tanto, si quien se cree feliz es consciente, si
no es estpido, deber saber que el sentido de su felicidad es slo una
apariencia que no puede jams satisfacerle. Esa felicidad estar siem-
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nrp ]iIn;f-iA-i
por la inspbUlidad derivada de la fruo;1idad
de la Vida.y
r
bA
"U---
esta limitacin ya sera suficiente para que quien se sienta feiiz deje de considerarse feiiz, es decir, deje de encubrir con sus vacos
sentimientos de autocomplacencia la realidad de su condicin en el
mundo.
3) Que, a lo sumo, slo podr plantearse la cuestin de la felicidad
de un hombre refirindose a algunos hombres que ya hayan muerto,
porque sdlo entonces podrenlos referirnos a su vida entera. Otra vez
se nos m1iestrl aqili presente el l lo de lo del Acto Piire, de SI eter~~idd=
4) La felicidad del Acto Puro es un atributo necesario y suyo; por
tanto, la felicidad de los dems seres habr de ser en todo caso contingente. El hecho de que podamos considerar comparativamente felices
a algunos hombres ya fenecidos no quiere decir que la felicidad e estos hombres sea la misma (unvocamente) que la que es propia del
modelo ontolgico del Acto Puro. La felicidad de los hombres, que
son mortales, slo podr serlo analgicamente, por analoga: Telo, el
ateniense, fue feliz porque vivi plenamente su vida, pero dentro de
vive plenalos lmites de su esencia: coino el Acto Puro es feliz -porque
mente su vida en la ilimitacin de la suya propia. Por eso la felicidad
de Telo no tiene nada que ver con la felicidad del Acto Puro. La igualdad analgica no implica univocidad en los contenidos de la felicidad.
Como diran los escolsticos, recogiendo fielmente el sentido aristotlico de la analoga: los anlogos son simplemente diversos, y slo en
~ l g u n aproporciSn Iguales. e c h o , respecto de cuallo, es igual que
ochenta respecto de cuarenta; pero no es lo mismo ocho que ochenta.
La felicidad del Acto Puro es por tanto enteramente distinta de la
felicidad de Telo. Dicho de otro modo, por la materia, ni siquiera cabra decir que Telo es feliz si suponemos que el Acto Puro lo es.
Si Aristteles comienza su tica a Nicnzaco precisamente demoliendo las coiicepciones ordinarias de la felicidad humana, las concepciones que basan la felicidad en la riqueza, en el poder, en la gloria...,
no es precisamente porque en estas formas de felicidad vea Aristteles una completa desviacin de! prototipo de felicidad que l traa de la
Teologa, el Acto Puro (y no de cualquier investigacin emprica sobre
liij aI;fmalesii si;'Ul-e IGS ~;iim'Urej)~
En virtud de su prototipo de felicidad Aristtcles recliazar tamDi& ias opiniones de quicncs -cntrc ciios Euboxio- ponen ia feiicidad eii el goce, deleite o placer. Y jiistifica la opinion de Eaidoxio
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PrGpnm
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En cualquier caso, aun cuando slo el Acto Puro pueda ser considerado como esencialmente feliz, todos los animales racionales podrn
desear la felicidad, cada cual segn su idiosincrasia.
La insistencia de Aristteles en referir la felicidad a los seres individuales, a su iciiosincrasia, tiene sin duda que ver con ei modeio ontolgico de felicidad que ! ha asumido: el Acto Paro. En efectc, e! Acto
..
Puro es nicoj tiene ~~nicidad,
y c ~ n s i s t een su nisma actividad inmanente. Por tanto su felicidad i G es eri @ accidente que pueda acogerse a
alguna categora, tal como cantidad, calidad, relacin ... Habr de ser
referida a la misma actividad, entelequia o accin de la propia sustancia: slo desde el prototipo del Acto Puro puede entenderse la razn
por la cual Aristteles suscita la cuestin de si la felicidad humana es
cantidad, calidad o relacin. Aristteles dice que la felicidad es accin
teleolgica de las sustancias, y por ello la felicidad habr de recaer
siempre en sujetos individuales, porque la accin procede de los individuos. Habra que concluir, segn esto, que para Aristteles hablar
de felicidad pblica sera tan analgico ( o metafrico) como hah!ar de
salud pblica? Muy poco tendra que ver la salud pblica (hoy diramos: el bienestar social), por importante que sea polticamente, con
la felicidad, en el sentido de Aristteles.
Puede decirse qe para Aristteles el deseo de felicidad ha de ser
atribuido a todos los individuos humanos? Quienes se sienten infeliccs, se sienten privadas de !a lelicidad, y no al margen de ella? En la
vida corprea, el dolor es carencia (stresis) y el placer es plenitud.
Explicara esto que la felicidad, cuanto a su contenido, se nos presente muchas veces con la finura de aquello que nos falta, como cuando
decimos que la salud es la felicidad para el enfermo?
Pero no sera posible extender esta idea a la felicidad en general,
como si ella no fuese otra cosa sino la privacin que los seres humanos
padecen, no ya respecto de otros seres humanos, sino respecto del ser
que es feliz por esencia, el Acto Puro. Pero los hombres no padecen
por n o tener la felicidad del Acto Puro, porque ellos no son Acto
Puro. El tener mezcla de potencia no es para los hombres una priva. , es su piGisla cr-,7v-'.z7
,
,cl^n;
,~~,;,c;Gn. ..-, La infelicidad, ei dolor, la enle'erreuaci
o la muerte -que Aristteles considera en la Fisica coino un mnoviaiierito natural y no violento- no podran derivarse de una privacin
de algo que fuera debido a su naturaleza (como cl~andodecimos que el
v.
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o
desde e! p ~ n t ode vista prctico (si bier, en
-Acto
- Puro), i i ~ rarilbin
su sentido negativo o restrictivo: La felicidad no es el objetivo de la
actividad humana), en cambio, en la concepcin de Santo Toms,
la felicidad, sin perder su rango especulativo de primer orden, adquiere tambin el rango positivo y hegemnico en el terreno prctico, y
pasa a ocupar el primer lugar (o a exigirlo) en las jerarquas de las Ideas
que envuelven a los hombres. Porque en ia concepcin tomista ia feiicidad ya no es una. idea prctica menor, algo as como un subproduct~
psicolgico be la vid2 humana, una forxa refinada de!
es la
bnicd idEacapaz ue
-' di,
f e-rcnciar
..,..a los hombres de los dems seres corpreos, y de sealar con toda precisin prctica, no slo el destino del
hombre, sino el camino concveto que le conduce a ese destino. Es tambin la idea que permite establecer la conexin interna entre el destino
del hombre, como persona y como sociedad de personas, y el destino
del Universo.
La Idea de Felicidad adquiere, de este modo, en la concepcin de
Santo Toms, la mayor densidad metafsica que pueda serle atribuida a esta Idea, en cualquier otro sistema.
La exposicin ms concreta de su doctrina de la felicidad la ofrece
Santo Toms en los captulos 1 al 5 de la Prima Secundae. (Son muy
importantes, entre otros, los comentarios escolsticos que a esta cuestin se encuentran en los cinco volmenes de la obra de Santiago Ramrez, 0.P., D e Hoinine Beatitudine.)
Sin embargo, tiene sentido afirmar que Santo Toms ha incorporad~ a su c~ncepcijnde la felicidad !a integridad de la trama conceptual e ideal que Aristteles haba tejido ms de quince siglos antes en
el campo de la felicidad. Desde este punto de vista cabe considerar a
Santo Tomas como un aristotlico genuino (como lo consideraron
tanto Francisco Rrentano como Gallus Manser). Pero, precisamente
en lo que atae a la doctrina de la felicidad, el giro que Santo Toms
imprime a la doctrina aristotlica conduce a la total inversin (subversin, si se quiere) de esta doctrina. Y, desde este punto de vista, tiene
sentido considerar a Santo Toms como un espritu profundamente
antiaristotlico. Santo Toms es tambin la anttesis ms perfecta de
Aristteles.
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de Aristteles
Este giro, esta revolucin, ha sido posible, sin duda, porque entre el
Aristteles de la tica a Nicmaco y el Santo Toms de la Suma Teolgica no slo han transcurrido mil quinientos aos, sino porque en estos
aos ha tenido lugar la transformacin de la sociedad antigua y a travs del Imperio romano la expansin del cristianismo y la consolidacin de la Iglesia catlica. Con ella la codificacin (Concilios, Santos
Padres -como San Juan Damasceno y San Agustn-, Escuelas, Catedrales y Estudios generales) de la doctrina cristiana de la felicidad, decantada en medio de la ebullicin de las especulaciones gnsticas
(transmitidas principalmente por San Ireneo y San Hiplito) y neoplatnicos. Sin olvidar al Boecio de De consolatione philosophiae, cuyas
frmulas sobre la felicidad contribuyeron a fijar la propia doctrina de
Santo Toms.
Pero la clave de la transformacin que la doctrina aristotlica de la
felicidad estaba llamada a experimentar en la doctrina tomista hay que
ponerla en el cristianismo y, para decirlo con ms precisin, en el
Evangelio de San Juan, en la doctrina que se expresa en la proposicin
Dios es amor (Deus est charitas). Aristteles hubiera considerado
ridcula y absurda esta afirmacin: el amor de Dios, tanto (como diran los escolsticos) en el sentido subjetivo del genitivo latino (el
amor de Dios a los hombres y a las criaturas) como en el del genitivo
objetivo (el amor de los hombres a Dios). Porque el amor de Dios, en
ambos sentidos -dejamos de lado el amor de Dios a s mismo- est
excluido del sistema de Aristteles. Y esta exclusin arrastra tambin a
la religin, en el sentido cristiano.
Dicho de otro modo, la concepcin aristotlica de la felicidad
nada tiene que ver con el amor de Dios, ni tampoco con el amor en general. En cambio, la concepcin tomista de la felicidad, se confunde
enteramente con su concepcin del amor, aunque en un sentido diametralmente opuesto al que siete siglos despus Sigmund Freud dara
a esta expresin en su doctrina pansexualista del amor (Entiendo por
amor aquel sentimiento que cantan los poetas y proclaman los msticos y que tiene como objetivo la cpula sexual). Para Santo Toms la
felicidad es lo mismo que el amor, pero siempre que el amor se entienda como amor de Dios, tanto en el sentido genitivo subjetivo como en
sentido genitivo objetivo.
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se comprender ye la doctrina
ylemi~as
.-..
tomista de la felicidad no piieda reinterpretarse como una reexposicin bautizada de la tica a Nicmaco. Mejor sera decir que es un
reaprovechamiento o trarisformacin de los sillares aristotlicos, y
aun de algunos de sus paramentos, para la construcciil de un nuevo
edificio de porte y estructura entei-arnente nuevos.
Mientras que ia felicidad, en la concepciii de Aristteles, es algo
muy impartante ca:~donus referimos a !a lejana realidad transcen. .
dente de! Pxtv Prv, pero comparatir~aiiic~te
insignificante canclo
ia referimos a la inmediata realidad del cosmos y de OS ho~nbresque
se revuelven en la regin sinblunar, en la concepcin de Santo Toms la
felicidad comienza a ser, no slo la clave de bveda misma de la presencia de Dios ante s inisino, mediante lapericoresis, como llam San
Juan Damasceno a la circuminsessio (Santiago Ramrez, op. cit., tomo
111, pg. 63) -en nuestra terminologa, una, circulacin metafinita>:
de las tres personas de la Santsima Trinidad- sino tambin de la presencia de Dios ante las formas espirituales separadas y ante las formas
unidas a los cuerpos en los seres humanos.
Santo Toms sabe adeiils que su c'ecti-ina, cuya urdisnbre vencenY
tual est incorporando la trama aristotlica, envuelve a la de Aristteles. Santo Toms sabe que su edificio lia logrado cerrar, al menos
arquitectilicamente, el arco principal de la edificacin que en la
concepcin aristotlica quedaba abierto.
Se trata del arco que deba unir (para todo hombre religioso) los
dos pilares o colmi~assobre las cuales tendria que apoyarse la idea
total de felicidad, a saber, la coluinna teolgica de la felicidad (la felicidad de Dios) y la coluinna antropolgica de la felicidad (es decir, la felicidad del Hombre). O, para decirlo en tsininos escolsticost e! arco
capaz de unir la felicidad objetiva (que es el mismo Dios) -es decir, el
contenido objetivo de la felicidad suprema, que desempeila en su esfera el papel que al oro, en cuanto objeto del deseo del avaro, le corresponde- y la felicidad formal (que es la adeptio, o participacin, uso
del Bien supremo al que los hombres pueden acceder, segn su naturaleza o estado).
Ahora bien: Aristteles, que haba identificado la felicidad objeti..
va y la subjetiva eii el Acto Puro, sin dejar siquiera un margen a su ciisociacii~,al poner una distancia o proporciii irrfinita entre el hombre y Dios (110 caba tabar de amor de Dios a os hombres, a quienes
ni siquiera conoce, ni de !es h e l ~ ~ b r ae sDios, a cjuier, s ! ~l :xismo
IL-:--~ILIllL1l
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cia, Dios ser el nico bien capaz de constituirse como contenido mismo de la felicidad objetiva. Santo Toms afirma (q. 3, lo), acogindose
a la frmula de Boecio: Necesario es reconocer que Dios es la felicidad misma (Deum esse ipsam beatitudinem necesse est confiteri).
Otra cosa es que Santo Toms advierta enseguida que la adeptio
o participacin de los hombres (o de cualquier otra entidad inteligente) en la felicidad objetiva pueda ser diferente, segn las idiosincrasias
subjetivas. Pero estas diferencias -diceno tienen por qu afectar a
la univocidad de la felicidad objetiva. A lo sumo afectarn al acceso que
a ella logre alcanzar la felicidad formal. Y sta tambin ser proporcional al grado de adepcin que ella pueda alcanzar a la felicidad objetiva.
Para Aristteles era imposible que los hombres vean a Dios cara
a cara. Cuando Aristteles dice que Dios es el pensamiento del pensamiento, est diciendo tambin que nada podremos saber, nunca jams, en qu consista el pensamiento divino, puesto que Dios no puede
degradarse, volvindose al Mundo, ni tampoco a los hombres. Por
tanto, decir que Dios piensa, pero que slo piensa en su pensamiento,
es tanto como subrogar a Dios mismo la respuesta por la pregunta sobre el contenido de su pensamiento.
Si Santo Toms rebasa a Aristteles, es porque introduce algo nuevo que habra de llegar a nosotros por una va distinta de la visin natural a la que Aristteles tuvo que atenerse. Es decir, Santo Toms
cuenta con la visin sobrenatural de Dios, que slo el Dios creante y
revelante del cristianismo podra proporcionar.
Cabe concluir, por tanto, que la concepcin tomista de la felicidad, pese a la apariencia que de ella puedan dar las exposiciones escolsticas (incluyendo entre ellas a la propia Suma Teolgica) es la concepcin menos abstracta imaginable, puesto que lo que en resumidas
cuentas viene a decirnos, desde el punto de vista prctico, es lo siguiente: que toda promesa de felicidad temporal o secular (psicolgica,
fisiolgica, social, poltica) es ilusoria; que en el terreno de la Ciudad
terrena no podemos encontrar ningn objetivo que pueda identificarse por s mismo como la verdadera felicidad, como ya haba enseado Aristteles. Pero, al lado de la Ciudad terrena, est la Ciudad de
Dios, la Iglesia catlica: aqu ya ser posible encontrar la identidad entre la felicidad divina y la felicidad humana, en cuanto sta es participacin de aqulla. El canon hacia la verdadera felicidad lo marca, de
un modo enteramente concreto, y no abstracto, y, por decirlo as,
emprico, la Iglesia catlica, la Comunin de los Santos, y su expre-
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,- 7 . . i
9. Santo 'Toms de Aquino y el ~"rincipiodejecznadd
<Por qu tilvo entonces Santo Toms que emn!wt sii <<reinedio
eiiipiiico con esa Liaiiia escolstica de ideas abstractas que logrt incorporar casi toda a filosofa de Aristteles? N o tanto, nos parece,
para explicar y justificar desde ella inisma la felicidad encontrada,
cuanto acaso para explicarla y justificarla desde fuera, desde la razn
natural y contra los ataques que esta razn natural (empezando por
Aristteles) pudiera dirigir contra Ia posibilidad misma de la felicidad
sobrenatural. Toda la trama conceptual aristotlica, al ser asimilada
por Santo Toins en la concepcin cristiana del Mundo y de la vida,
adquiere, por tanto, una llueva orieiltacin y una nueva estructura.
Pongamos algunos ejemplos breves de esta transformacin:
1) El primero, la transforinacin del principio predicativo de la
felicidad, tal como Aristteles y despus Sneca lo haban ejercitado o
sepresentado. Todos los hombres desean ser felices. Pero Santo Toms llo empieza, desde el comienzo, refirindose al Principio como si
fuera un axioma. Se ocupa de l al final de su tratado (en el artculo 8
de 12 crrestii~qtlii~tz).Y adems, y sobre todo, !o colisiderz de i*i;
modo problemtico, no dogmtico: Acasopuede decirse que todos
los hornbres apetecen la felicidad?. (Utrum omnes homines appetant
beatitudinem).
Ypor qu aborda Santo Toins, en el ltimo artculo, el Principio
de felicidad de esta forma problemtica? Podra pensarse que ello se
debe simplemente a la razn general, de simple dialctica escolstica, de
que muchos lo niegan: esto ya sera suficiente. Pero. no habr que considerar algo rils? Santo Toins no problematiza el Principio de felicidad simpleinente porque haya quien lo niegue, sino porque atieride a
las razones que dan quienes lo niegan. Y estas razones apuntan todas
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go, que la aproximan a las riquezas, a los honores, a la fama o a la gloria, al poder, al placer o a la voluptuosidad, o incluso a los bienes propios del alma (de la cultura, diramos hoy: como si la felicidad superior se lograse mediante el disfrute de la msica, de la pintura o de la
literatura ms excelente).
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e1 fin supremo el ser bienes que todos los hoinbres parecen desear
(Santo Toms se apoya en Eclesiasts 10,19: Pecuniae oboedient omnias j. Pero si todos ios hombres parece que deseen ias riquezas, coino
bienes capaces de dar la felicidad, es decir, si existe un consensus omnium acerca de los bienes concretos que, como el oro, satisfacen el
principio general de la felicidad, cmo desestimarlos?
. ..
La respuesta de Santo 'i'oms comienza por una cieilmitacin del
criterio del consentimiento universal: el consensus omnium no es el criterio ltimo; y aunque todos los hombres desearan el dinero, como
. .
bien capaz dc dar !a felicidad, ista no podria hacerse consistir cil la
posesin del dinero, porque lo que habr que tener en cuenta es el testimonio de los sabios, y no el de los estultos, que son la mayorta. De
hecho, n o todos los hoinbres buscan la felicidad en el dinero; pero
aunque todos la buscasen (interpretamos) esto n o probara que la felicidad objetiva consista en ias riquezas. Lo que hay que tener eil cuenta es el juicio de los sabios, mediante el cual (se supone) salimos de
nuestra subjetividad y ponemos el pie en la realidad esencial y no en la
aparente.
Santo Toms estara rechazando, de este modo, no slo a un sucedneo de la felicidad (las riquezas), sino a lo que hoy conocemos como
metodologa empirista propia de los socilogos o de los psiclogos,
que buscan determinar el contenido de la felicidad mediante encuestas
y curvas de preferencia.
En todo caso, habr que seguir preguntando (aun cuando no nos
dcjcinoc avasallar por cl cencensus omnildm):
q ~ los
c s t ~ l t o sse
fijan en las riquezas? Acaso stas tienen que ver algo con el Bien supremo? Santo Toms responde: sin duda, porque lo que el vulgo ve en
el dinero es que, con l, pueden poseerse todos os dems bienes. Ei
dinero parece poseer, entonces, lo que caracteriza al Bien supremo.
Que, por serlo, comprende virtualmente a todos los dems bienes
(I-Ierclito, del que Santo Toms no se acuerda aqu, haba dicho, el1
una sentencia famosa de la que s se acord Marx: Todas las cosas se
cambian por oro, y gracias al oro se cambian todas las cosas.).
En suma, el dinero resulta ser un bien mucho ms sutil de lo que
algunos pudieran pensar cuando lo toman como algo demasiado gro,
.,, d L,.,,
+:-1,
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da un
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L - !^, 5,1:,:,1^,1
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: q,r,cO - ..--paso ms, y nos ofrece un criterio claro: el dinero nos da acceso a cualq";"'" de los bienes
y- esta y-a
iiiJiCitr suficiente para
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mas separadas. P~sibi!idad qUe seri corroizorada -;_ncrque de !a rnosibilidad al hecho no vale ilacin- por la Revelacin, cuando nos notifica la existencia de los ngeles (serafines, querubines, arcngeies ... ngeles). L,a Revelacin nos hace saber que en el primer milisegundo
(como diramos hoy) de la Creacin, Dios plane unirse hipostticamente, a travs de su Segunda Persona, con la naturaleza humana, antes de saberse que esta fuera a cometer un terrible pecado original. u n
prcadc que haria necesaria la accibn salvadora de Cristo. La Encarnacir, de! Verbe, e, ceasec~eacia,hahria estad9 Y- r-nrpvistz con independencia del pecado original.
As puestas las cosas, se abre la posibiiidad, en el sistema tomista,
de derivar la infelicidad, el sufrimiento eterno, de la propia felicidad.
Porque Dios cre felices a los ngeles segn el grado que les corresponda en atencin a la jerarqua de sus diferentes gneros y de sus especies nicas (especies nicas que corresponden, en el Reino de las
Formas separadas, a los individuos del Reino de las Formas unidas a la
materia, e individualizadas por ella a travs de su cantidad signada).
Todos los ngeles eran felices, conforn~eal puesto que ocupaban
en la jerarqua celestial. Vivan en armona )i, en principio: en paz perpetua. Pero el equilibrio se rompi cuando Dios manifest el plan de
su Encarnacin en el hombre a las especies anglicas de jerarqua superior (querubines o serafines). Y del mismo modo a como en el Reino de los cuerpos aparece el reposo a1 poner en relacin a los cuerpos
que se mueven inercialmente, a velocidad igual y en trayectorias paralelas, asi tambin en el Reino de los espritus zpai-ecila infelicidad y cl
dolor en el momento de poner en relacin unos espritus felices con
otros espritus felices.
La razn de este acontecin~ientose debi a que les fue revelado
que el Espritu Divino haba decidido encarnarse en la naturaleza humana a travs de la Segunda Persoi~ade la Trinidad. Por qu Dios evitaba que la unin hiposttica de este espritu divino con alguna criatura se llevase a efecto a travs de algn espritu anglico? ;No constitua
una humillacin para los espritus puros que, en su visin beatfica,
;_nrogresabansin cesar en su identificacin a la divina Esencia, deseando, por tanto, ser como dioses?
., ei serio mismo del Reino de los eSPiiiUs,
,.
1 1
En CunciUjioiI,
ici a r a d o inicial de equilibrio entre las felicidades del Dios trinitario y las fciicidades de os espiritus puros surgi la infeiicidad. Porque ia infeiicidcrd entra en e1 Mulldo por el a s horrendo pecado concebible, el
..
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conceptos y de Ideas de felicidad que puedan surgir por vas particulares muy diversas. En concreto, el modelo 11, aunque ascendente, suele
presuponer una fase previa descendente, en la que, sin embargo, la
Idea de felicidad no tendra por qu ocupar un lugar definido. Este lugar lo ocupara precisamente, en el proceso ascendente de recuperacin del mtico estado originario del que se supone se habra descendido.
2. Sabelio
Si existe algn terreno en donde pudiramos encontrar, aproximativamente al menos, la presencia de este modelo 11, en tanto represeilta una inversin heterodoxa del modelo 1 (al menos en la versin
tomista del mismo), este terreno sera aquel en el que alojamos las herejas ms resonantes del cristianismo. Es en este terreno en donde nos
encontrarnos con Sabelio, un obispo procedente de la Pentpolis libia,
que a principios del siglo 111 actuaba ya en Roma (en la poca del papa
San Ceferino, 199-2I7), encabezando el partido de los patripasianos,
una hereja antitrinitaria, prxima al arrianismo, que haba defendido
Noeto de Esmirna, y despus Epgono y Clemenes.
Sabelio fue excomulgado por San Calixto (217-222), que haba sucedido a San Ceferino en la silla de San Pedro. Tras una especie de reconciliacin con el papa San Dionisio (259-268) -ante quien su acusador, Dionisio de Alejandra, fue a su vez acusado de tritesmo- su
doctrina se renov en el siglo IV, en la doctrina de Marcelo, obispo de
Ancira (el inarcialismo). Los ecos de la doctrina sabeliana, en confluencia con el arrianismo, se escucharn durante siglos -por ejemplo, en el unitarismo de Miguel Servet y en el de Isaac Newton-, y
llegarn hasta nosotros, ya sea a travs del idealismo alemn (ante
todo, del idealismo de Hegel: y esto dicho sin necesidad de aceptar las
exageraciones de Maret), ya sea a travs de ciertas iglesias protestantes,
muy especialmente las del pentecostalismo.
N o conocemos directamente los escritos de Sabelio; slo a travs
de sus discpulos y de las condenaciones de la Iglesia, o las refutaciones de los Padres apostlicos (San Hiplito, San Epifanio y, principalmente, Atanasio -o el Pseudoatanasio-, es decir, el autor annimo
de la Oratio I V contra Arrianos, que podemos consultar en la Patrologia Griega de Migne, vol. 26). Pero ni los discpulos ni los crticos
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concuerdan ai referirnos sus doctrinas. Por nuestra parte nos atenemos a la versin del Pseudoatanasio, que es la que ms se aproxima a
lo que buscamos.
En efecto, en la versin del Pseudcatanasio se nos habla, ante
todo, de la enseanza de Sabelio relativa a una Mnada originaria y
primitiva, de naturaleza espiritual, pero todava en estado embrionario y, por tanto, en estado de la que podramos considerar como afeiicidad (iloy diramos: felicidad inconsciente).
Esta Mnada se desarroiiara despus sucesivamente (en ei tiempo, pero no slo en l) segn la trada trinitaria del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo. De este modo las tres personas coeternas del dogma ortodoxo de la Trinidad (sin perjuicio de las discrepancias entre la
tradicin latina -segn la cual el Espritu Santo procede ab utroque
del Padre y del Hijo-, y de la tradicijn griega) aparecen coino un
despliegue sucesivo en el tiempo de la Mnada originaria. U n tiempo
que iiis tarde tomar la forma de tiempo histrico, erganizado segn
el esquema de las tres edades: Joaqun de Fiore, Lessing, Hegel, incluse Auguste Comte y... Ade!f Hitler.
estaramos por tanto ante uria M~iadaque, en su desai-rollo o
evolucin, experimenta una suerte de dilatacin y llega a ser lo que antes no era, en virtud de su aumento en extensin. Y, por fin, la Mnada
se desplegar como una trada, Padre, Hijo y Espritu Santo, que no
son propiamente tres sustancias pero s la misma Mnada en tres manifestaciones distintas suyas, que los sabelianos llamaron personas
@rosopa). Por tanto, las personas de la Trinidad no seran propia y simultneamente eternas; ni lo sera el propio Dios trinitaria, que sera
1-ln Dios en devenir hacindose a travs del hombre, si lo decimos al
iiodo de Hege!.
Dios es el Padre del Antiguo Testamento, y este mismo Padre es
Hijo cuando se hace cuerpo a travs de la Virgen Mara, que es su madre segn la carne. Despus de su manifestacin como Espritu Santo
y ei, este mamente, !es individuos serr? sa!vad~s y jn.stificac!os. Las
doctrinas de Joaqun de Fiore (1131-1202) tuvieron una gran influencia en la organizacin del tiempo histrico segn las tres fases (correspmdientes z las edades del Padre, de! Elijo y del Espritu Santo), qiie
estn en la base de nuestra divisin de la Historia en Edad Antigua,
Edad Media y Edad Moderna. Son las tres edades que Lessing distinguir en el proceso de la educacin del gnero humano y que explcitamente vincula a Joaqun de Fiore. La influericia de Lessilig (subra-
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3. Teilhard de Chardin
Las ideas del padre Teilhard de Chardin, relativas a una evolucin
convergente del hombre y de los organismos vivientes hacia un punto omega (por ejemplo, en La activacin de la energa, Taurus, 1965),
recuerdan tambin los esquemas sabelianos, aplicados a la reinterpretacin de la biosfera (trmino que fue acuado por Eduard Suess, y
luego por Vladimir Ivanovich Vernadslii). El propio Teilhard subrayaba que la idea de que el universo tiende hacia alguna forma de unidad final ha obsesionado el pensamiento de todos los filsofos y no
tiene nada de nuevo. Pero aada: <<Loque tiene de originaria y fe-
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cunda la nocin de centro-conlplejidad es imponer, por su misma estructura, en el trmino de las sntesis csmica, una serie de determinacioiles positivas ... Genticamente hablando -es decir, observando
desde la posicin que ocupamos en el espacio tienlpo--, Omega, aseguraba Teilhard, se presenta esencialmente ante nosotros corno el centro definido por la ltima concentracin sobre s inisma de la noosfera
y, por tanto, indirectamente, de todas las isosferas precedei~tes.En l,
por tanto, una complejidad mxima de amplitud c6srnica coincide con
Liria centr.aiclrid cs~iiicaiixima. Ahora bien -y esto es o que 110s
interesa por nuestra parte- Omega irradia verdaderamente en el
Cielo del Porvenir corno el motor y totalizador completo de la Centrognesis; bajo su atractivo y su imagen los centros csmicos elementales se forman y profundizan en su matriz de complejidad. Y, recogidos por l, esos mismos centros acceden a la inmortalidad, desde el
instante en que, transformados en eucentros (es decir, persoiiales) se
hacen estruct~ralrnentecapaces de entrar en contacto, centro a centro,
en su consistencia suprema.
2 Cmo dudar que la concepcin teilhardiaiia del Universo sobreen+,A
.;,~,d,
-, ,=
,sos ceztres evtcintricos sol, !as hcncec :r,icrn,zs de !a felicidad?
L
ni?n
i,b
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felicidad procede de la felicidad y la infelicidad procede de la infelicidad. Estaramos ante dos mundos distintos, que podran, sin embargo,
con-vivir yuxtapuestos.
2. Correlacionismo
Las concepciones correlacionistas de la felicidad podran considerarse como una estilizacin metafsica de un esquema comnmente utilizado, no slo en la vida cotidiana, sino tambin en los laboratorios de
Fisiologa o de Psicologa de la sensacin y de la percepcin. Nos referimos al esquema diferencial aplicado al anlisis de las sensaciones o
de las percepciones, segn el cual es necesario constatar la necesidad de
un contraste entre sensaciones o percepciones, en general, para que estas mismas sensaciones o percepciones puedan tener lugar. Segn este
esquema, no sera posible siquiera hablar de sensaciones o de percepciones absolutas: toda sensacin o toda percepcin se produce, no
como una impresin simple (tal como lo pensaban los empiristas ingleses, por una excitacin directa de una terminacin nerviosa de los
nervios dorsales aferentes), sino por un contraste diferencial de impresiones a travs del cual recogemos, no tanto estmulos o excitaciones,
cuanto razones entre estmulos o excitaciones. Estas razones incluiran
desde el principio sensaciones de placer y de dolor. N o hablaremos,
por tanto, de sensaciones o de impresiones elementales, que ms tarde
entraran en relaciones de contraste u oposicin; porque son las sensaciones o las impresiones mismas las que se producen en ese contraste,
en esa oposicin correlativa.
Por lo dems, el esquema diferencial se aplica a escalas muy diversas. Por ejemplo, a escala de lo que los psiclogos gestaltistas llamaron
forma y fondo; pero tambin a la escala de las sensaciones correspondientes a las cualidades secundarias (no hay sensacin de rojosino
de un grado de rojo que contrasta con otro, no hay sensacin de re,
sino de un re natural que contrasta con un re bemol o con un mi, etc.).
Fisiolgicamente el esquema diferencial tendra que ver con la estructura misma de la corriente nerviosa mediante la cual el nervio sensitivo
asume un estado de excitacin al que ha de seguir un correspondiente <<estado
refractario. Sera imposible segn esto, por razones de electroqumica fisiolgica, que u11 nervio permanezca indefinidamente en
un determinado estado de excitacin sensorial placentera o dolorosa.
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Una neuralgia del nervio trigmino (por ejemplo, la llamada neuralgia esencial, propia de la enfermedad de Trousseau), es un dolor
fulgurante, pero paroxstico y discontinuo, que dura unos segundos
-a veces un minuto-, pero cae espontneamente en fase refractaria,
asociada a un cierto placer [apona]que desaparece con el nuevo trallazo. La sabidura popular conoce el carcter efmero de las sensaciones placenteras y dolorosas (no hay xnal que cien aos dure) y la
estrecha necesidad del contraste eiitre las seisaciorres e placer y e
dolor. Una continua e indefinida sensacin de placer embota el nervio afectado, al igual que lo hace una continua e indefinida sensacin
de dolor. Lo que traducido a u n terreno ms complejo (en el que intervienen mltiples sensaciones elementales) nos pone delante de la sentencia de Goethe: Nada ms insoportable que varios das seguidos de
.Celicidad. Observacin que repitij Bernard Shaw: N o hay nada ms
fastidioso que una serie de das felices; no se los deseara al peor de mis
enemigcs.
Est muy generalizado entre los mismos cristianos un cierto recelo
hacia la felicidad de los bienaventurados, cuya felicidad parece prxima
L L I U ~~. n L;LI
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+:L'l'A A LIILI
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a! abU*l-imienL" 'y a1lldj t'iCi . Se pCI
, la vida eterna y la felicidad eterna. En esta perspectiva abunda la conocida hiptesis de Lessing que sirve para exponer plsticamente esta
situacin de incompatibilidad entre la felicidad tranquila y constante y
laverdad intemporal: Si Dios tuviese en la diestra toda laverdad [diramos, toda la felicidad] y en la siniestra el puro tender a ella, con la condicin de que yo debera errar por toda ia eternidad, y me dijese: "Elige", me precipitara humildemente sobre su siniestra y le dira: "Padre,
he escogido: la verdad pura [la felicidad eterna] slo para Ti."
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concepciones recientes de la felicidad que terminan atribuyendo la felicidad al espritu y la infelicidad a la materia, al cuerpo. Tal sera el
caso del dualisino cartesiano (representado no slo por Descartes,
sino tambin por Malebranche y por Pascal). Tambin cabra recordar
aqu a la Christian Science, para la cual tanto la enfermedad, como la
curacin proceden del espritu. Pero en general, la felicidad, como
la salud, habr que considerarla como un atributo del espritu que, por
naturaleza, sera incapaz de enfermar o de ser infeliz. La infelicidad, la
enfermedad o la muerte, tendran su raz en el cuerpo. Y por ello, desde un punto de vista prctico, la felicidad definitiva slo podra alcanzarse mediante algn procedimiento que condujera al espritu hacia su
liberacin del cuerpo.
Resultara tarea inacabable la de enumerar las concepciones de la
felicidad que tienen que ver con este tipo de dualismos. Cabra sealar,
por ejemplo, ciertas ideas atribuidas a rficos y pitagricos, relativas a
la doctrina del cuerpo como crcel del alma (soma sema); el alma feliz desde su origen encontrara la infelicidad en el momento de ser
aprisionada en el cuerpo (en boca de Segismundo: El delito mayor
del hombre es haber nacido). La felicidad aparecer como trmino de
una purificacin, de una catarsis, de un rescate de los elementos espirituales de la felicidad, etc.
La teora de la catarsis admite desarrollos macabros, cuando se
pone en mano de determinadas sectas destructivas, que incitan al suicidio colectivo de sus fieles, a quienes dicen intentar ayudar a saltar de
un mundo degradado, y a veces a punto de derrumbarse, para abrirles
las puertas a la felicidad en ultratumba. El 18 de noviembre de 1978 el
reverendo Jim Jones indujo a morir (administrndoles una sopa con
cianuro) a 912 personas reunidas en un Templo del pueblo instalado
en la selva de Guayana ('JimJones era muy conocido en Estados Unidos, e incluso haba recibido apoyo del presidente Jimmy Carter). El
19 de septiembre de 1985, el gran sacerdote Datu Mangayanon, llev a
la muerte a sesenta feligreses en Mindanao. En Wakayama ('Japn)
murieron, el 1 de noviembre de 1986, siete miembros de la Iglesia de
los Amigos de la Verdad. En Sel, el 28 de agosto de 1987, murieron
treinta y dos personas de la iglesia de la diosa Park Soon-Ja. En Waco
(Tejas) hubo ms de ochenta muertos de la secta de los Davidianos el
19 de abril de 1993. Al menos cuarenta y ocho miembros de la Orden
del Templo del Sol, dirigida por un tal Luc Jouret, murieron el 5 de octubre de 1994 en Suiza, etc.
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3. La felicidad humana
Slo algunos seres, de encre el conjunto de los que constituyen la
Scala Natwa.de pueden huir del Mundo a fin de aproximarse a la rea!idad desbcrdante del Uno. La irrnula defi~icionalabstracta-funcio-
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nal (que podra ser suscrita por Platn, por Aristteles, por los estoicos, por los neoplatnicos, por Plotino, por Santo Tomas...): La felicidad es la posesin del bien, alcanza, en cada caso, segn los parinetros implcitos (si se quiere, parmetros ocultos) de la funcin, valores
enteramente diferentes. La frmula servir a Aristteles (segn la interpretacin que hemos dado en el prrafo anterior) para concluir la
imposibilidad de aplicar la felicidad a los hombres. Slo el Acto Puro
es feliz por esencia, sin que pueda decirse que los seres del Mundo, ni
siquiera los hombres, tengan privacin (stresis) de felicidad. La doctrina de la felicidad por esencia del Acto Puro, de Aristteles, equivale, por tanto, a un reconocimiento de que los hombres no tienen por
qu esperar la felicidad verdadera, la felicidad por esencia. Pero al mismo tiempo viene a implicar una especie de requerimiento hacia la reconciliacin con la Naturaleza y, en particular, con la naturaleza
humana, a fin de que sta se mantenga en su justa posicin, sin esperanzas vanas y sin desesperanzas trgicas. La frmula funcional de la
felicidad, en manos de los estoicos, iba referida tambin a la reconciliacin con el Mundo. El Cosmos es divino, y lo es el hombre en el
Cosmos; lo que permitir hablar, en principio, de una felicidad futura,
cosmopolita, no ya en trminos de goce o de deleite, sino de ajuste
con la Naturaleza. En ese ajuste pondr la virtud. Por ello es la felicidad, como virtud, la que puede asumir su significado para el destino
del hombre. N o es la virtud como cumplimiento del deber formal
(tal como la entendi, a la prusiana, ms o menos burocrtica, Icant,
al redefinir el estoicismo como escuela que pone la felicidad en la virtud; sobre Kant diremos unas palabras ms adelante).
Esta misma frmula funcional, entre los neoplatnicos, tiene poco que ver con la reconciliacin del hombre con el Mundo;
tiene ms que ver con el distanciamiento de l, y aun con el distanciamiento de la propia sociedad humana. Plotino representa el prototipo
de la implantacin gnstica (no poltica) de la filosofa. La felicidad
poco tiene que ver con la inmersin en el Mundo de la solidaridad
humana. Plotino tiende ms bien a una devaluacin sistemtica del
Mundo y de la Vida, derivada de su mismo distanciamiento. Los asesinatos, las matanzas, el asalto y saqueo de las ciudades... todo ello debemos considerarlo con los mismos ojos que en el teatro vemos los
cambios de escena, las mudanzas de los personajes, los llantos y el gri, la desigual
to de los actores. Ms an: Se quejan de la ~ o b r e z ade
distribucin de las riquezas entre los hon~bres.Ignoran que el varn
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sahi~
(o S~GZ/~&OS)
iij desea !a igaaldad en estas cosas, que no cree que
el rico lleve ventaja al pobre, ni el prncipe al sbdito (II,9,9).
Hay en efecto dos gneros de vida: la vida de los sabios (tois
spoudaios) y la vida de los hombres vulgares (tois poiois). mile Brhier, en su libro sobre Plotino, subray, hace ya muchos aos, cmo
Plotino, sin perjuicio de su estilo descuidado de vida (que le asemejaba
a veces a u n mendigo), particip, en su mejor poca, de una especie de
arist~ciatismcque era comn a los mantenedores de! hclcnisino, per..
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S ~ ~y Viajeia, oigu!!osa ue
S ~uki-a.
De
hecho Plotino tuvo gran predicamento entre damas distinguidas; aiguiios senadores, y hasta el emperador Galieno y su esposa Salonina
asistieron a sus conferencias.
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ser e! caso de Fulozart, de quien se dice, por a!gtn bigrafo, que e s a chaba el curso de una sinfona como si sus sonidos estuvieran dados
en un presente, y no en una sucesin. Por otra parte, Mircea Eliade
(Imgenes y smbolos, Taurus 1974) se ha referido a las experiencias
yoga que logran una salida del tiempo anlogas a las que se producen en el xtasis o en la experiencia mstica. xtasis o experiencia mstica que algunos (Lpez Ibor, op. cit.) concretan en estas dos caractersticas: 1) el sujeto se siente fundido a un mundo exterior (csmico o
. .
tco!gico), 2) !a dctcnciSn de! tienpo, !a experiencia descrita por Nietzsche como el Gran Ivedioda.
Estas dos caractersticas parecen encontrarse en la descripcin que
Plotino ofrece de laparusia del Uno ante el sabio. Lo que servira para
demostrar que la concepcin de la felicidad de los neoplatnicos era
acaso algo ms que una mera <<construccinlgica (o retrica), dados
sus paralelismos con fenmenos clnicos o biogrficos que muy poco
tienen que ver con la metafsica neoplatnica. Recprocamente, la metafsica neoplatnica, por s misma (y precisamente debido a su propia
arquitectura lgica y dialctica) tampoco se deja reducir a la condicin
de meri. descrinrin
rde a!-l;n
6-u ect3.l~
put-o!givo, precisamenee pei-cpe
esta metafsica contiene tambin la crtica al xtasis esquizofrnico,
farmacolgico o conductista (yoga, derviches girvagos...). Las Eneadas de Plotino terminan con este texto:
Aquel que puede penetrar con el pensamiento en su propia sustancia y adquirir as conocimiento de ella se encuentra asimisrilo en
este acto de coriocirniento y de conciencia en ei que el sujeto que conoce es idntico al objeto que es conocido... el amor que el alma siente
hacia s misma la lleva a conocerse y a unirse a Dios. As se ha dicho
con razn que el hombre est en este mundo terrenal en ilna crcel,
porque ha huido del cielo, y que trata de quebrar sus cadenas; porque
al volverse a las cosas terrenales, asimismo se ha abandonado, y se ha
apartado de su origen divino; es, como dice Empdocles, un fugitivo
que ha desertado de su patria divina. Por eso la vida del hombre vicioso es una vida servil, impa e injusta ... La justicia, por el contrario,
consiste, como con razn se ha dicho, en quc cada cual lleve su funcin, o dar a cada uno lo suyo: tal es la verdadera justicia.
Podrarrios anadir: la justicia consisce en aar al hombre vulgar Lo
yue es propio del hombre vulgar, y al sabio lo que es propio del sabio.
Porque el sabio, en cuan-ito ioinbre feliz, es ali-e todo aquel que por
medio de st! razn, ha alcarizado !a evide~ciade la miseria y degrada-
----
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cin que todos los valores temporales comportan. Por eso, el accidente que contra su voluntad pueda sobrevenir al sabio, en nada debe alterar su felicidad (I,4,3). Aade poco despus (1,4,8): En cuanto a los
dolores que l mismo padezca, si son fuertes, los soportar tanto
como pueda; si son superiores a sus fuerzas, podrn con l. En cualquiera de los casos, no excitar la piedad con sus sufrimientos. Dueo
de su razn en todo punto, no dejar que se extinga en l la luz que le
es propia: de la misma suerte sigue brillando en el fanal la llama, no
obstante la tormenta desencadenada, pese al violento soplo de los
vientos.
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mente o en la de otro espritu creado, o bien no tienen existencia alguna, o bien subsisten en la inente de algn espritu eterno.
El espiritualismo absoluto de Berkeley, a travs del cfeacionismo
cristiano llevado al lmite, alcanza un radicalismo an mayor que aquel
al que pudo llevar el emanatismo de Plotino. El alma no est en el
mundo, sino que el Mundo est en el alma, deca Plotino V, 3. Berkeley
incorpora esta proposicin de Plotino a su sistema.
Su ltima obra, de 1744, tiene mucho que ver con la felicidad positiva, a travs de la Medicina: Siris, una cadena de reflexionesfilosficas
e investigaciones referentes a las virtudes del agua de alquitrn (Berkeley conoci en Amrica el agua de alquitrn -resina de pino cocida en agua- como remedio contra la viruela y la erisipela, y la elev
a la categora de panacea; de hecho la ensay en la poblacin irlandesa
como remedio contra la erisipela, la viruela, el asma y la indigestin...).
Adems el alquitrn es un efecto de la accin de Dios sobre los cuerpos (y espritus) humanos que la reciben: en cierto modo, Dios mismo
deja de permanecer alejado del Mundo en su transcendencia, y se hace
presente en l, a travs del alquitrn. Como Luce advierte (Berkeley
and Malebranche, Oxford, 1934), mientras que en Locke la deidad es
transcendente, en Berkeley es inmensa.
Ser es, ser percibido (esse espercipi). Pero, por quin? Sin duda
por un sujeto capaz no ya slo de ser percibido, sino por un sujeto capaz de percibir, por un sujeto definido precisamente por esa capacidad
activa de percibir, segn el principio Esse est Percipere: ser es percibir.
Pero, percibir qu? Responde Berkeley: lo que es percibido: Ser es
ser percibido.
Esto demuestra que Berkeley est dando al Ser (al existir) dos sentidos totalmente diferentes. Un sentido pasivo (ser es ser percibido
-que es el que suele serle atribuido-) y un sentido activo (ser es percibir). Dios, creador del Ser (el existente), consiste, en cuanto creador, en ser activo y, por tanto, percipiente. Pero tambin los sujetos
humanos existentes, en cuanto percipientes, son seres percipientes activos. Y qu es lo que perciben? N o las cosas materiales, que no existen;
pero tampoco perciben a Dios, cuya cara no puede ser vista por nadie. Los hombres pueden percibir las Ideas de las cosas creadas por
Dios. En consecuencia, cuando Berkeley afirma que el ser es el ser percibido se est refiriendo, sin duda, al ser de las cosas del Mundo, que
consiste en estar siendo creadas y conservadas en el ser por Dios. Pero
cuando se refiere a los sujetos espirituales humanos, el ser ya 110 es un
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--
" 2 ser r
nercjn;pntp
c i i1i-e- -t n --------hiiinano es, allte todo,
Ser peTUibi&,
rz- --. F1 -un ser que percibe las diversas Ideas que son percibidas por l.
Ahora bien: cmo se entretejen estas Ideas? { N o sera necesario
postular una sustancia espiritual que las enlace? Elume, que formular
explcitamente esta pregunta, la responder negativainente: N o existe la sustancia espiritual. Pero Berkeley no podra haber aceptado
este tipo de respuestas, pues la contradiccin que eiia encarna es evidente: e1 sujeto que percibe la n1iiltip1icida.d de Ideas que proceden del
j,['UfidO &he t a d i x l r---*
t l n c l ~ rA P a l o i i i rmnclo conocerse a si mismo,
-- --o--- Ahora bien, si percibir es coliocer las Ideas que exs~eiia1 ser peicibidas, cmo podr el sujeto humano, que es activo, percibirse a s
inismo mediante una Idea que tendra que consistir en el mismo ser
percibido por el propio sujeto? A mi entender (responde Berkeley,
en el Trdtado sobre los principios, SCXLII, acuando una distincin
ad hoc entre ideas y nociones) n o es posible decir que tenemos una
Idea de un ser activo o de una accin, aunque s que tenemos una nocin de lo uno o de la otra. Con esta distincin Bcrkeley cree poder
mantener la consistencia del sistema de su idealismo absoluto.
AA-u
<Yqu puesto puede correspoiider a la Idea de fclicidad en el sisterna de Ideas del espiritualismo absoluto, de Berkeley? Sin duda un
puesto ~eldciiiiladoconi el destino de! IIoritLie ji de su posicl6n en
la jerarqua del Universo.
Pero es en el momento de intentar responder a la pregunta por el
puesto de la felicidad en el sistema de Berkeley cuando podemos calibrar hasta qu punto prima en Berlieley el componente creacionista
cristiano de su espii-itualismo. U n componente que lo alcja de Plotino
y lo acerca a Santo Toms, del misino modo que tambin a Santo Toms su creacionisino le alejaba de Aristteles.
La felicidad humana habr de existir, ante todo, corno una yercepcin que el propio sujeto, como ser activo, tiene de s mismo, es decir,
de su propia actividad. Pero no en el sentido claramente reduccionista
p-:--r:e:
a i b v ~ 1 1a 1 a 1 ~ 5air;a-os
1i '~,
~ > ~ , hayj desde el
Zo;ke l;a!;fi; eiiteiidld o estas percepciones del placcr o dcl dolor. El bien y el mal moral no
son, tal como io entiende Lociie, sino ia sensacin de piacer y de dolor,
o de aqiiello que nos yrorura el placer o el dolor: El bien [objeto de la
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felicidad en toda la tradicin filosfica y teolgica, como hemos dicho] y el mal morales slo son la conformidad y disconformidad entre
las acciones voluntarias y alguna ley, por las cuales llegamos al bien y
al mal a travs de la voluntad y el poder de un legislador; y ese bien y
ese mal, es decir, el placer o el dolor que acompaa al cumplimiento o
violacin de esa ley, es a lo que llamamos recompensa o castigo (Ensayo, libro 11, cap. 28,5). Pero Loclie ya haba dicho que lo que mueve
el deseo es la felicidad (happiness) y slo eso (Ensayo, 11,21,42).
Berkeley, en cambio, tiene que vincular el deseo de la felicidad, as
como la percepcin de los bienes y de los males que la propician, a
Dios. Berkeley parece asumir en sus escritos el que venimos llamando
Principio de felicidad, a propsito sobre todo de los debates que
constituyen el contenido de su obra Sobre la obediencia pasiva, doctrina cristiana de no resistencia a l supremo poder (un sermn pronunciado en Dubln, en la capilla del Trinity College, y publicado en 1712).
En efecto, la doctrina del amor propio o amor a s mismo, que ya
haba expuesto Scrates, es para Berkeley el fundamento de la afirmacin segn la cual todos los hombres desean aquello que mejor les
lleva a la felicidad. Y esto (es decir, lo que venimos llamando Principio de felicidad) ser el criterio que da Berkeley de lo bueno y de lo
malo. Si bien invirtiendo el orden tomista: no es tanto el Bien aquello
por lo cual se define la felicidad (o el mal, la infelicidad), sino que es la
felicidad la que define al bien (correspondientemente al mal, cuando
nos aparta de la felicidad).
Pero nuestro bien supremo depende, en ltima instancia, de la voluntad de Dios omnipotente, y por ello habremos de conformarnos en
nuestros actos con la voluntad de Dios, a pesar de las ventajas que circunstancialmente pueda traernos la desobediencia. Y, cmoconocer la
voluntad divina, utilizando nicamente los recursos de la razn bumana (es decir, poniendo entre parntesis la Revelacin)? Aqu es donde
Berkeley se distancia ya por completo de Plotino y de Aristteles, cuando reservaban la posibilidad de la felicidad slo para algunos hombres
escogidos.
N o es slo la revelacin, sino la razn natural, cree Berkeley, la
que establece que Dios, por ser infinitamente bueno, tambin desear
la felicidad (el bien) de todos los hombres. La perspectiva de Berkeley
asume entonces un giro procesionista: la felicidad viene de Dios, y la
infelicidad, de los hombres que resisten la voluntad divina, que quiere
que todos los hombres sean felices. Berkeley procede como si estuvie-
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..
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senta la obediencia. Si queris ser felices, debis seguir deseando vuestra felicidad, pero en la medida en que este deseo forme parte de la voluntad divina. Voluntad que se manifiesta por el hecho de promover
nuestra felicidad a travs de las normas emanadas de las autoridades
eclesisticas y civiles, a las que es preciso obedecer. Aqu encontraris
vuestra felicidad, y no en peligrosas aventuras de desobediencia a la
Iglesia o al Gobierno. Todo esto recuerda bastante la dulzura de obedecer de la que habl Nietzsche.
Y tambin podramos ver esta enseanza como una suerte de estoicismo (Obedecer a Dios es la Libertad); pero un estoicismo que,
en lugar de ir referido al hombre general, al hombre metafsico, al cosmopolita, y al Cosmos global no menos metafsico, se adaptase a un
tipo ms positivo de Hombre y de Mundo, a saber, a los hombres que
y
Toda la
viven dentro de una Iglesia y de un Estado ~ u concreto.
grandeza y aun el potencial revolucionario que pudiera tener el estoicismo al confiar en la razn de cada cual o del grupo la interpretacin
de los hados que nos dirigen suavemente si los obedecemos se evapora en el prosasmo de este obispo irlands, que ni siquiera se atreve a
llevar hasta el final, como lo hizo Hobbes, el principio de la obediencia, porque le pone los lmites de la propia vida y hacienda, y sin que
sea capaz de precisar cules deban ser estos lmites, si los de una choza
o los de un palacio.
Sin embargo, no se le puede negar a la doctrina de la felicidad de
Berkeley un alcance prctico y realista, de sentido comn, cuyo valor es por lo menos equivalente al de los libros de autoayuda, que en
nuestro presente permiten a algunos autores aconsejar a sus lectores
conductas de conformismo que tambin les llevan a la vida feliz.
7. EL MODELO V. ESPIRITUALISMO
ABSOLUTO
ASCENDENTE. LAVERSINDEL IDEALISMO DE LA
LIBERTAD DE JOHANN GOTTLIEB
FICHTE
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conucnc-
-,+.
L,+
r 2 , w.
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El principal efecto de la vuelta del revs que Fichte da al espiritualismo absoluto de Berkeley es, sin duda, la transformacin, de indudables consecuencias metodolgicas para todas las ciencias naturales, de la orientacin procesionista (descendente) del espiritualismo
neopatonico en una nueva orientacin progresista (que anuncia muy
de cerca el evolucionismo) en las ciencias cosrnolgiras, bio16giras o
histjricas de! s i g b XIX.
Por lo que toca a la doctrina de la felicidad, el cambio de orientacin implica el desistimiento de la tendencia de poner la felicidad en
el principio, de suerte que la infelicidad, el dolor y la muerte, debieran aparecer como un resultado, o acaso como una degeneracin, de
una felicidad originaria.
E n su lugar la Idea de felicidad comenzar a presentarse como
Idea que pertenece al futuro (al destino) de la Humanidad, de una
Humanidad que est hacindose, a partir de un estado originario de
n o felicidad o incluso de infelicidad. Y esto sin perjuicio de que Fichte
afirme tambin que, a! menos en e! terreno de la esencia, la vida e lo
mismo que la felicidad (La Vida es lo mismo que la Felicidad; digo
Yo, en Die Anweisung zum seligen Leben, 1806, primera leccin). Y
ms adelante (Dritte Vorlesung) aade que la vida real del saber es, en
su ser (Seyn) interno y en su esencia el Absoluto mismo. Entre el Absoluto o Dios y la esencia en sus races vitales ms profundas no hay
ninguna separacin. El hombre (dice en su cuarta lecciiij n o esta determinado por la desgracia (elende), puesto que l participa de la amistad, el sosiego y la beatitud (Seligkeit).
Este cambio de orientacin podr constatarse en muchos lugares de
la obra de Fichte, pero principalmente, de un modo negativo, cuando
expone (en la ultima conferencia, la quinta, de su serie sobre el destino
del sabio, Jena, 1794) su crtica a la concepcin degeneracionista de la
Historia de la humanidad (representada por Rousseau). Y, de un mod o positivo, cuando nos ofrece (en Los caracteres de la Edad Contempornea, Berln 1806, y en los Discursos a la Nacin Alemana, Berln
1807-1808) su famoso esquema -su teora de las cinco edades- sobre
,.
e] i~iiiodel desarrullo pi-"gresivo de la iiistona iyaiiiaiia. Eii reaiiUaU,
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1
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4. L a je~znaad
hurnuna y el destino de Alemania
En resolucin, a travs de su concepcin de la Cultura, y de su desarrollo a travs de la Historia, la metafsica de la felicidad de Fichte viene
a parar en una doctrina espiritualista, polticamente implantada (en e!
destino de Alemania), que pone la felicidad de! hombre col e! progreso
de la Cultura, en sus diversas ramificaciones, pero siempre entendida al
modo como la teologia tradicional entenda al Reino de la Gracia. A saber, desde una perspectiva soteriolgica. Y con esto Fichte est anticipando la ltima equiparacin del Espritu-tradicionalmente vin. . z. mstica / 1 -YiL'qGcn--:C:+..rl
J Y I I I L C I C l >\~ ~ - CQE !
a <CU!%lado n~crYida
tura.
La Idea de felicidad de Fichte se implica as con la concepcin romntica de la Cultura (e! mito de la Cultura) como expresin del Espritu infinito que se vuelve al arte y a la ciencia (protegido, eso s, por el
Estado de Cultura, expresin acuada tambin por el propio Fichte)
corno nica va para liberarse de las miserias de la Tierra.
Pero Fichte, sin embargo, no ve propiamente la Cultura en general,
y el arte en particular (la msica, la escritura, la escultura, la poesa, la
SPera) CQEC ~ f ? eLe,m;~
r ~ 6'" A P Y
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L I II - L de!
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prender lajttga saeculi. Fichte ve en la Cultura, y sobre todo en la Cultura alemana, a expresin directa de la evolucin ascendente del Espritu (Volsksgeist), resultante de la lucha incesante contra la Naturaleza
opresora; L.a felicidad no es otra cosa sino la misma rea,lidad en proceso
del Espritu del hombre. De un Espritu cuya felicidad muy poco tiene
que ver con los placeres sucedneos, con los deleites, con1 la relajacin,
con !a pa.z o con la tranquilidad, a los cuales dice aspirar el vulgo. En sus
estados mas elevados, esta feiicidad dei Espritu en movimiento cobrar una coloracin religiosa, prxima a la beatitud (Seligkeit).
A1 comienzo de la cuarta lecci6n de las recogidas en su libro ya citado (Ad,verteizciasparala vida beata) dice Fichte: ?dipensaixieiito es
,
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-U
"AVL.
&-
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2. Aproximaciones gnsticas
Er, cualquier caso, el juege de estas doctrinas c p e s t a s d r l ~ gnss
siempre algo cor, !a felicidad. <:Er,tor,ces, se c~::p!ieticos tiene qcie
ron matrimonios entre los miembros de la Ogcioada: el Espritu Sanco
se uni al prinlero, la Dada al Tercero, el Tercero a la Exada, la Ogdoada al Sptimo, el Sptimo a la Dada, la Exada al Quinto*, leemos en la
llamada Epstola dogmtica valentiniana, transmitida por Epifanio en
su Panaraion. Q u e aade: Toda la Ogdoada realiz estas uniones con
placer siempre joven, y en mezcla incorruptible -pues no estaban separados entre s, y se unieron conplacer irreprensible- y se produjo
una pntada de seres concupiscerites y no fenomnicos cuyos nombres
son: Emancipador, Definidor, Agradable ...
..
TamhiPnl~sllamado harhelopnsticos ~~tilizanla
Idea de Celicldad al exponer las doctrinas de Barbelo, segn las cuales la Virgen espiritual, potencia primera, en de gloria, se une con Ennoia. San Ireneo:
Barbelo se glori en la realidad, y volvi su mirada hacia la Grandeza
en la que concibi con gozo y engendr una luz semejante a aquella
grandeza.
Si el Gozo, Alegria o Felicidad aparecen entre los eones espirituales, en cambio el Sufrimiento, la Tristeza y el Dolor, sern adscritos al
Mundo. Hay una abundante reiteracin entre las diversas corrientes
znsticas, en la concepcin pesimista del Mundo, como una realidad
"
que, lejos de ser perfecta, como obra de Dios Padre, est mal hecha y
es imperfecta. Segn algunos, porque es obra de un demiurgo ignorante, impulsado por Achamot, que hizo el Cielo sin conocer cielo alguno, y form al Hombre sin saber del hombre y a la Tierra sin conocer la Tierra (San Ireneo, 5). Segn otros es obra de Dios, aunque a un
Dios distinto del Dios bueno, y de ese Dios es la responsabilidad del
Mundo mal hecho: Zerinto sostuvo que no era el Primer Dios el que
hizo a; Mundo, siio
poteacia o Altisirno, que aIguiiOS llaman Fabricator. Algo semejante defendi Cerdn, y, sobre todo, Marcin, el
iris conocido. Dice San Treneo, 27: Tuvo [Ccrdrij por sucesor a
Marci611, de! Ponto, e! cila! desarro116 la enseiinza zerdoniana IlasCe1 1 , .
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2. El ma~e.~ialissmopesimistd
del entomo de ZLZ Guer.id
&nco-pi.~sic~nkt
Entre los aos anteriores y posteriores a la Guerra franco-prusiana (que representa la victoria de una Alemania en expansin), cristaliza una gran escatologa cientfica que gira en torno al supuesto destino
termodinmico del Universo. La llamada Ley de la Entropa, cuyo
campo de aplicacin estaba referido a los sistemas termodinmicos cerrados y delimitados, se extenderia al Universo, considerado come
un sistema aislado. El incremento de la entropa implicaba el desorden
de un universo que se supona ordenado y jerarquizado, de suerte que
les sa!tz.s
de energis ciUedascncscg~rados.Pero a! !legar a su !imite, los
saltos trminos desaparecen, y el universo quedar paralizado y destruido como tal (muerte trmica del Universo).
Cmo pudo incidir esta escatologa,propugnada por los mximos
cientficos de la poca, en Ia concepcin de a felicidad humana? Desde
luego (si se mantena la perspectiva materialista), frenaildo toda representacin de la felicidad como destino de la Humanidad, demoliendo a
Idea de esa Humanidad que haba sido pensada (al modo de Fichte y de
Engels) como un Ser en desarrollo indefinido, en el tiempo futuro.
La felicidad ya nn pndr fvndamentrrse de este mede, !e qiie
prueba una vez ms las repercusiones que para el campo antropolgico (al que habr en todo caso que referir la felicidad) tienen los acontecimientos que ocurren en los puntos ms lejanos del espacio antropolgico (la mierre entr6pi-a de! universo se prevea en fechas futuras
alejadas en cientos de millones de aos del presente).
Una de las ms pintorescas consecue~cias,directamente referida al
campo de la felicidad, que tuvo la doctrina de la muerte entrpica del
universo, fue La propuesta por Wiihelm Ostwaid, uno de 10s ms prestigiosos cientficos del momento, fundador de la Liga Monista y que
pretendi deducir de la ley de la irreversibilidad de la energa la nocin
iiiisii~ade valor:si .iodo hese reversible i habria
~
iralores, todo seria
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Moritz Aisberg (Die Abstammung des Menschen, ir02 [El enigma del
Hombre]), con inspiracin schopenhaueriana, el hombre es la va
muerta de toda la evolucin en general: es su espritu o razn lo que
est enfermo, una direccion morbosa de la vida. Ludwig Klages (Mensch und Erde, 1913 [El hombre y la Tierra]) y Edgar Dacqii (Urwelt,
Snge und Menschheit, 1925 [Mundo primitivo, Leyenda y Humanidad]) insisteil tambin en una suerte de devaluacin de los valores espirituaies, reivindicando os vaores vitales. stos os sita, de aign
modo, entre Nietzsche y Hitier.
Advertimos que la teora de la evolucin regresiva no se ha aplicado nicamente al tramo de la transformacin de los homnidos en
hombres; tambin se ha aplicado a otros tramos de la evolucin de
las especies (informacin abundante se encuentra en el libro de Juan
L ~ i Domnech?
s
Evolucin regresiva delLVomcSapiens, Gijn: 1999).
Es obvio que la concepcin regresiva de la evolucin humana incide muy directamente en cualquier doctrina sobrc la felicidad. Ante
todo, a travs de la desconexin de principio entre la felicidad individua!~y Ir, feli8d.d de 12 especie*. E! h ~ m b r eindividca! podr estar
muy sano y feliz:: d e n ~ r ode SU organizacin individual, pero la e~iiermedad afecta a su organizacin especfica, al hombre inisino como especie. La felicidad individual o grupa1 ser slo un disfraz, un aparato
ortopdico -la Cultura- que los hombres se procuran para ocultar su
fracaso como especie, para ocultar su destino. El deseo de felicidad, aun
en el silpuesto de que fuera universal, habra de ser considerado, en
todo caso, como u11 deseo falaz y superficial, indigno del hombre que
quiere ser consciente del puesto que ocupa en el Mundo.
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posteriores han reprochado su insuficiencia, que atribuyen a la creencia injustificada de Engels en la inagotable potencialidad de la Naturaleza-, hasta las ideas de Lovelock sobre Gea, desarrolladas en el siglo
XX, la concepcin del materialismo monista ofrece el sistema de coordenadas ms vigoroso y flexible para mantener unidos todos los contenidos del paquete ideolgico progresista envuelto por la Idea de
felicidad, de una felicidad humanista y solidaria llamada a acoger al
hombre nuevo del futuro.
Se comprende tambin que en el horizonte de ese monismo materialista progresista tengan muchas probabilidades de figurar tambin
los animales no linneanos, habitantes de otras galaxias y virtuales cooperadores con los hombres en el cuidado del Universo.
Estos postulados optimistas han sido asumidos por las izquierdas
progresistas que se han definido muchas veces frente a las visiones
apocalpticas de una derecha conservadora y reaccionaria, que estara
intuyendo la ruina del sistema capitalista a travs de sus representaciones acerca de la ruina csmica.N o cabe la menor duda de que el espacio galctico,como objetivo de la Humanidad que confa en la armona
universal (que har posible los contactos en el futuro con los hermanos
no linneanos pero inteligentes), est sustituyendo al Cielo que los cristianos tenan prometido. Si el Cielo y su gloria desempeaban para los
pobres del Mundo la felicidad que no se poda conseguir en la Tierra, o
simplemente la felicidad en la que vivan los ms nobles de ella, ahora es
el paraso futuro de la Tierra y de su galaxia el que devuelve a los hombres el horizonte de lo infinitamente prometedor. Es evidente que esta
ideologa progresista del materialismo monista, tipo Diamat, qued notablemente comprometida tras la cada de la Unin Sovitica.
u la pereza
Es muy frondoso el conjunto de concepciones de la felicidad humana que han germinado al abrigo del monismo materialista progresista de izquierdas. Fijmonos, por la actualidad sorprendente que
alcanzan sus doctrinas en nuestro presente, en el caso de Paul Lafargue, cuya inspiracin materialista se mantuvo en su proyecto, pretendidamente marxista, acerca del derecho a la pereza.
Lafargue conserv siempre ciertas ideas del rousseaunianismo y
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de! prnudhoiiisrr,o de SU j u v e m d , aEn despis dc s~ adhesin a! materialismo de Marx, con cuya hija Laura se haba casado. H e aqu una
breve reconstruccin del itinerario que Lafargue habra seguido hasta
alcanzar, partiendo del monismo materialista, una doctrina de la pereza, como prenda de la felicidad humana (la public en folleto en 1880,
y en libro en 1883).
afargue parte de unas coordenadas materialistas evolucionistas,
concrerarnente de Darwin, a ql~ierihaba lede asiduamente ( j ~ n t con
o
Molevchott, Vngt o Littr). Les h ~ m b r e proceden,
s
por evo!cin, de
los irrorios, y representan un progreso en su inea evolutiva (descubren
el fuego, utilizan las manos...). De este modo, con un trabajo suave, de
unas tres horas diarias, logran ganarse su vida, disponiendo del resto
de sus horaspara gozar de la Naturaleza, de sus amigos y familiares, etc.
Y es aqu donde el evolucionismo de Lafargue comienza a separarse (a bifurcarse) del evolucionismo que defendieron Marx y Engels
(ms de acuerdo con los grandes antroplogos clsicos, sobre todo
Morgan, y su teora de las tres fases de la evolucin humana). Se dira
que Lafargue, sin duda por la influencia de Rousseau, idealiza la primera fase, v aun los priineros estadios de !a segunda. -4dcce d i ~ e r s o s
testimonios de exploradores, como el de lord George Campbell, que
descubri a los aborgenes de Oceana (su aspecto fsico nos da la irnpresin de una raza superior a la nuestra); Lafargue incluso aduce experiencias personales de Espaa, porque el animal primitivo no est
an atrofiado en el espaol, y por eso podemos ver cmo un inendigo, i;.roP~C?oeli SU capa agrijereada mantiene su altivez primitiva y
trata de amigo a un duque de Osuna.
La desviacin del recto camino hacia el progreso habra comenzado, segn Lafargue, con la invencin de la agricultura: y con incremento de la produccin que esta invencin comporta. Pero mientras
que Marx y Engels vieron en la agricultura un paso adelante en el progreso de los hombres en su proceso evolutivo hacia la civilizacin, en
el desenvolvimiento de los sucesivos modos de produccin que, con
todos sus horrores y trabajos, conducen a la Humanidad a su estado
final de felicidad en el comunisino, Lafargue advierte que este sobreexceso de produccin, en tanto que envuelve necesariamente un sobre, r. n ,-r e,.i l c. ,l ~ a< ~y ai iiorrol-. A
excese dc trabajo, lleva a los huiilbres a ia
.,
horror que se deriva dc la dominacin de los explotadores, propietarios de ios medios de producciri. En primer irigar, tie los terrateiiientes. 1,afargi~eapoya esta rriis c ~ I~IIZS
n observaciones de u11 escritor
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nos indicadora de por dnde iban si?r pensamientos. Ei1 e! Gltimo captulo de su libro, Lafargue puntualiza: en nuestro rgimen de pereza,
para matar ei tiempo que nos mata segundo a segundo, habr espectculos y representaciones teatrales de todas clases.
N o es la idea de produccin o de creacin la que inspira a Lafargue, como inspir a Marx y a Engels. Ms bien es la idea de felicidad.
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de SU origen, corre!acionaUas necesariamente. Ni !a ie!ici?,ad ni!a infelicidad se concebirn como estados puros. Sin embargo, el dualismo estar rondando siempre en el fondo; un dualismo que sigue contraponiendo dos regiones o partes diiereilciadas de la realidad material, a las
que asignar la condicin de principios del bien y de la felicidad y de
principios del mal o de la infelicidad. A veces, este dualismo de regiones, se hace corresponcier con a oposicion entre ia Naturaieza y ei
Hombre (o !a Cirltura, sobre todo !a C u l t ~ r de
a !a Civilizzcin industria!). La Natura!eza (!a CTea de Loie!sct, pcr ejeayla) se so!xeentei,der como a u ~ o r r e ~ u l a dcomo
a,
un principio de eiicidad; ei -oinbre
(o ia cultura industrial) ser un principio de desorden, de contaminacin, y de infelicidad. Los males procedern del hombre, de la Cultura; la
felicidad, de la Naturaleza. U n dualismo semejante entra en la composicin de muchos movimientos ecologistas (sin que con esto pretendamos
decir que todos los ecologismos se reducen a estos componeiites). Pero
se advierte en ~nuchosmovimientos ecologistas la tendencia a atribuir
al hombre (a la civilizacin industrial) la responsabilidad del mal, de la
degeneracin, de la contaminacin nuclear (lluvia cida, efecto irivernadero, agujero de ozono...). La Naturaleza, G f n principalmente, pesmanece el1cambio como principio de la salud, de la regeneracin y de la
felicidad. Estos componentes se hicieron visibles en muchos participantes del Foro Global de Ro de Janeiro (junio de 1992), con indios
xavantes (en traje regional) incluidos. En la llamada Carta de la Tierra
de la Declaracin de Ro, firmada por 120 jefes de Estado, se intent esidblccei Una iiorriaciva en defensa de la Naturaleza, capaz de ireiar la
evolucin industrial, contaminadora y depredadora. En los planteamientos de la Conferencia de Kioto (1997) puede tambin advertirse la
presencia de esta metafsica dualista csmica.
2. La ((felicidadcanalla
La .entidad o sndrome terico-prctico que pretendemos aislar mediante el rtulo de concepcin canalla de la felicidad, o prctica de la felicidad canalla no tiene, al menos en principio, intencin
. , es ami-opolgica, sin pera1 c s c l.r:,,"
a i ~ r l1~ a aO~li?~~.~!VX~iiii.
ra
S ii~tenciofi
juicio de las connotaciones despectivas que arrastra el trmino carialla. La concepcin canaiia de la felicidad (que vive cmodamente den. .
tro del materialismo nei-xiro qi-~erri.mantenerse en el mbito de este
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razonamiento: Como sabemos con seguridad que n o podemos esperar nada de una hipottica va futura en la que nosotros o nuestra especie pudiera encontrar la felicidad eviterna, no podemos dudar de que
estamos viviendo una vida cuyos lmites son muy estrechos en el tiempo, por lo que lo nico razonable y prudente ser aprovechar el escaso
tiempo de la vida til para procurarnos el mayor gozo posible. Esta
concepcin es canalla porque es propia de cnidos humanos, es decir,
de gentes que viven de los frutos que se cran en los cercados que los
hombres cultivan, segn sus propias normas (sus culturas), pero
mantenindose a distancia de ellos; y esto de dos modos, contrapuestos
entre s: o bien tomando slo lo que les es necesario de esos bienes, y
despreciando todos los dems (sera lo que hacan los cnicos, al modo
de los perros), o bien entrando a saco en los cercados, como carroeros
insaciables, como las hienas, para disfrutar de todos los bienes que ellos
puedan seleccionar, y que se les hayan apetecido segn su placer. A esta
segunda clase de gentes es a las que llamamos canallas (el trmino canalla del espaol procede del latn canis, a travs del italiano canaglia).
La canalla se aproxima a estas Ideas moribundas heredadas de las
g a n d e s visiones de la felicidad, como destino metafsico de los hombres en el Universo, concebidas por hombres como Aristteles o Plotino, como Santo Toms o Spinoza. En esta gran tradicin metafsica,
los elementos subjetivos de la felicidad, es decir, los componentes de la
felicidad formal (deleite, goce, placer) quedaban reabsorbidos en sus
componentes transubjetivos (csmicos o teolgicos), y en su terreno
germinaba y creca la Idea misma de felicidad como bien supremo y
destino del Hombre. Al perder su fuerza atractiva esos elementos
transubjetivos, la canalla, en lugar de tomar otro rumbo que nada tuviera que ver con la felicidad (ni con la infelicidad) decide volver a esas
Ideas, pero reteniendo de ellas, como despojos, los componentes subjetivos. Porque en el tiempo en el que las Ideas de felicidad vivan, su
horizonte era la eternidad. El canalla, en lugar de renunciar a la eternidad, tratar de vivir en un breve intervalo de tiempo, concentrando en
pocos aos u horas, lo que otros haban previsto para los siglos de los
siglos.
Queremos llamar la atencin sobre este punto central. Q u e a pesar
de la prctica universalidad del razonamiento canalla, n o existe el
menor indicio de lgica en la ilacin de esta consecuencia: Puesto
que no voy a vivir eternamente en estado de felicidad, voy a procurar
vivir en felicidad en los das que me quedan en la Tierra.
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ores estn fuera para gozar de sus manjares y de sus manteles. Buuel,
casi seguro que sin darse cuenta (obedeciendo ms bien a un impulso esttico.) se encarga de recordar los supuestos metafsico-teolgicos
de esta felicidad canalla: pues resulta que la canalla se recompone en
la mesa a la manera de La ltima cena de Leonardo, mientras la banda sonora hace or el Aleluya de Haendel (nos permitimos subrayar
que todos estos componentes del argumento los introdujo Buuel;
que aquella canalla ni saba quin era Leonardo, ni Haendel). Aqu el
papel canalla se corresponde con el plebeyo de Goethe (la felicidad es
de plebeyos): con el canalla que aprovecha, como una hiena carroera, los descuidos del leopardo o del len, para arrebatarles los despojos.
Constatamos tambin la vitalidad de la concepcin canalla de la
felicidad en otras expresiones, muy comunes an en las universidades
occidentales. Por ejemplo, cuando los estudiantes, que acaso disfrutan
becas Erasmus, entonan el Gaudeamus igitur. Pero la sabidura del
Gaudeamus es una sabidura genuinamente canalla, porque se gua
por este razonamiento: como s que me espera una vejez molesta y,
desde luego, despus de ella, nada ms que la fosa (Nos habebit humus), entonces, por tanto (igitur) gocemos y seamos felices mientras
somos jvenes.
La consecuencia slo podr apreciarse por quienes haban estado
confiados en la posibilidad de alcanzar una felicidad eterna. Cuando
no se tiene en cuenta esta previa confianza, la fuerza de la consecuencia (el Igitur) desaparece. Si alguien no hubiera confiado jams en gozar de un bien duradero y eterno no tendr por qu aprovecharse al
menos de las migajas de este goce. Por la misma razn tampoco tiene
por qu entregarse a la va de la desesperacin. Pero lo que no se ve
de ninguna manera es por qu tengan que interpretarse como bienes
que hay que aprovechar, que no hay que desperdiciar ese disfrute,
quien no se consideraprivado de una felicidad eterna.
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boz a propsito de la felicidad es herencia inmediata de ia felicidad canalla que fructific en la Ilustracin. Utilizando la misma distincin
que Kant estableci entre filosofa acadmica y filosofa mundana, cabra decir que la concepcin kantiana de la felicidad, es la versin acadimica (estilizada) de la filosofa mundana (grosera) de la felicidad canalla.
En efecto, Kant, al contraponerfelicidad y virtud, y sobre todo, al
segregar, como lo hizo, de la virtud todo indicio de felicidad (como
iniiecesario y auri coritaminante) estaba afirmando que ia feiicidad
n o tiene que ver por s misma nada con la virtud. Pero sobreentendiendo la felicidad, a modo de despojo, como felicidad subjetiva, la
que tena que ver con la parte sensible, con el placer o el goce de la virtud, que se mantena corno la paste noble, vinculada al entendimiento
y a la voluntad. Los papeles se invierten de este modv: !o que de siempre se llam felicidad por antonomasia, la felicidad objetiva (el bien o
la virtlid), pierde e! noinhrr de felicidad, y este nombre comienza a
aplicarse a la felicidad subjetiva. La felicidad se refera, en toda la tradicin, al Bien supremo; por tanto, la felicidad subjetiva (la n,l_ieprop o i r i ~ n a b a!a riqueza, !os b ~ n o r e sel
, placer, etc.) i ~ era
o propiamente
felicidad. Pero Kant ha dado aqu tambin la vuelta, y se ha credo autorizado a denominar como felicidad, confirindole adems el estatuto de una ley universal de la Humanidad, precisamente a la felicidad
canalla. Ei todo, de felicidad objetiva y subjetiva, que la tradicin haba legado, es roto en dos mitades por Kant, quien sin embargo, sin
atreverse a sacar las consecuencias, intenta por decreto yuxtaponerlas
dialcticainente.
Una vez rota (no triturada) la Idea de felicidad en esas dos mitades,
v
i reco_n_ociend~
qne unlbas mitades s6!= ser, p ~ r t e de
s a todo, intent
Kant explicar que su unidad io puede recomponerse internamente,
sino slo por yuxtaposicin (a la que l llam sntesis); y crey que no
porque esto equivaldra a tener que reducir
caba una recompo~ici~-i,
una mitad a la otra. Es lo qiie hicieron, dice P!, !GS epicreos y!os estvicos: los epicreos porque redujeron la virtud a la felicidad, y los estoicos porque redujeron la felicidad a la virtud. Pero estas reducciones
son slo obra de Rant. Ni los estoicos consideraron la virtud come separada de la felicidad -a io sumo, slo de la feiicidad canalla- ni los
epicreos consideraron la felicidad como separada.de la virtud, porque
la felicidad era la propia virtud. N o exista pues, cntre estoicos y ey icrms, ninguna c~iitradiccii~
eiitre vi-tiid y leiicidad. Lo que tampoco
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existe es una felicidad universal y una virtud universal: stas son dos invenciones kantianas, sobre las cuales pretendi edificar la dialctica de
la razn prctica. Por ello, carece de sentido plantear las alternativas sobre si la felicidad se contiene o no se contiene analticamenteen lavirtud, o si la virtud se contiene o no analticamente en la felicidad. Sencillamente porque no hay ni felicidad, ni virtud. Hay distintos valores de
felicidad (y, si se quiere, una clase de esos valores son los que designamos como virtudes); o bien, hay distintas clases de virtudes (potencias, aretai) y a algunas de ellas les llamamos felicidad. Pero tambin
hay valores de felicidad que, a su vez, son valores de virtud. Desde la
perspectiva de esta concepcin de la distribucin de valores prcticos
en valores de felicidad (que son virtudes), y de valores de virtud (que
son felicidades), y de valores de virtudes felicitarias, lo que Kant habra
hecho, a travs de su reclasificacin dicotmica (que procede sin duda
de otras fuentes, seguramente de ndole religiosa o poltica), habra sido
degradar el concepto tradicional de felicidad, utilizndolo como rtulo que contiene principalmente la felicidad canalla. Y lo que es peor
an, de esa felicidad canalla habra intentado derivar despus los postulados de la razn prctica, es decir, la existencia de Dios, del Alma y del
Mundo (que no caba pensar, segn l, que pudieran derivarse de la virtud, porque la virtud no los necesitaba).
de la felicidad
Es muy rico, abundante y pletrico el cmulo de escuelas, corrientes, tecnologas, que dan a la cuestin de la felicidad un tratamiento susceptible de ser considerado como una aplicacin o ejercicio
de este modelo IX de materialismo monista (y no necesariamente un
tratamiento canalla). Cabra afirmar que las concepciones de felicidad ajustables a este modelo de materialismo se encuentran representadas en todas las pocas de la historia del pensamiento occidental
(sin contar con otras tradiciones orientales, que aqu no consideraremos).
Como versin ms compacta y permanente citaremos una concepcin de la felicidad que no se reduce a la concepcin canalla del hedonismo, aunque tenga varias concomitancias con ella. Nos referimos
a la concepcin epicrea. Epicuro, en el siglo 111 antes de nuestra era,
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ofreci, como es coniihrieiite admitido, una doctrina que escaba organizada en torno, precisamente, a la felicidad (eudaimonia). El epicuresmo comprenda entre otras cosas dos negaciones incompatibles
con la religin cristiana: la negacin de la existencia de Dios providente -el atesmo- y la negacin de la existencia del Alma -conocida
posteriormente como saducesmo-. El epicuresmo se eclips durante ms de mil aos. Por decirlo as, Epicuro y sus secuaces (como Faricato e! Gibelino, Federico 11, inc!i*so el cardenal Ubaldiii, o Guido
Cavalcanti) psrmaneciei-un en el cerchio sexto de: Irifierno de Dante
(X, 13-15, X, 119,120, etc.). Tampoco desaparecieron de Espaa. Julio
Caro Baroja (De la supersticin al atesmo) considera epicreos vulgares a algunos personajes de la corte de Felipe IV, como Rodrigo Mndez Silva; Quevedo mismo escribi una defensa de Epicuro, si bien refirindose a asuntos de su moral, ms que de su metafsica.
Pero fue el siglo 'xvrII francs, que antecedi a la Gran Revolucin, la poca en la que estall la concepcin epicrea de 12 felicidad,
y, por cierto, muy entretejida con la que hemos llamado concepcin
canalla de la felicidad. Tambin como prctica de la felicidad canalla
. . de !a felicidad. Era17 los mevos
envueltz en U I , ~ < < f i ! ~ ~pOS:t:ya
~fia
plebeyos enriquecidos, los burgueses (y algunos aristcratas aburguesado~),quienes reclamaban el derecho a la felicidad en la Tierra,
ms an, una suerte de Religin de la felicidad. Pablo Hazard ofreci (en su obra Elpensamiento europeo delsiglo XVIII, cap. 2: La felicidad), hace ms de sesenta aos, una viva descripcin de la asombrosa
expansin que la literatura sobre la felicidad experiment en esta poca. Al revs, expone esa literatura con evidente simpata. N o puede
decirse que Paul I-Iazard expusiera los ricos materiales literarios que
recogi, desde la perspectiva de !x idex de !u fe!iciduc! cana!!a. Sin e:=bargo, no deja por ello de reconocer la depei~denciaque esta concepcin de la felicidad tuvo respecto de la concepcin tradicional de la felicidad, Su captulo sobre la felicidad est enmarcado en la primera
parte de su libro, cuyo objetivo es ana1iza.r el proceo de! cristianismo. Y esto es lo que nosotros interpretamos, en el sentido de que la
religin dc la felicidad del siglo xvru debe entenderse como un sucedneo canalla de la teologa cristiana de la felicidad.
Nada comin con la felicidad de ios msticos, que tenciian nada
menos que a fundirse con Dios; con la felicidad de un Fenelon, con la
feicidad de un Bossuet (dulzura de sentirse dirigido por el dogma y
conducid:, p~:.la Ig!esia, certeza de coiitarse un dia entre 10s e:egidos
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que figuran a la diestra del santo de los santos). Paul Hazard aade
(comentando la seccin 2, De la felicidad, del libro de Wollaston, traducido al francs con el ttulo Ebauche de la religion naturelle, 1756):
su felicidad [frente a la felicidad de los msticos del siglo anterior] era
cierto modo de contentarse con lo posible, sin pretender lo absoluto;
una felicidad hecha de mediocridad, de justo medio, que exclua la ganancia total, por miedo a la prdida total ... era adems una felicidad de
clculo: tanto para el mal, de acuerdo; pero tanto para el bien. Y el
bien es ms. Incluso procedan a una operacin matemtica: haced la
suma de las ventajas de la vida, la suma de los males inevitables; restad
la segunda de la primera y veris que conservis un beneficio. Si al final de vuestra jornada encontris que habis tenido 34 grados de placer y 24 de dolor, vuestra cuenta es prspera y debis daros por satisfechos.
U n poeta alemn, Johan Peter Uz, en su Oda a la felicidad (Die
Seligkeit, 1749), dice: Nuestra primera ley es el bien de toda la creacin; yo ser feliz si no infrinjo con ninguna accin culpable la felicidad universal, nico fin de mi existencia. El Marqus de Lassay publica, en 1727, la Relation du Royaume des Fliciens, peuples qui
habiten dans les terres australes ... Describe una isla de ensueo, a cuya
capital le pone el nombre de Lelipolis; y pone a sus habitantes el
nombre patronmico de los felicianow, puesto que ellos viven para la
felicidad y en la felicidad (en la Introduccin de este libro, recordamos
cmo, tambin en Francia, se fund la Orden de la Felicidad, o de los
Caballeros del Ancora, a cuyos miembros se les dio el nombre de felicitarios).
En consecuencia, el siglo de la Ilustracin francesa nos ha dejado
dos nombres -felicianos y felicitarios- para designar a los individuos de esa canalla que consagra su vida no ya a la religin, a la patria,
al arte, a la ciencia o a la filosofa, sino a la <<profesindel placer, del
goce, del deleite, del disfrute ... de la felicidad. Esta circunstancia reviste, desde el punto de vista del materialismo filosfico, el mayor inters como testimonio fehaciente de la sustantivacin de la felicidad
formal -respecto de sus contenidos- y como indicio de la imbecilidad canalla y de la superficialidad de quienes libremente y por votacin eligen una profesin semejante.
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no estara refclidu yroijictillentea na sfipesta sl;jetiiiidad esp&-itual (o simplemente incorprea, aunque fuese por abstraccin, como es
el caso de la subjetividad atribuida a los procesos mentales o intelectuales), sino a una subjetividad corprea (subjetual). Sin duda, cabe poner
en relacin con esta caracterstica la circunstancia de que los tres hoinbres que hemos considerado ms relevantes en esta tradicin (Epicuro,
La Mettrie, Freud) fueron mdicos o se consideraron tales (su condicin de mdicos favorecio e! eiltendiiniento de la felicidad en trininos
..
-..L:,,+.."lOA Y LILJLV ~ L I C!a i~cdicifia
3UUJLLUalLa,
sc dirige fvrma!lciitc a !a salud de!
cuerpo). Recordemos aqu la definicin de Medicina que dio Piatn en
El Banquete (186b): <<Laciencia de las cosas que tienen que ver con el
amor al cuerpo (episteme ton tou somats erotikn).
Epicuro defini toda su doctrina como una therapeia tes psyches,
una medicina del alma (alma que Epicuro conceba como una entidad
corprea, constituida por tomos ms sutiles y redondeados que los
tomos que constituan las otras fuerzas de materia ms groseras). l,a
Mettrie estudi Medicina en Reims, la ejerci en Saint-Malo, su ciudad natal, y despus march a Leiden, en 1733, para escuchar a Boherha2xre, Iniichac de c ~ y a ~ de
Iri&jicutr2dii;n
21 fruncs.
1
Cuando se estableci en Pars lo hizo como cirujano de la Guardia
francesa, y cuando fue expulsado de Francia, por sus libros, si encontr acogida en Flandes fue a ttulo de mdico jefe de los hospitales de
Liile, Gante, Bruselas, Amberes y Worins. Tambin Freud fue mdico, y profesionalinente ejerci como tal, aunque su campo de accin
clnicos intentaban acotar
interfiriera col1 el cainyo que los
como suyo propio. Sin embargo Freud mantuvo siempre la perspectiva de quien se acerca al alma, a lapsique, desde su cuerpo, y ms
concretamente desde sus rganos genitales. (Tambin el creador de la
psicologa behaviorista, John Broadus mantuvo una teora genital
del placer y del dolor, de la ieiicidad).
Ahora bien: la concepcin subjetual de la felicidad, como propiedad que recae sobre los sujetos corpreos orgnicos, no implica Ia eliminacin del entorno (social, terrestre o celeste) que necesariamente
envuelve a cada sujeto orgnico. Ni quiere decir que los grandes mantenedores de la doctrina subjetualista de la felicidad hayan tenido que
circunscribirse Gnicarriente a la consideracidn del dinr;orno de esa
subjetividad corprea, en cuanto volumen envuelto en su estuche epidrmico. Semejante reduccin resultara, sin duda, dei proceso de vulgarizacin de la dectrina, cuando cay en mzilos de gentes espeviali-..AA*,.
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zadas en el ejercicio pragmtico de la felicidad corprea, de los expertos en gastronoma, drogas, masajes, placeres sexuales o de cualquier otro orden.
Pero la especializacin pragmtica de las tcilicasde la felicidad,
teorizadas por el materialismo monista, aunque puedan considerarse
como implicando un materialismo ejercido (en rigor: un escepticismo
radical y una versin, colindante con la estupidez, hacia todo cuanto
roce con la teorizacin). Pero no hace falta decir ms sobre el particular: es suficiente constatar que este materialismo, ejercido a partir de
un escepticismo cerril, no da lugar a doctrinas o a teoras de la felicidad (que son las que aqu nos importail) sino simplemente a tcnicas,
que se acogen en nuestros das a la frmula: No es necesario comprender la vida, basta con vivirla. Frmulas que ni siquiera advierten
que comprender la vida, o tratar de comprenderla, es ya un modo
de vivirla (por lo menos tan vigoroso como pueda serlo el pilotar aviones supersnicos o participar en una orga-latra). Y as Epicuro comienza, eil su carta a Meneceo, recomendndole que considere en primer lugar a la divinidad como un ser vivo, incorruptible y feliz. <<No
atribuyas a la felicidad [dice Epicuro, recordando siil duda a Aristteles] nada extrao a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Represntate en cambio, referido a ella, todo cuanto sea susceptible de preservar la beatitud, que va unida a la inmortalidad.
Es cierto que Epicuro no ve a los dioses como los ve el vulgo,
como seres capaces de dispensar beneficios o de causar desgracias; por
tanto, como a seres a los que deberamos rogar, suplicar, adular o temer. Los dioses no intervienen en el curso del mundo, ni en la vida de
los seres que viven en la Tierra. Ellos mismos son efectos de las acumulaciones de tomos, si bien ms finos y luminosos. Viven imperturbables entre los Mundos, y sus figuras hermosas llegan a ser representadas por los grandes artistas, escultores o pintores. Por ello
Epicuro recomendaba a sus discpulos que visitasen de vez eil cuando
los templos, no ya para rogar a los dioses, sino para contemplar sus
imgenes y recibir de esa contemplacin serenidad y ayuda para calmar las eventuales ~erturbacionesque ~udierantener, es decir, para alcanzar alguna porciii de ataraxia.
N o entramos aqu en el anlisis de las razones por las cuales Epicuro concede tal importancia, en su doctrina de la felicidad, a la teologa materialista. Pero, sin duda, la teologa materialista es un modo de
fijar las condiciones del extremo entorno materialista de los sujetos
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organ:cos q ~ aspiran
e
a la felicidad. Los dioses epicreos, aUayae no
intervienen en el mundo real, sin embargo constituyen una garanta de
su seguridad (asphaleia), por cuanto ahuyentan los temores a las acciones de posibles fuerzas csmicas misteriosas que pudieran acechar
a los hombres. N o ya despus de su vida (puesto que Epicuro comienza suponiendo que no existe la vida despus de la muerte del organismo, y en esta suposicin funda uno de los componentes de su tetradrmaco: ((IVo tener miedo a la milerte, porque cuando yc existc la
. .,
- , , ~ v t r = nn r\-1lIdLb,
=v;c+a
y ca:ldc la m ~ e r t c
fio ex:st;re
sino er;
la vida misma. Epicuro deinuescra, en suma, que si alguien puede encastillarse en la inmersin de su vida terrena no lo har en virtud de
motivos meramente pragmticos, sino en cuanto inmerso en una concepcin del Mundo que excluye la posibilidad de la accin de los dioses, demonios o genios malignos. Pero esta concepcin del inundo es
heredada; ni siquiera el ms pragmtico hedonista puede creer que
esta concepcin la posee l en virtud de su misma evidencia pragmtica o racional. Si procediese como si as tal fuese, el felicitario hedonista se convertira en un brbaro indocto. Y lo que tenemos que agradecer a Epiciiro es e! habernos enseiiado a comprender !a necesidad
que el ms pragmtico hedonista tiene de la cosmologa o de la teologa para aquilatar sus actos de vivir.
N o slo los dioses inmortales son garanta de nuestra seguridad, sin
la cual la vida feliz -makarios dsen- es imposible. Tambin garantizan nuestra seguridad los amigos, que constituyen nuestro entorno
ms prximo, los que conviven con nosotros, incluso Mus, el esclavo
encargado del huerto o kepos en el que Mus y otros trabajaban; un jardn, en traduccin malformada, porque jardn corresponde aparadeisos, y el jardn de Epicuro, como subray Benjamin Farrington, no
era un paraso, sino un huerto.
Los dioses y los amigos constituyen, en resumen, los sillares extremos y prximos de nuestro entorno, el de nosotros como sujetos
que aspiran a la felicidad, a la eudaimona. En el intermedio se encuentran los meteoros y las organizaciones polticas. Epicuro recoinienda
inhibirse en lo posible de estas entidades intermedias, sobrellevarlas o
<<capearlas,y en especial, todo cuanto tenga que ver con la poltica.
Los ciiebres versos de Luc-ecio (Sume mari magno, itlrban~ibusaequora ventis ...) podran interpretarse en esta clave poltica: Es dulce
contemplar desde ia oriiia al desgraciado que a io iejos se hunde en el
mar (dado, por un lado, que sil lejania nes impide acudir en su ayuda
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cepci=nes de !a felicidad adscritas a! :r,ode!o IK r,o es a r o sino la ~ i i s tantivacin de la felicidad, la liipstasis del sentimiento de la felicidad,
del goce, deleite o disfrute, y, consecuentemente, la iabiiitacin de intodos ad hoc orientados a conseguir llevar a todos los individuos y a los
grupos humanos hacia un incremento de las experienciasfelicitariaw,
es decir, al desarrollo de un arte de la felicidad.. Arte que se ha transcon mitiformado en nuestros dias en una industria de ia felicidad>>,
Fles ramas, segn se tltilice preferenteonenee!a Psico!ogia o !a Farn~acologia (iDdUStri2de tr2nnU;1;?ant~r
de drvmaS
pvicc?dliczs,etp
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inediciila del dolor se extiende desde la ciruga del dolor :~asta.la
inetodologa de ia armona serena (yoga, tai chi).
Como verdadero fundador de este arte de la felicidad habra
que considerar precisamente a Epicuro. l fue quien acu la expresin arte de vivir (tejn tisperi bion). tPodria decirse que esta tciiica, cuando se aplica a los cuerpos individuales, no hace sino desarrollar la hedon catastemtica de la que habl Aristipo, el gozo o alegra
de vivir por el mero hecho de vivir?
De La Mettrie nos limitaremos a recordar aqu el proyecto mismo
d e sil obra El arte de gozar; y de Freud la misma creacin de las tciiicas del Psicoanlisis.
Renunciamos a analizar la industria de la felicidad, tan prspera
en nuestro presente, en tanto ella pueda adscribirse al modelo IX. Una
gran parte de esta industria ni siquiera puede considerarse como aplicacin del materialismo monista. Se reduce a una explicacin de tcnicas diversas dc relajaciii, placer o felicidad l-ied6nica, que renuncia
deliberadamente a cualquier complicacin terica, o se basta con ideas
conf~isasacerca de la <<armonacon el Cosmos o cosas por el estilo.
N o deja sin embargo de llamar la atencin, por ello mismo, la frecueiicia con la que estas tcnicas <<a
ras de suelo apelan, sin embargo, a coberturas ideolgicas (a cosmologias orientales, o a filosofas antiguas y
modernas). Otras veces es la misma tradicin orienta!, o la occidental,
la que se reorienta para ser utilizada puntualmente como arte de felicidad, como medicina del alma. Tal es el caso de los movimientos
de filosofa teraputica, logoterapia, etc., que inspiran a los llamados
consultorios filosficos, como los de Gerd Achenbacli en Alemania, ya en 198 1, c; la. ATFA (Amcrlcan Philosoghical Praciitiofiers Association) residida por Lou Marinoff, el autor de Ms PZatn y menos
P,-o-ozac y Pregntale u Platn (vase la comunicacin de Lino Zamprub a! 41 Congreso de Filsofos Jvenes, Barcelona, 2904,Filoso-
-"
""""y
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tacin del rriaterialisiiio iiioriista? El simple plaiiteaniiiento de esta cuestin nos notifica ya la relacin profuiida que puede mediar entre la doctrina de la felicidad y la concepcin del mundo. A partir de una concepcin pluralista y materialista del mundo no es posible deducir una
doctrina transcendente de la felicidad. Pero esto no significa que una
doctrina pesimista de la felicidad n o pueda ser el ncleo de una concepcin descendente o degeneracionista del mundo. Sera necesario aiializar, desde esta perspectiva, !a obra de A r t h ~ Schopcnhauer,
r
que ya
leiios citado, asi como iia gran caiitidd de <literaturafelicitalia.Citemos, casi a azar, e Dialogo de unfiico y Itn metafisico, de Giacoino
Leopardi.
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no,.,.-
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1) Ante todo, subrayamos hasta qu punto la concepcin de la felicidad de Spinoza se distancia de las concepciones subjetualistas de
la felicidad, aun partiendo de ellas, al presentar la felicidad verdadera
como un estado del sujeto, sin duda, al que tiende (en virtud de un conatus constitutivo). Pero la felicidad no afecta simplemente al sujeto
en su condicin de tal, ya sea si lo consideramos como un compuesto
de cuerpo y alma (es decir, como apetito), ya sea si lo consideramos
slo segn el alma (como voluntad).
La felicidad afecta al sujeto en tanto que es sujeto humano, considerado como un compuesto de cuerpo y alma, por tanto, como dotado de apetitos, pero de apetitos conscientes; es decir, en trminos de
Spinoza, de deseo (escolio a la proposicin IX del libro 111de la tica).
La felicidad afecta a los sujetos deseantes, sin duda. Pero los desborda,
porque la felicidad es amor, y el amor no es un efecto meramente subjetivo, una mera alegra o un gozo. Es cierto que Spinoza dice que el
gozo, y no la tristeza, es el criterio del valor de nuestra conducta, por
cuanto implica potencia del sujeto deseante; sera (nos parece) un gravsimo error interpretar esta doctrina en clave subjetivo-psicolgica
-que puede valer para interpretar la titillatio (cosquilleo, placer) de la
proposicin XI de la parte 111- concluyendo, como algunos interpretan, en una tica de la alegra o del gozo, enfrentada a la tica de la
tristeza, del temor o incluso de la frialdad puritana o kantiana. La interpretacin subjetualista de la tica del gozo spinozista estara muy
cerca del hedonismo, que actuara a escondidas en el lema, hoy tan corriente, de la vida no est para comprenderla, sino para vivirla; pues
este lema no dejara de ser una mera necedad, como ya hemos dicho.
Solamente si vivir la vida se sobreentiende en el sentido del hedonismo que reniega de todo intento de comprensin, cabra dar al lema algn sentido preciso, que quedara sin embargo neutralizado por el hecho mismo de intentar comprenderlo y de concluir que el intento es
vano. En resumidas cuentas, la idea de una tica de la alegra, o de una
tica del goce, slo se mantiene fiel a Spinoza cuando se interpreta en
un sentido no subjetivo, psicolgico o hedonista, sino cuando el goce
o la alegra se interpretan como indicio o sntoma de una potencia que
debe ser analizada por el entendimiento, para lograr determinar cules
puedan ser sus causas adecuadas; lo que nos remite fuera de la subjetividad que goza o se alegra.
La felicidad es amor; y el amor es alegra, pero no en el sentido psicolgico subjetivo. Porque el amor es un gozo, una alegra, pero acom-
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yafiada por !a idea de Usa cama exterior*, as como el odio iio es sino la
tristeza acompaada por la idea de una causa exterior (escolio a la proposicin XIII de la parte 111).Ahora bien, aunque cualquier cosa puede ser, por accidente, causa de la alegra, tristeza o deseo (1II:XV) slo
el amor intelectual (que procede del alma del sujeto que ha alcanzado el
tercer gnero de conocimiento) se manifiesta como una afeccin o
alegra propia de ia esencia (no accidental) del sujeto, puesto que la
causa que -rcompaaa esa alegra es Dios mismo, y, en consecencia,
ta! alegria se recoaoce vcme la felicidad rnisma e n tailto que desborda
cualquier residuo de subjetividad. Adems, ei amor inteieccuai dei aiina
hacia Dios es el mismo amor con el que Dios se ama a s mismo; es decir,
el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito
con que Dios se ama a smismo (1II:XXXVI).Y en este amor consiste la
felicidad: Nos deleitamos con todo cuanto entendemos segn el tercer
gnero de conocimiento, y ese deleite va acompaado por la idea de
Dios como causa suya (1II:XXXII).
Pero acaso la proposiciri que mejor demuestra el desbordamiento de la subjetividad de quienes encuentran su felicidad en el
pzeamor de Dios es la proposicin IIIiXIX: Qilien asa a Dios
de esforzarse en que Dios lo alne a l. (Cabe una desubjetivizacin
mayor de la felicidad que la que se representa en esta proposicin de
Spirioza? Pues segn ella, la felicidad sigue siendo amor del sujeto,
pero 110 del sujeto que somos cada uno de nosotros, cuando se ama a s
mismo, sino en tanto que realizarnos a un amor de Dios, que ni siquiera tiene yue correspoiiderl~.Aunque tainpoco nuestro amor subjetivo
es ajeno al amor de Dios, por cuanto e11 el amor de Dios (como genitivo subjetivo) est comprendido en nuestro propio amor (en cuanto
genitivo objetivo), pero en tanto en cuanto no necesita correspondencia.
Damos, en todo caso, por supuesto, que ese Dios que se ama a s
mismo a travs de los hombres (vase la nota 16 que Vida1 Pea pone a
la proposicin XXXVI en la citada edicin de la tica), no es el Dios
de Aristteles (que ni siquiera conoce a los hombres). Se parece ms al
Dios del Evangelio de San Juan ((<Dioses amor), a travs, por ejemplo, del Dios de otro pensador judo, Fray Luis de Len; pero siempre
qiser*ssccop,-.,!~,a,;,.
~-. o m ~n
o ser transcel~deiltea1 ~ U I I C ~deO los seres finitos.
En todo caso, el Dios de Spinoza es ar-nor, yero amor intelectual,
amor a Dios mismo como una. realidad siusceptible de hacerse presen-
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no deseante del <:objeto:: de s mtntico deseo, que es lo eterno ivino, tal como se manifiesta en la arquitectura del Mundo (matemtico,
fsico, poltico, moral).
2) La concepcin de la felicidad de Spinoza nos permite concluir
que, sin perjuicio de que Spinoza no saque explcitamente esta conclusin, que el principio de felicidad, no slo el principio ampliado (a los
los hombres desean ser felices*)
animaiesj sino ei restringido (<<todos
ha de quedar en suspenss. El principio a-npliado, desde lego, yorq ~ !os
e afiirr,a!es nc desean, slo qctecen. Pero tambin queda en suspenso el principio restringido, porque no tocios los hombres pueden
desear el amor de Dios y, por tanto, con l, el verdadero deseo que
comporta el contento y la felicidad. Y esto debido a que no todos los
hombres pueden alcanzar el tercer gnero de conocimiento.
Hay hombres a quienes slo les es accesible el primer gnero de conociiniento, el de las cosas singulares y sensibles, incluido el conocimiento por signos e imgenes (escolio 2 de la proposicin II:XL); estos
hombres forman un vulgo que apetece y aun desea, pero slo objetos contingentes (1II:XV); por ello pueden estar tristes o alegres, pero
come felices.
sin que ello nos aiitorire a co~~siderar!os
Hay hombres que alcanzan el segundo gnero de conocimiento, el
conociiniento racional, el de los mercaderes, por ejemplo, que para
obtener, dados tres nmeros [por ejemplo 6,3,8], un cuarto que sea al
tercero conio el segundo es al primero, no dudan en multiplicar el segundo por el tercero [3 por 81 y dividir el producto por el primero
[24:] para obtener el nmero. Pero este segundo gnero de conocimiento, aunque ya nos introduce en el reino de las verdades mundanas
(diramos: tcnicas, cientficas) no permite el desenvolvimiento de un
amor pleno y autntico.
Este amor requiere el tercer gnero de conocimiento. Spinoza, en el
escolio 40 citado, lo presenta de modo formalista, a partir del mismo
problema de los mercaderes, cuando este problema es resuelto inmediatamente (intuitivamente, es decir, sin necesidad de aciidir a iina
ecuacin). Pero el tercer gnero slo encuentra su pleno contenido
cuando logra situarse frente al fundamento de todos los conociinieritos,
que en la parte quinta (proposicin XXXIII) se define como Dios. Por
tii; que resulta (al menos as 10 interpreizainos) que eI tercer gnero de
conocimiento se define por Dios, y solamente se ilustrd a travs del conocimiento inmediato e intuitivo del problema de los mercaderes.
Los hombresde !os que hablz Vpinoza no constituiran Iiiia clase
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actuar con violencia] ello ocurre porque una sola y misma accin puede unirse a cualesquiera imgenes de cosas...).
4) El materialismo pluralista que atribuimos a Spinoza no favorece una concepcin de la felicidad humana como atributo capaz de ser
homologado con los conceptos humanistas de la felicidad. El materialismo no es un humanismo (ni en el sentido de Schiller, ni el sentido de
Sartre). Podramos considerar esta tesis como un simple corolario del
principio de felicidad. N o todos los hombres desean la felicidad, en su
estricto sentido; desean cosas muy diferentes, aunque utilicen el mismo nombre. Raros son los hombres que viven segn los preceptos de
la razn (parte IV, apndice, cap. XIII). Luego la felicidad no es algo
en cuya persecucin los hombres puedan considerarse hermanados, ni
la aspiracin nominal a la felicidad les confiere una orientacin comn, sino que, por el contrario, les separa en clases inmiscibles y con
intereses muy diferentes. Otra cosa es que estas clases contrapuestas
de hombres se necesiten mutuamente; por ejemplo, en una sociedad
dominada por una iglesia supersticiosa los aristcratas, poderosos,
exultantes y alegres, incluso los tiranos, necesitarn de la tristeza de
los humildes, incluso de los esclavos (penetrados de tristeza por su
impotencia), tanto como stos (los humildes, los esclavos) necesitan
de los nobles y aun de los tiranos para alimentar su esperanza en unas
recompensas que delatan por s mismas ese nimo del esclavo, del triste, del humilde. La humildad no es una virtud, o sea, no nace de la razn (1V:LIII). El arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de
la razn. El que se arrepiente de lo que ha hecho es doblemente miserable e impotente (IVLIV).
5) Por ltimo, desde la perspectiva del materialismo de Spinoza,
tal como lo entendemos, se hace imposible sustantivar la felicidad formal en cuanto propiedad o atributo de los seres humanos (individual o
socialmente considerada) a fin de erigirla en el objetivo de la vida y razn de su sentido. Slo los hombres que confunden la verdadera felicidad con el placer (la titillatio) o con el bienestar pblico, podran
sustantivar este placer o este bienestar convirtindolo en objetivo de
sus acciones, de sus planes y de sus programas polticos. Pero la sustantivacin es superficial, porque encierra a los hombres en el interior de su piel, o bien reduce a las sociedades a la condicin de objetivos del poltico que busca su tranquilidad y sumisin, cualesquiera
que sean los contenidos de ese bienestar.
Pero ya la alegra, por s misma, no es un objetivo a perseguir, sino
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por lo que resulta que este principio, as interpretado, viene a ser prcticamente una apologa del Estado de bienestar, vinculado al american way oflife. El Principio de felicidad, adems, no es una mera exposicin inofensiva de buenos deseos: contiene tambin un importante
componente de discriminacin agresiva cuando el enunciado se sobreentiende por su equivalente contrarrecproco, a saber, que quien no desea la felicidad (segn como cada cual la entiende) no es hombre. Otras
veces, el Principio de felicidad encubre los intereses de una secta, constructiva o destructiva, o de una confesin religiosa, que predica su credo coino el mejor camino (a veces, ei nico camino) para alcanzar la felicidad. La mayor parte de las veces, el Principio de felicidad acta
simplemente como fondo de campaas publicitarias de promocin de
discotecas, de excursionestursticas o de drogas: Todo el mundo quiere
ser feliz, djate de preocupaciones y acude a nuestra discoteca!, o jcompra nuestros vuelos chrter hacia el Caribe!, o consume moderadamente estas pastillas que te levantarn el nimo!: Don't Worry, BeHappy!
El ICV en su Propuesta de Nuevo Estatut del ao 2003 incluye en el
apartado de Principios Fwldflmentales una referencia a la emancipacin personal y x !a fdicidadx) de !es ciudadanos de Cri:a!ul=ia. Jaime
Bosch, vicepresideilte de ICV y diputado en el Parlainento cataln, en
un comentario sobre el particular>punti~alizaque 12felicidad corile sentimiento absolutamente personal y subjetivo no puede ser garantizado
por la Administracin ni exigido ante un tribunal; pero la administracir, (!a Generalidad) habriz de remover obstculos que impidan la felicidad de la ciudadania en el mbii-o de su competencia (una sanidad
deficiente o una contaminacin excesiva, obstaculizaran la felicidad).
Pero aqu la felicidad no parece que rebase el confort o la calidad de
vida, a lo sumo el bienestar, en el sentido ms prosaico de la expresin.
Acaso sabe alguien, a ciencia cierta, despus de recorrer tan amplia oferta, qu puede significar ei Principio de la felicidad? Porque, en
efecto, este principio slo puede comenzar a significar algo cuando se
presupone ya establecida una concepcin de la felicidad suficiente y
precisa. Ade~ns,y esto es lo primero que nos advirti Aristteles,
cl~andonos dijo eri el Libro I , 4 de su tica a Nicinaco, que aunque
todo (o casi todo) el mundo est de acuerdo con el nonlbre de felicidad, comienzan a dudar enseguida sobre cui sea su coritenido, y que
no o explica del misino modo el vulgo y el sabio. Y algo parecido nos
advirti tainbikn Sneca, inmediatamente despus de formular su
principio: 'lrodos los hombres son felices... pero en cuanto se ocupan
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de lu felicidad
En la Introduccin de este libro ya presentamos dos formulaciones clsicas del Principio de felicidad, una dbil (que denominamos
Principio de felicidad, a secas) y otra fuerte (que denominamos,
cuando conviniera, Supuesto de la felicidad).
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teora poda ser asesinada por un hecho concreto? No, son excepciones.
Y stas son posibles porque ia materia de referencia es emprica, aunque
subordinada a una estructura o plano de construccin (en nuestro caso,
la del genoma) qiie admite desarrollos defectuosos. Los organismos con
este tipo de dficits se encuentranprivados, segn su patrn estructural,
de algunos rganos proporcionados por su norma, sea por defecto (que
es adonde llega el concepto aristotlico de stresis, como no tener ojos),
sea por exceso (tener dos corazones, lo que requerira ampliar el concepto de privacin o stresk en ecte sentido: privados de tener uri solo
corazri). Precisamente por eiio se consideran estos rganos suplementarios como teratolgicos o monstruosos, cuando en s mismos,
empricamente, slo podra decirse que son lo que son.
Por ello, el principio de Sneca hay que entenderlo en el plano estr-iceral, en este caso normativo. Y entonces el principio dbii puede
alcanzar la misma dureza que el fuerte alcanzaba en su formulacin
contrarrecproca: Luego el hombre que no quiere la felicidad no es
un hombre cabal, es un hombre deficiente (por ejemplo, un enfermo, un deprimido, un degenerado). Un honnbie a quien iio basta con
reconocerlo como un caso c i n t r a r i ~en 12 estwdistica del UO%, fii
como un caso de negacin simple del deseo de felicidad, porque es un
caso de privacin, al cual, de inmediato, habr que inteztar rehabilitar,
curar, es decir, restituir sus deficiencias, carencias o privaciones.
Cuando nos situarnos en un cainpo no ya orgnico, sino social o
juridicct (en e! cual !as estrzcturas sc cclrivierten eil normas), diramos
que <;quiena o quiere la felicidad es u11iridividuo no ya enfermo, sino
indigno, porque ha renunciado al derecho, y por tanto al deber, que
le confieren las leyes (el derecho a la felicidad, por ejemplo, de la
Constitucin de Estados Unidos de Norteamrica). Desde este punto
de vista podra tomarse el Supuesto de la felicidad (o Principio fuerte
de felicidad) como indarriento del Principio dbil de felicidad. Si todos los hombres desean ser felices, es porque ya lo son, y, por ello, desean seguir sindole. Quien jams ha sido feliz?ni ha conocido la felicidad en otros, cmo podra querer serlo de modo positivo?, icnio
podra qQerer lo que an no conoce? Tan slo querra, a lo sumo, salir
del sufrimiento o del dolor. Pero este deseo, incluso una vez logrado
(la apona, de los epicreos), no podra confundirse con ia feiicidad.
sta, a lo sumo, podra aparecer ms tarde, corno un deseo de prolongar la falta de dolor; deseo que ya sera capaz de hacer re-flexiva esa a-pona, convirtindola en felicidad.
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En resolucin: slo un sujeto que ya es feliz, pero que no lo es eternamente ypuede dejar de serlo, que sabe que es feliz como resultado de
un proceso en el cual l mismo se mantiene en la existencia, puede querer seguir sindolo, es decir, no decaer de su estado. De este modo, el
Principio dbil de la felicidad se nos muestra como principio necesario
para dar cuenta, en los sujetos finitos, del enlace entre sus estados sucesivos de felicidad. Un sujeto que ya es feliz (segn el Supuesto de la felicidad) seguir sindolo a travs de su voluntad, es decir, deseando la felicidad (segn el principio dbil). Y esto permitira reexponer el
principio de Fichte de un modo menos escandaloso (por el aspecto
en el supuesto de que
de dogma absoluto como est enunciado): <<Slo
el hombre (o los hombres) son felices -es decir, han alcanzado, en una
fase histrica, lo que llaman la felicidad-podr admitirse como principio el de que todos esos hombres quieren la felicidad.
Ahora es cuando el Supuesto comienza a revelrsenos como ms
positivo que el Principio dbil de felicidad que, por s mismo, puede
considerarse como gratuito y aun metafsico.
Esto nos permitira plantear tambin la cuestin del origen de la
felicidad prstina, de la felicidad que no procede de la voluntad o del
deseo de prorrogar el estado de felicidad adquirido. Este origen no tendr tampoco que situarse en un estado de infelicidad, sino por ejemplo,
en la prdida (o cada) de un estado no precisamente de felicidad, sino
de vida ordinaria (por ejemplo, tribal, preestatal). Al perderse este
estado de vida ordinaria, a consecuencia de una cada o degeneracin
individual o social, a un estado de sufrimiento, el deseo de recuperar la
vida ordinaria perdida, y recordada, podra tomarse como la fuente del
deseo de felicidad. Segn esto el deseo de felicidad brotara, por tailto,
de la voluntad de recuperar un estado normal (ni feliz, ni infeliz) per, dido que, desde el sufrimiento, se percibe como felicidad; pero sin que
pueda decirse ahora que la felicidad surge de la infelicidad.
El deseo de felicidad brotar, de este modo, del deseo de recuperar
una vida pretrita desde una situacin en la que esta vida es vista como
si se hubiera perdido por desgracia. El deseo de felicidad no ser ya el
resultado de una memoria histrica (puesto que la vida perdida no era
un paraso perdido, sino una vida normal, y aun trabajosa y difcil).
N o cabe hablar, salvo incurrir en el modo mtico de hablar, de una
nostalgia o recuerdo del paraso. N o es la memoria, ni el recordar, sino la imaginacin, o sencillamente, la transformacin de la anamnesis
de la vida normal pretrita en la prlepsis de su recuperacin, aquello
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que podra ponerse en el origen del deseo de felicidad. El deseo de felicidad no se reducira, por tanto, a un deseo de apona, a un deseo negativo de cesacin del dolor: requerira un contenido positivo de la felicidad, que slo lo podra suministrar la anamnesis de la vida norma!,
transformada en felicidad en la prlepsis.
Podramos acaso advertir la presencia de este esquema dialctico sobre la gnesis del deseo de felicidad, en algunas explicaciones,
utilizadas por arltroplogos (Ronald Cohen, Marshall Sahlins, Claude
Meillassoux...) que hablan de la nostalgia del Paleoitico por parte
de quienes, en ei Neoitico, es decir, desde la dureza de la vida agrcola
y de los trabajos continuos y sufrimientos que ella comporta, recordasen la poca en la cual con slo dos o tres horas de trabajo diario podan subsistir. Este recuerdo, diremos nosotros, no sera propiamente
ei recuerdo de una vida feliz, porque la vida paleoltica era sencillamente una vida salvaje de cazadores y recolectores, que no van en
busca de la felicidad, ni siquiera en busca de su subsistencia, sino
que simplemente van a buscar una vez un fruto -acaso robndolo al
que ya lo tieiie allnacenado en otro grupo vecino- otra vez un gamo,
e simp!rmen~ea"-Un.
u
Sin embargo, aunque el Principio de felicidad pueda ser derivado
de un Supuesto de !a fe!icidad previo, tambir, es verdad v e =tras veces, como hemos visto, el Principio de felicidad no se subordina a tal
silpuesto, sino a veces, incluso, al supuesto contrario, al supuesto negativo de felicidad (segn el cual de donde habra que partir sera del
supuesro de ia infelicidad humana). sta es, oh monjes, la [primera]
noble verdad del dolor: el nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la unin con lo no amado es dolor, la separacin de
lo amado es dolor; en resumen, los cinco elementos que nos atan a la
vida son dolor [elementos traducen los skandhas -tronco de rbol, masa- que segn la doctrina budista constituyen OS componentes de todo ser pensante: lo corpreo, la sensacin, la percepcin, los
samskaras y el v)nana.]
Pero lo que importa subrayar aqu es que este supuesto de infelicidad originaria del budismo no conduce a un estado pesimista de renuncia (es lo que vio Schopenhauer); sino a. un estado susceptible de
ser canalizado por un principio homlogo al Principio de felicidad. Al
menos, lo que la cuarta noble verdad del Sermn de Benars establece es el principio universal de la anulacin del dolor: sta es, o11
monjes, la noble verdad del camino que conduce a la anulacin del
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felicidad
Ahora bien: que las dos versiones del Principio de felicidad puedan llegar a considerarse como dos movimientos de un nico principio -a saber, como el principio fundamental (papel asignado al principio fuerte) y como principio derivativo, o corolario del principio
fuerte (papel asignado al principio dbil)- no quiere decir que podamos sin ms olvidarnos del principio dbil y atenernos al fuerte. La
razn es obvia: la subsuncin del principio dbil en el principio
fuerte slo puede llevarse a efecto a travs de premisas sobreentendidas, muchas de ellas metafsicas (por ejemplo: todo ser busca permanecer en el ser), y otras veces, aunque sean positivas, meramente hi-
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3. EL PRINCIPIO
DE FELICIDAD DESDE EL PUNTO
DE VISTA LGICO Y DESDE EL PUNTO
DE VISTA GNOSEOLGICO
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la transcripcin de las proposiciones en lgica de clases), sino que tiene diversas modulaciones. Las que Porfirio redujo a las clebres cinco
voces (pentephonai) que l haba advertido en las obras de Aristteles,
sobre todo en el Organon (por ejemplo, en Tpicos 1,4,101,1725), y
que se conocen posteriormente con el nombre de predicables.Se interpretaban estos predicables (gnero, especie, diferencia, propio, accidente) como modulaciones de la identidad segn la cual el predicado
se atribuye al sujeto.
En efecto, el predicado podra atribuirse al sujeto, ya fuera a ttulo
de esencia, ya fuera a ttulo de accidente. Cuando se le atribuye a ttulo de esencia, o bien se le atribuye pretendiendo expresar toda la esencia
(y entonces la identidad corresponda al predicable especie) o bien slo
a parte de la esencia, ya fuera sta comn a otras especies (y estaramos
ante modulacin del gnero), ya fuera caracterstica de la especie (modulacin diferencia especqica). Y cuando la identidad entre el predicado
y el sujeto no pretenda ser esencial, sino accidental, o bien el predicado
se atribua al sujeto, aunque de modo accidental (no esencial), sino interno, es decir, derivado de la esencia (era la modulacin delpropio), o
bien se atribua como accidental pero externo (lo que nos pona ante el
predicable accidente, llamado quintopredicable).
Cmo interpretar el predicado amante de la felicidad?
Podra interpretarse como un predicado esencial y genrico, en
cuyo caso no se atribuira al hombre (o a cada uno de los hombres), a
ttulo especfico, sino como predicado que comparte con otros animales (principalmente con los primates pngidos, si tenemos en cuenta
las pretensiones de los firmantes del Proyecto Gran Simio). Tambin
los animales (al menos una gran mayora) desearan la felicidad, y buscaran huir del dolor y del sufrimiento. Incluso, segn otros, tambin
las plantas experimentaran sentimientos, que tienen que ver con la felicidad: estaran mustias o alegres (y, a veces, los expertos en floristera
recomiendan poner untuosa msica sinfnica, adems de agua, en el
jardn, para que las plantas mustias recobren la alegra).
Lo que se debate es, por tanto, si la felicidad puede atribuirse con
propiedad a todos los vivientes, o bien slo metafricamente (antropoinrficamente), si es que se supone que la felicidad slo puede atribuirse a los seres humanos. Es obvio que la respuesta a esta cuestin
obliga a penetrar en la naturaleza misma del predicado felicidad. Si
la felicidad se entiende como un valor vital (a escala de la salud), ser
muy difcil restringir el campo de su extensin a los vivientes huma-
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nos. Quienes postulan esa restriccin (por ejemplo, y muy enrgicamente, Aristteles o Plotino) es porque sobreentienden que felicidad es un concepto o una idea que se dibuja a escala antrpica, y no a
escala biolgica; y que slo a escala antrpica la cuestin de la felicidad alcanza la importancia que el Principio de felicidad parece querer
otorgarle. Interpretar el predicado felicidad como predicado genrico, de la misma escala que el predicado salud, convertira el Principio de felicidad en una proposicin casi trivial, o la rebajara (la rebajara: porque ya no servira coino iilstrumento orientado a intentar
definir el puesto que corresponde al Hombre en la jerarqua del Universo) al mismo rango de proposiciones tales coino todos los chimpancs desean la felicidad (o la saiud), o bien todos ios cuervos desean la felicidad (o la salud), o bien todas las ratas desean la felicidad
(Ola salud). Y sin que estas observaciones tengan nada que ver con
un desinters por los valores vitales, y muy particularmente, por el
valor de la salud, que ya justanlente encareci Arifrn, a finales del siglo v a.c., relacionndolo adems con la felicidad, en plena poca hipocrtica, en su clebre pen en elogio be la salud (ujieinon, traduccin de Luis Gijj:
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do (Oun coro de ladridos) con un motete o con una fuga a cinco voces, y esto sencillamente porque se trata de procesos estructuralmente
distintos. Los componentes comunes no autorizan a disolver las diferentes especies en el ocano genrico.Quien esto hace, acaso con la intencin de penetrar cientficamente en las profundidades de la Naturaleza, se condena a no entender nada, como le ocurre a Desmond Morris
cuando cree explicar los versos de La Divina Comedia interpretndolos como mensajes de cortejo dirigidos a Beatriz con objeto de lograr
la cpula con ella. Aun en el supuesto de que tal fuera elfinis operantis
de Dante, sufinis operis en modo alguno se reducira a ello. Y es la obra,
su estructura, lo que constituye La Divina Comedia, y no los supuestos
deseos erticos que Dante pudo experimentar, como tantos y tantos individuos que, sin embargo, no escribieron La Divina Comedia.
La cuestin primera es, por tanto, si la felicidad que figura en el
Principio de Sneca es un predicado humano especficamente distinto
de los predicados que puedan atribuirse a los animales, aunque sean
primates, o si no lo es. Y todo ello al margen de la cuestin del espiritualismo o del materialismo desde el que interpretar a la especie humana (el e~~iritualismo,
al modo de Gmez Pereira o Descartes, tambin negaba la felicidad humana a los animales; tambin al hombre, en
cuanto animal). El materialismo, en Antropologa, no puede circunscribirse a la cuestin de la oposicin entre el cuerpo viviente y el alma
espiritual (la felicidad sera un predicado del espritu, y no del cuerp o ~ )sino
, la cuestin de la oposicin entre la naturaleza zoolgica genrica (animales y hombres) y la naturaleza cultural, a travs del desarrollo histrico se ha constituido, para bien o para mal, el hombre. En
esta constitucin de la cultura humana aparecern contenidos especficos que muchas veces no tienen siquiera paralelos lejanos en las culturas animales. <Cmo encontrar el homlogo de un libro o de una
ametralladora entre los chimpancs? Sin duda, los homlogos no faltan en otros lugares, pero aqu estamos hablando de las estructuras especficas, sin homlogos reconocibles. Y la cuestin es si el predicado
felicidad es especfico del hombre (y, por tanto, descubre algo diferencial, especfico, caracterstico, superficial o profundo de su naturaleza, en cuanto irreductible a la de las otras especies animales), o bien
si es genrico. Si es especfico, en qu pueda consistir.
Pero aun cuando la felicidad fuera un predicado especficamente
humano, no tendra por qu ser un predicado esencial. Algunos lo tomarn, es cierto, como una diferencia especfica, o al menos como vin-
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culado a las diferencias especficas del hombre (ya fueran constitutiOtras veces $e interpretar coino un accidente, ya sea propio (o interno), ya sea externo. Cuando Nauscaa, en
el canto VI de la Odisea, responde al disctirso de Ulises, recin arribado a la isla de los feacios, lo que le dice es esta:
Forastero! Ya que no me pareces ni vil ni insensato, sabe que el
mismo Zeus Olrnpico distribuye la felicidad a los buenos y a los malos, y si te envi esas penas debes sufrlrias yacienteimente; mas ahora,
que has llegado a nuestra ciudad y a nuestra tierra, no carecers de vestido ni de ninguna de las cosas que por decoro ha de alcanzar un msero suplicante. (Traduccin de Luis Segal.)
A travs de este parlamento de Nauscaa, Hoinero (o el que fuese)
no pareca considerar la felicidad como predicado esencial y necesario
de los hombres. Ni tampoco como un predicado que discriminase a
!os hombres honrados y a los malvados. La felicidad la distribuye
Zeus, como un don, a su antojo. Ni los malos, pero tampoco los buenos, la tienen asegurada. (Acaso los malos pueden ser felices por dignacin de Zeiis? (Pone esta posibilidad en duda la profiindidad, para
ei hombre, de la felicidad, o bien io que pone en duda es la profundidad de la bondad?)
concluir de tocio lo anrerior? Acaso lo siguiente sea
{Qu
muy importante: que el a~llisislgico del Prinilcipio de felicidad por
medio de la lgica de proposiciones predicativas nos lleva a plantear
mltiples problemas encerrados e11 el principio -qu ms podramos
pedir?-pero no nos conduce a resolver ninguna de ellas. La respuesta,
ajustada o desajustada, ha de proceder no ya de la lgica de proposicio-
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perjuicio de los casos defectivos, en los que diremos que el sujeto est
privado del predicado que le corresponde).
Pero, cmo formular los predicados especficos constitutivos del
hombre como realidad histrica, es decir, los predicados que no pueden
atribuirse a un hombre preexistente (por ejemplo, antes de un acto de
creacin divina)? Cuando afirmamos que el hombre es animal que habla (lenguaje fontico doblemente articulado), o bien, que el hombre
es animal que escribe, o bien animal que vive en sociedades polticas,
i p ~ d e i n dar
~ s por supuesta la previa realidad de un sujeto (el hombre)
que fuera recibiendo sucesivos predicados (habla, escribe, es poltico)?
No, porque antes de recibir tales predicados el hombre no es especficamente hombre. Pues slo puedo concebir al hombre, en cuanto realidad especfica histrica, con una cultura tambin histrica y especfica,
en constante transformacin.
Las leyes de la Lgica formal encuentran su campo de aplicacin propia en los campos constituidos por entidades fijas, tales como
los campos de la Geometra clsica o los campos de las especies, gneros, rdenes y clases de Linneo. Ya en el campo de la Geometra pro-iectivd, a en e! de! c!cUlu &fei-encia!, sobre todo, despues be las
transformaciones darwinistas, la Lgica de Porfirio resultaba de todo
punto ins~ficiente.En vano se p r ~ c u r adaptar Ia Ljgica furmal a la
Eiologia (J. H. Woodger). La transformacin de unas especies en otras
obligaba a plantear, en el terreno de las ciencias naturales, las cuestiones acerca de la realidad de los gneros, rdenes, clases... que ya se haba suscitado por el nominalismo. os gneros son sio palabras,
deca Locke, asegurando que es imposible dibujar un tringulo universal (genrico) porque siempre tendr que dibujarlo, ya sea como
equiltero, ya sea como issceles o como escaleno. Es decir, segn las
diferentes especies del gnero. As tambin el gnero hombre habr
que resolverio en sus especies Ergaster, Habilis, Antecessor, Neanderthal, etc.
Sin ~=bar~n
u - rnilvimP ylrayar. 1
"' e! g e ! z i f i & ~ ~de L e c k ~ ,
este famoso ejemplo, es un nominalismo de gnero, y no de especie:
no es un nominalismo que directamente postule la resolucin de los
universales en los individuos, sino la de los gneros en las especies.
Adems, el tringulo universal no se disuelve en sus especies, porque no puede dibujarse al margen de ellas. El tringulo universal genrico aparece cuando determinados teoremas trigonomtricos, que
tambin se demuestran necesariamente en algunas de las especies (por
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N o decimos, por tanto, que, eii el origen, no encontramos el Gnero humano coi1 el espritu del nominalismo atoinista (slo existen
los iiidividtios de carne y hueso, y no el Gnero humano). Los individuos de carne y hueso son tan abstractos, si no ms, como pueda s e lo el Gnero humano. Los irldividuos humanos slo comienzan a tener figura de tales cuando se desprenden o son desprendidos de los
grupos (especies)a los que inicialmente pertenecen.
Existen los grupos --antes que los individuos humanos o que el
Gnero liuinano-, por ejemplo, las bandas de ieardertales, los egipcios faranicos, OS persas, OS griegos, OS romanos, ios hispanos, los
galos... Estos son los grupos (las especies)que hacen la Historia del
Gnero lluinano.
En coiisecueilcia Hombre habra que interpretarlo ms que como sujeto de una proposicin, como un campo de variibies* o argumentos cuya unidad fuera de naturaleza atributiva, y cuya extensin
slo desde dentro cabra ir definindola por recurrencia. No es posible, en efecto (cientfica o filosficamente) definir al hombre, en el espacio antropolgico, desde coorde-iadas exteriores a l mismo (por
.,
piemp!o,
-! --como <<!aeLi-a divina de! !timv dia de la c:-enc:un::, e n e! y ~ c
Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza~).Slo podemos defipor
nirlo desde dentro, tomndolo in. mediar res, y s~pc?nindolo,
tanto, ya dado (dialelo antropolgico). Un dentro,por tanto, que ya
supone a los hombres inmersos en el espacio antropolgico, es decir, en
e! tejido de relaciones que mantienen con la Naturaleza, con los dems
animales y entre ellos rnisrnos. Segn esto, la unidad del campo de variables en la que resolvemos el trmino hombreno puede derivar de
algo distinto a la misma concatenacin emprica de los trminos del espacio. Cada valoro argumento de ese campo, ser un valor de hombre o de lo humano,a la manera como cada valor numrico de la serie riatwal (cada nmero natural) representa un vaior de nmero
natural*. La expresin todos los nmeros habr que suponerla determinada a argumentos numricos; que adems sern susceptibles
de transformarse unos en otros (todos los nmeros pares, o todos los
nmeros primos, o todos los nmeros de la serie de Fibonacci).Otro
tanto diremos de la expresin todos los hoinbres.
Cuanto al predicado felicidad.Tampoco podr interpretarse propiamente como un predicado (como trmino transformado por el operador sufijo hiposttico, es una esencialiipostasiada,es decir, 1111sujeto antes que un predicado). Podra, eso s, tornarse como compoiieiite
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objetivo del predicado deseante de felicidad. Pero un tal componente objetivo (la felicidad) slo desde alguna concepcin metafsica
que le confiriese realidad como tal (por ejemplo Dios Sumo Bien es la
felicidad misma)podra alcanzar algn sentido. Al margen de ella, felicidad carece de contenido nico, es un significado incompleto, sincategoremtico, y pide resolverse en muy diferentes contenidos o valores, contrapuestos muchas veces entre s.
Podramos tomar como predicado no la esencia sustantivada por
el sufijo hiposttico felicidad), sino el adjetivo feliz (todos los hombres quieren ser felices). Pero tampoco este adjetivo tiene un contenido uniforme, porque se descompone inmediatamente en valores de
felicidad muy diversos y tambin contrapuestos entre s.
Hombre,en resolucin, no lo interpretaremos como un sujeto
sino un campo de variables, de variables independientes o argumentos
1x1,x2, x3...xn], tales como egipcios faranicos, persas,griegos,
terratenientes romanos...; deseame de felicidad o feliz no ser
un predicado sino el campo de valores de la funcin [yl, y2, y3... yn].
La sentencia de Sneca podra tomar ahora la forma y=f(x) -con
la que sustituiremos a la forma gramatical H es F-. Y, por tanto,
podr comenzar a desempear el papel de una funcin proposicional
capaz de transformarse en proposiciones verdaderas o falsas, al dar
valores a x e y.
La trituracin del Principio de felicidad en la polvareda de proposiciones verdaderas o falsas a las que puede dar lugar su reinterpretaa l adems un gran alcance metocin como funcin p r ~ ~ o s i c i o ntiene
dolgico. Ella nos libera, por de pronto, de todo intento de deducir
o derivar la felicidad (o el deseo de felicidad) de las profundidades de
la naturaleza humanas, o de las profundidades de la providencia divina. En cambio nos permite formular cuestiones mucho ms positivas,
del siguiente tenor: en qu grupos humanos, en qu culturas, a qu
nivel de barbarie o de civilizacin comienza a prefigurarse el objetivo
de la felicidad? Pues puede darse por evidente que ni el pitecntropo,
ni el hombre antecessor, ni el hombre neanderthal, suponiendo que
hablase, dispona en su lenguaje de un sufijo hiposttico. O cuestiones
de esta ndole: {en qu sociedad, en qu cultura, supuesto que sus lenguajes ya estuvieran en posesin del adjetivo feliz (o de otros homlogo~)se desencadena el sufijo hiposttico>>para crear la felicidad, y con qu contenidos?
Para llevar a cabo esta tarea de demolicin de un modo sistemtico
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(3U3
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los hombres considerados en las circunstancias de referencia (Todos los hombres en la circunstancia de ciudadanos de una sociedad industrial, desean tener libertad).
1) Si tomamos como argumento de hombre: todos los hombres de
Dios, el Principio de felicidad se resuelve en otro de este tipo: Todos
los hombres, en su condicin de miembros de una Iglesia, desean amar a
Dios. Podra precisarse an ms: recogindoseen lugares adecuados
(mitreos, desiertos de Nitria, monasterios benedictinos).
2) Si tomamos como argumento de hombre: amante de la Paz,
el Principio de felicidad adoptar la forma: Todos los hombres, en su
condicin de miembros de una sociedad poltica, desean la paz (la
Paz de la Victoria).
3) Si como argumento tomamos a los hombres enfermos o sanos, el Principio de felicidad tomar la forma: Todos los hombres,
en su condicin de sujetos corpreos, desean gozar de buena salud
(Principio de Arifrn).
4) Si tomamos como argumento a los hombres libres de la Roma
clsica, el Principio podra determinarse de este modo: En su condicin de ciudadanos romanos, todos los hombres, hermano Galin,
desean tener un latifundio con nutrida servidumbre.
5) Para el argumento hombres libres de la civilizacin industrial el principio se transforma: Todos los hombres, en su condicin
de ciudadanos de una sociedad industrial, desean tener un automvil
(podra llamarse a este valor del Principio de felicidad, el Principio de
Ford: sabido es que Henry Ford fij como ley prctica el lema: Un
automvil para cada ciudadano).
6) Para el argumento del hombre en cuanto ser dotado de rganos sexuales, el Principio de felicidad tomar la forma: Todos los
hombres, en su condicin de animales sexuales, desean mantener relaciones sexuales con otros hombres del mismo sexo o del sexo opuesto (Principio de Freud).
7) Para el argumento hombres de la sociedad industrial dedicados a la empresa o al comercio, el principio se expresar de este
modo: Todos los hombres, en su condicin de miembros de una sociedad de mercado, se mueven por el ansia de ser valorados por los dems, ganar amigos e influir en las personas (Principio de Carnegie:
la felicidad consiste en ganar amigos e influir en las personas).
8) Para el argumento hombre intelectualmente instruido el Principio de felicidad se expresar de este modo: Todos los hombres, en su
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.,
?,nn..\
VIVII-,
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Ahora bien, los valores de la felicidad as obtenidos podrn reagruparse o reclasificarse en rbricas distintas, que se correspondern a
veces con acepciones (lxicas) definidas del trmino felicidad. En
todo caso no se trata de reducir los valores de felicidad, que son extralingsticos, en general (como oro o latifundio) a la condicin de acepciones lxicas del trmino felicidad, o a connimos del trmino (tales como beatitud, deleite, dicha...). Ms bien se trata de reinterpretar
las acepciones de felicidad como valores o clases de valores de felicidad. Por lo dems, no a todas las clases de valores de felicidad definidas corresponden acepciones lxicas o connimas, en un idioma dado,
de felicidad.
En este proceso de reclasificacin de los valores felicitarios puede
darse el caso de encontrarnos en la proximidad de acepciones o connimos de felicidad ya consolidados en el lxico de un idioma determinado, o de varios. Podramos, por ejemplo, reagrupar los valores de
felicidad que tienen en comn, como componente predominante (en
el lmite, nico), todo lo que tenga que ver con los sentimientos subjetivos de goce, placer, disfrute ... enfrentndolos (acaso con intencin
dicotmica) a los conjuntos de valores de felicidad que tengan en comn, como componente predominante, realidades transubjetivas (tales como oro o latifundio). Estas dos clases de valores de felicidad se
corresponderan respectivamente con las acepciones del trmino felicidad deleitable. y felicidad honesta. Clasificaciones casi siempre
muy imperfectas (sobre todo si tienen pretensiones dicotmicas), precisamente porque los valores de la felicidad so11 muchas veces antes
grados de algn continuo o discreto (susceptibles adems de transformarse unos en otros, como ocurre con los valores de la serie de los
nmeros naturales) que esencias rnegricas. En coilcreto, la lnea de
frontera entre la clase de los valores subjetivos y la de los valores objetivos ser siempre muy borrosa: los valores subjetivos (psicofisiolgiCOS)siempre dicen referencia a algn contenido objetivo; y los valores
objetivos no pueden ser separados del disfrute o goce de un sujeto.
Adems, entre los valores subjetivos y los objetivos hay que reconocer los valores intersubjetivos o grupales. Valores que, sin perjuicio de
su subjetividad, rebasan el mbito de la subjetividad individual psicofisiolgica, y alcanzan un estado tan suprasubjetivo coino el que pueda corresponder a los valores objetivos.
En ningn caso cabr establecer correspondencia entre los valores
subjetivos y los valores individuales (o <<egostas),
como si esta corres-
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p ondencia estuviese establecida frente a otras supuestas correspondencias entre los valores objetivos y os valores sociales (suprasubjetivos,
incluso altruistas). El origen de la dificultad reside, seguramente, en la
misma naturaleza de la subjetividad psicofisiolgica, que en modo alguno puede ser identificada con la individualidad (o con el egosmo). A
lo sumo, habra que distinguir la subjetividad individual, de la subjetividad grupal. Los mismos sentimientos subjetivos de goce, disfrute o
placer requieren muchas veces la coexistencia de quien los experimenta
con otros individuos del grupo c crculo felicitario. La felicidad que LIE
ejrcito experimenta en el da de ia victoria es necesariamente colectiva,
aunque esa felicidad grupal no podra entenderse como separada de las
felicidades subjetivas de los soldados que la componei. Pero tampoco
puede olvidarse, en la dialctica del paso de la felicidad subjetiva a la felicidad grupal, que sta no es slo la resultante de la composicin de
felicidades positivas individuales, sino que requiere casi siempre la
contribucinde infelicidades subjetivas muy significativas (el sacrificio de los heridos, de los mutilados o de los muertos en la batalla).
Los valores grupales de la felicidad, aunque resultan de las coritri. . .
h~-~ciones
de 10s ~nd~vldr-~os
que componen e! grupo, pt!eden alcanzar
un grado tal de suprasubjetividad que la felicidad correspondiente no
pueda ya en modo alguno confundirse con la felicidad subjetiva. Se har
entonces imprescindible acudir a una nueva acepcin del trmino cfelicidad, o a un connimo de ella, corno pueda serlo el trmino bienestar
(wel$are). La felicidad p p a l o e! bienestar envuelve a un conjunto de
valores suprasubje~ivosy objetivos de la felicidad que en modo algcino
pueden considerarse como una suma, o como un producto, o como una
integral de valores subjetivos de la felicidad. Y no slo porque desbordan la escalade las subjetividades individualistas (al requerir la coexistencia entre los individuos), sino porque implican la contribucin de
tantas infelicidades de otros iridividuos de1 grupo o de la sociedad.
Una sociedad del bienestar (de mercado pletrico), no slo requiere el sacrificio de los individuos que la componen; tambin requiere una
estratificacin en la sociedad de los grupos que componen esa sociedad,
en virtud de la cual pueda mantenerse una escala de grados de valores de
felicidad que resultar necesaria para la consistencia misma del bienestar global. Los valores de felicidad de ias elites se veran afectados si por
debajo de ellas no hubiese otras capas sociales a su servicio, menos felices (con valores de felicidad ms bajos); o para expresarlo en trminos
ms objetivos: la calidad de vida de una sociedad, en sus grados ms al-
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tos, requiere grados (por ejemplo, valores de Bolsa) inferiores en calidad de vida, incluso los grados nfimos o nulos propios de las sociedades subdesarrolladas, que, sin embargo, entran como divisores de un
dividendo comn de felicidad o calidad de vida global.
No estar de ms insistir en que, sin embargo, y a pesar de la tendencia del espaol actual a utilizar el trmino bienestar (welfdre)
como connimo de felicidad, sin embargo la acepcin del trmino <<felicidad en cuanto bienestar tiene una tradicin acaso tan antigua (seguramente vinculada a acepciones teolgicas o religiosas) como las
acepciones subjetivas individualistas de la felicidad. Es el significado
de felicidad en el contexto de expresiones tales como la felicidad de los
pueblos, felicidad de la sociedad poltica, o felicidad del Estado.
En la Proclama a los alaveses, en el comienzo de la primera guerra
carlista, Valentn Verstegui dijo: Elegid, alaveses; espaoles, elegid.
De nuestra decisin depende la existencia del trono espaol: en vuestras manos tenis la felicidad y la ruina de vuestra patria.
En este contexto conviene tener en cuenta las conexiones entre la
moderna (en el sentido histrico de edad moderna) disciplina que se llam Estadstica, y la felicidad. La conexin entre felicidad y Estadstica
quedara asegurada recordando simplemente estos dos nombres, junto
con sus obras:Jeremy Bentham y su aritmtica del placer, y Thomas
Robert Malthus y su ley del desarrollo proporcional aritmtico de los
alimentos y geomtrico de la poblacin. Sin excesiva exageracin cabra
decir que la felicidad, en su acepcin de felicidad pblica (acepcin anterior al connimo actual de bienestar, en el contexto del Estado de
bienestar) se desarroll paralelamente a las disciplinas estadsticas,
como tcnicas o como ciencias impulsadas por los intereses organizativos de los Estados modernos, por ejemplo, del Estado prusiano.
Cabra decir que la felicidad estadstica fue, en cierto modo, el recambio que la sociedad que estaba saliendo del Antiguo Rgimen fue
encontrando para sustituir a lo que hemos llamado felicidad canalla
de la Ilustracin. El artculo de 1851 de Salomon Neuman, Sobre estadsticas mdicas del Estado prusiano, segn el informe de la Oficina estadstica relativa al ao 1846, publicado en la Revista mdica de Rudolf Virchow (el que acu la frmula de Kulturkampf, que asumira
Bismarck), est inspirado en una Idea del Estado de bienestar. Y antes
an, sir John Sinclay, autor del StatisticalAccount of Scotland, de 1798,
dice que lo que l tiene que agregar al trmino y al uso estadstica,que
va extendindose como tcnica de indagaciones destinadas a determi-
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, esto: IndavariAn
snhre el estado
pnderie po!tico de p a i ~es
3 ----- ---de un pas con el fin de determinar hasta qu punto llega la felicidad de
que gozan sus habitantes y OS medios de su futuro (vase ei abundante libro de Ian Hacking, Lu dornesticucin deluznr, Gedisa, 1991).
1>c.,=.
-
1 ~ ~
.,
Estainos errfx-ei~tados
a esta pioposcion: -Todos !os fiumbres qieren la felicidad. La frmula iapidaria del principio reclama, ante todo,
nuestro respeto. La sentencia nos habla de asuntos muy profundos, es
decir, nada superficiales,porque da por supuesto, nada menos, qu sean
los hombres que figuran como sujetos de la sentencia, y qu sea la felicidad, que iigura corno predicado. Pero, (qu puede notificarnos un
principio sapiencialy lapidario, que est apoyndose en dos columnas cuyos contenidos se dan por supuestos, a saber, el hombre y la felicidad, su sujeto y su predicado, pero cuyas naturalezas desconocemos,
aunque las damos por sobreentendidas?
Lo primero que nos sorprende es la misma forma universal del
principio, todos los hombres, que su autor, Sneca, ha dado a su sentencia; una forma, la universalidad, que es sin duda constitutiva del carcter sapiencia1y solemne que posee, como sentencia lapidaria. Pues
no dice <<algunoshombres, sino todos, es decir, cada uno de los
hombres, pvr ejemplo ~<trr
mismo, hermane Ua!in. No s r trata, pcr
tanto, de una afirinaciil emprica, de una cuestin de hecho: (acaso Sneca pudo haber consultado a todos los hombres de su tiempo, uno por
uno, para saber que queran ser felices?Adems la proposicin se refiere tambin a cada uno de los hombres que an no haban nacido en el
siglo I.
Se trata, por tanto, de una proposicin no emprica, que va referida
a la esencia o a la estructura del hombre, no a los individuos innumerables que encarilan, einprican~ente,esa esencia o estructura. Por tanto,
aunque se diera el caso de que algunos o muchos individuos no quisieran ser felices, no por ello el principio desfallecera, sino al revs. Por-
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del principio. l parece haber penetrado ins profundamente en el lugar en donde se dan las apariencias empricas. Finge estar conociendo la
esencia del hombre, y, por tanto, nos est instruyendo, no de lo que
aparentemente los hombres dicen querer o no querer, sino de lo que
cada hombre debe querer en virtud de su naturaleza. En resolucin,
la forma universal extensional del Principio de felicidad (todos los
hombres) se apoya en una evidencia que va referida a la esencia del
hombre, en singular (una esencia, o singularidad esencial, que podra
tener una expresin fsica en la frmula del genoina de la especie hombre). Y de esta evidencia obtendr la forma verdaderamente sapiencial,
expresada ahora en singular: El hombre desea la felicidad.
Pero, supuesto que no son cada uno de los hombres los que ahora
desempean el papel de sujetos, sino que es el hombre, aquello que
pretende estar actuando como sujeto (esencia) de la proposicin (del
principio) -es decir, como algo ms que un sujeto gramatical- la
duda empieza a recaer ahora sobre la capacidad de ese mismo hombre para ser sujeto de una proposicin de tales pretensiones. Este
hombre -es decir, el Gnero humano- carece de toda realidad en
cuanto sujeto de la proposicin (del principio). Los sujetos de la felicidad han de ser en cualquier caso los hombres individuales, ya sea por
va distributiva (uno a uno), ya sea grupalmente considerados (como
si fueran los individuos, formando grupos, 10s que desean la felicidad).
En cuanto al predicado felicidad,tambin advertimos que l es
ante todo un trmino oscuro y confuso que cada cual (es decir, cada
individuo, segn la clase o especie a que pertenece) interpreta a su
modo. El mismo Sneca dice a continuacin de su enunciado que esos
hombres que quieren la felicidad no saben muy bien cmo alcanzarla.
Y algo parecido haba dicho Aristteles: todos o casi todos aspiran a la
felicidad, pero acerca de qu es felicidad dudan y no lo explican del
mismo modo el vulgo y los sabios. N o es ste el modo coino Sneca
tena de reconocer que, lo que con su frmula lapidaria estaba diciendo era que los hombres no saben lo que es la felicidad, y que, por tanto, sus escolios a la frmula estaban en realidad liquidando su propia
frinula? Otro tanto cabra decir a propsito de Aristteles: con la diferencia de que ste ya insina que al menos los sabios (l mismo, uno
de ellos) ya saben lo que es la felicidad, pero no por ello el principio
queda salvado, porque la mayora de los hombres, el vulgo, cuando
desea la felicidad, no la desea propiamente, porque no sabe lo que saben los sabios, a saber, qu es la felicidad.
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y de la Idea de felicidad
Tras la determinacin, en va deprogressus, a partir del Principio de
felicidad, de una multiplicidad indefinida de valores posibles de la felicidad (indefinida, al no disponerse de criterios sistemticos de clasificacin interna de los argumentos), se nos abre la tarea (en va de regressus)
de establecer, o de intentar establecer,la unidad que pueda mediar entre
algn conjunto de entre los valores positivos determinados, o de todos
ellos. Solamente en este proceso regresivo de re-clasificacin de los valores, sera posible (cuando interpretamos el Principio de felicidad en
trminos funcionales) establecer una Idea de felicidad dotada de contenidos positivos, es decir, una Idea de felicidad que pudiera dejar de ser
meramente sincategoremtica. Slo en este caso, el Principio de felicidad podra asumir un contenido positivo unvoco, y no meramente retrico o metafsico.
Lo que hemos dicho acerca de la reconstruccin trigonomtrica
del tringulo universal de Locke a partir de la construccin de teoremas demostrados sobre especies suyas, pero sustituibles unas a otras
en el proceso de la demostracin, puede servirnos de gua. Se trata de
evitar propuestas de conceptuacin general funcional, que no estn
acompaadas de una demostracin objetiva, es decir, que sean algo
ms que ensayos plausibles de definicin global. Y la prueba ha de
ser siempre la misma: que sea posible, partiendo de los valores positivos (o de las especies del gnero combinatorio de referencia), determinar unas leyes genricas que asuman el ttulo de razn por la
cual esas leyes especficas se cumplen, y no al revs. Que no sean las
leyes generales una mera reexposicin confusa de las leyes que se aplican, a lo sumo, a diferentes especies o a los valores positivos determinados.
En el ejemplo del tringulo universal es evidente que los teoremas
geomtricos universales, obtenidos a partir de cada especie de tringulos, nos remite al tringulo universal genrico, porque l es la razn
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zn de atractor que a los valores felicitarios se les pueda reconocer, ;deriva de su condicin de valores de lafelicidad, o bien la razn de atractor
que en
le otorga elPri~cipinde,felicidad deriva z:nica.i?zentede
los valores positivos particulares (y segn el peso relativo de cada uno
de ellos)?
La tesis que se mantiene en este libro es precisamente sta: la tesis
del nominalismo de la felicidad como objetivo o atractor universal de
todos los hombres. Uil nominalismo de gzero, no de especie (porque
no estamos defendiendo que cada individuo huinano tiene sus propios valores de felicidad). La tesis afirma que la felicidad de la que se
habla en el Principio de felicidad no es un atractor como tal; pero no
afirma que el termino felicidad sea equvoco, un meroflatus vocis.
El trmino felicidad que figura en el Principio de felicidad es un
trmino muitvoco, un anlogo; un trmino que rene, en un inismo
saco, a valores heterogneos, muchas veces incompatibles entre s,
pero sin duda vinculados por algn nexo de semejanza. Incluso por
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del que quiere anudar el Principio de felicidad. Y esto nos plantea una
cuestin caracterstica: por qu los valores positivos de lo que ha venido en llamarse felicidad han sido segregados, hasta el punto de re..
i-l-t-.
a-r .=~iiali7.adns
sobre e1 que se
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- - -.-.----.-- - en el tPrmino genkrico fel~c~dad
asienta el Principio de felicidad?
Por supuesto, una respuesta fundada a esta pregunta exige llevar a
cabo mltiples investigacioi~es(biolgicas, sociolgicas, histricas...),
que n o estan hechas en ei presente. Por eiio aqu sio pociemos iimitarnos a indicar dos posibles caminos hacia La constitucin del concepto de <<ie!icidadcomo si fuera un concepto genrico ui~ivoco,c~iando
en realidad (~egbiiel syuesio) iio I es eii i i ~ alguno.
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1) El primer camino apela al recurso del lenguaje. Sera el lenguaje -primero los lenguajes nacionales, como el griego o el latn, despus las homologaciones de estos lenguajes mediante la traduccinla razn de que una palabra haya podido erigirse en un idola theatri o
en un idola fori, es decir, en un mito, debido a la comodidad o economa de pensamiento que tal exaltacin comporta.
Por nuestra parte tenemos que reiterar el rechazo de principio a
las explicaciones de este tipo de nominalismo; puesto que, aun reconociendo sin duda la necesidad de una palabra (felicidad)para llevar
a cabo la plena constitucin del mito de la felicidad, sin embargo no
vemos cmo pueda demostrarse que ella es suficiente. Tiene que haber
motivos sociales, polticos, etc., ms precisos, para determinar la hipstasis o sustantivacin del trmino felicidad a fin de convertirlo,
por parte de muchas concepciones sistemticas, y de una opinin cada
vez ms extendida, en el objetivo mismo del Gnero humano. Y, antes
an, su lengua habra tenido que desarrollar el sufijo hiposttico.
Los polticos que orientan su accin de gobierno hacia la consecucin del Estado de bienestar para los ciudadanos, podrn decir que ellos
buscan formalmente la felicidad. Pero cuando los polticos hablan de la
felicidad de los ciudadanos se refieren a algo mucho ms prximo a lo
que hoy llamamos bienestar que a cualquier otra cosa. (Qu tiene que
ver este bienestar (en el da de hoy: seguridad social, pleno empleo, vacaciones pagadas, educacin gratuita, etc.) con la felicidad, en el sentido
genrico? Es cuestin de palabras, se dir. Pero no es cuestin de palabras, sino de cosas, de conceptos o de Ideas. Pues no se trata de utilizar
el trmino felicidad para designar al bienestar social; se trata de no
confundir la felicidad, como destino del Hombre, con la felicidad
que pueda comportar este bienestar, entendido como contenido o equilibrio estable de un colectivo de ciudadanos (equilibrio medido por el
nmero de suicidios, por la extensin de las viviendas, nmero de cuartos de bao, etc.). Llamar felicidad tanto a la comunin con Dios o con
el Cosmos, o con la Especie, como al equilibrio favorable de la balanza de pagos, es algo ms que una cuestin de palabras. Es, por lo
menos, una cuestin de relaciones entre la felicidad religiosa, o csmica, o poltica, y el bienestar econmico.
La felicidad, por consiguiente, no puede considerarse como un
atractor por s mismo, o como un objetivo al cual formalmente se dirijan los hombres. Quienes desean disfrutar de una residencia elegante,
ms que de una choza miserable, no lo hacen porque quieran ser feli-
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Pero esto es precisamente lo que ocurre con el Principio de felicidad. Del anlisis que hemos hecho en e! prrafo anterior, coiicluiinos
su nula univocidad. Las doce formulaciones que all enunciamos (y
podran aadirse infinitas ins) demuestran que ellas no son resultantes de la aplicacin de un principio unvoco, sino que es el principio,
en s mismo vaco, el que necesita ser interpretado a partir de alguna
de sus forinulaciones. N o es que la leytodos los hombres desean saber se deduzca del Principio de felicidad. Es el Principio de felicidad ei
que recibe una de sus interpretaciones ms venerables de aquella ley
especial (todos los hombres desean por naturaleza saber). La que
propone Aritteles ci- ando dice qiie la felicidad es una forma de
contemplacin.
Conviene subrayar que el mismo Sneca, como ya hemos constatado, inmediatamente despus de formular su Principio, advierte
cmo los mismos hombres a los que se refiere se quedan a oscuras (ealigant) cuando intentan ver qu sea lo que hace feliz la vida: Y, por
ello, no es fcil conseguir la vida feliz.
Ocurre por tanto como si Sneca, habiendo ya advertido en el momento mismo de forinular su Principio, que esce es puranienre forrrial,
y carente de contenidos positivos, iiubiera rra~ddo,co~rioy a :ien~os
dicho antes, de ocultar la catstrofe. O, si se prefiere, 110 se hubiera
. . .
atrevido a rcconocer!a, ec!:axid~ !a c~!pzde !a ascuridzc! del pr:nc:p:o,
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profesores de disciplinas cientficas). Con reglas, o propsiciones tentativas, que pueden tomarse siempre como piedras de toque en el anlisis de las probabilidades de los resultados de nuestra vida cotidiana.
Pero su indeterminacin es tal, (qu es lo peor?, qu es incompetencia?, que slo cabe resolverla tras la consideracin de los hechos. En
modo alguno sirve para resolver los hechos. O, en todo caso, la indeterminacin se resuelve por va tautolgica; por ejemplo, cuando
L. Peter afirnia, contra quienes suponen n progre-JO O un ascenso
sefialaria que tarde o teinpraiio, el
continuo de la Humanidad:
hombre debe alcanzar S% nzvei de incompetencia vital. Semcjante sealamiento tiene un carcter a todas luces metafsico.
Otro tanto le ocurre al Principio de felicidad.
PRIT\?CIPIO
EF FFLICID-AD
urr
L.-
--^A
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el Principio de felicidad
Para el autor de este libro, que ha intentado llevar a cabo la demolicin del Principio de felicidad, la explicacin del consenso casi universal que, sin embargo, el principio mantiene hoy, tiene una exigencia
perentoria.
Sin duda, hay muchos modos de ensayar una tal explicacin. Por
ejemplo, el modo teolgico (los hombres desean la felicidad porque
tienen hambre de Dios). O bien, el modo psicolgico (los hombres
desean la felicidad, aunque no sepan definirla o conozcan las dificultades de alcanzarla, porque estn movidos por la esperanza en algo mejor). Otra explicacin de la amplia aceptacin del Principio de felicidad apela a motivos psicolgicos: el amor propio de los sujetos (o de
su voluntad de ocultar ante los dems su conciencia de fracaso) les lleva a veces a aceptar su situacin infeliz, y a no reconocerse infelices, si
este reconocimiento amenaza a su amor propio, y les ofrece como alternativa ventajosa el presentarse ante los dems como felices.
O bien, el modo politolgico: los hombres desean la felicidad
porque quienes gobiernan, y sus idelogos, encuentran en el Principio
de felicidad un modo, aunque sea engaoso, de justificar ante el pueblo su funcin de gobernantes, haciendo ver que ellos trabajan para
servir a los propios intereses de felicidad de los ciudadanos. El Principio de felicidad, en manos de los polticos, resulta ser una gua pru-
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dencial para su accin. Una gua con capacidad de especificarse be distintas formas, coino puedan serlo los planes de elevacin de la calidad
de vida, que lleve a los ciudadanos a la situacin de consuinidores satisfechos.
La explicacin que nosotros buscamos se orienta ms bien en el
terreno lgico. N o se trata. de sillr>estimarla fuerza de convicciri que
puedan tener las explicaciones teolgicas, o psicolgicas o politolgicas; se trata de tener en cuenta que en esta expiicacin, ha de presuponerse algn mecanismo igico a travs del cual las n~otivacioilesteolgicas, psicolgicas, religiosas o polticas puedan ser activadas. Pues
aqu estarnos hablando, ante todo, de una proposicin, con un forrnato lgico ms o menos preciso (todos los hombres desean la felicidad). Por tanto, es a travs del anlisis de este formato lgico, como
.,
entender la translvrmac;oa de ur,a p ~ ~ p o s i c i
i:lciereri
n
(en
virtud de la incertidumbre de su mismo predicado o caracterstica:
~ i yi ariomtica.
desear la felicidad) ei iia p ~ p ~ ~ i cierta
Debe haber algn componente sobreentendido en el principio, acde estos hombres
cesible a tcdcs !es !~cri,bres,en e! que 11 1~1~1titud
pueda apoyarse para ver ia proposicin como axiom5tica. TJn componente comn pero que al mismo tiempo pueda estar disuelto en la
diversidad casi infinita de contenidos o valores segn los cuales cada
cual interpreta el predicado desear la felicidad;;.
1' '
de re~icidactj
que pueda ser com6ii i~ wa!qllier Gire cvnteniclo v e e! de!
sentimiento que los sujetos que utilizan el principio pueden experimen-
tar en relacin con l, a saber, el sentimiento de satisfaccin, contento, agrado, alegra, relajacin, tranquilidad o goce que parece habr de
~compa6aicn ca!picr casc :,tads objetivo o VU!C)~r v n c r e t ~en e! m
Y e
se determina la felicidad buscada.
Partimos, en efecto, de la multiplicidad y heterogeneidad de los
yalores o acepciones de la felicidad, y muchas veces de la incompatibilidad entre estos valores. (Cmo unificar todos ellos en un principio
comn?
Eejarnus cbe lado, por tmt~lgicas,as i ~ s p c s t a que
s muchas tradiciones encontraban a esta cuestin, apeiando a la Idea del Die11:
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La iiiejor demostracin que cabe dar es la siguiente: o bien el disfrute es un estado de nimo genrico a todos los valores, o bien es especzjr;~,al menos para algunos valores de felicidad. Si suponemos que
fuera genrico, entonces todos los valores de felicidad quedaran ecualizados en una sola y homognea vivencia de felicidad; y esta ecualizacin sera incompatible con las diferenciaciones especficas de los
valores de felicidad, por n o hablar de su jerarqua. Pero si se admite
que el estado de nimo, de disfrute, goce o deleite, es espectjrico para
cada valor de felicidad (o al iiieiios, para diferentes familias de esos vaioresj, entonces es evidente que ia felicidad depeiider de OS vaiores
de felicidad no reductibles al estado de nimo. En consecuencia, la
tendencia a reducir la felicidad a sus componentes subjetivos (a sus armnicos placenteros, o deleitables, del estado de nimo), habr de interpretarse como una grosera y perezosa reaccih de quien se conenta con confundirlo todo en la niebla lechosa de la subjetividad. La
interpretacicin picologism. de la felicidad es, seg" e s t ~mucho
,
menos que una teora: puede ser simplemente un sntoma de pereza o de
penuria intelectual.
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7.
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cluso los ateos, que no hacen sino sustituir a Dios por el poder, por las
riquezas, por la Ciencia o por la Humanidad, o por todas esas cosas
juntas-, etc. En el caso del Principio de felicidad hay tambin dos
modos de neutralizar las excepciones o los contraejemplos:
El primero es el de la salvacin de los fenrnenos, por recuperacin de las excepciones mediante ampliacin del sentido del predicado. N o se trata de una ampliacin legtima, sino precisamente ad hoc,
para dar cabida en I a la excepcin. As, se dir, el tetrapljico suicida
tambin busca la felicidad: pero el tetrapljico que ingiere la pcima mortal que una mano caritativa le ha puesto cerca de su boca, buscar la felicidad porque est huyendo del sufrimiento, porque la paz
eterna es la forma extrema de la ataraxia. Sin embargo, el que huye del
sufrimiento no tiene por qu estar buscando la felicidad; puede huir
del sufrimiento buscando su aniquilacin, o ni siquiera eso, buscando
la cesacin de un dolor, sin que esa cesacin le suponga un estado de
felicidad distinto del que se ha redefinido como negacin de la negacin del dolor.
El segundo modo de mantener el Principio universal no procede
tanto salvando los fenmeilos mediante una actuacin sobre los predicados, sino que acta sobre el sujeto de la proposicin, excluyndolo
de1 campo de la predicacin. Es decir, postulando o estipulando que
cuando aquel trmino que pareca formar parte del campo cubierto por
el predicado universal no satisface al predicado, lejos de considerarse
corno una excepcin habr de ser simplemente excluido del campo. Si
un individuo no busca la felicidad ser porque, en el fondo, no es hombre; a lo sumo es un hombre degenerado. De la misma manera que (dir
el ontologista) si un hombre no busca a Dios es porque tampoco es
hombre; en el momento de afirmar que no busca aDios es un simple altavoz de Satn, un poseso o un obseso a travs de cuya boca est hablando el Diablo.
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rre con las investigaciones empricas del Principio de felicidad. La razn es bien clara: los mtodos emic o eticpresuponen una determinada
Idea de felicidad, obrando en cada uno de los encuestados; y esta idea
a;nn n'1i"-i arrqstt-9
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confusamente conceptos acaso precisos pero heterogneos y contrapuestos (del tipo: capacidadpara disponer de una vivienda de 80 m2,de
un utilitario y de unas vacaciones;o bien: <.poderprofesar como cartujo en una trapa o en un tempio budrsta dei'l'bet).Conceptos muy heterogneo~pero asociados a ldeas muy difusas sobre ia felicidad (dei
iipo: ;!a fclicidall cs !a paz y el bienestar para todos los hombres).
Los motivos ei-icadoiecen de la misma oscuridad y confusin, reCIIP~P
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jetivo explcito dc las sociedades ms primitivas. Los !lonibres que vivieron hace un miiin de arios en torno a Atapuerca, rio orientabari sus
vid2.s por la Idea c!e fe!i8dad; ms bien estaban empujados pQr 12s nc-
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der el control de sus bienes, y los desposedos contemplan la posibilidad de acceder a ellos. La felicidad, segn esto, aparecera, pero no
1 t
r e z o un idea!, sino como n estadio, coino un nombre confuso ael
deseo de poseer los bienes heterogneos de los que disfrutan las clases
privilegiadas, cuando tienen debajo de ellos otras clases postergadas,
que no slo no disfrutan de tales bienes sino que pueden llegar a desear ese &&-J~c. l7entcficrs pUe& d&::jarse la Idea & feLci&d coiiio
un nombre general y confuso a travs del cual las clases postergadas
expresan su derecho a alcanzar el disfrute de los bienes de las clases
privilegiadas. Desde esta perspectiva podriamor interpretar de ur,
modo muy positivo, y nada elitista, la sentencia de Goethe, tantas veces repetida: la felicidad [el deseo de felicidad] es de plebeyos.
Y cuando los hombres que han credo poder alcanzar la felicidad
han llegado a persuadirse de que los bienes positivos que la generan
empiezan a ser inaccesibles, entorices es cuando ernpezar~a surgir las
ideologas y las utopas de la felicidad terrenal o celestial (desde los
mitos de la Atntida, hasta la Isla del Sol o los parasos futuros, tipo el
Ao 2000 de Edward Bellamy o la contrautopa del Mundo feliz).
Desde la perspectiva de ia tesis (o hiptesis de trabajo) que acabamos de enunciar, tenemos que concluir que en una sociedad en la que
hubieran desaparecido las diferencias y las tensiones de clase, la Idea
de felicidad desaparecera tambin, precisamente por haber sido ya
realizada. En el paraso comunista en el que estaba asegurada autornticamente la libertad, el disfrute de los bienes que salen a chorro lleno de la nueva tecnologa (Cr{tica al Programa de Gotha), restilta superfluo hablar de felicidad. Puesto que todos los hombres son ya
felices, y puesto que su estado final se supone irreversible, no podr
ya decirse qe los iiueve el deseo de felicidad, ni que quieren io que ya
poseen. Y esto demostrara que el Principio de felicidad no es un principio antropolgico de carcter universal que afecte a todos los hombres y siempre.
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de corno se &nonen
Las coyas nlrprpn r-"y
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.s,~ a!
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--un campo mecnico. Si tirsemos cien dados exadricos, cada uno de
ellos se me aparece siguiendo una trayectoria determinista; pero 10s
tanteos (que oscilan entre los cien puntos y los seiscientos puntos) son
aleatorios, es decir, el azar aparece a la escala de la clase o conjunto de
los cien dados, pero no a escala de sus individuos. Pero en el conjunto
de ios cien excursionistas de nuesti-o ejempio anterior, cada uno de
ellos aparece ante s mismo como desplegando libremente la trayectoriu qi?e l ha elegid^; es e~ e! m o m e ~ en
t ~que !OS totalizalnos corno
~ 1 corijualo
%
o clase be trayectoriassimilares c ~ a n b o.qpai-ecce! deterininismo (cuando advertimos que cada decisin individual libre es
una apariencia abstracta).
Los individuos que forman las masas que Reggio nos ofrece en
Koyaanisqatsi tienen sin duda sus libertades democrticas, sus seguros
sociales y sus vacaciones. (Qu margen de libertad y de felicidad democrtica permite una sociedad de millones de habitantes que tienen
que convivir ei-i el ocio o en el trabajo, atenindose a los ritmos mutuamente impuestos de ese autmata social ciberntico! (Qu ideal de felicidad puede arraigar en esas masas de ciudadanos libres que saben
que su vida cotidiana tiene que estar organizada cumpliendo las exigencias de ese autmata industrial y burocrtico que ellos mismos
constituyen por la misma concurreiicia pletrica de sus libertades democrticas?
El Principio de felicidad, que junto con el de libertad se aplicaba
distributivar~iei~e
cad u110 de los individuos liumai~os,
cc:~buce,por
mera acumulacin masiva de los sujetos a los que se aplica, a un embotamiento de esa felicidad, y aun del deseo de la misma, sencillamente
de ms. Parece como si la distribuporque este deseo de felicidad <<est
tividad del principio, para mantener su eficacia, hubiera tenido que
ajustarse a ciertas condiciones que no estn representadas en la definicin de los sujetos humanos libres a quienes se aplica e! principio. Pero,
por qu estorba a cada sujeto la acumulacin de otros sujetos libres, si
cada uno de ellos sigue sus propio rieles, y stos estn calculados para
que no se intercepten? (Qu estorba al Principio de la inercia el que
unas partculas que se mueven inercialmente estn acompafiadas de mi!!
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Estos sistemas filosficos, esxas ideologas humanitarias, comparten una metafsica de la felicidad que, aun con orientaciones muy heterogneas y muchas veces incompatibles entre s, tienen por lo menos
en comn una concepcin prctica sobre el destino del Hombre y sobre el lugar que este destino le depara en la Naturaleza, o en la j erarqua del Universo. l[ncluso aquella concepcin de la felicidad que llambamos canalla podra hacerse comunitaria acogindose a una
utopia hedonista )r libertaria sobre el destino del Hombre.
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Se comprende tambin que quien, por los motivos que fueren (por
ejemplo, por su carencia de principios regulativos apriori de la facultad de juzgar), siga levantando la bandera del Priiicipio de felicidad,
aun sin querer comprometerse con la metafsica de la felicidad, tenga
grandes probabilidades de estar reconociendo de hecho partes importantes de esa metafsica, sobre todo en lo que se refiere al destino del
Hombre. Tal suele ocurrir con aquellos hombres que, aun aborreciendo (junto a todo cuanto tenga que ver con al Antiguo Rgimen) toda
transcendencia o simplemente, olvidndose de ella, porque sus ojos
estn orientados hacia la Tierra, siguen prisioneros de la idea del destino de un Gnero humano que busca en la sociedad terrena futura
(algunos llegarn a ampliar el horizonte, a fin de acoger en l a las sociedades galcticas) un orden ms libre, pluralista, pacfico, justo, creador, democrtico ... y feliz.
Quienes miran hacia la Tierra escudriando la futura felicidad que
el destino pudiera haber reservado a los hombres, podran agruparse
en dos clases: la de aquellos, los colectivistas, que se representan la felicidad futura como atributo de la sociedad organizada del porvenir
(acaso una sociedad universal), y la de aquellos otros, los individualistas, que se representan la sociedad feliz del futuro como la resultante,
en todo caso, de la agregacin de los individuos racionales (acaso de
los grupos de individuos en situacin de ayuda mutua) cuando cada
cual, por su cuenta, haya logrado alcanzar un estado estable y definitivo de felicidad.
Unos y otros habrn de considerarse ininersos en el optimismo
metafsico de la armona posible. Veremos a los colectivistas (comunistas libertarios, socialdemcratas, liberales solidarios, fascistas, etc.)
como impulsados (emic, al menos) por una metafsica de la felicidad
que ha podido fijarse (gracias al componente colectivista de sus agentes) planes y programas determinados a gran escala, relativos a sus
comportamientos comunitarios, a la regulacin de la produccin y la
distribucin, al mantenimiento de la paz perpetua tras el desarme universal. Todos los hombres quieren la felicidad, porque los planes y
programas que ellos se trazan van orientados a conseguirla. Y porque
es la misma colectividad la que ha establecido constitucional~ne~~te
(como lo establecieron los fundadores de la Constitucin norteamericana) el derecho, pero tambin el deber, de todos los ciudadanos a trabajar para conseguir la felicidadv.
Veremos tambin cmo los individualistas (que seguirn sindolo,
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universalizar el lema Don't Worry, be Happy (en su lbum Simple Pleasures de 1988), alivindolo de supuestos metafsicos, trivializndolo,
es porque muchos millones de individuos encontraron en l una divisa
para su conducta (en los aos en los que se derrumbaba la Unin Sovitica) al comprar el single de McFerrin por millones de copias.
Nos atrevemos a afirmar que los optimistas que confan en una poltica universal orientada a la consecucin de la felicidad social y poltica, estn prisioneros, sin necesidad de advertirlo, de la metafsica de la
felicidad, del mito de la felicidad. En ella apoyan su confianza en el destino del Hombre en el seno de un armona csmica a la que, eso s, habr
de contribuir la propia accin (dando lo mejor de s mismos) libre y
racional, que constituye la base de una sociedad democrtica. De hecho, el contenido de este destino se supone colmado con el confort y la
disminucin del estrs hasta niveles prximos a cero.
Puede afirmarse que esta metafsica de la felicidad, es decir, el mito
de la felicidad, est ms vivo en nuestro siglo de lo que pudo estarlo en
siglos precedentes (incluyendo los siglos medievales).El mito est vivo
en versiones muy diferentes, que la propia metafsica (de materialistas
monistas y de espiritualistas) tendr que considerar como compatibles
y aun como complementarias.
Acaso pueda tener algn valor el distinguir los dos grandes grupos
de corrientes actuantes hoy a escala planetaria, caracterizadas por las
coloraciones que asociamos comnmente a las ideas de lo occidental y de lo oriental (no ya slo en los crculos hindes e islmicos, o
sufes, sino sobre todo en China).
Laversin occidental la encontramos realizada en las sociedades en
cuyos orgenes se encuentra el cristianismo. Son sociedades de estirpe
cristiana, aunque intensamente polarizadas hacia diversas alternativas
de izquierdas secularizadas. Estn organizadas polticamente, hoy por
hoy, en dos grandes bloques continentales, Estados Unidos y la Unin
Europea. A ellos se irn incorporando otras naciones colindantes (salvo que algunas de ellas -las hispnicas- terminen asocindose para
constituir un tercer bloque intercontinental). Puede decirse que, en general, asumen incluso como mandato o imperativo constitucional, la
metafsica de la felicidad. Como hemos ya observado, para estas saciedades la bsqueda de la felicidad es un derecho y un deber de todos los
ciudadanos, que prcticamente se concreta en el derecho y en el deber
de buscar la felicidad colectiva a travs de la consolidacin del Estado
de bienestar. Un Estado de bienestar vinculado a un determinado nivel
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OS hombres o ei Gnero humano, en cuanto masa viviente o &omasa especfica distribuida en millones de vesculas encerradas en sus
estuches epidrinicos, e interactuando de diverso modo, acaso de modo solidario, mantengan las constantes de presin y temperatura ms
adecuadas para que se desarrollen regularmente las secreciones internas de sentimientos de seguridad, tranquilidad, apetito, satisfaccin...
felicidad. Aqu no entramos en las cuestiones relativas a si esta reorientacin positiva del Principio de felicidad hacia un tal objetivo (ya
sea en ia forma del consumidor satisfecho, ya sea en la forma de :a simple alegra de vivir) sea buena o mala, sea apasionante o carezca de
atractivo propio. Lo que queremos subrayar es que en cualquier hiptesis, el Principio de felicidad pierde su rango metafsico o filosfico y
se transforma en principio de un objetivo tcnico, y aun cientfico,
~ r a5 m t i cpero
~ , nv fi!nsficn. Ef Principio be felicidad, interpretado
como norma prctica de inters pblico universal, orientado a conse. .m
. . .
-e-.L.! * ny,i i l n ' o m t n r .-.:llenes de ves~u!a~
C!
gpir y mr;r;tener er;
tomos racionales humanos, en los que se distribuye el Gnero humano (o en ! o diez mil millones de los prximos aos), una secrecin regular de sencinientos be felicidad subjetiva, segn los promedi~scalculados por las agencias internacionales (tipo OMS, FAO, incluso
UNESCO), es un principio tcnico, regulativo, cuya importancia no
es menor, sin duda, pero tampoco mayor que la que corresponde, por
ejemplo, a los principios que regulan el mantenimiento de la tasa idnea de glucosa en la sangre que circula en el interior de esas vesculas
humanas, o de ia tasa idnea de protenas que conviene suministrar a
los salmones criados en una piscifactora, o del nivel mnimo de dominio del ingls que cada tomo racional necesita para tener contacto solidario c o cUa!rier
~
= -qesiCulurrzcivnu!,
Nada tendramos que objetar a estas transformaciones del Principio de felicidad, en principio regulativo, de un determinado proyecto
tcnico de carcter universal (proyecto, en todo caso, sometido a debate en e1 plano tcnico, cientifico o poltico)
Nuestras objeciones se dirigen a las ideologas o neinatologas que
siguieron envolviendo a los nuevos proyectos ccnicos con los trminos de una metafsica de la felicidad. Y que seguirn concibindolo
de este modo io demostraria ei simpie hecho cie mantenerse la denominacin de felicidadpara OS resultados que se esperan de estos procedimientos tcnicos, sean fari~acolgicos(muchos de e!!os !levar)
rmios tomados del arseria: de Id iiietafisica griega: Atarani!, kxtasfs...),
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1. Concepciones del Universo felicitarias y afelicitarias . .
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EL MITO DE LA FELICIDAD
Gustavo Bueno
((La "filosofa de la felicidadJ' es una cscara vaca cuando la felicidad se
ha separado de los contenidos metafsicos que le dieron origen. Y a esta
confusin contribuyen los abundantes libros, que arrojan sucesivamente
al mercado las editoriales, titulados filocofia de la felicidad, escritos
generalmente por profesores de filosofa que meten en el mismo saco,
con objeto de llenar el cupo de pginas concedidas, una exposicin de
Epicuro y una de Aristteles, a Santo Toms y a Bertrand Russell, como
si todos ellos fueran respuestas alternativas a una misma cuestin previa y exenta: la Idea de la Felicidad humana.))
El Mundo
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