Traduccin de

L eticia G arca U rriza , D iana L uz S nchez

y J uan J os

U trilla

HISTORIA DE LA
FILOSOFA POLTICA
L eo S tra u ss

Jo seph C ro psey

(compiladores)

FONDO DE CULTURA ECONMICA

Primera edicin en ingls,

Segunda edicin en ingls,
Tercera edicin en ingls,
Primera edicin en espaol
de la tercera en ingls,
Sexta reimpresin,

1963
1972
1987
1993
2009

PRLOGO A LA TERCERA EDICIN

Strauss, Leo y Joseph Cropsey (comps.)
Historia de la filosofa poltica / compiladores Leo
Strauss y Joseph Cropsey ; trad. de Leticia Garca Urriza,
uiana Luz Snchez,. Juan Jos Utriila. Mxico : FCE,
1993
'
904 p .; 24 x 16 cm (Colee. Poltica y Derecho)
K B N 9781968 ^16 37385f PoBtCal PMlosoPhy
1. Filosofa Poltica I. Cropsey, Joseph, comp. II. Gar
ca Urriza, Leticia, tr. m . Snchez, Diana Luz, tr IV. Utriila
Juan Jos, tr. V. Ser. VI. t.
'
'
LC JA81

Dewey 320.5 S862h

Distribucin mundial

Tel. (55)5227-4672 Fax (55)5227-4694

HjfJ Empresa certificada ISO 9001: 2000
Ttulo original:
History o/Political Philosophy
S R ein968 f q 7 7 ? Vef y fChlCaS Press' Chicago, DI., BUA
19 S7 Th72 T
JosePhC roPsey and Miriam Strauss

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D. R. 1993, F ondo de Cultura E conmica

Carretera Picacho Ajusco 227; 14738 Mxico, D. F.
Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra
incluido el diseo tipogrfico y de portada,
sea cual fuere el medio, electrnico o m ecnico"
sm el consentimiento por escrito del editor.

ISBN 978-968-16-3738-5
Impreso en Mxico Printed in Mxico

La segunda edicin de esta obra apareci en 1972, el ao anterior a la

muerte de Leo Strauss. En el nterin, una nueva generacin se ha aproxima
do a la madurez o la ha alcanzado, y la decisin de publicar una nueva edi
cin nos ha dado la oportunidad de incluir su obra en este volumen, y al
mismo tiempo ensanchar el mbito del libro en aspectos importantes. Por
primera vez aparecen captulos sobre Tucdides y Jenofonte, que no necesi
tan explicacin. Tambin aparecen captulos acerca de Husserl y Heidegger,
que acaso requieran cierta explicacin; y una declaracin respecto a Leo
Strauss, que necesitar una considerable explicacin.
Cuando, en el Prlogo a la primera edicin, dijimos que haba cierta
explicacin que dar acerca de los captulos referentes a los pensadores
musulmanes y judos medievales y sobre Descartes, estbamos pensando,
desde luego, que los pensadores en cuestin no son bsicamente filsofos
polticos. Lo mismo diremos de Husserl y de Heidegger, como diremos de
la fenomenologa y el existencialismo que no son filosofa poltica. Y sin
embargo, slo hay que pensar en el decenio de 1960 y en el "radicalismo" de
los tiempos, para recordar la repercusin que el existencialismo as sea
transformado tuvo sobre una conciencia pblica. Tampoco puede olvi
darse que el filosofar de Heidegger permiti, prepar o indujo lo cual est
sujeto a controversia su participacin, breve o prolongada, en una poltica
nefanda. Tal vez siempre, tal vez principalmente en nuestros tiempos, la po
ltica de algn modo derivativo e incierto responde a la contemplacin hu
mana de los poderes, los horizontes y objetivos de la humanidad y, vacilan
te, pone en accin las visiones que nacen a travs de las instituciones de
gobierno. Yo confo en que un conocimiento de la obra de Husserl y de Hei
degger ayudar a profundizar la comprensin del estudiante, no slo de la
poltica del siglo xx sino de las posibilidades polticas en principio.
Los captulos sobre Aristteles, sobre Burke y sobre Bentham y James
Mili son nuevos en esta edicin. Esto fue resultado, o bien de que el captulo
original fue retirado por su autor, o de un deseo de aumentar el nmero de
autores a este volumen mediante la inclusin de obras de estudiosos en pro
ceso de consagracin o ya consagrados.
La inclusin del Eplogo sobre Leo Strauss de un ensayo sobre uno de
los editores del libro, recin fallecido s exige una explicacin. Yo he pedi
do esta adicin al volumen porque hoy est perfectamente claro que Strauss
ha pasado a ocupar su lugar como pensador siguiendo la tradicin de la
filosofa poltica, en un plano que hoy no nos es cognoscible, pero s de ele
vacin suficiente para hacerlo interesante y controvertido en muchos
lugares. Yo confo en que el ensayo resultar valioso para quienes buscan
7

PRLOGO A LA TERCERA EDICIN

vina presentacin favorable y escrupulosa de una ouvre difcil y muy estu

diada, una presentacin que no es neutral y, sin embargo, s es objetiva.
No puedo saber ni afirmar que algunas de las decisiones que han con
ducido a las diferencias entre esta edicin y la anterior habran recibido la
aprobacin de su principal editor. Espero que la edicin sea recibida como
una continuacin de la intencin de aquellas versiones que fueron bien reci
bidas en el pasado.
JOSEPH CROPSEY

Chicago, 1986

PR
Un continuado ii
que se presenta <
gunda edicin. E
bre Kant, nuevo
Maquiavelo, y la
rentes a Descarto
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PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

Un continuado inters en el enfoque a la enseanza de la filosofa poltica
que se presenta en este libro nos ha ofrecido la ocasin de publicar una se
gunda edicin. Este texto difiere del anterior ya que contiene un captulo so
bre Kant, nuevos captulos sobre San Agustn, Santo Toms de Aquino y
Maquiavelo, y la modificacin de detalles importantes en los captulos refe
rentes a Descartes y Locke. Tambin se han hecho jiambios en otros lugares,
pero son de poca importancia.
L. S.

J.C.

PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN

Este libro pretende, principalmente, introducir a los estudiantes subgradua
dos de ciencias polticas en la filosofa poltica. Los autores y compiladores
han hecho todo lo que han podido por tomar en serio la filosofa poltica,
suponiendo, durante todo el tiempo, que las enseanzas de los grandes fil
sofos polticos son importantes no slo histricamente, como fenmenos
acerca de los cuales hemos de aprender si queremos comprender las so
ciedades del presente y del pasado, sino tambin como fenmenos de los
que hemos de aprender si deseamos comprender esas sociedades. Creemos
que las preguntas planteadas por los filsofos polticos del pasado siguen
vigentes en nuestra propia sociedad, aunque slo del modo en que pueden
estar vigentes las preguntas que, en su aspecto principal, han recibido res
puesta tcita o inconsciente. Adems, hemos escrito movidos por la creencia
de que para comprender cualquier sociedad, para analizarla con alguna
profundidad, el propio analista deber estar expuesto a esas cuestiones
perennes, y ser movido por ellas.
Este libro se dirige a quienes por alguna razn creen que los estudiantes de
la ciencia poltica deben tener cierta comprensin del tratamiento filosfico
de las cuestiones eternas; a quienes no creen que la ciencia poltica es cient
fica como lo son la qumica y la fsica (temas de los cuales queda excluida
su propia historia). El hecho de que la gran mayora de quienes ejercen esta
profesin convienen en la idea de que la historia de la filosofa poltica
es parte apropiada de la ciencia poltica es algo que damos por demostrado
por la prctica misma comn de ofrecer cursos acerca de esta materia.
Ofrecemos este libro al pblico con la plena conciencia de que no es un
estudio histrico perfecto. Ni siquiera es un libro de texto perfecto. Es
imperfecto en su clase, como lo reconocemos libremente, porque, por una
parte, no es obra de una sola mano. Si pudiera encontrarse la mano movida
por un slo espritu, con la necesaria captacin de la literatura, de haber
tenido tiempo, esa mano habra escrito un libro ms coherente, ms uni
forme, ciertamente ms completo: y nosotros mismos lo adoptaremos cuan
do aparezca. Por otra parte, debe reconocerse que el lector de una obra es
crita en colaboracin queda compensado hasta cierto punto de estas fallas,
por la variedad de puntos de vista, talentos y antecedentes que imbuyen las
partes de este v o lu m e n .
Estamos convencidos de que hasta el ms excelente libro de texto slo
puede servir un propsito limitado. Cuando un estudiante ha dominado la
mejor versin secundaria de las enseanzas de un autor, posee una opinin
de esa enseanza, una versin de odas, y no un conocimiento de ella. Si esa
versin de odas es correcta, entonces el estudiante tiene la opinin correctade otra manera una opinin errnea, pero, en ningn caso, el conocimiento
11

12

PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN

que trasciende la opinin. Caeramos en el ms p ro fu n d o e r r o r s i n o v i s e

mos nada paradjico e n in c u lc a r u n a o p in i n a c e rc a d e lo q u e p re te n d e tra s
cender la opinin. No creemos que este libro de texto o c u a lq u ie r o tr o p u ed a
ser ms que una ayuda o una gua para los estudiantes que, m ie n tra s lo leen ,
al mismo tiempo son enrgicamente dirigidos hada los textos originales.
Hemos tenido que decidir si incluir a ciertos autores y temas y omitir
otros. Al hacerlo, no queremos mostrar un prejuicio sobre qu parte de la fi
losofa poltica est vigente o merece estar vigente. Sin duda, puede formar
se un argumento en favor de la inclusin de Dante, Bodino, Toms M o ro y
Harrington, y de la exclusin, por ejemplo, de los pensadores musulmanes
y judos medievales, y de Descartes. Tambin podra discutirse la cuestin
del espacio dedicado a cada autor, as como nuestra prctica de abstenemos
de mencionar nombres de escritores con el nico propsito de ponerlos ante
los ojos del estudiante. No abrumaremos al lector con una repeticin de la
splica del antologista, de que le sean remitidos sus pecados. Todos saben
que no puede haber un libro como ste sin decisiones y no puede haber
decisin sin una duda sobre su justificacin. Lo ms que afirmaremos es
que creemos poder defender lo que hemos hecho.
L . S.

J. C.

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Nota del autor: Al final de casi todos los captulos aparece una sugerencia de lecturas, dividi
da en dos partes. La parte designada como A contiene las obras o selecciones que en nuestra
opinin son indispensables para la comprensin del estudiante, mientras que la lista encabeza
da con B contiene importante material adicional que se puede asignar, si el tiempo lo permite.
Nota del editor: Para facilitar la consulta al lector, se ha resuelto respetar ntegramente la edi
cin original, en cuanto a ttulos y referencias bibliogrficas de las notas de pie de pgina.

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Esta filosofa p
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>y

INTRODUCCIN
En la actualidad "filosofa poltica" se ha vuelto casi sinnimo de "ideolo
ga", por no decir de "mito". Sin duda, se le interpreta en contradistincin a
"ciencia poltica". La distincin entre filosofa poltica y ciencia poltica es
consecuencia de la distincin fundamental entre filosofa y ciencia. Y hasta
esta distincin fundamental tiene un origen relativamente reciente. Por tra
dicin, la filosofa y la ciencia no se distinguan: la ciencia natural era una de
las partes ms importantes de la filosofa. La gran revolucin intelectual del
siglo xvii que sac a la luz la moderna ciencia natural fue una revolucin de
una nueva filosofa o ciencia contra la filosofa o ciencia tradicional (princi
palmente, aristotlica). Pero la nueva filosofa o ciencia slo se impuso en
parte. La parte ms triunfante de la nueva filosofa o ciencia fue la nueva
ciencia natural. En virtud de su victoria, la nueva ciencia natural se hizo
ms y ms independiente de la filosofa, al menos en apariencia, y hasta,
por decirlo as, lleg a ser una autoridad para la filosofa. De este modo,
qued generalmente aceptada la distincin entre filosofa y ciencia y, con el
paso del tiempo, tambin la distincin entre filosofa poltica y ciencia
poltica como una especie de ciencia natural de las cosas polticas. Sin em
bargo, por tradicin, filosofa poltica y ciencia poltica eran lo mismo.
Filosofa poltica no es lo mismo que pensamiento poltico en general.
El pensamiento poltico es coetneo de la vida poltica. Empero, la filosofa
poltica surgi dentro de una vida poltica particular, en Grecia, en aquel
pasado del que tenemos registros escritos. Segn la versin tradicional, el
ateniense Scrates (469-399 a.c.) fue el fundador de la filosofa poltica. S
crates fue maestro de Platn, quien a su vez fue maestro de Aristteles. Las
obras polticas de Platn y de Aristteles son las obras ms antiguas dedi
cadas a la filosofa poltica que han llegado hasta nosotros. El tipo de filo
sofa poltica que se origin en Scrates es llamado filosofa poltica clsica.
Esta filosofa poltica clsica fue la filosofa poltica predominante hasta que
surgi la filosofa poltica moderna en los siglos xvi y xvii. La filosofa polti
ca moderna surgi por la consciente ruptura con los principios establecidos
por Scrates. Por dichos motivos, la filosofa poltica clsica no se limita a la
enseanza poltica de Platn y Aristteles y de sus escuelas: tambin
incluye la enseanza poltica de los estoicos, as como las enseanzas polti
cas de los Padres de la Iglesia y de los escolsticos, mientras tales ensean
zas no estn basadas exclusivamente en la revelacin divina. La tradicional
idea segn la cual Scrates fue el fundador de la filosofa poltica necesita
ciertas condiciones o, mejor dicho, explicaciones; y sin embargo, es menos
errnea que ninguna alternativa.
Desde luego, Scrates no fue el primer filsofo, lo cual significa que la fi
losofa poltica fue precedida por la filosofa. A los primeros filsofos los 11a13

\
14

INTRODUCCIN

ma Aristteles "los que discurren sobre la naturaleza"; los distingue de los

^que discurren sobre los dioses". Por ello, el primer tema de la filosofa es la
"naturaleza". Qu es la naturaleza? El primer griego cuya obra ha llegado
hasta nosotros, nada menos que Homero, menciona la "naturaleza" una
sola vez; esta primera mencin de la "naturaleza" nos ofrece una importan
tsima sugestin de lo que los filsofos griegos entendan por "naturaleza".
En el dcimo canto de la Odisea, Odiseo nos cuenta lo que le ocurri en la
isla de la diosa-hechicera Circe. sta haba transformado a muchos de sus
compaeros en cerdos y los haba encerrado en porquerizas. Camino a la
casa d e C irce , d isp u e sto a r esc a t a r a s u s p o b re s (.v m p allero s, OdJSCU tropie
za con el dios Hermes, quien desea salvarlo. Promete a Odiseo u n a h ierb a
extraordinaria que lo har inmune contra las malas artes de Circe. H e rm e s
"arranc una hierba de la tierra y me mostr su naturaleza. Era negra en las
races, como le ch e su flo raci n ; y lo * d io se s le Ha m an ajo. E s Uifl'cU a rr a n c a r
la para los hombres mortales, pero los dioses lo pueden todo". Y sin embar
go, la facilidad con que los dioses arrancan la hierba no les servira de nada,
para empezar, si no conociesen la naturaleza de la hierba: su aspecto y su
don. Por ello, los dioses son omnipotentes, pues, en realidad, no son om
niscientes, sino conocedores de la naturaleza de las cosas, de naturalezas
que ellos no han creado. Aqu, "naturaleza" significa el carcter de una cosa
O de una n d o le d e c o s a , e l m o d o e n q u e u n a c o sa o u n a n d o le d e co s a p a r e
ce y acta, y la c o s a o el tip o d e c o s a n o fue h e c h a p o r d io s e s n i p o r h o m
bres. Si podemos tomar literalmente una expresin potica, diremos que el
primer hombre que sabemos que habl de la naturaleza fue el caprichoso
Odiseo, que haba visto las ciudades de muchos hombres y por ello haba
llegado a saber hasta qu punto los pensamientos de los hombres difieren
de una dudad a otra o de una tribu a otra.
Parece ser que la palabra griega que designa la naturaleza (physis) signi
fica, bsicamente, "credmiento" y, por tanto, asimismo, aquello en que una
cosa se convierte al crecer, el trmino del crecimiento, el carcter que tiene
una cosa cuando su credmiento est completo, cuando puede hacer lo que
slo la cosa plenamente desarrollada de la ndole en cuestin puede hacer o
hace bien. Cosas como zapatos o sillas no "crecen" sino que son "hechas": no
son "de naturaleza" sino "de arte". Por otra parte, hay cosas que son "por na
turaleza" sin haber "creddo" y hasta sin haber nacido de alguna manera. Se
dice que son "de naturaleza" porque no fueron hechas y porque son "las co
sas primeras", de las cuales o a travs de las cuales han surgido todas las
otras cosas naturales. Los tomos a los que el filsofo Demcrito lo remite
todo son de naturaleza en este ltimo sentido.
La naturaleza, de cualquier manera que se le interprete, no es conocida
por naturaleza. A la naturaleza hubo que descubrirla. Por ejemplo: la Biblia
hebrea no tiene una palabra que designe la naturaleza. El equivalente en he
breo bblico de "naturaleza" es algo como "modo" o "costumbre". Antes de
descubrir la naturaleza, los hombres saban que cada cosa o ndole de cosa
tiene su "modo" o su "costumbre": su forma de "conducta regular". Hay un
modo o costumbre del fuego, de los perros, de las mujeres, de los locos, de
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INTRODUCCIN

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15

los seres humanos: el fuego quema, los perros ladran y mueven la cola, las
mujeres ovulan, los locos rabian, los seres humanos pueden hablar. Y sin
embargo, hay modos o costumbres de las diversas tribus humanas (egip
cios, persas, espartanos, moabitas, amalecitas, etc.). Mediante el descubri
miento de la naturaleza, la diferencia radical que hay entre estos dos tipos
de "modos" o de "costumbres" pas a ocupar el centro de la atencin. El
descubrimiento de la naturaleza hizo que el "modo" o la "costumbre" fue
sen divididos en "naturaleza" (physis), por una parte, y "convencin" o
"ley" (nomos) por la otra. Por ejemplo: es natural que los seres humanos
puedan hablar, pero el hecho de que esta tribu particular se valga de ese
lenguaje particular se debe a convencin. La distincin implica que lo natu
ral es anterior a lo convencional. La distincin entre naturaleza y conven
cin es fundamental para la filosofa p o ltic a c l s ic a y h a s ta p a r a la m a y o r
parte de la filosofa poltica moderna, como puede verse simplemente e n la
distincin entre derecho natural y derecho positivo.
Una vez descubierta la naturaleza e interpretada bsicamente en contra
distincin con la ley o la convencin, fue posible y necesario plantear esta
pregunta: son naturales las cosas polticas, y, si lo son, en qu medida? La
pregunta misma implicaba que las leyes no eran naturales. Pero la obedien
cia a las leyes era considerada, en general, como justicia. Por tanto, haba
que preguntar si la justicia es simplemente convencional o si hay cosas que
son justas por naturaleza. Son hasta las leyes simplemente convencionales,
o tienen sus races en la naturaleza? No deben estar las leyes "acordes con
la naturaleza", y especialmente acordes con la naturaleza del hombre, si
queremos que sean buenas? Las leyes son el fundamento o la obra de la
comunidad poltica: es de naturaleza la comunidad poltica? En los inten
tos por encontrar respuestas a estas preguntas se presupuso que hay cosas
que por naturaleza son buenas para el hombre qua hombre. Por tanto, la
pregunta precisa trata de la relacin de lo que por naturaleza es bueno para
el hombre, por una parte; con la justicia o el derecho por la otra. La sencilla
opcin es sta: todo derecho es convencional o existe algn derecho natural.
Ambas respuestas contrarias fueron dadas y hechas antes de Scrates. Por
muy diversas razones, no servira presentar aqu un sumario de lo que pue
de saberse de estas doctrinas presocrticas. Tendremos cierta idea de la opi
nin convencionalista (la opinin de que todo derecho es convencional)
cuando lleguemos a La Repblica de Platn, que contiene un resumen de
dicha opinin. En cuanto a la opinin contraria, baste decir aqu que fue
expuesta por Scrates y por la filosofa poltica clsica, en general mucho
ms all de las opiniones anteriores.
Qu quiere decir, pues, la afirmacin de que Scrates fue el fundador de
la filosofa poltica? Scrates no escribi libros. Segn los informes ms anti
guos, se apart del estudio de las cosas divinas o naturales y dirigi sus in
vestigaciones por entero a las cosas humanas, es decir, las cosas justas las
cosas nobles, y las cosas buenas para el hombre qua hombre; siempre con
verso acerca de "lo que es piadoso, lo que es impo, lo que es noble, lo q u e
es bajo, lo que es justo, lo que es in ju s to , lo q u e e s s o b r ie d a d , lo q u e es lo c u -

16

INTRODUCCIN

raFlo que es valor, k> que es cobarda, lo que es la ciudad, lo que es el esta
dista, lo que es el gobierno sobre los hombres, lo que es un hombre capaz de
gobernar a los hombres" y cosas similares.12Parece que Scrates fue llevado
por su piedad a apartarse del estudio de las cosas divinas o naturales. Los
dioses no aprueban que el hombre trate de averiguar lo que ellos no desean
revelar, especialmente las cosas del cielo y de debajo de la tierra. Por tanto,
un hombre piadoso slo investigar las cosas que quedan a la investigacin
de los hombres, es decir, las cosas humanas. Scrates llev adelante sus
investigaciones por medio de dilogos. Esto significa que empez partiendo
de las opiniones generalmente sostenidas. Y entre las opiniones general
mente sostenidas, las ms autorizadas son las que cuentan con la sancin de
la ciudad y de sus leyes: por la ms solemne convencin. Pero las opiniones
generalmente sostenidas se contradicen entre s. Por tanto, llega a ser nece
sario trascender toda la esfera de las opiniones generalmente sostenidas, o
de la opinin como tal, en direccin del conocimiento. Y dado que hasta las
opiniones ms autorizadas no pasan de ser opiniones, hasta Scrates se vio
obligado a recorrer el camino que va de la convencin o ley a la naturaleza,
a ascender de la ley a la naturaleza. Pero ahora parece, ms claramente que
antes, que la opinin, la convencin o ley contiene verdad, o no es arbi
traria, o no es natural en cierto sentido. Podemos decir que, la ley, la ley hu
mana, seala as como su origen una ley divina o natural. Sin embargo, esto
implica que la ley humana, justo porque no es idntica a la ley divina o na
tural, no es indiscutiblemente verdadera o justa: slo el d e r e c h o natural, la
justicia misma, la "idea" o la "forma" de la justicia es inequvocamente jus
ta. Sin embargo, la ley humana, la ley de la ciudad, es indiscutiblemente
obligatoria para los hombres sujetos a ella siempre que tengan el derecho de
emigrar con su propiedad, es decir, siempre que su sujecin a las leyes de su
ciudad sea voluntaria.^
La precisa razn de que Scrates llegara a ser fundador de la filosofa
poltica aparece cuando consideramos el carcter de las preguntas que plan
te en sus conversaciones. Hizo la pregunta "qu es...?" con respecto a
todo. La pregunta pretende sacar a luz la naturaleza de la ndole de la cosa
en cuestin, es decir, la forma o el carcter de la cosa. Scrates presupuso
que el conocimiento del todo es, por encima de todas las cosas, un conoci
miento del carcter, la forma, el carcter "esencial" de cada parte del todo,
en contradistincin del conocimiento de aquello de lo cual o a partir de lo
cual el todo pudo surgir. Si el todo consiste en partes esencialmente distin
tas, es al menos posible que las cosas polticas (o las cosas humanas) sean
esencialmente distintas de las cosas no polticas: que las cosas polticas for
men una clase por s mismas y, por tanto, puedan ser estudiadas por s mis
mas. Al parecer, Scrates tom el significado prstino de "naturaleza" ms
en serio que ninguno de sus predecesores: comprendi que la "naturaleza"
es primordialmente "forma" o "idea". De ser cierto esto, no se limit a apar1Jenofonte, Memorabilia, 1. 1. 11-16.
2 Platn, Critn 51d"c.

tarse del estudio de la!

estudio de las cosas ro
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Estado y sociedad, |
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nocieran otras form
particular. Conoca
Imperio persa. Se i
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libres. Recordemos
obligados a probar
libre. Tambin rea
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partir de lo
M e distinnanas)sean
pfticas forip orsm isa ieza " ms
naturaleza"
n a apa r-

tarse del estudio de las cosas naturales, sino que origin una nueva clase de
estudio de las cosas naturales: una clase de estudio en que, por ejemplo,
naturaleza o idea de justicia, o derecho natural, y sin duda la naturaleza e
alma humana o del hombre es ms importante que, por ejemplo, la natura
leza del Sol.
No podemos comprender la naturaleza del hombre si no comprendemos
la naturaleza de la sociedad humana. Scrates, como Platn y como Arist
teles, supuso que la forma ms perfecta de sociedad humana es la polis. Hoy,
polis es frecuentemente interpretado como la ciudad-Estado griega. Mas
para los filsofos polticos clsicos era puramente accidental que la polis
fuese ms comn entre los griegos que entre los no griegos. Tendramos que
decir, pues, que el tema de la filosofa poltica clsica no fue la ciudad-Esta
do griega, sino la ciudad-Estado. Sin embargo, esto presupone que la ciu
dad-Estado es una forma particular del "Estado". Por consiguiente, presu
pone el concepto de que el Estado comprende la ciudad-Estado entre otras
formas del Estado. Y sin embargo, la filosofa poltica clsica careca del
concepto de "Estado". Cuando la gente habla hoy del "Estado", habitual
mente comprende "Estado" y no "sociedad". Esta distincin es ajena a la fi
losofa poltica clsica. No basta decir que la polis (ciudad) abarca a la vez
Estado y sociedad, pues el concepto "ciudad" es anterior a la distincin en
tre Estado y sociedad; por tanto, no entendemos "la ciudad" diciendo que la
ciudad comprende Estado y sociedad. El equivalente moderno a "la ciudad"
en el nivel del entendimiento del ciudadano es "el pas"; pues cuando un
hombre dice, por ejemplo, que "el pas est en peligro" tampoco ha hecho
una distincin entre Estado y sociedad. La razn de que los filsofos polti
cos clsicos se preocuparan principalmente por la ciudad no fue que desco
nocieran otras formas de sociedades en general y de sociedades polticas en
particular. Conocan la tribu (la nacin), adems de estructuras como la del
Imperio persa. Se interesaron sobre todo por la ciudad porque preferan la
ciudad a esas otras formas de sociedad poltica. Puede decirse que los moti
vos de esta preferencia fueron tres: las tribus no son capaces de llegar a una
alta civilizacin, y las sociedades muy numerosas no pueden ser sociedades
libres. Recordemos que los autores de los Federalist Papers an se sintieron
obligados a probar que es posible que una gran sociedad sea republicana o
libre. Tambin recordemos que los autores de los Federalist Papers se firma
ron "Publius": el republicanismo remite a la Antigedad clsica y, por tan
to, tambin a la filosofa poltica clsica.

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CoJ

T U C D ID E S

[c. 460 -c. 400 a.c.]

D avid Bolottn

T ucdides es el autor de un solo libro, Historia de la guerra del Peloponeso.1 En

general, no se le considera como filsofo poltico, y ello por obvias y pode

rosas razones. No slo porque nunca utiliz el trmino "filosofa poltica"
sino porque no se enfrenta, al menos explcitamente, a cuestiones universa
les. Aunque nos habla del que consider como el mejor rgimen ateniense
durante toda su vida, nunca habla del mejor rgimen en absoluto; y aunque
elogia a varios hombres por su excelencia, nunca analiza el mejor o ms
excelente modo de vida como tal.2 Adems, presenta los resultados de su
"busca de la verdad" (I, 20.3) como narracin de un solo hecho poltico: la
guerra de 27 aos en que los espartanos y sus aliados vencieron al Imperio
ateniense. Por estas razones, nos hemos inclinado a clasificarlo como histo
riador. Y sin embargo, en contraste con su predecesor Herdoto, Tucdides
nunca emplea la palabra "historia". Y, de hecho, su tema tampoco est limi
tado a una guerra en particular. Afirma que su estudio ser til para todos
los que buscan la claridad, no slo acerca de la guerra, sino ms general
mente acerca del pasado, y aun acerca del futuro, que en su opinin se ase
mejar a ese pasado que l ha trado a luz. Por consiguiente, se atreve a
decir que su obra es "posesin para todos los tiempos" (I, 224). Por tanto,
dado que ve su tema como acontecimiento particular que revela la verdad
general y permanente, al menos acerca de los asuntos humanos, su enfoque
en ese acontecimiento no nos da derecho a considerarlo simplemente como
historiador. Y sin embargo es difcil considerar filsofo poltico a un hombre
que tan poco dice acerca de cosas universales que, en realidad como filsolo y como filsofo poltico apenas justifica su pretensin deque su obra
llene significacin universal. Por tanto, acaso lo mejor, en lugir de intentar
clasificar su pensamiento, sea echar una ojeada ms minuciosa a los rasgos
ms distintivos del libro.
I ,n primera frase de Tucdides nos dice que empez a escribir acerca de la
( hierra del Peloponeso desde el principio, pues esperaba que fuese una gran
guerra y la guerra ms terrible de todas. Aade que la guerra demostr ser
"el mayor movimiento" o cambio, que jams hubiese ocurrido, al menos
enlre los griegos. En apoyo de su afirmacin, observa que los antagonistas
1A menos que se indique lo contrario, todas las referencias son a esta obri Estoy especial
mente en deuda con dos escritos de Christopher Bruell: "Thucydides' View oiAthenian Imperlrtlium", American Political Science Review, LXVIII, nm. 1 (marzo de 1974), 11-17; y "Thucyillileti and Perikles", St. fohn's Review, XXXII, nm. 3 (verano de 1981), 24-29.
1 VIII, 97.2; IV, 81.2; VI, 54.5; VII, 86.5; VIII, 68.1.
19

20

21

TUCDIDES

TUCDIDES

estaban en la cspide de la riqueza y del poder y, asimismo, que la guerra

fue inigualada en los sufrimientos que ocasion (1,1.1-2, 23.1-2). Pero Tucdides no se limita a estos argumentos iniciales para persuadirnos de la gran
deza o importancia de la guerra. Ms inmediatamente persuasivo es el efec
to de la obra en general, con su austera pero vivida narracin, que nos hace
atestiguar las acciones y los sufrimientos que registra. Sentimos la grande
za de la guerra porque sentimos su presencia. Este sentimiento es intensifi
cado por la inclusin que hace Tucdides de discursos polticos, en forma di
recta por los participantes mismos. Nos parece or a los oradores cuando
arguyen en nombre de la justicia o invocan a los dioses, cuando apelan al
amor a la libertad o a la gloria imperial, y cuando advierte sobre las terribles
consecuencias de las polticas errneas. Estos discursos hacen que la guerra
parezca presente ante nuestros ojos. Pero, de mayor importancia an, ha
blan a nuestras propias preocupaciones morales y polticas, y nos piden res
ponder a la guerra como lo hicieron los propios adversarios, bajo esta luz. El
orden de la narracin acompaante y su eleccin de nfasis tambin preten
den apelar a estos intereses. Y bsicamente de esta manera, apelando a nues
tros intereses morales y polticos. Tucdides nos hace que justifiquemos lo
que dice acerca de la grandeza de la guerra y su significacin universal.
Los discursos del libro de Tucdides, con su seriedad moral y su apre
mio, nos piden tomar posiciones en favor o en contra de ellos, y sin embar
go, cada lector siente el contraste entre la franqueza de estos discursos y la
reticencia del propio Tucdides. Desde luego, Tucdides s hace algunos jui
cios explcitos. Pero en su mayor parte no nos dicen lo que l quisiera hacer
nos pensar de las ciudades en guerra y de sus jefes, o de los muchos discur
sos y acciones que relata. Ahora bien, este silencio no significa que l sea
indiferente, o que ya no responde a los hombres y los acontecimientos como
l mismo nos anima a hacerlo, con aprobacin y desaprobacin. Antes bien,
muestra que Tucdides es un hbil educador poltico, pues la seriedad mo
ral que nos pide sigue siendo inmadura, y no nos ayuda lo bastante a pro
mover el bienestar de nuestras comunidades, que no promover a menos
que sea guiada por la sabidura poltica, o culmine en ella. Y, dado que la sa
bidura poltica es, bsicamente, buen juicio ante situaciones particulares, sin
precedentes, no es tanto materia que se nos deba ensear, cuanto una habili
dad que se debe perfeccionar mediante la prctica. Por consiguiente, en lu
gar de decirnos si aprueba o desaprueba cierta medida poltica, Tucdides
nos pide hacer nuestros propios juicios y luego someterlos a la prueba que
nos ofrece la guerra. De ese modo nos hace or los discursos en las asam
bleas, en favor o en contra de algn curso de accin, y nosotros, como los
asambleistas, debemos tomar bando, de una manera u otra, sin una gua ex
plcita. Slo despus, y por etapas, como en la vida poltica misma, nos ente
ramos de la secuela de las acciones que en realidad fueron adoptadas; y aun
entonees, nos corresponde principalmente a nosotros sopesar su verdadera
influencia y sacar las inferencias apropiadas con respecto a su sabidura.
I Jesde luego, la seleccin y ordenacin de los detalles que hace Tucdides,
junio con sus juicios explcitos, cuyo peso es ms grande precisamente por

su rareza, nos ayuda a orientamos en estas reflexiones, de hecho, hasta tal

grado que su traductor Hobbes pudo decir que "la narracin misma instru
ye secretamente al lector, con mayor eficacia de lo que habra sido posible
por precepto".3 Pero estos apoyos slo se vuelven tiles cuando hemos re
cogido el desafo del libro de adoptar posiciones nuestras, y de aprender de
nuestros propios errores. En realidad, una declaracin introductoria como
sta sera peor que intil si transmitiera la impresin de ser un modo de evi
tar esta tarea.
Ahora bien, es cierto, como ya lo hemos notado, que la reticencia de Tu
cdides no slo se extiende a cuestiones particulares, como las concernientes
a la poltica, sino tambin y especialmente a las cuestiones universales, y
ello pese al hecho de que los oradores en su libro hacen muchas afirmaciones
contradictorias acerca de las ms importantes de estas cuestiones. Pero
tambin aqu, como veremos, su reserva no es seal de indiferencia sino, an
tes bien, elemento de importancia en la educacin de sus lectores. Pues unas
posiciones errneas con respecto a las cuestiones universales pueden dar
por resultado una pauta de juicios errneos particulares, y la narracin de
Tucdides ayuda a sus lectores atentos a notar, y por tanto a superar, algu
nas de estas profundas fuentes de error. Adems, los propios argumentos
con los que diversos oradores apoyan sus pretensiones universales con
tienen, a menudo, incongruencias que revelan dificultades en las posiciones
de los propios oradores. Si pensamos minuciosamente en estas dificultades,
como nos obliga a hacerlo nuestro inters por los asuntos en cuestin, vere
mos que sealan en direccin de un entendimiento ms adecuado. En oca
siones, Tucdides s indica sus propias respuestas a estas preguntas univer
sales, en parte criticando las opiniones errneas de algunos de los jefes de la
guerra. Pero aun en estos casos, cuando explcitamente gua nuestro pensa
miento, antes nos alienta a adoptar nuestras propias posiciones, que bien
pueden diferir de la suya, y a enfocar su perspectiva a travs de nuestra
propia experiencia del libro. Adems, sus juicios explcitos siempre son in
completos, y plantean nuevas preguntad a las que debemos responder por
nosotros mismos.
Tras su breve relato introductorio del surgimiento y el desarrollo de la ci
vilizacin griega, Tucdides comienza su narracin de la guerra misma con
siderando sus causas. A su parecer, la causa ms autntica aunque la
menos manifiesta en los discursos era la de los atenienses, que, al en
grandecerse y provocar temor, movieron a los espartanos a la guerra. Pero
aade que tambin registrar las causas, o antes bien como tambin pue
de traducirse el trmino griego las acusaciones, abiertamente declaradas
(I, 23.5-6; cf. I, 88). En realidad, Tucdides parece prestar mucha ms aten
cin a estas causas manifiestas que a la que considera la ms autntica. Sin
embargo, esta impresin resulta un tanto engaosa, pues estas acusaciones
abiertas trataban de ejemplos del desarrollo mismo de ese podero ateniense
3 Richard Schlatter, comp., Hobbes' Thucydides (New Brunswick: Rutgers University Press,
1975), 18.

22

TUCDIDES

que Tucdides consider como la causa ms genuina de la guerra. Pero la

principal justificacin de su procedimiento es que nos ayuda a sentir la reper
cusin de los comienzos de la guerra como en realidad surgieron, abierta
mente y en pblico. Si estas apariencias resultan engaosas, como Tucdides
dice que lo fueron, su presentacin nos mueve a confirmar este hecho por
nosotros mismos, en lugar de limitamos a aceptarlo por su autoridad. Ms
an: tan slo partiendo de las apariencias ms sencillas podemos apreciar
debidamente el tema fundamental del estudio que hace Tucdides de la
guerra, a saber, la justicia, o la justicia en su relacin con las compulsiones.
La primera acusacin de la guerra fue una acusacin contra Atenas, he
cha por Corinto, potencia naval como la propia Atenas, y miembro impor
tante de la alianza espartana o del Peloponeso. Los corintios afirmaron que
Atenas, al ayudar a la colonia corintia de Corcyra en una batalla naval con
tra ellos, haban violado la tregua que mantena las alianzas espartanas y
atenienses (I, 55.2; cf. I, 44). Haca poco que los atenienses haban acordado
una alianza defensiva con Corcyra, amenazada de guerra por Corinto, pese
a que los corintios advirtieron que esto provocara una guerra general, pues
crean que, de cualquier manera, pronto estallara la guerra, y no deseaban
permitir que Corcyra, con su gran flota, quedara bajo el dominio de Corin
to. La ubicacin de Corcyra en la ruta costera de Italia y Sicilia tambin fue
factor en la decisin de los atenienses, aunque no se nos dice si esto los
impresion ms desde un punto de vista defensivo o bien ofensivo. Poco
despus de esta primera colisin con Corinto se present la ocasin de una
segunda acusacin corintia contra Atenas, a la cual respondieron los ate
nienses con una contrademanda. La batalla naval contra Corcyra haba ter
minado con una decepcin para Corinto y los atenienses teman que los co
rintios se vengaran persuadiendo a Potidea, ciudad que haban colonizado
pero que ahora era aliada de Atenas, de que se rebelara contra la alianza
ateniense. Por consiguiente, Atenas orden a los habitantes de Potidea que
derribaran uno de sus muros, que les entregaran rehenes y que expulsaran
a sus magistrados corintios. Sin embargo, los potideos rechazaron estas de
mandas uue los movieron, en cambio, a declararse en rebelin, como los
corintios haban estado pidindoles, y que tambin Esparta haba favoreci
do, prometiendo invadir territorio ateniense en caso de que Atenas los ata
cara. Los corintios enviaron un ejrcito para ayudar en la defensa de Poti
dea; y cuando, a su vez, los atenienses mandaron una poderosa fuerza,
hubo otra batalla en que atenienses y corintios, pese a la tregua general, lu
charon entre s. Cuando los atenienses, victoriosos en la batalla, pusieron
sitio a Potidea, Corinto acus a Atenas de sitiar su colonia, con tropas corin
tias en ella. Los atenienses, por su parte, acusaron a Corinto de haber provo
cado la rebelin de uno de sus aliados y tributarios, y de haber luchado
abiertamente a su lado (I, 66).
Poco despus de comenzar el sitio de Potidea, los corintios convocaron a
toilos sus aliados a Esparta, donde acusaron a los atenienses de haber roto
la tregua y de cometer una injusticia al Peloponeso. Los propios espartanos
Invitaron a los aliados a exponer las injusticias atenienses ante una asam

TUCDIDES

23

blea espartana, y nos enteramos de que muy diversas ciudades tenan que
jas contra Atenas. El discurso corintio en esta asamblea, que Tucdides nos
presenta ntegro, afirma que las acciones atenienses en Corcyra y Potidea no
son ms que los ejemplos ms recientes de una larga poltica destinada a es
clavizar a toda Grecia. Muchas ciudades, afirman los corintios, ya han sido
esclavizadas por Atenas, y ahora mismo se estn haciendo planes contra los
aliados de Esparta, a los que se est privando de su libertad. Para ayudar a
transmitir una sensacin del peligro que corre Grecia, los corintios hacen
una descripcin del carcter audaz, ingenioso e inquisitivo de los atenien
ses, descripcin que resumen diciendo que los atenienses "son de tal na
turaleza que ni descansan ni permiten descanso a otros seres humanos"
(I, 70.9). Los corintios terminaron apremiando a los espartanos a invadir al
tica antes de que fuese demasiado tarde para ayudar a Potidea y a las
otras ciudades. Despus, el ltimo orador de esta asamblea, un foro espar
tano, tambin pide a sus conciudadanos que no traicionen a sus aliados ante
sus agresores atenienses. Entonces, la asamblea espartana declar, por abru
madora mayora, que los atenienses haban violado la tregua y estaban co
metiendo injusticia, y decidieron pedir a los aliados que les declararan la
guerra en comn (I, 87.2-4). Parece ser que la causa de la guerra fue la in
justicia ateniense, y la amenaza de futuras injusticias contra los griegos, en
particular contra los aliados de Esparta. Y esta impresin era compartida,
nos dice Tucdides, por el gran predominio del mundo griego, cuyas sim
patas al comienzo de la guerra se inclinaron hacia Esparta, especialmente
porque sta afirmaba que era una guerra de liberacin (II, 8.4-5). Hasta el
dios de Delfos prometi a los espartanos que los ayudara, lo llamaran o no,
lo que sugiere que el esfuerzo blico espartano servira para castigar la
injusticia ateniense (1,118.3; cf. II, 54.4-5).
Sin embargo, Tucdides ya nos ha dicho que la decisin de Esparta de ir a
la guerra tratando de aplastar el podero ateniense se debi no a las acusacio
nes de los aliados contra Atenas sino a su propio temor. Adems, su narra
cin del intervalo de 50 aos entre las guerras Mdicas y la del Peloponeso
parece apoyar esta afirmacin, al menos en la medida en que muestra que
Esparta no se opuso seriamente a la aparicin y rpido crecimiento de un
imperio ateniense (I, 89.1-118.2). De acuerdo con esto, el discurso de los co
rintios en Esparta es, al menos, una queja contra la indiferenda espartana
tanto como una acusacin contra Atenas, y los corintios hasta amenazaron
con abandonar la alianza si Esparta segua cruzada de brazos. Sobre todo a la
luz de esta amenaza, parece ser ms un temor de perder a sus aliados que un
deseo de protegerlos, ya no digamos salvar al resto de Grecia de la tirana
ateniense, lo que hizo que los espartanos abandonaran su habitual renuencia
a entrar en la guerra. Y esta impresin ser confirmada por la conducta ulte
rior de Esparta durante la guerra: en particular, por el trato <]ue dieron a
Platea y su acuerdo con los atenienses, de aceptar la Paz de Nicias. Y, sin
embargo, aunque los motivos de Esparta para declarar la guerra fuesen poco
generosos, la agresin ateniense parece haber sido culpable de que estallara.
El argumento en contra de Atenas es ms dbil de lo que parece, sin em

24

TUCDIDES

bargo, al menos en un aspecto. Aunque los corintios y los espartanos acusa

ron a los atenienses de haber violado la tregua que haba entre ellos, este
aspecto de su argumento parece tener bases endebles. La alianza defensiva
de Atenas con Corcyra, aunque pareciese provocativa, no estaba claramente
prohibida segn los trminos de la tregua. Y ni siquiera los corintios afirma
ron nunca que la dureza con que los atenienses trataron a Potidea fuese una
violacin de la tregua. Adems, los atenienses ofrecieron, de conformidad
con la tregua, someter todas las controversias a un arbitraje obligatorio, lo
que los espartanos ni ofrecieron ni aceptaron. El jefe ateniense Pericles se
bas considerablemente en estos hechos para persuadir a los atenienses de
que no cedieran ante el ultimtum espartano de ltima hora (I, 78.4, 140.2,
144.2). Hasta el rey espartano Arquidamo, quien se opuso a la guerra en la
asamblea espartana, reconoci que era ilegal ir a la guerra contra una
sociedad que ofreca el arbitraje; y advirti que si Esparta declaraba la gue
rra, seria considerada responsable de haberla comenzado. Ms adelante, en
realidad, cuando la guerra iba mal para ellos, los propios espartanos lle
garon a creer que al negarse al arbitraje, y por otras ofensas semejantes,
haban sido culpables de romper la tregua y, por tanto, de haber comenzado
la guerra (1,81.5; VII, 18.2; c/. IV, 20.2).
Sin embargo, Tucdides no comparti la creencia de los espartanos en su
propia culpa, ni la exoneracin de Atenas que esto implica. Segn l, recor
demos, los atenienses "obligaron" a los espartanos a entrar en la guerra por
el temor que en ellos inspiraba su creciente podero. Aunque el motivo ver
dadero de los espartanos para hacer la guerra no merece nuestros elogios,
tampoco podemos censurarlos por haber violado la tregua, pues fueron
obligados a hacerlo (c/. IV, 98.5-6). Su miedo a Atenas no les dej ninguna
alternativa razonable, o al menos tuvieron buenas causas para creerlo. En
tonces, volvemos a nuestra primera impresin de que fue Atenas, y no
Esparta, la culpable de la guerra.
La culpabilidad de Atenas aparece, tal vez, en mayor relieve por la mane
ra en que los atenienses respondieron a las acusaciones .que se les hacan.
Por ejemplo: algunos atenienses que se encontraban en Esparta por otros
asuntos pblicos, al enterarse de las acusaciones de los corintios y los dems
contra Atenas, pidieron y recibieron autorizacin de dirigirse a la asamblea
en nombre de su ciudad. Hablaron, pero no para defenderse contra las acu
saciones de los aliados, como si los espartanos fuesen los jueces en un tribu
nal, sino para disuadir a los espartanos de toda precipitada decisin de ir a
la guerra. Sin embargo, el meollo de su argumento fue la afirmacin de que
no merecan ser odiados por tener un imperio, y que no era irrazonable y tal
vez ni siquiera injusto que lo poseyeran. En apoyo a esto argyeron que se
vean obligados a establecer el imperio y a extenderlo, primero, por el
lemor, y luego tambin por el honor, y ms adelante, tambin por el lucro:
motivos de los que luego hablaron, en conjunto, como "las ms grandes co
sas". Pero si las acciones realizadas por el honor y el lucro, as como las he
cha! por el temor, pueden considerarse inevitables, y por ello excusadas,
<queda algo que sea prohibido? A su manera, pues, la defensa que los ate

TUCDIDES

25

nienses hicieron de su imperio no es en realidad defensa alguna, pues ataca

la presuposicin misma de toda la acusacin, a saber, que se estaba hacien
do voluntariamente un mal. Los atenienses aaden que no fueron los pri
meros en resistir a la tentacin del imperio, pero que ste siempre se ha
establecido para que los fuertes mantengan sometidos a los dbiles, y que
nadie que tenga la oportunidad de adquirir algo por la fuerza ha sido disua
dido jams por el argumento de la justicia. Estos atenienses parecen haber
credo que la brutal franqueza de su argumento intimidara a los espartanos,
pues slo una ciudad poderosa poda atreverse a decir cosas semejantes, y
de esta manera disuadiran a los espartanos de entrar en la guerra. Sin em
bargo, dicen despus que gobiernan ms justamente de lo que su poder les
permite, o de cmo lo haran otros en su lugar; y tambin advierten a los es
partanos que no violen la tregua que hay entre ellos sino que zanjen sus di
ferencias por medio de un arbitraje. Ahora bien, como tal vez lo sugiera este
tipo de concesiones a la justicia, los atenienses no eran tan poderosos que
obligaran a Esparta a tolerar su imperio y todo lo que estaban haciendo por
aumentarlo, por temor a esa sola potencia; y sin embargo, reconocieron
abiertamente que la justicia jams les impedira buscar esa potencia en el fu
turo. Por ello, no es de sorprender que este discurso no impidiese la guerra,
pues revela con toda claridad aquello de Atenas que tanto enfureca y ate
morizaba a la alianza espartana (I, 72-78).
El argumento en favor del imperio que estos atenienses presentaron en
Esparta fue repetido muchas veces por los portavoces de Atenas durante la
guerra. Pericles, bajo cuya direccin los atenienses hicieron la guerra, les
dice despus, cuando empezaban a cansarse de ella, que su imperio es
"como una tirana que se considera injusto tomar, pero que es peligroso
perder" (U, 63.2-3). Tambin les muestra la perspectiva de ilimitadas venta
jas que pueden obtener del imperio, y les pide defenderlo pese al odio que
despierta, por el honor que les da, y especialmente por la gloria imperecede
ra en el futuro (II, 62.1-3, 64.3-6). Mucho ms avanzada la guerra, esta tesis
imperialista es repetida por los embajadores atenienses de una fuerza arma
da que ya se encuentra en la pequea e independiente isla de Melos [Milo],
y que estn tratando de persuadir a los dirigentes melianos de que se some
tan por voluntad a su gobierno. Estos embajadores ni siquiera tratan de jus
tificar el imperio ateniense ni su decisin de someter a Melos, porque, como
afirman saber, la justicia no tiene lugar en los clculos humaros a menos
que haya un poder igual que se imponga a ambos bandos (V, 89). Y cuando
los dirigentes melianos se niegan a ceder, confiados en que la buena fortuna
de la voluntad divina los sostendr, ya que estn "libres de peado contra
hombres que no son justos", los atenienses replican as:
Tampoco creemos que a nosotros nos falte la buena voluntad de les dioses. No
deseamos ni realizamos nada que no est de acuerdo con la idea quelos hombres
se forman de la divinidad. Los dioses, en nuestra opinin, y los hombres, segn
nuestro conocimiento de las realidades, tienden segn una necesidad de su natu
raleza, a la dominacin por doquier sus fuerzas prevalecen. No somos nosotros

26

TUCDIDES

los i|ui* hemos establecido esta ley y tampoco somos los primeros en aplicarla.
Hstabn en prctica desde antes de nosotros; subsistir para siempre despus de
nosotros. I .a aplicamos convencidos de que vosotros, como los dems, si tuvieseis
nuestra potencia no procederais de otra manera. (V, 105.1-2)

Este dilogo entre los embajadores atenienses y los jefes melianos es el

pasaje ms notable de Tucdides. Y sin embargo, las declaraciones de los
atenienses en Melos no son ms que una total revelacin y aclaracin del
que haba sido, de tiempo atrs, el pensamiento central del imperialismo
ateniense, y como tal, ofrecen la razn ms poderosa para que nosotros
veamos la guerra como guerra contra la injusticia ateniense.
Si consideramos la guerra desde esta perspectiva antiateniense, estare
mos dispuestos a notar y a dejamos conmover por las dos yuxtaposiciones
ms dramticas de la obra de Tucdides, y tambin a ver que la obra tiene
un tema unificado. La Oracin Fnebre de Pericles, en que celebra la belleza
del podero ateniense y hasta se jacta de que los atenienses han establecido
monumentos eternos por doquier, no slo de cosas buenas sino de cosas
malas, va seguida inmediatamente de una horrible y devastadora plaga que
se abate sobre Atenas (II, 34-54). Y el dilogo meliano que nos escandaliza
tanto ms cuanto que los atenienses, no habiendo persuadido a los melia
nos, despus matan a todos los hombres adultos y esclavizan a las mujeres
y los nios va seguido inmediatamente por la expedicin a Sicilia, en que
por ltimo la ambicin ateniense fue demasiado lejos y termin en un de
sastre que casi sell la cada final de Atenas. De este modo Tucdides nos in
vita a pensar en la peste y en el desastre de Sicilia, junto con la derrota final
de Atenas en la guerra, como destinados a castigar su insolencia e injusticia
(cf. I, 23.3-6).
Sin embargo, el propio Tucdides no parece haber compartido esta inter
pretacin de la guerra como castigo divino o csmico de Atenas. Aunque se
niega a hacer conjeturas sobre la causa de la peste, nos dice que tambin
cundi por frica y Asia antes de llegar a Atenas, y ridiculiza la credulidad
de quienes piensan que haba sido prevista por un orculo antiguo (II, 48,
54.1-3; cf. V, 26.3-4). En cuanto a la expedicin a Sicilia, dice Tucdides que a
pesar de su inmoderacin habra podido triunfar con mejores jefes y mayor
apoyo de Atenas al ejrcito (II, 65.11; cf. VI, 15.3-4). Ms an: dado que el rela
to se interrumpe unos seis aos antes de terminar la guerra, con el estableci
miento reciente de un rgimen superior por los atenienses y la obtencin de
una importante victoria naval, que les devolvi la confianza en que an po
dran prevalecer sobre Esparta, hemos de preguntamos si el resultado final
de la guerra estuvo, en algn sentido, predestinado.
Iero dejando aparte la cuestin de lo que caus los sufrimientos de Ate
nas, cuanto ms leemos a Tucdides menos creemos que los sufrimientos
ile Atenas fueran justos o merecidos. Y, ms generalmente, nuestra primera
respuesta al libro en conjunto no es de satisfaccin al ver que se ha hecho
justicia sino, con mayor probabilidad, una sensacin de tristeza. Esta triste
za surge, al menos en gran medida, de la creciente sensacin de que la derro

TU CD IDES.

27

ta de Atenas no es la victoria de la justicia, sino que la justicia misma se en

cuentra entre las principales vctimas de la guerra. Pongamos atencin o no
al hecho de que la derrota de Atenas lleg demasiado tarde para salvar a los
melianos y a las otras vctimas indefensas del podero ateniense, no pode
mos dejar de notar que los victoriosos espartanos se volvieron si no lo ha
ban sido siempre al menos tan opresivos como los atenienses. Por ejem
plo: fueron los espartanos y sus aliados quienes atacaron a Platea, pese al
juramento que haban hecho en honor del herosmo de Platea en la Guerra
Mdica, de proteger la independencia de Platea, y aunque la propia Platea
se haba visto obligada a aliarse con Atenas por la indiferencia de la propia
Esparta a la amenaza de la cercana Tebas. Y despus de poner sitio a la ciu
dad, los espartanos mataron a todos los platanos que se rindieron, no por
que creyeran en las brbaras acusaciones lanzadas contra ellos por los tebanos, sino tan slo, como dice Tucdides, para complacer a los tebanos cuya
ayuda les pareca til en la presente guerra (III, 68; cf. II, 71-74; III, 55.1). Ms
adelante, para recuperar slo 300 prisioneros, incluyendo a 100 (poco ms o
menos) de sus primeras familias, los espartanos aceptaron la llamada Paz
de Nicias, en que traicionaron, entre muchas otras, a las ciudades que ha
ban confiado en las generosas promesas del jefe espartano Brasidas para le
vantarse contra Atenas.4 Y stos no son ms que dos de los muchos ejem
plos que confirman lo que los embajadores atenienses en Melos haban
dicho acerca de los espartanos: que en sus relaciones con otros sostenan,
manifiestamente, que todo lo que es ventajoso es justo (y que todo lo que es
grato es noble) (V, 105.4). Y sin embargo, no son slo los espartanos y los
atenienses quienes, con su conducta, dan prueba de la flaqueza de la justicia
en la guerra. Tomando slo un ejemplo revelador, en su extenso catlogo de
las muchas ciudades y naciones que combatieron en pro o en contra de Sici
lia, Tucdides dice de todas ellas en general que no tomaron bando tanto
por causa de justicia o de parentesco cuanto por causa de ventaja, o bien
obligadas (VII, 57.1 ss.).
Adems, los hombres desdeaban el aparente poder de contencin que
tienen la ley y la justicia, aun cuando tal conducta no sirviese a sus propios
intereses, salvo, tal vez, para satisfacer una pasin inmediata. Esto pode
mos comprenderlo al menos durante la peste de Atenas, cuando la inminen
cia de la muerte quit a los hombres todo freno debido al temor a los dioses
o a toda ley de seres humanos, y la gente tambin consider apropiado re
coger pronto sus ganancias, pensando en el placer, ya que sus vidas y pro
piedades, por igual, parecan efmeras (II, 53). En cambio, es difcil compren
der a los feroces mercenarios tracios que, de regreso de Atenas a su patria,
mataron a hombres, mujeres, nios y hasta animales del pueblecito de Micaleso. sta fue una calamidad, nos dice Tucdides, tan digna de lamentar,
por sus dimensiones, como cualquier cosa que ocurriera en la guerra (VII,
29.4-5,30-3). Y, lo ms horrible de todo, all est el relato que hace Tucdides
4 Comprese V, 18.5-8 y 32.1 con IV, 86.1, 114.3-4, 120.3. Vanse tambin IV, 81.2, 108 6-7,
117, y V, 14.3-15.1.

28

TUCDIDES

d** l.i guerra civil en Corcyra y de las guerras civiles que despus azotaron a
toda (recia. I.a causa de estos levantamientos fue el deseo de gobernar,
irr.iig.ulo en el deseo de adquirir y el afn de obtener honores, pero des
pus de un tiempo la violencia pareci cobrar vida propia. La venganza pas
.1 ser ms estimada que el no haber sufrido uno mismo, y su esfera no fue li
mitada por la justicia y las ventajas para la ciudad, sino tan slo por el in
mediato placer de la faccin fuera la que fuese que predominara.
Adems, los ciudadanos que permanecieron neutrales fueron muertos por
los partidarios de uno u otro bando, ya fuese por no haberse unido a ellos,
ya por envidia al ver que haban sobrevivido (III, 82).
Este triste espectculo de la impotencia de la justicia ante el egosmo y la
violencia no es, simplemente, rasgo de la guerra del Peloponeso. Tucdides
nos muestra con su relato de los tiempos antiguos, en Grecia como en Sici
lia, y con su descripcin de las nacientes potencias de Macedonia y Tracia,
que el destino de la justicia en esta guerra haba sido su mismo destino de
antes, y que as ocurra por doquier (I, 2-17; II, 97-99; VI, 2-5). Despus de
todo, nos dice que cosas horribles como las que ocurrieron en las ciudades
durante las guerras civiles haban ocurrido antes y volveran a ocurrir siem
pre en el futuro, mientras exista la misma naturaleza en los seres humanos
(III, 82.2). Esta incondicionada afirmacin acerca de la naturaleza humana
es, en Tucdides, su eco ms claro de su inicial promesa de revelar la verdad
general y permanente acera de los asuntos humanos. Y en realidad la ms
obvia leccin de la obra en general, para estadistas y similares, es la (muy
poco optimista) de que mientras subsista nuestra especie, deberemos contar
con una naturaleza humana que, cuando tenga oportunidad, rebasar los
frgiles lmites de la ley y de la justicia. Sin embargo, Tucdides no dice que
todos se depravaron por igual como resultado de las guerras civiles. Y es
verdad que los espartanos, por ejemplo y en contraste con los atenienses, no
haban explotado su supremaca en Grecia para establecer un imperio y
que, en palabras de Tucdides, se volvieron prsperos y moderados al mis
mo tiempo, as como los quianos. Pero tambin es verdad, como ms ade
lante nos dice Tucdides, que los espartanos y los quianos sobrepasaron a
todas las dems ciudades en el nmero de sus esclavos (VIII, 24.4, 40.2). En
otras palabras, la moderacin espartana, tal como fue, en asuntos extran
jeros estuvo arraigada en su temor a una revuelta de esclavos. Su conducta
no contradice la regla general de impotencia de la ley y de la justicia en s
mismas, y por ello no modera la tristeza con que respondemos a la obra de
Tucdides en conjunto.
En cambio, para los atenienses, quienes antes de que estallara la guerra
afirmaron que nunca se haba dejado disuadir a nadie de obtener ventajas por
simples consideraciones de justicia, lo que hemos llamado la flaqueza de la
justicia en la guerra habra sido menos causa de tristeza que nueva confir
macin de su tesis fundamental de que el fuerte deber someter siempre al
dbil. I os atenienses abrazaron esta tesis, rechazando as la dedicacin a la
virtud como tradicionalmente se la haba entendido (II, 63.2; V, 101), por mo
tivo tle que semejante virtud era incompatible con los deseos, naturales e

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29

imperiosos del hombre, de tener seguridad, honor y lucro aunque sea en es

casa medida. Podemos pensar ahora que los atenienses se apresuraron de
masiado a excusar la pasada conducta de los poderosos, as como su propia
conducta hablando de una compulsin natural, pues aun si los hombres con
poder de adquirir o de gobernar lo han hecho siempre as, de aqu no se
sigue que estuviesen obligados a hacerlo. Pero los atenienses no se basaron
en esta inadecuada prueba para su argumento. Para ver esto con mayor cla
ridad, repasemos lo que dijeron los embajadores de Atenas en el dilogo
meliano, donde la gran superioridad de su poder los movi a hablar con la
mayor franqueza. Los atenienses intentan aadir Melos a su imperio, y di
cen a los jefes melianos que no intenten disuadirlos arguyendo que no han
cometido ninguna injusticia contra Atenas. Pues los dirigentes melianos,
como afirman los atenienses, tambin saben que la justicia se decide (en el
habla o en los clculos humanos) sobre la base de un igual poder de obligar,
en que el superior hace lo que puede o lo que es posible, y el dbil tiene que
ceder (V, 89). Los melianos creen, como lo indican en su respuesta, que se les
est prohibiendo hablar de justicia y se les ordena limitarse a consideraciones
de inters si quieren que los atenienses los escuchen. Y sin embargo, inter
pretan errneamente a los atenienses, quienes en cambio quieren decir que
no hay justicia, y por tanto no hay posibilidad de hablar en realidad de ella,
ni necesidad de prohibir semejante discurso, en cualquier situacin en que el
bien de un bando es incompatible con el del otro. Pues, no nos vemos todos
obligados, si somos prudentes, a buscar nuestro propio bien? Despus de
todo, no reconoce el propio argumento de la justicia que este bien es una
fuerza compulsiva, al afirmar que va en nuestro propio inters, al menos a
largo plazo o en el sentido ms autntico, el ser siempre justos? Los melia
nos, sea como fuere, ms avanzado el dilogo, cuando acusan a los atenien
ses de no ser justos, tambin advierten que Atenas no lograr someterlos,
pues ellos, que estn libres de toda culpa, sern ayudados por la fortuna,
por las divinidades, as como por los espartanos, que tienen con ellos un ori
gen comn (V, 104). En realidad, la afirmacin de que la justicia siempre
acta en nuestro favor est contenida en la idea misma de justicia, ya que
pensamos en la justicia como el bien comn, y el bien comn incluir nues
tro propio bien. Los mismos melianos, en su primer intento por discutir
sobre la base del inters y no de la justicia, tambin alegan, al menos im
plcitamente, partiendo de este concepto de justicia. Pues lo quedicen es que
conviene a los atenienses, que un da pueden verse tambin en peligro, no
disolver "el bien comn" sino dejar que la imparcialidad y la justicia presten
servicio al que est en peligro, y dejarle sacar cierto beneficio de unos argu
mentos que no son muy precisos (V, 90). Sin embargo, los atenienses logran
demostrar que no obtienen ningn beneficio al permitir que los melianos
sigan siendo independientes. En trminos ms generales, la tesis ateniense
reconoce que no siempre puede encontrarse un bien comn o, mejor dicho,
una coincidencia de intereses, en cada situacin entre los hombres. Adems,
afirman que en los casos en que no puede haber esta coincidencia, nos
vemos obligados, en cuanto comprendemos la situacin, a buscar nuestro

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propio bien, t.m distinto del de los dems; pues es costoso no hacerlo, y has
ta n conlr.nirgumento en nombre de la justicia debe reconocer, a la postre,
que ninguna autentica justicia puede oponerse al poder de nuestro natural
d eseo do encontrar nuestro propio bien.5 Adems, si por las razones indi
cadas nos vemos obligados a buscar nuestro propio bien, tambin nos
vemos obligados a buscar aquello que creemos que es nuestro propio bien,
lunque en realidad pueda ser costoso para nosotros si nos equivocamos al
juzgar lo que en verdad es. Ahora bien, los atenienses crean que era bueno
para ellos adquirir y extender su imperio, aun a riesgo de una guerra con
Esparta, y a la postre ser slo por esta razn por la cual no se reconozcan
ninguna culpa por hacerlo.
Nos vemos tentados a rechazar este argumento de los embajadores ate
nienses en Melos, especialmente porque va seguido por la matanza de los
ciudadanos melianos. Pero sta sera una reaccin inadecuada, y no slo
porque las matanzas, y hasta las amenazas de matanza de los embajadores,
si los melianos se negaran a someterse, no fueron consecuencias necesarias
ni apropiadas del argumento mismo. Bien puede ser cierto que el argumen
to ateniense contribuyera a su disposicin de adquirir y mantener un impe
rio. Pero tambin puede decirse de los atenienses, o al menos de los mejores
entre sus jefes, que mostraron una extraordinaria preocupacin por ser dig
nos de su rgimen imperial, y por ser nobles. En realidad, pese a las apa
riencias opuestas, su propia tesis imperialista es, en gran medida, resultado
de su preocupacin por la justicia y por la nobleza, pues fueron estas pre
ocupaciones las que les exigieron dar una defensa a su imperio, y una
defensa sin las habituales hipocresas. A mayor abundamiento, considera
ron los atenienses que reconocer su defensa del imperio y del egosmo no
era forzosamente rechazar lo que en verdad es lo mximo o lo ms noble.
Entonces, bien puede ser de inters para nosotros el ver por qu motivos
crean los atenienses que eran nobles o, en trminos ms generales, superio
res, y examinar si su opinin de s mismos era correcta.
Los atenienses hablan de su superioridad, y sobre todo de su superiori
dad como individuos sobre los habitantes de otras ciudades, de muy diver
sas maneras. Los atenienses en Esparta, defendiendo su imperio, combinan
el argumento de la compulsin, que por igual excusara cualquiera otra po
tencia imperante, con la afirmacin de que ellos en particular son dignos de
gobernar, en gran parte, al parecer, por inteligencia superior y dedicacin.
I .os oradores atenienses no afirman, desde luego, que estas excelencias que
tanto contribuyeron a la victoria de los griegos en la Guerra Mdica, siguen
al servicio de la libertad griega, si algn da lo hicieron. No obstante, las tra
tan como verdadero ttulo de su imperio, o al menos con motivo para no me
recer tanto odio por l (l, 73.2-74.4; 75.1; 76.2). Lo que dicen los atenienses en
Esparta es mas elaborado en la Oracin Fnebre de Pericles, en que habla
do los atenienses como amantes de la belleza y la sabidura. Adems, elogia
a Ion atenienses por su disposicin a ser valerosos en combate, sin tener que
' 1'*iih|i Iih*m- V, 25.3. Sin embargo, contrstese con VIH, 57.1.

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31

depender de una larga y ardua preparacin, y ms generalmente por su

activa participacin en la vida poltica, vida que en Atenas no requiere
descuidar los intereses privados sino que, antes bien, completa el gracio
so desarrollo de los ms altos poderes del individuo polifactico. Segn
Pericles, la potencia ateniense es la realizacin de una ciudadana tan
notable que slo Atenas no da lugar a que las ciudades sometidas a ella
puedan decir, en tono de reproche, que no son gobernadas por hombres
dignos (II, 37-41).
El hecho de que los atenienses hayan escogido libremente poner su inteli
gencia y sus otros dones al servicio de la ciudad, y que tambin estn dis
puestos a arriesgar su vida por ella, influye de manera decisiva para que se
consideren nobles. Pericles puede exaltar su celo patritico pidindoles que
no consideren por simple clculo los bien conocidos beneficios de resistir a
los propios enemigos, sino antes bien apoyar el poder de la ciudad y enamo
rarse de ella, y, as, estar dispuestos a emular a los soldados cados que le
dieron la nobilsima ofrenda de su virtud (II, 43.1). Pericles emplea el trmi
no "noble" o "bello" refirindose a la muerte de los soldados porque con
sidera que su dedicacin a Atenas trascendi el simple clculo o el egosmo.
De manera similar, cuando afirma implcitamente que la propia Atenas es
tan bella o noble que inspira un amor ertico, no lo dice slo por causa de su
poder sino por lo que considera su superioridad, aun en relaciones exterio
res, sobre el simple clculo egosta. Esto no significa que Pericles crea que la
poltica ateniense est guiada por consideraciones de justicia; repetimos, se
jacta de que Atenas ha dejado, por doquier, recuerdos eternos de males tan
to como de bienes. Pero Pericles afirma que los atenienses son los nicos
que benefician a otros, ms por una confianza indmita en su propia libera
lidad que por clculos de ventajas (II, 40.5, 41.4). Y aun cuando hable de re
cuerdos eternos de males y de bienes, est pensando en los males que Ate
nas ha sufrido, tanto como en el dao que ha hecho a otros. Precisamente, lo
Ilimitado de las ambiciones ltimas de Atenas, y su disposicin a sufrir
enormidades por los ms elevados fines, es, para Pericles, prueba de su no
ble superioridad sobre los simples clculos de prdidas y ganancias. Sobre
todo como individuos en su relacin con la ciudad, pero tambin como ciu
dad en relacin con otras o al menos as pareci a sus propios ojos , los
atenienses daban generosamente de s mismos para los fines nobles y
grandes. Y a este respecto no debemos olvidar que los embajadores ate
nienses en Esparta haban hablado de la loable moderacin de su ciudad en
el uso de su poder sobre sus sbditos, moderacin que Atenas haba practi
cado aun cuando esto no pareciese estar fomentando insatisfacciones, y
haciendo, por ello, ms difcil el gobierno (1,76.3-77.5).
Dado que se consideraban nobles y dignos de gobernar, losatenienses
tambin vean el honor o la gloria que esperaban de su imperio, no slo
como un gran bien para ellos mismos sino tambin como algo ms grande.
Pericles les haba dicho que haran bien en tratar de tener un imperio ili
mitado, pese al odio que esto provocara, por motivo de que elodio poda
ser efmero, mientras que el brillo del imperio y su futura gloria quedaran

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para siempre en el recuerdo. Pero luego aadi que esta gloria sera algo
noble, con lo que quera decir, en parte, un reflejo de su noble superioridad
sobre un mezquino o calculador egosmo (II, 64.5-6). En armona con la acti
tud de los atenienses hacia el honor o la gloria, cuando sus embajadores en
Esparta hablaron de las "grandes cosas" que les movan a adquirir y a ex
tender su imperio, hablaron del honor como algo distinto, y al parecer irre
ducible al simple beneficio (1,75.3,76.2). Cierto que Alcibades hablara des
pus de su propio afn de conquistar honor como aspecto de su sed de
beneficios. Pero aun en su caso, como lo pone en claro Tucdides, buscaba el
honor no slo como el beneficio ms grande o placentero, sino como su no
ble recompensa por nobles hechos, por hechos que, a sus ojos, eran de in
trnseca grandeza y, a la vez, benficos para la ciudad en conjunto (VI, 16.1-3,
16.5-6; cf. VI, 15.2).
Que los atenienses eran nobles o admirables de manera sobresaliente, no
slo fue su afirmacin acerca de s mismos; hasta los hostiles corintios,
advirtiendo a sus aliados espartanos del peligro ateniense, tuvieron que elo
giar la manera ateniense, y entre otras cosas dijeron que los atenienses
"usan sus cuerpos, que son sumamente ajenos a ellos, en bien de la ciudad,
y su inteligencia, que es muy propia, para hacer algo en su nombre" (1,70.6).
Ahora bien, es cierto que los corintios teman un incentivo para exagerar el
grado del celo ateniense, as como Pericles y los otros portavoces atenienses
tenan sus propios incentivos para exagerar los elogios de la belleza y la glo
ria de Atenas. Mas la verdad acerca de los atenienses, como se manifiesta en
sus acciones, es en ciertos modos an ms bella de lo que nos haran creer
los esplndidos pero jactanciosos discursos de Pericles. Por ejemplo: a co
mienzos de la guerra, dos victorias navales de Formio en contra de flotas
peloponesas muy superiores en el golfo de Corinto fueron brillante testimo
nio de su audaz e inteligente mando y de la brava iniciativa de los marinos
atenienses (II, 83-92). Ms adelante veremos una manifestacin de la demo
cracia en su mejor expresin, cuando Demstenes, en un momento en que
ni siquiera era oficial, audazmente propuso fortificar a Pylos, en la tierra
firme del Peloponeso, y su opinin prevaleci entre las tropas atenienses sim
plemente porque no queran permanecer ociosas ah, aguardando vientos
favorables. Esta accin, que fue seguida por nuevos ejemplos de la habi
lidad de Demstenes y del valor ateniense, condujo a la rendicin sin pre
cedentes de 300 espartanos, permitiendo as a Atenas poner fin a la pri
mera fase de la guerra, en condiciones favorables (IV, 2.4-5.2; cf. IV, 6-41).
La mejor faceta de la democracia ateniense se hace evidente, asimismo, en
la secuela de una rebelin en Mitilene, que los atenienses haban aplastado
tras un largo asedio. Aunque los atenienses haban resuelto inicialmente
dar muerte a todos los ciudadanos varones, y hasta haban enviado una
nave para transmitir estas rdenes, al da siguiente cambiaron de opinin.
Habiendo reflexionado, pensaron que haba sido un decreto salvaje y gran
de (es decir, excesivo) destruir toda la ciudad, y no slo a los culpables de la
rebelin. Por consiguiente, ese mismo da celebraron una segunda asamblea
en la que determinaron no matar a la gran mayora de los mitilenos. Al pun

to, enviaron un segundo barco y, gracias en parte al entusiasmo de sus re

meros y a la renuncia de quienes iban en el primer barco, la nueva orden lleg
a tiempo para salvar de la aniquilacin a Mitilene. Este cambio de opinin
de los atenienses es un ejemplo sin paralelo, al menos durante la guerra, de
todo un pueblo que muestra moderacin. Los atenienses saban demasiado
para creer en el argumento de Clen, presentado en la asamblea, de que la
justicia exiga el castigo de toda Mitilene. El mismo concepto de la justicia y
la nobleza que movi a los atenienses a defender su imperio, y a hacerlo libres
de toda hipocresa, tambin se encontr en el origen de su conducta, notable
mente moderada, y hasta cierto punto decente, hacia Mitilene (III, 36,49).
Sin embargo, el ms esplndido ejemplo de la nobleza ateniense es aquel
en que Atenas mostr menor moderacin, a saber, la expedicin contra
Sicilia. Anexar Sicilia a su imperio haba sido, ya de tiempo atrs, un sueo
ateniense, sueo que el propio Pericles haba fomentado hablando a los ate
nienses de las ilimitadas posibilidades de su supremaca en el mar. Y sin
embargo, Pericles tambin les advirti que no trataran de extender el impe
rio durante la guerra con Esparta, y puede suponerse que se habra opuesto,
si hubiese vivido, a la expedicin siciliana, considerndola temerariamente
prematura. Pericles vea a Atenas como una ciudad que amaba todo lo no
ble, pero con austeridad y economa, mientras que la expedicin a Sicilia fue
enormemente costosa y con riesgos sin precedentes. Empero, el propio Peri
cles habra tenido que reconocer que hay algo especialmente hermoso, aun
que no con la hermosura de la salud, en su misma prodigalidad. Todos los
atenienses, por igual, segn Tucdides, se enamoraron de la expedicin sici
liana. Ese amor ertico que Pericles haba pedido a la comunidad ateniense,
se posesion de ella, de hecho, en vsperas de la campaa siciliana.6 Y los
hombres que estaban en la plenitud de la vida fueron inspirados, no por un
deseo de riqueza o de poder o siquiera de gloria, sino "por un anhelo de la
lejana vista y contemplacin" (VI, 24.3). Tampoco debemos rechazar, como
simple pretexto, las afirmaciones atenienses de que, en Sicilia,su objetivo
era ayudar a los leontinos, que eran del mismo origen, y a sus aliados egesteos (VI, 6.1,18.1-2,19.1). Adems, cuando la expedicin inicial sufri graves
reveses, y los peloponenses tambin estaban causndoles preocupaciones,
al haber ocupado una fortificacin cerca de Atenas, los atenienses no slo
perseveraron en Sicilia sino que enviaron una segunda flota, casi tan nu
merosa como la primera. Nadie, nos dice Tucdides, habra podido creer, de
antemano, que fuese posible semejante tenacidad. Y aun despus de la terri
ble derrota de Atenas en Sicilia, al proseguir la guerra con Esparta, mostr
una capacidad de recuperacin que asombr a todo el mundo griego.7 En
realidad, Esparta era ms moderada que Atenas en la prosperidad. Pero
ninguna otra ciudad rivalizaba siquiera con Atenas, como lo veremos ms
adelante en la campaa siciliana y en su secuela, en la grandeza de su ambi
cin y su resistencia en la adversidad.

32

VI, 24.3; c f 1 .143.5-144.1; II. 62.2,65.7, y tambin 40.1.

* VIH, 1-2, 24.5; c f VII, 28.3 y 42.2.

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La campaa siciliana termin en un fracaso. Y sin embargo, aos antes,

Pericles haba dicho a los atenienses que seran clebres en el futuro por ha
ber gobernado el ms grande de los imperios griegos, aun si fracasaban en
sus iniciales objetivos de guerra. El fracaso, dio a entender, siempre era
posible ya que, lleg a decir, todas las cosas por naturaleza tambin declinan
(II, 64.3). De hecho, la ilustrada conciencia de Pericles, de que todo a la pos
tre deber declinar, parece haber alimentado su fe en que los atenienses
haran lo correcto en buscar, como el mayor bien, la gloria imperecedera
(II, 4.5-6). Recordemos tambin que Pericles celebraba ceremonias conme
morativas perpetuas hasta de los fracasos atenienses. Y sin embargo, es dif
cil celebrar la derrota de Atenas en la campaa siciliana, aun cuando sta
fuese la ms memorable y en algunos aspectos la ms noble de las derrotas
de Atenas; y hemos de sentir que all, al menos, la busca de la gloria impe
rial fue mal aconsejada y no vali su terrible precio, pues no slo sentimos los
sufrimientos del ejrcito, sino que tambin vemos en Atenas una fealdad que,
a esta luz, parece la causa de su derrota. Pese a la asombrosa perseverancia
de Atenas en una campaa audaz que el propio Tucdides consideraba
factible, todo su ejrcito fue destruido en Sicilia por la miope busca de in
tereses privados, o de lo que parecieron intereses privados, a expensas de
los intereses pblicos.
En su elogio de Pericles, Tucdides atribuye la derrota de Atenas en la
guerra, y en Sicilia en particular, a ambiciones privadas de honor y lucro,
ambiciones que, despus de la muerte de Pericles, ya no fueron contenidas
por la gua inteligente y el espritu pblico del ciudadano principal (II, 65.712). Ya no hubo aquella armona entre las ambiciones privadas de los jefes y
el bien pblico que haba sido caracterstica de Atenas en tiempos de Peri
cles. Este anlisis nos recuerda la acusacin de Nicias, en su intento de di
suadir a los atenienses de la campaa siciliana, de que el otro comandante,
Alcibades, la favoreca por motivos enteramente egostas (VI, 12.2). Ahora
se podra decir, en defensa de Alcibades, que su privada ambicin del ho
nor y de la riqueza que esper obtener en la expedicin siciliana estaba en
armona con los deseos de la asamblea ateniense. Mas hemos de aadir que
los deseos del pueblo, como se expresaron en la asamblea, no fueron la ver
dadera medida de los intereses de la ciudad, y no slo por ignorancia de di
chos intereses.
El hecho de que aun el pueblo ateniense subordin el bien pblico a una
especie de inters privado es evidente, ante todo, en su brbara respuesta a
las mutilaciones de las estatuas de Hermes, que ocurrieron mientras se esta
ba preparando la partida rumbo a Sicilia. Los atenienses creyeron que estas
mutilaciones eran malos presagios para la expedicin y tambin, aunque
esto parezca casi inverosmil, que haban sido cometidas como parte de una
conspiracin contra el pueblo (VI, 27). Algunos de los atenienses tal vez cre
yeron que merecan caer en Sicilia, o que merecan una conspiracin de
individuos tirnicos, como castigo por ser una ciudad tirnica. Sea como
tuere, su morboso temor a la oligarqua o a las conspiraciones tirnicas exci
t uiiii pasin pixo caracterstica entre ellos: la de vengar las ofensas cometi

das contra los dioses. Arrestaron a muchos hombres respetables y aun ma

taron a algunos, simplemente por haber sido acusados. Hasta quitaron a
Alcibades su mando en Sicilia, para responder a la grave acusacin de
haber profanado los ritos de los misterios: tambin esto, afirmaron, estaba
relacionado con una conspiracin contra el pueblo (VI, 53, 60.1-61.1). Ahora
bien, desde luego haba razones para sospechar de las tirnicas ambiciones
de Alcibades; y l traicion a Atenas en favor de Esparta, despus de huir
de las acusaciones. Sin embargo, l era el mejor general ateniense, y su pr
dida del mando, junto con el buen consejo que dio a Esparta, condujeron en
forma directa al fracaso de Atenas en Sicilia. El pueblo ateniense o, ms pre
cisamente, la clase de atenienses casi todos ellos pobres que se considera
ban la comunidad entera estaban tan impacientes por conquistar a Sicilia que
aquellos de sus conciudadanos que se oponan a la campaa temieron le
vantar la mano en su contra. Y esos atenienses no se dejaron disuadir de
emprender la expedicin ni por lo que ellos mismos consideraban mal au
gurio. Sin embargo, estos mismos atenienses se preocuparon tan poco por la
seguridad del ejrcito o aun por la supervivencia de su ciudad en la guerra
(en comparacin con su propio gobierno dentro de la ciudad) que trataron
de condenar a muerte a su mejor general por una impiedad que acaso no ha
ba cometido. En cuanto al peligro de que el triunfo en Sicilia pudiese ayu
dar a Alcibades a llegar a ser un tirano en el futuro, es un riesgo que la demo
cracia ateniense habra tenido que aceptar como precio por conquistar a
Sicilia. Adems, nos indica Tucdides en una aparente digresin, los anterio
res tiranos atenienses haban practicado "virtud e inteligencia" durante casi
todos sus regmenes, y haban sostenido casi todas las leyes consuetudina
rias, incluyendo, sobre todo, las sagradas observancias (VI, 54.4-6; cf. VI,
24.4). Desde luego, tal conducta contrasta notablemente con la del popula
cho, que entonces era vctima de necios partidarios y cuyas acciones se
volvieron tanto ms temerarias cuanto que, al parecer, creyeron que estaban
preocupndose principalmente por toda la ciudad y por los dioses. De
muerdo con todo eso, Tucdides no llega a la conclusin de que fue Al* Ihades el que caus la cada de la ciudad sino, ms bien, los muchos ate
nienses, cada uno de ellos irritado privadamente, por las prcticas de Al. ihades (VI, 15.3-4; cf. II, 65.8-10).
IX'spus de que Alcibades perdi el mando de Sicilia, uno de los dos ge
nerales atenienses que all quedaban era Nicias, hombre moderado y piadoso
que se haba opuesto a la expedicin, pero con cuya lealtad crean contar los
alniienses. Tucdides muestra su propia simpata hacia Nicias al comentar,
mn motivo de su rendicin y de su muerte a manos de los siracusanos, que
Murante mis tiempos, fue el que menos mereci entre los griegos llegar a
rnh* grado de infortunio, por su absoluta devocin a la virtud,ya establei na por costumbre" (VII, 86.5). Sin embargo, esta observacin acaso sor
prenda a algunos lectores, pues el relato de Tucdides ya ha indicado que la
(alta de carcter y el pobre juicio de Nicias desempearon un gran papel en
lii derrota de los atenienses. Consideremos, entonces, algunos df los modos
n que Nicias contribuy al fracaso de Atenas, y estaremos entonces en

35

36

TUCDIDES

mejor posicin de explicar la aparente incongruencia entre el relato de Tuddides y su juicio explcito. Cuando Nicias, contra toda esperanza, trat de
impedir la expedicin que los atenienses ya haban resuelto enviar, junto
con su deseo de navegar con la mayor prudencia posible si se viera obligado
a hacerlo, aconsej entonces a los atenienses que enviaran una fuerza
mucho mayor de la que ellos tenan pensado. Su tctica no logr impedir la
expedicin, pero s logr convencer a los atenienses de que enviaran este
mayor ejrcito. En realidad, slo despus que su consejo los hizo confiar en
las probabilidades de triunfo de la expedicin, se enamoraron de ella. La
preocupacin del renuente Nicias por la seguridad, y por la seguridad de su
reputacin como general victorioso, fue as, directamente, la causa del ta
mao de la fuerza ateniense en Sicilia, as como del entusiasmo de los ciuda
danos (VI, 19.2, 24-26). Y sin embargo, el ms grave y ms revelador de los
errores de Nicias ocurri mucho ms avanzada la campaa, cuando ni si
quiera con los refuerzos de Demstenes pudieron los atenienses tomar a Siracusa. Las naves y sus tripulaciones iban en continuo deterioro, el enemigo
estaba reuniendo fuerzas y habra debido ser claro que los atenienses de
ban volver al punto a su patria, mientras su superioridad naval an les per
mita hacerlo. Pero Nicias no quiso volver a Atenas sin recibir rdenes de
all, por motivo, afirm, de que los atenienses, incluyendo la mayora de los
soldados que estaban pidiendo su regreso, acusaran a los generales de ha
ber sido comprados por el enemigo. "Conociendo la naturaleza [dijo] de los
atenientes, prefiri arriesgarse a perecer, de ser necesario, a manos de sus
enemigos y, en privado, antes que perecer por una acusacin vergonzosa, e
injustamente a manos de los atenienses" (VII, 48.4). Nicias tena buenas ra
zones, dada la desconfianza que la democracia mostraba a sus propios jefes,
para temer el ostracismo y tal vez la muerte si volva a la patria con su ejr
cito. Y sin embargo, queda en pie el hecho de que su decisin de morir "en
privado" en Sicilia condujo directamente a la ruina del ejrcito y cost las
vidas de miles de sus hombres. Podramos decir, en parcial defensa de Ni
cias, que an crea que haba una posibilidad de tomar a Siracusa y que cuan
do la llegada de refuerzos al enemigo lo convenci de que haba estado en el
error, estuvo dispuesto a conducir a su ejrcito de regreso. Pero entonces,
cuando un eclipse de Luna alarm tanto a la mayora de los atenienses que
pidieron u ordenaron a los generales aplazar la partida, Nicias dijo que ni
siquiera pensara en deliberar acerca de cmo partir hasta que hubiesen
transcurrido los "tres veces nueve das" prescritos por los augures. "Pues
era excesivamente adicto", observa Tucdides, "a la adivinacin y simila
res" (Vil, 50.4). Nicias bien pudo creer que la mejor esperanza de la flota, y
no slo la suya propia, exiga que se quedaran en Siracusa durante el perio
do prescrito; pero resulta difcil excusar a un general por ceder a esas espe
ranzas y temores supersticiosos. Por este absurdo retraso, el ejrcito ate
niense perdi su ltima oportunidad de volver a salvo a su patria. Tras una
ltima derrota naval en su desesperado intento por salir del puerto de Sira
cusa, los atenienses se sintieron tan abrumados por lo terrible de sus nuevos
males que ni siquiera se les ocurri, ni aun al piadoso Nicias, pedir la devolu

TUCDIDES

37

cin de los cadveres de sus camaradas.8 Llorosos y hacindose amargos re

proches, los atenienses, en fuga, tambin abandonaron a sus compaeros
heridos, pero ni aun as logr salvarse el ejrcito. A la luz de esta narracin
podemos notar que cuando Tucdides nos dice que el infortunio de Nicias
fue inmerecido, sostiene tambin que ello se debi a su devocin a la "vir
tud establecida por costumbre", es decir, a la virtud convencional, en contras
te con la simple virtud. Y aunque la devocin de Nicias a la virtud conven
cional le ayud a ser un hombre muy decente, en quien los atenienses
pudieron confiar en casi todas las circunstancias ordinarias, tanto l como la
virtudcomo l la interpretaba no estuvieron a la altura de la extrema
prueba de la campaa siciliana. Nicias estaba totalmente consagrado a la
virtud convencional; sea como fuere, nunca caus un dao intencional a su
patria. Y sin embargo, la virtud convencional no es digna de confianza, pues
depende y en parte es guiada de esperanzas que no tienen otro apoyo
que la fe en la propia virtud convencional. La devocin de Nicias a la virtud
convencional estuvo en el origen mismo de su confiada esperanza de que l,
o al menos su buena fama, podra tener la seguridad que esta misma devo
cin le haca creer que mereca (cf. V, 16.1). Y sin embargo, esta ciega espe
ranza en la seguridad personal fue, como sabemos, la causa en gran parte de
su muerte y del desastre de su ciudad.
La campaa siciliana fue un grave error. Las perspectivas de triunfo de
Atenas o aun de la vuelta del ejrcito, dependan de su capacidad de recon
ciliar el inters privado con el pblico, y sin embargo la expedicin hizo que
la ciudad estirara, en exceso, los lmites de su poder. Se reconoce que los
atenienses habran podido triunfar en Sicilia si hubiesen tenido mejor fortu
na; por ejemplo: si no hubiese ocurrido la mutilacin de las estatuas de Hermes. Sin embargo, su intento fue inmoderado e imprudente. Y, lo que es de
mayor importancia, los enormes costes de la expedicin junto con la discor
dia dentro de la ciudad, que tan claramente sali a luz, pueden ayudamos a
tener una visin ms imparcial del imperialismo ateniense. Pues si no nos
hubisemos dejado engaar por ese hechizo que enga a los atenienses, ya
habramos podido ver que su imperialismo estaba viciado, desde el princi
pio, por una fundamental falta de sabidura. Los atenienses, y los mejores
futre sus jefes, se dedicaron a construir un imperio grande y noble. Sin em
bargo, puesto que ellos mismos se consideraban nobles, no pudieron dejar
ile sentir el peso de las acusaciones que se les hadan por pretender gobernar
a otros contra su voluntad. En consecuencia, se sintieron obligados a delender su imperio contra estas acusaciones y as lo hicieron arguyendo que
l!os, como todos los hombres, eran impelidos por la naturaleza a ser egos
tas, o a anteponer su propio bien a cualquiera otra consideracin. Por otra
parte, como pensaban que su imperio y ellos mismos eran nobles, aceptaron
ciertos riesgos y penalidades en relacin con su gobierno que no parecan
opuestos a su propio inters. Ahora bien, debi preocuparles hacer esto,
pues en vista de su propio argumento en favor del imperio, estos adicio VII, 72.2; cf. VII, 75.3, y contrstese con IV, 44.5-6.

38

TUCDIDES

nales riesgos y penalidades habran debido parecerles sacrificios insensatos.

Pero, por lo visto, los atenienses los consideraron menos como sacrificios que
como un precio digno de pagarse, puesto que todos sus padecimientos re
lacionados con la formacin del imperio quedaran pagados, con creces, por
la recompensa de una gloria imperecedera. Y sin embargo, en este pensa
miento estuvieron errados, pues lo que "experimentaron" con respecto a la
gloria, o con respecto a la perspectiva de ella en el futuro, fue influido por su
creencia en que la gloria no slo era algo bueno sino tambin algo noble, es
decir, un reconocimiento de su superioridad sobre el inters egosta y de su
disposicin ocasional a sacrificarse. En otras palabras, no se haban enfren
tado debidamente a su propio argumento en defensa del imperio, pues este
argumento no da lugar a la superioridad ni al inters egosta, ni a nada que
sea ms importante que el propio bien de cada uno. Y si hubiesen aceptado
en realidad este argumento, no habran sido movidos, o no en esa forma,
por la perspectiva de la gloria, y con dificultad habran credo que sus sufri
mientos al perseguirla quedaran suficiente y duraderamente pagados. As
pues, mucho antes del desastre de Sicilia, los atenienses y sus mejores jefes
ya haban perdido el camino por no comprenderse a s mismos ni al objeto
de sus anhelos.
El argumento ateniense, bien interpretado, nos ensea que no puede ha
ber nobleza que sea superior al propio inters. Por tanto, podemos vernos
tentados a sacar la perturbadora conclusin de que los ms sabios de todos
los atenienses, en el relato de Tucdides, fueron los embajadores en Melos,
cuya defensa del gobierno del ms fuerte fue la menos imbuida por una
preocupacin continua o explcita por la nobleza. Y sin embargo, esta con
clusin sera falsa, y no slo porque el brutal intento de los embajadores de
destruir la inocencia de los melianos les conformara en su resolucin de no
someterse al dominio ateniense. Pues aparece un orador ateniense que
muestra una comprensin considerablemente ms profunda del argumento
ateniense. Este ateniense es Didoto, hombre notable de quien no sabemos
nada por otras fuentes, y que slo aparece una vez en el relato de Tucdides.
Aunque no parece haber sido un poltico, su nica intervencin en la vida
poltica de Atenas mostr su gran habilidad. l consigui ayudar a Atenas a
conservar su imperio, y a conservarlo tratando en forma relativamente
humanitaria a un aliado y vasallo. Adems, su discurso se caracteriza por
una benignidad y hasta serenidad que no tienen paralelo dentro de la obra
de Tucdides y que parecen reflejar estas cualidades en el propio Tucdides.
Didoto habl en la asamblea a la que ya nos hemos referido, donde los
atenienses estaban reconsiderando su decreto de matar a todos los hombres
de Mil ilene, y les pidi revocar tal decreto. Su tarea era difcil, aunque la
asamblea se hubiese reunido como respuesta a un cambio de opinin entre el
pueblo, ya que Clen, que por entonces constitua con mucho la mayor in
fluencia entre ellos, haba hablado antes que l, oponindose a todo cambio.
C len haba argido enrgicamente que tanto la justicia como el inters de
Atenas exigan el ms severo castigo a los rebeldes mitileneos. Pero, lo que
era de inters ms inmediato para Didoto, Clen haba atacado la costum

TUCDIDES

39

bre ateniense de reconsiderar a menudo sus propias decisiones. No haba

atribuido este hbito a una preocupacin por el bien pblico, sino, antes
bien, al deseo de los oradores de parecer ms sabios que las leyes y hacer
alarde de su inteligencia con respecto a los asuntos pblicos, ya que stos
eran considerados los ms importantes. Cualquiera, dijo Clen, que hablara
contra el decreto de la vspera tena que ser movido a hacerlo por su vani
dad de orador, o tal vez por haber recibido sobornos (III, 38.2-3,37.3-4). Ante
estos ataques Didoto empieza, como tiene que hacerlo, defendiendo lo
adecuado de la frecuente deliberacin sobre los asuntos de la ciudad, a los
que tambin l llama "los ms importantes". Y advierte en especial que la
ciudad resulta perjudicada cuando los oradores se acusan mutuamente de
ser corrompidos por dinero, pues entonces el temor privar de consejeros a
la ciudad. Lo mejor para la ciudad, dice, sera que al tipo de ciudadano que
hace tales acusaciones no se le permitiese hablar. Y en "la ciudad modera
da", contina, un orador que no convenza nunca quedar deshonrado, y
mucho menos ser acusado de injusticia y castigado. Es evidente que en esa
ciudad moderada todos los que se dirijan a la asamblea estarn tan absolu
tamente libres de toda ambicin privada que no se sentirn deshonrados si
no logran persuadir. Y sin embargo, Didoto sabe bien que la democracia
ateniense, como la de cualquier ciudad, por fuerza desconfa de los motivos
privados de sus oradores, y que el inters de la ciudad a veces impone esta
vigilancia. Como entiende estos hechos de la vida poltica, pasa por alto su
utpica norma de "ciudad moderada" y trata de avergonzar a Clen, al que
acusa de ser estpido o de hablar por algn motivo propio. Y sin embargo, la
desconfianza ateniense, especialmente despus de las renovadas acusacio
nes de Clen, es tal que Didoto debe ir mucho ms lejos para que escuchen
siquiera su argumento. Pues los atenienses, afirma con audacia, son tan en
vidiosos que rechazaran el que es, manifiestamente, el mejor consejo para
la ciudad si sospecharan que un orador daba este buen conseje por afn de
lucro. Por consiguiente, un orador que desee encaminar la ciudad hacia su
propio bien deber, ante todo, borrar toda desconfianza de l, y esta tarea es
al parecer imposible por medios exclusivamente directos. Pues Didoto
concluye que hasta un orador que desee decir qu es mejor deber mentir a
la multitud para que sta confe en l, y que es imposible beneficiar a la ciu
dad y slo a la ciudad sin engaarla (III, 42-43). Con notable franqueza,
Didoto dice a los atenienses que los engaar. Y este reconocimiento nos
deja con las siguientes preguntas: por qu es imposible ganarse la confian
za de la ciudad sin mentirle? Y cmo, precisamente, miente Didoto?
Dirase que la mentira de Didoto es su afirmacin de que ni siquiera
tomar en cuenta la cuestin de la justicia, es decir, si los mitileneos fueron
injustos, sino slo la de si beneficia a Atenas matarlos a todos. Cierto es que
el peso de su argumento contra estas muertes es un fro anlis, hecho en
funcin del inters de Atenas; y sin embargo, creemos que no es, simple
mente, tan implacable como l finge serlo. Adems, como veremos, tam
poco pasa por alto del todo las consideraciones de justicia. Didoto empieza
afirmando que ni siquiera los castigos ms severos pueden suprimir todas

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41

TUCDIDES

TUCDIDES

las rebeliones y que, por tanto, Atenas debe estar dispuesta a poner fin a
toda rebelin que ocurra con el menor costo posible. Atenas puede hacerlo,
afirma, explotando la divisin de clases que hay entre los rebeldes y dando
a la multitud la perspectiva de clemencia si entrega en forma voluntaria la
ciudad, como lo haba hecho ya la multitud de Mitilene, ms o menos, des
pus de recibir pesadas armas. Pero luego, sorprendentemente, aade Didoto que sera injusto matar a la multitud, a diferencia de los oligarcas, de
Mitilene, pues haban sido benefactores de los atenienses.9 As pues, pese a
su original afirmacin, Didoto s discute explcitamente, hablando de la
justicia. Adems, en su discurso hay mucho que ha estado conduciendo su
tilmente hacia este argumento basado en la justicia, pues, para demostrar
que es imposible disuadir a los ciudadanos de que se rebelen, afirma Dido
to que todos los hombres por naturaleza, en pblico y en privado, cometen
transgresiones y que ninguna ley ni amenaza de castigo les impedir hacer
lo. En otras palabras, nos vemos obligados, por nuestras pasiones naturales
junto con nuestras esperanzas, a tratar de adquirir los objetos de nuestros
ms ardientes deseos (TU, 45). Y, puesto que somos obligados a hacer esto
por muy absurdas que sean nuestras esperanzas de xito, nuestros errores o
transgresiones son involuntarios; y hasta el propio Clen haba reconocido
que los crmenes involuntarios merecen el perdn. Ahora Didoto, por bue
nas razones, no saca explcitamente la conclusin de que todos los crimina
les merecen el perdn; entre otras cosas, no se opone a presentar a juicio a
los supuestos cabecillas de la rebelin. Pero al hablar de lo inevitable de la
transgresin, hace que los atenienses se sientan magnnimos, y despierta y
hasta hace ms profundo el humor magnnimo con que haban comenzado
la asamblea del da. De este modo los hace receptivos a su afirmacin de
que sera injusto matar a toda la multitud de los mitileneos.
A pesar de todo, si el engao de Didoto es su simulacin de pasar por
alto la justicia, surge la pregunta de por qu no dijo, ms directamente, que
la justicia (o la humanidad) y el inters de los atenienses requieren, por
igual, que no maten a la multitud de los mitileneos. Pero es el hecho que ha
bra sido inoportuno decir esto, sobre todo porque el discurso de Clen
haba enfurecido a los atenienses, y entonces un argumento claro contra la
justicia de estas muertes les habra causado un dolor, hacindolos sospechar
de alguna flaqueza en su argumento basado en el inters. Y, lo que es ms
importante, habran sospechado que Didoto estaba traicionando a sabien
das los intereses de la ciudad, so pretexto de justicia o de humanidad, pero
en realidad, como haba acusado Clen, por algn inters privado. Dado
que la ciudad se muestra tan desconfiada de aquellos ciudadanos que se
dirigen a ella, Didoto debe tratar de ganarse su confianza, y lo hace simu
lando que no le preocupa la justicia, al menos en la medida en que es un
concepto distinto del inters de la ciudad. De acuerdo con esto, tambin
diie vanas veces que la preocupacin de la ciudad, y en particular su liber

tad y su gobierno sobre otras son "las cosas ms grandes".10 Simulando

considerar los intereses de la ciudad, o su libertad o su imperio como incon
mensurablemente ms importante que la justicia y, en realidad, como los
ms importantes de todos los intereses, Didoto logra que confen en l. Y
esto depende, desde luego, del engao y la mentira.
Pero la falsa de Didoto se extiende an ms lejos de lo que hemos re
conocido, pues con engaos nos ha hecho pensar que su inters oculto es,
bsicamente, el inters por la justicia. Para ver esto, debemos reconsiderar la
afirmacin de lo que hemos estado llamando el argumento ateniense en
favor del imperio. Didoto haba dicho que todos los hombres, en privado y
en pblico, son por naturaleza transgresores, y que no hay ley que les impi
da cometer transgresiones. Pero dado que Didoto conoce este hecho acerca
de la naturaleza, no pueden ser su principal preocupacin la ley o la justi
cia, ni siquiera en aquella circunstancia en que resulte til cumplir con los
acuerdos concernientes a la justicia. Sin embargo, indica la que es su preo
cupacin principal, aplicando explcitamente el argumento ateniense a los
hombres en privado, cosa que ningn otro orador hace en la obra de Tucdides. En otras palabras, es el nico orador que con toda claridad indica que
la supremaca del bien es, de hecho, la supremaca del bien del individuo,
tan distinto del bien de la ciudad. As como no hay nada ms grande, es de
cir, ms importante, que el bien, as no hay nada ms importante para el in
dividuo que lo que es bueno o lo que es malo para l. Por ello, la desconfian
za de los atenienses, de que sus oradores sean movidos principalmente por
el inters privado, resulta bien fundada, al menos en el caso de Didoto.
Ahora bien, es cierto que el inters privado de Didoto como ateniense, y
hasta su educada humanidad, lo mueven a tratar de ser til a Atenas, per
suadindola de derogar un decreto brutal e inoportuno. Pero los atenienses
no lo habran honrado con su aprobacin si hubiesen conocido sus motivos.
I:uese por temor a la tirana o, como lo haba sugerido el propio Didoto,
simplemente por envidia del mayor bien de otro, los atenienses no habran
aceptado su til consejo a menos que los hubiese convencido de que los in
tereses de la ciudad eran, para l, "las cosas ms grandes". Y, como no cree
que sean las cosas ms grandes, se ve obligado a mentir.
Aunque Didoto indica con toda claridad que el bien ltimo es el bien del
individuo, en contraste con el de la ciudad, dice poco ms acerca de su ca
rcter. Sin embargo, dada su crtica a la afirmacin de la ciudad de que sus
intereses son "las cosas ms grandes", no parece posible que quedara satis
fecho tan slo con las recompensas de la vida poltica. En realidad, el hecho
mismo de que sepamos tan poco acerca de este hombre de tan grande talen
to poltico parece sugerir que no consideraba el gobierno de los dems, ni
sus frutos, como el bien ltimo del individuo. Mas aparte de suafirmacin
acerca de la necesidad de deliberar antes de actuar, oculta sus pensamientos
positivos acerca de ese bien. A este respecto, como en otros, Didoto es afn
al propio Tucdides, pues tambin Tucdides, como hemos notado, calla

u ( ompArcM.' 111, 47,3 (y 46.5-6) con III, 44.

10 III, 42.1, 43.4, 45.6; cf. III, 37.4 y 40.3.

42

TUCDIDES

ante la cuestin de cul es el mejor modo de vida. Es cierto esto? No nos

dirige, antes bien, toda la obra de Tucdides hacia su propio modo de vida
ante todo su "busca de la verdad" y su escrito de "una posesin para
todos los tiempos" (I, 20.3, 22.4) como la mejor vida para el hombre? La
nica mencin a la filosofa que aparece en la obra de Tucdides se encuen
tra en la Oracin Fnebre de Pericles. Pericles elogia a los atenienses por
filosofar "sin blandura", con lo que, al parecer, quiere decir que sin retirarse
de la vida poltica. Y tambin habla categricamente de la superior dig
nidad de la vida activa o poltica sobre la vida del ocio.11 Pero Pericles no
comprende que el "filosofar" de los atenienses es inseparable de un tipo de
blandura propia; pues los hombres, al menos los hombres muy capaces, se
ven obligados por la seriedad misma de sus preocupaciones morales y
polticas a poner en entredicho la verdad de sus convicciones ms caras y, a
la postre, a volverse hacia la filosofa como su bien supremo. Fue Tucdides
quien tambin tuvo la fuerza de espritu necesaria para aceptar esta com
pulsin y meditar en ella hasta que la comprendi claramente. Y con este
entendimiento obtuvo an mayor fuerza. Pues slo desde la perspectiva
que as alcanz pudo continuar contemplando la vida poltica, incluso sus
grandes horrores as como su belleza, con tan apacible claridad, mientras
actuaba de acuerdo con ella, mediante sus escritos, con tal equilibrio y
humanidad.
LECTURA
Tucdides, Historia de a guerra del Peloponeso.

PLA TN

[427-347 a.c.]
L eo S trauss

H asta nosotros han llegado 35 dilogos y 13 cartas como escritos de Platn,

no todos los cuales son considerados autnticos. Algunos estudiosos han
llegado hasta dudar de que alguna de las cartas sea genuina. Para no cargar
con polmicas nuestra presentacin, nos olvidaremos por completo de las
cartas. Debemos decir, entonces, que Platn nunca nos habla en su propio
nombre, pues en sus dilogos slo hablan sus personajes. Por tanto, puede
decirse estrictamente que no hay enseanza platnica; si acaso est la ense
anza de quienes son los principales personajes de sus dilogos. No es fcil
decir por qu procedi Platn de esta manera. Tal vez dudara de que pudie
se haber una enseanza filosfica propiamente dicha. Asimismo, acaso tal
vez pensara, como su maestro Scrates, que, en ltimo anlisis, la filosofa
es el conocimiento de la ignorancia. Scrates es, en realidad, el principal
personaje de casi todos los dilogos platnicos. Podramos decir que los di
logos de Platn, en conjunto, son menos la presentacin de una enseanza
que un monumento a la vida de Scrates: al meollo de su vida. Todos ellos
muestran cmo Scrates se dedic a su labor ms importante, el despertar
de sus congneres y el intento de guiarlos hacia la vida buena que l mismo
viva. Empero, Scrates no siempre es el principal personaje dlos dilogos
de Platn; en unos cuantos casi no hace ms que escuchar mientras otros ha
blan, y en un dilogo (Las Leyes) ni siquiera est presente. Mencionamos es
tos hechos extraos porque muestran lo difcil que es hablar de la enseanza
de Platn.
Todos los dilogos se refieren ms o menos directamente a la cuestin pol
tica. Sin embargo, slo hay tres dilogos que indican, por sus ttulos mismos,
que estn dedicados a la filosofa poltica: La Repblica, El Poltico y Las Leyes.
La enseanza poltica de Platn nos llega principalmente en estas tres obras.

" L a R epblica "

II, 40,1, 40.2, M.2-3, M 4-5; cf. II, 41.4.

En La Repblica, Scrates discute sobre la naturaleza de la justicia con un n

mero considerable de personas. La conversacin acerca de este tema general
ocurre, por supuesto, en un medio particular: en un sitio particular, en un
tiempo particular, con hombres cada uno de los cuales tiene suedad, su ca
rcter, sus capacidades, su posicin en sociedad y su apariencia particula
res. Aunque el lugar de la conversacin queda perfectamente establecido
para nosotros, no as el tiempo, es decir, el ao. Por ello carecemos de cierto
43

44

PLATN

conocimiento de las circunstancias polticas en que tiene lugar esta conver

sacin acerca de los principios de la poltica. Sin embargo, podemos suponer
l que ocurre en una poca de decadencia poltica de Atenas, que, sea como
fuere, Scrates y los principales interlocutores (los hermanos Glaucn y
Adimanto) estaban sumamente preocupados por esa decadencia y pensan
do en el modo de restaurar la salud poltica. Lo cierto es que Scrates hace
muy radicales propuestas de "reformas" sin encontrar una seria resistencia.
Pero tambin hay en La Repblica unas cuantas indicaciones en el sentido de
que la muy anhelada reforma no es probable que triunfe en el plano poltico
o que la nica posible reforma es la del hombre en lo individual.
La conversacin empieza cuando Scrates hace una pregunta al ms viejo
de los presentes, Cfalo, quien es tan respetable por su piedad como por su
riqueza. La pregunta de Scrates es un modelo de tacto. Da oportunidad a
Cfalo de hablar de todo lo bueno que posee, de mostrar, por decirlo as, su
felicidad, y trata del nico tema acerca del cual Scrates, concebiblemente,
podra aprender algo de l: sobre cmo se siente ser muy viejo. En el curso
de su respuesta, Cfalo llega a hablar de la injusticia y de la justicia. Parece
implicar que la justicia es lo mismo que decir la verdad y corresponder lo
que se ha recibido de alguien. Scrates le muestra que decir la verdad y de
volver la propiedad de otro no siempre son cosas justas. En este punto, Polemarco, hijo y heredero de Cfalo, saliendo en defensa de la opinin de su
padre, ocupa el lugar de ste en la conversacin. Pero la opinin que defien
de no es exactamente la misma de su padre; si aprovechamos una broma de
Scrates, Polemarco slo hereda la mitad y tal vez menos de la mitad de la
propiedad intelectual de su padre. Polemarco no sostiene ya, entonces, que
decir la verdad es esencial para la justicia. Sin saberlo, establece as uno de
los principios de La Repblica. Tal como despus aparece en la obra, en una
sociedad bien ordenada es necesario que no se digan verdades de cierta
clase a los nios ni a los sbditos adultos.1 Este ejemplo revela el carcter de
la discusin que aparece en el primer libro de La Repblica, en que Scrates
refuta cierto nmero de opiniones falsas acerca de la justicia. Sin embargo,
esta labor negativa o destructiva contiene en s misma las afirmaciones
constructivas que forman el grueso de La Repblica. Desde este punto de vis
ta, consideremos las tres opiniones sobre la justicia que se discuten en el li
bro primero.
La opinin de Cfalo, recogida por Polemarco (despus que su padre se
ha ido a realizar un acto de piedad) es en el sentido de que la justicia consis
te en devolver los depsitos. En trminos ms generales, Cfalo sostiene
que la justicia consiste en devolver, dejar o dar a cada quien lo que le corres
ponde, pero tambin sostiene que la justicia es buena, es decir, saludable, no
slo para el que da sino tambin para el que recibe. Ahora bien, es obvio
que en algunos casos darle a un hombre lo que le pertenece puede ser noci
vo para el No todos los hombres dan un uso bueno o sabio a lo que les perlenei e, a mi propiedad. Si juzgamos muy estrictamente, podemos llegar a
1 l'I.UM /ii Repuhlh-a, 377M.,3H9b<,414b-415,,4W <nl.

PLATN

45

decir que muy pocas personas dan el uso debido a su propiedad. Si la jus
ticia debe ser saludable, podemos vemos obligados a exigir que :ada quien
slo posea lo que es "apropiado" para l, lo que es bueno para l, y slo
mientras sea bueno para l. En pocas palabras, podemos vemos obligados a
exigir la abolicin de la propiedad privada o la introduccin del comunis
mo. En la medida en que hay una conexin entre la propiedad privada y la
familia, hasta podemos vemos obligados a exigir la abolicin de la familia o
la introduccin del comunismo absoluto, es decir, del comunismo no slo
con respecto a la propiedad sino tambin con respecto a las mujeres y los ni
os. Y ante todo, muy pocos podrn determinar sabiamente qu cosas y en
qu cantidad son buenas para el uso de cada individuo: o al menos, de cada
individuo de los que cuentan; slo hombres de sabidura excepcional pue
den hacer esto. Nos veramos obligados entonces a exigir que la sociedad
fuese gobernada por hombres simplemente sabios, por filsofos en el senti
do estricto del trmino, que ejerceran un poder absoluto. De este modo, la
refutacin de la idea de justicia que tena Cfalo contiene la prueba de la ne
cesidad del comunismo absoluto en el sentido definido, as como del gobier
no absoluto de los filsofos. Casi huelga decir que esta prueba se basa en no
lomar en cuenta o hacer excepcin de un gran nmero de las cosas ms per
tinentes; es "abstracta" en extremo. Si deseamos comprender la Repblica,
deberemos descubrir cules son estas cosas no consideradas y por qu no
son consideradas. La Repblica misma, cuidadosamente leda, ofrece las
respuestas a estas preguntas.
Antes de ir ms adelante, debemos disipar un equvoco que en la actuali
dad es muy comn. Las tesis de La Repblica resumidas en los dos prrafos
anteriores muestran claramente que Platn, o por lo menos Scrates, no era
un demcrata liberal. Tambin bastan para mostrar que Platn no era co
munista en el sentido de Marx, ni fascista: el comunismo marxista y el fas
cismo son incompatibles con el gobierno de los filsofos, mientras que el
plan de La Repblica se sostiene o cae segn el gobierno de los filsofos. Pero
volvamos sin dilacin a La Repblica.
Mientras que la primera opinin sobre la justicia slo estuvo implcita en
Cfalo y fue reconocida y planteada por Scrates, la segunda opinin es plan
teada por Polemarco, aunque no sin ayuda de Scrates. Ademas la opinin
de Cfalo est unida en su espritu a la idea de que la injusticia es mala por
que es castigada por los dioses despus de la muerte. Esta idea no forma
parte de la opinin de Polemarco, quien se enfrenta a la contradiccin que
hay entre las dos opiniones segn las cuales la justicia debe ser saludable
para el que recibe y la justicia consiste en dar a cada quien lo que le corres
ponde. Polemarco resuelve la contradiccin prescindiendo dla segunda
opinin. Tambin modifica la primera. La justicia, dice, consisteen ayudar a
nuestros amigos y daar a nuestros enemigos. As entendida, la justicia pa
reca ser incondicionalmente buena para el que da y para aquellos recepto
res que son buenos para el que da. Sin embargo, surge entoncesesta dificul
tad: si consideramos que la justicia consiste en dar a los demas lo que les
corresponde, lo nico que el hombre justo debe saber es lo que le corres-

46

PLATN

PLATN

ponde n cada uno con quien tiene algn trato; este conocimiento es dado
por la ley, que en principio puede ser fcilmente conocida con slo escu
char. Pero si el hombre justo debe dar a sus amigos lo que es bueno para ellos,
l mismo deber juzgar; l mismo deber poder distinguir atinadamente a
los amigos de los enemigos; l mismo deber saber lo que es bueno para
cada uno de sus amigos. La justicia debe incluir un conocimiento de orden
superior. Por lo menos, la justicia debe ser un arte comparable a la medici
na, el arte que conoce y produce lo que es bueno para el cuerpo humano.
Polemarco no es capaz de identificar el conocimiento o el arte que va con la
justicia o que es justicia. Por tanto, no puede demostrar cmo puede la justi
cia ser saludable. La discusin toca la idea de que la justicia es el arte que da
a cada quien lo que conviene a su alma, es decir, que la justicia es idntica o
al menos es inseparable de la filosofa, medicina del alma. Se indica la idea
de que no puede haber justicia entre los hombres a menos que los filsofos
gobiernen. Pero Scrates an no plantea esta opinin. En cambio, aclara a
Polemarco que el hombre justo ayudar a los hombres justos, y no a sus
"am igos", y no har dao a nadie. No dice que el hombre justo ayudar a
todos. Tal vez signifique esto que hay seres humanos a quienes no puede
beneficiar. Pero sin duda significa, asimismo, algo ms. Puede considerarse
que la tesis de Polemarco refleja una opinin muy poderosa con respecto a
la justicia: la opinin segn la cual justicia significa espritu pblico, total
dedicacin a nuestra propia ciudad como sociedad particular que es, como
tal, potencialmente enemiga de otras ciudades. La justicia as comprendida
es patriotismo, y en realidad consiste en ayudar a nuestros amigos, es decir,
a nuestros conciudadanos, y daar a nuestros enemigos, es decir, a los
extranjeros. As interpretada, no es posible prescindir de la justicia en nin
guna ciudad, por muy justa que sea, pues aun la ms justa de todas las ciu
dades es una ciudad, una sociedad particular o cerrada o exclusiva. Por tan
to, el propio Scrates exige ms adelante en el dilogo que los guardianes
de la ciudad sean, por naturaleza, amigos de su propio pueblo y duros o da
inos para con los extranjeros.2 Tambin exige que los ciudadanos de la ciu
dad justa dejen de considerar a todos los seres humanos como sus herma
nos y limiten los sentimientos y las acciones de la fraternidad slo a sus
conciudadanos.3 La opinin de Polemarco, interpretada como se debe, es la
nica entre las opiniones sobre la justicia generalmente conocidas que se
analiza en el primer libro de La Repiblica, conservada por entero en la parte
positiva o constructiva de La Repblica. Repitiendo, esta opinin es en el sen
tido de que la justicia es la cabal dedicacin al bien comn. Exige que el
hombre no aparte de la ciudad nada de lo que posea; por tanto, exige por s
misma es decir, si prescindimos de todas las dems consideraciones el
comunismo absoluto.
I ,.t tercera y ltima opinin discutida en el primer libro de La Repblica es
la sostenida por Trasmaco, el nico orador que en toda la obra muestra ira

y se comporta descorts y hasta brbaramente. Se muestra muy indignado

por el resultado de la conversacin de Scrates con Polemarco. Parece partii alrmente escandalizado por la afirmacin de Scrates de que no conviene
i s mismo daar a nadie o que la justicia nunca es daina para nadie. Es
Importantsimo, tato para el entendimiento de La Repblica como en general,
no nos comportemos con Trasmaco como se comporta el propio Trasmnco, es decir, en forma airada, fantica o brbara. Entonces, si contempla
mos la indignacin de Trasmaco sin indignacin, deberemos reconocer que
su violenta reaccin es, hasta cierto punto, una protesta del sentido comn.
^ a que la ciudad como tal es una sociedad que de cuando en cuando debe
hacer la guerra, y la guerra no puede dejar de daar a inocentes/ la condena
absoluta a daar seres humanos equivaldra a condenar hasta a la ms justa
lo las ciudades. Aparte de ello, parece absolutamente apropiado que el
hombre ms brbaro de los presentes mantenga la tesis ms brbara sobre
til justicia. Trasmaco afirma que la justicia es la ventaja del ms fuerte.
I mpero, esta tesis resulta ser tan slo consecuencia de una opinin que no
Olo es manifiestamente brbara sino que es, incluso, muy respetable. Segn
i*im opinin, lo justo es lo mismo que lo legal o lo lcito, es decir, lo que pres
criben las costumbres o leyes de la ciudad. Y sin embargo, esta opinin im
plica que no hay nada superior a lo cual podamos apelar contra las leyes o
convenciones hechas por el hombre. sta es la opinin hoy conocida con el
mimbre de "positivismo jurdico", pero en su origen no es acadmica; es la
opinin sobre la cual tienden a actuar todas las sociedades polticas. Si lo
|ilo es idntico a lo legal, la fuente de justicia ser la voluntad del legislaloi El legislador en cada ciudad es el rgimen: el hombre o cuerpos de
hombres que gobiernan la ciudad: el tirano, el vulgo, las juntas de notables,
i*h Segn Trasmaco, cada rgimen prescribe las leyes con vistas a su pro
pia conservacin y bienestar; en una palabra, para su propio beneficio y
itai la ms. De aqu se sigue que la obediencia a las leyes o a la justicia no for
zosamente es ventajosa para los gobernados y hasta puede ser mala para
i'llm. Y en cuanto a los gobernantes, la justicia simplemente no existe: pres
t lhm las leyes con una preocupacin exclusiva en su propio beneficio.
( nncedamos por un momento que es correcta la visin de la ley y los goh*i liantes que tiene Trasmaco. Los gobernantes sin duda pueden cometer
*mmies. Pueden ordenar unas acciones que de hecho son desventajosas para
Iby ventajosas para los gobernados. En tal caso, los sbditos justos o apegmlos la ley harn en realidad lo que es desventajoso para los gobernantes
V ventajoso para los sbditos. Cuando Scrates seala esta dificultad, Trasmrtco declara, tras cierta vacilacin, que los gobernantes no loson si y en
i u.into cometen errores: el gobernante en sentido estricto es infalible, as
Mimo el artesano en sentido estricto es infalible. Es esta nocin deTrasmaco,
le artesano en sentido estricto" la que Scrates vuelve, con gran acierto, en
unir de Trasmaco, pues el artesano en sentido estricto demuestra preocu
parse no por su propia ventaja, sino por la ventaja de aquellos a quienes

:Uml t/'i' v/rV

'//ni/ >l111

47

'fin./. 47 \*b.

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PLATN

sirve: el zapatero hace zapatos para otros y slo accidentalmente para s

mismo: el mdico prescribe medicamentos a sus pacientes pensando en el
bien de stos; por tanto, si el gobierno es, como lo reconoci Trasmaco, algo
parecido a un arte, el gobernante sirve a los gobernados, es decir, gobierna
en beneficio de los gobernados. El artesano en sentido estricto es infalible, es
decir, realiza bien su labor, y slo le preocupa el bienestar de otros. Sin
embargo, esto significa que el arte estrictamente entendido es justicia, justi
cia en accin y no slo en intencin, como lo es el apego a la ley. "Arte es
justicia": esta proposicin refleja la afirmacin socrtica de que virtud es
cocimiento. La sugestin que surge de la discusin de Scrates con rasmaco, UeVa a la conclusin de que la ciudad justa ser una asociacin en que
cada quien sea artesano en el sentido estricto, una sociedad de artesanos o
de artificies, de hombres (y mujeres) cada uno de los cuales tiene un solo
oficio, que realiza bien y con plena dedicacin, es decir, sin pensar en su
propio beneficio y slo para el bien de otros o para el bien comn. Esta con
clusin imbuye toda la enseanza de La Repblica. La ciudad construida ah
como modelo se basa en el principio de "un hombre, un oficio". En ella los
soldados son "artfices" de la libertad de la ciudad; en ella, los filsofos son
"artfices" de toda la virtud comn; hay un "artfice" del cielo; hasta Dios es
presentado como artesano: como el artfice de las ideas eternas.5 Dado que la
ciudadana en la ciudad justa es artesana de una ndole o de otra, y la sede
de la artesana o del arte est en el alma y no en el cuerpo, por ello la dife
rencia entre los dos sexos pierde su importancia, y queda establecida la
igualdad de los dos sexos.6
Trasmaco habra podido evitar su derrota si hubiese dejado las cosas en el
nivel del sentido comn, segn el cual los gobernantes, desde luego, son fa
libles, o si hubiese dicho que todas las leyes son promulgadas por los gober
nantes pensando en su beneficio aparente (pero no forzosamente cierto).
Dado que no es un noble, tenemos derecho a sospechar que eligi la alterna
tiva que le result fatal, pensando en su propia ventaja. Trasmaco fue un c
lebre maestro de retrica, el arte de la persuasin (por ello, incidentalmente,
es el nico poseedor de un arte que habla en La Repblica. El arte de la per
suasin es necesario para convencer a los gobernantes y en especial a las
asambleas gobernantes, al menos en apariencia, de su propia ventaja. Hasta
los gobernantes necesitan el arte de la persuasin para convencer a sus sb
ditos de que las leyes, promulgadas pensando exclusivamente en el benefi
cio de los gobernantes, benefician a los sbditos. El arte del propio Trasmaco
se sostiene o cae segn la idea de que la prudencia es de la mayor importan
cia para los gobernantes. La expresin ms clara de esta idea es la proposi
cin ile que el gobernante que comete errores deja de ser gobernante.
1 .1 derrota de Trasmaco no es causada por una convincente refutacin de
su idea ile la justicia, ni por un desliz accidental de su parte, sino por el con
flicto entre su depreciacin de la justicia o de su indiferencia a la justicia o la

Implicacin de su arte: hay cierta verdad en la opinin de que arte es justi

cia. Podra decirse y en realidad el propio Trasmaco lo dice que la coni lusin de Scrates, a saber, que ningn gobernante u otro artesano consi
dera jams su propia ventaja, resulta muy ingenua: Scrates parece ser un
nio perdido en los bosques. En cuanto a los artesanos propiamente dichos,
desde luego consideran la compensacin que reciben por su trabajo. Puede
ser cierto que, en la medida en que el mdico se preocupa por lo que carac
tersticamente llama su honorarium, no ejerce el arte del mdico sino el arte
de ganar dinero; pero, como lo que puede decirse del mdico tambin
puede decirse del zapatero y de cualquier otro artesano, habremos de decir
que el nico arte universal, el arte que acompaa a todas las artes, el arte de
bis artes, es el arte de ganar dinero; por tanto, diremos asimismo que servir
n otros o ser justo slo resulta bueno para el artesano mediante su prctica
1 1**1 arte de ganar dinero, o que nadie es justo por la justicia misma, o que a
nadie le gusta la justicia como tal. Pero el argumento ms devastador contra
H razonamiento de Scrates nos lo ofrecen las artes que manifiestamente se
preocupan por la explotacin ms implacable y calculada de los gobernados
por los gobernantes. Tal arte es el arte del pastor: el arte escogido con
tabidura por Trasmaco para destruir el argumento de Scrates, sobre todo
porque los reyes y otros gobernantes han sido comparados desde la Anti
gedad con pastores. El pastor sin duda se preocupa por el bienestar de su
inkirto, de modo que las ovejas puedan convertirse en las ms suculentas
i luiletas para los hombres. Como lo dice Trasmaco, los pastores se preocu
pan exclusivamente por el bien de los propietarios y por ellos mismos.7
|Vro existe, sin duda, una diferencia entre los propietarios y los pastores: las
Mi"jores chuletas son para el propietario y no para el pastor, a menos que el
pnitor no sea honrado. Ahora bien, la posicin de Trasmaco o de cualquier
otro hombre de su ndole, a la vez ante los gobernantes y ante los gobemaI* es precisamente la del pastor con respecto a los propietarios y las oveM; Trasmaco puede obtener un beneficio de la ayuda que presta a los go
bernados (sin importar si son tiranos, gente comn o gente de excelencia)
nlo si es leal con ellos, si desempea bien su trabajo, si cumple con su parte
! I trato, si es justo. En contra de esta afirmacin, ha de conceder que la jusllrl.i de un hombre es saludable, no slo para los dems y sobre todo para
I " . gobernantes, sino tambin para s mismo. En parte porque ha cobrado
mu iencia de esta necesidad cambia sus modales tan notablemente en la
nlluna parte del libro primero. Lo que puede decirse de quienes ayudan a
l<i gobernantes puede decirse, asimismo, de los propios gobernantes y de
lodos los dems seres humanos (incluyendo a tiranos y a asaltantes) que
i sitan la ayuda de otros en sus empresas, por muy injustas que sean:
ninguna asociacin puede durar si sus miembros no practican la justicia
nln- s.8 Esto, empero, equivale a un reconocimiento de que la justiciapuedr .or un simple medio, si bien indispensable, para la injusticia: para la

48

' Ibhl.. 3>3\ TOO1; 5T0*j m r , 597.

*///./.,
452*.

Ihut. 343b
///., 351c-3522.

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explotacin de los que estn al margen. Ante todo, no anula la posibilidad

de que la ciudad sea una comunidad que se mantiene unida por un egosmo
colectivo y nada ms, o que no haya una diferencia fundamental entre la
ciudad y una banda de ladrones. Estas dificultades y otras similares expli
can por qu Scrates considera insuficiente la refutacin de Trasmaco: en
su conclusin dice que ha tratado de mostrar que la justicia es buena sin
haber aclarado lo que es la justicia.
La adecuada defensa o elogio de la justicia presupone no slo un conoci
miento de lo que es justicia sino tambin un adecuado ataque a la justicia.
Al comienzo del libro segundo, Glaucn intenta hacer ese ataque; afirma
que est replanteando la tesis de Trasmaco, en la que no cree, con mayor
vigor que el propio Trasmaco. Glaucn tambin da por sentado que lo justo
es lo mismo que lo legal o lo convencional, pero trata de mostrar cmo la
convencin surge de la naturaleza. Por naturaleza, cada quien se preocupa
por su propio bien y no le preocupa ni en lo ms mnimo el bien de ningn
otro, hasta el punto de que no vacila en hacer algo que pueda daar a sus
semejantes. Como cada quien acta de acuerdo con esto, todos provocan
una situacin que es insoportable para casi todos ellos; la mayora, es decir,
los dbiles, presuponen que cada uno de ellos estara mejor si se pusieran
de acuerdo entre s, sobre lo que cada uno puede hacer o no puede hacer.
Aquello en que convienen no es detallado por Glaucn, pero es fcil adivi
nar una parte: convendrn en que nadie puede violar la vida y los miem
bros, el honor, la libertad y la propiedad de ninguno de sus asociados, es
decir, de los conciudadanos, y que cada quien har lo que pueda por prote
ger a sus asociados contra la gente de fuera. Tanto la abstencin de tales vio
laciones como el servicio de proteccin no son, en lo ms mnimo, deseables
en s mismos, sino tan slo males necesarios, y sin embargo, males menores
que la inseguridad universal. Pero lo que puede decirse de la mayora no
puede decirse de "el hombre real" que puede cuidar de s mismo y que es
tar mejor si no se somete a ninguna ley o convencin. Y sin embargo, aun
los dems hacen violencia a su propia naturaleza al someterse a la ley y la
justicia: se someten a ella slo por temor a las consecuencias de no someterse,
es decir, por temor al castigo, de una ndole u otra, y no voluntaria y alegre
mente. Por tanto, cada quien preferira la injusticia a la justicia si pudiese
estar seguro de no ser notado: la justicia slo es preferible a la injusticia con
vistas a la posible deteccin, a ser conocido como justo por los dems, es de
cir, por la buena reputacin y otras recompensas. Por tanto, ya que, como
espera Glaucn, la justicia debe escogerse por la justicia misma, exige a S
crates una prueba de que la vida del hombre justo es preferible a la del hom
bre injusto, aun si el hombre justo es considerado injusto en extremo y sufre
tixia clase de castigos o se encuentra en la ltima miseria, y el hombre injus
to es considerado como la justicia consumada y recibe toda clase de recom
pensas o fce encuentra en la cspide de la felicidad: el colmo de la injusticia,
es decir, de la conducta segn natura es la explotacin tcita de la ley o de la
convencin exclusivamente en beneficio propio, la conducta del tirano en
extremo saga/ y astuto. En la discusin con Trasmaco, la cuestin ha que-

dado borrada por la sugestin de que hay una semejanza entre la justicia y
el arte. Glaucn lo pone de manifiesto comparando al hombre perfectamen
te injusto con el perfecto artesano, mientras concibe al hombre perfecta
mente justo como un hombre sencillo que no tiene otra cualidad que la justiua, Pensando en la enseanza de La Repblica en general, nos veramos
tentados a decir que Glaucn interpreta la justicia pura a la luz de la fortale
za pura; su hombre perfectamente justo nos recuerda al soldado desconoci
do que sufre la muerte ms dolorosa y ms humillante sin ningn otro projnSsito que el morir con bravura sin ninguna perspectiva de que su noble
lia/aa sea jams conocida de nadie.
I a demanda de Glaucn a Scrates es enrgicamente apoyada por Adimanto. Por el discurso de Adimanto, queda claro que la opinin de Glaun, segn la cual la justicia debe escogerse por la justicia misma, es del todo
Mueva, pues segn la visin tradicional, la justicia deba escogerse principal
*t no exclusivamente por causa de las recompensas divinas a la justicia y los
i (ltigos divinos a la injusticia, y por otras varias consecuencias. El largo disui -.o de Adimanto difiere del de Glaucn porque saca a luz el hecho de que
*l debe escogerse la justicia por la justicia misma, debe ser fcil o grata.9 Las
demandas de Glaucn y de Adimanto establecen la norma por la cual debeuno-, juzgar el elogio que hace Scrates de la justicia; nos obligan a investigar
Si Scrates ha demostrado y en qu medida en La Repblica que la justi$<* debe escogerse por la justicia misma o es grata, o por s misma basta
para hacer perfectamente feliz a un hombre en medio de lo que por lo co
mn se considera como el dolor ms extremo.
I'.ii .i defender la causa de la justicia, Scrates se dedica a fundar, junto con
l lniii.n y Adimanto, una ciudad en el discurso. La razn de que sea nece
an) in este procedimiento puede plantearse como sigue: se cree que la justii la t unsiste en atenerse a la ley, o en la firme voluntad de dar a cada quien
lli que le corresponde, es decir, lo que le corresponde segn la ley; y sin
(Mlil'.irgo, tambin se cree que la justicia es buena o saludable; pero la obe
diencia a las leyes o el dar a cada quien lo que le corresponde por ley no es
fltfliHlahle en forma incondicional, pues las leyes pueden ser malas; la justilH ni-r simplemente saludable slo cuando las leyes sean buenas, y esto
tuqniere que sea bueno el rgimen del que emanan las leyes: la justicia ser
Mltl ible en toda su plenitud slo en una ciudad buena. Adems, el proC lmiento de Scrates implica que no conoce ninguna ciudad real que sea
na, sta es la razn de que se vea obligado a fundar una ciudad buena.
! tl*llu a su recurso a la ciudad por la consideracin de que puede detecms fcilmente la justicia en la ciudad que en el ser humano, porque
es ms grande que ste; implica, as, que existe un paralelismo entre
U i liliid y el ser humano o, ms precisamente, entre la dudad yel alma del
ni humano, lo cual quiere decir que el paralelismo entre la ciudad y el ser
Puma no se basa en cierta abstraccin a partir del cuerpo humano. Hasta el
todo en que hay un paralelismo entre la ciudad y el ser humanoo su alma,

50

*1 / llud., 3A4a CHl, 365c con 357* y 358a.

51

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la ciudad es, al menos, similar a un ser natural. Pero ese paralelismo no est
completo. Aunque la ciudad y el individuo parezcan igualmente capaces de
ser justos, no es seguro que puedan ser igualmente felices (cf. el comienzo
del libro cuarto). La distincin entre la justicia del individuo y su felicidad
fue ya preparada por la existencia de Glaucn a Scrates de que se elogie la
justicia ya sea que tenga o no tenga atractivos externos. Tambin queda pre
parada por la opinin comn segn la cual la justicia requiere una completa
dedicacin del individuo al bien comn.
La fundacin de la ciudad buena se realiza en tres etapas: la ciudad sa
ludable o la ciudad de los cerdos, la ciudad purificada o la ciudad del campa
mento armado, y la Ciudad de la Belleza o la ciudad gobernada por filsofos.
La fundacin de la ciudad va precedida por la observacin de que la ciu
dad tiene sus orgenes en la necesidad humana: cada ser humano, sea justo
o injusto, necesita muchas cosas y al menos por esta razn necesita a otros
seres humanos. La ciudad saludable satisface debidamente las necesidades
primarias, las necesidades del cuerpo. La satisfaccin propia exige que cada
hombre ejerza slo un arte. Esto significa que cada quien hace casi todo su
trabajo para otros, pero tambin que los dems trabajan para l. Todos
intercambiarn sus productos como sus propios productos: habr propie
dad privada; y al trabajar para beneficio de los dems, cada quien trabaja
para su propio provecho. La razn de que cada quien ejerza slo un arte es
que los hombres, por naturaleza, difieren unos de otros, es decir, diferentes
hombres tienen talento para distintas artes. Y puesto que cada quien ejercer
ese arte para el cual lo hizo hbil la naturaleza, la carga ser ms fcil para
todos. La ciudad saludable es una ciudad feliz: no sabe de pobreza, coercin
ni gobierno, no hace la guerra ni devora animales. Es feliz en tal forma que
cada miembro sea feliz: no necesita gobierno porque hay una armona per
fecta entre el servicio de cada quien y su recompensa; nadie se mete con na
die ms. No necesita gobierno porque cada quien escoge por s mismo el
arte para el cual est mejor dotado; no hay desarmona entre los dones natu
rales y las preferencias; tampoco hay desarmona entre lo que es bueno para
el individuo (su eleccin del arte para el cual lo ha dotado mejor la natura
leza) y lo que es bueno para la ciudad: la naturaleza ha dispuesto las cosas de
tal modo que no sobren herreros ni falten zapateros. La ciudad saludable
es feliz porque es justa, y es justa porque es feliz; en la ciudad saludable, la
justicia es fcil o grata y libre de todo matiz de autosacrificio; es justa sin
que nadie se preocupe por su justicia; es justa por naturaleza; no obstante,
tiene una falla. Es imposible por la misma razn de que la anarqua en gene
ral sea imposible; la anarqua sera posible si los hombres pudiesen seguir
siendo inocentes, pero est en la esencia misma de la inocencia el perderse
fcilmente; los hombres slo pueden ser justos por medio del conocimiento,
y los hombres no pueden adquirir conocimiento sin esfuerzo y sin antago
nismo. Picho de otra manera, aunque la ciudad saludable es justa en un
sentido, carece de virtud o de excelencia: la justicia que posee no es una vir
tud I a virtud es imposible sin trabajo, esfuerzo o represin del mal que hay
en uno mismo. I a ciudad saludable es una ciudad en que el mal slo est

53

dormido. Slo se menciona la muerte cuando ha comenzado la transicin

de la ciudad saludable a la siguiente etapa.10 La ciudad saludable es lla
mada ciudad de cerdos no por Scrates sino por Glaucn, quien no sabe
muy bien lo que dice. Literalmente hablando, la ciudad saludable es una
ciudad sin cerdos.11
Antes de que la ciudad purificada pueda surgir o, mejor dicho, quedar es,
tablecida, la ciudad saludable debe decaer. Su decadencia es causada por la
emancipacin del deseo de cosas innecesarias, es decir, de cosas que no son I
necesarias para el bienestar o la salud del cuerpo. De este modo surge la ciu- *
dad lujosa o febril, la ciudad caracterizada por el anhelo de una ilimitada A
adquisicin de riqueza. Podramos esperar que en semejante ciudad los in
dividuos ya no ejercieran el nico arte para el cual fueron destinados por
naturaleza, sino cualquier arte o combinacin de artes que fuera ms lucra
tiva, o que ya no hubiera una estricta correspondencia entre el servicio y la
recompensa: por tanto, surgiran insatisfaccin y conflictos y, por lo mismo,
necesidad de un gobierno que implantara la justicia; por tanto, habra nece
sidad de algo ms, que estuviera ausente del todo de la ciudad saludable, es
decir, una educacin al menos de los gobernantes y, ms particularmente,
una educacin en la justicia. Sin duda habra necesidad de territorios adicio
nales y por tanto habra guerra, guerra de agresin. Basndose en el principio
de "un hombre, un arte", Scrates exige que el ejrcito consista de hombres
que no conozcan otro arte que el de los guerreros. Parece ser que el arte de los
guerreros o de los guardianes es, con mucho, superior a las otras artes. Hasta
iqu parecera que todas las artes eran de igual rango y el nico arte univern.i I, o el nico arte que acompaa a todas las artes, fuese el arte de ganar
|
dinero.12 Tenemos ahora el primer atisbo del verdadero orden dlas cutes. Ese ,
urden es jerrquico; el arte universal es el arte supremo, el arte que dirige
o
tudas las dems artes y que como tal no puede ser practicado por quienes
practican otras artes que no sean la suprema. Este arte de las artes resultar
>cr la filosofa. De momento, slo se nos dice que el guerrero debe tener una
naturaleza semejante a la naturaleza de ese animal filsofo, el perro, pues los
guerreros deben ser animosos y por tanto irascibles y bravos porua parte, y
mansos por la otra, ya que deben ser bravos con los extranjeros y mansos con
ais conciudadanos. Deben tener un amor desinteresado a sus conciudadanos
v una repulsin desinteresada a los extranjeros. Los hombres que posean na
turalezas tan especiales necesitarn, adems, una educacin especial. Pensan
do en su trabajo, habr que prepararlos en el arte de la guerra. Peo sta no es
la educacin que ms interesa a Scrates. Por naturaleza, sern los mejores
ombatientes y los nicos armados y preparados en el ejercicio <le las armas:
inevitablemente, sern los nicos poseedores del poder poltico. Adems,
habiendo pasado la edad de la inocencia, el mal predomina enla ciudad y,
por ello, tambin en los guerreros. La educacin que los guerreros necesitan
10 Ibiii., 372d.

11 llwi., 370d'e, 373c.

'
342fl b, 346c.

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ms que nadie es, por tanto y ante todo, una educacin en la virtud cvica. Esa
educacin es educacin en "m sica", una educacin especialmente por
medio de la poesa y de la msica. No toda poesa ni toda msica pueden ha
cer de los hombres buenos ciudadanos en general y buenos guerreros o
guardianes en particular. Por consiguiente, la poesa y la msica que no con
duzcan a este fin poltico-moral debern ser desterrados de la ciudad.
Scrates est muy lejos de exigir que Homero y Sfocles sean remplazados
por los autores de naderas edificantes; la poesa que l exige para la ciudad
buena debe ser autnticamente potica. Exige en particular que los dioses
sean presentados como modelos de excelencia humana, es decir, del tipo de
excelencia humana al que pueden y deben aspirar los guardianes. Los gober
nantes saldrn de entre la lite de los guardianes. Y sin embargo, la educacin
prescrita, por muy excelente y eficaz que sea, no basta si no va apuntalada
por el tipo debido de instituciones, es decir, por el comunismo absoluto o
an por la ms completa posible abolicin de la intimidad: cada quien debe
r poder entrar en la morada de todos los dems, a su antojo. Como recom
pensa por su servicio a los artesanos propiamente dichos, los guardianes no
reciben dinero de ninguna ndole sino slo una cantidad suficiente de ali
mento y, podemos suponer, de los otros artculos de primera necesidad.
Veamos en qu forma la ciudad buena, como hasta aqu es descrita, reve
la que la justicia es buena o an atractiva por la justicia misma. Que la justi
cia o la observancia de la proporcin justa entre servicio y recompensa, en
tre trabajar para los dems y en provecho propio es necesario, como ya se
mostr en la discusin con Trasmaco, por el ejemplo de la banda de asal
tantes. La educacin de los guardianes, como convinieron en ello Scrates y
Adimanto, no es una educacin para la justicia.13 Es una educacin en valor
y moderacin. La educacin musical en particular, en contraste con la edu
cacin gimnstica, es una educacin en moderacin, y esto significa amar lo
bello, es decir, lo que por naturaleza es bello en s mismo. Puede decirse que
la justicia en el sentido estrecho y estricto fluye de la moderacin o de la
apropiada combinacin de moderacin y valor. De esta manera, Scrates,
en silencio, aclara la diferencia entre la banda de ladrones y la ciudad bue
na: la diferencia esencial consiste en el hecho de que la parte armada y go
bernante de la ciudad buena est animada por un amor a lo bello, por un
amor a todo lo que es digno y gracioso. La diferencia no debe buscarse en el
hecho de que la ciudad buena es guiada en su relacin con otras ciudades,
griegas o brbaras, por consideraciones de justicia: las dimensiones del terri
torio de la ciudad buena quedan determinadas por las moderadas necesida
des de la propia ciudad, y por nada ms.14 La dificultad aparece acaso ms
claramente en lo que dice Scrates al hablar de los gobernantes. Adems de
las otras cualidades requeridas, los gobernantes deben tener la cualidad de
preocuparse por la ciudad y amarla; pero lo ms probable es que un hom
bre ame aquello cuyos intereses considera idnticos a su inters propio, o1*

cuya felicidad crea l indispensable para su propia felicidad. El amor aqu

mencionado no es, obviamente, desinteresado en el sentido de que el gober
nante ame a la ciudad, o sirva a la ciudad por s misma; esto puede explicar
por qu Scrates exige que los gobernantes sean honrados mientras viven y,
asimismo, despus de su m uerte.15 Sea como fuere, el ms alto grado de
preocupacin por la ciudad y por los dems no surgir a menos que todos
lleguen a creer en lo falso de que todos los conciudadanos, y slo ellos, son
hermanos.16 Lo menos que puede decirse es que la armona entre el inters
propio y el inters de la ciudad, que se perdi con la decadencia de la ciu
dad sana, no se ha recuperado. Entonces, no es de sorprender que al co
mienzo del libro cuarto Adimanto exprese su insatisfaccin ante el estado
de los soldados en la ciudad del campamento armado. Leda en el contexto de
lodo el argumento, la respuesta de Scrates tiene este efecto: slo como
miembro de una ciudad feliz puede ser feliz un hombre; slo dentro de es
tos lmites puede un hombre, o cualquiera otra parte de la ciudad, ser feliz;
l<t dedicacin completa a la ciudad feliz es justicia. Queda por ver si la dedii ncln completa a la ciudad feliz es o puede ser la felicidad del individuo.
Despus que la fundacin de la ciudad buena est casi completa, Scrates
V lis amigos se dedican a buscar dnde estn en ella la justicia y la injusticia,
y i el hombre que ser feliz debe poseer justicia o injusticia.17 Empiezan
por buscar las tres virtudes aparte de la justicia (sabidura, valor y moderai ln). En la ciudad que fue fundada de acuerdo con la naturaleza, la sabidurut reside en los gobernantes y slo en los gobernantes, pues los hombres
'libios son, por naturaleza, la parte ms pequea de cualquier ciudad, y no
"ro bueno para la ciudad si no fuesen ellos los nicos que llevan el timn.
I ii la ciudad buena, el valor reside en la clase de los guerreros, pues el valor
l< Utico a diferencia de la simple y brutal temeridad surge slo por me
dio de la educacin en aquellos que por naturaleza son aptos para ello. Por
ira parte, la moderacin debe encontrarse en todas las partes de la ciudad
buena. En el actual contexto, moderacin no significa exactamente lo que
quiere decir cuando se discuti sobre la educacin de los guerreros, sino
.Hile? bien el domino de lo que por naturaleza es peor por aquello que por
naturaleza es mejor: un dominio mediante el cual el todo queda en armona.
I u otras palabras, la moderacin es el acuerdo de los seres naturalmente
>u|mores y naturalmente inferiores sobre cules de ellos deben gobernar la
i ludad. Ya que gobernar y ser gobernado es algo diferente, henos de supom t que la moderacin de los gobernantes no es idntica a la moderacin de
|u gobernados. Aunque Scrates y Glaucn encuentran fcilmente las tres
Vli ludes mencionadas en la ciudad buena, es difcil encontrarah la justicia
yn que, como dice Scrates, la justicia es tan obvia en ella. La justicia consiste
o que cada quien haga la nica cosa perteneciente a la ciudad, para la cual
r il mejor dotado por naturaleza o, simplemente, en que cad quien atien-

54

11/!/,/. v*ia\

' *//(,/. 42 r , </. tambin 3^8* y 442d.

'* ll'ui., 414a, 465d-466c; cf. 346<*ss.

'*//>!./, 415b.
1r bul., 427*1.

55

56

57

PLATN

PLATN

da a sus propios asuntos: por virtud de la justicia as comprendida, las otras

tres virtudes son virtudes.18 Dicho con mayor precisin, una ciudad es justa
si cada una de sus tres partes (los que ganan dinero, los guerreros y los go
bernantes) hace su propio trabajo y slo su propio trabajo.19 As pues, la jus
ticia, como la moderacin y en contraste con la sabidura y el valor, no es
dominio de una sola parte sino que se les pide a todas las partes. Por tanto,
la justicia, como la moderacin, tiene un carcter distinto en cada una de las
tres clases. Por ejemplo: hemos de suponer que la justicia de los gobernantes
sabios es afectada por su sabidura, y la justicia de los que ganan dinero es
afectada por su falta de sabidura, pues aun si el valor de los guerreros slo
es un valor poltico o cvico, y no un valor puro y simple,20 es de razn su
poner que tambin su justicia para no decir nada de la justicia de los que
ganan dinero no ser una justicia pura y simple. Para descubrir la justicia
pura y simple, resulta pues necesario considerar la justicia en el hombre in
dividual. Esta consideracin sera la ms fcil si la justicia en el individuo
fuese idntica a la justicia en la ciudad; esto exigira que el individuo o, me
jor dicho, su alma, consistiera en los tres mismos tipos de "naturalezas" que la
ciudad. Una consideracin muy provisional del alma parece establecer esta
condicin: el alma contiene deseo, viveza o ira,21 y razn, as como la ciudad
la forman los que ganan dinero, los guerreros y los gobernantes. Por ello po
demos concluir que un hombre es justo si cada una de estas tres partes de
su alma realiza su propia funcin y slo su propia funcin, es decir, si su al
ma se encuentra en estado saludable. Pero si la justicia es la salud del alma, y
a la inversa la injusticia es la enfermedad del alma, es obvio que la justicia es
buena y la injusticia es mala, sin que importe si se sabe que alguien es justo o
injusto.22 Un hombre es justo si la parte racional que hay en l es sabia y go
bierna,23 y si la parte animosa, siendo la sbdita y aliada de la parte racional,
la ayuda a contener la multitud de deseos que casi inevitablemente se
convierten en deseos de ms y ms dinero. Sin embargo, esto significa que
slo el hombre en quien la sabidura gobierna a las otras dos partes, es de
cir, slo el hombre sabio, puede ser en realidad justo.24 As, no es de sorpren
der que el hombre justo acabe por demostrar que es idntico al filsofo.25
Los que ganan dinero y los guerreros no son realmente justos aun en la ciu
dad justa, porque su justicia se deriva slo de su habituacin de un tipo u
otro, a diferencia de la filosofa; por eso en los ms profundos recovecos de
sus almas anhelan la tirana, es decir, la completa injusticia.26 Vemos entonces
cunta razn tena Scrates cuando esperaba encontrar injusticia en la ciu-

ilad buena.27 Esto no es negar, desde luego, que como miembros de la ciudad
buena los no filsofos actuarn mucho ms justamente que si fueran miem
bros de ciudades inferiores.
La justicia de quienes no son sabios aparece bajo una luz distinta cuando
no considera la justicia en la ciudad, por una parte, y la justicia en el alma,
por la otra. Este hecho muestra que es deficiente el paralelismo entre la ciu
dad y el alma. Este paralelismo exige que, as como en la ciudad ocupan los
guerreros un rango superior a los que ganan dinero, as en el alma, el nimo
ocupa un rango superior al deseo. Es muy verosmil que quienes sostienen
la ciudad contra sus enemigos, externos e internos, y que han recibido una
educacin musical merezcan mayor respeto que quienes carecen de respon
sabilidad pblica as como de educacin musical. Pero es mucho menos
plausible que la vivacidad como tal merezca mayor respeto que el deseo
mino tal. Cierto es que la "vivacidad" incluye una gran variedad de fen
menos que van desde la ms noble indignacin ante la injusticia, la infamia
v la bajeza hasta la ira del nio mimado que se enfurece de que le priven de
*ucapricho, por malo que ste sea. Pero lo mismo puede decirse del "deseo":
un tipo de deseo es eros, que va, en sus formas saludables, desde el anhelo
Ir la inmortalidad por medio de los hijos, pasando por el anhelo de inmor
talidad por medio de la fama hasta el anhelo de inmortalidad por va de la
participacin por conocimiento en las cosas que son inmutables en todo
icnpecto. La afirmacin de que la vivacidad ocupa un rango ms alto que el
lonco como tal es, entonces, discutible. Jams olvidemos que aunque hay
un itos filosfico, no hay una vivacidad filosfica;28 o en otras palabras que
I la.smaco es, mucho ms visiblemente, vivacidad encarnada que deseo
t iu arnado. La afirmacin de que hablamos se basa en una abstraccin deb
utada a partir de eros: abstraccin caracterstica de La Repblica.
I sta abstraccin se muestra de la manera ms notable en dos hechos:
i uando Scrates menciona las necesidades fundamentales quehacen surgir
la Hociedad humana, guarda silencio ante la necesidad de la procreacin, y
>uando describe al tirano, la Injusticia encamada, lo presenta como Eros en. amado.29 En la discusin temtica del respectivo rango de vivacidad y de
! .cu, guarda silencio acerca del eros.30 Parece que hay ana tensin entre eros
\ la ciudad y por tanto entre eros y la justicia: slo mediante la depreciacin
>! cm)s puede la ciudad afirmarse. Eros obedece sus propias leyes, no las
! ve?* de la ciudad por muy buenas que sean; en la ciudad buena eros est
implemente sometido a lo que la ciudad requiere. La ciudad buena re
quiero que todo amor a lo que cada uno todo amor espontneo a los prol'in . padres, los propios hijos, los propios amigos y seres queridos sea sai lili ado al amor comn de lo comn. En lo posible, el amor de cada quien
lobo quedar abolido excepto como es am or a la ciudad, a esta ciudad en

'biJ., 43Vb.
,M
.r4.

20//></.,-nu1;,/ Mn 82a.
21 U HqmNiut 441*\
22 //)./., Mr 4451,

11//>(./-Ur

21 (/ l/li/.M,"
21 Ibld , vm),,ahV
2ft Ibld.. f.lM

^ Ibld., 427a.
Y/ ibld.. 366c.
4Ibld., 573lv\ 574-575.
"V/ bul., 439 .

PLATN

PLATN

particular, a la propia ciudad. En lo posible, el patriotismo ocupa el lugar del

cros, pero tiene una mayor semejanza con la vivacidad, con la disposicin a
luchar, con la "irascibilidad", la ira y la indignacin que con eros.
Aunque es nocivo a la propia alma lanzarse contra Platn porque no es un
demcrata liberal, tambin es malo borrar la diferencia entre platonismo y de
mocracia liberal, pues las premisas "Platn es admirable" y "la democra
cia liberal es admirable" no conducen legtimamente a la conclusin de que
Platn fue un demcrata liberal. La fundacin de la ciudad buena parti del
hecho de que los hombres por naturaleza son distintos, y esto demostr sig
nificar que los hombres son, por naturaleza, de distintos rangos. Son desi
guales particularmente con respecto a su capacidad de adquirir virtud. La
desigualdad que se debe a la naturaleza es aumentada y profundizada por
los diferentes tipos de educacin o habituacin y los diferentes modos de
vida (comunista y no comunista) de que disfrutan las diferentes partes de la
ciudad buena. Como resultado, la ciudad buena llega a asemejarse a una
sociedad de castas. Un personaje platnico que escuche una descripcin de la
ciudad buena de La Repblica recordar, as, el sistema de castas establecido
en el antiguo Egipto, aunque es bien sabido que en Egipto los gobernantes
eran sacerdotes y no filsofos.31 Sin duda, en la ciudad buena de La Repbli
ca, no la ascendencia sino, en primer lugar, los dones naturales de cada
quien determinarn a qu clase pertenezca. Pero esto nos causa una dificul
tad. Los miembros de la clase superior, que viven en forma comunista, se
supone que no saben quines son sus padres naturales, pues, supnese,
consideran sus padres a todos los hombres y todas las mujeres pertene
cientes a la generacin anterior. Por otra parte, los talentosos hijos de la cla
se inferior, no comunista, debern ser transferidos a la clase superior (y a la
inversa); dado que sus dones superiores no siempre son reconocibles en el
momento de su nacimiento, es probable que lleguen a conocer a sus padres
naturales y hasta a cobrarles afecto; esto parecera impedirles su transferen
cia a la clase superior. Hay dos modos en que se puede resolver esta dificul
tad. El primero consiste en extender el comunismo absoluto a la clase infe
rior; y, considerando la relacin entre el modo de vida y la educacin,
tambin extender la educacin musical a esta clase.32 Segn Aristteles,33
Scrates no decidi si en la ciudad buena el comunismo absoluto est limita
do a la clase superior o si tambin se extiende a la clase inferior. Dejar sin de
cidir esta cuestin estara de acuerdo con la pobre opinin expresada por
Scrates acerca de la importancia de la clase baja.34 Sin embargo, poca duda
puede haber de que Scrates desea limitar el comunismo y la educacin musi
cal a la clase superior.35 Por tanto, con objeto de superar la dificultad mencio
nada, es difcil evitar que la pertenencia de un individuo a la clase superior

o la inferior sea hereditaria, violando as uno de los principios ms ele

mentales de la justicia. Aparte de esto, podemos preguntamos si es posible
trazarse una lnea perfectamente clara entre los bien dotados y los mal dota
dos para la profesin de guerreros y, por tanto, si se puede hacer una asigna
cin del todo justa de individuos a la clase superior o a la inferior y, por tan
to, si la ciudad buena puede ser perfectamente justa.36 Pero sea esto como
fuere, si el comunismo queda limitado a la clase superior, habr intimidad
tanto en la clase que hace dinero como entre los filsofos como filsofos,
pues bien puede haber slo un filsofo en la ciudad, y sin duda, nunca una
norda: los guerreros son la nica clase que es enteramente poltica o pblica
0 dedicada por completo a la ciudad; por consiguiente, slo los guerreros
presentan el caso ms claro de la vida justa en un sentido de la palabra
"justo".
Es necesario comprender la razn de que el comunismo quede limitado a
la clase superior o cul es el obstculo natural al comunismo. Lo que por na
turaleza es privado o propio del hombre, es el cuerpo y slo el cuerpo.37 Las
necesidades o deseos del cuerpo mueven a los hombres a extender la esfera
il lo privado, de lo que es propio de cada hombre, hasta donde pueden. Este
poderossimo anhelo es contrarrestado por la educacin musical que pro
duce la moderacin, es decir, una seversima preparacin del alma, de la
mal al parecer slo es capaz una minora. Y sin embargo, este tipo de educa
cin no desarraiga el deseo natural de cada quien de poseer cosas, o de seres
humanos propios: los guerreros no aceptarn el comunismo absoluto si no
ettn sometidos a los filsofos. Queda as claro que el anhelo de algo propio
2* contrarrestado a la postre tan slo por la filosofa, por la busca de la ver
dad que, comotal^ no puede encontrarse en posesin privada de nadie.
Mientras que lo privado por excelencia esjel cuerpo, lo comn por excelen
cia es el espritu, el espritu puro y no el alma en general. La superioridad
drl comunismo sobre el no comunismo como se ensea en La Repblica slo '
i, inteligible como reflejo de la superioridad de la filosofa sobre la no I
lllnsofa, lo que claramente contradice el resultado del prrafo anterior. La I
1 untradiccin puede y debe resolverse por la distincin entredos^ignificajilo de justicia. Esta distincin no puede quedar clara antes de haber com(Hendido a enseanza de La Repblica con respecto a la relacin de la filoso
fa y la ciudad. Por consiguiente, hemos de hacer un nuevo principio.
Al trmino del libro cuarto parece como si Scrates hubiese completado la
farra que Glaucn y Adimanto le impusieron, pues ya haba mostrado que
1* justicia como salud del alma es deseable no slo por sus consecuencias
iliio, ante todo, por s misma. Pero luego, al comienzo del libro quinto, nos
mi rentamos de pronto a un nuevo comienzo, a la repeticin de una escena
|tn> haba ocurrido muy al principio. Tanto muy al comienzo como al
i omienzo del libro quinto (y en ninguna otra parte), los com peros de Sonatos toman una decisin o, mejor dicho, hacen una votacin, y Scrates,

58

11 ton) 24'*"
w/a RepUblmi 401* *, 42t*-422d, 460*, 543.
u Poli lint ! 2M *,4 W
Hla
421*, 434*.

w//>(./. 411*, 4 i r i, 45f>*

* Hi-considresc ibid., 427d.

' //</., 464d; cf. Las leyes 739c.

59

60

PLATN

que no particip en la decisin, la obedece.38 Los compaeros de Scrates se

portan en ambos casos como una ciudad (asamblea de los ciudadanos), si
bien de la ciudad ms pequea posible.39 Pero existe esta decisiva diferen
cia entre las dos escenas: mientras que Trasmaco estuvo ausente de la
primera escena, se ha vuelto miembro de la ciudad en la segunda. Dirase
que la fundacin de la ciudad buena requiere que Trasmaco sea convertido
en uno de sus ciudadanos.
Al comienzo del libro quinto, los compaeros de Scrates lo obligan a
plantear el tema del comunismo con respecto a las mujeres y los nios. No
objetan la propuesta misma, del modo en que Adimanto haba objetado el
comunismo con respecto a la propiedad al comienzo del libro cuarto, pues
ni siquiera Adimanto es ya el mismo que al principio. Slo desean saber la
manera precisa en que deber tratarse el comunismo con respecto a las mu
jeres y los hijos. Scrates cambia tal pregunta por estas otras, ms incisivas:
2) Es posible ese comunismo? 2) Es deseable? Parece que el comunismo
con respecto a las mujeres es consecuencia o presuposicin de la igualdad de
los sexos con respecto al trabajo que deben hacer: la ciudad no puede per
mitirse perder la mitad de la poblacin adulta de su fuerza laboral y de
combate, y no hay una diferencia esencial entre hombres y mujeres con res
pecto a los dones naturales para las diversas artes. La exigencia de igualdad
de los sexos requiere una completa modificacin de las costumbres, mo
dificacin presentada aqu como menos escandalosa que risible; esta exi
gencia se justifica porque slo lo til es hermoso o noble, y que slo lo que
es malo, es decir, contra natura, es risible: la habitual diferencia de conducta
entre los dos sexos es rechazada como contra natura, y el cambio revolucio
nario slo pretende establecer un orden de acuerdo con la naturaleza.40 La
justicia requiere que cada ser humano practique el arte para el cual lo dot la
naturaleza, sin que importe lo que dicten la costumbre o la convencin. S
crates empieza por mostrar que la igualdad de los dos sexos es posible, es
decir, que est de acuerdo con la naturaleza de los dos sexos tal como apare
ce su naturaleza cuando se la considera tomando en cuenta la aptitud para
la prctica de las varias artes; y luego muestra que esto es deseable. Al de
mostrar esta posibilidad, explcitamente abstrae la diferencia entre los dos
sexos con respecto a la procreacin 41 Esto significa que el argumento de La
Repblica en general, segn el cual la ciudad es una comunidad de artesanos
y artesanas, se abstrae en el ms alto grado posible de la suprema actividad
esencial a la ciudad que ocurre "por naturaleza" y no "por arte".
Scrates enfoca entonces el comunismo con respecto a las mujeres y los
hijos, y muestra que es deseable porque hace que la ciudad sea ms "una", y
por tanto ms perfecta que una ciudad que consista en familias separadas:
la ciudad debe asemejarse todo lo posible a un solo ser humano o a un solo
cy: 1,1 ki'fiuhlmi 44Jb-430' con 327b-328b.

V | ibnl, w.y1

4,1 Ibiil., -iv**1 4Sh'*\

41 Ibnl., 4Vt* 1

PLATN

61

organismo vivo, es decir, a un ser natural.42 En este punto comprendemos |

un poco mejor por qu Scrates comenz su discusin de la justicia supo
niendo un paralelismo importante entre la ciudad y el individuo: estaba
pensando ms all de la mayor unidad posible de la ciudad. La abolicin de
la familia no significa, desde luego, la introduccin de libertinaje o pro- 1
miscuidad; significa la ms severa regulacin de las relaciones sexuales des
de el punto de vista de lo que es til para la ciudad o necesario para el bien
comn. Puede decirse que la consideracin de lo til supera a la considera
cin de lo santo o sagrado:43 machos y hembras humanos debern unirse
pensando exclusivamente en la produccin de las mejores cras, con el mis
mo espritu con que proceden los criadores de perros, aves y caballos; hay
que acallar las exigencias de eros. El nuevo orden afecta, naturalmente, las
habituales prohibiciones contra el incesto, las reglas ms sagradas de la jus
ticia consuetudinaria.44 En el nuevo plan nadie conocer ya a sus padres na
turales, hijos, hermanos y hermanas, sino que cada quien considerar a to
llos los hombres de la generacin anterior como sus padres y madres, a los
ile su propia generacin como sus hermanos y hermanas, y a los de la jo
ven generacin como sus hijos.45 Sin embargo, esto significa que la ciudad
construida de acuerdo con las vidas naturales est, en un aspecto importan
tsimo, ms de acuerdo con la convencin que con la naturaleza. Por esta
razn nos decepciona ver que aunque Scrates enfoca la cuestin de saber si
<a posible el comunismo con respecto a mujeres y nios, la abandona
Inmediatamente.46 Dado que la institucin que consideramos es indispensa
ble para la ciudad buena, Scrates deja, as, abierta la cuestin de la posibili
dad de la ciudad buena, es decir, de la ciudad justa, com o tal. Y esto les
ocurre a quienes lo escuchan y a quienes leen La Repblica despus de haber
hecho los ms grandes sacrificios como el sacrificio de eros as como el de
la familia en bien de la ciudad justa.
No por mucho tiempo se le permite a Scrates evadir este terrible deber
ile responder a la pregunta respecto a la posibilidad de la ciudad justa. El
animoso Glaucn lo obliga a enfrentarse a esa pregunta. Tal vez debiramos
decir que al escapar, aparentemente, el tema de la guerra trra a la vez ms
l.icil en s mismo y ms atractivo para Glaucn que el comunismo de las mu
leros y los hijos y que sin embargo, tratar ese tema de acuerdo con las se
veras demandas de la justicia, quitndole as gran parte de su atractivo, hace
que Glaucn lo obligue a volver a la cuestin fundamental. Sea como fuere,
la cuestin a la que retoman Scrates y Glaucn no es la misma que haban
dejado. La cuestin que haban dejado era si es posible la ciudjd buena en el
mentido de que est de acuerdo con la naturaleza humana. La cuestin a la i
que retornan es si la ciudad buena es posible en el sentido deque se le pue- 4J Ibii., 462C~J , 464b.
* Ibnl., 458'.
41Cf. ibiit., 461b *.
Ibut, 463c.
4,4Ibnl.. 466d.

62

PLATN

de hacer surgir mediante la transformacin de una ciudad real.47 Puede

suponerse que esta ltima pregunta presupone una respuesta afirmativa a
la primera pregunta, pero esto no es as exactamente. Como nos enteramos
ahora, todo nuestro esfuerzo por descubrir lo que es la justicia (de modo
que pudisemos ver cmo se relaciona con la felicidad) era una busca de la
1 "justicia misma" como "pauta". Buscando la justicia misma como pauta dbamos a entender que el hombre justo y la ciudad justa no sern del todo
justos sino que, en realidad, se aproximarn notablemente a la justicia mis|?
ma;48 slo la justicia misma es por entero justa.49 Esto implica que ni siquief ->
ra las instituciones caractersticas de la ciudad justa (comunismo absoluto,
i ,
igualdad de ios sexos y gobierno de los filsofos) son simplemente justas.
Ahora bien, la justicia misma no es "posible" en el sentido de que sea capaz
r -*
de existir, porque siempre "es" sin ser capaz de sufrir ningn cambio. La
justicia es una "idea" o "forma", una de muchas "ideas". Las ideas son las
nicas cosas que, en sentido estricto, "son", es decir, que no tienen ninguna
mezcla de no ser, porque estn ms all de todo devenir, y lo que est
deviniendo se encuentra entre el ser y el no ser. Dado que las ideas son las
nicas cosas que estn ms all de todo cambio, en cierto sentido son la
causa de todo cambio y de todas las cosas cambiantes. Por ejemplo: la idea
de justicia es la causa de que cualquier cosa (seres humanos, ciudades, le
yes, rdenes, acciones) se vuelva justa. Son seres que subsisten por s mis
mos, que subsisten siempre. Tienen el ms grande esplendor. Por ejemplo:
la idea de justicia es perfectamente justa. Pero su esplendor escapa de los
ojos del cuerpo. Las ideas slo son "visibles" a los ojos del espritu, y el esp
ritu como espritu no percibe nada sino ideas. Y sin embargo, como queda
indicado por los hechos de que hay muchas ideas y de que el espritu que
percibe las ideas es radicalmente distinto de las ideas mismas, debe haber
algo superior a las ideas: "el bien" o "la idea del bien" que en cierto sentido
es la causa de todas las ideas as como del espritu que las percibe.50 Slo por
la percepcin de "el bien" de parte de los seres humanos que por naturaleza
estn preparados para percibirlo, la ciudad buena puede surgir y subsistir
durante un tiempo.
La doctrina de las ideas que Scrates expone a Glaucn es muy difcil de
comprender; para empezar, es absolutamente increble, para no decir que
parece ser fantstica. Hasta aqu se nos ha dado a entender que la justicia en
lo fundamental es un cierto carcter del alma humana o de la ciudad, es
decir, algo que no subsiste por s mismo. Ahora se nos pide creer que subI siste por s mismo estando en sus dominios, por decirlo as, en lugar entera1 mente distinto de los seres humanos y de todo lo dems que participa en la
i justicia 1 Nadie ha logrado dar una explicacin satisfactoria o clara de esta
47 (bul , 471'* '

Mn>hi,m'"

4" I b u l. W . if .
Ibut. 1\T

Cf iluil, W lMO"

PLATN

63

doctrina de las ideas. Sin embargo, es posible definir con bastante precisin
la dificultad central. "Idea" significa bsicamente el aspecto o la forma de
tina cosa; significa, entonces, una ndole o clase de cosas que estn unidas
por el hecho de que todas poseen el mismo "aspecto", es decir, el mismo
mrcter y poder, o la misma "naturaleza"; por tanto, significa el carcter de
lase o la naturaleza de las cosas que pertenecen a la clase en cuestin: la
Ilea" de una cosa es lo que queremos decir tratando de descubrir el "qu" o
la "naturaleza" de una cosa o clase de cosas (vase la Introduccin). La coneIon entre "idea" y "naturaleza" aparece en La Repblica en los hechos de que
la "idea de ju sticia" es llamada "aquello que es justo por naturaleza" y
Ina se dice que las ideas, a diferencia de las cosas que no son ideas o con las
i unas sensiblemente percibidas, estn "en la naturaleza".52 Sin embargo, esto
no explica por qu las ideas se presentan como "separadas" de las cosas que
non lo que son al participar en una idea o, en otras palabras, por qu la "pem iv " (carcter de clase de los perros) debiera ser "el autntico perro".
I Hrase que los dos tipos de fenmenos apoyan la afirmacin de Scrates.
I ii primer lugar, las cosas matemticas como tales nunca pueden enconi i .i iM* entre las cosas sensibles: ninguna lnea trazada en la arena o en el
I Mpi*l es la lnea en que piensa el matemtico. En segundo lugar y ante todo,
i que queremos significar por justicia y cosas afines no se encuentra por
lwi/.d en su pureza o perfeccin en las cosas o sociedades humanas; antes
J& n , parece que lo que quiere decir justicia trasciende todo lo que los horn
e e s jams podrn lograr; precisamente los hombres ms justos fueron y
IHiit los que mayor conciencia tuvieron de las insuficiencias de su justicia,
lates parece decir que lo que de manera patente es cierto de las cosas
Iltdlrmticas y de las virtudes es autntico universalmente: hay una idea de
ri * ama o de la mesa as como la hay del crculo y de la justicia Ahora bien,
Aunque desde luego es razonable decir que un crculo perfecto o una justicia
Iii'i livta trasciende todo lo que puede verse, es difcil decir que la cama peri la es algo en lo que ningn hombre reposar jams. Sea como fuere,
I jUiu n y Adimanto aceptan esta doctrina de las ideas con relativa facili
tad. con mayor facilidad que al comunismo absoluto. Este heclio paradjico
lio nos sorprende lo bastante porque de algn modo creemos que estos
M>ll* s jvenes estudian filosofa con el profesor Scrates y lohan odo exjtoiUM on innumerables ocasiones la doctrina de las ideas, si nocreemos que
J^Hcpblica es un tratado filosfico dirigido a los lectores familiarizados
Vliji los dilogos ms elementales (o "anteriores"). Y sin embargo, Platn
(w m* dirige a los lectores de La Repblica por medio de la conversacin de
lliii i ales con Glaucn y los otros interlocutores en La Repblica, y Platn
Mtiin iiutor de La Repblica no sugiere que Glaucn por no hablar de Adilliftitln y de los dems ha estudiado seriamente la doctrina ce las ideas.53
V Mu embargo, aunque no pueda acreditarse a Glaucn y a Adimanto un
Hlllnllco entendimiento de la doctrina de las ideas, s han odo y en cierto
(bul, 301b; 597b'd.
w i t il'itl., 5 0 7 * con 596* y 532c-d, contrstese con Fedn 65d y 741_b.

64

PLATN

modo saben que hay dioses como Dike o Derecho,54 y Nike o Victoria, que
no es esta o aquella estatua de Nike, sino un ser que subsiste por s mismo y
que es la causa de cada victoria y que es de increble esplendor. En trminos
ms generales, saben que hay dioses: seres que subsisten por s mismos y
que son las causas de todo lo que es bueno, que son de increble esplendor
y que no pueden ser captados por los sentidos, ya que nunca cambian su
i "form a".55 Esto no es negar que exista una diferencia profunda entre los
dioses como se les interpreta en la "teologa"56 de La Repblica y las ideas, o
que en La Repblica los dioses son en cierto modo remplazados por las ideas.
Simplemente, es afirmar que quienes aceptan esa teologa y sacan de ella
todas las conclusiones tal vez llegarn a la doctrina de las ideas.
Hemos de volver ahora a la cuestin de la posibilidad de la ciudad justa.
Hemos aprendido que la justicia misma no es "posible" en el sentido de que
algo que cobra existencia pueda llegar a ser del todo justo. Inmediatamen
te despus aprendemos que no slo la justicia misma sino tambin la ciu
dad justa no es "posible" en el sentido indicado. Esto no significa que la
ciudad justa, como presentada y esbozada en La Repblica, es una idea como
"justicia misma" y an menos que es un "ideal": "ideal" no es trmino pla
tnico. La ciudad justa no es un ser que subsista por si mismo como la idea
de justicia, localizada por decirlo as en un plano supracelestial. Su condi
cin es, antes bien, la de una pintura o de un ser humano perfectamente be
llo, por ejemplo, slo por virtud de la obra del pintor; ms precisamente,
la ciudad justa slo es "en el discurso": "es" slo por virtud de haber sido fi
gurada con una visin a la justicia misma, o a lo que por naturaleza es justo
por una parte, y lo humano, demasiado humano, por la otra. Aunque la ciu
dad justa est decididamente en un rango inferior a la justicia misma, ni aun
la ciudad justa como pauta es capaz de cobrar existencia tal como se le ha
planeado. Slo pueden esperarse aproximaciones en las ciudades que son, de
hecho, y no slo en el discurso.57 Lo que esto significa no es claro. Significa
que la mejor solucin factible ser un acuerdo, de modo que tengamos que
quedar reconciliados con un cierto grado de propiedad privada (por ejem
plo: que debemos permitir que cada guerrero conserve sus zapatos y cosas
similares mientras viva) y un cierto grado de desigualdad de los sexos (por
ejemplo: que ciertas funciones militares y administrativas quedarn como
coto exclusivo de guerreros varones)? No hay razn para suponer que esto
es lo que pensaba Scrates. A la luz de la siguiente parte de la conversacin,
parecera ms verosmil la cuestin siguiente. La afirmacin segn la cual la
ciudad justa no puede surgir como haba sido planeada es provisional o
prepara la afirmacin de que la ciudad justa, aunque capaz de cobrar exis
tencia, es poco probable que cobre existencia. Sea como fuere, acabando de
/<i Kr/nihlli ti
( cnn 5%a y 532c'd, contrstese con Fedn 65d y 74a b.
17 il'td, W b y ISO*1.
" ll'h,, 17***4

lbid 47? I7T*, cf. W -5011con 484 ^ y 592b.

PLATN

65

declarar que slo puede esperarse razonablemente una aproximacin a la ciu

dad buena, Scrates plantea la pregunta de qu cambio factible en las
ciudades reales ser condicin necesaria y suficiente para su transformacin
en ciudades buenas. Su respuesta es la "coincidencia" de poder poltico y fi
losofa: los filsofos deben gobernar como reyes, o los reyes deben filosofar,
autntica y adecuadamente. Como lo hemos mostrado en nuestro resumen
del libro primero de La Repblica, esta respuesta no es muy sorprendente.
Si justicia es menos el dar o dejar a cada quien lo que la ley le asigna, que
el dar o dejar a cada quien lo que conviene a su alma, pero lo que conviene
a su alma son las virtudes, de ah se sigue que nadie puede ser realmen
te justo si no conoce "las virtudes mismas", o en general las ideas, o que no
es filsofo.
Al responder a la pregunta de cmo es posible la ciudad buena, Scrates
Introduce la filosofa como tema de La Repblica. Esto significa que en La
Repblica la filosofa no es introducida como el fin del hombre, el fin para el
nial vive cada hombre, sino como medio para realizar la ciudad justa, la
rludad como campamento armado que se caracteriza por el absoluto comu
nismo y por su igualdad de los sexos en la clase superior, la clase de los
uiterreros. Como el gobierno de los filsofos no es introducido como ingre
diente de la ciudad justa, sino slo como medio para su realizacin, Aris
tteles est justificado al desechar esta institucin en su anlisis crtico de
I a Repblica (Poltica II). Sea como fuere, Scrates logra reducir la cuestin
1*1 la posibilidad de la ciudad justa a la cuestin de la posibilidad de la coini hienda de filosofa y poder poltico. Para em pezares sumamente increble
ijue tal coincidencia sea posible: cualquiera puede ver que los filsofos son
Intiles si no dainos en la poltica. Scrates, que tena ciertas experiencias
limpias con la ciudad de Atenas experiencias que seran coronadas con la
pin.i capital considera bien fundada esta acusacin de los filsofos, auniiu* necesitada de mayor exploracin. Rastrea el antagonismo de las ciudaIri a los filsofos, principalmente hasta las dudades: las ciudades actuales,
* decir, las ciudades no gobernadas por filsofos, son comoasambleas de
I* oh que corrompen a casi todos los que podan llegar a ser filsofos, y a las
que ilan la espalda, disgustados, quienes contra todas las probabilidades
Ihin logrado ser filsofos. Pero Scrates est lejos de absolver a los filsofos.
M u un cambio radical de parte de las ciudades y, a la vez, de los filsofos, i
puede producir esta armona ente ellos para la cual parecan destinados por ;
Untu raleza. El cambio consiste precisamente en esto; que las dudades dejen '
de mostrarse renuentes a ser gobernadas por filsofos, y que los filsofos de|eni le ser renuentes a gobernar las ciudades. Esta coincidencia de filosofa y
tider poltico es muy difcil de lograr, muy improbable, perono imposible,
'iiiii producir el necesario cambio de la ciudad, dlos no filsofos o de la
multitud, es necesario y suficiente el tipo adecuado de persuasin. Y el tipo
iidiruado de persuasin nos lo da el arte de la persuasin, elarte de Trasiimi u dirigido por el filsofo y al servicio de la filosofa. Entonces no es de
mu prender que, en nuestro contexto, Scrates declare que y Trasmaco
Muikin de hacerse amigos. La multitud de los no filsofos tiene buen carc-

PLATN

66

ter y por tanto es persuadible por los filsofos.58 Pero siendo as, por qu no
lograron los filsofos de antao, para no hablar del propio Scrates, persua
dir a la multitud acerca de la supremaca de la filosofa y de los filsofos,
entronizando as el gobierno de los filsofos y con l la salvacin y la felici
dad de sus ciudades? Por extrao que parezca, en esta parte del argumento
parece ser ms fcil persuadir a la multitud de que acepte el gobierno de los
filsofos que persuadir a los filsofos de que gobiernen a la multitud: los fi
lsofos no pueden ser persuadidos, slo pueden ser obligados a gobernar
las ciudades.59 Slo los no filsofos pueden obligar a los filsofos a encargarse
de las ciudades. Pero, dado el prejuicio contra los filsofos, esta compulsin
no vendr si, para empezar, los filsofos no persuaden a los no filsofos de
que obliguen a los filsofos a gobernarlos, y esta persuasin no vendr,
dada la renuencia de los filsofos a gobernar. Llegamos entonces a la con
clusin de que la ciudad justa no es posible por la renuencia de los filsofos
a gobernar.
Por qu son renuentes a gobernar los filsofos? Estando dominados por
el deseo de conocimiento como lo nico necesario, o sabiendo que la
filosofa es la posesin ms grata y venturosa, los filsofos no tienen tiempo
libre para considerar los asuntos humanos, ya no digamos para encargarse
de ellos.60 Los filsofos creen que mientras vivan estarn ya firmemente
asentados, lejos de sus ciudades, en la isla de las Almas Bienaventuradas.61
De aqu que slo por la fuerza se les podra obligar a tomar parte en la vida
poltica de la ciudad justa, es decir, en la ciudad que considera como su
tarea ms importante la educacin adecuada de los filsofos. Habiendo per
cibido lo verdaderamente grande, las cosas humanas parecen inspidas a
los filsofos. La justicia misma de los filsofos el que se abstenga de hacer
mal a sus congneres dimana del desprecio a las cosas que ms acalora
damente disputan los no filsofos.62 Saben que la vida no dedicada a la filo
sofa y por tanto en particular a la vida poltica es como la vida en una ca
verna, tanto ms cuanto que la ciudad puede ser identificada con la
Caverna.63 Los moradores de la caverna (es decir, los no filsofos) slo ven
las sombras de artefactos.64 Es decir, lo que perciben lo interpretan a la luz
de sus opiniones, santificado por el fiat de los legisladores, con respecto a
las cosas justas y nobles, es decir, de las opiniones convencionales, y no
saben que estas convicciones, las ms caras para ellos, no son superiores a
meras opiniones. Pues an si la mejor ciudad se sostiene o cae por una false
dad fundamental, aunque sea una falsedad noble, puede esperarse que las
opiniones en que se basa la ciudad imperfecta o en que ellos creen, no sean
verdad. Precisamente los mejores de los no filsofos, los buenos ciudadaSHbul. lW, -i02*.
** Ibhl, 4*J9b\ W ', 302*.
w' IM/, 4M4*, tu Ih<,5 l 7 t.

PLATN

nos, se aferran con apasionamiento a estas opiniones y por tanto se oponen

violentamente a la filosofa,65 que es el intento de ir ms all de la opinin
hasta el conocimiento: la multitud no es tan persuadible por los filsofos
como lo supusimos con tanto optimismo en la primera ronda del argumen
to. sta es la verdadera razn de que la coincidencia de filosofa y de poder
poltico sea, por decir lo menos, extremamente improbable: la filosofa y la
ciudad tienden a separarse una de otra y en direcciones opuestas.
La dificultad de superar la tensin natural entre la ciudad y los filsofos
queda indicada por el cambio de Scrates, de la pregunta sobre si la ciudad
Justa es "posible" en el sentido de poder conformarla a la naturaleza
humana, a la cuestin de saber si la ciudad justa es "posible" en el sentido de
ser capaz de ser sacada a luz por la transformacin de una ciudad real. La
primera pregunta, interpretada en contradistincin a la segunda, seala
la pregunta de saber si la ciudad justa no podra salir a luz mediante la unin
tic hombres que antes haban estado distanciados por completo. A esta pre
gunta da Scrates tcitamente una respuesta negativa, volvindose a la
pregunta de si la ciudad justa podra surgir mediante la transformacin de
una ciudad real. La ciudad buena no puede salir a luz con base en unos seres
humanos que an no han pasado por una disciplina humana, con base en
primitivos" o en "animales estpidos" o en "salvajes", benignos o crueles;
mi-, miembros potenciales ya deben haber adquirido los rudimentos de la
* ^ ^
villa civilizada. El largo proceso por el cual los hombres primitivos se vuel
van hombres civilizados no puede ser obra del fundador o del legislador ,
Ir la ciudad buena, pero es presupuesto por l.66 Pero, por otra parte, si la 1
potencial ciudad buena debe ser una ciudad vieja, sus ciudadanos habrn
ftlilo absolutamente moldeados por las imperfectas leyes o costumbres de
faUciudad, consagradas por su antigedad, y se apegarn apasionadamente
1 *
a ellas. Por tanto, Scrates se ve obligado a revisar su sugestin original se
gn la cual el gobierno de los filsofos es la condicin necesaria y suficiente 1
pma que suija la ciudad justa. Mientras que al principio haba sugerido que
la riudnd buena cobrar existencia si los filsofos se vuelven reyes, por l
timo sugiere que la ciudad buena cobrar existencia si, cuando los filsofos
*< hayan vuelto reyes, expulsan a todos los ciudadanos de ms de 10 aos
'l
>I' la ciudad, es decir, separan por completo a los hijos de sus padres y de las j
' 'iH*utumbres de sus padres, y los cran en las formas enteramente nuevas ^ ^0
ilc la dudad b u e n a .67 Al aduearse de una ciudad, los filsofos se aseguran de '
qnr ais sbditos no sern salvajes; al expulsar a todos los de irs de 10 aos,
.
w* aseguran de que sus sbditos no quedarn esclavizados por la civilidad
!iadicional. La solucin es elegante. Sin embargo, nos deja meditando sobre
i l imo los filsofos podrn obligar a los de ms de 10 aos a obedecer el deicio de expulsin, ya que no pueden haber preparado a una clase guerrera
qur los obedezca ciegamente. Esto no es negar que Scrates pudiera per-

//-(./ 0 y'

*} Ibhl., IMn* b
M Ibul, r>w
M Ibhl M
Sl

67

1 Ibul., 517*.
M!( f ibul., 376'.
* Ibhl., 540d-541*; c/. 499b, 501*'*.

69

PLATN

PLATN

suadir a muchos jvenes talentosos, y aun a algunos mayores, a creer que la

multitud poda ser obligada si no persuadida por los filsofos para que
abandonara su ciudad y a sus hijos y viviera en los campos, para que se
hiciese justicia.
La parte de La Repblica que trata de filosofa es la parte ms importante
del libro. Por consiguiente, transmite la respuesta a la pregunta con respecto
a la justicia en la medida en que tal respuesta es dada en La Repblica. La
respuesta explcita a la pregunta de qu es justicia haba sido bastante vaga:
la justicia consiste en que cada parte de la ciudad o del alma "haga la obra
para la cual fue mejor dotada por la naturaleza" o en una "especie" de hacer
tal obra; una parte es justa si desempea su trabajo o atiende sus asuntos
"de cierta manera". Esta vaguedad se suprime si remplazamos "de cierta
manera" por "de la mejor manera" o "bien": la justicia consiste en que cada
parte desempee bien su labor.68 Por tanto, el hombre justo es el hombre en
quien cada parte del alma desempea bien su labor. Dado que la parte su
perior del alma es la razn, y dado que esta parte no puede realizar bien su
labor si las otras dos partes no desempean bien, asimismo, su labor, slo el
filsofo puede ser en verdad justo. Pero la labor que el filsofo hace bien es
intrnsecamente atractiva y, de hecho, la labor ms grata, cualesquiera que
sean sus consecuencias.69 Por tanto, slo en filosofa coinciden la justicia y la
felicidad. En otras palabras, el filsofo es el nico individuo que es justo en
el sentido en que tambin es justa la ciudad buena: es autosuficiente, verda
deramente libre, o su vida est un poco dedicada al servicio de otros indivi
duos, as como la vida de la ciudad est dedicada al servicio de otras ciuda
des. Pero el filsofo en la ciudad buena es justo tambin en el sentido de que
sirve a sus congneres, a sus conciudadanos, a su ciudad, o que obedece la
ley. Es decir, el filsofo tambin es justo en el sentido en que lo son todos los
miembros de la ciudad justa, y de un modo en que son justos todos los miem
bros de cualquier ciudad, sin importar que los justos sean filsofos o no.
Y sin embargo, en este segundo sentido, la justicia no es intrnsecamente
atractiva o elegible por la justicia misma, sino que slo es buena pensan
do en sus consecuencias, o no es noble sino necesaria: el filsofo sirve a su
ciudad, y aun a la ciudad buena, no como busca la verdad, por inclinacin
natural, por eros, sino por compulsin.70 Casi huelga aadir que la compul
sin no deja de ser compulsin si es una autocompulsin. Segn una nocin
de justicia que es ms comn que la sugerida por la definicin de Scrates,
la justicia consiste en no hacer dao a los dems; as comprendida, la justicia
resulta, en el caso supremo, simplemente un concomitante de la grandeza
de alma del filsofo. Pero si tomamos la justicia en el sentido ms lato,
segn el cual consiste en dar a cada quien lo que es bueno para su alma,
debemos distinguir entre los casos en que este dar es atractivo en esencia
para el dador (esto ocurre en los casos de los filsofos potenciales) y aque-

los en que slo es un deber o una obligacin. Inciden talmente, esta distin
cin subyace en la diferencia entre las conversaciones voluntarias de S
crates (las conversaciones que l busca de manera espontnea) y las obliga
torias (las que no puede debidamente evitar). Esta clara distincin entre la
justicia que es elegible por la justicia misma, cualesquiera que sean sus con
secuencias, en que es idntica a la filosofa, y la justicia que es slo necesaria
e idntica en el caso supremo, con la actividad poltica del filsofo, resulta
posible al abstraer eros, lo que es caracterstico de La Repblica. Pues bien po
li riamos decir que no hay razn por la que el filsofo no debiera dedicarse a la
actividad poltica por ese tipo de amor a lo nuestro que es el patriotismo.71
Al trmino del libro sptimo, la justicia ha salido por completo a la luz.
I )c hecho, Scrates ha cumplido con la funcin que le asignaron Glaucn y
Adimanto, de mostrar que la justicia debidamente entendida es digna de
eleccin por la justicia misma, sin importar sus consecuencias y, por tanto,
que la justicia es, sin condicin, preferible a la injusticia. No obstante, la con
versacin contina, pues parece que nuestra clara percepcin de la justicia
no incluye una clara percepcin de la injusticia sino que debe ser com
plementada por una clara percepcin de la ciudad enteramente injusta y del
nombre enteramente injusto: slo despus de que hayamos visto a la ciudad
plumamente injusta y al hombre plenamente injusto con la misma claridad
ion la que hemos visto la ciudad plenamente justa y el hombre plenamente
|u >lo podremos juzgar si debemos seguir a Trasmaco, el amigo de Scrates,
que escoge la injusticia, o al propio Scrates, que escoge la justicia.72 Esto a
ni vez exige que se mantenga la ficcin de la posibilidad de la ciudad justa.
A decir verdad, La Repblica nunca abandona la ficcin de que es posible la
ludad justa como sociedad de seres humanos, en contraste con una socie1 liu I de dioses o de hijos de dioses.73 Cuando Scrates se vuelve al estudio de
li injusticia, hasta es necesario que reafirme esta ficcin con mayor fuerza
qiu* nunca. La ciudad injusta ser ms fea y ms condenable en la proporIon en que la ciudad justa sea posible. Pero la posibilidad de la ciudad justa
M'gur siendo dudosa si la ciudad justa nunca fue real. Porconsiguiente,
Horra tes afirma ahora que la ciudad justa fue real, en un tiempo. Ms pre* Intmente hace que las Musas lo afrmen o, antes bien, lo insinen. La afir
macin de que la ciudad justa fue real en algn tiempo es, podramos decir,
rtWrt afirmacin mtica que est de acuerdo con la premisa mtica de que lo
HH'jnr es lo ms antiguo. Scrates asegura entonces por boca de las Musas
qiif la ciudad buena fue real en el principio, antes de que surgieran los tipos
Inln lores de ciudades;74 las ciudades inferiores son formas decadentes de la
1 bulad buena, fragmentos manchados de la ciudad pura que fue un todo;
por tanto, cuanto ms cerca en el tiempo est de la ciudad justa un tipo de
1 iudad inferior, mejor ser, o a la inversa. Ms apropiado es hablar de los

68

Ibtil. 4 13" * y 44 l'1; i/Aristteles, tica nicntaquea, 1098a 7*12

w /rtK17iMWl.il W /M//>.</. II9M2I)1, S4()b *

1 1 otisidrcse Apologa de Scrates 30a.

* la Repblica, 545a6; c/. 498c'd.
'tai hyes739b*
* l / ht Repblica 547h.

PLATN

PLATN

regmenes buenos e inferiores que de las ciudades buenas e inferiores

(obsrvese la transicin de "ciudades" a "regmenes" en 543d-544a). "Rgi
men" es nuestra traduccin del griego politeia. El libro al que llamamos La
Repblica se titula, en griego, Politeia. Comnmente, Politeia es traducido co
mo "constitucin". El trmino designa la forma de gobierno interpretado
como la forma de la ciudad, es decir, como aquello que da a la ciudad su
carcter, determinando el fin que la ciudad en cuestin persigue o aquello
que considera lo supremo, y simultneamente el tipo de hombre que gobier
na la ciudad. Por ejemplo: oligarqua es el tipo de rgimen en que los ricos
gobiernan y por tanto la admiracin a la riqueza y a la adquisicin de
riqueza anima la ciudad en conjunto, y democracia es el tipo de rgimen en
que todos los hombres libres gobiernan y por tanto la libertad es el fin que la
ciudad persigue. Segn Scrates, hay cinco tipos de rgimen: 2) Reinado o
aristocracia, el gobierno del mejor o de los mejores, que va dirigido a la bon
dad o la virtud, el rgimen de la ciudad justa; 2) timocracia, el gobierno de
los amantes del honor o de los hombres ambiciosos que va dirigido a la
superioridad o la victoria; 3) oligarqua o el gobierno de los ricos en que la ri
queza es lo ms estimado; 4) democracia, el gobierno de hombres libres en que
la libertad es lo ms preciado; 5) tirana, el gobierno del hombre completa
mente injusto, en que predomina la injusticia ms incondicional y desver
gonzada. El orden descendente de los cinco tipos de rgimen sigue el modelo
del orden descendiente de Hesodo, de las cinco razas del hombre: las razas de
oro, de plata, de bronce, la raza divina de los hroes, la raza de hierro.75 Al
punto vemos que el equivalente platnico de la raza divina de los hroes, de
Hesodo, es la democracia. Pronto veremos la razn de esta correspondencia
aparentemente extraa.
La Repblica se basa en la suposicin de que hay un estricto paralelismo en
tre la ciudad y el alma. Por consiguiente, Scrates afirma que as como hay
cinco tipos de rgimen, tambin hay cinco tipos de caracteres de hombres; el
timcrata, por ejemplo, corresponde a la timocracia. La distincin que por
poco tiempo fue admitida en las actuales ciencias polticas entre las "perso
nalidades" autoritaria y democrtica, como correspondiente a la distincin
entre las sociedades autoritaria y democrtica, fue un turbio y burdo reflejo
de la distincin socrtica entre el alma o el hombre real o aristcrata, el
timcrata, el oligarca, el demcrata y el tirnico, como correspondientes a
los regmenes aristocrtico, timocrtico, oligrquico, democrtico y tirni
co. A este respecto debe decirse que al describir los regmenes, Scrates no
habla de las "ideologas" que les correspondan; le interesa el carcter de
cada Upo de rgimen y el fin que manifiesta y explcitamente persigue, as
como la justificacin poltica del fin en cuestin, a diferencia de cualquier
justificacin transpoltica basada en la cosmologa, la teologa, la metafsica,
la filosof a ile la historia, el mito y similares. En su estudio de los regmenes
inferiores, Scrates empieza por examinar, en cada caso, el rgimen, y luego
al individuo o alma correspondiente. Presenta a ambos, el rgimen y el indi

viduo correspondiente, surgiendo del anterior. Aqu slo consideramos su

descripcin de la democracia, tanto porque este tema es importantsimo
para los ciudadanos de una democracia, como por su importancia intrnse
ca. La democracia surge de la oligarqua, la cual a su vez surge de la timo
cracia, el gobierno de los guerreros insuficientemente musicales que se
caracteriza por la supremaca de la vivacidad. La oligarqua es el primer
rgimen en que el deseo es supremo. En la oligarqua, el deseo imperante es
el de riqueza o dinero, o adquisividad ilimitada. El hombre oligrquico es
ahorrativo y laborioso, domina todos sus deseos aparte del afn de dinero,
carece de educacin y posee una honradez superficial, derivada del ms
burdo inters propio. La oligarqua debe dar a cada quien el derecho incon
dicionado de disponer de su propiedad como mejor le parezca. Por eso,
hace inevitable el surgimiento de "drones", es decir, de miembros de la cla
se gobernante que o bien estn cargados de deudas o bien ya cayeron en
bancarrota y por tanto estn privados de derechos civiles; de mendigos que
suspiran por sus fortunas despilfarradas y esperan restaurar su fortuna y su
poder poltico mediante un cambio de rgimen ("existencias catilinarias").
Adems, los propios oligarcas correctos, siendo a la vez ricos y despreocupa
dos de la virtud y del honor, se vuelven ellos mismos, y especialmente sus
hijos, gordos, intiles y blandos. De este modo, son despreciados por los
pobres, flacos y rudos. La democracia cobra existencia cuando los pobres,
ahora conscientes de su superioridad sobre los ricos y tal vez encabezados
por algunos drones que actan como traidores a su clase y poseen las habili
dades que ordinariamente slo poseen los miembros de una clase gober
nante, en un momento oportuno se aduean de la ciudad, derrotando a los
neos, matando y exiliando a una parte de ellos, y permitiendo que el resto
viva con ellos, en posesin de plenos derechos de ciudadana. La democracia
misma se caracteriza por la libertad, que incluye el derecho de decir y de hat i.*r lo que se desee: cada quien puede seguir el modo de vida que mejor le
plazca. Por tanto, la democracia es el rgimen que fomenta la ms grande
variedad: todo modo de vida y todo rgimen puede encontrarse en ella. Por
tanto, debemos aadir, la democracia es el nico rgimen, aparte del mejor
m que el filsofo puede llevar su peculiar modo de vida sin ser molestado:
por ello, con cierta exageracin podemos comparar la democracia con la
rilad de la divina raza de los hroes, de Hesodo, que es la que ms se acerca
a la edad de oro. Ciertamente, en una democracia el ciudadano que es filso
fo no se ve obligado a participar en la vida poltica o a ocupar cargos.76 De
modo, no podemos dejar de preguntamos por qu Scrates no asign
a la democracia el lugar ms alto entre los regmenes inferiores o, antes bien,
el nivel ms alto simplemente, viendo que el mejor rgimen no es posible.
Podramos decir que mostr su preferencia por la democracia "p or los
lu chos": pasando toda su vida en la democrtica Atenas, luchando por ella
en sus guerras y muriendo por obediencia a sus leyes. Sea como fuere, sin
duda no prefiri la democracia a todos los dems regmenes "de palabra".

70

71 ( f ihiil. M/' 547*, y Li)k truhijos y los dios, de Hesodo, 106 ss.

Iji Repblica 557d'*.

71

73

PLATN

PLATN

La razn es que, siendo un hombre justo, pens en el bienestar no slo de los

filsofos sino tambin en el de los no filsofos, y sostuvo que la democracia
no fue designada para inducir a los no filsofos a tratar de volverse lo mejor
que pudieran ser, pues el objetivo de la democracia no es la virtud sino la
libertad, es decir, la libertad de vivir noble o bajamente, al capricho de cada
uno. Por tanto asigna a la democracia un lugar an ms bajo que la oligar
qua, ya que la oligarqua exige cierto tipo de freno, mientras que la demo
cracia, como l la presenta, aborrece todo tipo de freno. Podramos decir
que adaptndose a su tema, Scrates abandona todo freno al hablar del r
gimen que detesta el freno. En una democracia, afirma, nadie es obligado a
gobernar, o a ser gobernado si no le gusta; puede vivir en paz mientras su
ciudad est en guerra; la pena capital no tiene ni la menor consecuencia
para el hombre condenado: ni siquiera va a la crcel; el orden de gobernan
tes y de gobernados queda completamente invertido: el padre se comporta
como si fuera un nio y el hijo no tiene ni respeto ni temor al padre, el maes
tro teme a sus discpulos mientras que los discpulos no prestan atencin al
maestro, y existe una completa igualdad de los sexos; hasta los caballos y
los jumentos ya no se apartan al encontrarse con seres humanos. Platn
escribe como si la democracia ateniense no hubiese ejecutado a Scrates, y
Scrates habla como si la democracia ateniense no hubiese cado en una
orga de sangrienta persecucin de culpables e inocentes por igual cuando
las estatuas de Hermes fueron mutiladas al comienzo de la expedicin a Sicilia. La exageracin de Scrates al hablar de la licenciosa lenidad de la
democracia va aunada a una exageracin casi igual, de la falta de templanza
del hombre democrtico. En realidad, no pudo evitar esta ltima exagera
cin, si no deseaba desviarse, en el caso de la democracia, del procedimien
to que sigue en su anlisis de los regmenes inferiores. Tal procedimiento
consiste en interpretar al hombre correspondiente a un rgimen inferior
como el hijo de un padre correspondiente al rgimen precedente. Por tanto,
el hombre democrtico haba de ser presentado como el hijo de un padre
oligrquico, como el hijo degenerado de un padre rico que slo se preocupa
por ganar dinero: el hombre democrtico es el drone, el seorito gordo,
blando y prdigo, el comedor de lotos que, asignando una especie de igual
dad a las cosas guales y desiguales, vive un da en completo rendimiento a
sus ms bajos deseos y el siguiente ascticamente o que, segn el ideal de
Karl Marx, "va a cazar en la maana, pesca por la tarde, cra ganado al
anochecer, se dedica a la filosofa despus de la cena", es decir, hace en cada
momento lo que casualmente se le antoja en ese momento: el hombre demo
crtico no es el artesano o campesino flaco, duro y ahorrativo que tiene un
solo empleo.7* La censura deliberadamente exagerada que hace Scrates de
la democracia slo es inteligible hasta cierto punto cuando consideramos a
quin se dirige inmediatamente, al austero Adimanto, que no es amigo de la
risa y a quien se haba dirigido en la seria discusin de la poesa, en la sec-7*

nn que trata de la educacin de los guerreros: por su exagerada censura a la

democracia, Scrates da palabras al "sueo" de la democracia de Adimanto.79
I ampoco debemos olvidar que la optimista descripcin de la multitud, que
le provisionalmente requerida para probar la armona entre la ciudad y
la filosofa, tiene que modificarse; la exagerada censura a la democracia
nos recuerda, con mayor fuerza que nunca, el desacuerdo entre la filosofa y
el pueblo.80
I espus que Scrates ha sacado a luz el rgimen del todo injusto y el
hombre por completo injusto, y luego comparado la vida del hombre entei mente injusto con la del hombre perfectamente justo, queda claro, ms
all de toda sombra de duda, que la justicia es preferible a la injusticia. Sin
embargo, la conversacin contina. De pronto, Scrates vuelve a la pregunl.i de la poesa, pregunta que ya haba sido respondida in extenso cuando Si rafes discuti la educacin de los guerreros. Debemos tratar de compren
der este retomo, en apariencia sbito. En una explcita digresin, partiendo
la discusin de la tirana, Scrates haba notado que los poetas elogian a
Iiib tiranos y son honrados por los tiranos (y tambin por la democracia),
pero no son honrados por los tres regmenes mejores.81 Tirana y democrala -e caracterizan por el rendimiento a los deseos sensuales, incluso los ms
Ilcitos. El tirano es Eros encarnado, y los poetas cantan las loas de Eros.
Pie ttan gran atencin y homenaje precisamente a aquel fenmeno del que
V mrales se retira en La Repblica, con todas sus fuerzas. Por tarto, los poetas
fomentan la injusticia. As lo hace Trasmaco. Pero as como Scrates, a pesar
ile ruto, puede ser amigo de Trasmaco, no hay razn por la que no pueda
in .imigo de los poetas y sobre todo de Homero. Tal vez Scrates necesite a
lo* poetas para restaurar, en otra ocasin, la dignidad de Eros: el Banquete,
tnico dilogo platnico en que Scrates aparece conversando con poetas,
ntegramente dedicado a Eros.
I I fundamento del retorno a la poesa fue establecido al comienzo mismo
tic l.i discusin de los regmenes inferiores y de las almas inferiores. La tranI. Ion del rgimen mejor a los regmenes inferiores fue atribuida en forma
nplicita a las Musas hablando "trgicamente", y la transicin del hombre
llii'|oi a los hombres inferiores tiene, en realidad, un toque ur, tanto "cmiI u w la poesa se pone al frente cuando comienza el descensodel tema ms
flri-ado: la justicia interpretada como filosofa. El retomo a la poesa, que va
li| i . ilido por la descripcin de los regmenes inferiores y de las almas infeflorcn, va seguido por una discusin de "las mayores recompensas a la vir
tud .es decir, las recompensas no inherentes a la justicia o lafilosofa misMit" 8 El retorno a la poesa constituye el centro de esa parte de La Repblica
h que la conversacin desciende del tema supremo. Esto no paede sorpren

72

77
I m Mido VI, 27-29 y 53-61.
n ( / /a Hf/niNtat 564C-S65a y 575c.

d t ilml., 563d con 389a.

*' t 1 ibni., 577*"* con 428d* y 422a<c.

//-(./, %8ad.

lln,l. 545U, 549*"

1//./. MW'.N*

74

PLATN

demos, pues la filosofa como busca de la verdad es la actividad ms eleva

da del hombre, y a la poesa no le preocupa la verdad.
En la primera discusin sobre poesa, que precedi largamente a la intro
duccin de la filosofa como tema, la falta de preocupacin de la poesa por
la verdad fue su principal recomendacin, pues entonces, lo que se necesita
ba era falta de verdad.#* Los poetas ms excelentes fueron expulsados de la
ciudad justa, no porque ensearan mentira, sino por que enseaban un tipo
indebido de mentira. Pero mientras tanto, se ha aclarado que slo la vida del
hombre filosofante, en la medida en que filosofa, es la vida justa, y que esa
vida, lejos de necesitar la mentira, la rechaza por completo.85 El progreso de la
ciudad, aun de la mejor ciudad, para el filsofo requiere, al parecer, un
progreso de la aceptacin condicionada de la poesa a su rechazo incon
dicional. A la luz de la filosofa, la poesa revela ser la imitacin de las imita
ciones de la verdad, es decir, de las ideas. La contemplacin de las ideas es
la actividad del filsofo, la imitacin de las deas es la actividad del artesano
ordinario, y la imitacin de las obras de los artesanos es la actividad de los
poetas y de otros artesanos "imitadores". Para empezar, Scrates presenta
el orden de importancia en estos trminos: el hacedor de ideas (por ejemplo:
de la idea del lecho) es el Dios, el creador de la imitacin (del lecho que
puede usarse) es el artesano, y el creador de la imitacin de la imitacin (de
la pintura de un lecho) es el artista imitador. Ms adelante reafirma el orden
de categoras en estos trminos: primero el usuario, luego el artesano y por
ltimo el artesano imitador. La idea del lecho se origina en el usuario que
determina la "forma" del lecho, con vistas al fin con que se le va a usar. As
pues, el usuario es aquel que posee el conocimiento supremo o ms autori
zado: el conocimiento supremo no es el que posee cualquier artesano como
tal; el poeta que se encuentra en el polo opuesto del usuario no posee
ningn conocimiento y ni siquiera una opinin correcta.86 Para comprender
esta acusacin aparentemente escandalosa de la poesa, empezaremos por
identificar al artesano cuya obra imita el poeta. Los temas de los poetas son,
ante todo, las cosas humanas que se remiten a la virtud y al vicio; el poeta
ve las cosas humanas a la luz de la virtud, pero la virtud que busca es una
imagen imperfecta y hasta deformada de la virtud.87 El artesano a quien el
poeta imita es el legislador no filsofo, que es un imperfecto imitador de la
virtud misma. En particular, la justicia como es interpretada por la ciudad
es por fuerza la obra del legislador, pues lo justo, como lo comprende la
ciudad, es lo legal. Nadie ha expresado la sugestin de Scrates con ms
claridad que Nietzsche, quien dijo que "los poetas siempre fueron los
lacayos de alguna moral [...j" .89 Pero segn el dicho francs, para el lacayo
no hay hroe: no estn conscientes los artistas, y en particular los poetas,
M IbitL, 177*
W Ibitl. 4HV '

PLATN

de la debilidad secreta de sus hroes? Esto es en realidad lo que ocurre,

segn Scrates. Los poetas sacan a luz, por ejemplo, toda la fuerza de la
pena que un hombre siente por la prdida de algo que era caro a su corazn,
de un sentimiento al que un hombre respetable no dara expresin adecuada
salvo cuando estuviese solo, porque su expresin adecuada en presencia de
otros no es decente ni legal: el poeta saca a luz de nuestra naturaleza aquello
que la ley reprime por la fuerza.90 Siendo as, si los poetas son tal vez los
hombres que mejor comprenden la naturaleza de las pasiones que la ley
reprime, estn muy lejos de ser simplemente los sirvientes de los legis
ladores; tambin son los nombres de quien aprender el legislador pru
dente. La autntica "querella entre la filosofa y la poesa"91 concierne, desde
el punto de vista del filsofo, no al valor de la poesa como tal, sino al orden
de categora de filosofa y de poesa. Segn Scrates, la poesa slo es legti
ma cuando sirve al "usuario" por excelencia, al rey que es el filsofo, y no
como cosa autnoma; pues la poesa autnoma presenta la vida humana co
mo autnoma, es decir, como no dirigida a la vida filosfica, y por tanto
nunca presenta la propia vida filosfica, salvo en una deformacin cmica;
por tanto, la poesa autnoma es por fuerza tragedia o comedia, ya que la
vida no filosfica interpretada como autnoma no tiene manera de salir de
Nta dificultad fundamental, o bien slo una manera inepta. Pero la poesa
utilitaria presenta la vida no filosfica como til para la vida filosfica y por
Linio, sobre todo, presenta la vida filosfica misma.92 El mayor ejemplo de
poesa til es el dilogo platnico.
Ui Repblica concluye con una discusin de las mayores recompensas a la
|unticia y los mayores castigos a la injusticia. La discusin consiste en tres
|nirtes: 2) prueba de la inmortalidad del alma; 2) las recompensas y castigos
divinos y humanos para los hombres mientras viven; 3) las recompensas y
U* castigos despus de la muerte. La parte central guarda silencio acerca
il* los filsofos: las recompensas por la justicia y los castigos por la injusticia
luante la vida son necesarios para los no filsofos cuya justicia no tiene el
ntfin tivo intrnseco que s tiene la justicia de los filsofos. La descripcin
llv Ias recompensas y los castigos despus de la muerte aparece en forma de
Lio Hl mito no carece de base, pues est fundamentado en laprueba de la
inmortalidad del alma. El alma no puede ser inmortal si est compuesta de
tu has cosas, a menos que la composicin sea perfecta. Peio el alma, tal
o la conocemos por nuestra experiencia, carece de esa armona perfecta,
m descubrir la verdad, tendramos que recuperar, mediante razonamienI, la naturaleza original o autntica del alma.93 Este razonamiento no se
ttiimma en La Repblica. Es decir, Scrates demuestra la inmortalidad del
tita uln haber sacado a luz la naturaleza del alma. Al final de La Repblica,
Ia mi tuicin corresponde precisamente a la situacin que haba al trmino

"*//./. M)l 12*

1,7Ihul, 'm', VW * hMf

* I mUrpilblica 603*-604*, 606*'c, 607*.

**lt iM . Mil*

MI / (/'/., 604*.
If./1rtlh-612a.

m Im yiii/ti tem iii , nm 1

75

*' lbl , H)7**.

PLATN

PLATN

del primer libro de La Repblica, en que Scrates aclara que ha demostrado

que la justicia es saludable sin saber el "qu" o la naturaleza de la justicia.
La discusin que sigue al libro primero s saca a la luz la naturaleza de la
justicia como el orden debido del alma, y sin embargo, cmo podemos
conocer el orden debido del alma si no conocemos la naturaleza del alma?
Recordemos aqu, asimismo, que el hecho de que el paralelismo entre el
alma y la ciudad, que es la premisa de la doctrina del alma planteada en La
Repblica, desde luego es discutible y hasta insostenible. La Repblica no
puede sacar a la luz la naturaleza del alma porque se abstrae de eros y del
cuerpo. Si en realidad estamos interesados en descubrir precisamente lo que
es la justicia, deberemos tomar "un camino indirecto y ms largo" en nues
tro estudio del alma que el camino que se sigue en La Repblica.94 Esto no
significa que lo que aprendemos de La Repblica acerca de la justicia no sea
verdad o sea del todo provisional. La enseanza de La Repblica con respec
to a la justicia, aunque incompleta, sin embargo puede ser cierta en la medi
da en que la naturaleza de la justicia depende decisivamente de la natura
leza de la ciudad pues ni siquiera lo transpoltico puede ser comprendido
como tal, salvo si se comprende la ciudad y la ciudad es por completo
inteligible porque sus lmites pueden ponerse perfectamente de manifiesto:
para ver estos lmites, no tenemos que haber respondido a la pregunta refe
rente al total; basta haber planteado la pregunta con respecto al total. La
Repblica, entonces, en realidad aclara lo que es justicia. Sin embargo, como
lo ha observado Cicern, La Repblica no saca a la luz el mejor rgimen posi
ble sino, antes bien, la naturaleza de las cosas polticas: la naturaleza de la
ciudad.95 Scrates aclara en La Repblica el carcter que debera tener la ciu
dad para satisfacer las necesidades ms elevadas del hombre. Al hacemos
ver que no es posible la ciudad construida de acuerdo con este requerimien
to, nos permite ver los lmites esenciales y la naturaleza de la ciudad.

designa como un extranjero llegado de Elea. Scrates pregunta al extranjero

si sus compaeros consideran al sofista, al poltico y al filsofo como uno
Milu, o como dos o como tres. Podra parecer que la pregunta respecto a la
identidad o a la no identidad del sofista, el poltico y el filsofo toma el lugar
de la pregunta, o es una versin ms compleja de la pregunta "Qu es el
conocimiento?". El extranjero replica que sus compaeros consideran al so
lista, el poltico o rey, y el filsofo como diferentes uno del otro. El hecho de
que el filsofo no sea idntico al rey fue reconocido ya en la tesis central
I* La Repblica, segn la cual la coincidencia de filosofa y de reinado es
la condicin necesaria para la salvacin de las ciudades y, en realidad, de la
I nipede humana: las cosas idnticas no tienen que coincidir. Pero La Repblica
uo aclar bastante el status cognoscitivo de la monarqua o la condicin de
poltico. De La Repblica podemos recibir fcilmente la impresin de que el
i onocimiento requerido del filsofo-rey consiste en dos partes heterog
neas: el conocimiento puramente filosfico de las ideas que culmina en la
Vi.sin de la idea de lo bueno, por una parte, y en la experiencia simplemente
poltica que no tiene la condicin de conocimiento, en absoluto, pero que
uo?. permite orientarnos para salir de la Caverna y para discernir las soml'ius en sus paredes, por la otra. Pero el complemento indispensable para el
t onocimiento filosfico tambin parece ser una especie de arte o de cienla 9t> El extranjero eletico parece adoptar la segunda y superior visin de la
i oiu iencia no filosfica, que es peculiar del poltico. Y sin embargo, en los
dilogos Sofista y Poltico, aclara la naturaleza del sofista y del poltico, es deli la diferencia entre el sofista y el poltico, pero sin aclararla diferencia
mire el poltico y el filsofo. Teodoro nos promete que el extranjero eletico
'pondr (en una secuela al poltico) lo que es el filsofo, pero Platn no
limpie la promesa de su Teodoro. Debemos entender entonces lo que es el i
HtViofo una vez que hayamos comprendido lo que son el sofista y el polti- 1
i o1 El arte del poltico no es, como parece en La Repblica un mero com
plemento a la filosofa, sino un ingrediente de la filosofa? Es decir, el arte
del poltico, el arte o conocimiento peculiar del poltico, lejos de ser simple
mente la conciencia necesaria para orientarse en la Caverna y lejos de ser, l
mi'iiTU), independiente de la visin de la idea del bien, es una condicin o,
mejor dicho, un ingrediente de la visin de la idea del bien? Siendo as, *
monees la "poltica" sera mucho ms importante segn el Poltico que se
gn Ixi Repblica. Sin duda la conversacin acerca del rey o del poltico ocu- *
o i liando ya se ha acusado a Scrates de un crimen capital, por cuya comition poco despus fue condenado y ejecutado (vase al final del Teeteto): la
tildad parece mucho ms poderosamente presente en el Poltico que en La
Repblica, donde el adversario de Scrates, Trasmaco, slo representa a la
iiulnd. Sin embargo, por otra parte, mientras en La R epblica Scrates fund.i una ciudad aunque slo sea hablando, con ayuda de dos hermanos apaiiMiadamente interesados en la justicia y en la ciudad, en el Prtico Scrates
mi iifha en silencio a un extranjero sin nombre (hom bre que carece de

76

E l " poltico "

El Poltico es precedido por el Sofista, el cual a su vez va precedido por el

Teeteto. El Teeteto presenta una conversacin entre Scrates y el joven
matemtico Teeteto, en presencia del ya maduro y renombrado matemtico
Teodoro, as como de un joven compaero de Teeteto, llamado Scrates, y
pretende aclarar lo que es el conocimiento o la ciencia. La conversacin no
tiene un resultado positivo: slo Scrates, por s mismo, sabe que no sabe, y
Teeteto no es como Glaucn o Adimanto, que pueden ser ayudados por S
crates (o pueden ayudarlo a l) para producir una enseanza positiva. Al
da siguiente de la conversacin de Scrates con Teeteto, Scrates vuelve a
encontrarse con Teodoro, con el joven Scrates y con Teeteto, pero esta vez
tambin est presente un filsofo cuyo nombre no se da, y a quien slo se
^ ///,/, W . sor'1

g''( li nn, /V re publica II *2

*( l la Repblica Je Platn, 484d y 539c con 501*'c.

77

78

J
,
e ^

responsabilidad poltica) que saca a luz lo que es el poltico en la fra atms

fera de las matemticas: la preocupacin por descubrir lo que es el poltico
parece ser filosfica y no poltica.97 El Poltico parece ser mucho menos opti
mista que La Repblica.
Podemos decir as que el Poltico es ms cientfico que La Repblica. Por
"ciencia" entiende Platn la forma ms alta del conocimiento, o antes bien,
el nico tipo de conciencia que merece ser llamado conocimiento. Llama
"dialctica" a esa forma de conocimiento. "Dialctica" significa, principal
mente, el arte de la conversacin y luego la forma ms elevada de tal arte, el
arte como lo practica Scrates, ese arte de la conversacin que pretende
sacar a luz el quid de las cosas, o de las ideas. As pues, la dialctica es el
conocimiento de las ideas: un conocimiento que no da ningn uso a la expe
riencia sensorial: pasa de una idea a otra hasta que ha agotado toda la esfera
de las ideas, pues cada idea es una parte y por tanto seala otras ideas.98 En
su forma completa, la dialctica podra descender de la idea suprema la
idea que gobierna la esfera de las ideas paso a paso, hasta las ideas infe
riores. El movimiento procede "paso a paso", es decir, sigue la articulacin,
la divisin natural de las ideas. El Poltico como el Sofista presenta una imi
tacin de la dialctica as interpretada; ambos pretenden darnos un atisbo
de la dialctica as interpretada; la imitacin que presentan es juguetona.
Y sin embargo, este juego no es simple juego. Si el descenso de una idea a
otra sin recurrir a la experiencia sensorial fuese imposible, en otras palabras,
si La Repblica fuese utpica no slo en lo que dice acerca de la ciudad en su
mejor expresin sino tambin en lo que dice acerca de la filosofa o de la
dialctica en su mejor expresin, entonces, no siendo posible la dialctica en
su mejor expresin no ser seria. La dialctica que es posible seguir depen
diendo de la experiencia.99 Existe una conexin entre este rasgo del Poltico
y el hecho de que las ideas como se les trata en el Poltico son clases o com
prenden a todos los individuos que "participan" en la idea en cuestin y
por tanto no subsisten con independencia de los individuos o "ms all" de
ellos. Sea esto como fuere, en el Poltico el extranjero eletico trata de sacar a
luz la naturaleza del poltico, descendiendo del "arte" o "conocimiento" pa
so a paso al arte del poltico, o dividiendo el "arte" paso a paso hasta que
llega al arte del poltico. Por muy diversas razones, no podemos seguir aqu
este procedimiento "metdico".
Poco despus de comenzada la conversacin, el extranjero eletico hace
que el joven Scrates convenga en lo que podramos llamar la abolicin de
la distincin entre lo pblico y lo privado. Logra esto en dos etapas. Dado
que el arte del poltico o el reino es esencialmente una especie de conoci
miento, no tiene importancia que el hombre que posea tal conocimiento est
investido de un alto cargo por virtud de haber sido elegido, por ejemplo, o
que viva en forma privada. En segundo lugar, no existe una diferencia esen
cial entre la ciudad y la familia y por tanto entre el poltico o rey por una
Poltico 285d.
n hi Repblica 51 l,-d, 531*-533c, 537.
wiy Poltico 264c.
v7Q .

PLATN

PLATN

79

parte, y el jefe o cabeza de familia (es decir, el propietario de esclavos) por la

otra. La ley y la libertad, los fenmenos caractersticamente polticos, que
ion inseparables entre s, son despachados desde el comienzo mismo por
que el arte del poltico se interpreta como una especie de conocimiento o arte,
0 porque se hace una separacin de aquello que distingue lo poltico de las
.ti les. M extranjero eletico prescinde aqu del hecho de que la simple fuerza
H.li a es un ingrediente necesario del gobierno de hombres sobre hombres.
1 ila separacin queda en parte justificada por el hecho de que el arte del ^
poltico o el reino es un arte cognoscitivo, y no manual (o braquial). Sin
rmbargo, no es simplemente cognoscitivo como la aritmtica; es un arte que
un', da autoridad sobre seres humanos. Pero todas las artes que dan autori- ,
dad lo hacen porque algo ha cobrado existencia. Algunas de estas artes dan
autoridad por el hecho de que seres v4vos o animales cobran el ser, es decir,
Halan de la crianza y alimentacin de animales. El arte del rey es una
wpivie de este gnero de arte. Para la apropiada interpretacin del arte moftarquico no basta dividir el gnero "anim al" en las especies "brutos" y
Ilumbres". Esta distincin es tan arbitraria como la divisin de la especie
Inmtnna en griegos y brbaros, en contraste con la distincin entre hombres
V mujeres; no es una distincin natural, sino una distincin que se origina
ni el orgullo.100 La preparacin que el extranjero ha dado al joven Scrates en
I* dialctica o en el arte de dividir clases o ideas o ndoles va de la mano con
mu preparacin en modestia o moderacin. Segn la divisin de especies de
Humilles, que hace el extranjero, la especie ms cercana al hombre es an
Hus baja que segn la teora darwiniana del origen de las especies. Pero lo
|tn' Darwin pensaba seria y literalmente, el extranjero lo dice en forma
Uiu lusa.101 El hombre debe aprender a ver lo bajo de su estado para volVi'i.i- de lo humano a lo divino, es decir, para ser en verdad humano.
I a divisin del "arte" da por resultado que el arte del poltico sea el arte
tltl irado a la cra y alimentacin o el cuidado de rebaos del tipo de anilHu! llamado hombre. Este resultado es sin duda insuficiente, pues hay mulu * artes por ejemplo: la medicina y la formacin de parejas que con
Idntica justicia podran afirmar que se dedican a aten d er a los rebaos
humanos, tanto como el arte poltico. El error se debi al hecho de que el re
huan humano fue considerado un rebao de la misma ndoleque los rebaftiH. de otros animales. Pero los rebaos humanos son un tipo muy especial
9l* Mbaos: la biparticin de "animal" en brutos y hombres noslo se origiMrt u i*l orgullo. El error queda suprimido por un mito. De acuerdo con el
ffillit .ihora contado ntegro por primera vez, hubo una p oca (la edad de

i ni un) en que el dios gua el todo,, y luego una poca (la edad de Zeus) en
Z
c
J im *1 dios permite que el todo se mueva por sus propios impulsos. En la
liad de Cronos, el dios gobernaba v cuidaba a los anim ales,asignado las
l"r entes especies de animales al gobierno y el cuidado de diferentes dioiservan como pastores, y de este modo lograron la universal paz y
'"'U'tJ, 1fi2 -263,<266d.
" " i ! Ibi,l.,27\.272h \

PLATN

PLATN

riqueza: no haba sociedades polticas ni propiedad privada ni familias.

Esto no significa por fuerza que los hombres viviesen felices en la poca de
Cronos; slo puede decirse que si para filosofar aprovechaban la paz y ri
queza de que disponan, entonces viviran felices. Sea como fuere, en la
poca actual el dios ya no cuida del hombre: en la poca actual no hay pro
videncia divina; los hombres deben cuidar de s mismos. Carente del cuida
do divino, el mundo abunda en desorden e injusticia; los hombres deben es
tablecer el orden y la justicia lo mejor que puedan, en el entendimiento de
que en esta poca de escasez el comunismo y por tanto tambin el comu
nismo absoluto es imposible. Puede decirse que el Poltico saca a la luz lo
que en La Repblica no se haba dicho, a saber, la imposibilidad del rgimen
mejor presentado en La Repblica.
El mito del Poltico pretende explicar el error cometido por el extranjero
eletico y por el joven Scrates en la definicin inicial del Poltico: buscando
un solo arte que cuide de los seres humanos, sin darse cuenta estaban con
templando la poca de Cronos o del cuidado divino; con la desaparicin
del cuidado divino, es decir, de un cuidado de seres que, a los ojos de todos,
son superiores a los hombres, fue inevitable que cada arte o que cada hom
bre se creyera con tanto derecho a gobernar como cualquier otro arte o
cualquier otro hombre,102 o que al menos muchas artes se volviesen compe
tidoras del arte regio. La inevitable primera consecuencia de la transicin de
la poca de Cronos a la poca de Zeus fue el engao de que todas las artes
y todos los hombres son iguales. El error consisti en suponer que el arte
regio est dedicado al cuidado total de los rebaos humanos (ese cuidado
total incluira la alimentacin y el apareamiento de los gobernados) y no a
un cuidado parcial o limitado. En otras palabras, el error consisti en no ob
servar el hecho de que en el caso de todas las artes de pastoreo, aparte del
arte humano de pastorear seres humanos, el pastor pertenece a una especie
muy diferente de los miembros del rebao. Por tanto, debemos dividir toda
la "atencin a los rebaos" en dos partes: la atencin a los rebaos en que el
pastor pertenece a la misma especie que los miembros del rebao, y la aten
cin a los rebaos en que el pastor pertenece a una especie distinta de los
miembros del rebao (los pastores humanos de brutos y los pastores dividi
dos de seres humanos). Luego, debemos dividir la primera de estas dos es
pecies en partes, de modo que podamos descubrir la atencin parcial a los
rebaos en que el pastor pertenece a la misma especie que los miembros del
rebao, y ste es el arte regio. Supongamos que el cuidado parcial que se
busca es "gobernar las ciudades". Gobernar las ciudades se divide natural
mente en el gobierno no deseado por los gobernados (el gobierno por fuerza
bruta) y el gobierno deseado por los gobernados; el primero es tirnico, y el
ultimo es regio. Tenemos aqu el primer atisbo de libertad como tema
especficamente poltico. Pero en el momento mismo en que el extranjero
dude a esta dificultad, se aparta de ella. Le parece insatisfactorio todo el
procedimiento anterior.103

El mtodo que resulta ser til donde haba fallado la divisin de las cla
ses y en clases as como el mito, es el uso de un ejemplo. El extranjero ilustra
la utilidad de los ejemplos mediante un ejemplo. El ejemplo pretende ilus
trar la situacin del hombre con respecto al conocimiento, con el fenmeno
que es el tema gua de la triloga Teeteto-Sofista-Poltico. El ejemplo escogido
es el conocimiento que tienen los nios de la lectura. Partiendo del cono
cimiento de las letras (los "elementos"), llegan paso a paso al conocimiento
le las slabas ms breves y ms fciles (la combinacin de "elem entos") y
luego al conocimiento de las largas y difciles. El conocimiento del todo no
es posible si no es similar al arte de la lectura: debe disponerse del conoci
miento de los elementos, los elementos deben ser bastante pocos en nme10, y no todos los elementos deben ser combinables.t03 Pero, podemos decir
que poseemos un conocimiento de los "elem entos" del todo, o que pode
mos siquiera partir de un comienzo absoluto? Empezamos en el Poltico
ion un entendimiento adecuado de "arte" o de "conocimiento"? No es ver11. ul que aunque por fuerza anhelamos un conocimiento del todo, estamos
* ondenados a contentarnos con un conocimiento parcial de las partes del
indo y, por tanto, a no trascender nunca en realidad la esfera de la opinin?
, No es, por tanto, la filosofa, y tambin la vida hum ana, forzosamente
orno la de Ssifo? Podra ser sta la razn de que la exigencia de libertad
no sea tan evidentemente slida como lo creen muchos actuales partidarios
di* la libertad, sobre la base de pensamiento muy similares? (Tal vez esto
pudiese inducimos a considerar el Gran inquisidor, de Dostoievski, a la luz
1**1 Poltico de Platn.) Despes de habernos obligado a plantear estas pre
guntas y otras similares, el extranjero vuelve a su ejem plo, que pretende
Himjnr luz, no sobre el conocimiento en general ni sobre la filosofa como
lu, mno sobre el arte de gobernar. El ejemplo elegido por l es el arte de te|fi ilustra el arte de la poltica mediante un arte decididamente domstico y
Mu por artes de "fuera", como pastorear o pilotear un navio,ilustra el arte
tn.L* viril mediante un arte caractersticamente femenino. Paia descubrir lo
qm rs tejer, debemos dividir el "arte", pero dividirlo de otra manera de
iiiino lo dividimos en un principio. El anlisis del arte de tejer que se efec|Mii mbre la base de la nueva divisin, permite al extranjero elucidar el arte
Mgeneral y el arte del monarca en particular antes de aplicar explcitaMU'iili el resultado de tal anlisis alarte del monarca. Tal v e 2 el punto ms
Imii'ilitante establecido en este contexto sea la distincin entre los dos tipos
ttila rio de medir: un tipo que considera lo poco y lo m ucho en relacin mu
lla v otro tipo que considera lo poco y lo mucho (interpretado ahora como
<mi"*o y carencia) en relacin con la media, o, digamos, lo necesario, o algo
i ImiI.ii , Todas las artes, y sobre todo el arte del monarca, hacen su medicin
|iim ' htas a la media correcta, es decir, no son matemticas.
Al .iplicar explcitamente al arte del monarca el resultadode su anlisis
||l ai te de tejer, el extranjero puede aclarar la relacin del arte del monarca
IIM lod as las otras artes y de manera especial con aqu ellas artes que afir-

80

103

274e-275c.

"'i I sofista 252d*

81

PLATN

PLATN

man, con cierta justicia aparente, que pueden competir con el arte del monar
ca por el gobierno de la ciudad. Los mejores y ms sagaces competidores
son aquellos notables sofistas que declaran poseer el arte regio, y stos son
los gobernantes de ciudades, es decir, los gobernantes que carecen del arte
regio o del poltico, o prcticamente todos los dirigentes polticos que fue
ron, son y sern. De esta ndole de rgimen poltico hay tres clases: el go
bierno de uno, el gobierno de unos cuantos, y el gobierno de muchos; pero
cada una de estas tres clases est dividida en dos partes, pensando en la
diferencia entre violencia y voluntariedad o entre legalidad e ilegalidad; de
este modo, la monarqua se distingue de la tirana, y la aristocracia de la oli
garqua, mientras que el nombre de democracia se aplica al gobierno de la
multitud, sin que importe si la multitud de los pobres gobierna a los ricos con
el consentimiento de los ricos y con estricta obediencia a las leyes, o con vio
lencia y ms o menos ilegalmente. (La distincin de regmenes esbozada por
el extranjero es casi idntica a la distincin hecha por Aristteles en el tercer
libro de su Poltica: pero consideramos la diferencia.) Ninguno de estos reg
menes fundamenta sus pretensiones en el conocimiento o el arte de los
gobernantes, es decir, en la nica afirmacin que es legtima sin condiciones.
De ah se sigue que las pretensiones basadas en la anuencia de los sbditos
(en el consentimiento o la libertad) y en la legalidad sean dudosas. Este
juicio es defendido refirindose al ejemplo de otras artes y especialmente al
de la medicina. Un mdico es mdico ya sea que nos cure con nuestra vo
luntad o contra nuestra voluntad, ya sea que nos corte, nos queme o nos in
flija otra clase de dolor, y ya sea que acte de acuerdo con reglas escritas o
sin ellas; es mdico si su rgimen redunda en beneficio de nuestros organis
mos. De manera correspondiente, el nico rgimen que es correcto o que es
en verdad un rgimen es aquel en que los poseedores del arte regio gobier
nan, ya sea que gobiernen de acuerdo con la ley o sin la ley y ya sea que los
gobernados consientan su gobierno o no, siempre que su gobierno redunde
en beneficio del cuerpo poltico; no importa si alcanzan este fin matando a
algunos o desterrando a algunos y de este modo reducen el nmero de
habitantes de la ciudad, o trayendo ciudadanos del extranjero, y aumentan
do as la poblacin de la ciudad.
El joven Scrates, que no se escandaliza por lo que el extranjero dice acer
ca de matar y de desterrar, en cambio se escandaliza ante la sugerencia de
que el gobierno sin leyes (gobierno absoluto) puede ser legtimo. Para com
prender plenamente la respuesta del joven Scrates debemos prestar aten
cin al hecho de que el extranjero no establece una distincin entre las leyes
humanas y las leyes naturales. El extranjero convierte la incipiente indig
nacin del joven Scrates en un deseo de discusin de este ltimo. El impe
rio de la ley es inferior al imperio de la inteligencia viva porque las leyes,
debido a su generalidad, no pueden determinar sabiamente lo que es recto
y propio en todas las circunstancias, dada la infinita variedad de circunstan
cias: slo el hombre sabio que est en el lugar podra decidir lo que es justo
y apropiado en las circunstancias. Y sin embargo, las leyes son necesarias.
Los pocos sabios no pueden permanecer sentados al lado de los muchos

hombres no sabios y decirles exactamente lo que corresponde hacer. Los po

cos sabios casi siempre estn ausentes, apartados de los innumerables hom
bres que no son sabios. Todas las leyes, escritas o no escritas, son pobres
sustitutos pero indispensables sustitutos de las disposiciones individuales
iU los sabios. Son burdas reglas aproximadas, que bastan para la gran ma
yora de los casos: tratan a los seres humanos como si fuesen miembros de
una horda. La congelacin de burdas reglas aproximadas en prescripciones
meras, inviolables e inmutables, que sera rechazada por ridicula por cual
quiera si se hiciera en las ciencias y en las artes, es una necesidad para el
ordenamiento de los asuntos humanos; esta necesidad es la causa prxima
de la diferencia inevitable que existe entre las esferas poltica y suprapoltint. Pero la principal objecin a las leyes es que no son susceptibles de ser in
dividualizadas sino que se les presupone obligatorias sobre el hombre
feibio, sobre el hombre que posee el arte regio.104 Y sin embargo, ni siquiera
r~t(a objecin es enteramente vlida. Como lo explica el extranjero por medio
le imgenes,105 el sabio est sometido a las leyes, cuya justicia y sabidura
"*n inferiores a las suyas, porque los no sabios no pueden dejar de desconfiar
drl sabio, y esta desconfianza no es del todo indefendible, tomando en
lienta que no pueden comprenderlo. No pueden creer que un hombre sa
bio que merecera gobernar como un autntico rey sin leyes, estuviese disjun sto y fuese capaz de gobernar por encima de ellas. La razn ltima de su
li onfianza es el hecho de que ningn ser humano tiene esta superioridad
miiiiifiesta, en primer lugar con respecto al cuerpo, y luego con respecto al
<lnn, que indujese a todos a someterse a su gobierno sin ninguna vacilacin
v 'in reserva.106 Los hombres no sabios no pueden dejar de juzgar al sabio.
I iilonces no es de sorprender que los sabios se muestren renuentes a goberMiii Inti. Los no sabios hasta deben exigir al sabio que considrela ley simple
mente como autoridad, es decir, que ni siquiera dude de que las leyes est
bil i ulas son perfectamente justas y sabias; si no lo hace as, ser culpable de
Mummper a los jvenes, delito capital; debern prohibir la libre investigai lint de los temas ms importantes. Hay que aceptar todas estas implicacioiq ilel gobierno de las leyes, ya que la nica opcin factible sera el gobierTiVi In ley de hombres egostas. El sabio debe indinarse antela ley que es
lib rlor a l en sabidura y justicia, no slo de hecho sino tambin de palabt Aqu no podemos dejar de preguntamos si no hay lmites a la sujecin
ili;! .ihio a las leyes. Las ilustraciones platnicas son stas: Scrates obedefcjDoln vacilar la ley que lo conden a muerte por, supuestamente, corroml>s jvenes, y sin embargo, no habra obedecido una ley que le impitll con toda formalidad buscar la filosofa. Lase la Apologa de Scrates
Junio con el Critn.) El imperio de la ley es preferible al imperio sin ley de
Mninbirs no sabios ya que las leyes,por malas quesean, de unmodo u otro,
ion r-l resultado de cierto razonamiento. Esta observacin permite hacer

82

ibUtho 295^ .
Il'hl , 297 a u.
, 301

83

85

PLATN

PLATN

una escala de los regmenes incorrectos, es decir, de todos aquellos reg

menes, aparte del gobierno absoluto del autntico rey o poltico. La de
mocracia que se atiene a la ley es inferior al gobierno de los pocos que se
atienen a la ley (aristocracia) y al gobierno de uno que se atiene a la ley
(monarqua), pero la democracia sin ley es superior al gobierno sin ley de
unos cuantos (oligarqua) y al gobierno sin ley de uno (tirana). "Sin ley" no
significa aqu la absoluta ausencia de toda ley o costumbre; significa el
habitual desprecio a la ley del gobierno y especialmente a aquellas leyes que
pretenden limitar el poder del gobierno: un gobierno que puede cambiar
cada ley o que es "soberano" es un gobierno sin ley. Por la secuela parece
que, segn el extranjero, an en la ciudad gobernada por el verdadero rey
habr leyes (el verdadero rey es el verdadero legislador), pero que el ver
dadero rey, a diferencia de todos los dems gobernantes, podr justamente
cambiar las leyes o actuar contra las leyes. En ausencia del verdadero rey, el
extranjero tal vez quedara satisfecho si la ciudad fuese gobernada por un
cdigo de leyes creado por un hombre sabio, que pudiese ser modificado
por los gobernantes no sabios slo en casos extremos.
Despus de que el arte verdaderamente regio ha sido separado de todas
las otras artes, an queda al extranjero por determinar la labor peculiar del
rey. Aqu cobra decisiva importancia el ejemplo tomado del arte de tejer. El
trabajo del rey se asemeja a una red. Segn la visin popular, todas las par
tes de la virtud simplemente armonizan unas con otras. De hecho, sin em
bargo, existe una tensin entre ellas. Ante todo hay una tensin entre el valor
o la virilidad y la moderacin, la delicadeza o la preocupacin por la decen
cia. Esta tensin explica la tensin y hasta la hostilidad que hay entre los
seres humanos preponderantemente viriles y los preponderantemente deli
cados. La autntica tarea del rey consiste en entretejer, uniendo, estas clases
opuestas de seres humanos, pues el pueblo de la ciudad que es incapaz por
completo de volverse viril o moderado no puede ser de ciudadanos. Una
parte importante de ese tejido que hace el rey consiste en casar a los hijos de
familias preponderantemente varoniles con los de familias preponderantemente delicadas. El rey humano debe, entonces, aproximarse al pastor di
vino, ensanchando el arte de gobernar ciudades interpretado en sentido es
tricto de tal manera que incluya en l el arte de aparear o de casar. El
apareamiento practicado por el rey se asemeja al apareamiento practicado
por Scrates,107 que significa que no es idntico al ltimo. Si logrramos
comprender la semejanza que hay entre el apareamiento del rey y el aparea
miento que hace Scrates, habramos logrado cierto progreso en el enten
dimiento del parentesco que hay entre el rey y el filsofo. Esto puede de
cirse con certeza: aunque es posible y hasta necesario hablar del "rebao
humano" al tratar de definir al rey, el filsofo no tiene nada que ver con
"rebu on".
I I fdllliin pertenece a una triloga cuyo tema es el conocimiento. Segn
Platn, el conocimiento propiamente dicho o el anhelo de conocimiento

propiamente dicho es filosofa. Filosofa es esforzarse por el conocimiento del

lodo, por la contemplacin del todo. El todo consiste en partes. El conoci
miento del todo es conocimiento de todas las partes del todo como partes del
lodo. La filosofa es la ms elevada actividad humana, y el hombre es una parl* excelente, tal vez la ms excelente, del todo. El todo no es todo sin el homli*, sin el ser humano, todo o completo. Pero el hombre se vuelve completo
no sin su propio esfuerzo, y este esfuerzo presupone un conocimiento de una
Indole particular: conocimiento que no es contemplativo o terico sino pres 1 Iptivo u obligatorio108 o prctico. El Poltico se presenta como discusin tei lu de un conocimiento prctico. En contraste con el Poltico, La Repblica pa.u de la vida prctica o poltica a la filosofa, a la vida terica; La Repblica
pn senta una discusin prctica de teora: muestra a los hombres interesados
en lu solucin del problema humano de que la solucin consiste en la vida
ii'rica; el conocimiento que La Repblica presenta es prescriptivo u obligatolin La discusin terica del ms alto conocimiento prctico (el arte del rey)
i>n el Poltico, al presentar el carcter del arte del rey cobra un carcter obligaInrln: muestra lo que el gobernante debe hacer. Aunque es necesaria la distinIon del conocimiento terico y el prctico, su separacin es imposible. (Con
sidrese desde este punto de vista la descripcin de la vida terica que hay
en l Tecteto.) El arte del rey es una de las artes directamente interesadas en
ha ur que los hombres sean ntegros o enteros. La ms obvia indicacin de lo
lin nmpleto de cada ser humano y al mismo tiempo de la manera en que se le
(MM'de completar es la distincin de la especie humana en dos sexos: as como
M unin de hombres y de mujeres, el primer objetivo de eros, hace al "homImw" autosuficiente para la perpetuidad, por no decir la sempitemidad, de la
ii|'i cit humana y todas las otras clases de cosas incompletas que se encuen
dan rn los hombres quedan completadas en la especie, en la "idea" de homIm l uda la especie humana, y no una parte de ella, es autosuficiente como
parir del todo, y no como amo o conquistador del todo. Tal vez por esta
in/n el Poltico termina con un elogio de cierto tipo de apareamiento.

84

11,7Cf h rfrlo IM h

" L as L eyes "

I V pblica y el Poltico trascienden la ciudad en formas diferentes, pero

|M i lilas. Empiezan por mostrar cmo la ciudad tendr que transformarse
ftl ti im mantener su pretensin de supremaca en cuestiones de filosofa.
Mur .iran entonces que la ciudad es incapaz de pasar por esta transforma
rlo! /a Repblica muestra, silenciosamente, que la ciud ad ordinaria es
Mi' h la ciudad que no es comunista y que es la sodedad d e les padres y no
i!' li' artesanos es la nica ciudad posible. El Poltico muestra explcitaMriili* la necesidad del imperio de las leyes. La Repblica y elPoltico reve
no, ada uno a su manera, la esencial limitacin y con ella el carcter esenrlrtl ! la ciudad. De este modo, echan los cimientos p a ra responder a la
" * tw meo 2) 'h.

PLATN

PLATN

pregunta sobre el mejor orden poltico, el mejor orden de la ciudad compa

tible con la naturaleza del hombre. Pero no elucidan el mejor orden posible.
Esta tarea queda confiada a Las Leyes. Podemos decir entonces que Las Leyes
es la nica obra poltica propiamente dicha de Platn. Es el nico dilogo
platnico en que Scrates est ausente. Los personajes de Las Leyes son an
cianos con larga experiencia poltica: un ateniense annimo, cuyo nombre
no se da, el cretense Clinias y el espartano Megilo. El ateniense ocupa el lu
gar ordinariamente ocupado por Scrates en los dilogos platnicos. La
conversacin se celebra lejos de Atenas, en la isla de Creta, mientras los tres
ancianos van caminando de la ciudad de Cnossos a la caverna de Zeus.
Nuestra primera impresin es que el ateniense annimo ha ido a Creta
para descubrir la verdad acerca de aquellas leyes griegas que en cierto
aspecto eran las ms renombradas, pues crease que las leyes cretenses
haban tenido su origen en Zeus, el dios supremo. Las leyes cretenses eran
similares a las leyes espartanas, an ms renombradas que las leyes creten
ses y cuyo origen se atribua a Apolo. Por sugerencia del ateniense, los tres
conversan acerca de leyes y regmenes. El ateniense se entera, por el cre
tense, de que el legislador cretense ha hecho todas sus leyes pensando en la
guerra: por naturaleza, cada ciudad se encuentra en estado de guerra no de
clarada con todas las otras ciudades; la victoria en ia guerra y por tanto la
guerra, es la condicin necesaria para obtener todos los beneficios. El ate
niense convence con facilidad al cretense de que el objetivo de las leyes cre
tenses es errneo: el fin no es la guerra sino la paz. Pues si la victoria en la
guerra es la condicin de todos los beneficios, la guerra no es el fin: los be
neficios mismos pertenecen a la paz. Por tanto, la virtud de la guerra, el va
lor, es la parte inferior de la virtud, inferior a 1a moderacin y ante todo a la
justicia y a la sabidura. Una vez que hemos visto el orden natural de las vir
tudes, conocemos el principio supremo de la legislacin, pues esa legis
lacin debe preocuparse por la virtud, por la excelencia del alma humana, y
no por otros bienes, lo que fcilmente es concedido por el caballero cretense
Clinias, a quien el ateniense asegura que la posesin de la virtud va forzosa
mente seguida por la posesin de salud, belleza, fuerza y riqueza.109 Parece ser
que los legisladores, tanto espartanos como cretenses, aunque convencidos
de que el objetivo de la ciudad es la guerra y no la paz, velaron bien por la
educacin de sus sbditos o congneres en valor, dominio propio con res
pecto a dolores y temores, hacindoles probar las ms grandes penas y do
lores; pero no proveyeron la educacin en moderacin, en dominio propio
con respecto a los placeres, hacindoles probar los ms grandes placeres. En
rea hilad, si podemos confiar en Megilo, al menos el legislador espartano
combati por completo el goce de placeres.110 Los legisladores espartanos y
cretenses prohibieron, sin duda, los placeres del vino, placeres a los que se
entregaban con toda libertad los atenienses. El ateniense afirma que beber,
hasta embrigame, ni se practica adecuadamente, conduce a la moderacin,

virtud gemela del valor. Para practicarlo bien, el beber debe hacerse en
comn, en cierto sentido en pblico para poder supervisarlo. Beber y hasta
embriagarse ser saludable si los que beben son gobernados por el tipo de
bido de hombre. Para que un hombre sea capitn de un barco no basta que
posea el arte o la ciencia de la navegacin: tambin debe estar libre de todo
mareo en el mar.111 El arte o el conocimiento no basta, asimismo, para presidir
un banquete. El arte no basta para gobernar ninguna asociacin y, en par
ticular, la ciudad. El banquete es el mejor smil de la ciudad que es el barco
("la nave del Estado"), pues as como quienes asisten a los banquetes se
embriagan con vino, los ciudadanos se embriagan con temores, esperanzas,
deseos y aversiones, y por tanto deben ser gobernados por un hombre
sobrio. Dado que los banquetes son ilegales en Esparta y en Creta, pero le
gales en Atenas, el ateniense se ve obligado a justificar una institucin de
Aleas. La justificacin es un extenso discurso, y los largos discursos solan
sei atenienses, no espartanos ni cretenses. El ateniense se ve obligado enIniu es a justificar una institucin ateniense a la manera ateniense, a transha mar hasta cierto grado a sus interlocutores no atenienses en atenienses:
ln as podr corregir sus errneas opiniones acerca de las leyes y as, a la
*tre, las leyes mismas. A partir de ello comprendemos mejor el carcter
de las Leyes en conjunto. En La Repblica112 los regmenes espartano y cretiiiMe aparecieron como ejemplo de timocracia, el tipo de rgimen inferior
tan hIo al mejor rgimen, pero superior, con mucho, a la democracia, es det Ir, el tipo de rgimen que prevaleci en Atenas durante casi toda la vida de
i ates (y de Platn). En Las Leyes el desconocido ateniense intenta corregir
fg timocracia, es decir, convertirla en el mejor rgimen posible, que se enpMiitra entre la timocracia y el mejor rgimen de La Repblica Ese mejor r
gimen posible demostrar ser muy similar al "rgimen hereditario", el rgiliteii predemocrtico de Atenas.
| I an leyes cretenses y espartanas parecieron errneas porque no permitiefpn a sus sbditos gustar los ms grandes placeres. Pero, puede decirse
la bebida ofrece los ms grandes placeres, as fueran los ms grandes
Pi fres sensuales? Y sin embargo, el ateniense estaba pensando en aquellos
.lliii mes placeres que el pueblo puede disfrutaren pblicoy con los que
flfbe imitaren contacto para aprender a dominarse. Los placees de los banS jp iis o n la bebida y el canto. Por consiguiente, para justificar los banqueu hibr que discutir tambin acerca del canto, de la msica, y por ello, de
ifl film acin en general:113 los placeres de la msica son los placeres ms
glande que el pueblo puede disfrutar en pblico y que debe aprender a
nmlfiier, estando expuesto a ellos. As, pues, las leyes espartanas y cretenIJM mitren del gran defecto de que no exponen, oal m enos no lo suficiente,
I m fiiiluiitos a los placeres de la msica.**-* La rajn de ello e que estas dos
Bife Ifil.ides no son tales ciudades sino campamentos arm ados, una especie i

86

/. i/.

1,0 llnd

, Ir,*'

>1 N.N*1'

i 4 Repblica 5A41.
,M|i /fi/rt 631 ,cf. 829*'h.,

87

PLATN

PLATN

de rebao: en Esparta y en Creta, hasta aquellos jvenes que por naturaleza

pudieran ser educados en lo individual por profesores privados, son cria
dos simplemente como miembros de un rebao. En otras palabras, los
espartanos y los cretenses slo saben cmo cantar a coro: no conocen la can
cin ms hermosa, la msica ms noble.115 En La Repblica, la ciudad del
campamento armado, una Esparta muy mejorada, fue trascendida por la
Ciudad de la Belleza, ciudad en que es debidamente honrada la filospfa,
la ms elevada de las Musas. En Las Leyes, donde se presenta el mejor rgi
men posible, no se da esta trascendencia. Sin embargo, la ciudad de Las
Leyes no es una ciudad del campamento armado en ningn sentido. Y sin
embargo, tiene en comn ciertos rasgos con la ciudad del campamento
armado de La Repblica. As como en La Repblica, la educacin musical
resulta ser una educacin con vistas a la moderacin, y tal educacin necesi
ta la supervisin de msicos y poetas por el autntico poltico o legislador.
Y sin embargo, aunque en La Repblica la educacin en moderacin
demuestra que culmina en el amor en lo bello, en Las Leyes, en cambio, la
moderacin adopta los colores del sentido de vergenza o de reverencia.
Sin duda la educacin es una educacin para la virtud, para la virtud del
ciudadano o para la virtud del hombre.116
La virtud del hombre es bsicamente la actitud apropiada hacia los place
res y los dolores, o el debido dominio de los placeres y los dolores; el domi
nio apropiado es el dominio efectuado por el razonamiento recto. Si el re
sultado del razonamiento es adoptado por la ciudad, tal resultado se vuelve
ley; la ley que merezca tal nombre es el dictado del recto razonamiento con
respecto, bsicamente, a los placeres y los dolores. La semejanza, pero no
la identidad, del razonamiento recto y de las leyes buenas corresponde a la
semejanza, pero no la identidad, del hombre bueno y del buen ciudadano.
Para aprender a dominar los placeres y dolores ordinarios, el ciudadano
debe estar en contacto, desde su niez, con los placeres que ofrecen la
poesa y las otras artes imitativas, que a su vez deben ser gobernadas por
leyes buenas o sabias, por leyes que, por tanto, nunca deben modificarse; el
deseo de innovacin, tan natural en la poesa y en las otras artes de
imitacin, debe ser suprimido en cuanto sea posible; el medio de lograr esto
es la consagracin de lo correcto despus de que ha salido a luz. El legis
lador perfecto persuadir u obligar a los poetas a ensear que la justicia va
junto con el placer, y la injusticia junto con el dolor. El legislador perfecto
exigir que esta doctrina manifiestamente saludable sea enseada aun
si no fuese verdad.117 Esta doctrina ocupa el lugar de la teologa del segundo
libro de l a Repblica. En La Repblica la saludable enseanza con respecto
a la re.u ion de la justicia y el placer o la felicidad no pudo analizarse en el
contexto de la educacin de los no filsofos porque La Repblica no presu
pone - mino si lo presuponen Las Leyes que los interlocutores del perso-

naje principal saben lo que es justicia.118 Toda la conversacin con respecto

a la educacin y tambin acerca de los fines o principios de la legislacin
queda resumida por el ateniense annimo bajo el tema "Vino" y hasta "em
briaguez" porque la mejora de las viejas leyes slo puede confiarse con se
guridad a ancianos bien educados que, como tales, son adversos a toda
modificacin y que, para llegar a aceptar algn cambio de las viejas leyes,
dnbern pasar por cierto rejuvenecimiento como el producido por el vino.
Slo despus de determinar los fines que pretende servir la vida poltica
(ln educacin y la virtud), el desconocido vuelve al comienzo de la vida po
ltica o la gnesis de la ciudad para descubrir la causa del cambio poltico y,
m particular, del cambio de regmenes. Ha habido muchos comienzos de la
vida poltica porque ha habido muchas destrucciones de casi todos los hombii por inundaciones, plagas y calamidades similares, que han trado
11 insigo la destruccin de todas las artes y herramientas; slo unos cuantos
M
irs humanos sobrevivieron en las cumbres de las montaas o en otros si
llo* privilegiados; se necesitaron muchas generaciones para que se atrevie
ran a descender a las llanuras, y durante estas generaciones se desvaneci el
lili lino recuerdo de las artes. El estado del cual surgieron todas las ciudades
y linios los regmenes, todas las artes y leyes, todo vicio y virtud, es la falta
tli ludas estas cosas en los hombres; ese "de lo cual" surge algo es un tipo de
trni'M de la cosa en cuestin; la carencia primaria de lo que podemos llamar
rh illzacin, parecera ser la causa de todo cambio poltico.119 Si el hombre
hubiese tenido un comienzo perfecto, no habra habido causa para el cam
bio, y la imperfeccin de su comienzo por fuerza ha de tener efectos en
lodrt'i las etapas, por muy perfectas que sean, de su civilizacin. El desconoibln muestra que esto es lo que ocurre, siguiendo las mutadones que la
VbLi humana sufri desde los comienzos, cuando los hombres aparenteItrnli* eran virtuosos porque eran si no sabios ingenuos e inocentes,
E ro, en realidad, salvajes, hasta la destruccin del original asentamiento de
parla y de sus ciudades hermanas, Mesene y Argos. Slo con delicadeza
nimio a la desptica subyugacin de los meseniospor los espartanos. Reiiiiit i*| resultado de su investigacin enumerndolos ttulos generalmente
jipi,ulos y eficaces para gobernar. Es la contradicdn entre los ttulos o las
pn liiisiones de ellos la que explica el cambio de regmenes. Farece ser que
hI Ululo para gobernar basado en la sabidura, aunque ms elevado, slo es
lino entre siete. Entre los otros encontramos el ttuloo la pretensin del amo
Agnbernar a sus esclavos, del ms fuerte de gobernar al ms dbil y de
Aipie los escogidos por suerte para gobernar a quienes no fueron elegidos
Aii 1 111 a sabidura no es ttulo suficiente; un rgimen viable presupone una |
RjSAi'ld de la pretensin basada en la sabidura con las pretensiones basadas
Io oros tipos de superioridad; tal vez la mezcla apropiada o sabia de
liP'nof de los otros ttulos pueda ser sustituto del ttu lo derivado de la

88

irf" M/'1
llr>//>!./, m v, fr*yl tA r,h
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y*lu /ri/r.i67S*'l,678- .
, r" lli'i, 690 * d

89

90

'
^ \ />.

PLATN

sabidura. El ateniense annimo no se abstiene, como lo hace el desconocido

eletico, de usar la tuerza corporal como ingrediente necesario para el go
bierno del hombre por el hombre. El rgimen viable debe ser mixto. El rgi
men espartano es mixto. Pero, es sabiamente mixto? Para responder a esta
pregunta debemos empezar por ver, uno por uno, los ingredientes de la
mezcla debida. Son la monarqua, cuyo ejemplo ms destacado lo ofrece
I Persia, y la democracia, cuyo ejemplo ms sobresaliente lo ofrece Atenas.121
La monarqua por s misma representa el gobierno absoluto del hombre sa
bio o del amo; la democracia representa la libertad. La^mezcla apropiada es
la de sabidura y libertad, de sabidura y consentimiento, del impericTde le
yes justas decretadas por un legislador sabio y aplicadas por los mejores
miembros de la ciudad y del gobierno de la gente comn.
Una vez aclarados los objetivos, as como el carcter general del mejor r
gimen posible, Clinias revela que la actual conversacin tiene para l un uso
directo. Los cretenses planean fundar una colonia, y lo han comisionado a l
junto con otros para encargarse del proyecto y, en particular, de crear le
yes para la colonia como mejor las consideren; hasta pueden seleccionar
leyes extranjeras si les parecen superiores a las leyes cretenses. Quienes van
a asentarse all proceden de Creta y del Peloponeso: no de una y misma ciu
dad. Si procedieran de la misma ciudad, con el mismo lenguaje y las mis
mas leyes y los mismos ritos sagrados y creencias, no se les podra persua
dir fcilmente de que aceptaran unas instituciones distintas de las de su
ciudad natal. Por otra parte, la heterogeneidad de la poblacin de una futu
ra ciudad causa disensiones.122 En el caso presente, la heterogeneidad pare
ce bastar para hacer posible un considerable cambio para bien, es decir, el
establecimiento del mejor rgimen posible, y sin embargo, no demasiado
grande para impedir una fusin. Tenemos aqu la alternativa viable a la ex
pulsin de todos los mayores de 10 aos, que se requera para el estableci
miento del mejor rgimen de La Repblica. Las tradiciones que los diversos
grupos de colonos traen consigo sern modificadas, en lugar de erradicarlas.
Gracias a la buena fortuna que produjo la presencia en Creta del desconoci
do ateniense mientras se hacan los preparativos para enviar la colonia, hay
una buena posibilidad de que las tradiciones sean sabiamente modificadas.
Tanto mayor cuidado habr de tenerse de que el nuevo orden establecido
bajo la gua del sabio no sea despus modificado por otros menos sabios:
deber estar expuesto al cambio lo menos posible, pues cualquier cambio de
un orden sabio parece que ser un cambio para mal. Sea como fuere, sin la
casual presencia del desconocido ateniense en Creta no habra perspectivas
de una legislacin sabia para la nueva ciudad. Esto nos hace comprender la
afirmacin del desconocido de que no son los seres humanos sino el azar el
que legisla: la mayor parte de las leyes son dictadas, por decirlo as, por las
calamidades. Sin embargo, queda cierto espacio para el arte legislativo. O
bien, a la inversa, el poseedor del arte legislativo es impotente sin la buena
'21 Ibhl. .9 V1
iim i. 7o r jim'1

PLATN

91

fortuna, por la cual slo puede orar. La circunstancia ms favorable por ^

la que debe orar el legislador es que la ciudad para la cual l crear leyes sea ;
gobernada por un joven tirano cuya naturaleza sea, en ciertos aspectos, la
misma que la del filsofo, aunque no tendr que ser elegante o ingenioso,
amante de la verdad y justo; su falta de justicia (el hecho de que sea movido
por el afn de su propio poder y gloria) no es daino si est dispuesto a
escuchar al legislador sabio. Dada esta condicin dada una coincidencia
dt*l mayor poder con la sabidura mediante la cooperacin del tirano con
el legislador sabio el legislador efectuar la mejora ms rpida y profunda
en los hbitos de los ciudadanos. Pero dado que la ciudad que ser funda
da deber pasar por los menores cambios posibles, tal vez sea ms imporlimte comprender que el rgimen ms difcil de modificar es la oligarqua, el
lgimen que ocupa el lugar central en el orden de los regmenes presentado
ni La RepblicaT23 Sin duda, la ciudad que ser fundada no deber ser
Urnicamente gobernada. El mejor rgimen es aquel en que un dios o demo
nio gobierna como en la edad de Cronos, la edad de oro. La ms cercana
Imitacin al gobierno divino es el gobierno de las leyes. Pero las leyes, a su
vuz, dependen del hombre o de los hombres que puedan promulgar y
aplicar las leyes, es decir, el rgimen (monarqua, tirana, oligarqua, aristo11 tu ia, democracia). En el caso de cada uno de estos regmenes, una seccin
d* la ciudad gobierna al resto, y por tanto, g:obiema a la ciudad con vistas
a un inters seccional, y no al inters comn. 24 Ya conocemos la solucin a
iila dificultad: el rgimen deber ser mixto, como en cierto modo lo era en
I -ipurta y en C r e ta ,^ y deber adoptar un cdigo aprobado por un legis
lador sabio.
I I legislador sabio no se limitar simplemente a dar rdenes acompaa
dlo* ile sanciones, es decir, amenazas de castigo. sta es la marera de guiar a
jmh livos, no a hombres libres. Antepondr a las leyes unos prembulos o
thltidios que expliquen las razones de las leyes. Vsin embargo, se necesijfin diferentes tipos de razones para persuadir a diferentes tipos de horn
illo'., y la multiplicidad de las razones puede resultar confusa, poniendo as
t peligro la simplicidad de la obediencia. Entonces el legislador debe pomhm el arte de decir diferentes cosas simultneamente a diferentes tipos de
ciudadanos de tal manera que el discurso del legislador obtenga en todos
ipil ui .os el mismo simple resultado: obediencia a sus leyes. Para adquirir
mw arte, ser gran parte ayudado por los poetas.126 Las leyesdebern tener
tifi doble aspecto: deben consistir en la "ley no mezclada", la escueta declariu ion de lo que debe hacerse o est prohibido,"o b ie n ...", es decir, "la
fm*turipcin tirnica", y el preludio a la ley que suavemente persuade
If H'lando a la razn.127 La mezcla apropiada de coaccin y d e persuasin, de

,Mt i ibnl, 708e-712 con La Repblica, 487a.

111 lan I ri/rs 713c-715*\

'' //.i./, 712c*.

H' lluil, 71Vb-72*.

tr hu. 7He-723*; cf

92

PLATN

"tirana" y de "dem ocracia",128 de sabidura y consentimiento demuestra

por doquier que es el carcter de las disposiciones polticas sabias.
Las leyes necesitan un preludio general, una exhortacin a honrar a los
diversos seres que merecen honor, en el orden debido. Dado que el gobier
no de las leyes es una imitacin del gobierno divino, deber honrar ante
todo y sobre todo a los dioses, luego a los otros seres sobrehumanos, luego a'
los antepasados, y luego a nuestros padres. Todos debern honrar tambin
su alma, pero despus de los dioses. El orden jerrquico entre honrar a la
propia alma y honrar a los propios padres no queda enteramente claro. Hon
rar la propia alma significa adquirir las diversas virtudes sin las cuales nadie
puede ser buen ciudadano. La exhortacin general culmina en la prueba de
que la vida virtuosa es ms grata que la vida del vicio. Antes de que el fun
dador de la nueva colonia pueda empezar con la legislacin propiamente
dicha, deber adoptar dos medidas de la mayor importancia. En primer
lugar, deber efectuar una especie de purga de los ciudadanos potenciales;
slo el tipo adecuado de colonos ser admitido en la nueva colonia. En se
gundo lugar, habr que distribuir la tierra entre quienes fueron admitidos
en la ciudadana. No habr, por entonces, comunismo. Cualesquiera que
sean las ventajas que pueda tener el comunismo, ste no es factible si l le
gislador no ejerce un gobierno tirnico129 mientras que en el caso presente ni
siquiera se considera la cooperacin del legislador con un tirano. No obs
tante, la tierra seguir siendo propiedad de toda la ciudad; ningn ciudada
no ser poseedor absoluto de la tierra que le fue asignada. La tierra ser
dividida en lotes que nunca debern cambiar por venta, compra o cual
quiera otra manera, y esto slo se lograr si cada terrateniente lega todo su
lote a un solo hijo; los otros hijos debern tratar de casarse con ricas herede
ras; para evitar el exceso de la poblacin masculina ms all del nmero de
asignaciones originalmente establecidas, habr que recurrir al control de la
natalidad y, en caso extremo, a enviar ciudadanos a otras colonias. No debe
r haber ni oro ni plata en la ciudad, y se tratar de ganar el menor dinero
posible. Es imposible que haya igualdad de propiedades, pero s deber ha
ber un lmite superior a lo que pueda poseer un ciudadano: el ciudadano ms
rico no deber poseer ms que cuatro veces lo que tengan los ciudadanos
ms pobres, es decir, la asignacin de tierra, incluyendo una casa y esclavos.
Es imposible pasar por alto la desigualdad de la propiedad en la distribu
cin del poder poltico. El cuerpo de ciudadanos estar dividido en cuatro
clases de acuerdo con la cantidad de sus propiedades. Las tierras asignadas
a cada ciudadano debern bastar para que l pueda servir a la ciudad en
guerra, como caballero o como hoplita. En otras palabras, la ciudadana
queda limitada a los caballeros y los hoplitas. El rgimen parece ser lo que
Aristteles llama polica: una democracia limitada por considerables condi
ciones de propiedad. Pero esto no es correcto, como puede verse, en par
ticular las leyes concernientes a la pertenencia a la Asamblea y la eleccin a*
**fl( / AlIniaii'lrn. I'nlllli ll,
3Vl m i l/r. 7.W -7 II)-

| 1.

PLATN

93

la Asamblea. La Asamblea es lo que nosotros llamaramos la parte ejecutivrt del gobierno; cada duodcima parte de la Asamblea gobernar durante
un mes. La asamblea consistir en cuatro grupos, igualmente numerosos: el
primer grupo ser elegido entre la ms alta clase propietaria, el segundo ser
elegido de la segunda clase propietaria, y as sucesivamente. Todos los ciu
dadanos tienen el mismo derecho al voto, pero mientras que todos los
i itidadanos estn obligados a votar por concejales de la ms alta clase pro
pietaria, slo los ciudadanos de las dos ms altas clases propietarias estn
'Migados a votar por concejales de la clase propietaria ms baja. Estas dis
posiciones desde luego pretenden favorecer a los ricos; el rgimen debe ser
un medio entre la monarqua y la democracia13 o, ms precisamente un
medio ms oligrquico o aristocrtico, que una polica. Similares privilegios
w i onceden a los ricos, asimismo, con respecto al poder en la Asamblea y al
dr-.empeo de los cargos ms honorables. Sin embargo, lo que se favorece
u . la riqueza qua riqueza: ningn artesano o mercader, por muy rico que
t.i a podr ser ciudadano. Slo podrn ser ciudadanos quienes hayan tenido
li Hipo libre para dedicarse a la prctica de la virtud cvica.
I a parte ms notoria de la legislacin propiamente dicha concierne a la
impiedad, que desde luego, es tratada dentro del contexto del derecho pe
mil 1 a Impiedad fundamental es el atesmo, o negativa de la existencia de
lt in >|ii ihih. Dado que una ley buena no slo castigara los crmenes o apelar
h quedo, sino que tambin recurrir a la razn, el desconocido ateniense se
vi> Mbllgado a demostrar la existencia de los dioses y, dado que los dioses
pM no mipreocupan por la justicia de los hombres, que no recompensan al
j^ tii ni castigan al injusto, no bastan para la ciudad, deber demostrar, asilHmio, la divina providencia. Las Leyes son la nica obra platnica que
"^ n n lle n e semejante demostracin. Es la nica obra platnica que empieza
Un dios". Podra decirse que es la obra ms piadosa de Platn, y que
iiiiil pila razn ataca ah la raz de la impiedad, es decir, la opinin de que no
li o'u'Hi El desconocido ateniense aborda la cuestin relativa a los dioses
Mr nn fuera planteada siquiera en Creta o en Esparta; en cambio, s fue
i*itt |i en Atenas.131 Clinias favorece, con entusiasmo, la demostracin
imnul.ul.t por los atenienses, por motivo deque constituira el mejor
in ,i lodo el cdigo. El ateniense no puede refutar a lsateos antes de
itVit ileiiarado las afirmadones de stos. Dirase que afirman que el
pu es anterior al alma o la mente, o que el alma o la mente son derivailvl cuerpo y, por consiguiente, que nada es por naturaleza justo o
-|n, oque todo derecho se origina en una convencin. La refutacin de
i iiofiifiie en la prueba de que el alma es anterior al cuerpo, prueba que
lt* a que huv nn derecho natural. Los castigospor impiedad difieren, sei i l i l e i c u l e s tipos de impiedad. No es claroel castigo que, de haberlo,
tH'hqui al a le o que es hombre justo; sin dudaser menos severamente
ligado. |tiii ejemplo, que el hombre que practica la retrica forense por

94

PLATN

PLATN

simple amor al lucro. Y hasta en casos de los otros tipos de impiedad, la

pena capital ser sumamente rara. Mencionamos estos hechos porque su in
suficiente consideracin podra mover a gente ignorante a censurar a Platn
por su supuesta falta de liberalismo. No describimos aqu como ignorantes a
esos hombres porque creen que el liberalismo exige una absoluta tolerancia
de la enseanza de cualesquier opiniones por muy peligrosas o degradantes
que fueren. Les llamamos ignorantes porque no ven cun extraordinaria
mente liberal es Platn de acuerdo con sus propias normas que no pueden
ser "absolutas". Las normas por lo general reconocidas en la poca de Pla
tn quedan mejor ilustradas por la prctica de Atenas, ciudad que gozaba
de gran renombre por su liberalidad y gentileza. En Atenas, Scrates fue
castigado con la muerte porque se sostuvo que no crea en la existencia de
los dioses que eran adorados por la ciudad de Atenas, dioses cuya existen
cia slo se conoca de odas. En la ciudad de Las Leyes la fe en los dioses slo
se exige en la medida en que es confirmada por demostracin; y adems,
quienes no quedan convencidos por la demostracin pero son hombres jus
tos no sern condenados a muerte.
La estabilidad del orden esbozado por el desconocido ateniense parece
garantizada, hasta donde puede llegar la estabilidad de cualquier orden
poltico: queda garantizada por la obediencia de parte de la gran mayora
de los ciudadanos a unas leyes sabias, tan inmutables como sea posible, por
una obediencia que resulta principalmente de la educacin en la virtud,
por la formacin del carcter. Y sin embargo, las leyes slo son lo segundo:
ninguna ley puede ser tan sabia como la decisin de un hombre realmente
sabio en el lugar. Por tanto, deber dejarse un espacio para, por decirlo as,
un progreso infinito en mejorar las leyes en inters del continuo mejora
miento del orden poltico, as como contrarrestar la decadencia de las leyes.
Por tanto, la legislacin debe ser un proceso interminable; y cada vez ms
habr de haber legisladores vivos. Las leyes slo debern modificarse con la
mayor cautela y slo en caso de una necesidad universalmente admitida.
Los ulteriores legisladores debern tender al mismo objetivo del legislador
original: la excelencia de las almas de los miembros de la ciudad. 132 Para
impedir el cambio de las leyes, habr que supervisar minuciosamente todo
trato de los ciudadanos con extranjeros. Ningn ciudadano saldr al extran
jero con un propsito privado. Pero los ciudadanos de la ms alta repu
tacin y de ms de 50 aos que deseen ver cmo viven otros hombres y ante
todo conversar con hombres sobresalientes de quienes puedan aprender
algo acerca de la mejora de las leyes, s sern alentados a hacerlo. 3 Y sin
embargo, todas estas medidas y otras similares no bastan para la salvacin
de las leyes y del rgimen; sigue faltando un fundamento firme. Y ese firme
fundamento slo puede aportarlo un Consejo Nocturno, que consista en los
ancianos ms notables, y en selectos ciudadanos ms jvenes pero de 30
aos o ms. I I Consejo Nocturno ser, para la ciudad, lo que el alma es para

el individuo humano. Para desempear su funcin, sus miembros debern

poseer, ante todo, el conocimiento ms adecuado posible del fin ltimo al
que tiende directa o indirectamente toda accin poltica. Este fin es la vir
tud. La virtud pretende ser una, y sin embargo es muchas; hay cuatro clases
ile virtud, y al menos dos de ellas la sabidura y el valor (o vivacidad)
ion radicalmente distintas entre s.134 Entonces, cmo puede tener la ciudad
un solo fin? El Consejo Nocturno no puede desempear su funcin si no
puode responder a esta pregunta o, ms generalmente, y tal vez dicho con
mayor exactitud, el Consejo Nocturno deber incluir al menos a algunos
hombres que sepan lo que son las virtudes mismas o que conozcan las ideas
il las diversas virtudes as como lo que las une, de modo que en conjunto
puedan ser llamadas justamente "virtud" en singular: es la "virtud", el fin
ultimo de la ciudad, uno o un conjunto, o ambas cosas u otra cosa? Tambin
drlnn conocer, hasta donde es humanamente posible, la verdad acerca de
lit-i dioses. Una firme veneracin a los dioses slo surge del conocimiento
del nlma as como del movimiento de las estrellas. Y slo los hombres que
ombinen este conocimiento con las virtudes populares o vulgares podrn
mi buenos gobernantes de la ciudad: habr que entregar la ciudad al gobii'i iu) del Consejo Nocturno, si ste llega a crearse. Platn entrega el rgium de Las Leyes, por grados, al rgimen de La Repblica.135 Habiendo llega
do al fin de Las Leyes, debemos retomar al comienzo de La Repblica.

1X1 Iblil . 7<W-77I*. 777*

I V1

949* Mi

T#*.

LECTURAS
A Pintn, La Repblica.
H Pintn, Las Leyes

* ffc*?., V6J*,

1'' Aiitilclctt, Im PollUai, 12(S5* M .

95

JENOFONTE

JE N O F O N T E
[c. 430-c. 354 a .c ]
C hristopher B ruell

D e los compaeros de Scrates que escribieron acerca de l, slo Platn y

Jenofonte dejaron obras que han llegado a nosotros casi intactas. Pero mien
tras que los escritos de Platn son, por decirlo as, enteramente socrticos,
los cuatro escritos socrticos de Jenofonte (Memorabilia, Econmico, Simposio,
V Apologa de Scrates) slo ocupan uno de los cinco volmenes de la edicin
completa de sus obras. As pues, el lector se enfrenta a la tarea, que no tiene
equivalente en el estudio de Platn, de comprender el lugar de los escritos
socrticos de Jenofonte en el contexto general de su obra.
La obra ms larga de Jenofonte, con mucho, es la Ciropedia (La educacin
de Ciro), tratado de la educacin y carrera del fundador del Imperio persa
que, segn la presentacin de Jenofonte, es un ejemplar practicante del real
arte de gobernar. Su segunda obra, en extensin, es Helnicas (Asuntos grie
gos), dedicada a los notables hechos polticos y militares de los griegos du
rante la vida de Jenofonte. Empezando aproximadamente donde se haba
interrumpido la obra de Tucdides, a veces se le considera en sus primeras
partes como continuacin y remate de tal historia. La Ciroanbasis (Ascenso
de Ciro) o Anbasis, como generalmente se le llama, es en gran parte un rela
to del acontecimiento ms sobresaliente de la carrera poltica del propio Je
nofonte, cuando llev de regreso a Grecia y salv a la mayor parte de los
"diez mil" mercenarios griegos que haban acompaado al joven Ciro al co
razn mismo del Imperio persa, para apoyar su intento de derrocar a su
hermano, el rey de Persia. Los griegos haban quedado aislados all despus
que Ciro fue muerto en combate y sus otras tropas desertaron, pasndose a
las del rey. Las restantes obras no socrticas tradicionalmente atribuidas
a Jenofonte consisten en escritos breves. Incluyen un elogio de Agesilao, rey
espartano que conoci en persona a Jenofonte; un dilogo sobre la tirana
entre el tirano 1liern y el poeta Simnides; y tratados sobre las constitu
ciones espartana y ateniense, sobre los ingresos en Atenas y sobre las artes
del comandante de caballera, sobre equitacin y sobre caza con perros.
Jenofonte, que vivi durante algn tiempo como seor de una finca,1 nos
ha revelado algo acerca de los gustos y las opiniones de un caballero griego
por ejemplo: su admiracin al real arte de gobernar, por una parte,2 y por
el republicanismo al estilo espartano, por la otra,3 as como acerca del cam
1 Amllwi, V, 17-11
l iomUniui 21 ID. I I. 1.1.5.
* Mcmoniliiliii, 111,5 I5 lit I I trRtimnnio procede del hijo del gran Fereles, autor de la poltica
antiespartann de Alea*
96

97

po o la base rural de muchas de sus actividades de caballero, con su gran

empleo de caballos y perros 4 Resulta tentador sacar, en conclusin, que sus
escritos en conjunto no slo reflejan semejante gusto sino que, ante todo,
pretenden revelarlo. Esta tentacin puede ser ms fuerte cuando observa
mos, como hemos de hacerlo, otra diferencia entre los escritos de Jenofonte
V los de Platn. Los tonos solemnes, conmovedores y casi trgicos de los
dilogos de Platn casi no se encuentran en Jenofonte. En su lugar, enconli.irnos una sencillez aparentemente desenvuelta, ligera y agraciada a
menudo, si no siempre, por el buen humor. Jenofonte es un escritor capaz
de presentar el problema de la justicia como un cuento de dos muchachos,
uno grande con un abrigo pequeo, y uno pequeo con un abrigo grande.5
Perece haber evitado la seriedad con tanto afn y con mucho ms xito que
llertie Wooster (ese caballero de la ltima poca, inventado por P. G. Wodelum.se) y haber huido de todo enredo con mujeres "con propsitos serios",
dividido en cambio a mejorar su cultura.
Puede haber no poca verdad en esta primera impresin de lo que inspir
i Jenofonte y al pblico al que l quiso dirigirse. Pero no aclara el contexto en
*|iu* hemos de interpretar sus escritos socrticos. En realidad, no deja lugar
pura tales escritos, pues como lo demuestra Jenofonte en el trato ms exten
so que ofrece de la vida y el carcter del caballero, este caballero, como tal,
lio lunfa ningn inters para Scrates,6 en tanto que Jenofonte s se preocupa
pin l. Esto puede verse no slo en sus escritos socrticos propiamente di* lio**, sino tambin por la aparicin de Scrates y temas relacionados en
* iilu una de sus otras obras importantes.7 Ms justicia haremos a ambos
rtl"'ctos de la obra de Jenofontesocrtica y no socrtica y sacaremos a
ln/ u posible unidad si sugerimos que Jenofonte acaso fuese uno de quieii 8t* plantearon la pregunta socrtica acerca del mejor modo de vida sin
II gur a aceptar nunca por completo la respuesta socrtica de que ese modo
di vIda es el filosfico.
I ila sugerencia adquiere cierto apoyo en la consideracin de que Jenoftinlo aunque llamando frecuentemente la atencin a su propia relacin
h m Scrates, en marcado contraste con Platn, yendo tan lejos que llega a
l< n que el principal de sus escritos socrticos, "Memorabili" o "Recuer
d e es sus recuerdos de Scrates en los nicos dos episodios que elige
|Mi> hablar de su amistad, da mayor testimonio de su resistencia a la
iMt<rianza y consejo de Scrates que de su aceptacin.8 Si la ligereza de
Jmh'lente no nos permite adoptarla, haciendo que nos preguntemos si alHiih'ii que escribi como l pudo preocuparse por la cuestin del mejor modo
r' iinUnico, 5 y 11.
f.i/Hiia, 1.3; 16-17.
' l i'oitmico concluye el informe de una larga conversacin entre Scrates y un perfecto
hIm IIi' io, que culmina en una comparacin de sus dos modos de vida. La conversacin es
|i>" ** .tila por Scrates, y todas las preguntas que la animan proceden de ly muestran su
(ftai .* de aprender acerca del caballero.
'hutiuHiH, III, 1.4-8; /tUnu tin, I, 7.15 y contexto (compresecon Memorabilic. I, 1.17-18, ylV,
4 I Ctroiwiiii. I. b.3l 34, III. 1,14 y 1.3840; VII, 2.15-25.
Mi mnriiInJin, I, 18-1.1; Aihlluni, III, 1.441.

98

JENOFONTE

de vida, podremos recordar las indicaciones del propio Platn de que el amor
a la tragedia (que l estuvo mucho ms dispuesto que Jenofonte a adoptar)
resulta discutible.9 Pero aun si tenemos que revisar o condicionar nuestra
sugerencia sobre la base de nuestros estudios de las obras de Jenofonte, l
tiene el mrito de permitirnos comenzar tal estudio, ayudndonos a dis
cernir el orden en que las ms importantes de ellas se encuentran entre s.
En la Ciropedia, Jenofonte presenta sus pensamientos sobre el carcter del
gobernante perfecto y del modo de vida poltico en su mejor aspecto. Los
escritos socrticos, encabezados por los Memorabilia, estn dedicados al fil
sofo por excelencia y al modo de vida filosfico, que Jenofonte haba obser
vado personalmente en las averiguaciones de Scrates. "Ciro" y "Scrates"
al parecer representan las dos opciones que ms le impresionaron, consti
tuyendo los polos entre los que, crea l, se encuentran todas las otras posi
bilidades humanas (por ejemplo: la vida casi pblica del caballero) y por re
ferencia a las cuales se les debe interpretar. En la Anbasis, los dos polos son
unidos cuando Jenofonte, discpulo de Scrates, abandona a Scrates, con^
tra el consejo de ste, para participar en una campaa organizada por un
nuevo Ciro.
L a " C ir o p ed ia "

Las realizaciones del viejo Ciro se debieron, en parte, a su cuna (familia), en

parte a su naturaleza, y en parte a su educacin.10 Si no hubiese tenido una
cierta naturaleza (sobresalientes capacidades naturales acompaadas por la
inclinacin de emplearlas en cierta manera),11 no habra podido concebir
sus grandes planes ni llevarlos a cabo. Si no hubiese nacido en dos linajes
reales su padre fue rey de Persia, su abuelo materno fue rey de Media j|
sus oportunidades habran sido tan limitadas que habran afectado el carc
ter de sus realizaciones.12 Pero dejando de lado por el momento esas cues
tiones empezaremos considerando su educacin, como nos pide hacerlo el
ttulo mismo de Jenofonte.
"Fue educado en las leyes persas." El relato de Jenofonte no aspira seria
mente a ser histrico. Segn l, la Persia en que fue criado Ciro, la Persia cu
yos ejrcitos encabez a la conquista de Asia y en cuyo nombre fund un
imperio, era una repblica bastante pequea, o lo que nosotros llamaramos
una monarqua constitucional. Adems, era una repblica modelo segn
los lineamientos espartanos, una especie de Esparta mejorada. Si Jenofonte
admir n Esparta, sin duda habr admirado an ms a esta "Persia". Educang WflM*, por (mplo, luis Leyes y Menn. Vanse las Characteristics de Shaftesbury, 1,167 y 309
(Indl.mtlpolln llobb Merrill, 1964), para la visin de alguien, que por este motivo prefera a
Jenofonte mbr I'latn
C'im/iiulm, I, 1.6
n miL U I. U
4.24
u 1.a a)in|Mi<itivn benignidad de su gobierno dependa, en parte, de la pretensin de logrtimul.ul, que tuempie *e estm/ por mantener, que le permita su cuna. Considrese especial
mente Vlll, .* 17 20, 5 2t>, 1 2Hy Vil 5.37 u.

JENOFONTE

99

do pblicamente a sus jvenes, como Esparta, imbuyndoles la continencia y

l.t obediencia, adems de las virtudes militares, Persia suprimi la educacin
ile Esparta en el hurto, en favor de una educacin en la justicia.13 Como las
i iud.ides elogiadas por Platn y Aristteles, la Persia de Jenofonte considera
ba romo la tarea ms importante de sus leyes la formacin del carcter de sus
lududanos: deseaba hacerlos tales que ni siquiera desearan cometer algn
11*vito infame o vergonzoso.14 Y, como esas otras ciudades tan respetadas, era
una aristocracia, ya que la fidelidad del pas al elevado propsito de sus leyes
dependa de que la autoridad poltica permaneciera firmemente en manos
ili Aquellos y de slo aquellos que haban completado el curso de educacin
i|Mii pretenda alcanzar ese propsito.15 En otras palabras, con la casi excepi Ion de su juguetona sugerencia de que las disposiciones polticas deseables
.dio son objeto de plegaria o deseo futuro, sino que en realidad existieron
r*fi algn momento, la presentacin de Persia que nos ofrece Jenofonte sigue
lincamientos ms familiares para nosotros en Platn y Aristteles. Y en la
tuilidn en que el triunfo de Ciro y de sus persas se debi a la formacin que
tn ll nern en las leyes persas,16 la Ciropedia en conjunto se sostiene como una
n **-i te de homenaje a aquellas leyes y al rgimen persa que las sostuvo.
'io l*i educacin de Ciro, en el sentido ms lato del trmino, ocurri no
k m ti Persia sino tambin en Media en la corte de su abuelo, un tpico dsf*ibi uilental que dominaba un pas de ndole muy distinta de Persia.17 De
It Hi'tdiM-on ello, el xito de Ciro equivali a un cambio poltico, y de hecho,
Mi.milito en grande escala para Persia. El imperio persa quel fund tena
o n i comn con la antigua Persia, a la que en realidad remplaz releItul.il.i a la categora de pequea provincia, aunque Ciro, por sabias razoI*oltili.is, deseara subrayarla similitud que haba entre el antiguo y el
mden, en lugar de las diferencias.18 Y Jenofonte parece presentar la
tfftmdoi iiiiicin de Persia por Ciro bajo una luz no m enos favorable que
ftfytH'lli ion l.i que present a la antigua Persia que Ciro transform. AdeWk i. " <.imhios trados por Ciro difcilmente habran ocurrido, o l habra
C lblo defenderlos, de no haber habido grandes defectos en la antigua PerAl pm .rutarnos la carrera de Ciro, Jenofonte no pudo dejar de llamar la
IfMii lim h.u l.i aquellos defectos. Sin embargo, esto significa que se vio oblid" a "ubi ayur lo que Platn y Aristteles slo se haban permitido insii Immdi lei toM del republicanismo clsico en su form a superior o ms
d* I >r esta manera, dio un paso importante en direccin de la crtica
Uvi'lii a mucho menos favorable, favor que Maquiavelo reconoci
H Im. ohunrvm iones favorables.19
... I ' r. -< nimparr^r Constitucin delos espartanos 2.6 s , as como con [zAnbasis, V, 6.14.
l
. I i 1 *
Hjflti i I .
.I.-M ... . ..I.H . ilion
M.. 1,1.6,2.2,3.1, 5.7-13; II, 1.3; III, 3.5055,3.70; IV, 2.384 1 VI V ' l (! vil, 1.70; V III,8.15.
,1.1./ I J.OM 3 1, 3.13-18,4.1, 4.25y 5.1.
\II ir.
M l..o i. *, m. U 4 b i imi/Wm, en particular, vanse Eiprncipe, 14 y 16,ylos Discursos, II,

PM

V 9

100

JENOFONTE

JENOFONTE

Volviendo a la educacin de Ciro en Media, pas desde los 13 hasta los 15

o 16 aos en la corte de su abuelo, donde encontr cosas que le gustaban y a
la vez le disgustaban. Por ejemplo: le complaci el estilo medo de atuendo y
adorno, muy superior en riqueza y esplendor al de Persia,20y encontr un
enorme placer en aprender a montar a caballo.21 Pero le disgust la aficin
de los medos a las comidas muy condimentadas que haca que el hecho de'
satisfacer el hambre fuera innecesariamente complicado y lento 22 y a las
bebidas embriagantes, aunque slo fuese porque hacan que el rey, as como
sus cortesanos, olvidaran la deferencia que le deban.23 Aunque Ciro critic J
con acritud la conducta de los monarcas medos, al menos en retrospectiva,24
desde muchacho acaso tuviese cierta conciencia de que la monarqua abso
luta no dejaba de tener sus vehtajas.25 Y por entonces o despus se form la
opinin de que sus camaradas all en Persia se veran atrados, como lo j
estaba l, por las oportunidades "medas" de riqueza y distincin de que no j
disponan en la repblica Persa, incomparablemente ms austera.
j
Cuando Ciro tal vez slo tena de 25 a 30 aos (pero ya era considerado en
Persia como uno de los hombres maduros) una fuerza combinada, unida y ,
encabezada por el rey de Asiria empez a amenazar a Media (gobernada
ahora por Ciajares, to de Ciro). La amenaza a Media era al mismo tiempo I
una amenaza a Persia, ya que su alianza con su vecina haba sido, sin du
da, una de las bases en que se haba sostenido hasta entonces la indepen
dencia de Persia. El gobierno persa decidi, por tanto, en respuesta a una
peticin de Ciajares, enviar una fuerza de 31 000 persas a ayudar a defender
a su aliada. Tambin accedi al deseo de Ciajares de poner al frente de esta
fuerza a Ciro, quien an tena en Media muchos amigos por haber vivido
all, 10 o 12 aos antes. Como dice Ciro, "no estuvo renuente" a aceptar este
nombramiento. Aquella era la apertura que l haba estado aguardando.
Mas, para apreciar la previsin, la audacia y la inventiva, la paciencia, de
terminacin y perseverancia que se encuentran entre los elementos del gran
jefe poltico, slo tenemos que considerar la diferencia que hubo entre aque
llo a lo que Ciro fue autorizado por esta comisin, y lo que l se propuso
hacer, y entre los recursos que se pusieron a su disposicin y los que su gran
proyecto requera.
Ciro era, de hecho, heredero del trono persa, pero ni siquiera como rey
habra tenido autoridad independiente, como no fuese para celebrar sacrifi
cios en nombre del pas.26 Su autoridad legtima consista por entero en el
mando militar que se le haba asignado. Es decir, dependa por completo de
la decisin (revocable) del gobierno persa. Ahora bien, dados el tamao y el

wCiro/wilM. I, 3,2-3; comprese con VIII, 1.40-41 y 3.1-14.

* bul, 1,1 1,1, II, 4.4-5; comprese, IV, 3, y VIII, 3.16 y 3.25.
i: lluil I, 3 4. i itmprese I, 5.12; IV, 2.38-47,5.1-7; V, 2.14-21,3.34-35; VI, 2.25-29; pero tambu'n
VIII, 2.17
'MI'/./., I, 1 10 II, tnmpiiw VIII, 4.9-15.
n bul. I, f M, iimipieM1ido 3.IH.
ConsiiliMvu ibul., I, i 1n IB con VIII, 1.22, y Aristteles, Poltica,
i'iropcilui, VIII,
comprese ron I, 3.18.

101

carcter de la fuerza que le fue confiada y la ocasin para la cual se le envi,

aquel gobierno debi de haber planeado tan slo una guerra limitada y
ilefensiva. Y slo una guerra semejante habra sido compatible, en realidad,
con el deseo de mantener el modo de vida caracterstico persa, el cual
requera una minuciosa supervisin mutua de parte de sus ciudadanos,
l. tmiliarizados unos con otros por el contacto cotidiano.27 Semejante modo
le vida habra sido difcil, por no decir imposible, de mantener en una "Per
n mayor" que pudiese resultar del intento de absorber conquistas extra
aras, y habra sido casi igualmente amenazado por las mltiples y prolon
gadas ausencias de Persia que habra requerido el gobierno de territorios
i nnquistados como provincias. Y sin embargo, Ciro no slo se propuso ayu
dar a la aliada de Persia, contribuyendo as a la defensa de Persia, sino con
quistar todos los pases que se opusieran a Persia e incorporarlos, junto con
oros, en la gran Persia con la que soaba. Adems, no tena ninguna intenlim de entregar estas conquistas al gobierno persa, cuya limitada monar
qua en algn momento sera suya. Antes bien, resolvi gobernarlas l mis
mo desde el comienzo (es decir, en vida de su padre) como rey absoluto y
hu constitucionalmente limitado.
Mientras daba los pasos necesarios para realizar estos deseos, Ciro habr
limido que pasar por alto los deseos y tal vez hasta las rdenes.28 del gobier
no persa hasta que pudiese presentarle, o bien una tentacin irresistible,29 o
lium un hecho consumado30 o una combinacin de ambos. Tan slo sus plaIUM|militares exigan un numeroso ejrcito, del cual slo podra ser ncleo la
lu r/,i persa original, y aun eso slo si poda asegurarse de que el ejrcito
optara unos proyectos que l no tena derecho a exigirle emprender. Ten
dra que obtener su consentimiento as como una muy considerable reorgail acin tendiente a compensar la escasez de sus nmeros mediante una
mayor capacidad de lucha. Tendra que encontrar aliados aparte de los
m. don que estuviesen dispuestos, consciente o inconscientemente, a esforu o y a correr riesgos por la supremaca persa y por su propia subordinaai, mientras que los propios medos (para no mencionar siquiera a Ciaja, lio de Ciro) tendran que reconocer la supremaca de su aliada, hasta
oiu es igual o inferior. Por ltimo, los propios persas compaeros de ar* ile Ciro, muchos de los cuales eran sus iguales p o ltico scolectivanle. en realidad, sus superiores tendran que reconocer lo deseable o
$*iirio de concederle una autoridad sin lmite e inclinarse ante l como los
t*ai nunca se haban inclinado ante otro ser humano.31
I I i |rcito entregado a Ciro consista en "m il pares" es decir, aquellos
i? haban completado la educacin persa y, por tanto, habanrecibido plefc: il'Techos de ciudadana y 30000 plebeyos (esto, de un total de 120 000
v lbiil. 1, 2.3- 5.
el miMlilrese ibiti., VI, 1.4.

0f|i/ IV, 5.16.

* l b h l . VIII, 5.
1 ' nniparcse ibifl., I, 3 IHcun VII, 5 .3 7 s., VIII, 1. 1-5,

fci-'K 111, 2. 13.

y especialmente 3.13-14comprese con

102

persas).32 La significacin estrictamente militar de esta aportacin se encon

traba en el hecho de que slo los pares iban equipados y preparados para
luchar cuerpo a cuerpo. ste era el tipo de combate en el que en general so
bresalan los griegos ms que los no griegos, y que permita a ejrcitos infe
riores en nmero derrotar a otros considerablemente mayores, tan slo
preparados para las escaramuzas o las luchas a distancia. Pero tambin
hubo una significacin poltica en la divisin que ocurri dentro del ejrcito
de Ciro. En su patria, Persia, toda la clase de los llamados pares era escasa
en nmero, y sin embargo gobernaba a los mucho ms numerosos plebeyos
que no participaban en los derechos cvicos.33 Puede suponerse que el
monopolio de los pares del tipo ms eficaz de lucha contribuy a la facili
dad con que lograron mantener su ascendencia; y por tanto, podemos su
poner que al enviar de Persia un ejrcito, las autoridades tuvieron cuidado
de mantener tanto en el ejrcito como entre los persas que se quedaban, una
proporcin numrica entre las clases que consideraban polticamente segu
ras.34 Aun as, debieron considerar que el ejrcito entregado a Ciro estaba a
la altura de la tarea (defensiva) que se le encomendaba. O bien, si tenan J
algunas dudas al respecto, tomaron la decisin poltica de correr un riesgo
mayor ante sus enemigos extranjeros que poner armas peligrosas en manos
de sus potenciales enemigos internos.
De otra manera evalu Ciro la situacin de su ejrcito. No le preocupaba
mucho conservar el equilibrio poltico dentro del ejrcito o en su patria, pero
s le preocupaba y mucho que por las pequeas dimensiones de la parte
ms aguerrida del ejrcito, no estuviera a la altura de la tarea que l tena en
mente. La solucin militar obvia consisti en dar armas pesadas a los plebe
yos (armas que seran pagadas por el atemorizado Ciajares)35 e inducirlos,
con la promesa de un trato igual en el futuro, a ingresar en las filas de los
soldados que luchaban cuerpo a cuerpo. l poda contar con que los plebe
yos aprovecharan la oportunidad de mejorar su posicin y su suerte en la
vida; en cambio, esperaba encontrar oposicin de los pares que haba den
tro del ejrcito. En contraste con las autoridades de su patria, ellos estaban
in situ, y haban de ser informados inmediatamente y hasta consultados con
respecto al cambio. Y estaran bien conscientes de sus implicaciones polti
cas internas. As pues, antes de tocar el tema de rearmar a los plebeyos, Ciro
se dirigi a los pares elegidos para acompaarlo.36
En ste el primero de sus muchos discursos polticos les habla de las
prcticas que han heredado de sus antepasados, y de su propia situacin.
Segn Ciro, ahora estn en posicin de evitar el error de sus antepasados,
de no dar el debido uso a esas dignas prcticas: "He observado que nuestros
1JOn/vijii 1,2.15.
rtlbul , II, 1 V
14 Considrese que la fiu*rzu adicional enviada a Ciro por las autoridades persas, cuando
decidieron otender mi ilicitud de refuerzos, estaba compuesta por 40 000 plebeyos y no pares:
V, 5.3

inCiri7*ifirt, II, 1.2 11)

Mtoi/.. 1,5.7-14

JENOFONTE

JENOFONTE

103

antepasados no estaban en peor situacin que nosotros: tambin ellos perse

veraron practicando los hechos que se consideran de virtud. Pero ya no
puedo ver el bien que consiguieron con ser hombres de esta ndole, ni para
lar repblica persa ni para ellos." Ciro trata tcitamente la conservacin del
rgimen persa y del modo de vida persa como cosas indignas. Las cosas
Inienas en las que est pensando son precisamente aquellas que Persia no
ni rece: "Gran riqueza, gran felicidad y grandes honores" para cada uno y
pura su patria. sta es la.razn de que la guerra, considerada por las autori
dades persas tan slo como una amenaza que haba que sofocar lo antes po
sible, le parezca a Ciro una oportunidad: una oportunidad de dar uso a esas
i Utilidades cultivadas durante tanto tiempo por los persas, que los equipan
i nrporalmente y los preparan en el alma para la supremaca militar:
Yi que sabemos de nosotros que desde la niez hemos practicado los hechos
nobles y buenos, procedamos contra los enemigos, de los que yo s de cierto que
.un simples aficionados en una lucha contra nosotros [...]. Procedamos entonces
nidazmente, asimismo, para limpiamos de la reputacin de desear injustamente
cimas pertenecientes a otros. Pues son los enemigos quienes ahora estn avanzan
do e iniciando unos combates injustos, mientras que nuestros amigos nos llaman,
i orno aliados. Qu hay ms justo que defenderse a s mismo, o ms noble que
ayudar a nuestros amigos?
|*nofonte no tuvo que describir aqu la reaccin de los pares que oyeron
Mttf discurso: todo el resto del libro la indica. Los pares, tal vez con una sola
bsm opcin, ocasional,37 aceptaron no slo que Ciro rearmara a los plebeyos
lino muchas otras medidas, y lo hicieron pese a las graves consecuencias
jiolillcas de cada paso, en s mismo y de todos en conjunto. La razn no es
t|W luesen tan necios que no comprendiesen estas consecuencias. Se
piu ucntra en el efecto que sobre ellos tuvo el discurso de Ciro.Sus corazoy por tanto tambin sus esperanzas, ya no estaban en la vuelta a casa, a
lii modo de vida atvica, sino en compartir las grandes perspectivas que las
JMl'ihias de Ciro haban puesto ante sus ojos.
Poto despus se dieron las armas a los plebeyos. Habiendo preparado de
(Ij)h'miino a los pares del modo ya citado, Ciro slo tuvo que sealar lo
fMnmrndable de semejante paso desde un punto de vista estrictamente miibfui Sin embargo, para comprender el modo en que39 hizo lapropuesta a
)|m plebeyos debemos regresar a un pasaje en que Jenofonte arroja luz sobre
fclodo H rgimen de los persas".^ Resulta que ninguno de los persas est
f u luido, por ley, de compartir los honores y cargos o de lo que nosotros
Pfniisldrense las observaciones de Aglaitadas (hombre de quien no volveremos a or
M |hr)*nII, 2.11-16.
fV 'M w , II, 1 10-12.
* l Mudo a la sugerencia de un sagaz par, que al parecer actuaba por inda tiva propia, el misi un le quien present las armas a los plebeyos: II, 1.12-14 sta es la primera de muchas
ayudas" que Ciro recibi en el curso de su levantamiento. Huelga der que quienes
|fe*ltiilirtn tal iniciativa nuera n olvidados: vase VIII, 4.11 y el contexto.
-I iiK/H'dia, 1,2.15.

JENOFONTE

JENOFONTE

habramos llamado los derechos cvicos; antes bien, a todos se les permita
enviar a sus hijos a las escuelas pblicas de justicia. Pero slo podan hacer
lo aquellos padres que podan mantener a sus hijos sin tener que ponerlos a
trabajar. Y slo quienes haban sido educados en las escuelas pblicas y
haban pasado con xito las otras etapas de su entrenamiento (tambin stas
requeran cierto desahogo) podran participar plenamente en los honores y
los cargos. Lo que nos revela esta situacin de equidad legal y desigualdad
real es que la distincin entre las clases en la aristocrtica Persia se apoyaba
en una base que los propios aristcratas no estaban dispuestos a defender
abiertamente como tal; a saber: la riqueza heredada. En cuanto a los plebe
yos, podemos estar seguros de que no consideraban merecida su exclusin
de la equidad poltica, ni su duro destino en general.41 Por tanto, Ciro les
habl de su modo:

misma energa y habilidad que haba revelado reorganizando su ejrcito.

Adems, al atraerse a seres humanos, fue enormemente favorecido, por su
manifiesta decencia y consideracin, justicia y generosidad, lealtad y firme/n.45 Estas cualidades, junto con su gran habilidad militar (que le vali una
Inmediata reputacin en cuanto tuvo oportunidad de mostrarla en accin)
lormaron una combinacin poderosamente atractiva. Pero pasaremos por al
io esta actividad, por muy grato que sea leerla en el relato de Jenofonte, para
continuar nuestra consideracin de las semillas polticas sembradas por
( iro en su reorganizacin del ejrcito persa y el fruto que dio el Imperio
persa fundado por l.
Ahora podemos ver que sus esfuerzos se basaban en un profundo
entendimiento, o al menos en una notable captacin intuitiva de las limita
ciones de "Persia", es decir, de la aristocracia clsica. Por ejemplo: saba que
Irt lealtad que exiga, como la de cualquier sociedad particular, no universal,
ne basaba en una divisin arbitraria de la humanidad en conciudadanos
(amigos) y extranjeros (enemigos, reales o potenciales). (Comprese con el
anlisis que hace Platn en La Repblica de los defectos de la justicia interpn'tada como ayuda a los amigos y dao a los enemigos.) Saba, asimismo,
Hio la jerarqua de clases sin la cual, en el estado premoderno de escasez
material, el sistema exclusivo persa de educacin pblica no habra enconli .ulo apoyo, no se basaba en el mrito o en la capacidad natural sino en la
norma indefendible de la riqueza heredada. (En La Repblica, Platn logr
limpiar esta mancha de la aristocracia clsica slo mediante el recurso extre
mo de abolir la familia.) Estos defectos del antiguo orden tenan que ser
suprimidos en el nuevo mediante la creacin de un imperio universal (por
Mulo, que incluyera a todos) y haciendo que los cargos de riqueza, honor y
it iponsabilidad dependieran exclusivamente del mrito.
Ante todo, Ciro conoca o intua la debilidad de ese apego a la virtud y las
I * v i r t u o s a s como fines en s mismos que la vieja educacin persa se
laba de producir, apego del que dependa la preferencia por la vieja Persia
V i modo de vida. En cuanto al apego mismo y no a la virtud que era su
"I'lelo, no era, en realidad, resultado de la educacin en el sentido estricto del
h'i mino. Antes bien, se haba metido por la fuerza en la mentalidad de los
I ni * persas, a la vez literal46 y figurativamente (pormedio deelogio y cen*iui rt)47 Y un apego as creado resulta sensible a las tentaciones (Comprese
1'*
sugiere Platn en el mito de Er con que termina La Repblica, su cuento
I la eleccin de vidas.) Sin embargo, al presentar esa tentacin, al sugerir a

104

Hombres de Persia! Nacisteis y fuisteis criados en el mismo pas que nosotros [los
pares]; tenis cuerpos no peores que los nuestros, y os corresponde no tener almas
peores que las nuestras. Sin embargo, aunque sois hombres de esta clase, en la pa
tria no tuvisteis igual participacin de nosotros, excluidos no por nosotros sino
por la necesidad de atender a vuestra diaria subsistencia. Hoy, en cambio, depen
der de m, con ayuda de los dioses, que la tengis; pero vosotros, si lo queris,
podis tomar armas como las que nosotros tenemos si corris con nosotros los
mismos riesgos y, si de ello sale algo noble y bueno, seris considerados dignos de
iguales recompensas.42
De este modo fueron creados 30 000 nuevos pares, que consideraron que
deban su elevacin exclusivamente a Ciro, con todo lo que ello significaba
a la vez para las relaciones de Ciro con los (ahora en peligro) viejos pares
dentro del ejrcito y para la perspectiva de que el ejrcito fuese reabsorbido
en la vieja Persia.
Entonces, la reforma del ejrcito fue completada con otros dos pasos. Pri
mero, por consentimiento general (organizado por Ciro) fue adoptado el prin
cipio de dar recompensas (incluyendo ascensos, desde luego) segn el
mrito; Ciro sera el juez de tal mrito.43 Esto era necesario no slo para
reforzar el ejrcito mediante incentivos, sino tambin para crear una nueva
base de distincin y jerarqua en lugar de la antigua, ya desacreditada. La
jerarqua sera tan necesaria en el nuevo orden como en el antiguo. Adems,
por su propia autoridad orden Ciro que quienes fuesen expulsados de las
filas por indignos fuesen remplazados por los mejores hombres disponibles,
fuesen o no conciudadanos, "como en el caso de los caballos, buscis aque
llos que sean mejores, de preferencia sobre los de la patria".44
I luelga decir que, en la tarea de engrosar las filas de su ejrcito con alia
dos y de preparar la subordinacin de los aliados a los persas y a l en lo
personal, as como en las tareas militares propiamente dichas, Ciro puso la
C onslil'rrsi? bul. II. I IV; comprese con VII, 5.67.

JWi., II. I
o

11,2 17-21.: l-lft

** Ib iJ, II, 2-26; i'ompAivii ton 1,6.27-34.

105

i al hablar de las manifiestas cualidades de Ciro, no pretendo negar lo que Maquiavelo se

*Tt;<ri|*I.i en sealar; que el uso juicioso de cualidades de diversa ndole fuecasi igualmente
'? ium para el xito de Ciro (vase nota 19 supra). Desde luego, tambin Jenofonte nos per!vei esas otras cualidades y su importancia para Ciro, aunque slo de un modo congruente
ji *'! principio que enuncia en la Atibaos (V, 8.26), que "es noble as com o justo y piadoso, y
hffc iprtlo, recordar (o mencionar) las cosas buenas que las malas". Es d ecir, noabandon por
M'fplHn el placer de mencionar las cosas malas.
*ffe( iropoui. I, 2.6-7,3.IM 7.

/Mi/., I, 2.12,6.20,

JENOFONTE

JENOFONTE

los pares que ya no persigan lo que consideran la virtud por la virtud misma,
sino antes bien por sus recompensas, Ciro parecera ms un corruptor que un
reformador. (Notemos de paso que ste puede ser el nico modo en que se
asemeja al otro hroe de Jenofonte, el supuesto corruptor de la juventud.) Y al
presentar bajo una luz favorable la revolucin de Ciro, Jenofonte parece
extender su simpata a la corrupcin de ios pares. La cuestin de cmo con
sider Jenofonte esa corrupcin es una parte, quiz la ms importante, de
toda la cuestin de su juicio final del nuevo orden de Ciro en conjunto.
En lo que equivale a un prlogo de la obra,48 Jenofonte nos dice que fij
su atencin en Ciro despus de haber reflexionado en la frecuencia con que
son derrocadas las democracias, oligarquas, monarquas, y ante todo tira
nas, y de haber llegado a la conclusin de que es sumamente difcil, por no
decir imposible, que unos seres humanos gobiernen bien a otros seres hu
manos. Esta conclusin parece refutada por la carrera del propio Ciro, la
cual demostr que no es difcil ni imposible gobernar a seres humanos,
siempre que se sepa cmo hacerlo. Ciro pareci haber resuelto el problema
poltico. Y sin embargo, en su conclusin a la Ciropedia,49 Jenofonte reconoce
y hasta subraya que el Imperio de Ciro empez a ser vctima de pugnas y de
decadencia inmediatamente despus de su muerte. La razn no slo es que
los sucesores de Ciro, sin sus grandes cualidades, fueron incapaces de man
tener las instituciones que l haba establecido.50 Tambin se encuentra en
fallas de esas mismas instituciones.
Dejaremos de lado los hechos de que la nueva fundacin, obra de Ciro, en
grado considerable era simplemente una modificacin del orden de cosas
en que tribus antes gobernantes haban quedado reducidas a la esclavitud al
servicio de nuevos amos; que por la resultante mala voluntad fue necesario
mantener un inmenso establecimiento militar y una numerosa guardia per
sonal para Ciro,51 una red de espionaje interno virtualmente omnipresente,
si no reconocida,52 y adems el uso de varias tcnicas de "brujera" para
mantener un terror reverencial, adems de miedo, entre los gobernados;53
que el "m rito" individual recompensado con tanta generosidad por Ciro
era difcil de distinguir, a veces, de la lealtad personal a l y de la anuencia a
servir para su fines individuales;54 y que las recompensas as recibidas eran
revocables en cualquier momento, por capricho de Ciro.55 Ms importan
te para nuestro fin actual es notar que Ciro consideraba que el mayor peli
gro para su trono procedera de los amigos mismos a quienes ms haba recompensado.5* La significacin de esto puede verse en el hecho de que estos
amigos eran, en su mayora, los mismos pares cuya voracidad (en todos sus

aspectos) haba dejado Ciro en libertad por su sugerencia de que ya no busca

ran la virtud por la virtud misma, sino por sus recompensas. En trminos
ms generales, la combinacin que Ciro trat de efectuar entre la educacin
y la continencia persas por una parte, y el atuendo y el lujo medos por la
otra,57 aunque temporalmente vigorizante, a la larga y aun a la corta vino a
destruir las cualidades innatas, los hbitos mentales de los que dependa no
slo la empresa militar de Ciro, sino tambin de los que debe depender, en
parte al menos, la capacidad de cualquier pas para defenderse.58 De aqu el
progresivo deterioro de la calidad del ejrcito de Ciro, aun mientras sus di
mensiones y su capacidad militar en general iban en aumento 59 Tampoco la
educacin de la nueva nobleza instituida por Ciro a las puertas de su palaelo, puso suplir la falta de entusiasmo, la dedicacin a la virtud por la virtud
misma, que Ciro haba suprimido en la vieja educacin persa, pese a su su
perficial semejanza con esta ltima y a que hubiese logrado producir un
urden y un respeto mutuo superficiales.60
Sobre la base de estas consideraciones y de otras similares, casi resulta
Inevitable la conclusin de que Jenofonte pensaba que la tesis acerca de Ciro
planteada en su prlogo fue refutada y no sostenida por su detallada elaboiat in de la carrera de Ciro. Despus de todo, debi de considerar la Ciropeillii en general como una confirmacin aprobatoria de las viejas leyes y el
leglmen "persas", y no de su transformacin por Ciro, si bien era un apoyo
debidamente condicionado, a la luz de los defectos del antiguo orden pre
sentados en el libro. Pero, en ese caso, por qu present la transformacin
d* Ciro de tal modo que nos resultara atractiva, al menos a la primera y aun
i Id segunda impresin? Slo quiso suprimir en nosotros una tentacin pe
ligrosa, despus de provocar, al comienzo, nuestra afinidad con ella? O
talamos corriendo el riesgo de repetir nuestro error, esta vez avanzando de
masiado en la direccin opuesta, desde nuestro errneo, punto de vista anIrilor? Se encuentra la verdad acerca de Ciro, se encuentra la propia
opinin que Jenofonte tiene de Ciro en algn lugar entre estos extremos? Para
ponder a esta pregunta, o al menos para llegar a apreciar el punto de
_ta desde el cual hizo Jenofonte su evaluacin final, nos ayudar considerar
conversaciones que nos presenta, entre el joven Ciro y sus padres.
C Iro nunca consult a sus padres acerca de su gran proyecto, y podemos
ifa n que seguridad que ninguno de ellos lo habra aprobado, sise le hubiese
fin radiado de antemano, lo que no es lo mismo que inclinarse graciosamente
llt|uis de los hechos, o sacar el mejor partido de un hecho consumado.61
ftmi, juzgando al menos por las conversaciones a las que nos referimos, los

106

Ibiii,. l, I.

lluJ., VIII. 8.
s lluil., VIII, I 6*8.

llitil., Vil. S.5B-70.

Ibitl. VIII, 2.10 12.
'*./. VIII. I 40-42.3.1*24.
** Un VIII, 4 VS, 4 M-l2.
VIII, I 16-21) y 2 15 IM.
llinl., VIII, I 4S-48.2.26 28, 4 .1; comprese con V, 2 7 12.

107

lbi,l. VIH, 8.15.

** nmpirese ibid., III, 3.51-55 con 1,5.7*10.
** I uto queda especialmente revelado m la mayor dependencia de las innovaciones tcnicas
d papel cambiante de los oficiales de retaguardia. Comprese III, 3.41-41 con VI, 3.27; y
- VI, 127-30, 1.50-55,y VII, 1.33-35.
IM VII, 5.85-86, VIII, 1,10-12, 1.16-B. De los productosde esta educacii dice Jenofonte:
Wttililo* all [a las puerta del palacio]habrais credo queen realidad vivaacon una visin
h ijm- e noble",
11 Inifirtlin, VIII, 5.22-28, comprese cn VI, 1.4.

108

JENOFONTE

motivos de desaprobacin habran sido distintos en los dos casos. La madre

de Ciro habl con ste en Media, cuando l era todava un muchacho, acer
ca de las diferencias entre la justicia meda y la persa.62 Habla en tonos que
hacen inconfundiblemente clara su opinin sobre la superioridad de la lti
ma, preferencia que Ciro, por lo que despus se ve, no comparta.63 El padre
de Ciro habl con ste cuando tom el camino de Media, esta vez para poner
se decisivamente al frente. Habla de la situacin del propio Ciro, y plantea la
pregunta de lo que significa proponerse gobernar a otros seres humanos:
Habis olvidado, hijo mo, las conclusiones a las que llegamos una vez vos y yo?
Que es hecho suficiente y noble el que un hombre logre dominarse a s mismo de
modo que alcance nobleza y bondad demostradas y que logre, para l y su familia,
las diarias provisiones necesarias? Pero, siendo sta una [bastante] grande tarea,
saber cmo guiar a otros seres humanos para que tengan las provisiones diarias
en abundancia y sean todos ellos como deben ser, nos parece a nosotros cosa
asombrosa. S, por Zeus, padre, recuerdo que dijisteis eso; y tambin a m me i
pareci una tarea monstruosamente grande el gobernar con nobleza. Y an hoy
soy de la misma opinin cuando considero la tarea de examinar el hecho de go
bernar. Pero cada vez que, contemplando a otros seres humanos, reconozco los
que [son capaces] de continuar gobernando, y qu tipo de competidores tenemos,
me parece sumamente vergonzoso retroceder ante cosas de tal ndole y no querer
competir con ellos [...]. Pero mirad, hijo, hay algunas cosas en que la competencia
no es con seres humanos sino con las tareas mismas, sobre las cuales no es fcil
establecer una superioridad segura.64
Ciro, en contraste con su padre, al parecer no consider gran tarea la de
volverse noble y bueno, tan distinta de gobernar a otros. Su disposicin a
gobernar a otros implica, asimismo, su creencia de que ya haba logrado mu
cho o, al menos, que ya saba bastante bien lo que significa ser noble y bue
no. Su padre, cuyas observaciones a lo largo de la conversacin nos recuer
dan a Scrates, sin duda no estaba tan seguro. Por consiguiente, el padre,
pensando en Ciro, vacilaba ms que el propio Ciro ante lo recomendable de
que Ciro asumiera una responsabilidad poltica (o militar). Y nos toca a
nosotros preguntar si algunas indicaciones posteriores de Jenofonte, con
respecto a la pobreza interna ante un trasfondo de ilimitado esplendor y
xitos exteriores de la vida de Ciro como rey no pretenden sugerirnos las
consecuencias de que desatendiera el consejo de su padre.65 Sin duda, Jeno
fonte nunca dice de su Ciro, como dijo una vez de Scrates, "me pareci ser
infinitamente feliz".66
^ Ibiil., 1,3.18 y contexto.
^ Comprese ibid., VIII, 5.24.
M/Ni/., 1,6.7-9 y contexto.
Jenofonte tiene poco que decir acerca de la vida de Ciro una vez completadas sus conquis
tas: veaw VIII, 6. 19-7.2. Podemos comparar aqu el tipo de banquetes que se formaban en torno
de Ciro (VIII, 4) ion el tipo que se formaba en tomo de Scrates (el Simposio de Jenofonte en con
junto). Tambin podemos considerar la importancia que la Cirofvdia otorga a eros y el tema de
"las dos almas", es dt Ir, a la cuestin de lo que constituye la armona o salud del alma; vase V,
1.2-18; VI, 1,31 51,3.34 37,4.2 II, Vil, 1.15-18,1.29-32, y 3.2 16; comprese con VIII, 2.20-21 y 7 6.
Mcmorabdia, 1,6.14

JENOFONTE

109

Ahora podemos volver a la cuestin de lo que Jenofonte opin de que

Ciro corrompiera a los pares. Ya hemos observado, aunque slo como bro
ma, que el hecho de que Ciro fuese un corruptor le da algo en comn con S
crates. Estamos ahora en posicin de ver que hubo un germen de verdad en
rsa observacin, pues la implcita crtica que su padre hace a Ciro pudo hai erse virtualmente de cualquiera de los pares educados en la vieja Persia.
I os pares estaban convencidos de que su educacin bastaba para que fue
ren buenos,'67 y, con esa conviccin, pondran su atencin en la edad "apro
piada" de su propio desarrollo para la conduccin de los asuntos pblicos,
i orno lo hara Ciro. De hecho, eran inferiores al propio Ciro, ya que ste esta
ba ms consciente que ellos de que lo que consideraban como virtud era
Insuficiente. A esta luz, la corrupcin de los pares por Ciro, el poner en
iiitredicho su virtud, puede considerarse como una liberacin. Y dada la
prohibicin que haba en la antigua Persia de ensear a la manera socrtii a,hR acaso fuese sta la nica clase de liberacin all posible. Sin embargo,
n a sin duda una liberacin incompleta y hasta abortada, como semejante
r tluerzo pblico tena que serlo. La simpata que recibe se debe tan slo a
que es un plido reflejo de la "corrupcin" socrtica de unos cuantos jvei* Hatenienses y extranjeros. Es decir, sirve para recordarnos ia pregunta de
o qu consiste una educacin socrtica.
lenofonte nos ha llevado a sospechar que el propio Ciro careca de una
educacin de esta ndole superior. Pero si, en contra de lo que esperbamos,
h ms importante de saber acerca de Ciro no es la educacin que recibi,
ino aquella de que careci, qu quiso decir Jenofonte con su ttulo "CiroiMilla" (educacin de Ciro)? O bien, no es ms que un buen complemento a
la l roanbasis" (ascenso de Ciro) que se refiere al "ascenso", o viaje pas
m riba que no complet el joven Ciro? "Ciropedia", por tanto, se referir a la
educacin que Ciro el Grande no com plet, o llamar la atencin hacia el
punto en que su educacin ces.

Los "M em o ra bilia "

l orno ya se ha dicho, hay numerosas alusiones en la Ciropedia i Scrates, as
tu m o .i los escritos socrticos de Jenofonte. La conversacin entre Ciro y su
todt*'

que entre otras cosas induye la mencin de un m aestro que enseaba

liklii ia a a manera socrtica es una de stas. Ms adelante, senos dice que

ti iry di* Armenia mat al maestro de su hijo, un "sofista" a quien el padre

i ii'i di* corromper al hijo; es decir, de enajenarle su afecto o admiracin a su
t adm.^ Tambin omos hablar de los tratos de Creso con el orculo de DelNyrim Apolo, dios en cuya iraincurri Creso pordudar de suveracidad.70
* i trufxdin, I, 2.15; comprese 2.5.
Mfbiit |,6.31-33; comprese con Memrnbilia, IV, 2.11-20.
i iiti/rdui, III, 1.14 y 1.18-40; compiese con Memorabilia, I, 149-55.
int/viba, Vil, 2.15 y, comprese li Apologa de Scrates 1415 asi com o Pitn, Apologa de

JENOFONTE

JENOFONTE

Tal vez donde ms claramente se nos invita o se nos instruye a comparar a

Ciro con Scrates es en los relatos paralelos de Pantea y Teodota. Cuando
un amigo a quien haba confiado el cuidado de Pantea, reina cautiva suma
mente bella, le sugiri que fuese a contemplarla, Ciro se neg por temor de
que su belleza le causara tantos deseos de continuar contemplndola que
descuidara todo lo que tena que hacer.71 En cambio, cuando Scrates fue
informado de la presencia de Teodota en la ciudad, mujer cuya belleza,
segn el informante de Scrates, no poda describirse con palabras, replic
Scrates: "Entonces tenemos que ir a verla, pues no es posible que quienes
[slo] oyen aprendan lo que es demasiado grande para que las palabras
puedan describirlo."72 No haba ningn peligro de que Scrates descuidara
su diaria actividad por el deseo de continuar contemplando a Teodota.
La diferencia ms obvia entre Ciro y Scrates es que Scrates nunca busc
ni ocup un alto cargo poltico. A primera vista, esta diferencia puede no
parecer significativa, y la razn es que Scrates, como lo reconoci y hasta
lo afirm, era maestro de poltica. (Mencionemos slo unas cuantas prue
bas: como maestro de poltica, segn los Memorabilia, sus dos discpulos
ms clebres, Critias y Alcibades, buscaban a Scrates y se reunan con lP
y como tal se present al individuo cuya educacin a sus manos recibe ma
yor atencin en el libro.74 Adems, otra parte considerable del libro est
dedicada a las conversaciones de Scrates con dirigentes polticos o milita
res, reales o potenciales.)75 Un crtico o rival de Scrates, que deseaba qui
tarle a sus discpulos, una vez le pregunt si su supuesta creencia en que
haca que otros fueran capaces de dedicase a la poltica no quedaba desacre
ditada por su propia abstencin en materia poltica, abstencin que no esta
ba muy de acuerdo con su pretensin de entendimiento o conocimiento. En
su respuesta, Scrates se neg a reconocer que se hubiese abstenido de la
poltica: "Participara ms en la poltica hacindolo yo mismo, o teniendo
cuidado de que los ms posibles sean capaces de hacerlo?"76 Tal vez,
entonces, simplemente buscara por otros medios el mismo tipo de objetivo
que buscara Ciro, es decir, un objetivo igualmente pblico. Pero, compar
ti Scrates la suposicin de su adversario, de que todo el que comprende la
poltica desear aprovechar ese conocimiento, dedicndose a la poltica? Y
esa educacin, por la cual habra hecho l que otros fuesen ms capaces de
dedicarse a la poltica, tambin los habra inducido a desear (o les habra
permitido seguir deseando) hacerlo?
Segn Jenofonte, Scrates deseaba que sus compaeros llegaran a aceptar
lo que l aprobaba,77 lo cual slo habra sido completamente posible en el
caso de sus mejores discpulos. Una de las seales por las que crey que

podra reconocer a los discpulos con mejores naturalezas, los que ms

deseaban unirse con l, era su deseo de aprender todo lo que fuese necesa
rio para dirigir noblemente una comunidad poltica.78 (Slo en la seccin de
los Memorabilia dedicada a las conversaciones de Scrates con dirigentes
polticos o militares, reales o potenciales, menciona Jenofonte a Platn, a
quien implcita pero claramente identifica en el contexto como el discpulo
que ms interesaba a Scrates.)79 Jenofonte tambin nos dice que Scrates se
n<oreaba a diferentes clases de jvenes de diversas maneras, que adaptaba
mu enfoque al tipo de naturaleza con el que estuviese tratando.80 Puede su
ponerse, entonces, que su trato a quienes tenan las mejores naturalezas
lomaba en cuenta su noble ambicin; y esto, en s mismo, habra sido razn
suficiente para que la educacin socrtica se introdujera en aqullos, como
otlucacin en poltica. La pregunta de adonde eran conducidos, desde el
punto de partida poltico, sigue siendo, por tanto, pertinente. Cul es la
consecuencia de la educacin socrtica, la educacin que l mismo adquiri
y que dio a algunos otros o los prepar a adquirir?
lenofonte presenta con la mayor plenitud la educacin socrtica en el lti
mo libro de los Memorabilia. Cierto que la presenta tal como Scrates la ha
bla adaptado para servir a Eutidemo, joven de naturaleza muy poco promeli dora.81 Pero tomando esto en cuenta, aunque considerando lo que an los
mejores discpulos tienen en comn con Eutidemo, podemos aprender algo
de esta presentacin de la enseanza socrtica, y tal vez especialmente de la
presentacin de su comienzo. Los mejores discpulos tienen en comn con
I ulldemo, en primer lugar, un anhelo de esa virtud "a travsde la cual los
Mes humanos llegan a ser capaces de dedicarse a la poltica [...] y capaces
ile gobernar", es decir, de "la ms grande virtud y el ms grande arte", que
i llamado "el arte real". En segundo lugar, dado que su ambicin es noble,
i imaparten con l una conviccin de que no se puede llegar a ser bueno en
Italas cosas sin ser justo.82 Al parecer, Scrates comienza su instruccin seria
Apelando a esa ambicin o anhelo y esa conviccin. De ah sesigue que un
riMioamiento de la justicia es requisito de importancia fundamental para el
mtendimiento poltico y la accin poltica. Pero el jo ven a quien se est
ilii iglcndo, posee este conocimiento? No es probable que las mejores natuMliv.is que comparten la desenfadada suposidn de Eutidemo de que es
lAi'll suponer lo que es la justicia o, por consiguiente, que tengan algo parel tilo a su ingenua confianza en que l lo sabe. Pero, estarnellos enteratliiMili libres de la idea de que saben lo que es justicia? Y su s opiniones sobre
|ujtii* es la justicia,sern m s capaces de soportar la crtica dScrates que
Ift ilr litidemo?83
I 'na vez que se ha llegado a este punto en una conversacin con Scrates

110

n Clropetlia, V, 1.2-8 w.
71 Mtmirtilulia, 111,11.1 n.

Ibul., I, 2.12 18.

' Ibul., IV, 2.1 7.
n Ibul., III, 17.

ta/Wrf.. 1,6. IV* I.

lbi,L 1.2.8

'lbl,l IV, 1.2.

Mln.1 III, 6.1.

Ibul. IV, 1.3.

*' IVrimece a la i l.iM*m4 loca deserta en IV, 1.

& Uriiiortthilin IV, 2 11, mnipArese con IV, 1.2.
181 oiuldrese Ibul. IV,,' 12-20.

111

112

JENOFONTE

es claro para sus mejores discpulos que nada podra ser ms importante
que investigar qu es la justicia, y hacerlo con la ayuda del nico que ya ha
ba prestado el inapreciable servicio de revelar la necesidad siempre presente,
pero hasta entonces no reconocida, de semejante investigacin. Toda idea
de dedicarse a la actividad poltica deber aplazarse hasta haber cumplido
esta tarea. Pero, ser realizada en un periodo finito de tiempo? Casi huelga
decir que la versin de la justicia, planteada por Scrates en el contexto de la
educacin de Eutidemo, no es plenamente satisfactoria.84 Pero, hay alguna
otra versin socrtica en Jenofonte (o en Platn) que s sea del todo satis
factoria? El Scrates de Jenofonte85 as como el de Platn86 era clebre por
que nunca cesa, es decir, nunca termina sus investigaciones de lo que es la
justicia. La consecuencia es que la actividad de la investigacin, que deba
ser simplemente previa a la dedicacin a la poltica, en cambio la remplaza.
Lo que pretenda ser una educacin para la poltica, un medio ms, se con
vierte en el fin.
Lo que acabamos de esbozar de lo que acaso moviera a Scrates o a
algunos de sus discpulos a abandonar la vida poltica en favor de la vida fi
losfica plantea, lo reconocemos, ms preguntas que respuestas. Hasta
podramos descubrir que constituye tanto un alegato en contra de la filoso
fa como en favor de ella; pues si la investigacin filosfica es incapaz de dar
respuesta a la pregunta de qu es justicia, por qu cualquiera que sienta en
sus huesos la necesidad profunda y hasta urgente de una respuesta deber
pasar su vida en esa investigacin? Mas quiz la respuesta socrtica a la p re
gunta est ah, pero no abiertamente expresada, y tal vez en esa respuesta y
en las respuestas a las preguntas al parecer interrelacionadas del conoci
miento de s mismo y de lo bueno87 se encuentre una versin ms completa
de las razones de la superioridad si es que la hay de la vida filosfica
sobre la vida poltica. Para bien de Eutidemo, quien nunca objet algn ar
gumento inadecuado o defectuoso, Scrates consider necesario darle una
versin apropiadamente simplificada o una aproximacin a sus ideas;88 Je
nofonte no nos dice lo que hizo Scrates en esta etapa del argumento de las
mejores naturalezas. Por consiguiente, no sabemos si no sera parte de su
tratamiento despertarlos ante ciertos dilemas fundamentales que l se neg
a resolver para ellos, plantear ciertas preguntas que dej a ellos la tarea de
contestar 84 Lo que s sabemos, a lo que hemos de regresar en nuestra per
plejidad, es slo esto: que un obstculo, que podemos llamar el problema de
la justicia, se halla en el camino de una satisfaccin razonable o noble con la
vida poltica, al menos por un tiempo; y que tratando de salvar ese obstcu
lo, como debemos, inevitablemente entramos en contacto con otra vida, que
afirma ser superior a la vida poltica. Como resultado, nuestra tarea es des-*
** //*/</.. IV. 4; comprese especialmente con I, 2.40-46.
S hi/hjho. 4 I; comprese Memorabilia, l, 1.16; IV, 4.5,8.4.
W'Vi-.im' i4 Clilofn en conjunto; tambin La Repblica
*' M em orabilia. IV, 2 2 1 .16; comprense los temas aborilailos en III, 9.
**lbul IV. 2 40 v, com prele IV, 6.11-15.
l onu4 tese ibit/., III, II 14 (y contexto) y II, 6,28,

JENOFONTE

113

cubrir no slo lo que es la justicia sino descubrir lo que es la filosofa y ana

lizar su pretensin de que constituye la mejor respuesta a la pregunta de
cmo vivir.
Los Memorabilia ("Recuerdos") en conjunto son el relato que hace Jeno
fonte de su contacto con ese otro modo de vida, en la persona de Scrates.
I os recuerdos fueron escritos y anotados, pudiera decirse, bajo una nube.
Su hroe haba sido muerto por sus conciudadanos atenienses bajo la doble
Acusacin de impiedad y de corromper a la juventud. Para empezar a ver
t omo este hecho pudo afectar el modo de escribir de Jenofonte, debemos
hacer un esfuerzo por liberarnos nosotros mismos, al menos por el momenIn, de la situacin actual, cuando casi nadie considera ya a Scrates como
i til pable de un crimen capital. Hoy se cree ampliamente que Scrates fue
Inocente de las cosas de que fue acusado o que, aun si no fue inocente por
completo, las cosas de que se le acus no son ni debieran ser consideradas
ilrlitos.
I )eberamos hacer este esfuerzo pese al hecho de que el propio Jenofonte,
lmsf.1 el punto en que defendi la inocencia de Scrates, es, en parte, responnblo de nuestra situacin. Cuando Jenofonte escribi, la opinin general so
bo- la cuestin de la inocencia de Scrates an debi de ser muy confusa. Si
bt mayora de aquellos a quienes se diriga su obra, los ms interesados en
So< rales, probablemente estaban convencidos de su inocencia, tambin te
man, casi con seguridad, amigos o parientes que no lo estaban. V esas per
donas a quienes en principio se diriga la obra no tenan por fuerza argumen
tos run que pudieran satisfacer a quienes dudaban, y de este modo, defender
tambin la respetabilidad de su propio inters en Scrates. Por tanto, qued
tairi vado a Jenofonte ofrecer tales argumentos, no slo por s mismo sino
tambin por otros reales o potenciales socrticos. V fue necesario que sus
Hmitordos, as como los dilogos de Platn, tomaran la forma de una deten
ta de Scrates. Ahora bien, siempre ha habido algunos para quienes el testiftum io de Jenofonte posee ms peso que el de Platn; por ejemplo: segn
jliornas Jefferson, "de Scrates no tenemos nada autntico,salvo en los
Mt'fHorabilia de Jenofonte".90 Por ello, Jenofonte debe compartir con Platn
I i rdito o la responsabilidad del xito que tuvieron tales defensas, xito
||lir lia ayudado a formar la opinin actual.
A monos que hagamos dicho esfuerzo, nos aproximaremos asu obra bajo
l l liilhii-neia de tal opinin y, por tanto, de una manera particular. Damos
if '1-111,103 su tesis de la inocencia de Scrates y por tanto notomamos en
nni.i 1>i disposicin y el uso dado a los argumentos y los ej'emplos por los
ni* Jenofonte se esfuerza por apuntalar su tesis. Estamos ciegos a la
hlliibul subyacente en su discusin, aparentemente franca, prque ya no
imiiii conciencia, como hastalos partidarios de Scrates sinduda tenan
1*4 i-poca de Jenofonte, del peso del argumento en co n tra de Scrates.
Hu resultado, no estamos lobastante atentos alas indicaciones que JeHt diliii Willi.im Smil in The Life and Selected Writings o/Thomas Jefferson (Nueva York;
ton I lln.iry, 1944), mi

JENOFONTE

114

nofonte nos da de los sacrificios que tuvo que hacer para combatir ese argu
mento, o de las deformaciones que tuvo que admitir de su versin de Scra
tes para hacer que prevaleciera la opinin hoy aceptada en general.
Por ejemplo: en el extenso captulo segundo de la obra, en que Jenofonte
se enfrenta al cargo de corrupcin, cita cierto nmero de argumentos espe
cficos lanzados contra Scrates por su acusador.91 En cada caso, el ataque
va seguido por la defensa de Jenofonte sobre el punto en cuestin. Y dado
que la defensa claramente pretende anular el ataque, queda la impresin
de que los puntos especficos eran absolutamente infundados. Pero, como
sin duda lo saba Jenofonte, sus respuestas no siempre refutaron los ataques
ni los destruyeron por completo.
Segn el primero de estos alegatos, Scrates hizo que sus compaeros
despreciaran las leyes establecidas y el rgimen establecido (democrtico) i
con ciertas observaciones como su crtica del azar como mtodo de escoger i
a los funcionarios; e hizo que sus compaeros se volviesen violentos. A este
doble ataque responde Jenofonte que Scrates ciertamente no volvi violen
tos a sus compaeros. Hasta esa afirmacin parece puesta en duda por el
hecho, mencionado en seguida por el acusador, de que los muy notoria
mente violentos Critias y Alcibades se haban encontrado entre los compa
eros de Scrates. Jenofonte no trata de defender las acciones de Critias y
Alcibades, y tampoco niega su asociacin con Scrates. Se limita a decir
que Scrates, con cierto xito, hizo lo que pudo porque se volviesen ms
moderados, mientras an estaban bajo su influencia; y que si despus se |
volvieron rudos, a Scrates no se le puede culpar por ello ms que, por J
ejemplo, a un padre decente cuyos hijos se vuelven violentos despus de ]
irse del hogar. Todo esto est muy bien, pero no responde a la pregunta j
fundamental de si dada precisamente su limitada influencia sobre sus j
caracteres, cuyas tendencias futuras no eran invisibles Scrates habra de
bido dar a Critias y a Alcibades ciertas armas en forma de una educacin
poltica.
Segn el tercer alegato del acusador, Scrates enseaba la falta de respe
to a los padres, persuadiendo a sus compaeros de que l los hara ms
sabios que sus padres, y a la vez por un argumento en el sentido de que era
legal que una persona ms ignorante fuese encerrada por una ms sabia. La
negativa de Jenofonte slo toca el punto del confinamiento. Por tanto, el
cuarto alegato repite la acusacin a Scrates con respecto a los padres y la
extiende a los parientes en general, y a los amigos. Aqu, hasta Jenofonte re
conoce en el curso de su respuesta que Scrates dijo las cosas que se le
atribuan acerca de los padres y de otros parientes as como de los amigo,
cierta falta de respeto a los parientes y hasta a los amigos, como tales, parece
ser consecuencia inevitable de un intensificado respeto a quienes conocen
las cosa*, necesarias y son capaces de explicarlas. El alegato final del acusa
dor afirma que Scrates dio un mal uso a ciertos pasajes de los poetas ilr
ms alta reputacin interpretando por ejemplo un verso de Hesodo en el
*1

Memorabilia. I, 2 % 2 12,2.41,2.31-52, 2.56 y 2.38.

JENOFONTE

115

sentido de que no debemos abstenemos de acciones injustas o vergonzosas,

sino cometerlas, incluso por afn de lucro. En su respuesta, Jenofonte dice
que la norma de Scrates es lo benfico o lo bueno; no dice nada acerca de sus
opiniones sobre lo noble y lo justo.92
Una vez que hemos comprendido el modo en que estn escritos los Meniowbilia, hemos de preguntamos cmo tal manera de escribir habr afectado
rl aiadro de Scrates filosofando, en general, que nos presenta. A primera
vista, Jenofonte parece negar que Scrates se dedicara siquiera a lo que
piulemos llamar filosofa natural: "Tampoco conversaba como lo hacan
lodos los dems, acerca de la naturaleza de todas las cosas, investigando el
r*t,ido de aquello que los sofistas llaman el cosmos y por qu necesidades
i obra ser cada uno de los cuerpos celestes."93 Antes bien,
siempre estaba conversando acerca de las cosas humanas, investigando lo que es
piadoso, lo que es impo, lo que es noble, lo que es innoble, lo que es justo, lo que
** injusto, lo que es moderacin, lo que es locura, lo que es valor, lo que es
i nhurda, lo que es un Estado, lo que es un estadista, lo que es el gobierno de los
#ti*r humanos, lo que es un buen gobernante de los seres humanos, y acerca de
lu otras cosas sobre las que consideraba que quieres las conocan eran nobles y
hornos, y quienes las ignoraban podan ser llamados, con justicia, esclavos.94
iVro tambin hay otras indicaciones, tanto en los Memorabilia como en
ilmi de los escritos socrticos, de que Scrates s se dedicaba a la filosofa
fin ni il. En cierta ocasin Scrates se refiere a su reputacin de filsofo a
fio.d in presentar objecin.95 Parece haber identificado la sabidura (a la
i|0 llam el mayor bien) con la ciencia de todos los seres.96 Y nunca dej de
tfivcufigar lo que es cada uno de los seres, tal vez en parte leyendo y estuiiulii los escritos de los sabios de antao.97 No hay nada que nos sugiera
Sjilf li .seres en cuestin no incluan los cuerpos celestes o que les escritos no
RfNiMl.is obras de los filsofos llamados presocrticos. De hecho, Jenofonte
Ntaili a muy claramente que Scrates estaba familiarizado con las doctrinas
I fiqiiillos filsofos, llegando a mencionar por su nombre, en particular, a
A tenuaras.98 Hasta los pasajes que formaron nuestra p rim en impresin,
iJifolvi-mos a ellos, resultan ms condicionados de lo que nos parecieron al
ftfiii ipitv Scrates no conversaba acerca de la naturaleza de todas las cosas
lo hacan casi todos los dem s": acaso lo hiciese de otra manera,
jpn* estaba conversando acerca de las cosas humanas " y acerca de las
i unas" cuyo conocimiento consideraba esencial para la nobleza y bonJ (i iib.illerosdad): el conocimiento de cosas distintas d e las <osas humaevidentemente esencial para la caballerosidad en el sentido socrtico.
WttH'ArinM* Platn, {parca, as como los Memorabilia, 1,254.
-tmabiha, I, 1.1 t;pira el uso del trmino "filosofa rutural", com prescon "investii mi. miente a la naturaleza", Platn, Fectn.
iiilnha, I, 1. 16.
rwmiui, 11.1; cnmpArcM? Simposio6.6-7.4.
tifa'htbiiia, IV, fvn, i 7.
.IV.ft.fi I, 6.14.
,1 I 14, IV, 7.5-7

116

JENOFONTE

JENOFONTE

Estos dos pasajes aparecen en el primer captulo de los Memorabilia, el cap

tulo en que Jenofonte hace frente a la acusacin de impiedad. Tal vez su de
fensa de Scrates contra tal acusacin exigiera una negativa, en cierto modo,
de que Scrates se dedicaba a la filosofa natural."
Para ver lo ms claramente posible por qu pudo haber ocurrido esto,
hemos de considerar lo que significaba haberse dedicado a la filosofa natu
ral, tanto por el propio Scrates como por los presocrticos, de cuya manera
de dedicarse a ella, l se apart y la critic. Jenofonte nos lleva a esta consi
deracin en su relato de la crtica de Scrates a sus antecesores.
Scrates critic las doctrinas de sus antecesores acerca de la naturaleza de
todas las cosas por su inverosimilitud: "algunos de ellos opinan que el ser
es slo uno, otros, que los seres son ilimitados en multitud; algunos opinan
que todo siempre est en movimiento, otros que nada se mueve jams; al
gunos dicen que todo cobra ser y perece, otros que nada cobra ser o pere
ce".100 Aparte de esto, consider que las cosas que ellos trataban de elucidar
eran indescubribles para los seres humanos.101 No pudo querer decir con es
to que la razn es incapaz de arrojar alguna luz sobre los temas en cuestin:
las propias teoras inverosmiles sealan a las verosmiles (los medios entre
los extremos opuestos). Antes bien, debi de pensar que estar en posesin
hasta de doctrinas muy verosmiles no es an tener conocimiento de tales
cosas. As pues, la propia actividad filosfica de Scrates debi de ser dis
tinta al menos de la de muchos de sus predecesores, al estar guiada por una
mayor conciencia de sus limitaciones.
Esto ya est implcito en la descripcin que nos hace Jenofonte de esa
actividad, como el intento de descubrir lo que es cada uno de los seres. El
aspecto de la naturaleza al que tenemos ms fcil acceso es el "quid", el ca
rcter perceptible de cada uno de los seres, y no sus causas inmutables (cau
sas que no cobran ser ni perecen). El carcter perceptible de cada ser es
siempre el carcter de un grupo o clase de seres.102 Como tal, es visible, so
bre todo en el habla. De hecho, la clasificacin, la separacin de las cosas en
clases o categoras,103 subyace en nuestro discurso, en nuestra capacidad de
hablar. Segn Scrates "conversar" (dialegesthai) recibi su nombre por la
prctica de quienes se renen para deliberar en comn separando (dialegein)
las cosas, de acuerdo con sus categoras.104 Podemos vemos tentados a creer
que el conocimiento de las clases o categoras o especies inmutables sim
plemente poda ocupar el lugar del conocimiento de las causas inmutables.
Pero esto sera pasar por alto que, manifiestamente, las clases de seres de
penden de la existencia de esos seres (individuales). El Scrates de Jeno
fonte nunca habla de "ideas" que existan por separado: las clases o categow, onhUU'rfHO ibiiL, IV, 7.6, y el Simposio, 6.6-8, as como Platn, Las Leyes, y Apologa tlr
S<fc rale*
Memorabilia, I, 1.14; comprese IV, 7.6-7.
"ii
, I, l 13 y IV, 7.6.
a mi., IV, 6.
mi Ibul. IV, 5.11, y Li oiiihnuv, 9.6 ss.
a Memorabilia. IV, 1.I2.

117

ras no estn separadas de sus miembros; los caracteres son siempre caracte
res de las cosas que los poseen. Cierto es que los caracteres son causas de
mus cosas, ponindoles lmites. Sin embargo, comparten esta responsabili
dad con algo distinto, algo de lo que no son la causa y cuya existencia y na
turaleza no estn garantizadas por ellas ni por ninguna otra cosa que co
nozcamos. (Scrates puede sealar esta responsabilidad compartida cuando
llama nuestra atencin hacia la conducta distinta de cosas que poseen el
mismo carcter perceptible.)105 Como resultado no podemos saber, aunque
junlamos sospechar, que algunas clases son permanentes.
Las consecuencias ms profundas de la crtica que hace Scrates a los filtofos que le precedieron slo es clara cuando consideramos con mayor prei Inin qu era lo que haban estado tratando de hacer los presocrticos.
I l.iban intentado descubrir no slo el estado del cosmos sino "las necesida
des" por las cuales cada uno de los cuerpos celestes cobra ser o "el modo en
que Dios concibe cada uno de los cuerpos celestes", comprendido como el
modo en que debe concebirlos.106 Huelga decir que, segn ellos, el reino de
ln necesidad tambin se extenda a las cosas terrenales. La prudencia y la loun humanas, as como el azar, se derivan de la necesidad fundamental y
ii,tn limitados por ella. Su afirmacin bsica, la inspiracin de las doctrinas
por las cuales trataron de elaborar y de justificar esa afirmacin, fue que
no cualquier cosa puede cobrar ser o pasar, sino tan slo lo que est de
Acuerdo con ella o que es permitida por la naturaleza de la causa o las
i juinas fundamentales. Pero si las causas fundamentales son imposibles de
descubrir, no hemos de considerar simplemente como verosmil esta afir
macin? Y sin embargo, pudo Scrates, como filsofo o simplemente como
c/i humano, dejar como pregunta abierta si "cualquier co sa" puede llegar
a |iv-nr?
I'ara elucidar esto un poco, Scrates acaso no conociera ninguna prueba
cu apoyo de semejante posicin, y que desafiara la afirmacin bsica de
i;* lllsofos. Por lo contrario, tal afirmacin bien pudo estar apoyada por los
tinumios de que l dispona. Pero aunque, razonablemente, l hubiese
jii Hundo considerable peso a este hecho, sin embargo habra tenido que
l: 'ai en cuenta las afirmaciones de quienes dicen conocer un testimonio
ffisitl cirio. Por ejemplo: el empleo de la adivinacin implica la afirmacin de
|ii" puede existir una conexin significativa entre dos acontecimientos (un
piii mulo y la futura salvacin de un ejrcito, para tomar un ejemplo entre
feto muchos de la Anbasis de Jenofonte) que no se basan en los propios aconiuirntos, y en la accin deliberada de seres humanos, ni enel azar.107 O,
referimos al castigo divino por ciertos hechos nefandos, como lo hace
numera muy categrica Jenofonte a mitad de su Helnicas, es sugerir que
m
u hechos tienen consecuencias que no surgen naturalmente, por decirlo
B(, le los hechos mismos.108 n particular, esnegar la validez de la sugets* hiimjnimi, 7.4.

tu* Mi'innnbiha, 1, 1.11 y IV, 7.6.

H* Awlbanu, III, 2.9; comprese Mettmbilia, 1 ,1.3-4; IV, 710; 1,1.6-9,1.19.
E ll -JiihJM, V, 4 1; comprese Aitiibeis, II, 6.21-29.

JENOFONTE

JENOFONTE

rencia que parece transmitida por el comienzo y por el fin de Helnicas: que
los asuntos humanos slo salen de su habitual confusin cuando y slo
cuando sean dirigidos por la prudencia humana en forma de un jefe compe
tente en el mando.109
Cualquiera que fuese su idea sobre esta cuestin, Jenofonte sin duda esta
ba enterado de la dificultad a la que se enfrentaba su Scrates. Repitiendo,
Scrates acaso no conociese las pruebas que arrojaban duda sobre la afirma
cin o premisa fundamental (en contraste con doctrinas particulares) de los
filsofos que le haban precedido. Por tanto, no habra podido aceptar afir
maciones de que existan tales pruebas, afirmaciones que contradijeran lo
que l poda ver y sentir; pero tampoco poda probar que tales afirmaciones
fueran falsas.
Cmo, entonces, procedi Scrates en esta situacin? Puede esperarse
que lo anterior hubiese demostrado por qu era necesario que Jenofonte se
enfrentara a este problema. Y sin embargo, su respuesta a l sigue siendo
elusiva. Tal vez se trate de la parte ms profundamente oculta de su versin
en los escritos socrticos de la vida filosfica representada por Scrates.

evitar esta dificultad sugiriendo que Jenofonte slo lleg a su crtica de Ciro
el Grande despus, y tal vez como resultado de su asociacin con Ciro el Jo
ven y su propia experiencia de la vida poltica. Pero esta sugerencia queda
anulada por la consideracin de que su decisiva crtica de Ciro (la que apa
rece en la conversacin de Ciro con su padre) fue dada a Jenofonte de ante
mano y no por sus reflexiones sobre Ciro o sobre la poltica propiamente
dicha, sino por la educacin socrtica que ya haba recibido antes de dedi
carse a la poltica. Por consiguiente, hemos de preguntamos si Jenofonte no
comprendi y sigui la vida poltica de una manera un tanto distinta que Ci
ro el Grande o si no habr un curso intermedio entre Scrates y Ciro que sea
digno de recorrerse. La Anbasis parece haber recibido la tarea de demostrar
que esto era as. El contrapeso que nos da para comprender las diferencias
entre Jenofonte y Ciro el Grande es, precisamente, Ciro el Joven.
jenofonte llama nuestra atencin hacia la semejanza, que llega casi a iden
tidad, de los dos Ciros, haciendo que Scrates los trate una vez, juguetonamente, como una misma persona.111 Segn la Anbasis y el Econmico, Ciro
7 Joven fue la figura poltica ms notable que surgi en Persia desde Ciro el
l,runde.112 No obstante, hubo varios aspectos en que eran distintos. En pri
mer lugar, Ciro el Joven era un hombre ertico. Sea com o fuere, tena dos
mancebas, de una de las cuales se nos dice que era a la vez sabia y hermosa, y
ve nos dice que en cierta ocasin, l tuvo relaciones sexuales con una reina
que se hallaba de paso.113 Nada de esto se menciona jam s con respecto a
t iro el Grande, quien estuvo dispuesto a alejar de su vista a la bella Pantea,
Itl/.o un matrimonio poltico sumamente sensato (tal vez con una ta suya, de
mayor edad) y que fue descrito como un rey fro por los persas que lo ro
llab an .114 Puede haber una conexin entre esta diferencia y otra. Mientras
que Ciro el Grande, una vez alcanzada la madurez, nunca corri riesgos que
uu luesen exigidos, ms o menos, por su plan de formar el imperio, en cam
bn Ciro el Joven al ver a su hermano el rey en medio de la batalla decisiva, '
lanz inmediatamente contra l, aunque supropia guardia para entonces
baha sido dispersada: acto que le cost la vida y, al mismo tiempo, la victoiia que casi haba obtenido ya.115 Podemos comparar esto particularmente
i un la frialdad y cautela de Ciro el Grande, en relacin con la toma de Babilo
nia v la muerte desu principal enemigo, el reyde Asira.116 Cierto es que, en
11 miraste con algunos de sus principales aliados, Ciro el Grande no haba
iib ido en lo personal ninguna injusticia a manos del asirio, mientras que
l lu el Joven haba sido injustamente daadopor su hermane.117 Pero esta
ib 1rvacin no anula la diferencia entre los dos que estamos analizando,
liliiio como seala la que pudo ser la causa subyacente. A s como era ms

118

L a " A n b a sis "

Ya hemos mencionado el hecho de que fue a Scrates y no a Ciro a quien

Jenofonte llam supremamente feliz. Su descripcin de la vida socrtica en
los Memorabilia y en los otros escritos socrticos es, de este modo, un relato
de la realizacin de la ms alta posibilidad humana que l conoci. No obs
tante, y como ya hemos visto, el propio Jenofonte no sigui el ejemplo de
Scrates; al menos, no en todo aspecto. Dej a Scrates, para formar parte
de la expedicin que estaba organizando Ciro el Joven. Y, como lo aclara y
hasta lo subraya, lo hizo contra el consejo de Scrates. Pero esta separacin
de Scrates y del camino socrtico no significa necesariamente un desacuer
do profundo. Puede significar, tan slo, que Jenofonte no se senta total
mente capaz de seguir al pie de la letra el ejemplo de Scrates. Antes que
intentar lo imposible y verse as obligado a caer en una imitacin espuria
mente exacta y, por tanto, algo ridicula,110 acaso decidiera seguir o imitar a
Scrates de una manera ms libre, de una manera adecuada a sus propias
inclinaciones y habilidades. Y como queda en claro despus de una lectura
de sus hechos y sus discursos en la Anbasis, las inclinaciones de Jenofonte
se dirigan en gran medida hacia la poltica, y su capacidad poltica era de
muy alto orden.
Pero, no implicara esto una aceptacin, por Jenofonte, de un modo de
vida en la forma en que lo haba seguido su representativo por excelencia,
Ciro el Grande que l claramente rechazaba? Resultaba tentador tratar de
Helnicas, 1, 1.1-15; Vil, 5.26-27.
110Considrese el retrato que hace Jenofonte de Antstenes en el Simposio.

*1* I mmico, 4.16-18.

1 AuJImsis. 1,9.1; Emmico, 4.18.
m Aittmis, l . 10.2-3,2.12.
l impeda, V, 1.2-18; VIII, 5.28,4.22.
MMnJlmi, I, H.21-29
^l impnliu, Vil, 5.2-J4.
AnJtbasis, l, 1.1-4; aimpAreite Ciroffdia, IV, 6.2 ss.; V, 227s., 4.35 s.

119

120

JENOFONTE

ertico que Ciro el Grande, el Joven acaso fuese ms movido por considera
ciones de justicia. Se necesit una injusticia para hacerlo actuar de acuerdo
con la ambicin que indudablemente comparta con el Grande (lo que es
diferente de encontrar una justificacin o un pretexto para acciones que ya
pretendamos hacer, por razones del todo distintas).118
Puesto que Ciro el Joven era conocido de Jenofonte, en parte por la expe
riencia personal de ste,119 podemos decir que l fue el material con el que
Jenofonte cre a su Ciro, el Ciro de la Ciropedia. Ciro el Grande es una versin
idealizada o perfeccionada de el Joven. De acuerdo con esto, las diferencias
entre ambos llegan a parecer defectos de el Joven, al menos desde un punto
de vista poltico. Si aun desde este punto de vista son siempre defectos es
algo que slo puede quedar finalmente determinado considerando la alter
nativa representada por Jenofonte.
Jenofonte comparti los rasgos que distinguieron a Ciro el Joven de su
ms ilustre predecesor. Como l (y tambin como su Scrates) fue un hom
bre ertico.120 Y, al menos si juzgamos por la atencin que en sus escritos
presta al problema de la justicia, no estuvo menos interesado que l por la
justicia. Pero estuvo libre de la precipitacin o los defectos de juicio de Ciro
el Joven. En particular, nunca permiti que el afn de vengar un agravio se
impusiera a su prudencia, ni siquiera por un momento. Poniendo este pun
to de una manera ms tpica de Tucdides que de Jenofonte, saba que la
existencia de una injusticia no garantiza que el intento de enderezarla vaya
a tener xito; que nuestra propia situacin puede ser tal que nos exija tolerar
un mal sin vengarlo.121 Por la poca en que llev de regreso a Grecia la fuer
za griega que haba sido de Ciro el Joven, y en realidad durante la mayor par
te de la vida adulta de Jenofonte, tal vez tales injusticias no haban sido come
tidas por espartanos. Pues la derrota de Atenas a manos de Esparta en la
guerra del Peloponeso, que dur 27 aos, haba reemplazado el equilibrio de
poder entre las dos grandes potencias, equilibrio que prevaleciera en Grecia
durante 75 aos, con indiscutido predominio espartano.122 Y como lo mus*
tra Jenofonte, en la Anbasis y en Helnicas sin abandonar su habitual mo
deracin, pero con perfecta claridad el rgimen espartano en general no
se distingui ni por su sabidura ni por su blandura. Como jefe poltico, Je
nofonte tuvo que adaptarse a esta situacin e inducir a hacerlo a aquellos a
quienes guiaba. Entre los pasajes ms impresionantes de la Anbasis se en
na Comprese Ciropedia, 1,5.7-13, VII, 5.72-73 y 5.76-77.
^Anbasis, III, 1.8-9; 1,9.1.
i Anbasis. Vil, 3.20; V, 3.10; Memorabilia, I, 3.8-15; comprese el Simposio, 8.2, as como
Memorabilia, II, 6.28.
ui Tucdides, Historia de la guerra del Peloponeso, IV, 62.4; comprese Anbasis, V, 1.15 y II,
6.21-29 a la luz de V, 8.26; comprese Ciropedia, V, 4.35.
i Supuestamente, Esparta haba entablado la guerra para liberar a las ciudades griegas ilr
una real o inminente "esclavitud" por el Imperio ateniense. (Vase, por ejemplo, Tucdides,
Historia de la guerra del Peloponeso, II, 8.4.) Hacia el comienzo de su Helnicas, Jenofonte nos dice
oue tras la derrota final de Atenas, sus "largos muros" fueron derribados, al son de la msica
de muchachas flautistas y con la general expectativa de que esc* da sera el del principio de la
libertad para Creca (II, 2.23). El resto de Hclnha* mni-Mrn cun errnea era esta expectativa

JENOFONTE

121

ruentran los discursos en que instruye a sus conciudadanos griegos sobre

la necesidad de plegarse a ciertas demandas espartanas que estn lejos de
M*r justas o razonables y, en general, sobre la necesidad de adaptarse a
"quienes ahora gobiernan a Grecia", i25 Los lectores que saben cun dura
puede ser, ocasionalmente, la necesidad poltica, tambin podrin enconlr.tr en Jenofonte al escritor que en su trato de los espartanos es un modelo
ile cmo se debe proceder en circunstancias sim ilares. As aplaudi y
Inment lo que era bueno, mientras sealaba, sin rencor ni amargura, lo
que era malo en la medida en que fuera prudente y til hacerlo. Pero,
volviendo a lo que lo distingua de los Ciros el Grande y el Joven, las enor
me cualidades, cuyo dao poltico en el caso de los dos persas (es decir,
brbaros) slo poda impedirse suprimindolas o arrancndolas del alma,
podan prosperar sin peligro en Jenofonte, quien haba tenido la ventaja de
una educacin socrtica, cuyas cualidades, entre otras, lo hacan apto para
uvlbirla.
I I resultado no slo fue su capacidad para llegar al nivel de Ciro el Grande
en el plano del fro clculo poltico, no obstaculizado ni por el eros que l
lenia ni por el descarriado celo del que careca, sino tambin la elegancia y
dignidad que toda su actitud hacia la poltica derivaba de una libertad
interna, no compartida por Ciro. Tambin Jenofonte era "ambicioso": fue
leni.uio por la perspectiva de ser el nico comandante del ejrcito griego de
lio y aspir a ser fundador de una nueva ciudad griega en las costas del
M.ir Negro.124 Pero mientras que Ciro dese que sus loas fuesen cantadas
ii lodos los seres humanos, Jenofonte se preocup, ante todo, por recibir
u'iioros de sus amigos.125 En contraste con Ciro, no estaba vido del elogio
lano ilo jueces incompetentes como de jueces competentes, y esta diferencia
pin# ayuda a comprender su ecuanimidad ante las ms diversas fortunas
|olllii .i8; por ejemplo: la dignidad e ingenio con que se defendi al enconlf$r ingratitud e injustificada hostilidad de parte de los hombres mismos
0*11'; vidas haba salvado.126 Nos ayuda, asimismo, a comprender su capaOtldtul do abandonar la vida poltica para volver la vida privada. Y cuando
fiilA pudo hacer algn bien, a s mismo como a los dem s, ocuando suriiMrt necesidad apremiante, actu con suprema determinacin e ingenio
f i''alizar la tarea o hacer frente a la necesidad. Cuando no poda hacermula ms, o al menos no poda hacerlo l es decir, cuando no haba
I* mil oue realizar, Jenofonte supo apartarse. Pero en ton as su educaJi no lo haba dejado incapacitado del todo para llevar una vida privada.
Cvlln en el campo, aunque carente de los desafos inmediatos al corazn
I vm|'rtu que presenta la poltica en el nivel supremo, lo habra atrado,
I'1ofrecera ms tiem po libre para la contemplacin y la escritura,
talmente porque esa contemplacin podaabarcar, co m o boy sabemos
Id Anbasis, sus propias experiencias polticas entre o tras cosas. Para un
VI, h 8 16, y VII, 1.25-31;comprese III, 2.37 yVI, 1.26-28.
V|# I 19-21; V,6.15-16 (comprese VI, 4.1-8).
i ; : . '/<*!. II!, 2.31.Anbasis. VI, 1.20.
- P rAisb. Vil, 6 .111 comprese V, 7.5s$., y 8.2 ss.

JENOFONTE

122

hombre como Jenofonte el revivir contemplativamente las experiencias sin

duda era una manera de profundizar en ellas. Por tanto, acaso considerase
que ste sera un goce ms prometedor y ms profundo que las propias
experiencias originales, por estar menos mezcladas con dolor.

A R IS T T E L E S

[384-322 a .c ]
C arnes Lord

LECTURAS
k

A. Jenofonte, Ciropedia y Memorabilia.

B. Jenofonte, Anbasis.

T -/

J'

r' %

A kistteles naci en la ciudad de Estagira, en la pennsula calcdica del

norte de Grecia. Su padre fue el mdico personal de Amintas III de Macedo
n a, y una asociacin directa con la casa real de Macedonia y con sus altiba|oi polticos determinara, de manera importante, la carrera poltica de Aris
tteles y la historia de la escuela poltica fundada por l. Siendo joven,
Ai Mteles fue enviado a Atenas, a continuar su educacin. Se encontr ah
i un Platn y fue miembro de la Academia, hasta el fin de la vida de ste,
han un periodo durante el cual se dice (aunque esto acaso sea apcrifo) que
ai lii como maestro de Alejandro Magno, Aristteles retorn a Atenas y
MitaMeci su propia escuela, el Liceo, dedicada a la investigacin y la enseftiin/.d de todo campo del conocimiento humano. Despus de la muerte de
Alejandro y la ulterior rebelin de las ciudades griegas contra la hegemona
tiltil etlonia, Aristteles tuvo que volver a abandonar Atenas (dcese que lo
lil/n jiora que los atenienses no atentaran por segunda vez contra la filoso
fa) I alleci poco despus.
I Mi gran nmero de obras atribuidas en la Antigedad a Aristteles, slo
una parte se ha conservado hasta hoy. Siguiendo las enseanzas de su maesl, al parecer Aristteles compuso unos dilogos dedicados a un pblico
gi'iirral, muchos de ellos sobre temas polticos; con la excepcin de unas
I'immIaicitas fragmentarias, nada queda de stos. Las obras que se han conHn vado son, principalmente, tratados que, segn se cree, fueron preparani relacin con las actividades de investigacin y enseanza de Aristll'l-
enseanza poltica nos ha llegado bsicamente en la Poltica y en la
f H> i nicomaquea. Otros dos tratados, la tica eidemiana y la Gran tica, abariin t mi el m ism o terreno que la tica nicomaquea, pero son de menor inters;
m uiy Incierta la relacin que hubiese entre estas tres obras. Tambin debe
Mtvtu learse la Retrica, que contiene una importante discusin de psicoloi h j <i|ll lea as como importantes reflexiones sobre la relacin que hay entre
I* iH Arica y la poltica y la Ccnstitucin de Atems, nico ejemplo que se ha
ii<Mi>>rvido de una coleccin de historias constitucionales de las ciudades
gil ,*> compilada por Aristteles y sus discpulos.
I Tijm 'ritos d e Aristteles suelen ser considerados, en general, intentos
th . iin ile presentar una versin puram ente dentfica o terka de sus teS l*** Y!n embargo, no es claro que los tratadosticos y polticos deban verf wlitiliulri a esta luz. Aristteles indica que hav una diferencia fundamenHh ilii lit ciencia "tericas", que se investigan por el conocimiento mismo,
|ji*- Irnclas "prcticas", quese investigan principalmente p a lo s benefi-

123
A

ARISTTELES

124

cios que de ellas puedan derivarse. Segn Aristteles, la poltica^es la cien

cia "prctica" por excelencia. Al comienzo es necesario comprender la
gama y la intencin de la ciencia prctica o poltica como Aristteles la con
cibe, tanto para lograr una debida apreciacin del carcter literario de los
escritos ticos y polticos de Aristteles, como para captar el papel proble
mtico que en el pensamiento de Aristteles desempea la filosofa poltica
como tal.
T

e o r a y p r c t ic a

Aunque la distincin entre la ciencia terica y la ciencia prctica no es sis

temticamente elucidada por Aristteles, parece ser que estos modos de
conocimiento difieren en lo fundamental en su mtodo y en la facultad in
telectual que requieren, as como en sus objetivos y en su propsito.Tos~objetos de la ciencia terica son cosas que no estn sujetas a cambios, o cofas
cuyo principio de cambio se encuentra en ellas mismas; su mtodo es el an
lisis de los principios o causas de estas cosas; su propsito es el conocimien
to demostrativo; y su facultad es la porcin cientfica o terica de la parte
racional del alma. Las ciencias tericas reconocidas por Aristteles incluyen
la metafsica o teologa, las matemticas, la fsica, la biologa y la psicologa.
Por contraste, la ciencia prctica se preocupa exclusivamente por el hombre,
o por el hombre en su capacidad de ser consciente de s mismo, o fuente de
"accin" (praxis); porque depende o hasta el grado en que depende de
la volicin humana, la accin humana est esencialmente expuesta al cambio.
El propsito de la ciencia prctica no es el conocimiento sino la mejora deja
accin; su facultad propia es el_ segmento calculador o prctico de la parte
racional del alma, o lo que Aristteles llama la "sabidura prctica" o la
"prudencia" (phroncsis).1 En cuanto al mtodo de la ciencia prctica, Aristteles parece concebirlo como un modo de anlisis destinado menos a des
cubrir los principios o las causas que articular los fenmenos de la accin
humana: en gran parte por medio de un examen dialctico y un refinamiem
to de las opiniones de los hombres con respecto a estos fenmenos.2
El hecho de que Aristteles en sus escritos polticos dependa de una argu
mentacin dialctica es decir, de un modo casi coloquial de investigacin,
que parte de premisas que forman la opinin comn revela un parentesco
en espritu si no en forma con el dilogo platnico. Aristteles, como Platn
y como el Scrates platnico, ubica el punto inicial propiamente dicho de la
filosofa poltica en el lenguaje y en las opiniones de la gente ordinaria. No
procede por deduccin, partiendo de principios inmutables de la naturaleza
humana, ni trata de establecer un vocabulario tcnico lgicamente riguroso
que est lejos de la vida poltica real. Parte de la razn de esto se encuentra
1M c l a f l i h a , I I I . l025b18-28; Temas, 6.6 145*15-18; tica nicomaquea (en adelante, EN*
ll3 *"2ft-4,4 II 40*1-11
2 EN , I ^ |(N4,'l I 27, 4. 1095"30-b13, 7. 1098*26 b8; tica m l m i a n a (en adelante, E F ) 1A h
1216b1l I7*1H

ARISTTELES

125

en la insistencia de Aristteles en que no debe buscarse la misma precisin en

la esfera prctica o poltica que en las ciencias tericas. Las cosas humanas
non inherentemente variables, y acercarse a ellas con el espritu del fsico o
1**1 matemtico que trata de descubrir leyes universales es deformar funda
mentalmente los fenmenos en cuestin. El tipo de razonamiento que es
apropiado para tratar de cosas polticas est cerca del razonamiento prcti
co o prudente del ciudadano ordinario, arraigado en los detalles de la expe
riencia cotidiana, ms que en el razonamiento deductivo del hombre de cie
en o del filsofo. Cabe aadir que estas consideraciones refutan hasta cierto
punto la opinin generalmente sostenida hoy, de que la ciencia poltica de
Aristteles queda invalidada por su asociacin con una ciencia natural ideo
lgica o metafsica ya caduca.
IVro el procedimiento de Aristteles tambin refleja su entendimiento de
li", propsitos de la ciencia prctica. Precisamente porque est al servicio de la
imn, la ciencia prctica debe preocuparse en lo fundamental por la pre'Utacin de su tema de tal modo que atraiga las opiniones y afecte la condin la de los polticos ordinarios. La ciencia prctica de Aristteles no va
dli luida a los filsofos o a los estudiosos de la filosofa, o al menos, no prin1 1|lilimente a ellos, sino a los poltjcos. Ms precisamente, va dirigida a los
pul Micos educados que son los reales o potenciales detentadores del poder po
ltico o, en el mejor de los casos, al "legislador" que crea el marco constituioriiil dentro del cual ocurre toda accin poltica.3
I ilo no equivale a decir que la ciencia prctica de Aristteles no tenga nin
fo'>' relacin con su ciencia terica. En varios pasajes, Aristteles indica que
li filosofa terica" tendr un lugar en sus escritos polticos cuando as cont n a la investigacin/* y da frecuente uso a unas suposiciones derivadas
em particular de la psicologa terica. Sin embargo, no menos clara es la resi enca de Aristteles a establecer la ciencia prctica sobre un fundamento
* oblemente terico. Esto se debe, al menos en parte, a su idea de que los
polticos son indebidamente susceptibles a la influencia de los argumentos
tamil os acerca de la poltica planteados por los intelectualesal parecer,
oh,iIm pensando sobre todo en los sofistas, carentes de todo entendimiento
Mi $<|Mt idad prctica, (EE 1.6.1217a 1-6). En la medida en la quela prudencia
j S! lu* polticos es amenazada constantemente por argumentos u opiniones
lori. ai viciadas, dirase que la ciencia prctica tiene cierta necesidad de
i ncia terica, pero este hecho mismo subraya la importancia de salvajjjiiiilai la autonoma de la esfera prctica.
tat unir ocasin en que Aristteles emplea el trmino "filosofa poltij i" ' I hace detal modo quesugiere que es ajena a la investigacin que l
i 'A sinpn'ndido en los escritos ticos y polticos que han llegado hasta noso' rinttelesparece interpretar la investigacin de la P oiticiy de la tica
rwifl v iiaifiu'ii como forma de "experiencia poltica" o de "cienciapoltica" (pom) v'jw:-
i.ir tleuli mn-nte EN, 10.9

|>.iiticul.irnu-nte EE.I.l. 1214*9-14.

i (w utrUte, /.) 3.12. 128!b14-23.

ARISTTELES

126

litik). Pero, significa esto que Aristteles reconoce la "filosofa poltica"

como disciplina distinta e independiente de la "ciencia poltica"?
A primera vista, resulta tentador suponerqne Aristteles niega por com
pleto la posibilidad de una filosofa poltica terica, dada su opinin sobre
la variabilidad de las cosas humanas y la imposibilidad de tener precisin al
estudiarlas. Por otra parte, obviamente es errneo ver en el enfoque de Aris
tteles un barrunto de la moderna distincin entre la naturaleza como la esfe
ra de la necesidad y los asuntos humanos como la esfera de la historia o de
la libertad. Cierto es que Aristteles distingue entre las cosas naturales y las
cosas humanasA Pero esta distincin, en s, es tericamente imprecisa, por
que, segn Aristteles, el hombre sigue siendo, categricamente, una parte
de la naturaleza, o porque posee una "naturaleza" que muestra regulari
dades significativas entre el flujo de los asuntos humanos. De all, en cierto
sentido, dirase que se sigue que los principios o causas de la accin huma
na son susceptibles de tratarlos en teora. Por tanto, al menos hay que con
siderar la posibilidad de que los escritos polticos aristotlicos sean, a su
manera, tan radicalmente irnicos como los de Platn: que en forma delibe
rada retienen las reflexiones finales o ms fundamentales de Aristteles
acerca del hombre.
El tratamiento ms extenso de la gama de la ciencia prctica o poltica
aparece en el libro sexto de la tica nicotnaquea. All, Aristteles indica que
en cierto sentido la ciencia prctica es coextensiva con la ciencia poltica y
con la prudencia. La ciencia prctica o poltica en este sentido lato tiene tres
ramas: la tica o ciencia del carcter; la economa, o ciencia de la administra
cin de la familia, y la ciencia poltica en su sentido ms estrecho y familiar,
la ciencia de gobernar la comunidad poltica. Es de importancia crtica reco
nocer que la tica forma parte integral de la ciencia poltica en su sentido
ms lato, y que los escritos ticos de Aristteles evidentemente no fueron
concebidos como tratados independientes sino como prolegmenos a un
estudio de la poltica. Todo anlisis de la ciencia poltica de Aristteles sera
incompleto, por tanto, si no se prestase a una extensa atencin a las enseanzas de los tratados ticos y a la relacin de esa enseanza con la Poltica.
La

f e l ic id a d

la

v ir t u d

y l a c a b a l l e r o s id a d

"Todo arte e investigacin, y, asimismo, toda accin y eleccin intencional

tiende a algn bien." La mismsima primera frase de la tica nicotnaquea re
fleja el inters de Aristteles en establecer la gama y dignidad de la ciencia
pollin a Asi rumo todas nuestras acciones tienden, a la postre, a un fin de
terminado, el inal es deseado por si mismo y no por algo que est ms all,
asi las di versan arlen v ( leneias pueden interpretarse como subordinadas, a
la postre, a una sola ieiu m maestra, que abarca el bien humano en general
IVro esta i leu* la maesh. en evidentemente la experiencia o ciencia poltica
(pohtike), pue>t es la espei leiu la poltica la que
ConiiUlrrr'ir /N. Ill'l llHl I'

ARISTTELES

127

hace una determinacin sobre qu ciencias son necesarias en las ciudades, cules
deben ser aprendidas por qu tipo de personas, y hasta qu grado; y vemos que
hasta las capacidades ms apreciadas estn subordinadas a ella, como el arte del
general, la administracin del hogar y la retrica. Dado que emplea las otras cieni las, y dado que legisla sobre qu se debe hacer y qu evitar, su fin abarcar todos
los de las otras, y ste sera el bien humano (EN 1.2.1094a 28-b7).

La dignidad de la experiencia poltica se refleja tanto en la autoridad que

* jora* sobre todas las formas de conocimiento humano, al parecer, como en
u papel en la legislacin. El que una preocupacin por el bien humano
Ini'v dablemente incluya una consideracin de la ley y de la ciudad lo da por
t-nlado para empezar Aristteles: aun si el bien del individuo y el bien de
h i tildad son el mismo, el de la ciudad evidentemente es ms grande, ms
wiMc o ms completo. "Estas son las cosas a las que tiende nuestra bsque
da, que es, as, una especie de experiencia poltica" (EN 1.2.1094b 7-11). El
l*l*'ii o la vida buena para los hombres en lo individual y para la comunidad
|i'liika, es el tema global de la ciencia poltica aristotlica.
Aristteles empieza su investigacin con la pregunta de la naturaleza del
Mcn humano general. No le cuesta mucho trabajo identificar este bien como
t i liiciiestar o "felicidad" (eudaimoni). Cuando se trata, en cambio, de especit< sii **l contenido de la felicidad, parece que hay un desacuerdo, tanto entre
(* r Minas ordinarias como entre las personas ordinarias y los "sabios" (intet * lu.ilcs o filsofos); en realidad, hay quienes identifican la felicidad con
tft'iiiiilaH cosas o diferentes pocas, segn su preocupacin del momento. Y
l* embargo, Aristteles no saca la conclusin, caracterstica del pensamiento
llr*. **1 moderno, de que la felicidad (a diferencia de los instrumentos o coni|li ihius. de la felicidad) es, por tanto, fundamentalmente subjetiva o reacia
il lo-iu definicin que tuviese utilidad poltica. Aristteles se contenta con
i (lie en realidad hay una gran medida de acuerdo sbrela naturalet * di* l.i felicidad y que los desacuerdos al respecto son reflexiones no
4l'tfi,n i,i-. de aspectos fundamentales de la condicin humana. Para Aristlilt hav esencialmente tres modos de vida al alcance de los seres huHtrtife la vida del placer, la vida poltica y la vida terica o filosfica. Una
(d m nii. ida en los placeres del cuerpo es la vida que lleva lamayora de
liniubres; muchos de los que han sido favorecidos por la fortuna as cot (minas ordinarias. Los hombres de ndole ms "refinada",en cambio,
lili i ,m que el honor es el fin de la vida y lo buscan haciendo una exhibitih- ais virtudes en la vida poltica. Por ltimo, unos cuantos buscan los
derivados de la pura actividad inteledualfEN 1.4.1095a14-26).
unlia lo que haba podido esperarse, Aristteles no trata de zanjar esta
uta simplemente deja de lado la vida de placer, y procede a elaborar
ilrlmii hu ele felicidad que parece intentar, deliberadamerte, borrar la
>iu i.t m ire la vida poltica y la vida terica. Esto es d e l todo caractersM m ino lie Je Aristteles: poco antes, haba indicado q u e su auditor es
*?innu men educada en sus hbitos y ncdominada p o r lapasin (EN
pi'V' )) I n realidad, Aristteles adopta 1perspectiva d e os hombres

128

ARISTTELES

polticos o prcticos, o de hombres de esta ndole que han sido "refinados"

como resultado de su crianza y educacin.
Errneo sera concluir que por tanto este enfoque es cerrado o circular,
o que Aristteles se limita a identificarse con la perspectiva del griego cul
to o de clase superior. Aparte de la clara sugerencia de que su auditor
puede preocuparse ms por el honor que se conquista en la vida poltica
que por la virtud que lo merece, Aristteles no desdea las opciones del
placer y la filosofa, que surgen como temas importantes en libros posterio
res del tratado. De hecho, puede decirse que toda la estructura de la tica
nicomaquea tiene el carcter de un ascenso desde la perspectiva de los hom
bres polticos o prcticos ordinarios hasta una perspectiva imbuida por la
filosofa, la cual es presentada en el Libro X como bsqueda decididamente
superior a las bsquedas de la vida prctica (EN 10.7-9).
Al buscar una definicin de felicidad que obtenga un consenso general,
Aristteles retrocede, de momento, de las opiniones comnmente expresa
das con respecto a la felicidad, hacia la cuestin ms general y terica de la
naturaleza del hombre y su trabajo o funcin propia (ergott). Lo que es dis
tintivo del hombre es su alma racional en la doble forma de elemento que
posee razn o piensa y elemento que obedece a la razn. Por consiguiente,
la funcin propia del hombre consiste en la puesta en accin o actividad
(energeia) del alma de acuerdo con la razn o, antes bien, en la forma ms
excelente de dicha actividad. Entonces, la felicidad o el bien humano puede
definirse como la actividad del alma de acuerdo con la excelencia o virtud
(arete) y, si hay varias virtudes, de acuerdo con la mejor y ms perfecta
(EN 1.6.1097b 22-98a 18).
Aristteles niega en forma categrica que haya un conflicto entre la felici
dad as definida y el placer: quienes habitualmente realizan acciones virtuo
sas o nobles encuentran un placer en hacerlas, pues tales acciones son gratas
por naturaleza. No obstante, el eslabn entre la virtud y la felicidad est
condicionado en varios aspectos importantes. Aristteles reconoce que es
difcil o imposible actuar virtuosamente o alcanzar la felicidad sin cierta
cantidad mdica de "bienes exteriores". stos incluyen no slo cierta canti
dad de riqueza, amigos y poder poltico, sino tambin hijos, buena cuna y
hasta un buen aspecto: "Un hombre que es muy feo en apariencia o mal na
cido o que vive solo y no tiene hijos no suele ser particularmente feliz y tal
ve/ menos an aquel cuyos hijos y amigos son viciosos por completo o
fueron buenos pero han muerto" (EN 1.8.1099b 3-6). Aristteles se enfrenta,
por fin, a la pregunta de si un hombre bueno expuesto a un sufrimiento ex
tremo puede considerarse feliz de algn modo, y reconoce la idea general
de que en ultimo an.difas la felicidad es juguete de la fortuna o don de los
dioses (/ N I . llN'c
1100'* 9). Aunque rechaza tales ideas, Aristteles tie
ne clara i om lem la de aquellos aspectos de la situacin humana que pot
luer/a limitan todo eslun/o individual o colectivo por alcanzar la felicidad
No pare* e e m onlnu ningn m r i t o en una alternativa que se concentran!
en oblenei las * onda lonei mal i tale . de la felicidad, de preferencia sbrelo
mentar la* vlr l u d e * mi'illliillv a de la lelii idad tal como l la entiende Al I

ARISTTELES

129

menos una parte de la razn de esto parece encontrarse en la conviccin de

Aristteles (compartida por todos los pensadores polticos de la Antige
dad clsica) de que la riqueza es menos importante como condicin externa
!' felicidad que las relaciones humanas, las cuales dependen crticamente de /
la virtud. A su vez, esta conviccin refleja la idea fundamental de Aristte
les de que el hombre es, por naturaleza, un animal social o poltico.
As como el alma humana est dividida entre un elemento racional y un
I*miento capaz de obedecer la razn, as la virtud o excelencia tambin es
lohle. A la parte racional del alma corresponden las virtudes intelectuales, )
la que se adquieren (hasta el grado en que hayan sido adquiridas) princi|cimente por el habla o la enseanza. A la parte no racional a la parte del
hila que es sede de la pasin o la emocin pertenecen las virtudes mora! o 'ticas, las virtudes asociadas al "carcter" (thos). Segn Aristteles, las
ti ludes morales surgen en los hombres no por naturaleza ni son contrarias a
11 1 iiiluraleza: los hombres tienen un potencial natural para desarrollarlas, pe* :;n i calidad, el hacerlo requiere acostumbrarse. Las virtudes morales son sie.|h|h a las artes por el modo en que se adquieren, pues los hombres apreni- m a .er buenos realizando acciones justas, as como un carpintero aprende
a ilu lo practicndolo (EN1.13-2.1). Como veremos, el requerimiento de ha' Anathc en las acciones de la virtud presta gran importancia, a ojos de
Aj 'ldl 'lcs, a la educacin, y a su debida administracin por las autoridades
i i il as.
qut no podemos seguir con detalle la compleja presentacin que hace
Ai i inicies de las caractersticas y los tipos de la virtud moral; pero s deben
i *v.u st varios puntos particulares. En primer lugar, aunque puede deL j H la virtud moral incluye la razn, no es algo esencialmente racional.
v<. bien, es una caracterstica actitud o disposicin hacia las emociones y
i v lunes que de ellas derivan. Segn la definicin formal de Aristteles,
Vi iii tiiil e*. una disposicin que incluye la elecdn intencional,y va dirigiI * 6 ?i observancia de un "m edio" entre extremos viciosos. Este medio no
i : ! definido en abstracto con precisin, pero queda determinado por
I ; p m de acuerdo con las circunstancias particulares del caso. As pues, el
y i i !* la razn en la accin moral es en gran parte, si no puramente, insit ,; ;Oil V aunque la accin m oral para ser realmente moral, ha de ser
'Hu ile una eleccin, no se supone que esta eleccin incluye un proceUulo racional de las ventajas y desventajas de actuar moralmente,
yr'ii.r. i :**n( omo lo repite Aristteles, est en la esencia de la conducta moral
if
bu ni i iones de virtud sean efectuadas por s m ism as yno por sus
jii. th'Mi iu't lor tanto, es error fundamental atribuir a Aristteles lo que
lito 'limaramos una concepcin "utilitaria" dla moral. El hombre bueno
n' pilstdo en ludas sus acciones por un clculo de que la honradez sea la
tvT p'uhli a o de que cada acto virtuoso contribuya a su propia felicidad.
I ttjtiiilon general de Aristteles queda bien ilustrada cuaido trata la
liind f ,*I valoi (/ /V3.6-9), quees una prueba para toda interpreacin utililli 1 ir l i moral. El hombre valeroso es el que habitualmente escoge el
li'dt' cwiie la cobarda y la precipitacin, sobre todo en situaciones que
r

130

ARISTTELES

incluyen el riesgo de muerte sbita en combate. Aristteles, sin embargo,

distingue claramente entre el hombre que realiza hazaas valerosas por s
mismas y el que slo lo hace pensando en la opinin de sus conciudadanos,
es decir, por un sentido de vergenza y un deseo de honores; el valor de esta
ndole slo es "valor poltico", no valor simplemente. Tambin se niega a
reconocer como valor autntico las acciones de un hombre motivado princi
palmente por la ira o por un temperamento vivo. Sin embargo, lo ms notable
es que en el curso de este anlisis, Aristteles ni siquiera alude el requeri
miento de conservacin de la ciudad o el motivo de patriotismo. Podemos
aadir que nada resulta tan revelador de la diferencia crtica que hay entre
la concepcin aristotlica de la virtud cvica y la de la tradicin del re
publicanismo moderno.
La intencin de Aristteles surge con particular claridad en un pasaje de
la tica eudemiana. Aqu distingue entre dos clases de hombres virtuosos, el
"hombre bueno" (agathos), que acta con virtud por un deseo de adquirir
las cosas naturalmente buenas de la vida (es decir, en lo fundamental, rique
zas y honores) y el "hombre noble y bueno" (kaloskagathos), que realiza accio
nes de virtud por s mismas o por que son nobles. Al parecer, a la primera
categora pertenecen los espartanos, los ejemplos ms notables de virtud pa
ra la mayora de los griegos (EE 8.11248^ 8-49* 17). En un pasaje anterior de
la misma obra, Aristteles indica que casi todos los "polticos" son "hombres
buenos" en este sentido, mientras niega su derecho a ser llamados tales,
"pues el poltico es el que escoge realizar buenas acciones por s mismas pero
en su mayora adoptan esta clase de vida por motivo de lucro y engrandeci
miento personal" (EE 1.5.1216a 23-27). Dirase que la concepcin aristotlica
de virtud moral, lejos de ratificar simplemente las opiniones de sus contem
porneos, pretende, en cierta medida, ser un deliberado desafo a ellas.
El trmino empleado por Aristteles para designar al hombre de virtud
moral y poltica en sentido estricto ha sido tomado del discurso poltico
de su poca, donde tena un fuerte sabor aristocrtico; tal vez la mejor for
ma de traducirlo sea "caballero". Aristteles no emplea el trmino en un
sentido estrechamente poltico, pero la realidad poltica a la que se refiere es
muy pertinente a un adecuado entendimiento de la estrategia retrica asi
como a la argumentacin especfica de los tratados tico y poltico. Nada
revela tan claramente la idea que Aristteles tena de las fuerzas y flaque
zas de la moral aristocrtica como su incomparable descripcin, en el Libro
IV de la tica nicomaquea, de las virtudes de la "m agnificencia" (nigaloprvpeia) y la "grandeza de alma" (imegalopsychia), las virtudes que tratan, res
pectivamente, de gran riqueza y de grandes honores (EN 4.2-3). A pesar de
que se supone que este tipo escasea, el hombre de gran alma es elemento
critico del anlisis general de Aristteles, tanto por su potencial papel poli
tico como por lo que revela acerca de la naturaleza de la virtud moral sim
plemente. Desde el punto de vista de la ciudad, el hombre de gran alma en
inapreciable por el hecho de que es capaz de prestar los mayores servicios, v
sin embargo se satisface con slo ver recompensada con honores su virtud,
para no decir que siente algn desdn del honor que la ciudad puede otor

ARISTTELES

131

garle. Sin embargo, por razones similares, tales hombres tienden a mantener
un cmodo desapego de la ciudad y en ciertas circunstancias hasta pueden
l urr una amenaza para ella, como pueden mostrarlo los ejemplos de Aquiles
V le Alcibades. Desde el punto de vista de la moral, parece ser que la gran
de/. de alma abarca en cierto sentido todas las virtudes: el hombre de gran
:*lm. realiza las acciones de las virtudes en la plenitud de su orgullo, o por
que desdea los bienes o los placeres por los cuales los hombres suelen actuar
hitamente. La grandeza de alma, concluye Aristteles, "es, por decirlo as, la
m i un ma de las virtudes, las magnifica a todas y no puede existir sin ellas"; por
| d lipresupone y a la vez perfecciona la calidad de la caballerosidad.
L a JUSTICIA Y LA AMISTAD

-l puede decirse que la grandeza de alma constituye la cima de la virtud

juim al desde eljm nto de vista del individu, la justicia constituye la cima de
' ;|j ' li liul moral desde el punto de vista de la ciudad. En su sentido ms gep:il, la justicia es lo que produce y lo que conserva la felicidad para la
$ dmmldad poltica y por ello es virtualmente idntica al respeto a la ley, ya
la ley tiende a asegurar el bien comn dla ciudad haciendo pronuncia ih i Io con respecto a cada esfera de la vida humana. Porque o en la
D *n que las leyes ordenan la actuacin de todas las virtudes, la jusJtFH ' I1 virtud completa o perfecta, en la medida en que la virtud se ejerce
h! i i'l.h in con otros hombres (EN 5.1.1129b 3-30a 1).
jp * orno parece, la grandeza de alma es una cualidad que tiene cierta tenJsi '
I* requerimientos de la ciudad, la justicia (en la presentacin que
il.Mp Aristteles) no satisface obviamente los requerimientos del individuo,
.ulo contraste con el procedimiento de Platn en la Repblica,
no prueba los puntos dbiles de h interpretacin comn de jusm Im I.i de demostrar que la justicia que, reconoce, es "la nica de las
ySI.K t. que es considerada como el bien deotro" (EN 5.1.1130a 3-4) es,
tij'jfetlld.id digna de eleccin por s misma. Pero la decisin de Aristteles
dtj.M'qvMi l,s ambigedades que rodean la interpretacin comn de justicia
Ilu te n , por lo mismo, una cierta depreciacin de la ju sticia como motivo
Ion poltica y elemento del anlisis poltico.
^ f c l l . n en su sentido ms general no es otra cosa que h disposicin
101 m ,0h
*as virtudes en obediencia a las leyes dla ciudad, la
un m i sentido preciso o parcial es la disposicin de daio tomar slo
}
equitativa o igual (iso/i) de las cosasbuenas. Aristteles distingue
' " I " nunu'ro de sentidos de la justiciaas interpretada (EN 5.2-5). El
uD Upo d r justicia es el que se ejerce en la distribucin de honores,
. i m IquiiTt otra cosa que pueda ser dividida en tre niembros de
tij CPl'i! i i i id.tr jioltica. Lajusticia de esta ndole no se basa in una igualE|H1
liljviii.... (i.a imo en una igualdad de proporciones entre personas y hie
le p di li ibut lii justa incluye la asignacin de partes iguales a personas
v di i'.u ii- desiguales a personas desguales. Sin embirgo, como lo
lllt't d M le lila justicia distributiva es esencialmente controvertible por-

ARISTTELES

ARISTTELES

132

que la discriminacin entre personas sobre la base del mrito es cuestin po

ltica; diferentes regmenes atribuyen mayor peso a las pretensiones del
mrito de los ricos, los virtuosos y los nacidos libres. Aristteles no hace
ningn esfuerzo por resolver aqu estas controversias sustantivas; el tema
ser abordado en la Poltica.
El segundo tipo de justicia es el que incluye las transacciones y al que Aris
tteles llama justicia correctiva". En este sentido, la justicia se aparta de las
personas y aplica una simple igualdad aritmtica a las personas y los bienes
en cuestin; se extiende no slo a las transacciones voluntarias como con
tratos, sino tambin a las acciones involuntarias o delictuosas, como el robo
o el asesinato. Sin embargo, en trminos generales la justicia correctiva tam
bin incluye un elemento importante de discriminacin: el papel desempe
ado por un juez o un jurado en los casos jurdicos.
Aristteles tambin examina con cierta extensin una tercera clase de jus
ticia, a la que llama "reciprocidad" (to antipeponthos). En este sentido, la
justicia parece abarcar a la vez la simple venganza por daos recibidos y el
intercambio de beneficios o de bienes. Aunque es oscura su relacin precisa
con la justicia correctiva, la justicia recproca parece concebida por Aristte
les como una forma ms primitiva de justicia, la cual no requiere la pruden
cial discriminacin de un funcionario poltico o juez; de hecho, la reciproci
dad parece ser la forma original o primaria de justicia en que se basaba toda
clase de asociacin humana.
A pesar de todo, Aristteles adara que la justicia en su sentido ms pleno
slo existe en una comunidad de hombres relativamente libres e iguales
cuyas relaciones estn reguladas por ley. La virtud de justicia es algo carac
terstico de la ciudad, y la adjudicacin es una institucin que corresponde a
la ciudad y en cierto modo la define.7 Teniendo esto en mente, podemos
enfocar la discusin notoriamente controvertida del Libro V de la tica nico=
maquea acerca de la justicia natural o el derecho natural (to physei dikaion)
(EN 5.7.1134b 18-35a 5). Segn Aristteles, la justicia poltica se divide en lo
que es justo por naturaleza y lo que es justo por ley o convencin (nomos),
Aristteles hace constar su desacuerdo con la opinin de los sofistas deque,
como todas las cosas justas estn sujetas a variacin o cambio, la justicia
slo existe por convencin; a su parecer, aunque en realidad sea cierto que i
las cosas justas como todos los seres humanos estn sujetas al cambio, sin
embargo hay cosas justas por naturaleza. Por desgracia, Aristteles no nos
ofrece ni un slo ejemplo de algo que sea justo por naturaleza. Pero s nos ofrc
ce varias laves importantes. Una distincin similar, afirma, puede aplicarse
tambin a otras cosas: "por naturaleza la mano derecha es ms fuerte, y sin
embargo es posible para cualquier hombre ser ambidextro". Y compara lo
convrncinnalmcnle justo con las medidas para los cereales, que varan de
una ciudad a Ma, observando que tales cosas no son las mismas por do
quier, i orno no lo son los regmenes polticos, "y sin embargo slo hay un
r g im e n q u e poi naluinle/n en el mejor por doquier".

/n. i,

if r i )

I a interpretacin de este pasaje ha sido muy influida por el intento de

gnito Toms de Aquino y d e ulteriores pensadores cristianos, por asimilar
to >pinin de Aristteles con la doctrina del derecho natural. Y sin embargo,
i Mteles no aprueba la idea de que haya unos primeros principios de jusll? la, inmutables, que sirven, aunque de manera remota si se quiere, como
ile la prctica real. Dirase que Aristteles concibe la justicia natural
^enon como un tope que como un fondo o menos como una aspiracin que
jpmn una base desde la cual aspirar. La justicia natural parecera encontrarse
'\ la misma relacin con el mejor orden poltico que el ser diestro con el
ppcliu de ser ambidextro. Ambas son condiciones necesarias pero no sufii^nli'H de excelencia. Antes bien, la norma de excelencia para la sociedad
' la ofrece "el rgimen que por naturaleza es el mejor por doquiera", rgifem que, sin embargo, no puede ni debe aplicarse en todas partes debido a
u labilidad irreductible de las cosas humanas. Aristteles parece indicar
"tpirp en cambio, la justicia natural debe buscarse en los requerimientos ms
Hlrfuenlales (aunque igualmente variables) de la ciudad, la conservacin de
mi n ;iiiu*n y la observancia de sus leyes.
I na lnea de interpretacin encuentra cierta corroboracin en el ulterior
H-ludlii que hace Aristteles de la relacin entre justicia y "equidad" (EN).
11%|'i ilU a, en forma de lo legalmente justo, no basta como gua para la prcli* * j . *i que la ley como tal tiene una generalidad que hace que resulte insull " ni* m cierto nmero de ejemplos. La equidad es la virtud que corrige la
I i*. mmIi* generalidad de la ley mediante una minuciosa atendn a los de
tall* |ue desde luego afectan de manera decisiva la justicia del resultado
b '* <iones individuales. Aristteles aclara que nada de esto es argumento
fiJSIIrc la necesidad de la ley. Y sin embargo, ciertamente plantea una pre ,m u a de la simple justicia de la ley y del apego a la le^. Empero, lo
lUii Hsilabli* es que Aristteles no fundamenta la equidad en alguna idea de
Mi*
miporior o en principios de justicia natural. Dirase que el ejercicio
jta J3 quidad es anlogo a un aspecto si no es esto de la prudencia de
lu*^ Milu o o ciudadanos actuando en un caso particular.
* I * imposible ver hasta dnde llega la depreciacin de lajusticia para
Ao rfvt"di", si no se toman en cuenta sus ideas acerca de la amistad. El anli!oi -.miniad en los Libros VIII y IX de la tica nicomaquea esel tratamienLugo ile una sola cuestin en todo el libro, y uno de los rasgos ms
ile la enseanza tica de Aristteles.En el lenguaje de Aristteles
ilLjic untrmporneos, "amistad" (philia) serefiere a una gama ms vas/jyjpmmenos que los trminos equivalentes en la actualidad. Abarca no
lllfel <*|5ngo de los amigos sino el amor de marido y m ujer, el afecto de pa^ @Phijo. v los Hnlimientos afines entre personas pertenecientes a toda
^I ismI.hI de asociaciones privadas, ciudadanos de una misma ciudad y
|uiMl|>sli" i ln^instancias) simplemente seres humanos. A si Aristteles
Pilis SUgtHi que la amistad
i ' iuli'iHi nimias ciudides enteras, y los legisladores paree prestar ms
pin a ella qm.t la justicial Pues la concordia parece ser alg o similar a la amis-

v>

133

134

ARISTTELES

tad, y a esto es en particular a lo que tienden, mientras tratan de expulsar a su ene

migo, el conflicto de facciones. Y cuando los hombres son amigos no necesitan de
la justicia, pero cuando son justos necesitan, adems, de la amistad; y de las cosas
justas lo que es particularmente justo es considerado como algo que abarca la
amistad. (EN 8.1.1155a 22-28;.
El significado poltico de la amistad consiste en lo fundamental en que mi
tiga el apego de los hombres a sus intereses privados en favor de compartir
de manera espontnea con otros los bienes externos. "Las cosas de los ami
gos son comunes", dice el proverbio griego. De este modo, la amistad pue
de actuar como poderoso refuerzo de esa comunidad de intereses que cons
tituye el fundamento de toda asociacin humana.
Sin embargo, de manera un tanto sorprendente el anlisis de Aristteles
se ocupa ms de la amistad en sus formas ms directamente polticas que
de la amistad en el sentido ms elevado. Segn Aristteles, la amistad en
general puede distinguirse segn si su motivo primario es la utilidad, el
placer o la virtud. La forma ms perfecta de amistad es la amistad de hom
bres buenos basada en la virtud. En ese sentido, la amistad, que abarca el
placer tanto como la utilidad, alcanza la identificacin ms perfecta de
nuestro propio bien con el bien de nuestros amigos. Aristteles reconoce
que tales amistades son relativamente raras. Pero la significacin de este fe
nmeno surge en una consideracin ms general del argumento de Aris
tteles. Puede decirse que la amistad, en la medida en que puede resolverse
en el plano de la accin poltico-moral, es la antinomia de la moral interpre
tada como la perfeccin de la virtud individual y la moral interpretada
como justicia. Aristteles dice del hombre de gran alma que "es incapaz de
vivir con vistas en otro, salvo para un amigo" (EN 4.3.1124b 31-25a i;. La
amistad ofrece al hombre de gran alma la satisfaccin de su necesidad de
honor y de comunidad sin comprometer su apego a la virtud. Dicho de otro
modo, muestra que el modo de vida del caballero no es, a la postre, inhe
rentemente trgico.

L a pr u d e n c ia , el est ad ista y la c ie n c ia poltica

El estudio de la justicia en el Libro V de la tica nicomaquea concluye la

reflexin de Aristteles sobre la virtud moral propiamente dicha. Puede de
cirse que los siguientes libros estn dedicados a varios aspectos de la cues
tin de la relacin entre la virtud moral y el conocimiento. En el Libro VI,
Aristteles se entrega a una consideracin de las virtudes intelectuales, ante
todo la pru d ciu la o la sabidura prctica. En el Libro VII, "haciendo otro prin
c i p i o " , aluud.t el pioMema de la falta de dominio propio o flaqueza moral
(aktiinhn vh drcli. la lia apa idad de aduar de acuerdo con nuestro propio
co m a Im lenln o nu t!ia r l n t lOn moral
debido a la influencia de la pasin
Ambn e slu d lo n i o m p lli an le lto s p e t ticamente el anlisis de la virtud nn
ral hecho en lo*, libo., antei loo m o l lata lo lo inadecuado de la virtud moral

ARISTTELES

135

mino tal: es decir, la habitual disposicin a la virtud moral, como garanta

di- una conducta moral en sociedad.
Para Aristteles, la prudencia o sabidura prctica (phronsis) es la virtud
inopia de la porcin deliberante o calculadora de la parte racional del alma.
Mientras que la prudencia es una virtud intelectual, al mismo tiempo es un
espi l lo integral de la accin moral, y no puede existir sin virtud moral. No
*- debo confundir la prudencia con la simple astucia o viveza. La tarea de la
mloneta no consiste en asegurar nuestro propio bien como tal sino, antes
liJtn, en inventar medios apropiados para alcanzar los fines planteados por
vli tildes morales. Esto tambin implica que la prudencia no slo trata, y
til "Iquiora principalmente, de cosas universales: la principal tarea de la prutb m lo os adaptar los universales reflejados en las virtudes morales a las cirilimu.incias particulares en que ha de ocurrir la accin moral. Por tanto, la
Ii! ii<lorela depende mucho de la experiencia. Por esta razn, observa Arish'lt , el joven puede llegar a ser experto en matemticas o en geometra
P h Im/osamente carecer de prudencia como resultado de su limitada exi ioin la de la vida (EN 6.5, 7-8,13;.
I I anlisis aristotlico de la relacin entre prudencia y experiencia poltica
U i apacldnd de estadista es fundamental para nuestros propsitos. Aunque
HHliiHondo que tiene algo de verdad la opinin comn de que la pruden
t e i dedica al bien del individuo, Aristteles afirma que la experiencia
|tlh. os una forma de prudencia. Parece ser que la prudencia del poltico
fl Oil.ulista tiene dos variedades distintas, una arquitectnica prudencia
Mui Iva" y una prudencia ms "prctica y deliberativa" dedicada a los
do la poltica cotidiana; esta misma "prudencia poltica" adopta dos
deliberativa y judicial (EN 6.8.1141b 23-331. De este modo, implica
ajtelo. que el estadista en el autntico sentido de la palabra es el que
bina li virtud moral con la inteligencia prctica, la experiencia y el cofnlenlo do las caractersticas particulares de su ciudad o de su pueblo,
lili embargo, no hay tambin un componente ms estrictamente intel oh la experiencia poltica? Aristteles vuelve a esta pregunta al final
i do la tica nicomaquea. Al parecer, hay dos tipos de aspirantes a un
iMilehtu ilo las cosas polticas: los autnticos practicantes de la poltica,
hleitnx" que profesan ensear el arte poltico. Y sin em b a lo , los pracI' la poltica no hablan ni escriben acerca de estas cosas, y parecen
do hacer que sus propios hijos o amigos sean expertosen poltica;
H. dii msi*. su propio xito es poseer una capacidad natuial y una exia, on lug.tr de conocimiento. En cuanto a los sofistas, ensu mayora
tole* saben lo que es la experiencia poltica o de qu trata, pues de
udo no la habran considerado idntica o aun inferior ala retrica,
Han * ichliujuo ora fcil legislar recabando las ley es rrs clebres
!** I IMlr 2flHlrt I;, Un poco antes, Aristteles ya haba iidicado que
r u< itim" |uo exhortan a la virtud son por s m ism os iisuficientes
Iftw
* a lo** hombres a la caballerosidad: slo la combinacin de razn
* 1
h o . ion representada por la ley puede ofrecer un m aro adecuado
t i ti il ihi.n hu a la accin virtuosa que requieren no slo enla juventud

136

ARISTTELES

sino, a lo largo de la vida (EN 10.9.1179b 4-80a 22). Al parecer, los sofistas
sobreestiman el poder del discurso o de la razn en s misma para afectar la
conducta de los hombres. El mismo error fundamental se refleja en su enfo
que a la legislacin. Los sofistas creen que la legislacin es fcil porque
t creen que la fuerza de la ley se encuentra en su racionalidad, o que las leyes
buenas son igualmente apropiadas para cualquier ciudad. Segn Aristte
les, por contraste, "la ley no tiene fuerza con respecto a la obediencia aparte
vjdel hbito, y ste slo es creado sobre un largo periodo" (P 2.8.1269a 20-22).
Pero esto significa que la consideracin crtica no es las leyes de una ciudad
tanto como su cultura duradera o carcter poltico: ante todo, su integracin
sociopoltica y manera de gobieno, o lo que Aristteles llama su "rgimen"
(politeia). Por consiguiente, contina Aristteles, "dado que nuestros prede
cesores han dejado inexplorado lo que concierne a la legislacin, tal vez val
ga ms que lo investiguemos nosotros mismos, y por consiguiente, en gene
ral, en cuanto al rgimen" (EN 10.9.1181b 12-14).
La principal aportacin que la ciencia poltica aristotlica puede hacer a la
prctica del arte del estadista se encuentra, pues, en el terreno de "legisla
cin". Es necesario comprender todo el alcance de esta afirmacin, pues es
de importancia fundamental para entender el carcter especfico de la Polti
ca de Aristteles. El trmino "legislaciry" no es utilizado sin precisin,
como sinnimo, simplemente, del arte cleLestadista. Como ya qued indicado
por la distincin que hace Aristteles en el Libro VI entre prudencia "legis
lativa" y prudencia "poltica ", el arte del estadista o experiencia poltica en
lo que podra llamarse su sentido operativo exige un conocimiento de toda
una gama de cuestiones de significacin poltica prctica. En un pasaje do
la Retrica, Aristteles identifica cinco reas clave de la deliberacin poltica
ingresos y egresos, guerra y paz, defensa del territorio, importacin y ex
portacin, y legislacin. Con respecto a la ltima de stas, hace la observa
cin siguiente: "la conservacin de la ciudad se encuentra en sus leyes, por
lo cual es necesario saber cuntos tipos de regmenes hay, cules son apro
piados para cada tipo de ciudad, y mediante qu cosas se les puede destruir:
cosas, ambas, propias de los regmenes y de sus opuestos".8 El estadista
debe tener cierta familiaridad con (sustituyendo las expresiones de Arist
teles por la terminologa moderna) el comercio, las finanzas, la defensa y la
poltica exterior; pero al parecer esta familiaridad puede adquirirse esen
cialmente por experiencia. Esto desde luego no es verdad, o no lo es en el
mismo grado, en el caso de la legislacin o, en trminos generales, de las
instituciones y prcticas legales y consuetudinarias que definen el rgimen
de una ciudad. Como lo confirma ampliamente la propia Poltica, la ciencia
poltica aristotlica es, ante todo, la ciencia de los regmenes.
No queda inmediatamente claro por qu debe ser esto as, pero al menon
puede sugerirse una respuesta provisional. En primer lugar y tal vez lo de
mayor importancia, el estadista es por necesidad una creacin de una poca
y un lugar patn tila ten; cualquiera que sea la extensin de su conocimiento

ARISTTELES

*le otras ciudades y de otras formas de organizacin poltica, lo probable es

pie este conocimiento sea incompleto e indirecto. El estadista tiende a dar
I or sentada la naturalidad y permanencia del rgimen que hay aqu y ahora,
v no es lo bastante sensible a acontecimientos al parecer insignificantes que,
un el tiempo, pueden afectar radicalmente la integracin poltica de una
otilad y, por tanto, sus disposiciones de gobierno.9 Adems, quiz el esta
diza tendr ciertos apegos a la ciudad y su rgimen es decir, o a un parti
do, o a una clase gobernante en particular que no son plenamente racio
nal r. Por contraste, la propia ciencia poltica de Aristteles presupone un
i temtico estudio comparativo de los regmenes y de su evolucin en el
tUinpo. Y Aristteles ocupa una posicin ventajosa que trasciende esencial
mente el partidarismo de la vida poltica. En todo esto, debe aadirse, lo
que parecera una incapacidad inherente a la filosofa su desapego de la
. nulad se convierte en la base del derecho a la gratitud de la ciudad.
I a justificacin implcita de la filosofa que hace Aristteles ante los abo ii Iuh de la ciudad recuerda la explcita apologa de la filosofa hecha por
I latn o por el Scrates platnico. Se ha observado a menudo que la afirm
is<mdi Aristteles de que "nuestros predecesores han dejado sin explorar lo
|i> Loncierne a la legislacin" no hace, rotundamente, una excepcin para el
! * I * esor y maestro de Aristteles. En realidad, esta observacin parece
* <! intencionada a menos que se tenga en mente el significado preciso que
'ij adeles asigna al trmino "legislacin". En su breve crticaa Las Leyes de
* il"Mr en la Poltica observa Aristteles que Las Leyes tienen poco que decir
i .rt del carcter real del rgimen que presentan como el orden poltico
pi.u tico (P 2.6 1264b 42-65a 1). La cuestin de la naturaleza y los tipos
i
(*imen est sin duda muy presente en La Repblica de Platn. Pero el
jpmn .1 /i/ Repblica es el rgimen mejor posible, cuya realizacin reconoce
f i-iL ti |iie es sumamente improbable, si no im posible, mientras que Las
I . i/ uns centradas en lo que es factible, casi no hacen ningn intento por
" ' ii I is variedades de las ciudades y los regmenes. Cualquiera que sea
II i inlii linil de Aristteles sobre la filosofa poltica platnica, parece
t L i orla inadecuada ya que no ofrece, enforma generalmente accesible,
.
imiento ms necesario para los estadistas prcticos.
i r, |.|i i nicia esencial entre la ciencia poltica y aristotlica y la filosofa
fv>|; i platnica aparece con la mayor claridad en los dos primeros libros
di U S'-.ti;fiu/ |*n el Libro I Aristteles aborda las cuestiones ms funda""
d o tericas sobre la naturaleza de las ciudades y del hombre; en el
I t i. Mi pnipone exponer lo inadecuado dlas versiones tericas anteno
te iwl Mic|ni gimen no dejando para lo liltimo el tratamiento platnico
i como las limitaciones de los regmenes realesconsiderados
, JiiMiltfcomo los mejores. Sin embargo, no lo hace paa dar m ayor
' l" . 11 |hin ii.t a estas cosas, sino con objeto de suprim ir el irs formidable
i. I mI a.i ilion intelectuales para llegar a una apropiada comprensin de
I vrini Imh iiloN ile l.i poltica prctica.

t
n Retrh,i. I I I tv^iy . I

137

pfr<e olrw^i* I 1/ I ll)7,l |4, 8 l 307b29-38.

ARISTTELES

138

La

ciudad y el hombre

El comienzo de la Poltica corre paralelo al comienzo de la tica nicomaquea:

Dado que vemos que cada ciudad es una especie de asociacin, y que toda aso
ciacin est constituida para obtener algn bien (pues cada quien hace cualquier
cosa por lo que se considera bueno), es claro que todas las asociaciones tienden a
algn bien; y que la asociacin ms autorizada de todas y que abarca todas las
dems lo hace particularmente, y tiende al bien ms autorizado de todos. Esto es
lo que se llama la ciudad o la asociacin poltica.

La "ciudad" (polis) es una especie de sociedad, asociacin o comunidad

(koinnia), es decir, un grupo de personas que comparten o tienen ciertas
cosas en comn. El hecho de que haya un solo tipo de asociacin ms autori
zada que las dems y que abarca sus fines u objetivos particulares es presu
puesto por Aristteles, sobre la base del estudio con que empieza la tica
nicomaquea, como la identidad del bien autorizado que caracteriza la aso
ciacin poltica. Hay que distinguir la idea de Aristteles de la opinin fami
liar de que el "Estado" acta simplemente como instrumento de la variedad
de asociaciones privadas que constituyen la "sociedad". Errneo sera supo
ner, empero, que para Aristteles la "sociedad" en sus diversas manifesta
ciones es, por tanto, una simple servidora del "Estado". La distincin misma
entre "Estado" y "sociedad" es ajena al modo de pensar aristotlico: no es
posible identificar la ciudad con el Estado o con una forma del Estado, y la
calidad "autorizada" que Aristteles le atribuye no tiene nada que ver con
la "soberana" jurdica que es esencial para la concepcin moderna del Esta
do. Antes bien, se deriva por completo de la circunstancia de que la ciudad
y slo la ciudad est sobre todo interesada en el bien humano en general.
La no identidad de la ciudad y del Estado es evidente, adems, en la se
cuela inmediata. Aristteles procede a criticar la opinin expuesta en los
escritos de Platn y de Jenofonte de que el rgimen poltico o la experien
cia poltica es esencialmente lo mismo que la experiencia que interviene en
el gobierno real, en la administracin de la familia y en el gobierno de un
amo sobre los esclavos. La ciudad como forma de asociacin humana difie
re en esencia no slo de las asociaciones subpolticas de personas en la fami
lia, sino tambin del gobierno de un rey sobre una tribu o pueblo (timos).
Aristteles muestra poco inters en analizar las disposiciones polticas d e
las soi l e i l a d e s tribales o imperios de su poca, o en distinguirlas del "reina
do" interpretado como rgimen de la polis; pero es importante recordar que
su e \ t lieaon en la Poltica es deliberada. La ciudad se distingue del reinado
propiamente ll lio ante todo por el hecho de que la ciudad es o tiende a ser
una *0.01 la* ln le seres humanos que son libres e iguales y que "difieren rn
espei le e s det It aia tcn/adoA por un alto grado de especializacin econmit a ( P ,* 1,fd" ) } Mr I *ta ombimu ion de libertad poltica y de lai
arles e i la esem l a le la i imlad ta luno la concibi Aristteles.10
*ft(.iim*lt'|rm- I.MitlAtSl, 4Win ****(** * li* /'

ARISTTELES

139

I .a confusin que hace Platn d e las formas polticas con otras formas de
gobierno est directamente relacionada con lo que Aristteles considera
t uno otro error fundamental: la defensa del comunismo que hace Scrates en
f a Repblica (P 2.2-5): ambas revelan una incapacidad de apreciar la diferencLicin de personas que es caracterstica de la ciudad. A prim era vista,
mui ciudad cuyos ciudadanos comparten todas las cosas, o aquellas cosas
que caractersticamente causen divisiones entre ellos, parecera superior a
mili ciudad caracterizada por una forma menos completa de compartir. Y
tu embargo, afirma Aristteles, lograr la unidad mediante la abolicin del
matrimonio y de la propiedad comn es, a la vez, imposible e indeseable.
I o lugar de fortalecer la "am istad" entre los ciudadanos, la abolicin del
MMlrimonio la diluira al eliminar los apegos fundamentales de la familia;
U omunizacin de la propiedad destruira el lcito placer que los hombres
encuentran en lo que es suyo as como en la virtud de la generosidad, sin
i'llmlnar para nada las causas de conflicto por bienes materiales. La ciudad
u puede ni debe tratar de duplicar la unidad de intereses que caracteriza
Ui i eluciones de los miembros de la familia y los amigos. Antes bien, la ciuil.til en su irreductible diversidad "debe hacerse una y comn por medio de
l'i educacin" o mediante la influencia combinada de "hbitos, filosofa y le
v e (P 2.5.1263b 35-40). La irona ltima del trato que Aristteles da a Platn
qu regaa al autor de La Repblica por descuidar la "filosofa". Pero esta
vacin es al mismo tiempo picaresca y muy reveladora de la intencin
le Aristteles: como se ver en breve, aqu lo que est en juego es algo muy
HmIIuIo de la filosofa en el sentido estricto del trmino.
Al tratar de elucidar el carcter especfico de la ciudad, Aristteles hace
tm anlisis de los elementos de que est compuesta la ciudad y la manera de
mu I* at rollo.( 1.2.1252a 25-53a 39). Hay dos formas de asociacin que integran
lit Lunilla: la relacin entre marido y mujer, y la que hay entre amo y esclaque reflejan respectivamente las necesidades naturales dla reproducV'lnjfi V ! la conservacin. (El hecho de que la esclavitud representa una
H.i. in natural entre gobernante y gobernado es afirmado aqu por Aristhjpa, * tu opinin despus ser planteada con m ayor extensin, y ser
tib lamente condicionada.) La familia en general es una asociacin que
iin i la* necesidades de la vida cotidiana. La primera forma de asociacin
i'ihu lo le la satisfaccin de las necesidades no cotidianas es la aldea,
itlLnlit de una unin de varias familias. D ciudad es la asociacin com
a o perfecta que surge de la unin de varias aldeas, y laprimera que
M l.i autosuficiencia. Aunque el impulso que hace surgir ladudad al pa
r no e*. esencialmente distintodel que produce la form acirde la familia
ti1lu ableo, la ciudad demuestra ser, en lo fundamental, distinta de otras
la* initi'i: como dice Aristteles, "al cobrar el ser por su deseo de vivir,
el*, tambin por el deseo de vivir b ie n ". Sin embargo, dado que las prii i nm* melones son na tura les, dirase quetambin la ciudai es natural y
I. uu brees, p>r na tu raleza, un anim al poltico,
jrid rb n * tr.isi- l* Aristteles, deque el honbre por naturaleza es un aniI jntlitn o tl'he interpretarse en el contexto general d e su defensa de la

ARISTTELES

140

naturalidad de ia ciudad. Aristteles no pretende decir que los hombres se

dedican continuamente a la actividad poltica, o que quisieran hacerlo; por
lo contrario, en otra parte subraya la inclinacin de la mayora de los hom
bres a atender a sus asuntos privados (P 6.4.1318b 6-27), y reconoce que en
un sentido importante, el hombre es, por naturaleza, ms un animal "con
yugal" que un animal poltico, ya que la familia es "anterior y ms necesaria
que la ciudad, y la cra de los hijos ms comn entre los anim ales".1! El
hombre es un animal poltico, en primera instancia, en el sentido de que los
seres humanos, como ciertos tipos de animales, se congregan por doquier
en grupos ms numerosos que la familia, y "se esfuerzan por vivir juntos
aun cuando no tengan necesidad de ayuda mutua" (P 3.6.1278b 19-20,). En
otro sentido, sin embargo, "el hombre es un animal poltico mucho ms que
ninguna clase de oveja o cualquier animal de rebao", pues, nico entre los
animales, el hombre posee discurso o razn. Como explica Aristteles, el
discurso o la razn (lagos) "sirve para revelar lo ventajoso y lo nocivo, y por
tanto tambin lo justo y lo injusto"; nico entre los animales, el hombre
"tiene una percepcin de lo bueno y lo malo y lo justo y lo injusto y otras
cosas de esta ndole; y la asociacin en estas cosas es lo que forma una fami
lia y una ciudad" (P 1.2.1253a 8-18,). Es un error creer que la ciudad est constituida simplemente por la particin de bienes externos entre sus miembros:
la ciudad es una asociacin constituida en este aspecto decisivo al compartir
una cierta percepcin del modo de vida bueno o justo. El hombre es el ani
mal poltico por excelencia por ser el animal racional y moral.
Aristteles contrasta su opinin de la naturaleza de la ciudad con otra
interpretacin, la cual se asemeja notablemente a la teora del liberalismo
moderno. Segn esta interpretacin, la ciudad es una especie de alianza
entre sus miembros para prevenir la injusticia y facilitar el intercambio eco
nmico, en que la ley es un simple "contrato" y (en una frase que Aristteles
atribuye al sofista Licofrn), "un garante mutuo de las cosas justas". En
cambio, para Aristteles todo el que se preocupe por el buen orden de una
ciudad "debe prestar minuciosa atencin a la virtud y el vicio polticos"; "la
virtud debe estar al cuidado de cualquier ciudad, o al menos de cualquier
ciudad a la cual pueda aplicarse el trmino en realidad y no slo como ma
nera de hablar". Repitiendo, debe interpretarse la ciudad como algo que
existe no slo para vivir, sino para vivir bien, noble o felizmente (P 3.9.1280a
24-811(y).
Soli> en la ciudad, pues, realiza el hombre su potencial de felicidad nterpreladt >como la vida de accin de acuerdo con la virtud; y como la ciudad es
esencial para la realizacin del potencial natural del hombre, la ciudad mis
ma e , preeminentemente natural. Sin embargo, debemos ser cautelosos il
atnlnm a Aristteles cualquier opinin sencilla de la ciudad como organis
mo natuial I lav en todos, por naturaleza, un impulso haciaesta clase de
asociar ion", ohci va A r i s t t e l e s ; "y sin embargo, el que primero constituyo
una <md.ul r leqstnhiihle del mayor re los bienes". Las ciudades no se limi
U IN Hli

!<>../ I I

I l ^ 'l 7.

ARISTTELES

i
|
|

tnn a crecer; son fundadas por acciones discontinuas de individuos partcu

la tes, y esto es as porque hay aspectos de la humanidad que se resisten a la
tildad y sus propsitos. "A s como el hombre es el mejor de los animales
liando est completo, cuando se separa de la ley y de la adjudicacin es el
It ir de todos. Pues la injusticia es peor cuando posee armas; y el hombre na
c, por naturaleza, poseyendo armas para el uso de la prudencia y la virtud,
|que sin embargo son muy susceptibles de ser utilizadas por sus opuestos"
1 1,2.1253a 29-37). Como queda indicado por su referencia en este contexto
ti potencial nico del hombre para el canibalismo y el incesto, Aristteles
liciu* plena conciencia de la capacidad del hombre para el mal: es decir, para
binsgredir los sagrados lmites que son reconocidos como tales, y por la
ml ima razn, sabe de la fragilidad de la ley y de la necesidad de una mezIri de fuerza o de constriccin en cada ciudad. La defensa que hace Aris!i*les de lo natural de la ciudad debe considerarse como respuesta a una
p* mli'rosa opinin de su poca, segn la cual la ciudad es contraria a la natuilr .i y, en ltimo anlisis, se apoya en la fuerza. Este sofstico argumento
i p*t conocernos, ante todo por La Repblica y el Gorgias de Platn) encuentra
cm man poderoso apoyo en el fenmeno de la esclavitud. Por consiguiente, a
totolos le preocupa en particular combatir la idea de que la esclavitud es
simplemente antinatural. Sus intrpretes no han prestado, en general, ateni i uliciente al propsito retrico que tiene el anlisis aristotlico de la
rt I ?v11tid (P 1.5-7), y a las estudiadas ambigedades de su argumento.
v>< tllelos concede que s existe algo que puede llamarse la esclavitud conImi.il: es decir, la esclavitud que se origina en la conquista de guerra.
$ Hindo describe al esclavo por naturaleza como aquel que estn diferente
Oo hombres como el alma del cuerpo o el hombre de la bestia, que slo
gJCc'csp.i/ de realizar una labor corporal y que slo comparte la razn en la
$Gwblit en que la percibe y la obedece, slo podemos concluir sensatamente
Ai tnteles pretende indicar que el esclavo natural es algo menos que
Qp ' humano normal, y por tanto que la esclavitud como institucin social
J5 5 mi*h. i.tmente convencional. Esto parece confirmado por laexpresa afirtt'M i le Aristteles de que a todos los esclavos de su m ejor rgimen se les
sern l.i mi libertad como recompensa por cooperar, as corro por su obtj s* mu ile que la virtud que se pide a los esclavos es m ayor que la que se
ptw i lii' trabajadores libres.12 Puede aadirse que el obvio inters de
en fundar la esclavitud sobre una superioridad dla virtud del
4 I K n o en la simple fuerza resulta excelente como estrategia para humato pi.b lit a de la esclavitud ersu poca.

I .A CIUDADANA Y EL REGIMEN

^||mtilen/n del I ibro III de XaPoltica, Aristteles h a ce un nuevo coM'1

' ! aivimiento y aborda lacu estin fundamental de 3anaturaleza
I

141

hi 4 i i n i 111:.'W33-6<v*7.

142

ARISTTELES

de los regmenes. Empieza con un anlisis de la naturaleza de la ciudadana,

y luego pasa a una discusin de los tipos bsicos de regmenes, las diferen
cias que hay entre ellos y sus relativas pretensiones de justicia poltica. El
anlisis de la monarqua y de la ley que sigue inmediatamente desarrolla
ms el vasto tema de la naturaleza del rgimen poltico.
Aristteles introduce la cuestin de la ciudadana como medio de entender
la relacin que hay entre la ciudad y el rgimen. La identidad de la ciudad
se deriva obviamente de aquellos que son reconocidos como sus "ciudada
nos" (politai). Sin embargo, no queda muy claro lo que debe calificar a una
persona como ciudadano. Las "definiciones polticas e inmediatas" general
mente en uso tienden a basarse en la ciudadana de los padres o antepasa
dos de un individuo, pero tales definiciones son por supuesto inadecuadas
cuando grandes nmeros de personas son sumadas o restadas al cuerpo de
ciudadanos en pocas de revolucin. En trminos generales, el ciudadano
puede ser definido como aquel que comparte la toma de decisiones o el go
bierno, ya sea porque ocupe un cargo o porque goce del derecho de voto en
las asambleas pblicas o en los jurados. En ltimo anlisis, la ciudadana es
funcin del rgimen: las personas que son ciudadanas en una democracia
no por fuerza lo son en una oligarqua. Por consiguiente, la identidad de la
ciudad queda determinada en ltima instancia por el tipo de rgimen que
tenga, aparte de factores como la geografa o la nacionalidad.
Luego, Aristteles enfoca la cuestin de la relacin entre el buen ciuda
dano y el buen hombre (P 3.41. La funcin bsica del buen ciudadano es la
conservacin de la asociacin poltica; pero dado que es el rgimen el que
en lo fundamental constituye esta asociacin, la virtud del ciudadano forzo
samente es relativa al rgimen. Ms an, puesto que la ciudad est integra
da por personas que difieren de manera cualitativa en sus ocupaciones, la
virtud de todos los ciudadanos no es la misma. Entonces, hay algn caso
j en que la virtud del ciudadano coincida con la virtud del hombre que es
bueno, incondicionalmente? El caso en cuestin es el del buen ciudadano que
al mismo tiempo es gobernante, pues slo el gobernante posee la "pruden
cia" que es necesaria para alcanzar la virtud en su sentido pleno. Para evitar
equvocos, Aristteles aclara que los regmenes o tipos de gobierno que per
tenecen a la ciudad se caracterizan porque en ellos se borra la distincin
entre gobernantes y gobernados: el gobierno poltico propiamente dicho
/ consiste en que los ciudadanos "gobiernen y sean gobernados a sus vez", y
las virtudes requeridas para gobernar la ciudad se adquieren, por lo gene
ral, mediante la experiencia de ser gobernado. Sin embargo, esto no ocurre
con la vir tud de la prudencia, "nica virtud peculiar del gobernante". El ar
gumento de Aristteles parece implicar la existencia de una clase o tipo re
polticos que "gobiernan" en un sentido ms fuerte o ms preciso que lo#
ciudadanos ordinario* v que por tanto requieren una preparacin en la pru
dem la, mas all de la que puede lograrse por la experiencia de la vida po*
ltna oidtuaila
"I I n,gimen es una dinposti ion de una cuidad con respecto a sus cargo#,
H
particularmenti el que tiene anim idad lobie todas las cosas. Pues lo qu#

ARISTTELES

143

llene autoridad en la ciudad es, en todas partes, el cuerpo gobernante, y el

cuerpo gobernante es el rgimen" (P 3.6.1278b 8-12). Como lo aclara Arist
teles desde el comienzo de su anlisis, aunque el rgimen es en primera insI un la una disposicin institucional, el rgimen puede ser interpretado adenudamente tan slo en trminos de institucin. El rgimen refleja unas
realidades polticas ms fundamentales: las relaciones de autoridad y sub
en! Inacin entre los diversos grupos que integran la ciudad. Para todos los
Uiiihi prcticos, la clase polticamente dominante el "cuerpo gobernante"
ti iliteuma) es el rgimen. Aunque esto no es la ltima palabra de AristteI .obre el tema de la relacin entre instituciones y grupos o clases, s es el
i Minio de partida indispensable para un entendimiento adecuado de su anII i ' y revela una afinidad importante entre el pensamiento de Aristteles y
I mundsmo, as como la moderna sociologa poltica.
I I anlisis de los regmenes que hace Aristteles es presentado al coinh'ii/o en forma esquemtica y, como pronto se ve, sumamente simplifica
da I odos los regmenes tienen como elemento gobernante a una, pocas o \
lilil li.i personas; y su objetivo es, o el bien comn de la ciudad en conjunto, J
11 <oMvoniencia privada de los gobernantes. Hay, pues, seis tipos bsicos
4* o\idmon. El reinado es la forma correcta de gobierno de un solo hombre,
m inon iiquico, la tirana es la forma desviada; el gobierno de los pocos toma
I# ......na, o bien de aristocracia llamada as "ya sea porque las mejores
|i-i imiim gobiernan, o porque estn gobernando con vistas a lo que es mejor
I ludad y para quienes participan en l" o la oligarqua; y el goMh h .; da la multitud en su forma desviada es la democracia, en tanto que la
jjtyltn v&Omvta es llamada con el trm ino comn a todos los regmenes,
liin, tn poltica" (politeia).
folh i nib.iigo, Aristteles aclara que la base para la distincin entre regno m i los simples nmeros. La diferencia esencial entre la democraitt i Moligarqua no son las dimensiones del elemento gobernante sino, an|Ml'M o 1 1 i iqui'/.a o su ausencia: la oligarqua es el gobierno de los ricos,
I* fo r.lmenle suelen ser pocos, y la democracia es el gobierno de los
( I ,
qin pin lo general son la mayora. Esta diferencia esfundamental
Mqo* * ba.a en modos le vida esencialmente distintos y enconcepciones
............. l* la justicia poltica. Oligarcas y demcratas convienen en el prin|i i ; 11 ! i JumIiu .i distributiva que iguales personas deben recibir iguales
| io l.in rn desacuerdo sobre lo que constituye la igualdad en las
ii.V
m I >i punu-io* cren que la desigualdad de riqueza justifica en geI tm balo I - Igual, y los ltimos que la igualdad d e libertad requiere
ifpMl <o iodo* lo aspectos. Debe notarse que los muchos no fundajan . o po t.mi .iones de justicia poltica simplemente en sucondicin de
limo mi. . i de hombres libres: la igualdad encam ada e n la pretensin
t# U im. h i la . ie lle j .1 una igualdad d e riesgo al d e fe n d e d e s u s eneI i i * Midi. I I *la pretensin de justicia en nombre de laVirtud miliir* p-oii. i it.u niriile clara en el caso de la constitucin poltica, donde el
tu d lU ti aima e s virtualmente, la definicin d e un cuerpo gober|l' ! ' I 1 ' I U. 1 n realidad, parecen ser, ante tod o, losrequerimien-

144

ARISTTELES

tos militares de una ciudad los que explican su tendencia a ser una asociacin
de personas libres e iguales; y explican al menos en parte su tendencia a des
arrollarse en la direccin del gobierno popular (P 4.13.1297** 2-28).
Aristteles nos recuerda que la mejor manera de juzgar las pretensiones
de justicia poltica de los grupos componentes de la ciudad es por sus res
pectivas contribuciones al objetivo de la ciudad. La dificultad est en que
los grupos polticamente ms poderosos de la ciudad los muchos, y los
pocos ricos pueden afirmar que contribuyen mucho ms a los medios de
felicidad o de virtud que a la felicidad o virtud como tal. Entonces, significa
esto, que la autoridad de la ciudad puede ser justamente reclamada por el
elemento "respetable", es decir, por los caballeros que son criados en la vir
tud? Aristteles no niega la fuerza de este argumento; se limita a afirmar
que el gobierno exclusivo de tales hombres privara a todos los otros recla
mantes de los honores o las prerrogativas que consideran suyas por dere
cho. Parece sugerir, as, que la participacin de los otros dependientes en el
gobierno es cosa de conveniencia, ms que de derecho. Sin embargo, en la
secuela inmediata, Aristteles plantea muy extensamente el argumento de
los muchos, y al hacerlo muestra que hay un sentido importante en que los
muchos pueden disputar la pretensin de los caballeros en su propio terre
no. Aunque ninguno de los muchos puede ser plenamente excelente en lo
individual, arguye Aristteles, s puede ocurrir que la suma de las virtudes
de espritu y de carcter presentes en muchos individuos contrapesen la vir
tud colectiva de unos cuantos hombres excelentes, as como un banquete al
que muchos contribuyan puede ser mejor que uno preparado por una sola
persona, o como las obras de msica o de poesa pueden ser mejor juzgadas
por muchos que por pocos. Los ejemplos sugieren el carcter tentativo de
esta defensa, y Aristteles aclara que el argumento no se aplica a cualquier
tipo de multitud, o a la participacin en los ms altos cargos, donde la vir
tud individual es recompensada. Sin embargo, Aristteles pasa trabajos
para refutar la depreciacin (caractersticamente platnica) dla competen
cia poltica de los muchos por medio de una analoga con las artes: los
muchos son competentes para juzgar los efectos de las polticas inventada*
por otros, as como el usuario de una casa puede afirmar que es buen juez, o
hasta mejor juez de ella que el arquitecto (P 3.11).
l a condicionada defensa que hace Aristteles de la democracia o gobior
no del pueblo debe interpretarse en el marco de su enfoque al problema
general do la justicia poltica. Los grupos que, tpicamente, compiten por el
poder en la ciudad tienen pretensiones, todos ellos, de justicia poltica que
son validas en cierto grado; y sin embargo, dado que los hombres son maln
juei en en sus propios casos, constantemente se ven tentadosa hacer abso
lutas ena^i pretensiones a expensas de las pretensiones de los dems A
primera '-Ma, no parece haber un modo fcil de resolver este conflicto entre
preteieaom '( que paireen lurulamentalmente inconmensurables. Y *in
embago, ternilla que pueden ser consideradas conmensurables, en cierto
modo. Aunque pueda sei Impor.lhlo decidir ni las aportaciones de la riqueza
o ile la virtud son nith nn c n t,e. y liadla qu grado a la ciudad, es pon*

ARISTTELES

145

ble i omparar la riqueza d e los oligarcas con la riqueza de los caballeros, de

hi muchos o de un solo individuo, as como la virtud de un caballero pue
de M>r comparada a la virtud de los muchos o de un hombre sobresaliente.
I'eru el acto mismo de considerar la justicia poltica en esta perspectiva in
ri umn la moderacin en las pretensiones de cada grupo, ya que bien puede
ais ui i ir que un grupo particular sea superado, en trminos de su propia
m litmarin, por otro grupo considerado en general o por varios grupos
Hnnlos colectivamente, o est sometido a un desafo legtimo por uno de
pi opios miembros (P 3.12-13).
No puede decirse que lo que aporta Aristteles sea una solucin terica al
|ohl( ina de la justicia distributiva. En realidad, hay razones para dudar de
S|!lr i oiutidere que este problema puede resolverse en el nivel terico. Los
lll*i <o grupos que constituyen la ciudad desempean funciones que son
I ftwlm*nto necesarias en el sentido de que es imposible atribuir una prioriv|isl ibiliacta a uno o a otro de ellos. La ciudad no puede existir sin cuerpos
pljp o. luan en su defensa; no puede existir como comunidad civilizada sin
U fe)b * que crea la riqueza; y no puede existir como ciudad en el sentido pleil> la palabra sin virtud. En este sentido, todos los grupos clave de la ciu__I ll-'ni'n un derecho absoluto a la justicia poltica. Aristteles trata de no
lililll. w estos derechos, tanto como de fomentar un acomodo prctico
Tgpps i lli -, basado en un reconocimiento del valor de las pretensiones y los
1
en vi mi potencia.
rii los rasgos notables del anlisis aristotlico de la justicia poltica es '
apid mi o individuo sobresaliente, o "el hombre mejor", que parece
jfi iiiu nli equivalente en importancia poltica a todo un grupo o una clase,
i i m I. *ai inters por suavizar el conflicto entre pretensiones en compeili l pMi gobernar, resulta sorprendente que Aristteles se muestre favoit U i'lctica democrtica del ostracismo de los individuos polticappijciiiHOH. hn realidad, hasta llega a afirmar que el ostracismo en los
. Iriv .hIoh sirve a la vez al inters privado del elemento goberm | *l*i", pinto {P 3.13.1284b 23-25). Aunque no lo diga tan exp lci-^
EIplf. I * nn' om parece ser que tales hombres plantean una amenaza fun-/
raptsri al icglinvn poltico como tal. Tanto ms sorprendente es, pues, )
uf^fNobriei hn lene una excepcin en favor del individuo de virtud
|ffe@!!>nti' o cuya virtudes totalmente desproporcionada ala contributi '(i ni I i ri i luilailanns: lo nico justo es quetodos obedezcan a semeWtllwtriif y lo hagan "rey permanente" en su dudad.
I i|| y ub^iAai ion, Aristteles emprende una consideracin sistemtimonarqua (P 3.14-17). Gran parte de este anlisis est dejiln <itu
ilc la pregunta de si esm s ventajoso seigobemados
H le .bif uii'joi o por las leyes mejores. Aristteles da todo su peso,
o -it hffbr Ii * qulriari en la tica nicomauea, ala deficienteparticulari!* te liff I i que decide, sin embargo, i cuestin en favordel imperio
mst libre lie pasin. Habramos podido pensaique el homWP|s tfi fttl del uncin, aquel en que lapasines dominada por la virJlIlC fi in m por tuerza as: "el ar o i{th y tm ) perviertea los gober-

ARISTTELES

146

nantes y a los hombres m ejores", observa Aristteles, haciendo eco a un

importante tema platnico (P 3.16.1287a 30-31). Hasta hom bres de virtud
sobresaliente quedan viciados, por decirlo as, por la maligna operacin de
una pasin o un complejo de pasiones que actan al mismo tiempo como
fuente vital de apoyo a su virtud. Aristteles vuelve a subrayar, aunque
discretamente, la problemtica relacin que hay entre la caballerosidad en
su ms elevada forma y los requerimientos de la ciudad. Dirase que es este
pensamiento el que explica el inesperado giro que da el argumento de Aris
tteles: la alternativa a la monarqua no es, a fin de cuentas, tanto el gobierno
de la ley cuanto el gobierno de un nmero de hombres excelentes, que, co
lectivamente, son menos vulnerables a los desafueros del ardor: es decir, la
aristocracia. Aunque Aristteles est dispuesto a reconocer la monarqua
como el rgimen apropiado para ciertas clases de sociedades, aclara que la
monarqua corresponde a la ms temprana poca de la ciudad. Con respec
to a su vacilacin sobre el tema del ostracismo, podemos aventurar la suge
rencia de que refleja la renuencia de Aristteles a sancionar el principio de
que la excelencia moral o la nobleza debe quedar enteramente subordinada
a las necesidades de la justicia poltica.
L as

variedades de los regmenes

El planteamiento ms completo del programa subyacente en el detallado

anlisis que hace Aristteles de las variedades de los regmenes en el resto de
la Poltica aparece en el comienzo del Libro IV. Aristteles comienza com
parando la ciencia de los regmenes con el arte del maestro de gimnasia, que
necesita preocuparse no slo por el tipo de ejercicio que es mejor para el me
jor tipo de fsico sino tambin por los tipos que son mejores o aceptables
para toda una gama de fsicos imperfectos. De manera similar, corresponde'
a la ciencia de los regmenes no slo considerar el rgimen que es absoluta
mente el mejor, sino examinar los tipos de regmenes que son los mejore *
para tipos particulares de ciudades, y el tipo que al mismo tiempo es el nu
jor y el ms apropiado o ms aceptable para la mayor parte de las ciudade-.
C asi todos los que han expresado opiniones sobre el rgimen yerran, di
Aristteles, por olvidar lo que es verdaderamente til, el estudio de los r
gmenos menos perfectos pero ms alcanzables, y por concentrar su aten
cin, ya en el mejor rgimen que est fuera del alcance de casi todas las cm
dados, ya en un rgimen como el espartano, que aunque ms alcanzable, no
puode ilei use que sea tpico de los regmenes existentes. En cambio, "deis*
mos mlrudut ii una disposicin de tal suerte que sean persuadidos con a< ili
liad y capa es de pai ti< ip.ir en l por el hecho de que surge directamente
de aqu dios que ekiMen, va que reformar un rgimen no es tarea ms la il
que instituir olio desde el um ien/o" (/ I I. 1289a 1-4). El inters central di*
AnMotilist en la lelmuM de Km n gimeneH existentes es decisivo para ion
prem iei -ai entiume ^encial I n motn de una opinin comn en el senlidofl
que e) analium de )*. i elim inen exdenles, en Poltica IV
VI, es motivAfm

ARISTTELES

147

por un inters en la clasificacin cientfica, y fundamentalmente indiferente

.i las cuestiones de rango o valor relativo entre los regmenes, este anlisis es
guiado desde su comienzo por la idea de que la realizacin del mejor rgittini o del mejor rgimen posible, aunque deba desearse devotamente, tal
V#/ ocurra por medio de un cambio gradual dentro del marco de las leyes e
Ii Umk polticas existentes y no por la promulgacin de esquemas utpicos
radicales.
I la y un buen nmero de regmenes, nos recuerda Aristteles, porque hay
rn buen nmero de partes en cada ciudad. Las partes ms importantes y uniI tpi xales son el grueso del pueblo y los pocos ricos; por consiguiente, a m e
lido se sostiene que en efecto slo hay dos tipos de rgimen, la democracia
| ! oligarqua. Sin embargo, adems de los ricos y de los pobres, algunas
rlud.tdes tienen un "elemento medio" de importancia poltica: es decir, una
i la*.1media. Adems, ricos y pobres estn lejos de ser uniformes en su inte*|hu ion: los pobres pueden incluir a granjeros, artesanos y operarios (y den
lo lr estos grupos pueden predominar ciertas ocupaciones particulares),
ti* quien con un modo de vida que difiere considerablemente en sus imf a iones polticas; y similares diferencias caracterizan a los ricos y a los
hulleros. Las diferencias en dimensiones o exclusividad del cuerpo goberItl' -l papel asignado a otros elementos en la ciudad, y la importancia
Ullva de la ley en oposicin al gobierno personal tambin contribuyen a
lil ai los distintos subtipos de regmenes. Por ejem plo: Aristteles re
r un subtipo de oligarqua al que llama "gobierno de los poderosos"
.<ii*/tiii), rgimen caracterizado por el gobierno personal de un nmero
tiefVi le personas ricas; y distingue entre aquellas formas de democracia
it> ke..in en el poder poltico de la clase campesina y el gobierno de la
lit drmixracia radical caracterstica de Atenas en su fase clsica, en que
w* laborantes urbanas, apoyadas por ingresos del Estado, gobiernan
f i n i oho a la ley. Las diferencias entre tales subtipos de rgimen no
DOosole* U mayor importancia poltica;a veces, son mayores en aspectos
jCro t I!*, di lerendas que separan a los propios tipos de regmenes. De este
oe. pcoi -(i'mplo, una democracia moderada puede tenerms en comn
Hh^.iiquia moderada que con una democracia radical. Cuando se
tec &i t nriil.i los subtipos de rgimen,las variedades d e rgimen aparepet ->m v ii claridad com o puntos en un solo continuum <]ue como tipos
l m c i l olngu amente exdusivos. Esto, en realidad, ocupa lugar central
i(Monn ion dr Aristteles:cierta borrosidadde las lneasentre regme! oeec?: til .i .i* quiere que triunfe una estrategia de reforma gradual de
[Mdi o |ii'l. considerarse a Aristteles como origirudor de la idea
que ejercera una poderosa influencia sobre el pens
is U |'- Mi a dota poltica hasta bien entrados los tiempos moderS -V i vCtici i euidi/.irla idea aristotlica de l rgimen mixteen el contexto
ofw til ii'gimen alque llam a m stitucin p olticaS in embargo,
i
Me'iUmonti v l rgimen m ixto en la Poltica es meios un tipo de
cjic ti** jiioun reflejo d e la estrategia que imbuye el enfoque

ARISTTELES

ARISTTELES

de Aristteles a la formacin y conservacin de los regmenes en general. La

tarea prctica central que Aristteles se propone en la Poltica es paliar si no
| eliminar el conflicto poltico entre ricos y pobresrtai:dnstitucin poltica, a
la que Aristteles describe inicialmenl cmo una "mezcla de oligarqua y
j democracia", ofrece una especie de solucin a este conflicto. Pero Aristte' Ies experimenta, asimismo, con las posibilidades de reforma en el marco de
la oligarqua o la democracia como tales; adems, trata como forma de rgi
men mixto no slo la constitucin poltica sino la aristocracia en el sentido
. lato del trmino: un rgimen en que se rinden honores a la virtud y en que
los caballeros desempean un papel polticamente significativo pero com( parten el poder con los ricos y con el pueblo en general (P 4.7.1293b 1-20).
La descripcin que hace Aristteles de la constitucin poltica como mez
cla de oligarqua y de democracia pretende modificar la versin inicial del
Libro III en que la constitucin poltica es presentada simplemente como la
forma de democracia correcta o con espritu cvico. Las constituciones pol
ticas pueden inclinarse hacia la democracia o bien hacia la oligarqua; las de
I esta ltima clase son llamadas generalmente aristocracias, por una comn
confusin del modo de vida de los ricos con el modo de vida de los
caballeros. Sea como fuere, es la marca de una constitucin poltica bien
mezclada a la que se puede llamar indiferentemente democracia u oligar
qua (as como el rgimen espartano es descrito, a menudo, como democra
cia, as como oligarqua o aristocracia), y que obtiene la lealtad no slo de
una mayora sino de cada grupo de la ciudad (P 4.8-9).
Un rasgo caracterstico de la enseanza poltica de Aristteles, que tiene
el mayor inters desde el punto de vista del anlisis poltico actual, es el pa
pel que asigna al "elemento mediano" en la ciudad, para mediar en la lucha
entre ricos y pobres. No basta identificar el rgimen mixto en general como
el rgimen que es mejor o ms aceptable para la mayora dlas ciudades
Dado que el rgimen es, en ltimo anlisis, no slo una cierta disposicin d
los cargos sino un modo de vida para la ciudad en general, parecera que los
regmenes que intenten reconciliar los intereses de grupos poderosos y di*
pares tan slo por medios constitucionales habrn de ser, en derto sentido,
construcciones artificiales y, por tanto, constantemente sometidas a una
inestabilidad poltica. Pero, qu pasa si se puede construir semejante rgi
men en torno de un grupo que, a su vez, acte como puente entre las dife
rencias sociopolticas e ideolgicas que causan la inestabilidad?
liste parece ser el pensamiento en que se basa el notable e inesperado elo
gio que hace Aristteles de la clase media y de su potencial papel politice1
(P / //) Parece haber un eslabn entre la virtud interpretada como el m e d io
i cutio los extrem os y una condicin media o intermedia conrespecto a las
* posesione* (Jn ie n es tienen una cantidad moderada de propiedades se ni lt
nan ms a com portarse de m anera razonable que los extremadamente rii uc
o Ion oxli ciliadam ente pola es; "I os prim eros tienden a volverse arrogantes f
bajo* en g i.im h c ah, lo* ullimoH, m aliciosos y bajos en formas mezquina >
y unos y o lio* enmelen m to* de ln|u*tlcta, por arrogancia o por malicia I 1
elemento m edio e m< lina menn* , cv lia r el gobierno o a tratar de gobern

osas ambas dainas para la ciudad; al mismo tiempo, est bien dispuesto
i gobernar o a ser gobernado. Por contraste, quienes se han criado en el
hi|o nunca se acostumbran a ser gobernados, en tanto que los pobres tien
den a ser demasiado humildes o serviles. "Lo que surge, entonces, no es
tnii ciudad de personas libres sino de esclavos y de amos, consumidos los
unos por la envidia, los otros por el desprecio. Nada est ms lejos de la
mi listad y de la asociacin poltica." Semejante relacin de ricos y de po
ln* conduce al conflicto de facciones e impele al rgimen en direccin de
iiii.i estrecha oligarqua, o dada la incompetencia de los pobres para go|mi nir a la tirana. En cambio, donde el elemento medio es fuerte, el con?ll lo de facciones se mantiene en un mnimo, y el rgimen es ms estable y
ti ni.ulero.
I importante considerar este argumento en su perspectiva propia. Arist^rli'H reconoce que la clase media es pequea en muchas ciudades, que su
jiprl poltico a menudo se encuentra circunscrito y no aumentado por la
Sic lu de ricos y de pobres, y que las circunstancias internacionales en
lili. ular, la rivalidad de Atenas y de Esparta han tendido a quitar ms
cpoi tancia a este papel. Adems, errneo sera suponer que Aristteles
(laldi'iu la clase media como fuente fidedigna de apoyo para la virtud
ii a Aristteles aclara que el rgimen que est buscando no presupone
Jriiiil ile la ndole que est ms all de las personas privadas" o la edun:i que la inculcara: el tipo intermedio no se caracteriza tanto por la po
rta t-t* virtud cuanto por la ausencia de vicio, y por circunstancias exterfiivoiibles a la adquisicin de la virtud. Parte de la razn del evidente
liniiv.mo de Aristteles por la clase media, en cambio, bienpuede ser que
pi*lilere como campo de cultivo para una especie de viitud o caballe* id que menos ambiguamente est al servicio de la ciudad que la virtud
U unidad del tipo convencionalmente aristocrtico.
5a*tu del Libro IV y los dos libros siguientes estn dedicados a un extenEhimtrnto de las instituciones polticas, las causas delconflicto fac[ ..bcs/a) y el cambio poltico o revolucin (metabole), y los mtodos de
fttt y conservar los regmenes. En su escueto realismo ysegura capta,lv La* |*inocupaciones de la poltica cotidiana, estas pginas tienen pofCrtlelor. i*n la bibliografa de la teora poltica; al mismo tiempo, enri,0t v pioluiuli/on el anlisis de los tipos de rgimen esbozados en los
ii ne* Particularmente notable es la buena disposicin de Aris& ti ni i tin.e|os sobre la conservacin de los regmenes existentes no s^shtnu de la s democracias imperfectas y las oligarquas, sino aun
lio (/' !>. I() 1 1).Esto m uestra a la vez la singular flexibilidad de
la ntoilrstiu dess expectativas dla poltica, y su confianza en
c;l!a!aili. ila reforma. Aunque no indique, de ningurumanera, que
*H0otn oIr un inunose hallan bajo la obligacin m oral clegal de obe
le oh* un Intentar derrocarlo, Aristteles parece aceptar que hay
Os :i*ni que no es factible un cambio de un rgim en le esta ndole;
o 1millg.ii in de las severidades del rgimen del tirano ha de
o* itinrin erlode que la conservacin de su rgimen lo exige.

148

149

ARISTTELES

150

Tambin tiene gran importancia la luz que este material arroja sobre la
visin aristotlica de la psicologa de los polticos. A pesar de su hincapi en
la clase como fundamento del conflicto poltico, Aristteles atribuye sor
prendentemente poca importancia al papel de los motivos econmicos en la
poltica. Repetidas veces subraya que la lucha entre ricos y pobres es, en el
fondo, una pugna no por la propiedad como tal sino por concepciones riva les de justicia; y tienen mucho que decir acerca del papel frecuentemente
decisivo que en el conflicto pasional y la revolucin desempean pasiones
como la ira, la arrogancia, el miedo, el desprecio y la pasin del honor. Su
tratamiento resulta en particular revelador de la psicologa de las lites aris
tocrticas y oligrquicas, e ilustra convincentemente las consecuencias
polticas, a menudo dramticas, que pueden surgir de la virtud individual o
de su ausencia.
El

rgimen mejor

El anlisis aristotlico de los regmenes abarca, como hemos visto, no slo

una variedad de regmenes imperfectos sino tambin el rgimen que sim
plemente es el mejor para el hombre. Pero, qu lugar puede tener semejan
te rgimen en una ciencia de la poltica decididamente prctica? No es el
anlisis aristotlico del rgimen mejor, en los dos ltimos libros de la Polti
ca, despus de todo (como han supuesto muchos) una especie de vestigio de
su herencia platnica, con poca conexin orgnica con el argumento de los
libros ms prcticos de la Poltica, si no de la obra en su conjunto?
La primera respuesta a la cuestin de la utilidad del rgimen mejor es que
el rgimen mejor no representa ms que un intento por hacer explcitas las
suposiciones y elecciones subyacentes en toda reforma de los regmenes
existentes. No tiene importancia el que el rgimen mejor presuponga una
rara combinacin de circunstancias (o para el caso, pueda no haber existido
nunca en realidad); el nico requerimiento es que respete aquellas limita
ciones que son inherentes a la condicin humana. As entendido, el rgimen
mejor aporta no slo normas para juzgar la legitimidad de los regmem*!
existentes, sino un modelo o meta para todo cambio poltico.
L.a dificultad de semejante explicacin es que queda en Aristteles un.t
disyuncin - no tan marcada, ni con mucho, como en el caso de La Repblt
ca de Platn, poro siempre significativa entre el rgimen mejor y virtual
mente todos los dems regmenes contemporneos. El rgimen mejor de
Aristteles so basa en una forma de organizacin social y econmica queseo
el mundo griego, solo parece haber existido en Esparta y otros cuantos luga
res: que abarca lina *.o!n dase de ciudadanos que gozan de completa libe
tad para la Actividad poltica y militar, y una clase no libre osemilibre de
trabajadon '9 de l*.ampo*. Sin embargo, cuando Aristteles se enfrenta a
la cuestin gonoial de la |ii*lu ia poltica y sus implicaciones para la reforma
del rgimen, parece suponer orno norma para las ciudades urcuerpo con
sidcrable de i ituladano* libio. dedicados a las actividades econmicas 11
rgimen me|nr no solo no pare e fnm tonar c omo modelo para tales duda

ARISTTELES

151

iln ; podra argirse que en realidad funciona en la direccin opuesta, al

poner en duda la legitimidad de los derechos polticos del elemento popu
la i . lo que puede causar la prdida de sus derechos.
Pese al hecho de que el rgimen mejor no es analizado en una conexin
Implcita con el anterior anlisis esquemtico de los tipos de rgimen, casi
ftn hay duda de que el rgimen mejor es interpretado por Aristteles como
I lina lorma de aristocracia. Y es aristocracia en el sentido estricto del trmino:
v ^1 gobierno concentrado de un cuerpo gubernamental dedicado pblicamen
te i buscar la virtud. Si Aristteles parece guardar un extrao silencio en lo
fui ante a las disposiciones polticas del rgimen mejor es precisamente por
tte el rgimen mejor no se enfrenta a los conflictos polticos normales que
pt.t (erizan a aquellos regmenes que consisten en grupos heterogneos de
Tildad,inos libres. El problema central del rg;imeijmejor no es el acomodo
te 'li le bos parciales incompatibles a la j'sticia poltica sino, antes bien,Ja
lu. hin en la virtud, que es lo que sostiene la mejor pretensin de justicia
(Hiliu. a
f'U*di* decirse que el anlisis del rgimen mejor, en los libros finales de la
Uiit *, nirve a dos fines prcticos especficos. En primer lugar, Aristteles
mm un m enta (siguiendo el ejemplo de Platn en Las Leyes) las posibilique ofrece la fundacin de nuevas ciudades en zonas remotas del
V
IJlt I griego. El elaborado trato que da (P 7.4-12) a cuestiones como las
iJulones de la ciudad, su ubicacin y plano, y las cualidades de sus ha
bida debe interpretarse bajo esta luz. En segundo lugar, el trato que da
ful* *tsl* a la educacin y el modo de vida de los ciudadanos del rgimen
*in pielende ser una gua prctica para aristcratas con tiempo libre o
M c mas potenciales en las ciudades ya existentes. En el Libro II,
(niel, hace ciertos esfuerzos por sealar los defectos del modo de vida
L u u aristo crticas en esas ciudades especialmente Esparta y
, que tienen la reputacin de ser las mejor gobernadas. El rgimen
m -. lili libros finales de la Poltica pretende ofrecer, ante todo, otro
lo di'l mudo ile vida aristocrtico para aquellos cuyas ideas polticas
un l.a imillas por los ejemplos de las sociedades, impresionantes y, sin

I}|m ^Mi) fallas.

H * 1 l o trilito, subtayado por Aristteles en su anlisisde Esparta y

f
' I.i preocupacin de sus clases gobernantes por h riqueza. En
M** 1 1 t ii |iuva es codiciada en secreto, pese a la austeridad de las leyes
milm
cosas prohiban la acumulacin particular deoro y plata),
II* poique la*, propias leyes, inadvertidamente, favorecen unas granteMM*' i.t1 ile nqit*7i por m edio de mal pensadas disposiciones con
(iB n L* trien ia d e propiedad en tierras, en parte por una tendencia
liA i||i liii'dm a ion espartana. En cambio, en Cartago consus tradiciojtin o l#ili i l.i i iqmv/ies abiertam ente honrada y se le considera como
4M2! i pal .un iip.H un cargo. Por lo contrario, Aristteles insiste en que
di id? i n lnd no o*, honrada por encim a de todas las co sas, no puede ha
b' 'jtabnon i leit,im i'niraristocrtico" ( f 2 .l l . 1273a 4 1 -bl ) . n embargo,
ilu^Js (gqmoaiU pt r Aristteles no slo es una variacin de la austeri-

152

ARISTTELES

dad espartana. Aristteles rechaza, sin duda, la alternativa de losjrartagineses, de una nobleza cuya prosperidad se basa en el comercio en favor de
una nobleza terrateniente del tipo espartano. Como aparece, ante todo, en el
extenso estudio del lucro o "negocio" (chrmatistik) en el Libro I, Aristte
les est convencido de que la emancipacin de la actividad econmica ante
las limitaciones naturales del modo de vida agrcola tiene que dar un
mpetu peligroso al deseo de los hombres de obtener bienes externos. Sin
embargo, al mismo tiempo no ve ningn mrito en el deliberado fomento
de la pobreza privada o pblica, y reconoce plenamente la necesidad de
comercio y de dinero. Aunque no es deseable que la ciudad mejor sea un
puerto, Aristteles favorece una ubicacin cercana al mar; esto no slo faci
lita el comercio sino que permite el desarrollo de una potencia naval (P 7.6).
Pero toda ciudad capaz de mantener una flota requiere ingresos conside
rables. En cuanto al papel de la riqueza privada, Aristteles indica que una
cantidad moderada de propiedad es sumamente deseable, mientras que los
males inherentes a la riqueza pueden mitigarse fomentando el uso comn
de la riqueza por medio de la institucin de los alimentos tomados en co
mn, de apartar tierras para favorecer al tesoro pblico, y una educacin en
las virtudes de la moderacin y la generosidad.
/ El breve tratamiento de la cuestin de las dimensiones de la ciudad mejor
( (P 7.4) revela un aspecto caracterstico de la enseanza de Aristteles. En la
opinin comn, la ciudad mejor es la ciudad ms grande, opinin que
parece basada en una preocupacin de que, en el aspecto militar, la ciudad
sea lo ms fuerte posible. Aristteles rechaza semejante idea, basado en que
es imposible que una gran ciudad sea bien gobernada. Esto ocurre as, en
primer lugar, simplemente porque es difcil dominar a grandes nmeros de
personas ("Quin ser general de un nmero excesivo, o quin ser heral
do, a menos que tenga la voz de Estntor?"). Sin embargo, ms fundamen
talmente refleja el menoscabo de funciones polticas crticas, que resulta de
una carencia de conocimiento personal de los individuos: tanto la adjudi
cacin como la distribucin de cargos de acuerdo con el mrito exige que Ion
ciudadanos estn familiarizados con las cualidades de los dems. Aristte
les concluye diciendo que las dimensiones ptimas de la ciudad pueden
definirse como el mayor nmero posible con vistas a la autosuficiencia y
que al mismo tiempo sea "fcil de supervisar".
lor la importancia que esta cuestin adopta en la ruptura con la filos
fia poltica clsica, ruptura iniciada por Maquiavelo, es esencial no interpr
tur errneamente la posicin de Aristteles. Como se ha visto, Aristteles mi
' es nscimihlt* al requerimiento de seguridad, fundamental para la ciudad. Pe
ro niega que la eguridad pueda quedar garantizada, en ltimo anlisis, slo
por la cspainin: los ejemplos de Atenas y de Esparta bastan para mostiaf
que el Impeli puede arruinar una ciudad tan fcil mente como unos in.ul#
citado* ie tu iti; m ililme1- ir/ / 7 ,14.133.r 4-25). Sea como fuere, una ciudad
poquea no a m e de r iategiah elicaces para su defensa. Aristteles ai
gicrc i lilil o do tale; e l i .Urgas, que a menudo pueden seguirse simultanea
mente y que tu reluei an unas a la* olas una preparacin superior de la*

ARISTTELES

153

nipas en valor y habilidad militares: fortificaciones; una potencia naval

nleniiva, y alianzas. Particularmente notables son las ltim as, pues
i-i Uteles mantiene abierta la posibilidad de que la ciudad mejor pueda
I glr o ser compelida a actuar en un papel "hegemnico y poltico" con
li '<pecto a otras ciudades,13 a la manera de Atenas y de Esparta en sus fases
|mImperiales. Y sin embargo, Aristteles se muestra renuente a hacer
Mmiiii lado hincapi en esa posibilidad. Como pronto veremos, esto muest il qiu* est consciente de la importancia central de la orientacin externa o
I hilltlCii extranjera de la ciudad mejor para el modo de vida de la ciudad
tfli * ujunto.

La

educacin , la cultura y el mejor m odo de vida

umlon/.o del Libro VII, al plantear el tema del rgimen mejor, Aristtei vuelve a considerar con cierta prolijidad la cuestin del mejor modo
vi da para individuos y ciudades. Este pasaje es de importancia fnda
la I para comprender no slo el propsito y la significacin del anlisis
wliu acin y la cultura con que concluye la Poltica tal como la tenemos,
bunliin el carcter general de la enseanza poltica de Aristteles,
ti queda inmediatamente claro por qu Aristteles vuelve a una cuesque consideraramos resuelta en sus escritos sobre tica. Aristteles
l*i/.i por reiterar su argumento de que la felicidad puede identificarse
|i vida de la virtud o, ms precisamente, de "virtud y prudencia y aciii mudo con stas', y afirma que lo que puede decirse de los indivi!(*iulUi'ii debe poder decirse de la ciudad en general. Sin embargo,
que puede plantearse una pregunta sobre si la felicidad o virtud de
d \ la del individuo son las mismas. Pues, nos dice Aristteles,
|r mu llni'Uta entre quienes convienen en que el modo de vida ms digno de
i Imm el que va acompaado por la virtud, sobre si el modo de vida poltico y
|i |.. di.(no de eleccin, o antes bien aquel que est divorciado de todas las
4 Min Mili el que incluye, por ejemplo, derto tipo de estudioque algunos
mm qtj*: i el nico modo de vida filosfico, pues es evidente que estos dos mo
l i til tnn lu'i que suelen ser intencionalmente elegidos poiaquellos seres
Hit- q mu man ambiciosos con vistas a la virtud, tanto en tiempos antiguos
ii mi I i n uil*, los Josa que me refiero son elpoltico y el filosfico. (P 7.2.* li. *)
j nuil ilii'i i urNlinncs que exigen atencin a este respecio: si el mejor
lf vli.l i i ' vi di* participacin activa en la vida poltica de la ciudad o,

j!**u isiuti.ii liMiNt ico de un extranjero: y cul rgim eny cul orien'Id'ilMni') de la ciudad se considerarn mejores. Pero es esta ltima
||lt U i'H gunta sobre la poltica exterior del m ejor rgmen la que
pMit'i plano en ladiscusin aristotlica. Segn Aristteles,
t'ij 4.11- 1||I . .M i I I i.*V 34'2.

154

ARISTTELES

Hay algunos que consideran que el gobierno sobre los propios vecinos, si se em
prende a la manera de un maestro, ir acompaado por la injusticia mayor, y que
si se hace a la manera poltica, no incluye injusticia sino que es un impedimento a
nuestro propio bienestar. Otros sostienen opiniones que son virtualmente opues
tas a las anteriores. Creen que el modo de vida activo y poltico es el nico para el
hombre, y que en el caso de cada tipo de virtud no hay ms lugar para la accin de
parte de los individuos privados que de parte de aquellos que son activos con
respecto a cuestiones comunes y se dedican a la poltica. sta es la concepcin que
tienen algunos de ellos; pero otros afirman que el modo de rgimen que incluye
dominio y tirana es el nico feliz. De hecho, entre algunos, ste es el principio
definidor del rgimen y de las leyes: que ejerzan dominio sobre sus vecinos. (P 7.2.
1324a 36-b4)

Aristteles aclara que est pensando en Esparta en particular como para

digma de la ciudad dedicada a la guerra, la conquista y la dominacin de
los extranjeros. Parece haber una alternativa a la orientacin espartana: la
no participacin en los asuntos de otras ciudades, o una orientacin "activa
y poltica" que incluye, en caso extremo, la jefatura o gobierno "poltico"
sobre las ciudades aliadas. Los diversos modelos de participacin en la vida
poltica por los individuos estn en directo paralelo. Los hombres pueden
retirarse de la poltica como el extranjero o el filsofo, participar en la polti
ca de manera "poltica" gobernando y siendo gobernados a su vez, o tratar
de ejercer el dominio o un gobierno tirnico sobre sus conciudadanos.
Sin embargo, de hecho, este paralelismo es un tanto engaoso, y la discre
pancia seala el problema que principalmente preocupa a Aristteles.
Nadie considera que el dominio o la tirana sean un modo de vida respeta
ble para los hombres dentro de la ciudad. Pero al parecer la mayora supone
que no hay diferencia entre dominio y rgimen poltico cuando se trata de
extranjeros, y "no se avergenzan de prepararse a hacer a otros lo que nie
gan que sea justo o ventajoso para ellos". Esta parecera ser la opinin aun
de aquellos (o de algunos de aquellos) que creen que "el modo de vida acti
vo y poltico es el nico para el hombre", es decir, para el hombre que est
interesado en realizar hechos nobles y conquistar honor. En otras palabras,
parecera haber una inestabilidad inherente a la idea del gobierno mismo de
tal modo que hasta hombres respetables tienden a creer que "tener autori
dad sobre todos es lo mejor". El impulso de gobernar de esta manera busca,
naturalmente, una salida en la dominacin de los extranjeros; pero tambin
es un peligro omnipresente dentro de la ciudad misma: ceder al impulso en
el extranjero probablemente tendr repercusiones en el interior, como vucl
ve a demostrarlo el ejemplo de Esparta (P 7.14.1333 26-36).
Para apreciar la lgica aparentemente tortuosa del argumento tal como lo
expone Aristteles, no debemos dejamos engaar por su llamado a la vida
filosfica. La intencin del anlisis no es adjudicar al individuo las respech
vas pretensiones de los modos de vida poltico y filosfico. En el libro d
mo de la tica nicomaquea, Aristteles aclara que el modo de vida filosfico
es superior para quienes son capaces de l; pero no nos da ninguna indiia
cin de que este hecho, por s mismo, tenga consecuencias polticas directa*

ARISTTELES

155

i n el contexto actual, Aristteles se interesa en la vida filosfica slo como

modelo o analoga para los fenmenos de significacin poltica. En particuI ii plantea la alternativa de la no participacin en la vida poltica de parte
<l Individuos, slo o bsicamente porque esta alternativa es la que tiene cierLi Importancia poltica. As como algunos aristcratas preferan una vida de
ji! i lvIdad poltica, otros, sosteniendo que "hay ms espacio para la accin
dr parte de individuos privados"i4 deseosos de efectuar hechos virtuosos,
tan mantienen apartados de toda participacin en la poltica: actitud que goza
!' particular favor entre los aristcratas que viven en regmenes democrtii nmo Atenas, en tanto que los demagogos competan por el favor popufcri y era autntica la amenaza de expropiacin judicial. Puede suponerse
ai** (ales personas estaban bien representadas entre el pblico inmediato de
'i hleles.
i >ue solucin ofrece Aristteles a este dilema? Como se muestra renuente
1 1- It-iar que hombres virtuosos se aparten de la poltica, Aristteles concluV f amalmente que el mejor modo de vida para la ciudad y para los ciudaI ni.- por igual es la vida prctica o activa. Pero como asimismo le interesa
I' ' i la tendencia inherente a la vida poltica o a los polticos de buscar
* 1 1 'il'li ino por el gobierno mismo o sin lmites, pretende redefinir la vida
|m i ll- ii o activa de tal manera que altere fundamentalmente la orientacin
Lb: i i loriad mejor. Ahora afirma que el modo activo de vida no se relaciona
j'if flirt /a con otros, as como los pensamientos no slo son activos cuando
M>lri m ti nlgn resultado ulterior, "sino, antes bien, mucho ms aquellos
(o* mui completos en s mismos, en el tipo de estudio y los modos de penjpF jc s; hacen por s mismos". En realidad, parece que "n i siquiera las
i Hpf rit que estn situadas por s mismas y que en forma deliberada escopft vi 4 li ile este modo son forzosamente inactivas", as como los individuos;
|i otra manera, el dios y todo el universo difcilmente podran hallarir, cii l iiro estado, va que no tienen acciones externas ms all de las que
M5 i j*M', ile s msmos"(P73.1325b 16-29).
Litf *., ponto ulterior del Libro VII, Aristteles retorna a estos temas y los
pdla I oh ciudadanos del rgimen mejor deben poder cumplir con el
di la poltica e ir a la guerra, pero es ms importante que puedan
i en paz y disponer de tiempo libre. As como la guerra se hace
Itn^yl
o tle la paz, as la ocupacin es para el ocio, lo necesario o lo til
N jfa''' tii'ble No ms que la actividad econmica, la actividad poltica o
.... rr, ,| misma, el fin de la vida mejor: los hom bres se dedican a
t ||lp;.
.ijtijh ;i ii ultimo anlisis por la misma razn que se dedicana otras actilii .e* para tener tiempo libre y las cosas de que se goza en el
H^|r5 Ifrili tri ul en el sentido ms autntico no va con la ocupacin sino
jHtnj te io h ) t N 10 7 .1 177a 4-15). Por consiguiente, el rgimen mejor depn*;'iii la ile teda una gama de virtudes. El valor y la resistencia
P B & m u in * i'n apoyo alas actividades de la poltica y d e la guerra; la
luis v lapi'ii ta se requieren por igualen la ocupacin y en el ocio,
9 I l i r 41 k J ./ I N . I I H 1179*6-8.

156

ARISTTELES

aunque son particularmente tiles para tiempos de paz y de ocio, ya que la

"guerra obliga a los hombres a ser justos y moderados, pero el disfrute de
la paz y de la buena fortuna tiende a hacerlos arrogantes". Pero estas virtudes
desde luego no bastan, pues Aristteles aade que el rgimen mejor tambin
requerir, junto con una visin del ocio, la "filosofa" (P 7.15.1344a 11-34).
^
Entonces, somete Aristteles el rgimen (para citar su propia crtica a Las
Leyes de Platn) al gobierno de los reyes-filsofos, como qued esbozado en
La Repblica de Platn? No es posible sostener esa conclusin. Aristteles se
toma considerables trabajos para demostrar que el mejor modo de vida para
los hombres en general es la vida prctica o poltica; y en la educacin ela
borada en los libros finales de la Poltica no hay nada que sugiera que
Aristteles presupone una capacidad para la filosofa en el cuerpo de ciuda
danos del rgimen mejor, o siquiera en una parte de l.15 De hecho, Aristte/ les parece haber sostenido que la filosofa no slo es necesaria sino que es
\ un autntico impedimento para los monarcas, a distincin de una apertura
hacia todo consejo y persuasin de quienes autnticamente filosofan.16 No
hay razn para creer que Aristteles considerara como posibilidad poltica
seria el gobierno de los filsofos. Cuando en este contexto habla de "filoso*
fa", lo que parece tener en mente no es filosofa en el sentido de especu
lacin terica, sino un sentido ms lato del trmino, del cual "cultura" sera
una tolerable aproximacin. Cuando en el Libro II critica Aristteles aPatn
por depender de un sistema institucionalizado de comunismo para asegu
rar la unidad y la felicidad del rgimen de La Repblica, y no de la "educa*
cin", o sea de "hbito, filosofa y leyes" (P 2.5.1263b 37-40), no olvida que ol
propio Platn haba dependido de la filosofa antes que de institucin!.'*
como tales. Lo que pretende sugerir es que Platn habra debido dependin
menos de la filosofa en el sentido estricto que de la filosofa en el sentido
lato. La filosofa, en este ltimo sentido, consiste ante todo en el apaciblo
cultivo de la msica y de la poesa.
No podemos tratar aqu adecuadamente el anlisis complejo (y desde llue
go incompleto) de la educacin y de la cultura, que ocupa el resto de la Po
ltica. Para comprender este anlisis, es esencial apreciar el dilema retrico <il1
que se enfrent Aristteles al tratar de hacer que sus interlocutores, orgullo
sos y obstinados, tolerasen un argumento que poda parecer sentimental
o, an peor, condescendiente. Al presentar el apacible goce dla literatura
de las artes como el objetivo de la vida mejor, Aristteles tiene, cuidado dt
apelar a las autoridades tradicionales y de subrayar el carcter no utilitai
de la actividad en cuestin. Sin embargo, si leemos con mayor cuidado vi
remos que Aristteles tambin desea aclarar que la educacinmoral o li
telei ton! no es exclusivamente para los jvenes, o que el goce culto de U
homl>ies maduro debe servir, al mismo tiempo, como una especie de eduj
catin en la v irtud Puede considerarse que, por definicin, queda excluid!
el hecho de que Ion arlttoi rata del rgimen mejor tuviesen necesidad de
v* l l |U1V/ Id
ArUieirlr-i, ti r*4/ Uuhv (i iMilu

I i'ininlin, l >iiii ium % H. 128 Dindorf).

ARISTTELES

157

He|*inte educacin. Y sin embargo, ni siquiera hombres "de gran alma", como
|i 11 acuerda Aristteles en este contexto (P 7.7.1328a 7-8), son totalmente
inmunes a las destructivas pasiones relacionadas con la parte violenta del
aliiiii, y Aristteles nos da a entender que la educacin en la ms alta forma
!i vlitud, a la que llama "prudencia", puede tener requerimientos peculia* I tay que limitarse a aludir las indicaciones que ofrece Aristteles en el
mtldo de que el principal medio de la educacin as comprendida es una
| ht ilii trgica destinada a causar una catarsis de las pasiones del alma (P8.7.H i 10 13). En este respecto, como en otros, Aristteles intenta mejorar las
f||x rtimzns de Platn slo para que cumplan ms perfectamente con su
Mtlin. m fundamental.

LECTURAS
A AiMiMnloi, tica nicomaquea, Libros l, III-V, X.
Poltica, Libros I-IV, VII.
Aj m .iu*!*, tica nicomaquea, Libros II, VI-IX.
. Poltica, Libros V-VI, VIII.

MARCO TULIO CICERN

M A R C O T U L IO C IC E R N

[106-43 a.c.]
J a m es E. H olton

Pocos de quienes han intentado presentar un relato sistemtico del desarro

llo de la filosofa poltica han atribuido gran importancia al pensamiento
poltico de Cicern. Se le ha visto, tradicionalmente, como uno ms de esa
serie de pensadores griegos y romanos poco inspirados y menos inspi
radores que surgieron en la secuela de Platn y de Aristteles. Considerado
como un diletante y no como un estudioso serio de la filosofa, su pensa
miento ha sido juzgado como eclctico, y ha parecido que no lo caracterizaba
ni una gran coherencia de doctrina ni una profundidad de entendimiento
Sus obras especficamente polticas, De re publica y De legibus han parecido
poco ms que ambiciosos intentos por justificar los ideales y las prcticas de
un orden aristocrtico ya moribundo. Se cree que su valor para estudioso**
ulteriores se encuentra menos en lo que l mismo tiene que decir acerca de
las cuestiones sustantivas de la filosofa poltica que en la detallada descrip
cin que hace de las doctrinas de las diversas escuelas de filosofa griega
que an estaban activas en su poca, y de la adaptacin de tales doctrinas al
medio poltico e intelectual de Roma, radicalmente distinto. Se cree que **u
talento especial se bas en la destreza con la que sintetiz las diversas y a
menudo conflictivas enseanzas de estas escuelas, ponindolas as a nue**tro alcance en una forma afn al gusto romano, y adecuada para satisfacer
las demandas del prctico espritu romano.
Semejante evaluacin contiene cierta medida de verdad. Sin embargo, no
da seria consideracin al mtodo de Cicern ni a su propsito al tratar mate
riales filosficos como lo hizo, para no hablar siquiera de la sustancia de mi
pensamiento. Por consiguiente, no llega a ese entendimiento que es esencial
para hacer un anlisis adecuado.
Estadista y serio estudioso de la filosofa, Cicern trat de poner en mi*
escritos todo su considerable talento y experiencia de retrico al servicio d#
la filosofa, al servicio de lo que llam "el don ms rico, ms pletrico y mil*
exaltado de los dioses inmortales a la humanidad".1 Su tarea, como l la en
tendi, era introducir en Roma la filosofa. Por filosofa quera decir no la*
enseanzas dogmticas de esta o aquella escuela en particular, sino uf]
modo de villa l a tarea no era tcil. 1.a filosofa siempre es vista con "deid
* Itrpmiliii lilimm rtiiloil/in lan J r lo* illloir* ilr "Tin* l.oeb Classical LiVary", Marco I ni
Cii rrhn,, I
liad i W k>y * (( innln nlui<, Man* Harvard Universtitr Press, 1928), I
Tu'Hiihiitn I >ikftnhilniii iiAtl | I Mn# ( I *** <
rtl 1.Ibrary" (Cambridge, Mass.: I larva
UnlviMM lly l'rr<*, IU*.' |) I I N

159

uinllanza y desagrado" por la mayora de los hombres, y en particular por

aqqellos cuyos gustos van ms en favor d e lo prctico que de lo especulatie I particularmente sospechosa si se supone que sus orgenes son extran?tn't I .a dificultad normal de introducir aquello que en todos los tiempos va
t ontra del gusto y el pensamiento del pueblo se complic as ms, para
!mOn, por el hecho de que esta enseanza era de origen griego. Hemos de
liii en cuenta que Cicern necesitaba tocar con cuidado las sensibilidades
nana y ofrecer una justificacin convincente de la existencia de la filosofa
Huma, si queremos apreciar el grado de circunspeccin con que se sinti
H ijeado i abordar su tarea.
\ !largo de todas sus obras, Cicern profesa ser un escptico acadmico,
mi mi ) de aquella escuela de filosofa cuyos orgenes se encontraban en la
t n ti ma platnica, pero que en su propia poca subrayaba, como su tesis
fon!amrnlal, la imposibilidad de llegar al conocimiento absoluto. El homfc * t nal hombre, afirmaban los escpticos, est limitado a unas opiniones
(ufe wjutllo que es ms o menos probable. Aunque el hombre pueda tratar de
M^si n un grado ms alto de probabilidad examinando, como lo hizo STOh-' lo* mritos relativos de todas las opiniones, nunca, en ningn punto
Wi
Investigacin, podr llegar a la certidumbre absoluta. Si desea actuar,
Ir hacerlo en el entendimiento de que los principios que guen su
giiun siendo problemticos.3
que el escepticismo y la suspensin del juicio final queentraa puef a* r Mlmficamentesostenibles, si tales opiniones son tomadas en serio
k|f$teuhilliulris hasta su extremo lgico por la masa de los hombres, el
[wjlpf lt . hien puede ser polticam ente desastroso. Por ejemplo: el pen d que la norma en general aceptada de lo que es justo y lo que es
;!? n 11* y deber carecer siempre de una base del todo racional o detM*1|ni'ilit resultar comprensiblemente perturbador para el terico. Sin
Mh"f, i le Imprime con claridad en el espritu del pueblo, puede has
ta* iru:*t quebrantarla confianza en lavalidez de semejante norma que
Im *J I1mil.i NU fiel adherencia a ella o a cualquier norma basada en un
|l*, f tan li'imi* y lundamentalmente arbitrario. Tal interpretacin puede
fi.liW (t* im generalizado cuestiona miento dla verdad aun de aquellos
lt*i
que tal ve/ sean esenciales para la existencia del orden poltico;
i* jtaeb que *l bien comn debe ser preferido por los ciudadanos a su
fr i
t* "ME t'iiia lat a 11 videncia del efecto potencialmente perturbador que
fuiin \ la I vi v la filosofa como tal haban de tener sobre la ciuil, tnihie la inmunidad poltica. La escueta y concisa verdad, la
QCMth i. piii'dc ir contra los fundamentos m ism osde un orden
Ihi * nnhvntc con algunos dlos miembros menos sagaces de

II ' II 4, IV. 5-6.

i flt
i i4am*consideran en detalle en E. Zeller, The Stoii, Epicureans and
m I nnp)in,iMu. iitii-n, 1870); y EdwyrBevan, Sloics and SceplicCambridge: W.

MARCO TU LIO CICERN

MARCO TULIO CICERN

su escuela, Cicern no pudo considerar serenamente esta posibilidad. Esta

ba consciente de que la filosofa depende, a la postre, de la ciudad, y por
ello, de la necesidad de que la filosofa, si haba de sobrevivir, se interesase
en el desarrollo de un orden poltico firme. Slo dentro de tal orden poda
existir la filosofa. Y el filsofo, si esto es cierto, debe ser guiado por algn
entendimiento de las necesidades de la ciudad y de las consecuencias prc
ticas de sus enseanzas. No debe arriesgarse al caos que podra seguir de un
examen pblico sistemtico e implacable de los principios subyacentes y
guas de un orden en particular, as fuese un orden que le pareciese radical
mente deficiente, sin haber pensado un poco en las opciones. Un gobierno
deficiente, un gobierno que est lejos de ser ideal, puede ser mejor que una
total falta de gobierno. Entonces, el filsofo debe partir de un entendimien
to de lo que es posible as como de lo que es deseable y, a su vez, dirigir sus
esfuerzos a mejorar la salud de un orden poltico determinado, y no a
destruirlo.
La decisin de Cicern de utilizar el dilogo como instrumento de sus en
seanzas se debe en parte a esta reflexin sobre la relacin de la filosofa con
la ciudad y en parte, a su preferencia, como escptico y admirador de Platn
("el hombre ms sabio y [. . .] ms docto que Grecia ha producido",4*por el
mtodo socrtico. La decisin fue dictada, nos dice en Tusculanae disputa
tiones, por un deseo de "ocultar sus propias opiniones, librar a otros del
error y en toda disputa buscar la,solucin ms probable".3 El dilogo se
presta a la presentacin y anlisis de opiniones en conflicto. Permite al es* 1 1
tor enfocar la atencin en los mritos relativos de las posiciones que se esl.in
examinando mientras que al mismo tiempo sugiere, en lugar de revelar, i]
contenido y la direccin de su propio pensamiento. La forma de diloga,
permite al escritor guiar la discusin, pero echa sobre el lector la carga tlw
seguir el argumento hasta su conclusin.
Cicern tambin vio, como Platn antes que l, las posibilidades del dia
logo como obra de arte, como obra formada de tal manera que cada elenviv
to, es decir, el lugar, el tiempo y las acciones y discursos dlos person.ije*,
tienen un papel que desempear, haciendo avanzar la investigacin.6 Silfl
los lectores cuidadosos notarn la significacin de estos toques adicion.tli*
y sern llevados, a su vez, a ver que las saludables enseanzas que se t'n*
cuentran en la superficie y que son fcilmente captadas hasta por el ledof
ms distrado no agotan el contenido de la enseanza, y que son, en el nn-jof
caso, verdades parciales. Por medio del dilogo, Cicern trata de subraya
lo que es polticamente saludable y al mismo tiempo oculta a los ojos ih ir
dos los estudiosos., salvo los ms serios, aquellas verdades ms genci il*
que pueden hacer difcil o imposible la vida poltica parala m asa deli
hommes I )e vite modo, trata de cumplir con su responsabildad tanto fui
con la liloHolla como para con el orden poltico.

I a sustancia de la enseanza especficam ente poltica de Cicern est

ontenida en dos dilogos, De re publica y De legibus. Cada dilogo pretende
* ;lHlrar una conversacin anterior entre romanos acerca de cuestiones po'*1 iis. En De re publica, la conversacin supuestamente relatada por Cicern
Im o lugar durante unas vacaciones, en Roma, en el ao 129 a.c., unos 70
ni ni untes de ser escrito el dilogo. La conversacin dura tres das, entre
li'imlires que pertenecan al crculo de los Escipiones, grupo cuyos miemi m i ombinaban sus logros como estadistas romanos con un inters en la
ni ' 'Im. De re publica consiste en seis libros, dos de ellos dedicados a la conirln de cada da. Cicern aparece, y habla en su propio nombre, slo
'ni ni escritor del prlogo aadido a los libros I, III y V. De legibus sirve
l$?oi irgistrar una conversacin mucho ms reciente, y de un solo da de
iStecMln, entre Cicern, su hermano Quinto y tico, un epicreo amigo
lfi I n general, se cree que De legibus tambin contena o iba a contener
Ibrns, pero slo nos ha llegado la mayor parte de los tres primeros litmK el rento del manuscrito se ha perdido.
L llrmpo tampoco ha sido benvolo con el manuscrito de De re publica.
i
, opcin de una parte dedicada al sueo de Escipin y de cierto nmiTpt le i Has dispersas por las obras de escritores familiarizados con el oriH"V,'n imm ejemplo San Agustn, el texto de De repblica estuvo perdido duiVj j ytM* de siete siglos. Slo quedaban fragmentos, tal vez una tercera
i lr. la obra completa, cuando un ejemplar del manuscrito fue descu1-17. i* o la
..........................
....
......................................
biblioteca Vaticana
en ............
1820. En
vista del carcter fragmentario
de De re publica y de De legibus, particularmente de la primera,
^li |'relacin del pensamiento poltico de Cicern deber consideVlMonal en aspectos importantes.
ilion tundamental que Cicern enfoca en estas dos oliras es la que
liloHolla poltica clsica en general: cul es el mejororden poltiiptiblhu, el ms filosfico de los dos dilogos, pretende responder a
uta, De legibus esboza el marco jurdico e institucional de seme
ja r>t' pu*n I )emlo luego, la respuesta a la pregunta central presupone
tu ,#n<Mitn Hobre un buen nmero de preguntas interrelacionadas, aunIjjC r-'-fpla* reflexiones puedan no estar incluidas en las obras ms potDj' i" i tonmguionte, menos completas.
ow'i'c i'irgunl.is nterrelacionadas, la dla vida justa para el hom
* n la Introduccin al primer
libro d e De re Ipublica La pregunta

1 o
fisupri tiii , l.i vida activa, es decidla vida prctica o peltica, la vida
li
Ifr' m bien la vida contemplativa, es decir, la vida filosfica? El in^ Fn en e*t.i pregunta no slo es terico, pues es esmulado por
m r ik * vis4* lente, y fomentada entre los romanos por algunos filsofos
I
jiuvib' lo* epiireos a denigrarla esiera poltica y aretirarse de
ii |
ln en i urst iones polticas "Debemos liberamos", haba aril .lootEi Y le l*i prisin de los negocios y dla p oltica". La preocupat ib IffiBotffOn |m e l Ifstino de la Re publica hace que sus prmeras obserliMn l V Nf publn ti vayan dirigidas al fin prctico de defender la vida
lili ' i mule ob|**tn exam ina los argumentos co m u n es en favor del

160

4 /V /SJtMr II

nhiKt n/iin ,lhj!iihaioii v II

Al'.ml l'rliilltwnli'i I7 wn I m IhIhi fin nuil (I nitilif. Knutlodge and Kojan Paul, I v'. m |<
1S4-17I

161

MARCO TU LIO CICERN

162

retiro y, aunque les concede cierto grado de verdad, sugiere que se les pue
de atribuir poco peso si se les ve a la luz de la responsabilidad del indivi
duo, tanto para con su ciudad como para con su propia naturaleza, y a la
luz de las glorias que se pueden conquistar dentro de la esfera pblica. Ade
ms, arguye, es absurdo suponer que la virtud pueda existir en un vaco:
[.. .1 la existencia de la virtud depende por entero de su uso; y su uso ms noble es
el gobierno del Estado y la realizacin en hechos, no en palabras, de aquellas cosas
mismas que los filsofos, en sus rincones, continuamente estn haciendo sonar en
nuestros odos.7
El hombre que ha descubierto los principios de la virtud, y a la vez ha
obligado a otros a vivir de acuerdo con ellos, es decir, el estadista debe ser
considerado muy superior aun en sabidura a aquellos que tal vez especu
lan acerca de tales cuestiones pero se abstienen de toda participacin direc*
ta en los asuntos polticos. En este punto, la posicin de Cicern parece
inequvoca: la vida prctica debe ser preferida a la vida contemplativa. Sin
embargo, pese al fervor con que Cicern plantea esta opinin, hay ciertas
indicaciones de que no considera zanjada la cuestin. Su elogio en el prlo
go no ha sido incondicional: la vida del estadista, aunque "merecedora de
elogios" y "conducente a la fama", no es completamente feliz ni ha sido ele
gida simplemente por s misma. Pronto se aclara que en esta seleccin inter
vinieron la necesidad y un sentido del deber.
El carcter provisional de la primera opinin queda subrayado por d
hecho de que la cuestin vuelve a plantearse en cuanto empieza el dilogo
propiamente dicho. Cuando en la primera escena se le pide dar su opinin
sobre el informe de que en los cielos se ha observado un segundo Sol, Esc i
pin, personaje principal del dilogo, expresa una preferencia por lo qmllama la posicin socrtica ante tales cosas, posicin que evita las pregunta
especulativas sobre la suposicin de que "o son demasiado difciles p.u*
que el entendimiento humano pueda sondearlas[...] o no tienen importan
cia ninguna para la vida hum ana".8 Sin embargo, poco tiempo despus
Escipin ha tenido que abandonar esta actitud. Reconoce no slo su propl!
inters en los estudios especulativos y en la pertinencia inmediata, y tal vt*$
necesaria, de tales conocimientos para el hombre de accin, sino que admil#
la absoluta inadecuacin de su anterior hincapi en las consideracionut
prcticas o terrenales:
Puede encontrarse hombre ms rico que aquel a quien nada falta de lo que l.i ni
turale/a exige, ms poderoso que el que consigue lo que desea; ms feliz qi|g
aquel cuyo tolmo so encuentra libre de toda perturbacin; msslidamenti1
que el que, <orno suele decirse, puede salvar en el naufragio fodos sus tesoros!?
Qu mando, qu magistratura, qu reino es superior al de aqudque considetaflol
* Ki'I'mmIui Mu en miini i^iiin d- le* o Ilion-, de " fin* IxH'b Classical Lrary", Cicern, %
publii, liiid ( W Keyift (* iinbildge, Miir* llurviml Unlverslty Press, 198), I. 2.
/ M I 11

MARCO TULIO CICERN

163

do desde lo alto todas las cosas humanas y vindolas inferiores a la sabidura,

lulamente se detiene en los objetos eternos y divinos?9

1unto aqu como en el relato de su sueo, con que termina De re publica,

Ivipin parece dejar muy pocas dudas sobre su preferencia por la vida filotu i, por encima de la activa, como la vida de la excelencia humana. La vida
fmlitica, implica ese sueo, es un deber que ha de cumplir el hombre mienjrtn vive en la tierra. El poder y la gloria, recompensas terrenales que se
purgan al estadista, recompensas de las que Cicern habl en trminos tan
ilusos en el prlogo al primer libro, parecen cosas efmeras y, en ltimo
llss, carentes de significado. La autntica compensacin por los sacrifi<lol estadista es la recompensa celestial, es decir, la vida eterna de bienpnliuanza y contemplacin que se le otorga despus de la muerte,
f r o hay otra posicin ms que debemos considerar. La vida ms desea, ugiore Escipin en otro punto de De re publica, (III) no es la vida sim
iente contemplativa ni la simplemente activa, sino aquella que repreln una "unin de experiencia en la administracin de los grandes
Mo# con el estudio y el dominio de aquellas otras artes", es decir, la vida
un >Udista cuyos horizontes son ensanchados por la filosofa.10 Aunque
ion no carece de ambigedades en todo esto, hay razn para dudar de
9**la posicin intermedia constituye su opinin ltima. Antes ha sugeriit |*toncial incompatibilidad de los dos modos de vida. La historia de
ta v la de Roma ofrecen pocos ejemplos de quienes lograron cierto xito
8 sIo* bsquedas combinadas. Por qu, entonces, introduce esta tercera
lllltl.ul?
leiM'ii inicial de Cicern consiste en restaurar la supremaca de la esfera
c a *>ln embargo, esta restauracin va guiada por una conciencia de las
#law* de la vida poltica o vida activa. Trata de transmitir cierto senticwf a* limitaciones a aquellos de sus lectores que son filsofos potenci
is $!> mostrarles la supremaca ltima dla vida filosfica. Al mismo
if trata de advertirles que el filsofo, pese a estas limitaciones, debe
MNerwdliei l.i o indirectamente por el destino de la repblica. Lo que
k p lo mperlor, nos sugiere, puede tener que ced er a veces ante lo
IIm 'h.i i lo, oitn loque constituye preocupacin inmediata y apregtani la mayora d los hom bres.
too* t<

M nn nos lia engendrado y educadopara no recibirde nosotros fruli lia in otro objeto qu e el de atender anuestros especales intereses y
i:*im tranquilidad y quietud.11

iu debe j*tar dispuesto, en ciertos tiempos, a abandonar su inters

Onw H n nui y divinos" y a poner sustalentos particulares al serviOn|til|ilii 4% I i torcera posibilidadse introduce no slopara subrayar

MARCO TULIO CICERN

MARCO TULIO CICERN

164

esta doble responsabilidad sino para ofrecer un modelo a los muchos cuyos
talentos o inclinaciones no van en direccin de la vida filosfica pero que, sin
embargo, desempearn importantes funciones sociales. Tales hombres
harn bien en buscar aquella vida que se aproxime a la mejor aunque nece
sariamente no la alcancen, la vida de accin iluminada por la filosofa.
Slo despus de arrojar cierta luz sobre la cuestin de la vida recta para el
hombre se permite a Lelio (participante que cree que el conocimiento terico
es imposible o al menos inaplicable a la situacin humana) introducir la
cuestin del rgimen mejor. La discusin ulterior corre a lo largo de dos
lincamientos: ) un intento por zanjar la cuestin en el discurso, es decir,
investigar la naturaleza de las cosas polticas y, por ello, la naturaleza del
rgimen mejor en un nivel terico, y 2) un intento por ilustrar en accin, uti
lizando como ejemplo emprico la repblica romana tal como existi algu
nos aos antes de su propia poca, lo que el discurso, es decir, la razn, ha
estado tratando de aclarar.
El hincapi que se hace en este doble enfoque ha inspirado a veces la acu
sacin de que la obra de Cicern es poco ms que una simple racionaliza
cin de un anterior rgimen romano. Semejante interpretacin pasa por
alto, desde el comienzo mismo, su afirmacin explcita de que la investiga
cin va dirigida al descubrimiento de principios polticos universal mente
vlidos, principios destinados a "promover el firme fundamento de Esta
dos, el fortalecimiento de las ciudades y la cura de los males de los pue
blos".12 "Estamos haciendo leyes no para el pueblo romano en particular",
afirma en De legibus, "sino para todas las naciones virtuosas y duraderas".131 a
presencia o ausencia de un ejemplo emprico no afecta la posibilidad de se
mejante investigacin.
Si he citado nuestra repblica como ejemplo, no ha sido para definir la mejor formrt
de gobierno, porque no son necesarios los ejemplos para establecer los principimj
mas he querido mostrar con ilustraciones de la historia verdadera de un gran Esl.ido, aquello que la razn y el discurso estaban tratando de describir.14
Quienes acusan a Cicern de tratar nicamente de restaurar la constitu*
cin republicana de una poca anterior tambin pasan por alto la sugestin,
implcita en De re publica y en De legibus, de que aun cuando estaba en hxirt
su grandeza la repblica romana, el modelo no lleg al ideal descubierta en
el discurso. I I cdigo de leyes esbozado por Cicern en De legibus, el cdigo
del mejor I r.l.ulo descubierto en discurso, no es idntico al de la repblk
romana en ningn momento de su historia. Los participantes en De legiini*,
subraya Quinto, no estn "simplemente ensayando las leyes reales do
na, sino reslaujundo viejas leyes que se han perdido,o bi<n originando
otras nueva* " 1 ' Las desviaciones especificas de lo que realmente ocurri
1' /V /ryifiic I M '

MI v Ifxiim II O

14 Ur re i'uNlni, II
15/>/?! * III 17

165

un las dictadas por la razn, norma ltima de la ley y la justicia. La mezcla

dr lo antiguo y de lo nuevo que de all resulta representa el intento de Ciceumi j>or colmar la brecha entre la tendencia popular o prefilosfica a iden.ir lo nuevo con lo antiguo, es decir, lo atvico o tradicional, y la identifiii ion filosfica de lo bueno con lo natural, es decir, lo que es dictado por la
.T n Al hacer que la razn pese sobre el cdigo existente, en lugar de vol
ver a empezar, Cicern trata de conservar un esencial sentido de continuin* I ron el pasado y, as, el sentido de respeto a lo tradicional que existe noriu lmente en la comunidad poltica.
I i*len, desde luego, ciertas razones prcticas para el uso de un modelo
mil ii ii o. La investigacin de Cicern, que es griega por su mtodo y por
mi .inclusiones, debe recibir un carcter romano si se quiere que la aceptyn lu,i romanos. Por ello, su tarea ser ms sencilla y su demostracin ms
oliMiu iMite si, en lugar de la "fantasmal repblica de la imaginacin" de la
t|ui; .<tila* que trataba Platn,16 puede ilustrar su interpretacin de la natu
ral* >i tli las cosas polticas con un ejemplo concreto, y no slo con cualtytfi i ejemplo, sino el ejemplo romano.
I Inv estigacin propiamente dicha empieza cuando Escipin habla de
*> i lersticas esenciales de una repblica:
* ti'i'ilhlica es cosa de un pueblo; pero un pueblo no es una coleccin de seres
lint', nn# unidos de cualquier manera, sino una reunin de personas en grandes
Imnii.j '' rociadas en un acuerdo con respecto a la justicia y una asociacin para
Miirjl amn.1'
I i i tu. i.u'in deja de ser una repblica cuando deja de ser guiada por
Mu*
l.i justicia y el bien comn para los cuales existe Escipin afiri|in h u pibliCii es natural en la medida en que es esencial para el logro
liu * * lila Mi/ y virtuosa. No surge, como lo han sugerido algunos filso t 4ii'..i ile alguna flaqueza de la naturaleza humana, sino por causa
i ( tr'ltt espritu social que la naturaleza ha implantado enel hombre".18
fir* iim i*-* una "criatura solitaria o antisocial"; su naturaleza misma lo
i it l'ii .i .u la compaa de sus semejantes.El gobierno de la repblica
JlUMiii'. n,itui.il, pues sin algn acuerdo semejante "la existencia es im|
uim lamilla, una ciudad, una nacin, toda la especie humana,
V el universo m ism os".19 Cuando est debidamente constituijlnliii mu relie],ir el p rin cip io jerrquico qu e es coextensivo con
IggliiMlr .i,-.t.inJo subordinado en cada caso lo inferiora lo superior.
H'i ilr l.i repblica queda determinado,a la postre, p r "las dispofPMi ft*pci lo a les magistrados", es decir,por la forma de gobierno.20
ffirimm hi*nc 1 1Un de g ob ierno son monarqua, aristocracia y d
la pitmrm iludas, el gobierno d e uno solo, se caracteriza por el
I* II T

166

MARCO TULIO CICERN

afecto: "El nombre de rey nos parece como el de padre".21 La segunda, el go

bierno de los mejores, por consejo o por sabidura; la tercera, el gobierno de
todos, por la libertad. Aunque se considera que la monarqua es la mejor y
la democracia es la peor de las formas sencillas, cada una de las tres puede
ofrecer un gobierno decente y hasta estable mientras la injusticia y la codicia
no destruyan el nexo original de la asociacin. Por desgracia, cada una de las
formas sencillas contiene en s misma no slo ciertos defectos sino hasta
las semillas de su propia destruccin:
Pero en la monarqua, todos, exceptuando el monarca, carecen casi por comple
to de derechos y participacin en los negocios pblicos; en el gobierno aristocrti
co apenas tiene libertad el pueblo, puesto que no interviene en los consejos ni
ejerce poder alguno; y en el Estado popular, aunque se le suponga todo lo justo y
moderado posible, la igualdad absoluta es una inequitativa puesto que no recono
ce distincin de mrito.22
Ante cada uno se encuentra su depravada contrapartida la tirana, la oli
garqua, el gobierno de la chusma y la historia sirve como registro de la
tendencia inevitable de cada uno a degenerar en su opuesto, y de este lti
mo, a su vez, a ser remplazado en algn futuro por otra forma ms.
As, el poder de gobierno del Estado, como una pelota, es arrancado a los reyes por
los tiranos, a los tiranos por los aristcratas o por el pueblo, y a ste, una vez ms,
por una faccin oligrquica o un tirano, de modo que ninguna forma de gobierno
se mantiene durante mucho tiempo.23
Aunque es discutible que el estadista ilustrado pueda interrumpir perma
nentemente este "movimiento natural y curso circular" hay un modo en el
que s podr, al menos, retrasar este movimiento. Se trata de la creacin de
un rgimen moderado y equilibrado, rgimen que incorpore una juiciosa
mezcla de las instituciones y los principios de cada uno de los regmenes
sencillos y muestre a su vez un "equilibrio de derechos, deberes y fun
ciones".24 El pensamiento de Cicern, en este punto, ya haba sido anticipa
do por ciertos escritores anteriores, entre ellos Platn y Aristteles, pero su
gua inmediata en la cuestin del rgimen mixto fue el historiador griego
Polibio (205-123 a.C.).
Polibio, buscando una explicacin a la expansin extremadamente rpida,
casi sin precedentes del podero romano, sugiri que la clvese encontraba
en el carcter mixto de la constitucin romana, mezcla tan bien lograda que*
"era imposible, aun para un natural del pas, declarar con certidumbre si
todo el sistema era aristocrtico, democrtico o monrquico".25
21 De re publica,. I. 54.
22 Ibid., I. 43.
23 Ibui., 1.68.
14 Ibid., I. 69; II. 57, 69.
25 The Histories, trad. W. R. Patn ("Loeb Classical Library" [CambriJge, Mass.: Harvard Un
verstiy Press, 1927]), VI. 11.11.

MARCO TULIO CICERN

167

Pues si fijbamos nuestra mirada en el poder de los cnsules, la constitucin

pareca completamente monrquica y real. En cambio, si nos fijbamos en el Sena
do, pareca aristocrtica, y cuando se consideraba el poder de las masas, pareca
ser claramente una democracia.26
La constitucin mixta hizo posible superar los defectos inherentes a cada
una de las formas simples. Impidi una indebida concentracin de poder y
ni reci un sistema de frenos y equilibrios. Dentro de ese marco, sugiri Cii <rn, "los magistrados tienen poder suficiente, los consejos de los ciudada
no* notables tienen influencia suficiente, y el pueblo tiene libertad sufii lente".27
Sin embargo, si lo examinamos cuidadosamente, el rgimen mixto resulta
ftn, en los aspectos ms importantes, una aristocracia. Las disposiciones es
tilo tomadas para asegurar que la aristocracia y por tanto, el elemento de
m IMura o de consejo desempee el papel decisivo.28 Aunque el pueblo
mi investido con cierta medida de poder, se espera que la autntica autoriilii* I permanezca dentro del Senado, pues debe otorgarse la libertad "de tal
tiliuirra que el pueblo [sea] inducido por muchas disposiciones excelentes a
* !! ante la autoridad de los nobles".29 El xito de esta "constitucin equillbi.iila y armoniosa" se basa, en gran medida, en la existencia continuada
! una aristocracia que posee las cualidades particulares descritas por
I .11 n en De legibus. Sugiere all que la aristocracia debe estar "a salvo del
li -honor" y ser "un modelo para el resto de los ciudadanos".50 El ejemplo
pienenta este orden es decisivo para la salud general de la repblica:
V
nn os tan nocivo que hombres en altos puestos hagan el mal aunque esto
, do por s, bastante lamentable sin que estos hombres tengan tantos imitadoI'nodes ver, si quieres recordar el pasado, que como fueron los magnates fue
misma; y que a toda alteracin ocurrida en las costumbre de los ciudaeminentes, ha seguido alteracin igual en las del pueblo.31
m sr pr i mite que degenere la calidad de la aristocracia, ser sumamente
IHIpfiI siMeque el rgimen logre sobrevivir durante un periodo consideraMn di na resultar incapaz, dado semejante deterioro, de alcanzar los fipHi Ion cuales existe: el cultivo de la virtud en los ciudadanos,
tu ' >punicin de los principios tericos subyacentes en el rgimen mix*\%\iiila por la descripcin que hace Escisin del desarrollo y la comIt Interna de la temprana repblica romana: la ilustracin prctica
tf liidilit prometido. Esta escena es preparada para semejante trta
lo ht-iom o por la referencia de Escipir, al com ienzo del anlisis, a
fio U. uin hecha un da por Catn. E ste lltimo, notable estadista roU III.'

Ir fili l il II ^7-58.
Iv k i I mii II m u ti 24-25,28,38.

Di m
iti

ni i

MARCO TULIO CICERN

168

mano de poca anterior, haba atribuido la superioridad de la repblica al

hecho de que "se basaba en el genio, no de un hombre, sino de muchos; [ ...]
fundada no en una generacin sino en un largo periodo de varios siglos y
muchas edades de hombres". 2 Se basaba en la sabidura y la experiencia
colectivas de muchas generaciones de hombres. Sus instituciones y prcti
cas haban demostrado su mrito, pasando la ms severa prueba prctica: la
prueba del tiempo.
La tesis de Catn nos recuerda inmediatamente la que fue planteada, mu
cho despus, por el estadista ingls Edmund Burke. La superioridad de la
Constitucin inglesa, dira Burke, estaba en el hecho de que no era producto
de fabricacin o de planeacin consciente. No se haba "formado sobre un
plano regular o con una unidad de designio" sino que se haba desarrollado
"en un largusimo periodo, y por una gran variedad de accidentes"; las
partes "gradual y casi insensiblemente se haban acomodado a cada or
d e n " ^ Su perfeccin representa la culminacin de un proceso natural, un
proceso de lento, continuo y casi inconsciente crecimiento.34
La interpretacin de Burke representa una desviacin radical de la posi
cin de los pensadores clsicos. Estos ltimos haban dado por sentado que
el mejor rgimen sera producto de la razn y de la planeacin consciente.
Hay pruebas de que en este punto el propio Cicern est ms cerca de los
clsicos que de Burke. La diferencia bsica entre Cicern y los anteriores
pensadores griegos no parece surgir de un desacuerdo con respecto al prin
cipio la superioridad del planteamiento sobre el azar sino de considerar la
cuestin de si el mejor plan ser ms probable que resulte de los esfuerzos de
un solo hombre sabio o de toda una serie de sabios. Cicern no se limit
simplemente a rechazar la posibilidad de que el mejor Estado fuese pro
ducto de la sabidura de un solo fundador. Conviene con Polibio en las rea
lizaciones de Licurgo, el legislador espartano, y concluye su relato de las
contribuciones de Rmulo al desarrollo del orden romano maduro con los
siguientes trminos:
Veis, pues, cmo el genio de un hombre solo cre un pueblo nuevo, y no par*
abandonarlo como a un nio en la cima, sino que impulsa su desarrollo, llevndo
lo hasta los linderos de la virilidad?
Pero esos hombres fundamentalmente sabios escasean. Ms sensato
hacer planes sobre la base de lo que es ms probable que ocurra. Y ms pro
bable es que haya toda una serie de hombres medianamente sabios, y d i
cada uno de los cuales podr esperarse que aplique algunas de las leccin*
de la experiencia a la tarea de ir mejorando poco a poco el rgimen.
La propia versin histrica merece minucioso examen, pues no parece *4rente de irona. La historia, nos asegura Cicern en De legibus, se distingu3245
32 De re publica, II. 2.

33 The Works of Edmund Burke (Londres: "Bohn's Standard Library"), II, 554; V, 253-254.

34 btd., II. 307-308.

35 De re publica, II. 21.

MARCO TULIO CICERN

169

de la poesa porque se remite a la verdad y no a la fantasa. A lo largo de De

re publica hay toda una serie de sugestiones de que la versin que de los or
genes romanos hace Escipin no logra satisfacer esta norma. En cierto mo
mento, se nos ofrece el cuento de la deificacin de Rmulo, y se nos asegura
que este cuento debe ser verdad, pues fue aceptado como tal por los hom
bres de la poca de Romulo, poca que, se nos dice, era de cultura y sabilura, poca en que los hombres eran "rpidos para burlarse y rechazar con
befa aquello que no habra podido suceder".36 En apoyo de esta ltima afir
macin, Cicern presenta algunos ejemplos de las alturas intelectuales a las
mu se haban elevado los hombres de esta poca de cultura y sapiencia.
I'oro los ejemplos slo son del estado de la cultura en Grecia; no se nos dan
('tupios que permitiesen al lector formarse un juicio sobre la presencia o
au.encia de un cultivo similar en Roma. Se nos deja sacar nuestras propias
mlusiones. Poco despus, como para guiar stas, Escipin se refiere a esos
antepasados, supuestamente cultos y doctos, como simples rsticos que
1 jo* de mostrarse escpticos ante esas fbulas, estuvieron dispuestos a
eeplar la que se refiere a Rmulo sobre la sim ple autoridad de un
uupesino indocto". Ms an, cuando vuelve a plantearse la cuestin en
un i ontexto diferente en De legibus, Cicern no vacila en decir que se trata
d* mu simple fbula.
I ( presentacin que hace Escipin no pretende ser simple historia sino
!** *nts bien, tiende a presentamos un cuadro idealizado del pasado ro
le m mezcla juiciosa de hecho y de fantasa. Intenta demostrar a los duda
da i- - l.i sabidura y la justicia de los orgenes romanos, para ensearles los
flntit fundamentos en que se basa este ejemplo romano del rgimen mejor.
I a j . imitacin es, en esencia, un ejemplo deliberado de la "mentira noble"
iUfeiiii a Aunque por necesidad se queda sin alcanzar la verdad filosfica,
dudable relato de los fundamentos de la repblica puede ser esencial
! i oliesin y la existencia misma de la sociedad poltica. La tarea del
HHdi >t *, quiere decirnos Cicern, no se basa en la destruccin total de estos
Hite. i itlit ionales, aunque no filosficos, sino en poner la verdad parcial
uc i M. d.m contener al servicio de aquellas polticas que la razn le dice que
iMi.I um o.d bien de la repblica.
I .i i n filiacin histrica que hace Escipin tambin sirve para sugerir el
un. I:. | * Ir lonal en que el rgimen mixto es en realidad el rgimen mejor,
ti l >ijilii it que la decadencia romana comenz, en realidad, con la trans!> imi I l.i monarqua en tirana. El rgimen mixto no ccmienza hasta
' un tMiipo despus de haber empezado esta decadencia. Sgn Cicern,
o * i; iin l pensamiento clsico en general, el rgim en mejor, indiscuti* : aquel en que la sabidura tiene absoluto derecho es gobernar: el
bet* * ututo de los sabios (la autntica aristocracia) y, en ltima instanl *uu*" ,,u al .olutodel hombre eminente en sabidura y virtd (la autntihii.iMii|tii.i) e*. |,i orma de gobierno ms deseable. El gobierno de y por la
lidio i *tu* punible on tiempos de los primtros reyes romanos, pero esto

. ii i

170

MARCO TU U O CICERN

slo durara mientras la monarqua conservara su carcter distintivo. A su

vez, este carcter dependi de la existencia de una sucesin de reyes buenos
y sabios, y as, ms del azar que de la previsin. En vista de esto, la monar
qua resulta, en la prctica, el menos estable de los regmenes sencillos, "el
primero y ms seguro" en decaer;37 y de hecho se necesitaron, subraya Cice
rn, los excesos de un solo rey, Tarauino, para hacer que el ttulo mismo de
rey fuese odioso al pueblo romano.3**
El relato de Escipin indica que la "constitucin excelente" establecida
por Rmulo y mantenida por los romanos durante ms de 200 aos empez
a marchitarse con esta transformacin de monarqua en tirana. La ulterior
historia de Roma est escrita como una serie de intentos ms o menos bien
logrados por contener las fuerzas desatadas por esta transformacin. El rgi
men mixto aparece como uno de tales intentos por satisfacer la sed popular
de libertad mientras recupera, al mismo tiempo, un lugar para la virtud y la
sabidura caracterstico de la monarqua. En De legibus, Cicern nos ad
vierte que la tarea del estadista consiste en "determinar no slo lo que [es]
mejor sino tambin lo que [es] necesario".39 Una prueba para su habilidad
poltica es la medida en que comprende los dictados de la necesidad y logra
actuar dentro de la gama de posibilidades que la necesidad le permite.
Donde es imposible el gobierno absoluto del sabio, el rgimen mixto permi
te a los estadistas tratar de obtener el apoyo popular al gobierno de la sabi l l
dura, logrando as esa aproximacin a lo mejor que es concebible para casi
todas las sociedades. El rgimen mixto incorpora los atributos de lo que he
mos llegado a llamar el "imperio de la ley". Trata de encamar los preceptos
de un fundador sabio en las leyes fundamentales del Estado, y luego, de
asegurar que la ulterior administracin o remate de estas leves sea puesto
en manos de quienes menos probablemente se desviarn de ellas y ms
probablemente las aplicarn de acuerdo con el espritu que las imbuye. Los
elementos esenciales de este cdigo bsico y los atributos de la clase gober
nante son esbozados con cierto detalle en De legibus por Cicern.
La fuerza particular de semejante rgimen se encuentra en su relativa es
tabilidad; y sin embargo, en la medida en que trata de colmar la brecha que
hay entre la sabidura y el asentimiento popular, se basa en un fundamento
precario. No siempre es fcil lograr semejante rgimen y, una vez logrado,
es difcil conservarlo durante un cierto periodo. Y aun esta segunda posibi
lidad, esta aproximacin a lo simplemente mejor, puede no ser posible pura
todos los pueblos o en todas las pocas.
De este anlisis del rgimen mejor, pasamos a considerar la afirmacin di'
que la injusticia y no la justicia subyace por fuerza en la buena conduccin
de los negocios de cualquier Estado. Aunque afirma que no cree en los irgu
mentos, Filn de Larisa, otro escptico acadmico, acepta plantear el ar
gumento en favor de la injusticia, tal como haba sido planteado por< *u

MARCO TULIO CICERN

n* mies (214-129 a.c.), anterior escptico acadmico. Su presentacin se basa

n ilos premisas principales: 7) la justicia es convencional, y no natural; y 2)
1justicia es locura.
!| la justicia fuese natural, sugiere Filn al comienzo de su argumento, enI >oi es como el sentido que tiene el hombre de lo que es caliente y de lo que
f li lo, sera la misma para todos los hombres, siempre y doquier. De hecho,
i * n incepcin que tiene el hombre de lo que es justicia vara no slo de una
>HIon a otra sino de una poca a otra dentro de una sola ciudad. La justicia
" natural, sino antes bien el producto de la sociedad humana y, ms es)>> lili amente, el producto de esta o aquella sociedad humana. No se basa
f Iii naturaleza sino en la utilidad; no se le desea por s misma, sino slo
! ie la base de un clculo. No tiene estabilidad; su contenido slo depende
' ' v lat. circunstancias. Surge'en gran medida del temor del hombre a que, sin
ri'lwfr deposiciones, l, en su debilidad, estara siempre expuesto a las depreit i ltnr>. de otros, particularmente de los que son ms fuertes que l.
i I i'qundo hilo, el ms fundamental del argumento presentado por Filn,
..hn/.i con la aceptacin provisional de la premisa antes denegada: hay,
[ti U lio, un entendimiento comn entre los hombres con respecto a los
ili i i ln . bsicos de la justicia. Sin embargo, observarlos fielmente es ir en
|du la naturaleza humana, pues los dictados de la justicia rara vez son
1 1 . , (i ,) los de la sabidura y del propio inters.
i

iludiirl.i nos pide aumentar nuestros recursos, m ultiplicar nuestra riqueza,

U'i nuestras fronteras; [...] gobernar a tantos sbditos como sea posible, goId pl.ncr, enriquecemos, ser gobernantes y amos; la justicia, por su parte, nos
i i i lu fio ataquemos a nadie, que consideremos los intereses de toda la especie
1
i que demos a cada quien loque le corresponde y que no toquemos proi > i I lnula o pblica, o aquello que pertenece a otros.40

v
* * normal, la justicia no puede ser simplemente natural, pues no es
ii
..i,li per.ir que el hombre o la comunidad poltica elijaun curso de
*,un endo justo, es al mismo tiempo el colm o dla locura. Si
1
' - >C^?iii.i I iln, hubiese cumplido las estrictas dem andas de la justicia
f u Vf' rr{ii\|'lo no Hera hoy un imperio, sino an una msera aldea. La saii
*> i .i. ounejii que busquemos la apariencia y no la sustancia de la
i n. entonces podremos beneficiarnos de las ventaos que pro(i i
li n v 1 una i|ut,H n de justicia mientras evitemos los infortunios que
fitli ' 'jo tp ifl.ii i on.ipego demasiado estricto a sus demandas.
1 3^, i! - to i n I ivorde la justicia es confiado a Lelio, el miembro ms
1 1*1 o; i o idm del ^rupo. Por desgracia, slo nos quedan fragmentos
i|tl li n;.frsi* il h ilo. I I ms importante de stos es aquel en qje esboza su
l l* ,
de. ii l.i concepcin estoica, del derecho natural.
I i

I 1 11
37 /lili/., 1.65.
w lbid., II. 52.
w De legibus, III. 26.

171

tu

n m i d.nlern ley conforme con lanaturaleza, inmutable, eterna,

I I hiiI' ic i 1bien co n sus mandatos, y lo separa delm al con sus
im pi'ir, .va prohba, no se dirige en vano al v a r n bnrado, pero

lll '!

MARCO TULIO CICERN

172

no consigue conmover al malvado. No es posible debilitarla con otras leyes, ni

derogar ningn precepto suyo, ni menos an abrogarla por completo; ni el Sena
do ni el pueblo pueden liberarnos de su imperio; no necesita intrprete que la
explique; no habr una en Roma, otra en Atenas, una hoy y otra pasadp un siglo,
sino que una misma ley, eterna e inmutable, rige a la vez todos los pueblos en
todos los tiempos; el universo entero est sometido a un solo seor, a un solo rey
supremo, al Dios omnipotente que ha concedido, meditado y sancionado esta ley/1
Aunque no sean aplicadas ni estrictamente aplicables por agente huma
no, las rdenes de esta ley no pueden ser desacatadas con impunidad.
Quien se desva de ellas niega lo que es mejor en su propia naturaleza y su
fre, a su vez, el tormento mental que se basa en el desprecio de s mismo y
de su conciencia. Una falla similar de parte de la repblica, sugiere Lelio,
llevar a la postre a su destruccin. A la afirmacin de Filn de que los cami
nos de la justicia y de la sabidura por fuerza se apartan, opone Lefio la afir
macin de que hacer lo justo siempre demostrar ser el curso de accin ms
sabio y ms fructfero.
Aunque la posicin planteada por Lefio suele considerarse tambin la de
Cicern, hay razones para creer que Cicern considera fundamentalmen
te inadecuados tanto el estricto moralismo de Lefio como lo que nos vemos
tentados a llamar el maquiavelismo de Filn. Aunque en la prctica es mu
cho mejor que el Estado intente ser guiado por las estrictas demandas de la
justicia y no por la concepcin de que tales normas son arbitrarias y a la pos
tre descabelladas, puede ser imposible aun para el mejor de los Estados
aproximarse siquiera a la norma de la justicia perfecta. sta es una de las
lecciones que Escipin trat de ensear mientras relataba el pasado romane
en el Libro II de De re publica. Ni siquiera este rgimen pasado, el rgimen
que Escipin presenta como el mejor, estuvo libre de injusticia; ni siquier.i
los romanos, "los ms juntos de los hombres" segn Filn, resistieron la ten
tacin del saqueo y el asesinato. La conclusin de Cicern es, en lo funda
mental, la misma de Platn: es probable que el rgimen perfectamente justo
est fuera del alcance de las posibilidades humanas. Sus demandas son
demasiado severas. El estadista sabio, aunque trate de ser guiado por tale*
normas en la prctica, empezar en el entendimiento de que, dada la natu
raleza del hombre y de la comunidad poltica, es poco probable que puedan
o vayan a ser plenamente realizadas en cualquier Estado.
Esta concepcin de las limitaciones intrnsecas a la vida poltica corre por
gran parte del pensamiento de Cicern. Es particularmente notable en aque
llas secciones de De legibus en que explora, esta vez en su propio nombre, Id
cuestin de la justicia y la cuestin de la categora y el carcter de la ley n*itural. En De legibus la investigacin es estimulada por el deseo de preparar
un cdigo apropiado para el rgimen mixto, rgimen del que haba hablada
en De re publica. Sin embargo, la preparacin del derecho positivo que for
mar ese cdigo presupone una investigacin ms plena, esencialmente f*
losfica, de muchas otras cuestiones.41
41 Ibui.. III. 33.

MARCO TULIO CICERN

173

Porque lo que necesitamos explicar es la naturaleza misma de la justicia, y debe

mos ir a buscarla a la naturaleza del hombre. En seguida hemos de considerar qu
leyes deben regir las sociedades; despus tratar de esas leyes compuestas, o dere
chos y decretos de los pueblos que forman los derechos civiles, y en esta parte no
quedarn olvidados nuestros propios pueblos.42
I I Libro I de De legibus fue dedicado a esa investigacin. Este estudio nos
fia casi el mismo entendimiento del hombre y el universo que tenan los esli leos, y en que se basaba la posicin de Lefio en De re publica.43 El hombre,
Unica criatura natural que posee un alma racional y comparte con los dioses
!i facultad divina de la razn, existe en un universo racional y ordenado.
!6ui virtud de su posesin nica, la razn, puede discernir y adaptarse a este
j%'m?ralizado orden racional. Mientras lo logre, mientras la razn sirva
su elemento gua, estar cumpliendo con su naturaleza en el ms alto
i ndo, y compartiendo con los dioses la ley y la justicia. Dado que la razn
posesin comn de todos los hombres, esta vida superior, la vida "de
m i do con la naturaleza", es accesible al menos en teora a todos los hom' - No hay ser humano de ninguna raza que, si encuentra una gua, no
i " da alcanzar la virtud". 44
Jv este modo la enseanza de Cicern en De legibus parece en armona
i la posicin estoica planteada por Lefio en De re publica. Y sin embargo,
r - r-: ,i>guro que as sea. Por ejemplo: los comentarios de Cicern a la ley
' 'i * il van precedidos en De legibus por la afirmacin de que no est seguro
i verdad, aunque le parezcan "habitualmente" ciertos.45 En otro punto, rue ' l*'i miembros de su propia escuela, los escpticos de la academia, que
m
unlnen con demasiada minuciosidad su argumento, pues si "atacaran
* t i rvi-mos haber edificado tan bellamente, causaran grandes estragos
' 1
t (cern tiene buenas razones para preocuparse, pues la enseanza
ii" i " filialmente estoica que presenta comosuya propia en De legibus se
tu- 'ti p.irte, en una interpretacin de la providencia divina y una teleo: i'
ilmiiocntrica que l mismo haba examinado y rechazado en otras
d
1 f P IV natura Deorunt y De divinatione.
'
ugerir que esta aparente incongruencia tiene sus races en el hecho
li | - 11 nseanza de De legibus no va dirigida a filsofos sinobsicamenh i: |o*< hombres decentes y honorables. La tarea inmediata es una
Ij : ' v
,i,,v "promover la firme fundacin de Estados, el fortalecimiento
m 11 p liul*s y la cura de los males de los pueblos".47
I
i i . *n deseo tena cuidado de no plantear primeros principies que no ha.........i il'iaini-nU* considerados y minuciosamente investigados. Desde luego,
v. I I
min respecto t las enseanzas estoicas, vase E. Vemon Arnoii, Romn Stov ' il| * iiml'rUlfli* Iniversity Press, 1911).
i 'I

%
1>

MARCO TU LIO CICERN

174

MARCO TULIO CICERN

no puedo esperar que esto sea universalmente aceptado, pues eso es imposible;
pero s esperu la aprobacin de todos los que creen que todo lo que es recto y ho
norable debe ser deseado por s mismo, y que nada pueda ser considerado como
bueno a menos que sea loable en s mismo, o que al menos nada ser considerado
como un gran bien a menos que pueda ser justamente elogiado por s mismo.4*
El argumento expuesto en apoyo de estos principios y en grado conside
rabie los principios mismos son seleccionados pensando en el atractivo que
tendran para tales hombres, no simple ni bsicamente pensando en una
certidumbre terica. Si se toma en cuenta el propsito de Cicern, entonces
es posible comprender la incondicional aceptacin de tico en De legibus de
las enseanzas concernientes a la teologa y a la supremaca de la religin en
el Estado.49 Es del todo adecuado que tico, como ciudadano romano, acepte
estas enseanzas polticamente saludables, aunque como filsofo epicreo
no habra podido aceptar que en lo terico fuesen correctas. tico y Cicern
comparten un entendimiento de la importancia de tales enseanzas, "firirn
fundamento de los Estados". Los principios estoicos, aunque inadecuados en
el nivel terico, convienen admirablemente al logro de este fin importante
Una indicacin ms de la posicin del propio Cicern, y de las severa*
condiciones con que adopta la de los estoicos, se refleja en el tratamiento!
que da a la ley natural. Lelio, al plantear el argumento de la justicia, no tuvo
dificultad en reconciliar las prcticas del pasado romano con las estre
exigencias de la justicia encamadas en el derecho natural; adems, no dud
de que los preceptos de la ley natural fuesen perfectamente accesible
todos. La versin histrica de Escipin casi no deja dudas de que Cicern
comparte esta optimista opinin del pasado romano; tampoco, como s<*
sugerido antes, acepta la premisa esencial para dicha opinin, es decir, I
estrictas exigencias de la justicia pueden ser perfectamente compatibles <rif|
las de la sociedad civil. Por ltimo, no estaba seguro de que todos rilil
viesen igualmente preparados para adquirir un pleno entendimiento de f
ley natural e igualmente capacitados para dejarse guiar por ella. Aunque t
dos los hombres en principio pueden adquirir la sabidura y la virtud qt
son requisitos para la vida de la excelencia humana, la vida de acuerde mi
la naturaleza, y la vida guiada por una razn plenamente desarrollada,
hecho muy pocos lo hacen. Pocos encuentran esa gua de la cu al l Im|i
hablado antes; la mayora sucumbe con mucha facilidad a"m alos hbil*
falsas creencias", a los atractivos del placer y del vicio.50 Siendo as,enlnru
es perfectamente posible que todas las demandas de laley natur.d ii
incompatibles con las necesidades y las reclamaciones de la so le*
humana tal como la umocemos. En De re publica, por ejemplo, CitiTn
giere que la ley del sabio, es decir, la ley natural sin cortapisas, asignar
dernt lum dr propiedad simplemente sobre la base de la capacidad ib i|
47 Ibu l , I 1/
4,s Ibul

4<*//<./,, ii nuM

wlbhl.,l,J,i 'l, 4

buen em pleo a la propiedad.51 Semejante principio sera im posible de

aplicar en la sociedad civil tal como la conocemos. La leccin es clara: la ley
natural pura y no mitigada puede ser inaplicable a la situacin humana nor
mal, pero la ley natural a la que normalmente deben remitirse las activi
dades de los hombres y de los estados tiene que ser una versin diluida de
ila autntica ley, cuyas normas son inferiores por fuerza.
Una interpretacin similar est presente en el anlisis que hace Cicern
>!' las reglas de la conducta o accin personal en De Officiis. Pronto aclara
pie la norma que se est discutiendo es la que debe gobernar la conducta de
I- no sabios, no la del hombre sabio.52 Aunque sea adecuada para guiar la
Irt di* la mayora de los hombres, es inferior a esa norma suprema, la nor >*! la naturaleza misma, que gua las acciones del hombre sabio. La defi
n ion de ley natural que Cicern propone en varios puntos de De legibus
l nublen posee este doble carcter. Por ejemplo: en el segundo Libro habla de
I I. v natural en la siguiente vena:
oque es comn sentencia de los ms sabios que la ley no es invencin del ini (Un humano, ni voluntad de los pueblos, sino algo eterno que debe regir el
" (indo entero por la sabidura de sus mandatos y prohibiciones. Esto es lo que les
* ln ho decir que la primera y ltima ley era el espritu de Dios, cuya razn so mu obliga y prohbe: de aqu el carcter divino deesa ley dada por los dioses a
< i ie humana, porque no es otra cosa que el espritu y la razn del sabio, caI
lo guiar y de separar.53
lWIr eterna que rige el universo y que existe en el "espritu primigenio y
>d I )ios", la ley a la que Cicern y Lelio se han referido en otro lugar
Hiio la ms alta razn inherente a la naturaleza",54 no es simple ni necesa[ -Jtti5nb idntica a la segunda e inferior forma de la ley, "la razn y el espriii i* n tibio legislador aplicados al orden y la prohibicin". Esta ltima se
p o i * b Iti primera y est basada en ella, pero refleja una interpretacin de
M* 11* i <;. Inferiores que son parte necesaria de la vida poltica "La natura' n= i! de la repblica a menudo vence a la razn."55 El sabio legislador
l i 11 .liar, por ello, d e moderar las exigencias de purajusticia y de
mi 1 i
uim o lo hace Cicern al com poner el cdigo apropiado a su
ffi' I t.ulo en P e legibus, de modo que sean compatibles ca las exigen |* il h mi leihul civil. D esde luego, debe notarse que esta interpretacin
l/bi i i i ic i'i iiii a adoptar la posicin planteada por Filn: que la justicia,
l jVi^5i demandas especficas sustantivas no son siempre por doquier las
| * M a i h l l r a r t . i en lo fundamental, que n oes n atural sino convenMril Lie uu't.uu li iie la justicia humana, aunque preocupad! por lo partlr v sf' i'tiitlit'iib* de toda una variedad de circunstancias contingentes,
e( i. fiim simplemente arbitraria. Las normas quedanaunque sea
i rt'
5r<

175

III II 17
III ?1. I >r hjibiiM, I. 18.

176

MARCO TULiO CICERN

muy improbable su completa realizacin, dada la naturaleza del hombre y la

naturaleza de la sociedad poltica. Siguen sirviendo de gua para la accin
humana, y siempre debemos tratar de aproximamos a ellas, en lo posible.
De legibus ilumina la cuestin de la categora de la vida activa .o poltica
que empezara con la investigacin, en De re publica. El estudio de Cicern en
esos dos libros va dirigido a un entendimiento de la naturaleza de las cosas
polticas. Ha intentado, como Platn antes que l, llevar adelante esta in
vestigacin ms general planteando la naturaleza del mejor orden poltico.
Un producto de la investigacin es la interpretacin de las limitaciones in
trnsecas a la vida poltica. De algn modo, hay que diluir la razn y la justi
cia para hacer frente a las necesidades de la vida prctica o poltica. Quienes
estn en posicin de hacer una eleccin entre los dos modos de vida, la acti
va y la contemplativa, deben tomar en cuenta este hecho.

LECTURAS
A. Cicern, De re publica, Libros I, VI.
--------- , De legibus, Libro I
B. Cicern, De re publica.
--------- , De legibus.
--------- , Officiis, Libros I, III.

SAN AGUSTN
[354-430]
E rnest L. F ortn

> AiusUn es el primer autor que trata de manera ms o menos general el

in#i ilr la sociedad civil a la luz de la nueva situacin creada por el surgide una religin revelada y su encuentro con la filosofa en el mundo
tu rumano. Como romano, hered y replante para su propia poca la
tilla poltica inaugurada por Platn y adaptada al mundo latino por Ci
lio, y como cristiano modific tal filosofa para que satisficiera las exii'iii de la fe. De este modo aparece, si no como el originador, al menos
!M0 ) imponente ms destacado en tiempos antiguos de una nueva tradid pensamiento poltico caracterizada por su intento de fundir o de rellltii elementos derivados de dos fuentes originalmente independientes
V hu ta entonces no relacionadas: la Biblia y la filosofa clsica.San Agustn
mi primer lugar y ante todo como telogo y no com o filsofo. Rara
fctf - M'llere a s mismo como filsofo y nunca emprendi un tratamiento
~ olii m e los fenmenos polticos a la luz exclusiva de la razn y de la
IfiMt'iit la, Sus principios ms elevados no proceden de la razn sino de
i-iriul't* Escrituras, cuya autoridad nunca pone en duda, y queconsidefim la lente ltima de la verdad concerniente al hom breen general y
lt 1 * poltico en particular. Sin embargo, en la medida en que la elec*!< ^11 posicin se basa en una consideracin previa d e la alternativa
Impi ttinlc 1 dicha posicin, presupone un entendimiento de la filosotlli l o 1 I0 la cosas polticas tal como aparecen a la razn humana, sin
M n ui U.
U fio nugacin de tales cuestiones filosficas, los cristianos casi desde
mi| m1 Ro/iimn de una mayor medida de libertad que su s equivalentes
o ili pii, musulmanes; pues, en contraste con el judaismo o con el
iiloo do grandes religiones del mundo occidental, el cristianislfe4v o ln lllodotu comoajena o slo la toler, sino qu e muy temprano
til'li'itn mi .ipoyo, dejando espacio a la filosofa den tro <ie los muros
HiNiidod. donde continu prosperando co n varios grados de apro\ l*!On eclesisticas. Por consiguiente,San Agusn reconoce
lo nii.i 1 npiHidad desaber que precede a la fe. E ste conocimiento,
gi i v iiiiii do la Revelacin, es invencin y coto exclusivo de los fijtfmiiA I h*! Ii entonces, ha sido superado por la fe como norma sugitii'l d f la vida, p e r o no ha sido anulado por ella n i e ha vuelto
A.im dt upuuie la manifestacin final dla v erd a d divina en la
Niii* I triomento, Dios, autor de la Revelacin, n o slo no pro
pMidlvoMii'nte ordena el uso dla razn para adquirir cono-

177

178

SAN AGUSTN

cimiento humano. Insensato sera creer que odia en nosotros "esa cualidad
misma por la cual nos ha elevado por encima de las bestias".1 El conoci
miento al que se ha llegado de esta manera sigue siendo inadecuado, pero es
vlido por derecho propio y en ltima instancia es deseado por Dios como
ayuda para la fe. San Agustn lo compara con los objetos de oro y de plata
subrepticiamente tomados y luego reclamados como posesin lcita por los
israelitas en la poca de la salida de Egipto.2
Ms especficamente, la filosofa sirve a la fe tanto en s misma como en
su relacin con los incrdulos. Complementa la revelacin divina aportando
conocimiento y gua, en materias concernientes a las cuales la Revelacin
guarda silencio o se muestra incompleta. Aun en cuestiones acerca de las
que s habla la Revelacin, puede emplearse la filosofa como instrumento
para obtener una comprensin ms plena de la verdad divinamente inspira
da; as como el conocimiento humano por fuerza imperfecto seala a la fe
como su realizacin, as tambin la fe busca una captacin ms perfecta de
sus propios principios mediante el uso de la razn.3 Adems, aunque el
Nuevo Testamento trata principalmente del destino eterno del hombre,
tambin tiene mucho que decir acerca de la condicin de gobernantes y sb
ditos y, en general, acerca del modo en que los hombres son llamados a
vivir en la ciudad, pues mediante sus acciones en esta vida merece el hom
bre la bienaventuranza de la vida eterna. Dado que las esferas de lo espiri
tual y de lo temporal constantemente se intersectan y se afectan una a la otra,
se vuelve necesario correlacionarlas, y todo intento de hacerlo presupone
un conocimiento no slo de la Revelacin sino tambin de la filosofa. Por
ltimo, tratando, como trata, de verdades que al principio son accesibles a
todos los hombres, la filosofa ofrece un terreno comn en que pueden
encontrarse creyentes e incrdulos. Slo por medio de la filosofa puede el
cristiano hacer su posicin inteligible a los infieles y, de ser necesario, com
batir con sus propias armas las objeciones que puedan plantearle.4 Por tanto,
todas esas objeciones llegarn a servir a un propsito til, ya que estimulan
un mayor esfuerzo en nombre de la fe y ayudan a combatir la autocompla
cenca engendrada por la tranquila posesin de una verdad dada por Dios.
Por ello, no sorprende encontrar que, pese a su carcter reconocidamen
te teolgico, las obras de San Agustn incluyen incontables consideracin!1',
de naturaleza estrictamente filosfica. Al sacar estas consideraciones de su
contexto original, podemos reconstruir y exponer metdicamente lo que
bien puede considerarse como la filosofa de San Agustn. Sin embargo,
dado que el propio San Agustn, en contraste con Santo Toms de Aquino, no
considera la filosofa como una disciplina autocontenida y, en su propio
mbito, independiente, o dado que en realidad no trata la filosofa y l.i
teologa como ciencias separadas, parece preferible respetarla unidad de m
1 Epist. 120.1,3; cf. Sermn 43.3, 4.
2 De Doctr. Christ., II. 60-61; cf. De Div. Quaest. 83, Qu. 53.2; Confesiones, VID. 9,15.
3 De libre albedro, 1. 2,4; 1.3, 6; II. 2,6; Sermn 43.7,9.
4 Cf. Epist. 120.1,4; De Gen, ad tt., I. 41.

SAN AGUSTN

179

pensamiento y presentar sus opiniones sobre cuestiones polticas como un

todo sencillo y coherente, gobernado por principios teolgicos.
San Agustn es, al menos sobre la base de los textos que se han conserva
do, el escritor ms prolfico del mundo antiguo. Su obra ms extensa, y su
obra poltica ms importante, es Ciudad de Dios. Sin embargo, Ciudad de Dios
no se limita a la poltica ni incluye todos los pensamientos ms pertinentes
ilo San Agustn sobre este tema. Si buscamos una discusin temtica de la
justicia y de la ley, debemos acudir, ante todo, al tratado De libre albedro, y si
buscamos su posicin en la difcil cuestin del uso del poder secular para
reprimir la hereja, a sus obras escritas contra los donatistas. Hay que men
cionar en forma especfica las Epstolas 91 y 138, dirigidas al pagano Neclario y a Marcelino, respectivamente, que aportan una lcida defensa de las
opiniones de San Agustn acerca del patriotismo y de la ciudadana. Huelga
decir que hay muchas otras obras en que consideraciones polticas desem
pean un papel importante, si bien subsidiario.
1.a naturaleza principalmente polmica de estas obras, dictadas con raras
<i opciones por las circunstancias de una controversia con paganos y here
je* (sobre todo maniqueos, donatistas y pelagianos), hace que sea difcil su
Interpretacin. Adems, hay pruebas de que San Agustn comparti con sus
predecesores paganos o cristianos la idea de que toda la verdad en cuesdunes de suprema importancia slo puede ser salvaguardada si su investiij ,h Ion va acompaada por una prudente reserva en la expresin de esa ver
t i d n La dificultad inherente a las ms altas verdades impide que estn al
U'. il alcance de todos, indiscriminadamente. No slo el errorsino tambin
b verdad puede ser daina, dado que los hombres no estn todos igual :'iiU* bien dispuestos hacia ella, o lo bastante preparados para recibirla. La
lencia ya haba enseado que si puede emplearse la filosofa para forJlfc i fe, en circunstancias menos favorables tambin puede resultar un
jV nivo obstculo hacia ella. Muchas de las grandes herejas d los primeros
^ (lo pueden atribuirse a que escritores heterodoxos recurran con buena
Xwo'i ion pero errneamente a doctrinas filosficas; y siempre quedaba la
Drobilidad de que, al aspirar a la supremaca, la filosofa una vez ms pu[JiCffCK' li ansformarse en enemiga y rival de la fe. La simple presencia de la fi"C'Im dentro de la grey constitua una amenaza latente perocontinua a la
t li. i,i cristiana, loque era toda una advertencia contra la prematura exh !ni de espritus jvenes o necios a sus enseanzas. "E l que se atreve a
' .o .irse precipitadamente y sin orden en el estudio de estas cuestiones",
r\ ,i S,m Agustn, "se volver no estudioso sino curioso, jo docto sino
O feln lo no prudente sino incrdulo".6
pisi Agustn pretende evitar estos peligros escribiendo d e tal modo que
lo legtima curiosidad del estudioso ms digno y exijente sin per'ac p.if.i la fe del lector menos bien informado o m enos pespicaz, para
1 miad de Dios, VIII. 4; Contra Acad.., II. 4, 10;IL 10, 24; III. 7, 14; III. 17, 38; III. 20, 43;
|i VIr. v 20, 118.4, 33.

180

SAN AGUSTN

quien una presentacin no cientfica del dogma es todo lo necesario o posi

ble.7 Sus obras principales parecen dirigidas en su mayor parte a cristianos
que buscan un conocimiento ms profundo de la verdad divinamente reve
lada y para los paganos interesados que pueden encontrar en ellas un nuevo
incentivo para abrazar la fe. Puede decirse que estas obras constituyen a la
vez una defensa filosfica de la fe, cuyo aspecto razonable subrayan, y una
defensa teolgica de la filosofa, a la que dan justificacin sobre la base de
las Sagradas Escrituras. Exploran las semejanzas y diferencias que hay entre
la filosofa y la verdad revelada, con el propsito expreso de establecer la ar
mona sustancial de ambas as como la superioridad definitiva de la ltima
sobre la primera. Pretenden hacer que el estudioso que ya ha progresado en
el conocimiento de la fe est ms consciente de las implicaciones de sus
creencias, y al mismo tiempo tratan de suprimir todo obstculo que pueda
hallarse en el camino de una aceptacin inteligente de la verdad revelada,
de parte del no creyente. Por tanto, analizan abiertamente los puntos de
acuerdo real o potencial que haya entre la filosofa y la Revelacin, y a
menudo se limitan a sugerir aquellos puntos en que tal reconciliacin es del
todo imposible. Pero en ese sentido, utilizan lo que el propio San Agustn
llama "el arte de ocultar la verdad".8 Para ser cabalmente entendidas, exigen
que tomemos en cuenta no slo las declaraciones explcitas del autor sobre
un tema dado, sino las preguntas que estas declaraciones plantean, tcita o
implcitamente. Debe aadirse que, mientras que algunos de los anteriores
Padres de la Iglesia, como San Clemente de Alejandra y Orgenes, defen
dieron el uso de nobles mentiras en inters comn, San Agustn denuncia {
todas las mentiras, saludables o no, como intrnsecamente malas y, siguien- I
do un precedente que afirma dejado por Cristo, slo admite unas formas
indirectas de ocultacin, como la omisin y la brevedad del discurso. Como
tiene buen cuidado de sealar en su tratado Contra la mentira,
Ocultar la verdad no es lo mismo que proferir una mentira. Todo mentiroso escri
be para ocultar la verdad, pero no todo el que oculta la verdad es un mentiroso,
pues a menudo ocultamos la verdad no slo mintiendo sino guardando silencio
l...]. Por tanto, es permisible para un orador, exponente o predicador de las verda
des eternas, o aun para alguien que discute o se pronuncia sobre cuestiones tem
porales pertenecientes a la edificacin de la religin y de la piedad, ocultar en un
momento oportuno algo que pueda ser aconsejable ocultar; pero nunca es lcito
mentir, y por tanto ocultar por medio de mentiras.9
San Agustn considera a Platn como el ms grande de los filsofos paga
nos, como el filsofo cuyo pensamiento es el que ms se aproxima al dvl
cristianismo.10 Llega a hablar de l como el filsofo que habra sido cristiano ti
7 De Doctr. Christ., IV, 9, 23; Epist, 137.1,3 y 5,18; Epist. 118.1,1 et passim.
8 Epist., 1.1.
9 Contra Mend. X. 23; cf. De Mettd., X. 17.
10Cf. la Ciudad de Dios, VIII. 4; VIII, 5; VIII. 9.

SAN AGUSTN

181

hubiese vivido en la poca cristiana.11 Sin embargo, su principal fuente de

Informacin con respecto a la filosofa poltica de Platn no es el propio
Platn, a cuyos dilogos slo tuvo un acceso limitado, sino la versin roma
na y estoicizada de esa filosofa, tal como se encuentra en De re publica y en
De legibus de Cicern y, en menor grado, en otras obras, como los tratados De
natura Deorurn y De divinatione. En la forma en que se presenta, el pensa
miento poltico de San Agustn es, por ello, ms directamente ciceroniano que
platnico en su contenido y su expresin. Por desgracia, tanto De re publica
tumo De legibus de Cicern han llegado hasta nosotros muy mutiladas. De
lu't seis libros que originalmente comprendan en cada caso se ha conservadi menos de la mitad. A pesar de la dificultad causada por estas lagunas, es
vidente que el pensamiento de San Agustn difiere del de su maestro pa
ji n o en tres puntos importantes e interrelacionados: la idea de virtud, el
monotesmo y la dicotoma que hay entre religin y poltica.

L a VTRTUD CRISTIANA CONTRA LA VIRTUD PAGANA

decirse que el meollo de la doctrina poltica de San Agustn es su enSrfinn/a con respecto a la virtud, enseanza arraigada en las tradiciones fil*>11 a* y bblicas. El hombre es por naturaleza un animal social, el nico
dolido del habla, por medio de la cual puede comunicarse y entablar div*i*it. relaciones con otros hombres. Slo asocindose con sus congneres y
fui mamlo con ellos una comunidad poltica puede alcanzar el hombre su perb i joii Aun en estado de inocencia, los hombres habran buscado su comriin mulla y habran tendido al objetivo final de la existencia humana. La
ri* M en la virtud que caracteriza al ciudadano como tal yque ordena a
lii * ) ciudadanos hacia el fin comn de la ciudad. La justicia es la piedra
jH'nhLh de la sociedad civil. De ella dependen la unidad y la nobleza de
^Ni Ia nmittlad humana. Al regular las relaciones que hay entie los hombres
^tUfVit la paz, bien comn intrnseco de la sociedad y requisito de todos
SfTlAf. beneficios que la sociedad procura. Sin la paz, "el orden de la
(Tji.illiilml"12, ninguna sociedad puede prosperar o siquiera subsistir,
mi' non aprobacin a Cicern, San Agustn define la sociedad civil o la
Yll'h mili "una reunin (de hombres) asociada por un reconocimiento
J b K l .l .l c i e i lio y por una comunidad de intereses".13 Explica el "derei sm |ii -i u la" y no por 'ley", e insiste en que no es posible administrar
firi o publica ;in justicia, pues donde no hay justicia nchay derecho,

l| iiiilu .in, San Agustn sigue de cerca la tradicin clsicay subraya su

Ti>u'iiam tal con las Sagradas Escrituras.Su principal objecin a los
Br? 'v I >< t . mi ii(., IV. 6-7 y Contra Acad., III. 17,57.

WiVit-vi i >i \I - 1.1.

ih!,
. I , / II ) I

t
k.

SAN AGUSTN

SAN AGUSTN

filsofos paganos no toca tanto a su doctrina de la naturalidad de la socie

dad cvica y la necesidad de justicia dentro de ella, cuanto a su incapacidad
de constituir una sociedad justa. Los filsofos son los primeros en conceder
que su modelo de la ciudad mejor y ms deseable es el que tiene su existen
cia slo en el discurso y las discusiones privadas, pero no es capaz de rea
lizarse de hecho. Sealan la justicia como la condicin saludable de las
ciudades, pero son incapaces de aplicarla.14 No puede negarse que las pro
puestas que los filsofos hacen en inters de la sociedad y para mejorarla
merecen los mayores elogios; pero sus propuestas, como medidas prcticas,
fallan manifiestamente, ya que la obvia e inevitable maldad de la mayora
de los hombres impide que tales propuestas puedan aplicarse en la comuni
dad poltica en general. La sede, por excelencia, de la justicia es la ciudad; y
sin embargo, la justicia rara vez, acaso nunca, existe en ella. Segn reconoci
miento de los propios filsofos, las ciudades reales se caracterizan ms por
la injusticia que por la justicia. Si deseramos reivindicar para ellas el ttulo
de ciudades en el autntico sentido de la palabra, habramos tenido que omi
tir de la definicin de Cicern toda referencia a la justicia o a la virtud. To
das las ciudades son reuniones de seres racionales unidos no por "un cono
cimiento comn del derecho" sino por "un acuerdo comn sobre los objetos
de su amor" sin importar la calidad de ese amor o la bondad o maldad de
sus objetos.15 Todo el argumento puede resumirse bien como sigue: al afir
mar la em inente deseabilidad de la justicia humana perfecta y al mismo
tiempo su imposibilidad prctica, la filosofa revela sus propias limitaciones
inherentes; de este modo, proclama al menos implcitamente la necesidad
de complementar la justicia humana mediante una forma superior y ms
autntica de justicia. Es importante observar que el argumento en contra de
la filosofa poltica no procede de premisas reveladas, que los no creyentes
habran sido libres de rechazar, o, para el caso, de premisas ajenas al esque
ma clsico. Su fuerza se deriva por completo del hecho de que apela directa
mente a un principio que no era ajeno al pensamiento de los adversarios de
San Agustn y que estaban obligados a aceptar, aun si cuestionaban la con
clusin que l pretende sacar.
La crtica de San Agustn a la tradicin clsica se asemeja de muchas ma
neras a la de algunos de los primeros pensadores polticos modernos, em
pezando por Maquiavelo, quien, asimismo, se opuso a tal tradicin toman
do en cuenta su ineficacia y su carcter imprctico. Pero a diferencia di*
Maquiavelo y sus seguidores, San Agustn no trata de aumentar la eficacia
de su enseanza bajando las normas y metas de la actividad humana. En
todo caso, puede decirse que sus exigencias son an ms severas que la
exigencias ms grandes de los filsofos paganos. La filosofa poltica cl
sica ha fallado no porque en su empecinada negativa a tomar en cuenta
el carcter deplorablemente humano de la conducta del hombre haga de
mandas irrazonables a la naturaleza humana, sino porque no conoci y por

tanto no pudo aplicar el rem edio apropiado a la flaqueza congnita del

hombre.

182

183

'teniendo un procedimiento que es ms tpico de Platn que de Aristteles,

quien generalmente prefiere tratar las cuestiones morales en su propio nivel
V sin referencia explcita a sus suposiciones metafsicas, San Agustn intenta
deducir las normas de la conducta humana partiendo de principios tericos
o pi emorales. Su orden moral est expresamente arraigado en un orden naIhm I establecido por la razn especulativa. La justicia en su ms alto sentiil<* prescribe el recto ordenamiento de todas las cosas de acuerdo con la
hi.'iin. Este orden exige la universal y completa subordinacin de lo inferior
h lu superior, tanto en el hombre como fuera de l. Existe cuando el cuerpo
*. (*.<'bernado por el alma, cuando los apetitos ms bajos son dominados por
M M.'on, y cuando la razn misma es gobernada por Dios. La misma jerar
qua i'i observada o debe serlo en una sociedad en conjunto y se le encueni liando unos sbditos virtuosos obedecen a gobernantes sabios, cuyos
(MpiilliiK a su vez estn sujetos a la ley divina.16Tal es la armona que habra
pe t ulo ido si el hombre hubiese perseverado en el estado de justicia origi
nal I n i-so estado los hombres se habran beneficiado de todas las ventajas
tlt> l i oeedad sin ninguno de sus inconvenientes. No habran estado
Hundido contra su voluntad a otros hombres y, en lugar de competir entre
il j'H la posesin de los bienes terrenales, habran compartido todas las
id equitativamente, en perfecta amistad y libertad.
I fit upadas Escrituras nos ensean que esta armona fue rota por el pelo l4or la lujuria del hombre y por su abrumador deseo de afirmar su donobie mus semejantes, los hombres se han desenfrenado. La economa
i! PMi marcada por la anarqua de los apetitos ms bajos del hombre y
Ifftrt ii'in leticia invencible a colocar el inters egosta por encima del bien
*U- l.i Hociedad. Es un estado de rebelin perm anenteque tiene su
en la rebelin inicial del hombre contra Dios. El prototipo de esta
> i'n .'I pecado original, el pecado cometido por Adn t transmitido
iM*nt mlMleriosaa todos sus descendientes. Como resultado, la libers'l hombre disfrut una vez en busca del bien ha cedido ante la
i V la coaccin. La coaccin es evidente en las instituciones ms tiwuiieiedad civil, como la propiedad privada, la esclavitud y el gotti*ow i, to d o lo cual es impuesto y explicado por la actual incapaci|Ma vivir deacuerdo con los dictados de la razn.17 La mera
Jtp b ilt cMu iimlituciones es consecuencia y continuo re<ordatorio de
iMu.il* 'Vi i otilo ild hombre. Nada de ello fue parte del plan original de la
ton y tin to d io c deseable slo como medio de contener la inclinacin
(oii^loit* iiI mmI I u propiedad privada de bienes temporal a la vez sasifiiiiii* la Innata c insaciable avaricia del hom bre Al excluir a
de lt pi' iesinde los mismos bienes, suprime lascondiciones
I I I CiIhb//' I
l j! WhW,i, I

14 C/. Epist. 91.3-4.

15 La Ciudad de Dios, XIX, 24.

* 4' 21, Contra Faust. Man. XXII. 27.

Mi |4

SAN AGUSTN

184

extemas y por tanto la posibilidad de adquisicin ilimitada; pero no cura el

deseo interno de ella. Lo mismo puede decirse de la esclavitud y de todas
las dems formas de dominio del hombre por el hombre. Hasta la sociedad
civil como la conocemos nosotros es un castigo por el pecado. Si se le puede
llamar natural, slo es como referencia a la naturaleza cada del hombre.
Como la propiedad privada, tambin ha sido deseada por Dios como nuevo
medio de contener su insaciable apetito de dominio. Toda regla es insepara
ble de la coaccin y en ese mismo grado es desptica. Toda la sociedad pol
tica se vuelve por naturaleza y propsito punitiva y correctiva. Su papel es
esencialmente negativo: el de castigar a los malhechores y de contener el
mal entre los hombres mediante el uso de la fuerza.
La justicia no es la obra ni el destino comn del hombre cado. Hasta el
bien que es proporcional a la naturaleza racional lo elude en su mayor par
te. El remedio a esta situacin no se encuentra entre los recursos propios de
la naturaleza humana. La salvacin del hombre, incluyendo su salvacin
poltica, no le llegar de la filosofa, como lo haba sugerido Platn, sino de
Dios. La gracia divina y no la justicia humana es el nexo de la sociedad y la
autntica fuente de la bienaventuranza.18 Pero por definicin esta gracia se
nos da gratuitamente; puede ser recibida por el hombre pero no es merecida
por l, pues los propios mritos del hombre son el efecto y no el principio de
la gracia conferida. En el actual estado de la humanidad, la tarea de conse
guir la vida buena recae de manera especfica en la Iglesia como el instru
mento divinamente instituido y visible de la gracia de Dios. El mbito de la
sociedad civil es limitado en forma drstica en comparacin con el que le
asignaba la filosofa clsica. Cuando mucho, la sociedad civil puede, me
diante su accin represiva, mantener una paz relativa entre los hombres y
de este modo asegurar las condiciones mnimas en que la Iglesia puede ejer
cer su enseanza y su ministerio salvador. Por s misma, es incapaz de con
ducir a la virtud.
El veredicto de San Agustn con respecto al carcter fundamentalmente
defectuoso de la justicia humana es corroborado y ms clarificado por su
anlisis de la Ley en el Libro I del tratado De libre albedro. San Agustn em
pieza distinguiendo claramente entre la ley eterna, que es la norma supre
ma de justicia, y la ley temporal o humana que adapta los principios comu
nes de la ley eterna a las necesidades cambiantes de sociedades particulares,
La ley eterna es definida de manera muy general como la ley "en virtud de
la cual es justo que todas las cosas estn perfectamente ordenadas", y e
identificada con la voluntad o sabidura de Dios que dirige todas las cosa
hacia su propio fin.19 Constituye la fuente universal de justicia y equidad, y
de ella fluye todo lo que es justo o bueno en otras leyes. Dios mismo hit
impreso esta ley en el espritu humano. Todos son capaces de conocerla y I
deben obediencia en lodo momento. Tambin por virtud de la ley eterna,

SAN AGUSTN

los buenos son recompensados, y castigados los malos. Por ltimo, la ley
eterna es siempre y por doquier la misma y no tolera excepciones.
En oposicin a la ley eterna, que es totalmente inmutable, la ley temporal
puede sin injusticia variar de acuerdo con las circunstancias de tiempo y lu
gar.20 Como ley, es promulgada para el bien comn y es, forzosamente, una
uy justa; pues ley que no es justa no es ley.21 V sin embargo, una ley tempo
ral puede diferir y hasta ser contraria de otras leyes temporales. Por ejem
plo: si la mayora de los ciudadanos de una ciudad dada fuesen virtuosos y
*1* dedicaran al bien comn, la democracia sera un requerimiento de la jus
ticia, y de una ley que ordenara que todos los magistrados de tal ciudad fueen elegidos por el pueblo sera una ley justa. Por igual motivo, en una ciu
dad corrompida una ley que estipule que slo el hombre que es virtuoso y
apaz de dirigir a otros hacia la virtud sea nombrado para los altos cargos
er, asimismo, una ley justa. Aunque mutuamente excluyentes, ambas le
ven derivan su justicia de la ley eterna, segn la cual siempre es apropiado
que los honores sean distribuidos por hombres virtuosos y no por hombres
perversos; pues ni la coaccin ni el azar ni cualquier emergencia harn ja
ma* quesea injusta la distribucin equitativa de bienes dentro de la ciudad.22
I l<i variable ley temporal es precisamente lo que distingue a una ciudad de
lia y lo que da a cada una su unidad y su carcter especfico. Ciudades y
pueblos no son ms que asociaciones de seres humanos unidos y gobemaInn por una sola ley temporal.23
-*1 l.i ley temporal es una ley justa, tambin es en muchos aspectos una ley
imperfecta. Existe no bsicamente para los virtuosos que, por s mismos, se
Dfelnerzan en buscar objetivos eternos y slo estn sometidos ala ley eterna,
aliui para los imperfectos que codician bienes temporales y slo actan con
jtiMiu in cuando se ven obligados a hacerlo por una ley humana.14 En la medi
da 'ii que tome en cuenta, como debe ser, las necesidades y las reclamato hombres moralmente inferiores, representa un ajuste entre lo que
I* n'iiV. deseable en s mismo y lo que es posible en un momento dado, perHMi 'Mi I^ males menores con el nico fin deevitar males mayores y ms flaitcinn
Su eficacia se debe directamente al apego del hombre a los bienes
in Miiilis, y slo porque los hombres so r esclavos de estosbienes terrel.i ley tiene algn poder sobre ellos. As, de acuerdo con la justicia
n'd-h tn, slo el hombre que emplea justamente la riqueza tienederecho a su
I^Ccnin. Sin embargo, en inters de la pa 2 y como concesina la flaqueza
i^mii i i. I,i ley temporal sanciona la propiedad privada de bienes materia! tu que importe el uso que les d su propietario. Al mismo tiempo, al
<!*
con privara los hombres injustos de los bienes que ya poseen,
miii -litigo de sus transgresiones, acta como disuasivo contra nuevas in" . 11\ .11; cf. De Vem Relig.,XXX. 58.
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SAN AGUSTN

SAN AGUSTN

justicias, y salvaguarda lo que puede considerarse una aproximacin a la

asignacin equitativa de bienes temporales.26 Lo ms que puede decirse en
favor de la ley temporal es que sagazmente aprovecha la perversidad del
hombre para crear y mantener una medida limitada de justicia en sociedad.
Para ello, la sola razn sigue siendo indispensable, pero la justicia que en
carna no es ms que una imagen o una dilucin de la justicia perfecta.
Aun dentro de su propia esfera, y pese a sus objetivos limitados, la ley
temporal a menudo no alcanza el fin para el que fue instituida. En primer
lugar, no es irrazonable suponer que los hombres cometen muchas injusti
cias que no son advertidas, y por tanto quedan impunes. Digamos que al
guien ha confiado una gran suma de dinero a un amigo y muere sbitamen
te, sin haber tenido oportunidad de reclamar su depsito. Suponiendo que
nadie ms est enterado de la transaccin, qu impedir que el hombre a
quien se confi el dinero, si lo desea se lo apropie, en lugar de devolverlo al
heredero legtimo ? 27 En segundo lugar, aun cuando se sepa que se ha co
metido algn delito, a menudo es imposible identificar al delincuente. Los
jueces sabios y buenos pueden errar con facilidad. Pese a todas sus precau
ciones por asegurar la adecuada accin de la justicia, involuntariamente
sentencian a muerte a inocentes. Con la esperanza de obtener la verdad, a
veces recurren a la tortura; pero la tortura a menudo hace poco ms que
causar sufrimiento a personas inocentes sin llevar al descubrimiento de los
culpables. En forma dramtica revela, asimismo, hasta qu grado la justicia
humana est envuelta en tinieblas.28 Por ltimo, y lo ms importante, la ley
temporal slo prescribe y prohbe actos externos. No se extiende a los moti
vos ocultos de estos actos, y an menos le preocupan los actos puramente
internos, como el deseo de cometer asesinato o adulterio.29 Por esta razn, si
no por otras, no puede decirse que instile la virtud, pues la virtud autntica
exige que no slo se realicen hechos justos, sino que se les lleve a cabo por el
motivo debido. Implica, de parte de quien hace las cosas, un deseo de bien
ordenado por la ley. Por consiguiente, presupone que se ha renunciado al
amor desordenado de bienes mundanos y se ha ordenado la pasin, para
bien de la razn. La simple obediencia a la ley temporal no es garanta de
bondad moral, pues es posible apegarse a la ley y sin embargo actuar poi
un motivo puramente egosta o utilitario. Por ejemplo: la ley permite mat.u
en defensa propia a un agresor injusto. Al hacerlo tiende al bien comn y
est enteramente libre de toda pasin. Pero el hombre que se aprovecha il*
la libertad que as se le ha concedido con facilidad podra estar satisfaciendo
un deseo de venganza personal, caso en el cual su accin, aunque justa
apariencia, sera moralmente censurable. Cierto es que al exigir actos justo
a todos, la ley temporal predispone a los hombres a la adquisicin de la vir
tud. Pero no puede ir ms all. Por tanto, debe ser complementada por uro*

"ley superior y ms secreta" ,30 a saber, la ley eterna, que abarca todos los ac
tos del hombre, incluso sus actos internos, y nica que es capaz de producir
lii virtud y no slo su apariencia.
I lasta aqu, el tratamiento que da San Agustn a toda esta cuestin sigue
de cerca al De legibus de Cicern, y hasta tiene muchas semejanzas textuales
nn l. La semejanza cesa en el momento en que llegamos a la cuestin de la
I'i nvidencia divina, que en el pensamiento de San Agustn est inseparable
mente unida a la nocin de una ley eterna. La distancia que separa a los dos
nitores en este punto queda manifiesta, en parte, en la diferencia de termi
nologa entre ambos. Tanto Cicern como San Agustn distinguen la ley
Irm a o natural de la ley temporal o humana; pero mientras que Cicern
luhUualmente habla de la primera como la "ley natural", San Agustn muesIirt una marcada preferencia por la expresin "ley eterna". Esta ley eterna
no olo seala lo que los hombres deben hacer o evitar si desean ser felices o
Init'ium; tambin emite rdenes y prohibiciones. Por tanto, debe ir acompafhnln por sanciones apropiadas, pues de otra manera ser ineficaz, tanto
Mi,n uanto que abarca los actos externos de la voluntad, de los cuales no
bli liiives competentes los dems seres humanos. Dado que es obvio, por
%p* i lenra, que los inocentes a menudo sufren injustamente y que los actos
lumbres malvados no siempre son castigados aqu en la tierra, no puede
0tnh i'hli m* la ley eterna sin una vida ulterior en que se enderecen los entuer
to? > ri'slnure el orden perfecto de la justicia, implica la existencia de un
|uiln, providente y omnisciente, que recompensa y castigad cada quien
! M"ilo con sus mritos. Siendo eterno y perfecto, Dios no est sometido
llthin ni en su ser ni en sus acciones. No puede adquirir nuevo conoci
lo y debe conocer, de antemano por decirlo as, todas las acciones que
teull/.uins por los hombres en el curso del tiempo, y hasta sus pensajtm ms secretos.
'I principio, esta doctrina de las sanciones divinas tropez con conibb dificultades tericas. Si se supone que Dios sabe todas las cosas
finti i de que existan, de all se sigue por fuerza que los hcmbres siemie buii -Ui le conformidad con ese conocimiento divino; pero en estas
\h son e* difcil ver cmo podemos considerar que siguen siendo li
li!* * -l modo, pareceramos enfrentarnos a una eleccin entre dos opHinguna ile las cuales es aceptable desde el punto de vista de la sopi'ldu .i Codornos afirmar que los hombres son libres/ negar que
iGCcCnn* b;un l ooooimiento de los crmenes contra la ley eterna o de los
^ [|0Mio=* '|ih otados de acuerdo con ella; pero entonces la ley eterna
f V u)k
garante y, por ello, privada de todo m edie por el cual
*
je h'u.'i riicdzinente a los potenciales malhechores y promover los
v;hmmi<ii 'i (> (Hidemos afirmar la presdencia divina y negar el libre
|mi ni'iii-M u.iso ya no son responsables los hom bres de sus accio
n e* pii nlrm ui razn de ser, toda exhortacin se vuelve intil, el
|t m utua m u lta n sin sentido, y deja de haber toda justicia en la

186

26 Ibid., 1.15,32; cf. Epist. 153.6, 26; Sermn 50.2,4.

27EnlnPsal.57.2.
28 C f La Ciudad de Dios, XIX. 6.
29 De libre albedro, I. 3,8.

ll M

187

SAN AGUSTN

SAN AGUSTN

188

asignacin de recompensas para los buenos y castigos para los malos; en

suma, queda subvertida toda la economa de la vida humana .31
Segn la interpretacin de San Agustn, Cicern trat de resolver este di
lema profesando abiertamente y desautorizando en privado la doctrina de
la presciencia divina. En la muy pblica discusin del tratado De natura Deorum, se pone del lado del piadoso Lucilio Balbo, quien defiende a los dioses
contra el ateo Cotta, quien los ataca; pero en su menos conocida obra De divinatione, plantea, con aprobacin, y expone en su propio nombre la teora
misma que finge rechazar en el tratado anterior. Con este subterfugio, hbil
mente evit socavar la saludable creencia de la multitud en las recompensas
y en los castigos divinos, sin comprometerse con una enseanza que los
hombres doctos encuentran incompatible con la libertad humana y de la
que, en todo caso, pueden fcilmente prescindir, pues no necesitan tales ali
cientes para comportarse como hombres justos. De este modo, concluye San
Agustn, "deseando hacerlos hombres libres, los hace sacrilegos".32
En contra de Cicern, San Agustn afirma que Dios sabe todas las cosas
antes de que lleguen a ocurrir y, a la vez, que los hombres hacen por su libre
albedro todo lo que saben y consideran que lo hacen slo porque lo desean.
Lejos de destruir la libre eleccin, el conocimiento de Dios en realidad lo fun
da. La respuesta a la pregunta de cmo es posible reconciliar estas dos per
fecciones se encuentra en la eficacia suprema de la voluntad divina. Dio*
conoce todas las cosas porque conoce sus causas; y conoce sus causas pon
que su voluntad se extiende a todas ellas, confiriendo a cada una el poder
no slo de actuar, sino de actuar de conformidad con su propio modo. I .i*
causas naturales ejercen una causalidad necesaria y las causas volunl.
ras una libre. As como no hay en las causas naturales un poder que no es
tuviese ya contenido en Dios, autor de la naturaleza, y que no sea otorgada
por l, as no hay nada en la voluntad del hombre que no se encuentre ya e$
Dios, creador de tal voluntad, y que no pueda ser conocido de l. De oti*>
modo, tendramos que postular la existencia en las criaturas de ciertas per
fecciones que estuviesen ausentes en Dios, fuente universal de toda perlncin. Lo que puede decirse de todas las causas naturales y voluntarias tam
bin puede decirse de las causas fortuitas o azar. El azar no slo es uit
nombre para la ausencia de causa. Lo que los hombres llaman azar es fl
realidad, segn San Agustn, una causa latente atribuiblea D ioso a las u
tandas separadas. Aun podra plantearse otro problema relacionado con
mal, que no puede remontarse a Dios como su causa. Pero el hecho de |i
Dios no cause pecado no afecta su perfeccin, ya que un acto pecamino*C
como pecaminoso, es una imperfeccin, slo explicable por una causa lu.
deficiente .33 Tampoco presupone que Dios debe permanecer ignorante
los pecados que los hombres cometen. Si Dios sabe lo que los hombres jmi
den hacer y harn, tambin sabe lo que deben hacer y no harn. Desde lncgi
3* Cf. La Ciudad de Dios, V, 9 y 10.
32 Ibid., V 9.
33Cf. ibid., XII. 6-8.

189

ei cierto que los hechos de los hombres se realizan en el tiempo y por tanto
i hm(onecen al pasado, al presente o al futuro. Pero tampoco esto impide que
I Hus los conozca inmutablemente. Como est por encima del tiempo y fuera
I- el, Dios lo sabe todo desde toda la eternidad por medio de un conoci
miento que no se mide por las cosas sino que es, en s mismo, la medida de
l.r. las cosas y de su perfeccin.
11 tihiendo dicho todo esto, San Agustn tiene plena conciencia de la oscupfel.nl que sigue rodeando nuestro conocimiento de la esencia divina y de su
igqu hu in. Su explicacin puede dejar muchas preguntas sin respuesta,
ipcTo, en trminos puramente racionales, no le parece ms difcil de aceptar
fjttr |(, de Cicern y tiene, a sus ojos, la ventaja de hacer posible que los homf i t.u. no slo "vivan bien" sino que "crean bien " .34
i opiniones de San Agustn sobre la justicia y la ley humanas se encuen* mi subyacentes y motivan su juicio concerniente a las sociedades del pasadi mo todo su juicio concerniente a Roma, ltimo de los grandes imperios
I (i inplo de las ms brillantes organizaciones polticas del mundo pagano.35
I i iiitl.i monto de su extenso anlisis del tema fue puesto, una vez ms, por
I I *m I*n lugar de fundar una ciudad perfecta en el discurso, como lo
IWh' he lu Platn, Cicern trat de despertar el inters en la vida poltica
i ni' i n- limo ni ejemplo de la antigua repblica romana. De acuerdo con este
t o i i i >h tradicional y ms prctico, fue obligado a cantarlas pasadas
N i * . to us conciudadanos. San Agustn, en cambio, se propone desenli#*t. n ir -ii'. vicios. Y estos vicios no son ms manifiestos en ninguna parte
K l M i l li .ilo dado por Roma a las otras naciones. Dado que no hay justicia
* <* 11 ii la dudad, tampoco hay justicia externa; pues una ciudad que no
114 tji | r insigo misma no puede estar en paz con sus vecinas. Los 11a(L' r.'loo! di* este mundo son poco ms que gigantescos latrocinios,
i. 1 1 .
|,ih bandas de ladrones no porque supriman la codicia sino por
* * ' i | i d d o m i s crmenes y por la impunidad con que l o s comenten,
i |Minio esencial de la justicia, lo que Alejandro hacen grande
i! 5
n una enorme flota no es m ejor que lo que hace un pirata en
.t
|* qiiea *sralay con un solo navio. Hasta la Roma republicana,
1 1 1 ! i j m o I i ia S.in Agustn mucho ms respeto que hacala Roma de
l
' 'i'ipi i ules, queda incluida en la comn reprobacin cue abarca a
1 ' nqii.iu.r, ciudades; Roma "nunca fue una repblica porque la
ti* la v la ley nunca tuvieron lugar en ella " .3 7 Laseccin coI d la ( iiitfaJ de Dios se presenta como intento de restaurar,
I - |ii- . ih* los filsofos e historiadores rom anos,lo que San
Itu, o-.u i4 ti i i i i i i o autntica y fiel pintura de la antigua Rema.
ti ii 1 r.iracter de cualquier pueblo slo hem os e ver el ob-

SAN AGUSTN

SAN AGUSTN

jeto de su amor.38 Los antiguos romanos no fueron justos y su ciudad no fue

una autntica ciudad porque el objeto de su pasin no fue la virtud. No hay
duda de que los romanos fueron ms dignos de admiracin que ninguna de
las naciones a las que sometieron. El objetivo hacia el que se afanaron no fue
vil. Recompensaba el valor y pona el autosacrificio y la devocin a la patria
por encima de los placeres de una existencia tranquila y confortable .39 Sin
embargo, ste era un objetivo puramente terrenal. Los esfuerzos hechos por
l tuvieron la marca de la grandeza pero no de la virtud. Roma, seora del
mundo, estuvo dominada por el afn de conquista. Sus grandes hombres
fueron, si acaso, notables ciudadanos de una mala ciudad. En su mayora ni
siquiera posean autnticas virtudes polticas. Su decisin de sobresalir no
fue alimentada por un deseo de servir a sus conciudadanos, sino por la sed
de gloria personal. Impelidos por lo que en ltima instancia era un motivo
egosta, sus virtudes supuestamente heroicas no eran, en realidad, ms que
vicios resplandecientes.40 En la medida en que los romanos renunciaron al
placer y a la satisfaccin de sus ms bajos apetitos, tuvieron derecho a cierta
recompensa. Y Dios concedi esta recompensa cuando permiti a los roma
nos afirmar su supremaca por encima de todas las otras naciones.41 As, al
extender sus conquistas hasta los lmites del mundo civilizado, Roma pudo
realizar sus ms profundas aspiraciones y alcanzar el fin implcito en tod.i
ambicin terrena, la dominacin universal. Pero aqu cesa el argumento. En
oposicin a una vieja y al mismo tiempo todava poderosa tradicin de la
apologtica cristiana, San Agustn al parecer se muestra renuente a conce
der que al Imperio romano se le asignara un papel especial en la economa
de la salvacin, y que, al poner a todo el mundo en una sola camaradera di*
gobierno y de leyes, as fuese remotamente, preparara el camino del cristia
nismo, la nica religin autntica y universal.42
La polmica de San Agustn contra Roma resulta tanto ms notable pin
proceder de alguien que obviamente estaba impresionado por el espectculo
de la antigua grandeza de Roma. El relato que hace Tito Livio de las glorio
sas hazaas de los Escvolas y de los Escpiones, de Rgulo y de Fabricio, a
encenda su imaginacin, y se deleita particularmente relatando esas haza
as .43 Por muy admirables que puedan ser segn otras normas, estas haza A
sin embargo pertenecen a un pasado irrecuperable cuyo recuerdo d'
pierta una cierta tristeza en quien las contempla pero que el cristianismo I
condenado de una vez por todas. Cristo, el sol de la justicia, ha eclipsado
los ms brillantes faros del mundo antiguo. Su advenimiento ha destruii
para siempre el escenario en que podan moverse los hroes paganos. El h
rosmo autntico es el herosmo cristiano, pero ya no es el mismo tipo d
herosmo. Su novedad queda manifestada por el hecho de que nue> lr<

"hroes" son llamados "mrtires" o "testigos" y ya no "hroes " .44 En ade

lante, las realizaciones de los ms nobles romanos sirven slo a dos grandes
propsitos: revelan, junto con las profundidades de la codicia humana, el
<arcter efmero y en ltima instancia aniquilador de toda realizacin pura
mente humana; y recuerdan a los cristianos que, si los romanos estuvieron
depuestos a soportar tantas dificultades por obtener ganancias terrenales,
ellos deben estar preparados a hacer sacrificios an mayores por la recom
pensa eterna.45
Con su devastador ataque a la virtud pagana, San Agustn es ms respon
sable que nadie de ese descrdito de Roma que llegara a ser caracterstico
dr toda discusin de la poltica romana en el mundo cristiano. Tal vez el
m'|or modo de revelar la magnitud de su realizacin sea decir que, casi por
il dolo, impuso una nueva imagen de Roma que, a partir de ese momento,
1 mr en el espritu de estadistas y escritores polticos por igual la imagen
I.horada por los historiadores romanos, particularmente por Tito Livio,
horo de la eterna grandeza de Roma. Hasta el Renacimiento no volvereMt- ti encontrar un nuevo intento de recuperar, bajo las enormes e implacai < tu libaciones de Ciudad de Dios, el espritu de la Roma pagana y su modo
i- illa caracterstico.

190

39 Ibid., XIX. 24; cf.. II. 21.

39 Ibid., V. 13 y 14.
40 Ibid., V. 12; c/. XIX. 25.
41 Ibid., V. 15.
42 Ibid., XVIII. 22.
43 Cf. ibid., II. 29.

El

191

monotesmo y el problem a de la religin civ il

j|t in San Agustn, la verdadera razn por la que el esquema dsico es inile hacer virtuosos a los hombres y queda condenado porsus propias
iioi iu> es que sea irreligioso sino que est intrnsecamente unido a una
s&a (u Ion lalsa de la divinidad. Esta falsedad queda revelada claramente
0*1 pnlileismo pagano. En efecto, gran parte de lo que escribi San Agustn
I loiiii de la sociedad civil, incluyendo toda la primera parte de Ciu I
es poco ms que una larga y detallada crtica de la mitologa
fk
pfoiulo a Varrn, San Agustn divide toda la teologa pagana en tres
es lithli as: mtica, natural o filosfica, y cvica o poltica.4La teologa
c m la teologa de los poetas. Atrae directamente a la multitud, y sus
o* c
y dioses son reverenciados para obtener bienes temporales o
ni.ilenales para hombres que esperan obtenerlos d e dios en esta
fd sfi ilogiti natural es la teologa de los filsofos y es monotesta. Se
enla en una autntica nocin de Dios, y como tal es m uy superior a la
suilli a v la civil; pero es inaccesible para todos, salvcpara unos
I i innal mente dotados y doctos, y por ello es incapaz de ejercer
Hm ia benfica sobre la sociedad en conjunto. La teologa civil,
toet tambre lo indica, es la teologa oficial de la ciudad. Difiere de la
VM
ln i fnl. I.T8.3, 17.
VI \<f.ibid., IV. 27.

192

SAN AGUSTN

SAN AGUSTN

teologa natural porque es politesta, y de la teologa mtica porque presenbe el culto de los dioses paganos para la vida despus de la muerte y no
para esta vida. Es sta la teologa que todos los ciudadanos y especialmente
ios sacerdotes deben conocer y administrar. Ensea qu dios o qu dioses
debe adorar cada quien y qu ritos y sacrificios debe celebrar. Aunque la
teologa civil impone el culto de falsos dioses, sin embargo es ms tolerable
que la teologa mtica, pues se interesa en el bien del alma y no en el del
cuerpo y aspira a mejorar a los hombres favoreciendo el desarrollo de las
virtudes polticas.
El ms autorizado exponente de la teologa civil romana es Varrn, a
quien San Agustn, citando a Cicern, se refiere constantemente como hombre agudsimo y docto .47 El mtodo de San Agustn consiste en presentar a
Varrn como testigo contra s mismo para probar lo inadecuado de la teo
loga civil. Varrn defendi la teologa civil no porque fuera cierta sino
porque era til. El mismo no la aceptaba, ni tomaba en serio a sus dioses. In
sinu esto por el hecho de que distingui claramente entre la teologa civil y
la teologa natural. La misma conclusin queda confirmada por un anlisis
de sus Antigedades, en que el tratamiento de las cosas humanas precede al de
las cosas divinas. Al adoptar esta disposicin, Varrn dio a entender que los
dioses de la ciudad no existan independientemente del hombre sino que
eran, ellos mismos, producto del espritu humano. Esto, dice San Agustn,
es el secreto de su libro. De esa manera sutil Varrn indic su renuencia a
dar prioridad al error sobre la verdad. Si hubiese estado tratando de lo
autnticamente divino o de la naturaleza divina en su integridad, la que
consider como superior de la naturaleza humana, no habra vacilado en
invertir este orden. Tal como estn las cosas, se limit a expresar una loable
preferencia por los hombres sobre las instituciones de los hombres o, en sus
propias palabras, por el pintor sobre la pintura .48
Las ideas de Varrn a este respecto no fueron distintas de las de otros fil
sofos paganos, particularmente de Sneca. Como la filosofa lo haba hecho
libre, Sneca no dej de atacar la teologa civil en sus escritos; pero como Va
rrn, sigui aparentando un respeto a sus ritos y normas sagrados. Al com
formarse en sus hechos, si no siempre en sus palabras, a las prescripciones
de esa teologa, mostr tener plena conciencia del hecho de estar haciendo
lo que ordenaba la ley y no lo que era grato a los dioses. Tambin l, no
menos que Varrn, fue obligado a adoptar la difcil posicin de tener que
efectuar lo que condenaba o de rendir culto a lo que vilipendiaba.49
El propio Varrn era ms precavido en su discurso que Sneca. Por una
noble consideracin a las flaquezas de espritus menores, no se atrevi a cen
surar directamente la teologa cvica y se content con revelar su carcter
censurable exponiendo su semejanza con la teologa mtica.50 Su anlisis di la

I
]
]
I
j
j
r
i
'

teologa cvica es cvico o poltico .51 Toma en consideracin, ms que Sneca,

la necesidad prctica de adaptarse a las opiniones y los prejuicios de la mul
titud o, lo que equivale a lo mismo, la imposibilidad prctica de establecer
un orden poltico basado enteramente en la razn o la naturaleza. Si Varrn
hubiese podido fundar una ciudad nueva, habra escrito de acuerdo con la
naturaleza; pero como estaba tratando con una antigua, slo pudo seguir
-iiis costumbres .52 Siendo el resultado de un compromiso entre naturaleza y
convencin, puede decirse que su teologa cvica ocupa una posicin inter
media entre la teologa mtica, que exige demasiado poco de la mayora de
los hombres, y la teologa natural, que exige de ellos demasiado .53 Su nivel
es el del ciudadano como ciudadano y representa el nico medio factible de
obtener de la mayora de los ciudadanos el ms alto grado de virtud de que
ion capaces sin la gracia divina.
Si Varrn, por razones prcticas o polticas, se sinti obligado a respetar
en lo exterior la teologa civil de Roma, no tuvo tales escrpulos acerca de su
teologa mtica o potica, a la que censur libremente y que rechaz como
indigna de la naturaleza divina y como incompatible, a la vez,con la digniU l humana. Al propagar mentiras acerca de los dioses y presentar su conhu t.i como indecente y baja, los poetas no slo cometen una injusticia para
nn olios, sino que propugnan la misma inmoralidad entre los hombres y
htrn ms que nadie por corromper sus costumbres.54 El propio Varrn esen pleno acuerdo con los filsofos al pedir la expulsin de los poetas de
-M(\ ciudad bien ordenada. Por desgraciaba ciudad de que trataba l estaba
k j -. de ser perfecta. No slo toleraba la presencia de poetas en su medio
O'iM que en realidad dependa de ellos para sobrevivir. Los poetas son a la
I producto de la sociedad civil y sus creadores. La moral que profesan
i". Idntica a la vieja moral ni totalmente distinta de ella .55 En la medida
jue hu mitologa traslapa con la de la teologa civil, se le debe considerar
parte integral de la ciudad. En ltimo anlisis, consagra y perpeta
1 i i unas falsedades.
i h inrma bastante paradjica, la teologa mtica a menudo demuestra ser
1 ulll a la ciudad cuando se aparta de sus creencias tradicionales como
* =f1o las refleja con fidelidad. Los poetas divierten al pblico y saben,
i*j^lfiemonte, halagar su gusto. El objeto de sus fbulas es, en su mayor
!' r h: agradable, en oposicin a lo til o lo noble. H asta ese grado, sus
ni . i ir responden al reino de las cosas traviesas y no al de las cosas se ? I I (nct' privado y vicario que la mayora de los h o m b re obtiene de
m Mociones ayuda a compensar las inevitables insuficiencis de la vida
'!?< i v ofrece un saludable alivio de las tensiones que genera. Pese a to* i ip,riendas en sentido contrario, los poetas no son revolucionarios,
n
ion i*s en el fondo conservadora, hasta el punto en que incluso sus
"W

47 Ibid., IV. 1; IV. 31; VI. 2; VI. 6; VI. 8; VI. 9; VII. 28.

rtJV
r
*v

48 Ibid., VI. 4.
49 Ibid., VI. 10.
50 Ibid., VI. 7; VI. 8; VI. 10.

4, VI. 2; VII. 17; VII. 23.

4</ IV. 31 y VI. 2.
6

H
j-

193

SAN AGUSTN

SAN AGUSTN

innovaciones contribuyen, en forma indirecta, a la estabilidad de la socie

dad civil. El hecho mismo de que la sociedad no pueda prescindir de tales
servicios puede considerarse como otra prueba ms de sus propias limita
ciones y de la radical incapacidad de resolver problemas por medios pura
mente humanos.
La teologa civil no slo es afn a la teologa mtica; hasta el punto en que
comparte la razn, tambin se acerca a la teologa natural. Muchas de sus
enseanzas pueden considerarse como expresin popular o prefilosfica de
alguna verdad autnticamente filosfica.5657A menudo se pueden justificar en
trminos de naturaleza y de hecho han sido explicadas de ese modo por los
filsofos paganos. Por ejemplo: nadie nos impide ver a Jpiter, soberano de
los dioses, como sinnimo potico de la justicia, reina de las virtudes socia
les. Pero hay lmites obvios a estas interpretaciones. La mitologa pagana,
aun en su forma oficial, nunca puede ser plenamente racionalizada. Por esa
razn, su dominio de los espritus populares queda debilitado por el pro
greso de la ciencia y por la difusin inevitable aunque no siempre saludable
del conocimiento. Basndose, como lo hace, en un fundamento de mentiras
verosmiles, no puede sostenerse indefinidamente. Visto bajo esa luz, el po
litesmo aparece a la vez como necesario a la sociedad civil y como incon
gruente a su ms alto desarrollo. Podramos plantear este argumento en tr
minos un tanto distintos diciendo que el valor de toda sociedad se mide por
su capacidad de promover el bien del intelecto; pero hasta el grado en que
la sociedad logra alcanzar esta meta, tiende a socavar su propia base. En ello
se encuentra la falacia del esquema pagano. Por una necesidad interna, y en
forma totalmente independiente de la influencia externa del cristianismo, el
burdo politesmo de la ciudad pagana debe ser purificado, tarde o tempra
no, transformndose en monotesmo.
No debe inferirse de lo anterior que San Agustn acepta sin reservas la
doctrina monotesta de los telogos naturales. Por una parte, no todos los fi
lsofos paganos comparten la misma concepcin de la divinidad. Algunos
de ellos, incluso Varrn, identificaron el alma humana o su parte racional con
la naturaleza divina, convirtiejido as al hombre en un diosen lugar de con
vertirlo en servidor de D o s .d7 Semejante doctrina confunde a la creatura
con su creador y es sumamente discutible desde un punto de vista racional,
ya que la mutabilidad del espritu humano no puede reconciliarse con la
perfeccin absoluta del ser supremo. Slo aquellos filsofos que distinguen
con toda claridad entre Dios y el alma o entre el creador y su creacin han
llegado a la verdad acerca de Dios. El ms sobresaliente de todos ellos ftu*
Platn .58 Sigue sin saberse claramente cmo lleg Platn a este conocimien
to. San Agustn deja las cosas diciendo que el propio San Pablo afirma la pn
sibilidad de un autntico conocimiento de Dios entre los paganos.59 Dej.m-

do aparte el hecho de que los filsofos a veces yerran en sus enseanzas con
respecto a Dios, sin embargo queda otro elemento fundamental que los se
para del cristianismo, y es su negativa a aceptar a Cristo como mediador y
redentor. El filsofo, buscador de un conocimiento independiente, bsica
mente es orgulloso y niega deber su salvacin a nadie ms que a s mismo.
Todo su esfuerzo es motivado, en ltimo anlisis, por el autoelogio y la
admiracin de s mismo .60 Sobre esa base tal vez pueda decirse que el fil
sofo es el hombre que ms se acerca al cristianismo y, al mismo tiempo, el
que permanece ms apartado de l.

194

56 bid., VI. 8; cf. Episl. 91.5.

57 La Ciudad de Dios, IV. 31; VIL 5; VII. 6; VIII. 1; VIII. 5.
58 Ibtd., VIII. 4; VIII. 10-12.
59 Ibid., VIII. 12; cf. XVIII. 41 in fine.

a s d o s c iu d a d e s y l a

d ic o t o m a

e n t r e r e l ig i n

195

y p o l t ic a

I I ataque de San Agustn a la religin pagana culmina en lo que puede con

siderarse su aportacin ms distintiva al problema de la sociedad civil: la
doctrina de las dos ciudades. La humanidad, tal como la conocemos, est di
vidida en muchas ciudades y naciones, cada una de las cuales se diferencia
ion claridad de todas las dems por sus leyes, sus costumbres,sus ritos, su
lenguaje y su modo de vida general. Pero ms fundamentalmente, las Sal*iiidas Escrituras slo distinguen dos tipos de sociedades, a las cuales per
tenecen todos los hombres de todos los tiempos: la ciudad de Dios y la
liulad terrena.61 Sin embargo, slo por analoga se llama ciudades a estas
cih Icdades. La ciudad de Dios no es una ciudad separada, que exista al lado
de otras ciudades, y fundada sobre una ley divina, a la manera de la teocra Id juda o la basileia terrenal de Constantino y sus seguidores. La ciudad de
I Mi y la ciudad terrenal se extienden ms all de los lmites de las ciudades
lo-IIviduales, y ninguna de las dos es identificada con ninguna dudad o rei
no *n particular.62 La distincin entre ellas corresponde a la distincin que
i* *y entre la virtud y el vicio, con la implicacin de que la autntica virtud es
ln virtud cristiana. Lo que establece a una persona como miembro de una u
itira de estas dos ciudades no es la raza o nacin que pueda redamar como
Mlya, fcino el fin que persigue y al cual subordina, en ltima instancia, todas
lis m ciones.63 La ciudad de Dios no es otra que la comunidad de los seguij jl i i ile Cristo y los adoradores del verdadero Dios. Est foroada enterai pl'lile por santos, y toda su vida puede ser descrita como de piadosa acepHw ion de la palabra de Dios. En ella y slo en ella puede encontrarse la
i Hiladora justicia. Como su pauta fue trazada en el cielo y cono su estado
p*'M. i loslo se logra en la otra vida, la ciudad de Dios a veces es llamada la
*1 celestial; pero en la medida en que,adhirindose a Cristo, los homTfcC] llenen ahora la posibilidad de llevar unas vidas autnticamente virtuoLtmbin existe aqu en la tierra. Por la misma razn no se le debe con'!' rf,\ 2(1; cf. Epist. 155.1,2.
s * i nd,ni de Dios, XIV. ; XIV. 4.

4 VIII. 2; XX. 11

' "h i

V 28; cf. De Cend. ad Lili., XI. 15.

196

SAN AGUSTN

fundir con la ciudad ideal de Platn, que no tiene existencia ms que en el

pensamiento y la palabra.
En contraste con la ciudad celestial, la ciudad terrenal es guiada por el
amor propio y vive de acuerdo con lo que las Escrituras llaman la carne.64 El
trmino "carne" en este contexto no debe tomarse en sentido estricto, como
si slo se refiriera al cuerpo y a los placeres corporales. En su empleo bbli
co, es sinnimo del hombre natural y abarca todas las acciones y deseos del
hombre en la medida en que no fueron ordenados hacia Dios como su fin
supremo. Se aplica no slo al voluptuoso que encuentra su ms alto bien en
el placer, sino a todos aquellos que caen en el vicio y aun al hombre sabio
en la medida en que su busca de la sabidura es impulsada por un falso amor
a s mismo, y no por el amor a la verdad. En su sentido ms lato y general, la
ciudad terrenal se caracteriza por su afectacin de total independencia y
autosuficiencia,65 y se presenta como la anttesis misma de la vida de obe
diencia ("la madre y guardiana de las virtudes")66 y de reverente sumisin
a Dios. Su antepasado es el irredento y no arrepentido Can, y su rebelin
contra Dios renueva a su propia manera el pecado de desobediencia que co
meti Adn, primero en transgredir una orden divina.67
Aunque San Agustn ocasionalmente equipara la ciudad de Dios con la
Iglesia6 es claro, por algunas de sus otras afirmaciones, que no todo el que
sea oficialmente miembro de la Iglesia visible pertenece a ella; y a la inversa,
muchas personas que no profesan la fe cristiana son, sin saberlo, miembros
de la misma ciudad santa. De hecho, puede decirse de cualquiera que se de
dique a buscar la verdad y la virtud que es, implcitamente, ciudadano de la
ciudad de Dios, y que todo el que abandona la virtud por el vicio queda ipso
facto excluido de ella. Lo que es ms: todo intento humano por discriminar,
salvo de manera abstracta, entre las dos ciudades se vuelve precario por el
hecho de que es imposible saber con algn grado de certidumbre si un hom
bre es o no es autnticamente virtuoso. Podemos observar y narrar las accio
nes de otra persona, pero no podemos alcanzar el ncleo interno del que
proceden.69 Hasta el hombre que realiza acciones virtuosas no tiene manera de
determinar con certidumbre absoluta hasta qu punto est actuando por vir
tud, ya que fcilmente puede equivocarse sobre la naturaleza de sus moti
vos. Estos motivos no slo pertenecen al secreto del corazn humano, que al
guien podra revelar si decidiera hacerlo, sino a la intencin secreta dt*l
corazn, que permanece oscura para todos, incluso para el agente mismo. En
esta vida, por tanto, las dos ciudades estn para todos fines prcticos inextrica
blemente mezcladas, como el trigo y la cizaa de la parbola que pueden cre
cer juntos y han de aguardar a la poca de la cosecha antes de separarlos.
MCf. La Ciudad de Dios, XIV. 2 y 4.
65 Ibid., XIV. 13 y 15.
66 Ibid., XIV. 12.
67 ibid., XIV. 14.
MEg. La Ciudad de Dios, VIII. 24; XIII. 16; XVI. 2.
WC/. De Ordnte, II. 10, 29.
70 La Ciudad de Dios, XX. 9; cf. ibid., 1. 35; XI. 1; XVIII 49; Ad Donal. post Coll., VIII. 11; ConIr
Duas Episl. Petil., II. 21,46.

SAN AGUSTN

197

Queda en pie el hecho de que slo como miembro de la ciudad de Dios y

por virtud de su relacin con un orden que trasciende la esfera poltica, el
nombre tiene alguna posibilidad de alcanzar la paz y la felicidad a la cual
aspiran todos los hombres,71 aun los ms perversos. Esto no significa que la
ciudad de Dios haya suprimido la necesidad de una sociedad civil. Su pro
psito no es remplazar la sociedad civil sino complementarla al ofrecer, por
encima de los beneficios conferidos por ella, los medios de alcanzar una
sociedad que es superior a todo aquello a lo que pudiese conducir la socie
dad civil. La propia sociedad civil sigue siendo indispensable ya que procu
ra y administra los bienes temporales o materiales que los hombres necesitan
aqu en la tierra y que pueden ser utilizados como instrumentos para pro
mover el bien del alma. ' 2 Por tanto, el ser ciudadano de la ciudad de Dios no
abroga sino que conserva y complementa la ciudadana en una sociedad
temporal. Lo caracterstico de la posicin de San Agustn es precisamente la
leble ciudadana por la cual el hombre puede ser miembro dla ciudad de
I >los sin dejar de ordenar su vida temporal dentro del marco de la sociedad
Ivil y de acuerdo con sus normas. En la medida en que esta posicin saca
il' la jurisdiccin de la ciudad y reserva para una autoridad superior una
I*.i rti* esencial de la vida del hombre, representa una desviacin de la tradis ion clsica, pero en la medida en que afirma aportar la solucin buscada en
i nno por los filsofos paganos al problema de la vida humana, puede consii1 ei.rsele como una prolongacin y una realizacin de dicha tradicin.
I i aguda distincin que San Agustn traza entre las esferas de la autori
dad eclesistica y la civil plantea la pregunta general de su reladn mutua e
Inmediatamente sugiere la posibilidad de un conflicto entre ellas. En el me Sf r|emplo, el conflicto queda resuelto por la coincidencia dla sabidura
flu lana y el poder poltico. Esto es lo que ocurre cuando un cristiano acepta
i algo y ejerce su autoridad de acuerdo con los principios cristianos y por
bien comn de sus sbditos. Esto queda explcitam ente considerado
f an Agustn en el Libro V, captulo 2 4 de Ciudad de Dios, que puede coni ii -%i como un espejo de prncipes cristianos.73 Dicha situacin conduce
lltii i otiiuracin de la unidad de la ciudad en el plano del cristianismo y es
llientemente deseable desde el punto e vista del bienestarespiritual y
lipoi .il del hombre. Pero nunca hay unagaranta de que surgir o de que,
lo hiciera, durar un extenso periodo. En las obras de Sm Agustn,
ja mi*indica que l previera el triunfo permanente de la ciudad de Dios
i* m'ii.i mediante la reconciliacin definitiva de los poderes epirituales y
*mi .lies,
ni ill de los planteamientos generales que apartan y definen los
imio de lo espiritual y de lo temporal y sus respectivas juiisdicciones,
o tiramos enSan Agustn una teora detallada de la Iglesiay el Estado
i a la que fue elaborada (supuestamente sobre la base d e su; principios)
i t ludnd de Dios, XIX. 12.
: M* 17
^imhirn Iji Ciudad de Dios, V. 19.

198

SAN AGUSTN

SAN AGUSTN

durante los siglos siguientes. Dadas las circunstancias en extremo contin

gentes e impredecibles de la existencia de la Iglesia en el mundo, puede du
darse de que San Agustn considerara en forma seria la posibilidad de definir
ms que del modo ms general la naturaleza de las relaciones eiitre estas
dos sociedades.
Sin embargo, hay un punto en que fue llevado a adoptar una actitud defi
nida y que merece mencin, aunque slo fuera por su importancia histrica,
a saber, el recurrir al llamado brazo secular para reprimir a herejes y cism
ticos. La ocasin fue la controversia donatista, cuyas races se remontan al
siglo in y que haba paralizado a la Iglesia del norte de frica durante gran
parte del siglo iv. San Agustn empez defendiendo la persuasin como el
medio adecuado para lograr el retomo de los disidentes a la grey catlica y
se opuso con firmeza a toda intervencin de parte de la autoridad temporal
en una cuestin que poda considerarse, al principio, como puramente ecle
sistica. Los acontecimientos demostraron pronto que se necesitaban medi
das ms drsticas si se quera restaurar el orden, sobre todo porque el cis
ma, con el tiempo, haba adoptado el cariz de un movimiento nacionalista,
cuyo rpido desarrollo fue ayudado por el perenne resentimiento por la su
premaca catlica entre la poblacin aborigen africana. La peculiar intratabilidad de los donatistas, su continua agitacin y los mtodos de terrorismo a
los que frecuentemente recurran, los haban convertido en persistente ame
naza no slo para la unidad religiosa sino para la estabilidad social de las
provincias del norte de frica. Con renuencia y slo despus de haber ago
tado los dems recursos, San Agustn convino en turnar la cuestin a las au
toridades civiles locales. Su decisin de sancionar el uso de la fuerza parece
haber sido dictada en gran medida por la naturaleza poltica del caso y no
por argumentos teolgicos. Al tomar esta decisin, San Agustn afirm su
conviccin de que nadie debe ser obligado a aceptar la fe contra su propia
voluntad. Con todo cuidado distingui entre los donatistas que voluntaria
mente haban abrazado el cisma y los que buscaban la verdad con toda bue
na fe y slo eran donatistas porque haban nacido de padres donatistas .74
Adems, advirti en contra de una excesiva severidad al castigar a los delin
cuentes y sostuvo que los castigos deban ser mitigados en favor de todo
aquel a quien pudiese convencerse de que abjurara sus errores. Por desdi
cha, su acto estableci un precedente cuyas consecuencias superaron, con
mucho, todo lo que l, al parecer, haba previsto. Lo que para San Agustn fue
una simple concesin a la necesidad o, cuando mucho, una medida de urgen
cia destinada a hacer frente a una situacin especfica, despus fue invocado
como principio general para justificar las represalias de la Iglesia contra
herejes y apstatas. Si tal es el caso, San Agustn es parcialmente responsable
de la persecucin religiosa de la Edad Media que lleg a ser considerada
como primer ejemplo de la inhumanidad engendrada por la indebida exul
tacin d* lar. normal morales y que lleg a ser objeto de una de las princi
pales i rtu as lon/odar. contra la Iglesia a travs del periodo moderno.
74 Coiilrn nu,i< I fihl l'flli II H\ 181 /.iif 4 I, I.

r is t ia n is m o y

199

p a t r io t is m o

Por motivos puramente polticos, la solucin de San Agustn al problema de

la sociedad civil qued expuesto a una importante objecin, de la que l
mismo tuvo plena conciencia y con la que repetidas veces tuvo que enfren
tarse. El cristianismo haba afirmado su pretensin de superioridad sobre su
capacidad de hacer mejores a los hombres y, a los ojos de los incrdulos, po
da decirse que se sostendra o caera segn esta prueba. Sin embargo, para
el observador imparcial no era evidente, ni mucho menos, que el cristianismo
hubiese triunfado donde la filosofa poltica pagana haba fracasado, o que
en su difusin hubiese sido acompaada por una marcada mejora de los
asuntos humanos. Si algo pudiese decirse, los desrdenes sociales y polti
cos que durante tanto tiempo haban plagado a Roma, desde dentro y desde
luera, parecan haber aumentado en lugar de decrecer, pese al hecho de que
el cristianismo, primero perseguido y despus tolerado, haba pasado a ser
*n tiempos de Teodosio la religin oficial del Imperio. "N o es verdad",
pregunta San Agustn, "que desde la llegada de Cristo el estado de los negiKios humanos ha sido peor de lo que era antes y que los asuntos humanos
ueron en un tiempo mucho ms afortunados de lo que hoy son ? " 75 Un abier
to enfrentamiento entre cristianos y paganos ya haba ocurrido en 382, cuan
do Graciano orden que del Senado quitasen el Altar de la Victoria, pasando
obre la oposicin de la faccin pagana encabezada por Smaco, quien afir
mo que toda desviacin considerable del culto y la prctica tradicionales de
fh una resultara, tarde o temprano, nociva para el Imperio. La cada de Roma
i manos de Alarico y los godos en 410 llev la confrontacin a un clmax dra
mtico. Pronto los cristianos fueron culpados del desastre, y el viejo cargo
do que el cristianismo era adverso al bienestar general de la sociedad se
(1Hundi entre la poblacin pagana. Precisamente para responder a esta
vt inacin, San Agustn se puso a escribir Ciudad de Dios.76 Roma, deca el arf nmonto, deba su grandeza al favor de los dioses. Al abandonar a estos
ti loses en favor de una nueva religin haba incurrido en su ira, quedando
desprovista de su proteccin.
^n, burdamente planteado, el argumento poda refutarse mostrando que
i' dn la historia de Roma desde el comienzo haba estado marcada por inter
minables guerras y pugnas civiles y que, dado queestos m ales sociales eran
, ulteriores al cristianismo, no era razonable achacrselos. Sin embargo, es
livin que esta difundida polmica contra el cristianismo slo parcialmente
i : idel verdadero problema, que era de carcter ms poltico que religio&t I ras la creencia comn en las deidades tutelares se encontraba la ms seE di i nacin de que el cristianismo haba causado una decadencia de la vir1 1 1 vica y que en apariencia se le poda considerar al menos como la causa
llifda del deterioro poltico del Imperio. Al reclutar a los hombres del
ii i.i de "una patria superior y ms noble" ,77 dividi la dudad y debilit su
I ti i l}aat. 1369.
* / WractiitioiKS, II. 43,1; \a Ciudad de Dios, I. 1
" f i w 91.1.

SAN AGUSTN

SAN AGUSTN

derecho incondicional a la lealtad de sus ciudadanos. La doble ciudadana

que impuso a sus seguidores inevitablemente provoc una devaluacin de
todo el orden poltico, haciendo ms difcil si no imposible la total medida
de dedicacin a la ciudad y su rgimen. Como lo observa el propio San
Agustn, "en lo tocante a la vida de los mortales, que transcurre y termina
en unos cuantos das, qu importa bajo el gobierno de quin morir el hom
bre mientras aquellos que gobiernan no lo obliguen a la impiedad y la ini
quidad? " 78 Peor an: muchas de las enseanzas ms caractersticas de la nue
va fe parecan entrar abiertamente en conflicto con los sagrados derechos y
deberes de la ciudadana. Su doctrina de la hermandad de todos los hom
bres y su igualdad ante Dios, as como sus preceptos que exigan amar a los
enemigos y perdonar todas las ofensas tendan, a primera vista, a socavar la
fuerza militar de la ciudad y a quitarle sus ms poderosos medios de defen
sa contra los enemigos del exterior. En el espritu de los contemporneos de
San Agustn, ese peligro estaba lejos de ser ilusorio. Ante la aparente y casi
trgica imposibilidad de reconciliar el cristianismo con la lealtad a la patria,
algunos de los propios amigos de San Agustn haban rechazado durante
muchos aos el bautismo, aun despus de haber sido instruidos en la fe.79
Por supuesto, se podra sealar una depreciacin parecida de lo pura
mente poltico en la filosofa clsica, que colocaba la felicidad del hombre o
el bien supremo en la vida terica o filosfica y no en la vida de una ciu
dadana leal. Pero la filosofa iba dirigida a un lite natural y no a todos los
hombres. Por su esencia misma estaba destinada a ser coto reservado de un
nmero pequeo de naturalezas bien nacidas y bien criadas. Por ello, haba
poco peligro de que llegara a ser una fuerza poltica en el mismo sentido
que el cristianismo, o de que llegara a tener la misma directa e inmediata
repercusin sobre la vida de la ciudad.
La respuesta de San Agustn a esta objecin general funde, de manera ca
racterstica, argumentos tomados de fuentes bblicas y de fuentes filosfi
cas. Consiste, en sustancia, en que el cristianismo no destruye el patriotismo
sino que lo refuerza al convertirlo en un deber religioso. Los profetas del An
tiguo Testamento y los escritores del Nuevo Testamento, por igual, ordenan
obediencia a la autoridad civil y a las leyes de la ciudad. Resistir estas leyes
es desafiar la propia orden de Dios, ya que la sociedad civil fue planeada
por Dios como remedio para el mal, y aprovechada por l como instrumento
de misericordia en medio de un mundo pecador, como nos ensea San Pa
blo en el captulo 13 de la Epstola a los Romanos, a la que San Agustn se
refiere constantemente en esta relacin. Siendo as, no es posible alegar con
justicia el servicio de Dios como razn para evadir las propias responsabili
dades cvicas o negar sumisin a los propios gobernantes temporales. I >e
hecho, el cristianismo debe ser interpretado como una fe y no como una ley
divinamente revelada que gobierne todas nuestras acciones y opiniones, lla
mada a reemplazar las leyes humanas segn las cuales viven los hombres Id

compatible con cualquier rgimen poltico y, en asuntos temporales, no

impone un modo de vida propio, diferente del de los dems ciudadanos de
la misma ciudad. Su universalidad es tal que puede adaptarse sin dificultad
a las ms diversas costumbres y prcticas. Las nicas prcticas a las que se
opone son aquellas que la razn misma denuncia como viciosas e inmorales.
Al censurar estas prcticas y pedir a sus miembros que se abstengan de
rilas, en realidad sirve a los mejores intereses de la ciudad. Su juicio mismo
ron respecto a las limitaciones esenciales de la sociedad civil no entraan
como el juicio de los filsofos paganos un rechazo de dicha sociedad.
Pese a todas sus manifiestas imperfecciones, la sociedad civil sigue siendo el
mayor bien de su ndole que poseen los hombres. Su objetivo es o debe ser
la paz terrenal, que tambin los cristianos buscan. Tratando de alcanzar este
bien comn, cristianos y no cristianospueden estar unidos y vivir juntos
nano ciudadanos de la misma ciudad.
Adems, toda depreciacin de la patria, si en realidad podemos hablar de
tina depreciacin, queda compensada con creces por el hecho de que el cristhnismo pide y muy a menudo obtiene de los fieles un grado ms alto de
mural y de virtud. De este modo ayuda a contrarrestar el vicio y la corrup
t o , causas verdaderas de la debilidad y la decadencia de ciudades y nacio" . Por tanto,

200

que aquellos que dicen que la doctrina de Cristo es incompatible con el bienestar
la repblica nos den un ejrcito de soldados como los que la doctrina de Cristo
' quiere; que nos den tales sbditos, tales maridos y mujeres, tales padres e hijos,
1 amos y sirvientes, tales reyes, tales jueces, en suma, hasta tales contribuyen v recaudadores de impuestos como los que la religin cristiana ha enseado
l'n deben ser los hombres; y despus que se atrevan a decir que son contrarios al
>1:911. itar de la repblica. Antes bien, que ya no vacilen en confesar que esta docti fuese obedecida, sera la salvacin de la repblica.81
ultimo, es injusto afirmar, sin ambages, que el cristianismo engendra

o al valor militar. El Nuevo Testamento no ordena a los soldados

I ' 9nlrcguen las armas sino que, antes bien, los elogia por su probidad y
jy I 2 1 a orden de corresponder al mal con el bien no concierne tanto a las
i^j mi >externas cuanto a la disposicin interna con que deben efectuarse
1 j j rb clones. Trata de asegurar que la guerra, si debe entablarse, se lle >l l.mte con un designio benvolo y sin la indebida crueldad. Los homI" * "n i obligados en todo tiempo a hacer lo que quiz beneficiar ms a
.,i
uirtuTes. En algunos casos, la paz y la correccin de los errores se fo
jo i - . l uil y perfectamente con el perdn que con el castigo; mientras que
1 1. t.(, * asos, slo confirmaramos a los malos en sus descarriados desig
ne
diramos rienda suelta a la injusticia y permitisemos que los crme

78 La Ciudad de Dios, V. 17.

79Cf.Epist. 151.14 y 136.2.

201

11M

Pos, XIX. 17; XV. 4.

15; (f. Epist. 137.5,20 y Epist. 91.3.

ir- ' l, Limtrii Fins/. Man., XXII. 75.

202

SAN AGUSTN

nes quedaran impunes .83 Lo que el cristianismo reprueba no es la guerra I

sino los males de la guerra, como el amor a la violencia, la venganza cruel, 1
los odios feroces e implacables, la brutal resistencia y la sed de poder. Al I
ceder a estos males, los hombres pierden un bien mucho ms precioso que
ninguno de los bienes terrenales que un enemigo pudiese quitarles. En lu
gar de aumentar el nmero de los buenos, aumentan simplemente el nme
ro de los perversos .84 Por consiguiente, las guerras justas son permisibles,
pero slo deben emprenderse por necesidad y por bien de la paz. La deci
sin de entablar una guerra corresponde al monarca o gobernante, a quien
se ha confiado el bienestar de la comunidad en general. En cuanto al simple J
soldado, su deber es obedecer rdenes. l mismo no es responsable de los j
crmenes que puedan cometerse en los casos en que no est claro si las i
rdenes son justas o injustas .85
r
Aunque San Agustn conviene en que habra menos luchas entre los hom- j
bres si todos compartiesen la misma fe,86 nunca consider la paz universal 1 1
como una meta que pudiese alcanzarse en esta vida; ni, para el caso, sac de i 1
este monotesmo la conclusin de que todos los hombres debieran estar uni- *
dos en lo poltico de tal modo que formaran una sola sociedad mundial. El
nico pasaje en que esta cuestin es explcitamente abordada presenta la
condicin ms feliz de la humanidad, la nica conducente a la virtud, como
aquella en que ciudades pequeas o reinos pequeos existen uno al lado de
otro en concordia y buena vecindad .87 Sin embargo, ni siquiera tal condicin
ser plena o del todo realizada. Lo quieran los hombres o no lo quieran, la
guerra es inevitable. Los perversos hacen la guerra a los justos porque de
sean hacerlo, y los justos hacen la guerra a los perversos porque tienen que
hacerlo. Sea como fuere, ciudades independientes y reinos pequeos acaban
cediendo ante reinos ms grandes establecidos mediante la conquista de los
dbiles por los fuertes. Lo mejor que puede esperarse en la prctica es que la
causa justa triunfe sobre la injusta; pues nada es ms lesivo para todos, in
cluso para los propios malhechores, que el hecho de que stos prosperen y
aprovechen su prosperidad para oprimir a los buenos .88
Las observaciones de San Agustn en tal sentido no van dirigidas tanto
contra sus crticos paganos como contra sus propios correligionarios y, en
algunos casos, contra sus propios discpulos. Muchos destacados escritores
cristianos de tal periodo San Eusebio, San Ambrosio, San Prudencio v
Orosio, entre ellos haban interpretado en sentido literal o temporal algu
as profecas del Antiguo Testamento relacionadas con las bendiciones d
la edad mesinica y haban vaticinado una poca de paz y prosperidad sin
precedentes bajo los auspicios del cristianismo y como resultado directo di**
**Cf. Epiil 138.2,13-14.
M Contra I iiuhI Man. XXII, 74; Epist. 138.2,12.
Irt Contra hiunt Man XXII 73
** Lptt 189*
1,7 (ii Ciuitoit i/r Dim, IV. IT
HMIbut., IV 3; XIX 7

SAN AGUSTN

203

su surgimiento como religin mundial que unira a todos los hombres en el

culto del verdadero Dios. Algunos de esos escritores haban llegado a com
parar las persecuciones cristianas, un tanto arbitrariamente fijadas en n
mero de 10, con las 10 plagas de Egipto y de este paralelo haban inferido
que la Iglesia ya no tendra que volver a pasar por estrecheses similares,
hasta la gran persecucin del fin de los tiempos anunciada por las Sagradas
Escrituras. Al cristiano le fue prometido as lo mejor de ambos mundos;
pues, segn la interpretacin propuesta, el cristianismo no slo sostena la
perspectiva de la dicha eterna en el cielo sino que tambin daba la respuesta
rtl problema ms urgente del hombre aqu en la tierra.
San Agustn rechaza todas esas interpretaciones considerndolas ingeni
o s pero no fundadas en las Sagradas Escrituras y contrarias a sus ensean.ms ."9 No niega que el arte y la industria humanos han hecho "avances mamvillosos y dignos de admiracin" en el curso del tiempo, pero se apresura
i aadir que este progreso material e intelectual no va acompaado por
tuerza por un correspondiente aumento de la bondad moral; pues si estos
Inventos han beneficiado al hombre tambin pueden emplearse para des
nutri .90 Adems, rechaza categricamente la opinin de que los males de
saparecern o siquiera disminuirn con el paso del tiempo. Dios, siendo
linlopoderoso, desde luego podra suprimir el mal por completo, pero no sin
ja prdida de un mayor bien para la humanidad. A su propia manera, los
rtales que l permite contribuyen a la perfeccin espiritual del hombre. Sir en de prueba para los justos y de castigo para los malos. Asimismo, asegua que Dios ser amado por s mismo y no slo por las ventajas materiales
|ii recaen en los hombres como consecuencia de sus buenas acciones; y al
imponer al hombre la necesidad de superar estos males, fuera o dentro de s
iti rno, le permiten alcanzar un nivel superior de virtud y de perfeccin
l'mial.91
I n trminos ms generales, los males de la existencia humana son, en s
ftOimis, parte de un plan general que Dios ha establecido entre los homJs ln esa medida puede decirse que son racionales; pero su racionalidad
.P^hirpasa la razn humana. Ms all del simple hecho, registrado por las
tilas Escrituras, de que la historia sigue su curso no en ciclos sino en ltecla,92 que avanza a travs de sucesivas etapas hacia una meta, y que
3tn la llegada de Cristo ha entrado en su fase final,93 queda poco o nada por
Velar del significado interno o propsito de los acontecimientos humanos,
la
observador terrenal, estos acontecimientos conservan su fundamen
tal uridad an despus de ocurrir. Considerada en su totaidad, la vida
lii Mtciedades terrenales no aparece como una progresin oidenada (pro'Mu*) hacia un fin determinado, sino como un simple proceo (excursus)
1 el mal las dos ciudades van agotando su existencia terrerul, con su cat'i XVIII. 52.
f%> XXII. 24.
fM I
XXII. 22 y 23.

y nht.xii. n-21.
0

I V( ateclt. Kiitl. XXII 39; DeGen. contra M an .,l. 23-24; La Ciudad de Dios, 0(11.30 in fine.

SAN AGUSTN

204

racterstica mezcla de triunfos y de fracasos, pero sin garanta de salvacin

de este mundo ;94 pues "slo en el cielo se ha prometido lo que buscamos
en la tierra" .95
El cristianismo, tal como lo interpreta San Agustn, s da una slucin al
problema de la sociedad humana, pero la solucin no es alcanzada ni alcanzable en la sociedad humana y por medio de ella. Como la de los filsofos
clsicos, aunque de distinto modo, sigue siendo esencialmente transpoltica.

LECTURAS
A. San Agustn, La Ciudad de Dios.
--------- , Epstolas 91 y 138. Ph. Schaff, comp., A Select Library ofth e Confessions and
Letters ofSt. Augustine. Grand Rapids: Gerdmans, 1956.
B. San Agustn, La Ciudad de Dios, Libros: II, 21-22; IV-VIII; XIV, 1-4; 11-15; 28.
, De libre albedro.

A L FA R A B I
[circa 870-950]
M ushin M ahdi
A i .Farabi ( al-F rb T) fue el primer filsofo que trat de confrontar, de rela
cionar y, hasta donde fuese posible, de armonizar la filosofa poltica clsica
con el Islam, religin que fue revelada por medio de un profeta-legislador
(Mahoma) en forma de una ley divina, que organiza a sus seguidores en una
omunidad poltica, y que establece sus creencias as como sus principios y
mis reglas detalladas de conducta. En contraste con Cicern, Alfarabi tuvo
i|iie enfrentarse y resolver el problema de introducir la filosofa poltica cljUm en una atmsfera cultural radicalmente distinta; a diferencia de San
Agustn, no cont con una esfera hasta cierto punto libre de la vida de este
mundo en la organizacin de la cual la filosofa poltica clsica pudiese aplii irse sin oposicin, sino que tuvo que enfrentarse y resolver el problema de
lu exigencias conflictivas de la filosofa poltica y de la religin sobre toda
Irt vida del hombre.
I a importancia del lugar de Alfarabi en la historia de la filosofa poltica
<mmlste en que l recuper la tradicin clsica y la hizo inteligible dentro
ll nuevo marco aportado por las religiones reveladas. Sus escritos ms co
m ir Idos son obras polticas concernientes a los regmenes polticos y el al1ant e de la felicidad por medio de la vida poltica. Presentan el problema
ii*' la armona entre la filosofa y el Islam en una perspectiva nueva: la de la
liu ln entre el mejor rgimen, en particular como lo haba interpretado
lliiln, y la ley divina del Islam. Su posicin en la filosofa islmica corresjiimde a la de Scrates o la de Platn en la filosofa griega basta donde
Mirdr decirse que su principal preocupacin fue la relacin entre la filosofa
l la ciudad. Fue el fundador de una tradicin que busc en l, ypor medio
t*n Platn y Aristteles, un enfoque filosfico al estudio y la comprenilfM ti* los fenmenos polticos y religiosos. Sus obras inspiraron a hombres
Purnii Avicena, Averroes y Maimnides. Ellos lo admiraron como su "septiitilM maestro" despus de Aristteles, y fue el nico pensador posclsico
ip y * autoridad obtuvo su respeto junto con la de los antiguos.

C iencia

VflM? la carta d>San Agimtn a Firmo, C. Lambnt, comp., Reoue Benedictinc 51 (1939), |i
212. Tambin La Chutad dt
XV. 21; XIX. 5; Retnidationes, //. 43.2.
,5 En. m Pial. 48.6.

divina y ciencia poltica

Hii\ muchas semejanzas asombrosas entre varios de los rasgosfundamendil Islam y el buen rgimen considerado por la filosofa poltica clsica
ffl yMUrnl, y por Platn en Las Leyes en particular. Ambos empitzan con un
Mino causa ltima de la legislacin, y consideran que las ceencias co205

206

ALFARABI

rrectas acerca de los seres divinos y el mundo de la naturaleza son esencia

les para la constitucin de un buen rgimen poltico. En ambos, estas creen
cias deben reflejar una imagen adecuada del cosmos, hacer accesible a los
ciudadanos en general (y en una forma que puedan captar) la verdad acerca
de las cosas divinas y de los principios ms elevados del mundo, conducir
a una accin virtuosa y formar parte de la capacitacin necesaria para alcan
zar la felicidad ltima. Ambos consideran que las funciones del fundador y
del legislador, y tras l, de sus sucesores, en la jefatura de la comunidad, son
de importancia absolutamente fundamental para su organizacin y conser
vacin. Ambos se preocupan por promulgar y conservar leyes divinas. Am
bos se oponen a la idea de que el espritu o alma se deriva del cuerpo o es
corporal, en si mismo opinin que socava la virtud humana y la vida co
munitaria y a la piedad timorata que condena al hombre a desesperar de
la posibilidad de comprender jams el significado racional de las creencias
que debe aceptar o de las actividades que debe desempear. Ambos dirigen
los ojos de los ciudadanos hacia una felicidad que est ms all de las preo
cupaciones de este mundo. Por ltimo, ambos relegan el arte del jurista y
del telogo apologista a la posicin secundaria de conservar la intencin del
fundador y de su ley, y de construir un escudo contra los ataques .1
Las obras polticas importantes de Alfarabi (La ciudad ideal, La religin vir
tuosa y El rgimen poltico) son un punto de contacto entre el Islam y la
filosofa poltica clsica en que estas afinidades, y no las posibles diferencias
o conflictos, ocupan el primer plano. Al hacer hincapi en tales afinidades y
al alentar o aun obligar al Islam y a la filosofa a dar cada uno un paso en di
reccin del otro, intenta hacer visibles los elementos comunes que hay en
ambos y alentar y guiar a su lector musulmn a comprender los rasgos ca
ractersticos de la filosofa poltica clsica. Esto queda revelado, ante todo, en
el estilo mismo de estas obras y el modo en que estn organizadas. En lo
estilstico, tienen tanta semejanza con cdigos legales como con tratados fi
losficos. Consisten principalmente en declaraciones positivas acerca de los
atributos de Dios, el orden del mundo, el lugar del hombre en l y cmo debe
ser organizada y guiada una buena sociedad. Siguiendo una pauta comn a
Las Leyes de Platn y al Corn, muchas de esas declaraciones van precedidas
por preludios que allanan el camino a la promulgacin de leyes buenas para
regular la conducta de los gobernantes y prescribir las creencias y las ac
ciones de los ciudadanos. Aunque estas obras no sean tratados filosficos o
polticos ni promulgaciones legales especficas en sentido estricto, s con
tienen los resultados de investigaciones filosficas y polticas presentado
de una manera prctica y til, como base para formular un plan y ordenar
un buen rgimen poltico. Son obras cuya forma e intencin fcilmente po
dan ser comprendidas por un lector musulmn comprometido con la ace|>tacin ile una visin verdadera del mundo en general ycon la obediencia a
1 Iiki.i l.it titila ilp (.tii- imirt* *rcliiTi'ii ti Ion textos rabes. Algunas dlas obras a que
hace rclrinu la h.m iiiln li.nlu* (!.>> .ti mgltV Alfarabi, La enumeracin ie las ciencias, ed. Osmun
Amina (2* ! , I 11 nim I Mt al I ikr al Arahf, l*J4), v; I m religin virtuosa, MS, Leyden, cod. Or.
nm 1002, fnU. r<te *Ui

ALFARABI

207

las leyes que promueven la virtud y conducen a la felicidad ltima. Pero

tambin se conforman a la intencin de la filosofa poltica clsica ya que
tienden a presentar una versin racional y persuasiva del mundo, puesta en
trminos comprensibles para los ciudadanos. Desempean una tarea prctica
importante ya que indican, con su aparicin, la posibilidad de un entendi
miento racional que no destruye sino que conserva y explica las creencias y
acciones prescritas por la ley revelada; y cumplen con una tarea preparato
ria, ya que indican la direccin en que puede buscarse ese entendimiento
racional.
Las obras polticas de Alfarabi forman un nuevo gnero de escritura en la
literatura poltica islmica. Con su habitual cautela se abstiene con discre
cin, de citar directamente, de exponer o aun de referirse al Corn, a Mahoma o a cuestiones religiosas especficamente islmicas. Y sin embargo, las
primeras impresiones que las obras de Alfarabi dejan en sus lectores son
Inconfundibles: el autor intenta capacitar a sus correligionarios y, de hecho,
n todos los que comulgan con religiones reveladas, a ver el vasto terreno de
armona que existe entre su ley divina y la intencin prctica de la filosofa
poltica clsica. Estos lectores pueden ver ahora en su ley divina una realiza
cin prctica de las doctrinas de los ms sobresalientes sabios de la Antige
dad. Pueden dedicarse al estudio de estos filsofos, no slo con el limitado
propsito de defender sus propias creencias y prcticas, o el propsito ne
gativo de asegurarse de que el entendimiento racional es impotente ante la
suprema autoridad de la revelacin y de la ley divina, sino para elevarse
por encima del servil estado de ciegos creyentes y para penetrar en las in
unciones secretas de la revelacin y de la ley divina: ilustrarse mediante el
atendimiento de la tradicin ms respetable de la sabidura humana, acer.i ile la sabidura de su propia religin. Alfarabi les da en estasobras la po
sibilidad de lograr una actitud nueva hada el estudio de las obras de Platn
i ile Aristteles. Los alienta a dejar de considerara estos filsofos como
o iginadores de una tradicin ajena que podra socavar sus creencias y virImi le* sociales, tradicin que trataban de estudiar con objeto de refutarla y
d* nimbatirla. Les hace ver que esta tradicin les pertenece a ellos no menos
1011 p a los griegos, y que deben hacerla suya porque trata de las cuestiones
caras a sus espritus y sus corazones. Deben esperar un mejor entendi
miento de sus ms elevadas preocupaciones polticas y religiosas, las cosas
^ic constituyen la esencia de su religin y de su modo de vida,para distin
gu i lo* de sus antepasados paganos, confirmando su pretensin de superiop&hnl fuibre otras comunidades.

l r g im e n

v ir t u o s o

tema central de los escritos polticos de Alfarabi es el rgimen virtuoso, el

poltico cuyo principio gua es la obtencin de la excelencia o virtud
ruana. Concibe la Ciencia humana o poltica como la invesigacin del
mt mismo en la medida en que se distingue de otros seresnaturales y

208

ALFARABI

de los seres divinos, tratando de comprender su naturaleza especfica, lo

que constituye su perfeccin y el modo por el cual puede alcanzarla. En
contraste con otros animales, el hombre no se vuelve perfecto simplemente
por medio de los principios naturales que estn presentes en l; y en con
traste con los seres divinos, no es eternamente perfecto sino que debe alcan
zar su perfeccin por medio de la actividad, procediendo a partir del enten
dimiento racional, la deliberacin, y escogiendo entre las varias opciones
que le sugiere la razn. La presencia inicial de la capacidad del entendi
miento racional, y de la eleccin relacionada con l, es la perfeccin primera
o natural del hombre, la perfeccin con la que ha nacido y que l no eligi.
Adems, la razn y la eleccin estn presentes en el hombre para alcanzar su
fin, la perfeccin ltima posible para su naturaleza. Esta perfeccin ltima
es idntica a la suprema felicidad que puede alcanzar. "La felicidad es el
bien deseado por s mismo, que nunca se desea lograrla por otra cosa y no
hay nada ms grande que el hombre pueda alcanzar." 2
Y sin embargo, no es posible alcanzar la felicidad sin antes conocer y sin
desempear ciertas actividades ordenadas (corporales e intelectuales) tiles o
que conducen al logro de la perfeccin. stas son las actividades nobles. De
este modo, la distincin entre actividades nobles y actividades bajas es
guiada por la distincin entre lo que es til para la perfeccin y la felicidad
y lo que las obstruye. Desempear una actividad bien, con facilidad y de
manera ordenada requiere la formacin del carcter y el desarrollo de cos
tumbres que hagan posible tales actividades. "Las formas y los estados del
carcter del que emanan estas actividades [nobles] son las virtudes; no son
buenas por s mismas sino slo buenas para la felicidad ."3 La distincin en
tre virtud y vicio presupone un conocimiento de lo que es la perfeccin o
felicidad humana, as como la distincin entre las actividades nobles y la*
actividades bajas.
El rgimen virtuoso puede definirse como el rgimen en que los hombrea
se unen y cooperan con el fin de llegar a ser virtuosos, de realizar activida*
des nobles y de alcanzar la felicidad. Se distingue por la presencia en l del
conocimiento de la perfeccin ltima del hombre, la distincin entre lo no
ble y lo bajo y entre las virtudes y los vicios, y el esfuerzo concertado de los
gobernantes y los ciudadanos por ensear y por aprender estas cosan y
desarrollar las formas virtuosas o estados de carcter de los cuales surgufl
las actividades nobles, tiles para alcanzar la felicidad.
El alcance de la felicidad significa la perfeccin de ese poder del almQ
humana que es especfico del hombre, de su razn. Esto a su vez exige di.MI*
plinar los bajos deseos para que cooperen con la razn y le ayuden a deseiit
pear su actividad propia, y tambin adquirir las artes y ciencias sup
riores. Tal disciplina y tal aprendizaje slo pueden adquirirlos los pocos qu
poseen las mejores dotes naturales y que tambin tienen la fortuna de \tvi
en condiciones en que pueden desarrollar las virtudes necesarias y reuli/*
2 Li ciudad ideal, ed. Fr. Dieterici (Leyden: Brill, 1985), p. 46; cf. El rgimen poltico (Hydor.d*
D' (irat al-Ma'ri al-'Uthmnivyah, 345 A. H.), pp. 42-45, 48.
* Iji ciudad ideal, p. 46; cf. El rgimen poltico, pp. 43-44.

ALFARABI

209

las actividades nobles. El resto de los hombres slo puede alcanzar cierto
grado de esta perfeccin; y la medida en que pueden alcanzar el grado de
perfeccin del que son capaces es decisivamente influido por el tipo de r
gimen poltico en que viven y por la educacin que reciben. No obstante,
todos los ciudadanos del rgimen virtuoso deben tener algunas nociones
comunes acerca del mundo, el hombre y la vida poltica. Pero deben diferir
con respecto al carcter de este conocimiento y por ello con respecto a su
parte de perfeccin o de felicidad. Se les puede dividir, en trminos gene
rales, en las tres clases siguientes; 1) El sabio o los filsofos que conocen la
naturaleza de las cosas por medio de pruebas demostrativas y por su propia
visin. 2) Los seguidores de stos, que conocen la naturaleza de las cosas
por medio de las demostraciones presentadas por los filsofos, y que conilan en la visin y aceptan el juicio de los filsofos. 3) El resto de los ciu
dadanos, los ms, que conocen las cosas por medio de similitudes, algunas
ms y otras menos adecuadas, dependiendo de su rango como ciudadanos.
I **tns clases o rangos deben ser ordenados por un gobernante que tambin
debe organizar la educacin de los ciudadanos, asignarles sus deberes espe
cializados, darles leyes y ordenarlos en la guerra. Por medio de la persualiuu o de la constriccin debe tratar de desarrollar en sus ciudadanos las vir
tudes de que son capaces y ordenar jerrquicamente a los ciudadanos, de
modo que cada clase pueda alcanzar la perfeccin de que sea capaz y sin
embargo servir a la clase que se encuentre por encima de ella. De esta ma
nda, la ciudad se convierte en un todo similar al cosmos, y sus miembros
Minoran para alcanzar la felicidad.
I I rgimen virtuoso es una monarqua no hereditaria o un rgimen aristo* Uno en que los mejores gobiernan, estando el resto de los audadanos di lulo en grupos que (dependiendo de su rango) son gobernados y, a su
gobiernan hasta que se llega al grupo inferioi de todos, que slo es goI i nado. La nica norma para el rango de un ciudadano es elcarcter de la
(ni de que es capaz y que puede desarrollar mediante su participacin
* * el rgimen y su obediencia a sus leyes. Como el rgimen mismo, sus ciui danos son virtuosos, primero porque poseen osiguen a quienes poseen
i j -'t tas similitudes del conocimiento de los seres divinos y bs seres natu* ?>. la perfeccin humana o felicidad, y los principios del rgimen destina' ' C ti ayudar al hombre a alcanzar esta felicidad; en segundo lugar, porque
* 'H m do acuerdo con este conocimiento en que su carcterest formado
vn.t.v. a desempear las actividades que conducen a la felicidad.
I Viiti ve/ aclarados los principales rasgos del rgimen virtuoso, el entendim ^niii le las principales caractersticas/ la clasificacin de tolos los dems
i<''Mm' iws se vuelve relativamente sencillo. Alfarabi los divid en tres tipos
te i.' -leu, /) Los regmenes cuyos ciudadanos no han tenido ocasin de
* i'iii ningn conocimiento acerca dlos seres divinos y losseres naturaI* ; ii iivu de la perfeccin y la felicidad. stos son los regmenes ignoi i., r Sun ciudadanos persiguen fines bajos, sean buenos o malos, olvidan.! |.) i Mimpleto la autntica felicidad. 2) Los regmenes cuy*s ciudadanos
I" 2 Uel conocimiento de estas cosas pero no actan de acuerib con sus exi-

ALFARABI

210

gencias. stos son los regmenes malvados o inmorales. Sus ciudadanos tienen
las mismas opiniones que los del rgimen virtuoso, y sin embargo, sus de
seos no sirven a la parte racional que hay en ellos sino que buscan los bajos
fines que se persiguen en los regmenes ignorantes. 3) Los regmenes cuyos
ciudadanos se han formado ciertas opiniones acerca de estas cosas, pero son
opiniones falsas o corrompidas, es decir que pretenden ser opiniones acerca
de los seres divinos y los seres naturales y acerca de la autntica felicidad, lo
que en realidad no son. Las semejanzas presentadas a tales ciudadanos son,
por consiguiente, falsas y corrompidas, y as lo son tambin las actividades
prescritas a ellos. stos son los regmenes que se han descarriado o regme
nes errneos. Los ciudadanos de tales regmenes no poseen un autntico
conocimiento o unas similitudes correctas y tambin ellos persiguen los
bajos fines de los regmenes ignorantes. Los regmenes que estn en el error
pueden haber sido fundados como tales. Esto es lo que ocurre a los
regmenes "cuyo gobernante supremo fue alguien que tena la ilusin de
haber recibido la revelacin sin que hubiera sido as, y con respecto a la cual
ha empleado representaciones falsas, engaos y falsedades" .4 Pero tambin
pudieron ser regmenes originalmente virtuosos que se han cambiado
mediante la introduccin de opiniones y prcticas falsas o corrompidas.
Todos estos tipos de regmenes son opuestos al rgimen virtuoso porque
carecen de su principio gua, que es el conocimiento y la virtud autnticos o
la formacin de un carcter que conduzca a actividades que lleven a la
autntica felicidad. En cambio, el carcter de los ciudadanos est formado
con vistas a alcanzar uno o ms de los fines ms bajos. Estos fines son seis,
segn Alfarabi, y cada uno de los tipos generales antes mencionado puede
subdividirse de acuerdo con el fin que predomine en l. 2) El rgimen de la
necesidad (o el rgimen indispensable) en que el objetivo de los ciudadanos se
limita a las simples necesidades de la vida. 2) El rgimen vil (oligarqua) en
que el objetivo ltimo de los ciudadanos es la riqueza y la prosperidad por
s mismas. 3) El rgimen bajo, el propsito de cuyos ciudadanos es el goce de
placeres sensuales o imaginarios. 4) El rgimen de honor (Timocracia) cuyos
ciudadanos aspiran a recibir de los dems honores, elogios y gloria. 5) El
rgimen de la dominacin (tirana), cuyos ciudadanos aspiran a dominar y
someter a los dems. 6 ) El rgimen de la asociacin corporativa (democracia),
en donde los ciudadanos son libres de hacer lo que les plazca.
El

rey filsofo y el legislador profeta

Combinar la ciencia divina y la ciencia poltica es subrayar la importancia

poltica de las sanas creencias acerca de los seres divinos y acerca de los prin
cipios del mundo. Hemos visto que el Islam y la filosofa poltica clsica estn
de acuerdo a este respecto. Los musulmanes crean que la justificacin fun
damental de su existenc ia como comunidad distintiva era la revelacin de

ALFARABI

211

la verdad acerca de las cosas divinas a Mahoma y que si no hubiese venido

a ellos con su mensaje, habran continuado viviendo en la desdicha y la in
certidumbre acerca de su bienestar en este mundo y en el siguiente. Tam
bin por causa de tales consideraciones, Platn crey que los reyes deban
volverse filsofos, o reyes-filsofos. Una vez que la bsqueda del rgimen
mejor llega a la necesidad de combinar la ciencia divina y la ciencia poltica,
es necesario que el gobernante combine el arte de gobernar con el de la pro
feca o de la filosofa. El profeta-gobernante o el filsofo-gobernante es el ser
humano que ofrece la solucin al problema de la realizacin del rgimen
mejor, y en este respecto parecen idnticas las funciones del profeta-gober
nante y del filsofo-gobernante.
Alfarabi comienza su anlisis del gobernante supremo haciendo hincapi
en la funcin comn del filsofo-gobernante y del profeta-gobernante como
gobernadores que son el eslabn entre los seres divinos de arriba y los ciu
dadanos que no tienen acceso directo al conocimiento de estos seres. Es el
maestro y gua "que hace conocer" a los ciudadanos lo que es felicidad, que
"hace surgir en ellos la determinacin" de hacer las cosas necesarias para ali anzarla, y que "no necesita ser gobernado por un hombre absolutamente en
nada".5 Debe poseer conocimiento, no necesitar de ningn otro hombre que
lo gue, tener una excelente comprensin de todo lo que hay que hacer, sa
bor guiar bien a todos los dems en lo que sabe, tener la capacidad de hacer
que otros desempeen las funciones para las cuales son aptos, y tener la
opacidad de determinar y definir el trabajo que debe ser hecho por los
dems, y de dirigir tal labor hacia la felicidad. Estas cualidades requieren
ovidentemente los ms grandes talentos naturales, pero tambin el desarro
llo ms completo de la facultad racional. (Segn la psicologa aristotlica
o no la presenta Alfarabi en sus obras polticas, la perfeccin de la facultad
u tonal consiste en su correspondencia o "unin" con el Intelecto Activo.)
I I gobernante supremo debe ser un hombre que aplique su facultad racion I o que est en unin con el Intelecto Activo.
I nlt* hombre es el prncipe autntico, segn los antiguos; es aquel <ie quien debe
decirse que ha recibido la revelacin. Pues el hombre slo recibela revelacin
t ii.indo alcanza este rango, es decir, cuando ya no hay intermediar entre l y el
Intelecto Activo[...]. Ahora bien, dado que el Intelecto Activo emara del ser de la
t iHiNi Primera [Dios], por esta razn puede decirse que es la Causa Primera la que
lleva la revelacin a este hombre por mediacin del Intelecto Activo. El gobierno
de ente hombre es el gobierno supremo; todos los dems gobiernos humanos son
Interiores a l y derivados de l.6

l ite gobernante supremo es la fuente de todo poder y conocimiento en el

^s,imen, y por medio de l aprenden los ciudadanos lo que deben conocer
) ha. er. Como Dios o la Causa Primera del mundo dirige todclo dems, y
i'iim todo lo dems va dirigido hacia l, "la causa debe ser la misma en la

* La cnuliul nlcul, p <., o l.l taimen rnliliu). p. 74

i 1 tipinen pol
,,,(ilpp 49-50

ALFARABI

212

ALFARABI

ciudad virtuosa: de manera ordenada todas sus partes deben seguir en sus
actividades los pasos del propsito de su gobernante supremo " .7 Posee po
deres ilimitados y no puede estar sometido a ningn ser humano o rgimen
poltico o leyes. Tiene el poder de confirmar o de abrogar leyes diyinas pre
vias, poner otras en vigor y "cam biar una ley que haba legislado en un
momento por otra que le parece mejor " .8 Slo l tiene el poder de ordenar
las clases de personas en el rgimen y asignarlas a sus filas. Y es l quien les
ofrece lo que necesitan saber.
Para la mayora de la gente, este conocimiento ha de tomar la forma de una
representacin imaginativa de la verdad, y no de una concepcin racional de
ella. Esto ocurre porque la mayora no est dotada ni se le puede ensear a
conocer las cosas divinas en s mismas, sino que slo puede comprender sus
limitaciones, que deben adaptarse al poder de su entendimiento y a sus con
diciones y experiencias especiales como miembros de un rgimen particu
lar. La religin es uno de esos conjuntos de representaciones imaginativas
en forma de ley divina, legislada para un grupo particular de hombres, y
que es necesaria por la incapacidad de la mayora para concebir las cosas
racionalmente, y por su necesidad de creer en las imitaciones de seres divi
nos, y de la felicidad y perfeccin como le son presentadas por el fundador
de su rgimen. As pues, el fundador no slo debe presentar una versin ra
cional o conceptual de la felicidad y de los principios divinos a los pocos, sino
tambin debe representar o imitar adecuadamente estas mismas cosas para
los muchos. Todos los ciudadanos deben aceptar y conservar lo que l les
confa: "aquellos que siguen la felicidad como la conocen y aceptan los prin
cipios [divinos] como los conocen son los sabios; y aquellos en cuyas almas
se encuentran estas cosas en forma de imgenes, y que las aceptan y siguen
como tales, son los creyentes".9
Hasta aqu, Alfarabi identifica al profeta-gobernante y al filsofo-gober
nante. Ambos son, absolutamente, gobernantes supremos, yam bos tienen
autoridad absoluta con respecto a las creencias y acciones de la legislacin.
Ambos adquieren su autoridad por virtud de la perfeccin de su facultad
racional, y ambos reciben la revelacin de Dios mediante el Intelecto Activo
Entonces, en qu difiere el profeta-gobernante del filsofo-gobernante?
La primera y bsica condicin que debe poseer el gobernante del rgimen
virtuoso es una clase especial de conocimiento de las cosas divinas y las co
sas humanas. Ahora bien, el hombre posee tres facultades para el conoc
miento: sensacin, imaginacin y razn (tericas y prcticas), y stas se des,
rrollan en l en ese orden. La imaginacin tiene tres funciones: 1) Actw.i
como depsito de impresiones sensibles tras la desaparicin de los objetos;
de sensacin. 2) Combina las impresiones sensibles para formar una imagen
sensible compleja. 3) Produce imitaciones. Tiene la capacidad de imitar todas
las cosas no sensibles (deseos humanos, temperamento, pasiones) por m*=
7 lo aiulotl hlriil, p|v Si
(i I I rfjfttnrti fHiltnv, pp. 53-54.
8 l'.l rgimen hilllnv, pp ni 51

dio de impresiones sensibles o de ciertas combinaciones de ellas. Cuando

despus se desarrolla la facultad racional y el hombre empieza a captar el
carcter, la esencia o la forma de los seres naturales o divinos, la facultad de
imaginacin tambin recibe e imita estas formas racionales, es decir, las re
presenta en forma de impresiones sensibles. A este respecto, la imaginacin
est subordinada a la facultad racional y depende de ella para los "origina
les" que imita; no tiene acceso directo a la esencia de los seres naturales o di
vinos. Adems, las limitaciones que produce no son, en absoluto, buenas co
pias: algunas pueden ser ms fieles y cercanas a los originales, otras son
defectuosas en algunos aspectos, y otras ms son copias extremadamente
la Isas o engaosas. Por ltimo, slo la facultad racional que capta los pro
pios originales puede juzgar el grado de verdad de estas copias y de su
omejanza con los originales. La facultad racional es la nica facultad que
llene acceso al conocimiento de los seres divinos o espirituales, y debe
ejercer un estricto control para asegurarse de que las copias ofrecidas por la
Limitad imaginativa sean imitaciones buenas o aceptables. En raros casos
puede ocurrir que esta facultad imaginativa sea tan poderosa y perfecta que
abrume a todas las dems facultades y proceda directamente a recibir o a
humar imgenes de los seres divinos. Este raro caso es el de la profeca:
No es imposible que el hombre, cuando su poder imaginativo alcanza la mxima
perfeccin, reciba en sus horas de vigilia del Intelecto Activo[...] las imitaciones de
aires separados [inmateriales] inteligibles y de todos los dems seres nobles
| agrados], y los contemple. Por virtud de los inteligibles que haba recibido, ten
dr asi [el poder de] profeca acerca de las cosas divinas. sta es, entonces, la etapa
na-. perfecta alcanzada por el poder de la imaginacin y la etapa ms perfecta a la
nal el hombre llega por virtud de su poder imaginativo.10

I >* este modo, la descripcin de la naturaleza de la profeca nos conduce

$ la distincin entre la facultad de imaginacin y lu facultad radonal. Explifro la posibilidad de profeca como la perfeccin de la facultad de imagina
n t e y esa imaginacin casi puede prescindir de la facultad racional y recibe
{'- Imgenes de los seres divinos directamente sin mediacin de esta ltih< I luv dos poderes por medio de los cuales puede el hombre comunicarse
i rl Intelecto Activo: su imaginacin ysu facultad racional o su intelecto,
nulo se comunica con l por medio desu imaginacin, es "unprofeta que
* i |irli* acerca de lo que ocurrir y que informa acerca de lo que ahora est
" 't j icndo"; mientras que cuando se comunica con l por medio de su fai >n ti racional es "un sabio, un filsofo y tiene inteligencia completa" .11
? a i cra, entonces, que puede decirse que tanto el profeta gobernante
t - i i> -\ filsofo-gobernante poseen la condicin de conocimiento requerida
p "O im el gobernante supremo de la ciudad virtuosa; o que son posibles
' 1* 'Hilles de regmenes igualmente virtuosos, gobernado unode ellos por
mi ( 11 lela sin filosofa y gobernado el otro por el filsofo sin profeca. Y sin
luihtil ith'iil, p. 52.
I- 58-59.

** Ibui., p.

213

ALFARABI

214

embargo, en sus escritos polticos Alfarabi ni siquiera considera la posibili

dad de un rgimen virtuoso gobernado por un profeta que no posea una fa
cultad racional bien desarrollada. La distincin entre profeca y filosofa es
una distincin psicolgica, til para comprender la naturaleza de l profeca
y de la filosofa, respectivamente. Pero al analizar la calidad de conocimien
to requerida por el gobernante supremo, Alfarabi es explcito al exigir la
perfeccin de ambas facultades: el gobernante supremo no es llamado pro
feta perfecto ni filsofo perfecto, sino "ser humano perfecto". Para empezar
con el filsofo, hasta su filosofa o la sabidura que est buscando permanece
incompleta mientras no posea un perfecto dominio de imitar el conoci
miento racional o terico en su posesin para poder ensearlo a los jvenes
o poder presentarlo a la multitud. Esta falta se convierte en defecto esencial
cuando se enfrenta a la tarea de gobernar una ciudad y de educarla. Su con
dicin misma de filsofo (es decir, el que se consagra al conocimiento teri
co sin pensar en su uso o relacin con la ciudad) lo descalifica como gober
nante. No puede ser filsofo-gobernante sin el poder de imaginacin cuyo
representante ms consumado es el profeta.
En cuanto al profeta, aunque su poder imaginativo parece hacerlo particu
larmente apto para gobernar, el funcionamiento de su imaginacin no goza
del beneficio de un control racional: carece del constante freno al grado de
autenticidad o verosimilitud de las imitaciones producidas por su poderosa
imaginacin, funcin que slo puede desempear la facultad racional. Pui
consiguiente, el mejor gobernante para la ciudad virtuosa debe ser un profeta-filsofo-gobemante. Alfarabi no dice si el profeta Mahoma tambin fue
filsofo, pero exige la combinacin de profeca y filosofa, o el ejercicio de
los poderes imaginativos y los racionales en el gobernante supremo de la
ciudad virtuosa. La filosofa o la sabidura es indispensable para gobem.u
una ciudad virtuosa. "Si ocurriera en algn momento que la sabidura no
participara en el gobierno y [la autoridad imperante] satisficiera todas l.n
dems condiciones, la ciudad virtuosa se quedar sin prncipe, el gober
nante que se encarga de los asuntos de esta ciudad no ser un prncipe, y la
ciudad estar expuesta a la perdicin. As, si no existe un sabio para asociar
se con l, entonces al cabo de un tiempo la ciudad perecer sin remedio . " 1

L a l e y y l a s a b id u r a v iv a

La sabidura o la filosofa es condicin indispensable parala fundacin y

supervivencia de la ciudad virtuosa. La profeca, en cambio, es indispensa
ble para fundar una ciudad virtuosa, pero no para su supervivencia. Al enu
merar las cualidades del gobernante supremo o del fundador de la ciudad,
virtuosa, Alfarabi estipula la coincidencia de excelentes facultades racin*
les y profticas. Este requerimiento es impuesto por la composicin d- U
ciudad virtuosa como comunidad poltica, es decir, el hechode que debo **12

ALFARABI

215

tar integrada por dos vastos grupos: 1 ) Los pocos que son filsofos o a los
que es posible dirigirse por medio de la filosofa, y a quienes se pueden en
sear las ciencias tericas, y por tanto el verdadero carcter de los seres di
vinos y seres naturales tales como son. 2) Los muchos que (por carecer de
los talentos naturales necesarios o por no tener tiempo para recibir una
preparacin suficiente) no son filsofos, que viven por opinin o persuasin
y para quienes el gobernante debe imitar a estos seres por medio de simili
tudes y smbolos.
Aunque es posible hacer que los pocos capten racionalmente el sentido
ili la felicidad y la perfeccin humanas y la base racional o justificacin de
las actividades virtuosas que conducen al fin ltimo del hombre, los mu
chos son incapaces de tal entendimiento y hay que ensearles a realizar
ntas actividades por medio de persuasin y constriccin, es decir, mediante
r aplicaciones que puedan ser comprendidas por todos los ciudadanos, cual
quiera que sea su capacitadad racional, y a quienes se prescriban recompen'i* y castigos de ndole inmediata y tangible. El gobernante supremo ense
ba a los pocos en su condicin de filsofo, y presenta similitudes y prescribe
recompensas y castigos para los muchos en su carcter de profeta. Para que
los similitudes y prescripciones sean credas y practicadas por los mu
ll w, deben ser formuladas por el profeta y aceptadas por los ciudadanos,
uno autnticas, fijas y permanentes; es decir, los ciudadanos deben espe* r recompensas y castigos definitivos por su fe e incredulidad, y por su
tU ilencia y desobediencia. Entonces, la facultad proftica culmina estableinlo las leyes concernientes a las creencias y a las prcticas de los muchos,
I profeta que adopta esta funcin se convierte en profeta-legislador. Por
tiraste, la facultad racional culmina en la enseanza de las ciencias terii los pocos. En su resumen de Las Leyes de Platn, Alfarabi tambin dice
p< Platn afirma que estos pocos y virtuosos "no tienen necesidad de prc*
v leyes fijas; sin embargo, son muy felices. Las leyes y las prcticas fijas
las necesitan quienes son moralmente perversos" .13
M u desde el punto de vista de los sbditos, las leyes son fijas y de indisi lila autoridad divina. Hemos visto que el gobernante supremo del rgin virtuoso es el amo y no el siervo de la ley. No slo no es gobernado por
' - < . no que tampoco es gobernado por la ley. l es el origen de la ley, ila
* V la abroga y modifica como lo considere conveniente. Posee esta au- l id por causa de su sabidura y su capacidad de decidir quconvieneal
I . i mmin y en qu condiciones; y pueden surgir unas condiciones en que
-u-mIHicacin de la ley no slo sea saludable sino indispensable parala
Tv' ! enca del rgimen virtuoso. Al hacerlo, deb tener extrem o cuidado de
^ * turbar la fe de sus ciudadanos en sus leyes y debe considerar el efec*j ffl ti *o que el cambio ejerce sobre el apego a la ley. Debe hacer una e^a1 - 3 5 mi minuciosa sobre la ventaja de cambiar la ley contra la desventaja del
%:!:( i como tal. Para ello debe poseerno slo la autoridad de modificar
lifton ih-mpre que sea necesario, sino tambin la opacidad d e minimizarel
I JU m' di-l cambio para el bienestar del rgimen. Pero una vez que ha visto
I* /. i/i i i/i- Platn, ed. Ir.iru m-uk Gabriel i (Londres: Wa rhirg Institute, 1952), p. 41.

12 Ibid., p. 61.

ALFARABI

216

que el cambio de la ley es necesario y ha tomado las precauciones debidas,

no habr duda sobre su autoridad para modificar la ley. Por consiguiente,
mientras viva, la facultad racional reina suprema y las leyes se conservan o
modifican a la luz de su juicio de filsofo.
,
Es esta coincidencia de la filosofa y la profeca en la persona del gober
nante la que asegura la pervivenca del rgimen virtuoso. Mientras los go
bernantes que posean estas cualidades se sucedan unos a otros sin inte
rrupcin, se dar la misma situacin.
El sucesor deber ser el que decida acerca de lo que su predecesor dej sin decidir.
Y no slo esto. Podr m odificar m ucho de lo que su predecesor haba legislado y
tomar una decisin diferente acerca de ello cuando sepa que esto es lo m ejor para
su propia poca, no porque hubiese com etido un error sino porque su predecesor
decidi de acuerdo con lo que convena m s a su poca, y el sucesor decidir de
acu erd o con lo que sea m ejor para una poca ulterior. Si su pred ecesor hubiese
observado [las nuevas condiciones! tam bin l habra cambiado [su propia ley ].14

La coincidencia de filosofa y profeca se da muy pocas veces, y el azar no

siempre favorece al rgimen virtuoso poniendo a su disposicin un hombre
que posea todas las dotes naturales necesarias y cuya preparacin sea la de
bida. Surge as la pregunta sobre si la ciudad virtuosa puede sobrevivir en
ausencia de un hombre con todas las cualidades requeridas para gobernan
te supremo, y particularmente las de filosofa y de profeca. Concediendo
que la mejor disposicin posible exija la existencia de todas estas cualidades
en un hombre que debe gobernar, puede el rgimen originado por tal go
bernante sobrevivir en su ausencia? La nica condicin que Alfarabi est.i
dispuesto a suprimir en La ciudad ideal es la profeca, y aun entonces slo si
se toman precauciones para contar con la presencia de sustitutos adecuados
para la legislacin proftica. Estos sustitutos consisten en 2) el cuerpo de
leyes y costumbres establecido por ''autnticos prncipes" y 2 ) una combi
nacin de cualidades nuevas en el gobernante que lo hagan eficiente en el
"arte de la jurisprudencia", es decir, el conocimiento de las leyes y costum
bres de sus predecesores, su anuencia a acatar las leyes y costumbres en lu
gar de modificarlas, la capacidad de aplicarlas a condiciones nuevas por la
"deduccin" de nuevas decisiones, o el "descubrimiento" de nuevas aplica*
ciones para las leyes y costumbres establecidas, y la capacidad de ponerse .
la altura de cada situacin nueva (para la cual no se cuenta con decisiones es
pecficas) mediante un entendimiento de la intencin de los legislador!*
precedentes, y no por la legislacin de leyes nuevas o por alguna modifica*
cin formal de las antiguas. En lo tocante a la ley, este nuevo gobernante'
un legislador-jurista, ms que legislador-profeta. Sin embargo, debcul
poseer todas las otras cualidades, incluyendo la sabidura o filosofa que Ut
capaciten para discernir y promover el bien comn de su rgimen en el
riodo particular durante el cual gobierne.
14 a religin

lu M r

ALFARABI

217

lin caso de que no exista un solo ser humano que posea todas estas cuali
dades, entonces Alfarabi sugiere una tercera posibilidad: un filsofo y otro
hombre (que posea el resto de las cualidades, salvo la filosofa) debern go
bernar conjuntamente. Cuando aun esto resulte imposible, sugiere por lti
mo un gobierno conjunto de cierto nmero de hombres que posean, entre
varios, estas cualidades. Sin embargo, este gobierno conjunto no afecta la
lutencia de las cualidades requeridas sino slo su presencia en un mismo
hombre. De este modo, la nica cualidad que puede omitirse es la profeca.
I u sustitutos de la profeca son la conservacin de las leyes antiguas y la
opacidad de descubrir nuevas aplicaciones para esas leyes antiguas. Para
fomover el bien comn y conservar el rgimen en las nuevas condiciones
ti' vayan surgiendo, no es condicin indispensable la coincidencia de
lonofa y profeca en el mismo hombre ni la coincidencia de filosofa y
UiiMjirudencia. Basta contar con filosofa en la persona de un filsofo que
mgl*h rni junto con otro hombre o un grupo de hombres que poseen, entre
wlri1: tosas, la capacidad de dar nuevos usos a las leyes antiguas. No es
|4< lf l prescindir de la filosofa, en contraste con la profeca, y nada puede
**vi) o su lugar. En contraste con la ausencia de la profeca, la ausencia de
IMh nlii es fatal para la existencia del rgimen virtuoso. No hay sustituto
pie i Id sabidura viva.

LA UULKKA Y LAS LIMITACIONES DE LA LEY

Ath

ile la filosofa y de la profeca (del dominio del arte de la juris-

t lii h ni la) hay una tercera e indispensable cualidad que debe tener el go-

M >?-! del rgimen virtuoso o en un miembro del grupo que lo gobierna

luiente: a saber, la audacia y la virtud guerrera. Esta cualidad es
Ifldi' | m'.ahle para cumplir con la responsabilidad del gobernante como
. Im Mipremo de todos los ciudadanos, es decir, para formar y mejorar
t rtt l 'i moral. Dado que no es posible convencer a todos loshombres, o
v tt i s desempear actividades virtuosas
discursos
per..____ _ por medio de V
41LVM*
.......i____ i
- - el mtodo
- * de persuasin o de consentiy apasionados,
no i
bastar
linii i'i'ino el padre lo hace con sus hijos y como el maestro de escuela lo
i h ; jvenes, as el gobernante ha de emplear la fuerza y la constricun aquellos que, por naturaleza o por hbito, no sea posible eduladlr deque obedezcan espontneamente la ley. Por tanto, el go
l-be emplear dos grupos de educadores: uno que eduque a los
mediante persuasin y argumentos, y otro blico q u e obligue a
a Ion perversos y a los incorregibles a obedecer por fuerza la
Ml0E!<mo gobernante, o gobernantes, debern encabezar, dirigir y
?M l ii* actividades de ambos grupos. Para com andar el segundo
o debern poseer una naturaleza audaz y sobresaLr en el arte
gin i
i lui'ii idr/a y el grado de coaccin y de fuerzaque deber a picarse denm *<I * it gimen dependen del carcter d e los ciudadanos; cuanto ms

ALFARABI

218

virtuosos sean, menos necesidad habr de aplicarles la fuerza. Pero hay ca

sos en que el gobernante puede tener que conquistar toda una ciudad y
obligarla a aceptar su ley virtuosa o divina, o en que el uso de la fuerza abre
viar considerablemente el tiempo necesario para establecer su ley mientras
que el resultado de la persuasin ser demasiado incierto y sus perspecti
vas demasiado remotas. La coaccin es legtima dentro del rgimen con res
pecto a aquellos ciudadanos que son de naturalezas intratables o de hbitos
malos, y con respecto a toda una ciudad, como preludio al establecimiento
de una nueva ley divina donde sta falte. La fuerza fsica, o el sometimien
to o la guerra es "elemento fundamental" de la ley, uno de los "preludios"
bsicos para establecerla. Alfarabi parece estar en favor no slo de la guerra
defensiva sino tambin de la guerra ofensiva; y habla de la guerra dirigida
por el gobernante del rgimen virtuoso como de una guerra justa, y de su
propsito blico como de un propsito virtuoso.
Adems, aunque Alfarabi, como Platn y Aristteles, considera la "ciu
dad" como la primera o ms pequea unidad que constituye un todo polti
co y en que el hombre puede alcanzar su perfeccin poltica, en contraste
con ello no parece considerar la ciudad tambin como la ms grande unidad
posible en que pueda esperarse que florezca un rgimen virtuoso. En cam
bio, habla de las tres asociaciones humanas "perfectas": la mayor en dimen
siones es la asociacin de todos los hombres en todo el mundo habitado; l.i
intermedia es la asociacin de una nacin en una parte del mundo habitado,
y la ms pequea es la asociacin de los habitantes de una ciudad en un.
parte de la tierra poblada por una nacin. Si combinamos esta ensean/4
acerca de la guerra y la conquista justas o virtuosas con la idea de una aso
ciacin humana perfecta que se extiende sobre todo el mundo habitado,
podemos llegar a la conclusin de que Alfarabi modific deliberadamente
las enseanzas de Platn y de Aristteles en una cuestin importante, con M
intencin de aportar una justificacin racional al concepto islmico de gue
rra santa cuyo objetivo era propagar la ley divina por toda la Tierra ; 15 con
cluiremos que l propugnaba una guerra de civilizacin por la cual una ntr
cin ms avanzada justifica la conquista de naciones ms atrasadas; oiju
predicaba la idea de un Estado universal o mundial. Ahora debemos examf
nar estas conclusiones a la luz de las ideas de Alfarabi sobre la guerra y
carcter de la ley.
Alfarabi menciona dos opiniones extremas con respecto a la guerra I
primera es la opinin de que someter y dominar a los dems es el esl,ut
natural del hombre y que por tanto la guerra es el nico curso de comlu
ta universalmente justo. La segunda es que el estado natural del homlu
es mantener la paz universal y que, por consiguiente, la coexistencia p.u 1/
ca es el nico curso justo de conducta. A su vez, esta ltima opinin pu
tener como corolario que slo en la guerra defensiva, la guerra que ni>
impuesta por la conducta antinatural de un enemigo belicoso, hay ir
justa para tomar las armas. Segn l, stas son las opiniones de los Iwi
tantos de las "ciudades ignorante*, y erradas" que se oponen al rgimen i
O V i W In f't ii, pj- ?M<I rr

ALFARABI

219

tiloso .16 Dan lugar as a dos tipos de regmenes, "tiranas" y "regmenes

amantes de la paz". A estos ltimos no se les da suficiente importancia; y su
opinin, aunque errnea, evidentemente no es peligrosa. Sea como fuere,
Alfarabi no los considera como una subdivisin importante de los regme
nes que se oponen al rgimen virtuoso, lo que se debe, en parte, al hecho de
que, en contraste con la guerra, la paz no es uno de los "fines" principales
buscados por los hombres, sino un medio hacia otros fines, como el placer o
I lucro.
I a guerra, la conquista, el sojuzgamiento y la esclavitud de otros y la tira
na sobre ellos son, en contraste, uno de los fines supremos que buscan los
hombres. Dan lugar al "rgim en tirnico" en que los hombres se asocian
entre s , realizan actividades blicas, promulgan sus leyes y ordenan su r;;lm*n con el propsito principal de esclavizarse unos a otros o bien a otros
truenes. No esclavizan ni matan para alcanzar otros fines, sino para sa Incer un supremo fin comn a todos ellos, "el amor a la tirana". En reali* il los malos regmenes que persiguen otros fines como la riqueza, el hor o el placer en muchos casos se transforman en tiranas cuando han
> to sido stos otros fines. La satisfaccin de estos deseos parece liberar a
,r rlud.idanos de los malos regmenes para buscar el ms alto mal de los
'
'nenes "ignorantes y equivocados", es decir, la idea de que la "tirana es
! o". La guerra como fin en s misma es, para Alfarabi, el vicio supremo
m> puede tener lugar en el rgimen cuyo fin sea la virtud suprema,
lihiendo aprovechado las ventajas de la guerra y la coaccin para esta
c o o mi ley divina y para suprimir a los malvados y a los incorregibles, el
p in,me del rgimen virtuoso debe volver a promover la amistad entre
I1 r tuluanos y a la pacfica labor de persuasin y de libre consentimiento.
'
| Hundir a la mayora de los ciudadanos, ha de presentar semejanzas
< rr divinos y seres naturales, y de virtud y felicidad que sean adecua' f lo respecto a su proxim idad a las formas originales de estas cosas,
t pu tambin sean adecuadas con respecto a aquellos que sern persua' | a ellas. Las semejanzas deben mostrar cierta relacin con la natur i l.i r\periencia y los hbitos de los ciudadanos. En contraste con las
i iptt h la guerra, la persuasin pacfica pide que el legislador haga concet ippps il t i rster de los gobernados, a su grado de preparacin para las
p - i iih. as, a las diferencias que haya entre ellos y a la meJida en que
1* 1*
a I ulanos puedan mejorar. stasson condiciones prele^ales que l
P i.H'jHM- ion que debe presuponer y que no puede cambiar, salvoen medida
plLlciii v aun entonces, slo gradualmente.
'Hl' ''K el legislador no puede producir similitudes y utilizar mtodos
destinados a adaptarse a la naturaleza y hbitos paiticulares de
id jj^ eh id an o; la ley no puede tratar a cada quien com o un caso aparte.

iibir creencias y prcticas generales para tocios los ciucjtir deben corresponder a su carcter distintivo com o pupo. AhoIceque es adecuado para un grupo y, por tanto, justo c o i respecto a
/ |*P 7VH0

ALFARABI

220

l, puede ser inadecuado para otro grupo y por tanto injusto con respecto
a l. Legislar para todos los hombres con respecto a la "naturaleza humana"
o a lo que tienen todos en comn significar ser injusto para con muchos si
no para con todos los hombres. Por consiguiente, si se da el caso de que el
mundo habitado est dividido en naciones y ciudades y esta divisin no se
base en distinciones arbitrarias sino naturales o distinciones que de alguna
manera estn relacionadas con la naturaleza, tales distinciones pueden for
mar los lmites dentro de los cuales puedan prescribirse creencias y prcti
cas generales que sean a la vez eficaces y justas.
Alfarabi condiciona esta declaracin acerca de las tres asociaciones per
fectas (la ciudad, la nacin y la asociacin de todos los hombres en todo el
mundo habitado) con la observacin de que la asociacin de todos los hom
bres en todo el mundo habitado se divide en naciones. "Las naciones se dis
tinguen entre s por dos cosas naturales su constitucin natural y su ca
rcter natural y por algo que est compuesto (es convencional pero tiene
una base en las cosas naturales), a saber, el idioma." 17 Estas distinciones son
producto de diferencias geogrficas entre las diversas partes de la tierra
(temperatura, alimentacin, etctera) que a la vez influyen sobre el tempera
mento de sus habitantes. Pero aunque constituyan la nacin como unidad
natural, estas semejanzas naturales de la nacin no son suficiente nexo
poltico por el cual los miembros de una nacin deban simpatizar entre s, o
sentir antipata contra otras naciones. Los objetos adecuados de gusto y de
disgusto son las perfecciones o las virtudes, y stas no son dadas por la na
turaleza sino por el Intelecto Activo, por la ciencia y por la legislacin. I a
nacin a su vez se divide en ciudades o en ciudades-Estados que se di*
tinguen por sus regmenes y leyes.
Slo la ciudad es comparada por Alfarabi con el cuerpo vivo perfecto
Los rganos del cuerpo vivo no slo cooperan a un fin comn; tienen dir
rentes rangos, cada uno de los cuales es perfecto cuando desempea su fun
cin propia (ya sea subordinada o superior), y todos los cuales son gobernu
dos por el rgano ms perfecto. Aplicada a la nacin y a la asociacin di
todos los hombres en todo el mundo habitado, esta similitud requerira U
subordinacin de unas ciudades a otras, y de unas naciones a otras, segn <fi
grado de perfeccin. Y sin embargo, Alfarabi nunca habla deque tal subordi
nacin sea legtima, salvo dentro de una sola ciudad; y las ciudades opuesf.iii
a la ciudad virtuosa no son investigadas con el fin de quedar subordinada* d
una ciudad virtuosa sino de ser transformadas en semejante ciudad Un
nacin virtuosa no es un grupo de ciudades gobernadas por una ciudad vih
tuosa o perfecta, sino la nacin cuyas ciudades "cooperan tedas con respn til
a las cosas por las cuales se alcanza la felicidad"; y la asociacin de todo* h
hombres en todo el mundo habitado es virtuosa "slo cuando las nacinuue hay en l cooperan para alcanzar la felicidad " .18 La comunidad virlue,
ue todos los hombres presupone naciones virtuosas, y a su vez la n.u f
virtuosa presupone ciudades virtuosas.
17 / / r e v im e n fH iU tu o . |
18 Im amiiiii tiIcol, | M

10

ALFARABI

221

La consideracin del carcter y funcin especficos de la facultad proftit rt y de la ley divina seala la conclusin de que la religin debe ser particu
larmente sensible a las limitaciones impuestas por las diferencias naturales
Vconvencionales que hay entre naciones y ciudades. Si una religin o ley
divina no es espuria, oscurantista o fantica, no promueve sino que suprime
V trasciende los fines perseguidos en los regmenes ignorantes (incluso la
mana) y los sustituye por el fin que slo puede perseguirse por medio de
| I le en similitudes adecuadas o saludables de los seres divinos o naturales,
^ ^ por medio de rdenes y prohibiciones que promuevan la virtud y la felici| siad entre un grupo particular dispuesto a recibir su mensaje. Por tanto, de^
abandonar el fin del rgimen tirnico cuyo objetivo es la tirana absoluta
universal y restringe el uso de la fuerza en la medida en que sea necesario
i sin t*stablecer un rgimen nuevo y suprimir a los malvados e incorregibles
|u haya dentro de tal rgimen. De otra manera, se ver obligada a legislar
una creencias y prcticas que puedan ser aceptadas y cumplidas por todos
fp hombres, es decir, a bajar sus normas para adaptarse a la capacidad na^iHd ile la abrumadora mayora de los hombres, en lugar de sostener aqueque ayudan a una ciudad o nacin relativamente buena a alcanzar la
Cth'nlira virtud o felicidad. El otro fin, de promover la virtud o felicidad
pilo- los mejores o los elegidos en cada ciudad o nacin, queda descartado
^ q in t sta no es funcin propia de la religin sino de la filosofa. Recordem ! distincin de Alfarabi entre las funciones de la profeca y de la filo; tm el rgimen virtuoso. Los pocos que estn dotados de naturalezas
f la lo s y que han recibido una apropiada preparacin no muestran
pilludos sino un conocimiento terico de las propias cosas divinas o na
de* v de la virtud y la felicidad, mientras que las creencias y prcticas
ir irtd.v. en la ley divina tienden a los muchos
jira bien, las distinciones naturalesy cuasi-naturales entre ciudades y
Qlteu no tienen que formar una barrera contra la transmisin de cono
c i d o brico. Tal conocimiento presupone una tradicional investigacin
m / de escasos individuos; pero una vez satisfechas estas condiciones,
iC'iede trasplantar libremente de una ciudad a otra y d e una nacin a
I-a; i nmunidad universal de hombres superiores de cada dudad y na0 !- loi reyes no coronados de la humanidad no es una comunidad
/eole. en un conjunto particular de dogmas. Es la comunidad de
de la nica y verdadera sabidura. Por su naturaleza misma, segn
r ~ 1 ,,,U
no Pue<de aportar la base para semejante comunidad.
1 l, S ^ l*n ,,urK1*^e Ia incapacidad de los muchos para comprender el auH'iiJOQju.ti ler de los seres y la felicidad humana. Remedia esta situacin
ti "^Sidule-s similitudes que tomen en cuenta las limitaciones de su enli>f!j%t9Cio v mis caractersticas naturales y convencionales como grupo
Ibit^woc Amihmtio, dado que los autnticos principios de la raturaleza y
fMl; u'. principios polticos son invariables, son inflexible y no pueM'I'rijC t mr .d grado de entendimiento y al carcter particula:de un gruII
distintivo. Por contraste, las similitudes pueden adaptarse a este
4u
puiqiir pueden estar ms cena o ms lejos de la realidad. Ade-

ALFARABI

222

ms, puede haber un nmero de buenas similitudes de la misma realidad.

Todas estas similitudes son buenas o virtuosas si logran hacer que sean
buenos o virtuosos los miembros del grupo poltico particular para el que
fueron pensadas. "Por consiguiente, puede haber cierto nmero de nacio
nes virtuosas y cierto nmero de ciudades virtuosas cuyas religiones sean
diferentes ." 19 El enfoque de Alfarabi a la religin lo conduce a una ciencia
filosfica de las leyes divinas. Al presentar las leyes divinas, la jurispruden
cia y la teologa como partes de la ciencia poltica, seala la posibilidad de
un anlisis imparcial de todas las religiones o "sectas " 20 y de los rasgos
comunes a todas ellas.
La

democracia y el rgimen virtuoso

De los seis regmenes opuestos al rgimen virtuoso, el primero y el ltimo,

es decir, los regmenes de necesidad y de democracia, ocupan la posicin
privilegiada de aportar el ms slido y el mejor punto de partida para el es
tablecimiento del -'gimen virtuoso y para el gobierno de hombres virtuo
sos. El rgimen de necesidad (como contraparte de la ciudad de los cerdo#
en La Repblica de Platn) ofrece la oportunidad de introducir un rgimen
virtuoso entre ciudadanos que an no han sido corrompidos por el amor al
lucro o a los honores, por haberse entregado a los placeres o por el deseo d#
gloria. Pero como todo esto existe en la democracia, a primera vista no est
claro qu contribucin podra hacer la democracia al rgimen virtuoso.
Siguiendo la descripcin de Platn (La Repblica, VIII), Alfarabi establee#
el primer principio de la democracia (es decir, de la democracia pura, o d#
la democracia extrema, como la llama Aristteles) como la libertad, y al reg
men democrtico tambin lo llama el rgimen "libre". Libertad significa 1#
capacidad de cada quien de buscar lo que desee, y que se le debe dejar en
paz para hacer lo que decida hacer, tratando de satisfacer sus deseos. !!*
segundo principio es la igualdad, lo que significa que ningn hombrees su
perior a otro, absolutamente en nada. Estos dos principios definen la ba
de la autoridad, la relacin entre el gobernante y el gobernado, y la actitud t
los ciudadanos entre s. La autoridad slo se justifica sobre la base do Id
conservacin y promocin de la libertad y de la igualdad. Cualesquiera qu
sean las realizaciones del gobernante, l slo gobierna por la voluntad d
los ciudadanos, por muy poco experimentados que l o ellos puedan ser
debe atender a los deseos de ellos y satisfacer sus caprichos. Los ciudadan
slo honran a quienes los conducen a la libertad y a la consecucin de t(
lo que haga posible la satisfaccin de sus deseos, y a quienes conserven
libertad y hagan posible que ellos disfruten de sus diversos y conflictiv
deseos y que los defiendan contra sus enemigos del exterior. Si tales lio
bres pueden desempear estas funciones y seguir estando satisfechos c
las simples necesidades de la vida, entonces se les considera virtuoso#
O f.'/ rStfiriifH Hillluv, p. TI, hi i luihui hlriil, p 7(1
w W a w hiftii. p . .'VI)

ALFARABI

223

mn obedecidos. El resto de los gobernantes son funcionarios que prestan

irvicios por los cuales reciben honores adecuados o remuneraciones
t onmicas; y los ciudadanos que les pagan por estos servicios se consider-m por ello superiores a estos gobernantes a quienes mantienen. Tal es, asi
mismo, el caso de aquellos a quienes el pblico permite gobernar ya sea
poique se ha encaprichado con ellos o porque desea recompensarlos por un
1 1 vicio prestado por sus antepasados. Pese a estas diferencias, una investi( aln ms minuciosa del rgimen democrtico demuestra que, a la postre,
m hay en realidad gobernantes ni gobernados; hay una voluntad suprema
n es la de los ciudadanos; y los gobernantes son instrumentos que atienmi ii los deseos y la voluntad de los ciudadanos.
I n contraste con los otros cinco regmenes, no hay un solo fin dominante,
mido o impuesto por los ciudadanos del rgimen democrtico. Forman
numerables grupos, semejantes o desemejantes, con toda una variedad de
u teres, intereses, objetivos y deseos. En cuanto a los fines, la democracia
un rgimen compuesto: varios grupos, tendientes a los fines que caractem mlos otros regmenes, existen unos al lado de otros y siguen diferentes
<<!** de vida; forman un conglomerado en que las diversas partes estn
L ola Adas, y son libres de buscar independientemente sus distintos objeM'tM.ii bien en cooperacin con otros.
Mi lo que el rgimen democrtico posibilita, conserva, protege y promuen lo tipo de deseo, todos los tipos de hombres llegan a admirarlo y a
a literario el modo de vida feliz. Llegan a amar la democraciay les encani* * li i*n ella. Un gran nmero emigra a ella de diferentes naciones, y resiib < . y extranjeros se conocen, se mezclan y se casan. El resultado es la
Mi I < uide diversidad posible de carcter natural, crianza, educacin y
ll * de vida; y sin embargo, a todo tipo de hombres se le alienta o se le
11 Mi ir lograr lo que desea, en la medida de su capacidad. Un rgimen
ltico plenamente desarrollado presenta un espectculo abigarra
do 1*1 infinita diversidad y lujo.
tvjlgmlicti que, de todos los regmenes opuestos al rgim en virtuoso, el
H^wsui democrtico contiene la mayor cantidad y variedad d< cosas bueim - ssm!-= y cuanto ms se extiende y se perfecciona, ms cantidad de mal
l dijW u onticnc. Por tanto, tambin contendr cierto nmero de las partes
deul virtuosa. Alfarabi menciona en particular la posibilidad del
uto do hombres virtuosos, y d la presencia de sabios retricos y
<decir, hombres que tratan con la ciencia demostrativa, la perla imi tildn) en toda ndole d e cosas. Pero si el rgimen de necesi
te! ciudadanos no corrompidos por deseos y placeres noesenciales,
n democrtico, la mayora de cuyos ciudadanos estn corrompidos
jo, ni rece las ciencias y artes sumamente desarrolladas que son
*i |i<iiu el establecimiento del rgimen virtuoso. Y en ausencia del
vil tiloso en que estas cienciasy artes tendran la m epr oportude*.n rollarse en el sentido adecuado, el rgimen democrtico es el
o lm o amplias oportunidades para su desarrollo y qupermite al
Mllnlai orsus deseos con relativa libertad.

ALFARABI

224

LECTURAS
A. Alfarabi, E l rgim en poltico en M edieval P olitical P hilosophy.
Comp. Ralph Lemer y Muhsin Mahdi. Nueva York: The Free Pre6s, 1963. Seloc
1 cin 2, pp. 39-76.
-------- , La enum eracin de las cien cias, en ibid., Seleccin 1, cap. V.
B. Alfarabi, Las leyes de P latn, en ibid., Seleccin 4, Introduccin y discursos I, II.
, The Attainment o Happiness, en A lfarabi's P hilosophy o f P lato and A risl
tle. Trad. Muhsin Mahdi, Nueva York: The Free Press, 1962, Part. I.
-------- , La filosofa d e Platn, en ibid., Parte II.

.uv-

V
['l

M O IS S M A IM N ID E S
[1135-1204]
R a lph L ern er

l I n a n l i s i s de la filosofa poltica juda medieval parecera enfrentarse a una

dificultad grave, tal vez irremediable. Hay alguna razn para suponer que
iii- tema existe? Muy poco, en la bibliografa histrica actual, parece sugerir
t|tu* ns pueda ser. Cuando los filsofos judos medievales aparecen en todas
In historias de hoy, lo hacen principalmente porque tienen inters para el
uillcuario como eslabones en una cadena de la transmisin de ideas. Este
ili u uido es an ms pronunciado en las historias del pensamiento poltico;
Al parecer, se considera que los escritores judos medievales carecen de
Importancia. No sera difcil encontrar alguna razn creble de este descuido:
HMpueblo que durante ms de un milenio fue incapaz de llevar una vida
(*olitica autnoma y que en su mayor parte estuvo firmemente excluido de
*ii I*gobierno y administracin, no es probable fuente de la reflexin poltica
independiente. Y sin embargo, pese a su credibilidad, esta suposicin es fal
ta queda en pie el hecho de que unos problemas que podemos reconocer
Him* t rtrn dentro del mbito de la filosofa poltica s son analizados en los
p i H o a de judos medievales. La especulacin acerca de cosas polticas nunH Im tillo coto reservado a estadistas y a ciudadanos con todos los derechos.
htiltinoH ir ms lejos tratando de comprender por qu los udos mediew* preocuparon por la filosofa poltica. Para empezar, la Dispora o
^p*'i -Ion de los judos fue considerada por los propios judos como situaMfft .molmal, ai menos desde los tiempos de Filn (m. 54 d.c.l. En trminos
Jpbiltt ti nuiles, no polticos, el exilio fue considerado como un castigo de ordivina, por la iniquidad del pueblo. Y as como el pecado haba sido cau# In destruccin de la comunidad juda, tambin el arrepentimiento conm a su restauracin. Nadie poda decir cundo cesara esta situacin
mal, pero radie poda dudar de que cesara. Al menos en esta medida, el
en cosas polticas no fue considerado como un ejecicio absolui*un Arido. Un mpetu ms poderoso a la especulacin d e esta suerte se
UUMtu la en h preocupacin de los sabios judos por la Toray el Talmud,
un Mulo con el escolasticismo cristiano, la filosofa p o li fea juda mesl desarroll en el marco de una revelaan divina qu e adopt la forllr l.-v, v no de dogma o de fe. Esa ley, como puede observarlo cualquier
jit del Pentateuco, tiende a prescribir y a regular hasta er.los menores
In i mulucta y las creencias de toda una comunidad, la consideralt hivn no es simplemente qu e las cuestiones polticasocupan gran
rn In luriiy en el Talmud; an ms importante como estmulo al estu-

225

226

MOISS MAIMNIDES

dio de la poltica y como determinante parcial del modo en que se llev a

cabo esa investigacin es el carcter jurdico de estos escritos. Al menos por
estas razones, los hombres se vieron obligados a considerar las cosas polti
cas en una poca en que haba poco, en la vida cotidiana, que mostrara la
utilidad o la propiedad de dicha especulacin.
Sin embargo, surge otra dificultad no menos abrumadora cuando nos
volvemos a los escritos de los sabios judos medievales: no parecen haber
escrito tratados polticos como tales, y ni siquiera encontramos en ellos un
gran tratamiento temtico sostenido de las cosas polticas. Caracterstica
mente, la filosofa poltica juda medieval surge de una discusin de algn
otro tema: la interpretacin de la Biblia, los principales rasgos de la ley divina,
los significados de ciertos trminos bblicos, el replanteamiento sistemtico
de la legislacin talmdica, la defensa del judaismo. Ya se ha indicado la
razn de esto: las circunstancias mismas que hemos mencionado, y que,
entre otras, llevaron a ciertos sabios judos a la filosofa poltica, tambin
afectaron el modo en que filosofaron o en que presentaron sus enseanzas.
La presentacin no temtica de su filosofa poltica se basa, en parte, en la
necesidad de los filsofos judos (como de sus equivalentes musulmanes)
de justificar su actividad filosfica ante el tribunal de la ley revelada. Nadie
se habra atrevido a empezar una obra con la pregunta con que comienza la
Summa Theoiogica: "Al lado de las disciplinas filosficas, se necesita alguna
otra doctrina?"
En el judaismo, an ms que en el Islam, el argumento en favor de la filo
sofa haba de ser planteado y aprobado antes de poder filosofar en pblico.
Dicho de otro modo: lo que comnmente se dice que es la principal preocu
pacin de la filosofa poltica medieval demostrar la armona que hay
entre la enseanza revelada y la enseanza aristotlica presupone la legb
timidad del hecho de filosofar. Como se aclara en el captulo sobre Alfarahii
establecer la legitimidad de las investigaciones filosficas exige argumenUM
que no se deriven de la enseanza revelada ni de la enseanza aristotlica,
La primera necesidad era comprender la ley revelada de un modo que per*
mitiese o an requiriese la filosofa. En lo tocante al judaismo, la obr#
decisiva en esta tarea fue realizada por Moiss ben Maimn (Maimnidi,*i|
Su predominio en la filosofa juda medieval es tal que sin cometer gr.tv
injusticia a otros podemos considerar su enseanza como el ncleo y tomn
nota de otros pensadores judos cuando elaboraron sus ideas o se desvi,iri
en sus enseanzas polticas en alguna forma significativa. Al considcr
su enseanza poltica conviene recordar que la filosofa de ningn moil
forma el ncleo de la religin juda. La filosofa apareci bastante tardo m
judaismo, y nunca alcanz una categora que la hiciera incondicionalmcn
aceptable. Sin embargo, de acuerdo con el plan de esta obra,nuestro ostud
se limitar a la filosofa poltica propiamente dicha.S
i
Si alguien va a analizar los objetos y el carcter de la ley, deber pron
de un entendimiento de lo* seres para quienes se hace una ley. Maimnn
procede as; en su >uin di* lo. fw jdqo* examina la necesidad de la ley ante*

MOISS MAIMNIDES

227

presentar su discusin temtica de la ley. De todas las especies, es el horn

ero y slo el hombre quien constituye, estrictamente hablando, un animal
poltico. Hay, en realidad, animales a los que con justicia podemos llamar
ocales, pero ninguno de los animales aparte del hombre necesita reflexin
o previsin para poder sobrevivir. Si el hombre tuviese que llevar la vida
ti* las bestias, perecera inmediatamente; por s solas, sus facultades animaI seran insuficientes para lo que necesita su sobrevivencia. Slo mediante
nu lacuitad racional, por medio de lo cual ejerce el pensamiento y la previ
sin, puede el hombre conseguir lo que se necesita para su propia conser
vacin. Alimento, refugio, ropa: todo ello requiere la aplicacin de algn
ai lo a las materias primas para que el hombre pueda utilizarlas. Y dado que
la artes, a su vez, presuponen el empleo de herramientas y la existencia de
i*imbres capacitados en su uso, de ah se sigue que la supervivencia del homfue depende de la divisin del trabajo y de una disposicin social ordenada,
**f/m la cual cada hombre pueda dedicarse a alguna ocupacin particular,
t Miquilo en el conocimiento de que su aportacin a la conservacin de sus
fi,eneres es correspondida por las contribuciones de ellos a la conservai Imi de l.*

^ II 1 necesidad del hombre de vivir en una sociedad organizada aumenta

pd U Incomparable variedad que prevalece entre los hombres, pues la gama
Me dthiencias en conducta es tan extrema que dos hombres, en particular,
C rtM 11 i,in pertenecer a dos especies distintas. Ante tal variedad, los homlio podran vivir juntos sin la supervisin y el control de alguien que
mi l-** y moderase los excesos individuales. As como la sociedad pa''i requerida por la naturaleza del hombre, as tambin la perfeccin
f i i * li'dad exige un gobernante "que calibre las acciones de los indivil*n | i Irccionando lo que es deficiente y reduciendo lo que es excesivo, y
ti- |i i riba las acciones y los hbitos morales para que todos los prac*ii* o irmpre de igual modo, hasta que la diversidad natural quede oculta
11
muchos puntos de acuerdo convencional, y entonces la sociedad
l'i-'ii ordenada". La ley es el medio por el cual se desvanecer esta
f*'.lnl natural. Habr que examinar con mayor detalle esta ley, de la que
Mri munidos que, aun cuando no es natural, sin embargo "tiene una
loque es natural" 2

.luyente exige que podamos distinguir un tipo de

I*,,!,Mi < nn si dorando los posibles objetos de legislacin, Naimnides
"C-: que i o m sponden a la doble perfectibilidad de los ser humanos:
VMn del t ueipo y perfeccin del alma. Una ley puede interesarse tan
ii irtl'l.-. n el buen orden dentro de la ciudad. Tratara d e prevenir los
mi <!: p u l* d los ciudadanos, restringiendo y dirigiendo sus acciones;

e l |. i >hlili> Glifo (/<fxrplejos, 1,72; 111,27.

MOISS MAIMNIDES

MOISS MAIMNDES

228

tratara de abolir la injusticia y de garantizar la seguridad pblica; tratara de

inculcar en la poblacin ciertas cualidades morales, las cualidades que fa
cilitasen la vida social pacfica; intentara capacitar a los hombres para que
alcanzasen la felicidad o, ms precisamente, que alcanzasen lo )ue el legis
lador imagina que es la felicidad. El objeto nico de esa ley es el bienestar
del cuerpo. Su completa preocupacin por el buen orden de la ciudad es pa
ralelo a su total indiferencia por el tipo de opiniones que prevalece en tal
ciudad (mientras sean compatibles con la vida civil pacfica). Maimnides
llama nomos a esa ley ,3
En contraste, una ley puede tratar de promover las dos perfecciones del
hombre: como el nomos, prescribira las medidas necesarias para llevar una
vida social decente, permitiendo as a los hombres no slo conservarse a s
mismos, sino vivir en el mejor estado corporal. Yendo ms all, intentara
promover una correspondiente perfeccin del alma, inculcando opinio
nes debidas en cada quien, de acuerdo con su capacidad personal. Este inte
rs por el bienestar del alma (as como del cuerpo), este esfuerzo por desarro
llar en cada quien el entendimiento de todo lo que existe, en la medida de lo
posible es el rasgo caracterstico de una ley divinamente revelada.4
Expuesto sumariamente, Maimnides distingue entre un nomos cuyo obje
to es la felicidad imaginaria, y una ley divina cuyo objeto es la felicidad au
tntica. Pero la posibilidad misma de alcanzar este objetivo ms noble e
decir, perfeccionar las almas de los hombres, al ayudarlos a adquirir las opi
niones correctas depende de que se alcance antes el bienestar del cuerpo.
Las necesidades del cuerpo (y por extensin, el decente ordenamiento de
la sociedad, que hace posible satisfacer las necesidades), por muy inferiores
que puedan ser en dignidad, tienen prioridad. El bienestar poltico es el re
quisito indispensable de la perfeccin ltima del hombre/
Segn Maimnides, la perfeccin ltima del hombre est muy lejos de lo
da preocupacin por el cuerpo. Esos temas que ocupan lugar tan grande efl
todo cdigo legislativo las acciones humanas y las cualidades morales no forman parte de l. La perfeccin del hombre consiste, antes bien, en qi
llegue a las opiniones debidas, opiniones a las que es empujado por espet u*
lacin y que establece como verdadera por medio de las ciencias tericas I
ley ocupa un lugar de importancia decisiva, pues sus prescripciones ord
nan la vida de los hombres de tal modo que les permiten buscar su perri
cin ltima. Una vez que es posible la vida social, los hombres pueden ded
carse a esa actividad privada, nica por la cual podrn alcanzar suprop|
fin. En cierto sentido, es verdad que la ley o el estudio de la ley es "cosa y
quena". Pero en otro sentido es "el gran bien" que la deidad hizo que f)
yera sobre el mundo. Todas las acciones prescritas por la ley divina, m
actos de culto o hbitos morales tiles, deben regular lasrelaciones soci.u
de los hombres. Maimnides observa repetidas veces que las prescripi l
' llml., 11,40,111,27
4
II, w ui, III, v
5 /fui/.. III, 1'

229

nes de esta ndole no comparten la dignidad del fin supremo del hombre,
sino que son simples preparativos, aunque necesarios, para alcanzar ese fin .6
La importancia de la ley no disminuye, en nada, por ello. En realidad, po
dramos decir que, para Maimnides, la forma superior de revelacin es la
mas elevada por virtud de su carcter jurdico. Dios ha manifestado Su vo
luntad a los hombres antes y despus de Moiss, pero las profecas de los
otros hombres difirieron radicalmente de las de Moiss. La diferencia es tan
grande, la una fue tan superior a las otras, que Maimnides declara que el
trmino "profeta" no puede aplicarse con el mismo significado a ambos. El
anlisis detallado de la superioridad de la profeca de Moiss queda reser
vado a las obras jurdicas de Maimnides, en el Comentario de a Mishna y el
i 'Migo; tan slo se le alude en la Gua?
A pesar de todo, su intencin en la Gua lleva a Maimnides al menos en
otras dos ocasiones a distinguir la profeca de Moiss de la de los otros protolas. A los primeros profetas, por ejemplo a Abraham o a No, Dios les
habl exclusivamente de sus asuntos privados; el fin hacia el que se tenda
oa la perfeccin de ellos y de sus descendientes. Aunque Abraham s se di
rigi tambin a otros hombres, su llamado a ellos estuvo compuesto por
li*n ursos elocuentes y pruebas especulativas con las que esperaba instruir a
i i hombres en la verdad que l haba comprendido. En suma, lo que AbraI- 'in recibi de Dios no tuvo la forma de ley; sus esfuerzos de persuasin no
Mivjrron un medio de ser obligatorios. El carcter esencialmente privado de
t lo la profeca anterior a Moiss significa que no hubo un intento explcito
i -*os profetas por moldear o moderar un orden social y poltico. sta es pre< <mcnte la distincin fundamental entre las profecas mosaicas y las
l mosicas: lo que fue dado a Moiss tuvo forma de ley. Ninguno de sus preI' .ores a los que conocemos se present ai pueblo y d ijo: "Dios me ha
" ludo a vosotros y me ha ordenado deciros tales cosas; l os ha prohibido
i- e*to y os ha ordenado hacer aquello". Mientras que los profetas ante" i n Moiss instruyeron al pueblo,su llamado al pueblo no tuvo forma
i' b gi dacin divina; los profetas que siguieron a Moiss se preocuparon
todo por inducir al pueblo a observar su ley. La distincin de Moiss
* A nunca de su superioridad sobre los profetas que le precedieron y los
i' ^ ! -ucedieron consiste en que es el nico profeta legislador 3
1 aqu se sigue que la ley mosaica es la nica ley divina, oal menos, la
t h'Y divina perfecta, aunque algunos puedan continuar profetizando y
hi'iuliondo verdades relativas a Dios y a los ngeles. De manera similar,
lMra Maimnides, que esta ley divinade Moiss es inmutable e in
I n su carcter de ley, no atiende al caso raro o aislado; no puede
1'*pp uparse por el ser humano nico que sufre por causa del carcter geneii'IJfllo U ley. En realidad, como ya lo hemos notado, es parte cel propsito
UAp ley oscurecer la natural diversidad d e los hombres im p n ien d o un

III 1 H, 54.QWiyo, YcnOihiItn-Torah, iv.13.

II 11 (Cf. CcHirntorio mitre el Mishnah, Smhedrin, 1, Introduccin, artitilo 7, y Cdigo,
h.i I nill. vil, t
I * II. W; Cdigo, LVolh. U7.

MOISS MAIMNIDES

MOISS MAIMNIDES

tipo de armona convencional que favorece la paz cvica. La ley debe ser ab
soluta y universal en sus prescripciones y prohibiciones, aunque lo que la
ley requiere slo sea apropiado en la mayora de los casos y aunque cam
bien los tiempos y las circunstancias. Negar este principio y tratar de hacer
que la ley imitase a la medicina, en que se toma debida cuenta de los rasgos
particulares del individuo, entraara la corrupcin de toda la urdimbre de
la ley.
En contraste con Alfarabi, a quien consider inferior slo a Aristteles
entre los filsofos, Maimnides no analiza explcitamente la posibilidad del
gobierno de la sabidura viva en lugar de leyes escritas fijas. Donde las cir
cunstancias lo requieren, el Gran Tribunal de la Ley adoptar regulaciones
precautorias, encarnando el juicio de los hombres de conocimiento de un
periodo determinado. Tales regulaciones toman la forma de adiciones per
manentes a la ley divina. En caso extremo, el Gran Tribunal de la Ley podr
suspender temporalmente las prescripciones o prohibiciones de la ley divi
na. Pero dejando aparte esta excepcin, nadie puede hacer ningn cambio a
la ley divina; esa ley permanece intacta e inalterable, ejemplo nico y per
fecto de su clase .9
Esta conclusin de Maimnides es explcitamente rechazada por Jos
Albo (m. 1444). En su Libro de las races, en que distingue los diversos tipos
de ley y examina los principios de la ley divina, Albo nota que ha habido ya
cierto nmero de leyes divinas. Cita como ejemplos las leyes de Adn, de
No, de Abraham y de Moiss, con la clara indicacin de que esta lista acaso
no est completa. Por razn muy semejante a que un nomos no sera apro
piado para todos los hombres del mundo, una ley divina, de manera si
milar, no sera apropiada para todos los hombres en todos los lugares. Lo*
temperamentos humanos difieren radicalmente debido a la herencia y .il
hbitat, y esas diferencias, a su vez, imponen diferentes costumbres y con
venciones. Si se les analiza, las leyes divinas revelarn ciertos principio*
fundamentales compartidos por todas ellas reveladores de la unidad del
dador de dichas leyes y, al mismo tiempo, grandes diferencias en su*
descripciones detalladas, reflejando la heterogeneidad de quienes reciben
esas leyes. Unas leyes divinamente reveladas pueden coexistir en cualquier
momento, aunque difieran en el alcance y el rigor d es s regulaciones, l a
ley de No y la ley de Moiss, por ejemplo, son igualmente divinas; amb.m
conducen a la felicidad humana, aunque en diferentes grados. El hecho 1 I0
que una ley divina quede sobreseda por otra ley divina para un pueblo en
particular no significa defecto ni cambio en su dador y de ninguna manera
es prueba de que las opiniones autnticas se modifican; lo que ha cambiado
el carcter de quienes la recibieron. Como un mdico o un maestro que saN
que lo que es apropiado en un momento no bastar para siempre, Dios 1I4
una ley divina slo con vistas a preparar a los hombres para un rgimen
ms difcil. La sucesin de leyes divinas en el mundo ha efectuado grandes
cambios en lo que est permitido a los hombres y en lo que les est prohib-

do; estos cambios se hicieron para estar de acuerdo con los tiempos cam
biantes y con el mutante carcter humano.
Albo no ve ninguna razn para creer que esta alteracin de la ley divina
no vuelva a ocurrir, permitiendo algunas cosas que hoy estn prohibidas.
No slo niega que hay pruebas de la afirmacin de Maimnides, de que la
inmutabilidad es una raz de la ley mosaica, sino que niega que haya prue
bas o necesidad de considerar la ley divina en general o la ley mosaica en
particular como algo que est, fundamentalmente, ms all de todo cambio
0 enmienda. Se puede decir, con toda seguridad, que la fe en la autenticidad
ile la misin de Moiss implica la fe en que la ley mosaica no ser alterada
ni sobreseda por otra ley divina trada por otro profeta. d

230

9 Gua, II, 39-40; III, 34,41,46.

231

1a filosofa poltica juda, como la del Islam, atribuye gran importancia a la

profeca. En contraste con Santo Toms de Aquino, cuyo estudio de la proleda no menciona siquiera la legislacin , 12 Maimnides considera que el
profeta se encarga de la funcin poltica dedsiva. La fe en la ley divina pre1ipone incondicionalmente una fe en la profeca, "pues si no hay profeta no
puede haber ley divina". Esto puede decirse de otra manera: dado que la
pervivencia humana depende de la existencia de la sociedad, y dado que
1 1 nimiedad se basa en una armona que hay que imponer a temperamentos
humanos contrarios, la sabidura divina ha dotado a ciertos individuos huiitinos con la facultad de gobernar. Incluidos en este orden de hombres que
ii* nen la capacidad de gobernar a otros se encuentran ciertas clases de prollii- En sus manifestaciones ms perfectas, la inspiracin del profeta sirve
m propsito pblico o poltico, y no privado. Tentativamente, puede dei* a que ese propsito es el mejoramiento de un orden social .13 Despus de
f e * vi-..ir la definicin de profeca que hace Maimnides, volveremos a exami" u la relacin que hay entre los objetos de la ley divina y los objetos de la
' i ma ms elevada de profeca.
I ^ enseanza de Maimnides con respecto a la profeca es idntica a la de
1 filsofos islmicos en casi todos los puntos importantes. II mismo disiii> ur tres opiniones con respecto ala profeca, opiniones sostenidas por
ni admiten la existencia de la deidad. La primera es la opnin sosteni| >i el vulgo, sea de paganos o de judos: Dios elige a todo el que l quie; t lo transforma en profeta. Segn esta idea, las nicas condiciones para
)*! tela son una cierta bondad y sana moral. La segunda opnin es ideni" la por Maimnides como la de los filsofos: la profeca es el resultado
'Uii l de que un individuo alcance en s mismo la ms alta prfeccin que
1 - 1 iit-'iii iul en toda la especie humara. Si unhombre superiorha alcanzado
I'Mpth <vin en sus cualidades racionales y morales y en su faultad imagin
v a ha pasado por la debida preparacn forzosamente llegar a proh 1 I tercera es "la opinin de nuestra Ley": como en la seguida opinin,
1

.llo, Libro de las races, I, 4, 25; III, 13-14.

III, 14-16 (cf. 19).
Gumita contra Gentiles, i. 154.
II i7, 41*111,45.

MOISS MAIMNIDES

232

afirma que "lo natural es que todo el que es apto por su disposicin natural
y que se prepara en su educacin y en su estudio llegar a profeta". Segn
Maimnides, el don natural y la preparacin son las condiciones necesarias,
pero no como lo eran para el filsofo suficientes para la profeca: un
hombre puede ser apto y estar preparado para la profeca, y sin embargo
milagrosamente no llegar a profeta.
La profeca es definida como un desbordamiento de Dios hacia la facul
tad racional del hombre y, despus, hacia su facultad imaginativa. Para
recibir esta emanacin divina, el hombre debe haber alcanzado la perfeccin
ltima posible, para la especie humana, de razn, moral e imaginacin. Su
intelecto se ha perfeccionado por el estudio de las ciencias especulativas;
su imaginacin debe ser perfecta en su disposicin natural original: aqu no
es posible remediar un defecto natural; su moral es perfeccionada mediante
una preocupacin consciente y habitual por las cosas nobles y divinas, libe
rando su pensamiento de todo deseo de placeres carnales y de dominar a
los dems. El que haya alcanzado esas perfecciones ser el tipo supremo de
hombre. No puede existir mayor perfeccin en la especie humana; un profe
ta, como tal, es superior a los ms sabios filsofos.1-*
Antes de abordar el anlisis de la profeca que hace Maimnides, es nece
sario seguir la relacin que hay entre esta triple perfeccin y la funcin del
profeta. La fe en la ley divina presupone la fe en la profeca, porque la reve
lacin de tal ley ocurre por intermediacin del profeta. La ley divina, como
hemos visto, tiende a alcanzar dos grandes fines: el bienestar del cuerpo y el
bienestar del alma o, en otras palabras, el decente ordenamiento de la
sociedad y la adquisicin de las opiniones debidas y del conocimiento au
tntico por medio de la especulacin. La ley divina se dirige a un gran nme
ro de hombres, pero son desiguales en su capacidad de comprender y de ser
perfeccionados; la ley divina debe hablar, de algn modo, a una gran varie
dad de tipos humanos y de algn modo debe ser apropiada para una gran
variedad de condiciones humanas.
Estas dificultades se resuelven mediante las caractersticas del mensajero
divino o profeta que trae la ley divina a los hombres. Dada la perfeccin de
su intelecto, el profeta tiene un conocimiento directo dlas verdades espe
culativas. En contraste con los filsofos, no tiene que recurrir a premisas e
inferencias para comprender. Ms que esto, el profeta logra comprendn
directa e inmediatamente lo que los hombres no profetas no pueden alean
zar del todo o para nada. El hombre como hombre est limitado al conoc
miento directo del mundo sensible que lo rodea. As, por ejemplo, mientius
que la enseanza de Aristteles concerniente a este mundo sublunar es ct
rrecta en todos aspectos, su enseanza con respecto al mundo superior, rl
mundo que est por encima de la esfera lunar, el mundo de Dios y de lo*
ngeles, no es perfectamente correcta. Aqu, slo el profeta tiene un corun l
miento directo. As pues, el profeta es superior al filsofo en el punto nur*
mo en que el filsofo es superior a todos los no filsofos 15
u >/., 11,32, W i7 ?')

15 llmi., II, 22, Vt (</ I, ImIiihIiii ion)

MOISS MAIMNIDES

233

La perfeccin moral, que Maimnides enumera como otro requisito para

la profeca, est conectada ms directamente con la superioridad intelectual
del profeta; pues aunque el deseo de conocimiento especulativo y su al
cance hasta cierto punto no dependan de la perfeccin moral, la preocupa
cin por placeres sensuales s distraen los pensamientos de un hombre del
mundo superior. El profeta se distingue de otros hombres por su completa
preocupacin en las cosas divinas. "Interesado slo en el conocimiento de la
deidad y en la reflexin de Sus obras y en lo que debe ser credo con respec
to a ello", un hombre perfecto de esta ndole "slo ve a Dios y a Sus nge
les" .16 Ms que ningn hombre, el profeta se preocupa por completo por
i omprender todo lo que existe.
Por virtud de la perfeccin de su intelecto, el profeta es el maestro de to
llos los hombres. Pero no a todos los hombres se les puede ensear de igual
modo; no son igualmente capaces de recibir del profeta esas verdades es
peculativas que l ha aprehendido con respecto a Dios y a los ngeles. De
i t* lio, el abrumador conocimiento que el profeta ha alcanzado confundira y
li'M oncertara a todos, salvo a los intelectos ms perfectos. Ese conocimlento, o al menos sus conclusiones generales, debe ser presentado de algn
modo a los hombres, particularmente a los no filsofos, en tal forma que
'Mi' puedan captarlo. Por medio de su imaginacin perfecta que, a travs de
*u intelecto, ha recibido una emanacin divina, el profeta puede representar
mi'liiloricamente estas verdades especulativas. Y esta presentacin metafrii .i le conocimiento terico se deriva del entendimiento prctico del profeta.
Mtmnnides interpreta el versculo de Proverbios, "un mundo al que se
lid hablado debidamente es como manzanas de oro en monturas de plata",
i In lu/ de este anlisis de la profeca. Explica de esta manera el versculo:
Hita h.iso proferida pensando en dos significados es como una manzana de
hi u*i ubierta de filigrana de plata, con pequesimos agujeros. Su signifitli* ivierno debiera ser tan bello como la plata, en tanto que su significado
Vino debe ser an ms hermoso, siendo en la comparacin con lo exterior
i jii* ' i I oro e s a la plata. Su significado externo debe darnos cierta inii'M de lo que se encontrar dentro, aunque el observador distrado la
tundir con "una manzana de plata". Si consideramos las parbolas en
rilmndan los discursos del profeta veremos que tiene un significado
ino v, a la vez, un significado intemo. "E l significado externo contiene
til id liria que es til en muchos aspectos, entre ellos el bienestar de las
'tnKigC'ilii lHhumanas(...]. Su significado interno contiene sabidura que es
M*HLrira los creencias concernientes a la verdad tal como es." Esiperfeccin
ivp@*a 11 i*i I que califica al profeta para ser maestro de todos los hombres
'$$$& 11 mlespondencia con esa perfeccin de su imaginacin qu? lo califica
|t< o-1 | i. de hombres. El profeta es un hombre con un perfecto entendiIn u lto V prctico. 17
ib trina puede replantearse deesta manera: como resultado de su

f e II w.
I liilnuluccin, III, 28.

/
v

MOISS MAIMNIDES

234

MOISS MAIMNIDES

intelecto perfecto y su imaginacin perfecta, el profeta rene en s mismo

los rasgos de hombres que han alcanzado la perfeccin en una u otra de las
facultades. La emanacin divina slo afecta la facultad racional en el caso de
los hombres de ciencia que se dedican a la especulacin. Slo afecta la facul
tad imaginativa en el caso de los hombres que gobiernan comunidades
polticas: legisladores, adivinos, etctera. As como la primera clase encama
el entendimiento terico, as la segunda representa el entendimiento prcti
co. Al recibir una emanacin divina que afecta su intelecto perfecto y a la
vez su imaginacin perfecta, el profeta se vuelve al mismo tiempo filsofo y
estadista y legislador y adivino. Ms precisamente, la unin de ambas per
fecciones permite al profeta sobrepasar a todos los no profetas. Como porta
dor de la ley divina, el profeta se vuelve el maestro de hombres, y por tanto,
tambin de los filsofos, se vuelve el jefe de hombres, por tanto tambin de
los gobernadores de las comunidades polticas.
Pensando en esta visin particular de esta funcin poltica de la profeca,
Maimnides dice que el profeta debe tener unas muy desarrolladas faculta
des de valor y de adivinacin. Su "ascenso" al conocimiento de las cosas di
vinas va seguido por un "descenso a cualquier grado que el profeta haya
sido informado, con vistas a gobernar y ensear a la gente de la tierra". Por
virtud de su superioridad, el profeta est obligado a la profeca; es decir, a
instruir a los hombres en los asuntos prcticos o en cuestiones especulati
vas. Incapaces de resistir el desbordamiento divino que los mueve, los pro
fetas se encuentran expuestos a graves peligros de los pueblos injustos y
desobedientes a quienes hicieron su llamado. Por tanto, el valor es requisito
indispensable para todos los profetas. Cuando est presente en su forma
ms desarrollada, "el individuo solitario, teniendo slo su bculo, acudi
audazmente al gran rey para salvar a una comunidad religiosa de la carga
de la esclavitud, y no sinti temor porque se le haba dicho: 'y 0 estar con ti
go " ' .18 Ya hemos mencionado el anlisis que hace Maimnides del hombre
como animal poltico. Lo que requiere sociedad, requiere, asimismo, una ley
para gobernar tal sociedad. El hecho de que ciertos individuos posean la la
cuitad de gobernar es una muestra de la sabidura divina para perpetuar la
especie. En la primera fila de aquellos de quienes Maimnides dice que p<>
seen la facultad se encuentra el profeta o portador de nomos. Estos hombre*
proclaman la ley; la aplicacin de la ley proclamada es dominio del rey. IH
este modo, el profeta surge no slo como mensajero divino, sino como legif |
lador y fundador de una sociedad poltica .19 Para analizar ms este papel
del profeta, debemos ver el anlisis que hace Maimnides de la ley trada]
por ese "individuo solitario", Moiss.

En una declaracin sobre ciencia poltica que aparece en su Pequeo Inihiaf \

do de lgica, Maimnides, despus de observar que los filsofos han esv ii ,
to muchos libros sobre ciencia poltica, dice: "E n estos tiempos, todo e-<ln I
quiero decir, los regmenes y los nomoi se ha pasado por alto, v lu
18 Ibid., 1,15; II, 37-38, 45.
19 Ibid., II, 40.

hombres son gobernados por rdenes divinas." Al decir esto, sugiere que la
enseanza prctica de los filsofos en cuestiones relacionadas con la poltica
es hoy superflua; no hace ninguna inferencia con respecto a las obras de los
filsofos sobre tica y sobre filosofa poltica. El cambio que ha hecho super
flua la enseanza poltica prctica de los filsofos "de estos tiempos" es el
predominio de la religin revelada. Su declaracin indica la importancia
poltica decisiva de la ley divina. El anlisis que hace Maimnides de la ley
mosaica en la Gua de los perplejos apoya esta interpretacin. La ley divina tra
a de obtener el bienestar de cuerpo y de alma. Al tender a esos objetivos, la
ley mosaica trata las cuestiones polticas las cuestiones que tienen que ver
ton el gobierno de los hombres in extenso, y precisamente y con todo de
talle; pero de cuestiones especulativas, la Tora habla de manera muy suma
ria. En otras palabras, dado que la Tora es el depsito de toda la informacin
necesaria que tiene que ver con el gobierno del hogar y el gobierno de la
ciudad, no es necesario buscar gua al respecto en las obras de los filsofos.
Mo cuando la Tora trata sumariamente aquellas opiniones correctas por
la- que los hombres pueden alcanzar su perfeccin ltima, los individuos
que estn capacitados para hacerlo necesitan dirigir su atencin hacia las
leticias tericas . 20 El punto decisivo es que Maimnides considera que la
ley liada por el profeta supremo es absolutamente superior a la ley del filmilo. L.a ciudad fundada por los filsofos y gobernada por su ley es inferior
$ la ciudad fundada por un profeta y gobernada por su ley, pues el legis
lador-filsofo es inferior al legislador-profeta.
Antes, al analizar la relacin ntrelos objetos de la revelacin y el objeto
1
U* profeca, llegamos a la conclusin tentativa de que el propsito del profeta
es mejorar un orden social. Ahora, esta declaracin puede parecer insufifute. La ley divina tiende a llevar a los hombres a las opiniones correctas
i. n de Dios y de los ngeles, pero hace esto principalmentepresentando
5li-lusiones; su esfuerzo ms importante va dirigido a establecer un cierto
Mp i de comunidad poltica. Si reflexionamos sobre las acciones de los Patrin W i y de Moiss, quedar claro que "el fin de sus esfuerzos durante su
1
fue producir una comunidad religiosa que conociera y adorara a
Ai*" Ll objeto de la revelacin, "e l gran bien" que Dios hac* surgir en el
p i lilo sublunar, es la fundacin de una comunidad religiosa perfecta y
A> uilo puede lograrse si los espritus y las acciones de todoslos hombres
ipf Ini ser alcanzados por esa revelacin.Si se quiere q u e se realice el
i pu .lio divino, la revelacin deber adoptar la forma de ley,una ley per m que sirva como constitucin, por decirlo as, de la nacin perfecta.
(A.
*, la revelacin debe presentarse de una manera que tolo el pueblo
luso los jvenes y mujeres puedan comprenderla. P o r ello "la Tora
IgMi do acuerdo con el lenguaje d e los hijos del hombre". A s, se necesita
't hombre de la mayor perfeccin de intelecto y de imaginacin para
la mar la ley perfecta. La forma ms elevada de profeca e s legislativa, y
rl -t i el profeta ms grande porque su profeca es la n ici profeca leIII. 27-28,51,54; Pequeo troludo de lpea, xiv.

235

236

MOISS MAIMNIDES

gislativa autntica. El profeta ms grande es el fundador y legislador de la

ciudad perfecta.21
Es tpico de la enseanza de Maimnides el hacer mayor hincapi en las
consideraciones polticas que en las explicaciones milagrosas. Esta tenden
cia es evidente no slo en su enseanza sobre la profeca sino tambin en su
anlisis de dos temas interrelacionados la monarqua y la poca mesinica en su Cdigo. La M ishm Torah (repeticin de la Ley), ttulo hebreo del
Cdigo, es la frase con la cual la tradicin ha designado el quinto libro de la
Biblia. El libro del Deuteronomio vuelve a plantear, y aumenta, la legis
lacin de los tres libros anteriores; trata de las necesidades de un pueblo que
ya no merodea por el desierto, protegido y atendido por una extraordinaria
providencia divina, sino que en cambio habita su propia tierra y se enfren
ta a los problemas que surgen de la agricultura, las luchas domsticas y la
agresin extranjera. El Cdigo de Maimnides tiene un carcter similar; en l
vuelve a plantear las leyes de la Tora y del Talmud sin limitarse a aquellas
leyes que son aplicables a la vida en la Dispora. La M ishm Torah, de Mai
mnides, como la de Moiss, trata de las necesidades prcticas de un Estado
real, es decir, del Estado judo anterior a la Dispora y despus de la llegada
del Mesas.
La monarqua es obligatoria en Israel; es una necesidad sancionada y en
realidad ordenada por la ley divina. Segn Maimnides, la principal razn
para nombrar un rey es que "ejecute juicio y declare guerra". La guerra esta
ntimamente relacionada con la monarqua; de los 23 mandamientos anali
zados en la seccin del Cdigo intitulada "Leyes concernientes a los reyes v
sus guerras", todos, salvo cinco, tratan de algn aspecto de la ley militar, en
tanto que los captulos dedicados a los otros cinco mandamientos, que go
biernan la eleccin y el modo de vida de los reyes, aluden ms o menos
abiertamente a la guerra. Despus de someter a aquellas naciones contra
quienes la Biblia hace obligatoria la guerra, el rey es libre de entablar "l.i
guerra permisible [...] contra las otras naciones para ensanchar los lmites dr
Israel y aumentar su grandeza y su fama". El rey tambin tiene absoluto po
der de juicio, en contraste con los tribunales de la ley, limitados por salva
guardias de procedimiento en casos capitales. Cuando una situacin e\
trema lo exija, el rey podr dar muerte a muchos delincuentes en un solo din,
y luego colgarlos como escarmiento y mantenerlos a la vista todo el tiempu
que quiera, "para provocar miedo".
A pesar de estas prerrogativas, el rey sigue subordinado a la ley y, puf
tanto, subordinado al legislador y a los intrpretes de esa ley. Su funcin
auxiliar de la del profeta o el legislador; el rey obliga al pueblo a observ.n Itv
ley divina o nomos establecida por estos hombres. El temor y la revenm m
que inspira y los disuasivos que tiene a su alcance deben estar al servan d#
los jueces. De muchas maneras, Maimnides dice con toda claridad que 1
rey, de hecho, no es el primer hombre de la repblica. Declara explu la*
mente que el rey est sometido a la ley y por tanto a los tribunales de l.i ley*
21 Gula, I, 33; III, SI, CiWiyo, YeMutn ha lurah. iv. 13.

MOISS MAIMNIDES

237

Llama la atencin hacia el hecho de que el rey est sometido a la palabra

hablada de Dios, a la orden de Dios, dicha por el profeta. En realidad, hasta
los reyes ms grandes aquellos que, como David y Salomn, fueron inspi
rados a hablar de cuestiones gubernamentales y divinas , slo alcanzaron
los primeros peldaos que conducen a la profeca. Los reyes ms grandes
estn por debajo de los profetas.22
El anlisis que hace Maimnides de la monarqua como institucin polti
ca y militar est considerablemente condicionado por Isaac Abravanel
(1437-1508). De manera similar, rechaza ste la opinin de Maimnides
acerca del profeta como estadista-filsofo. Basndose en la Decimonovena
epstola de Sneca, Abravanel elabora su argumento sobre premisas funda
mentalmente antipolticas. Segn l, la sociedad poltica como tal es una arllficialidad. La fundacin de ciudades, la institucin de la propiedad priva
da, la subdivisin de la especie humana en naciones: todos stos son
productos de la rebelin contra el orden natural y divino. En el principio,
I*s hombres vivan en estado de inocencia en los campos; todos gozaban en
mmiin de los bienes de la naturaleza; los hombres vivan en estado de liber id y de igualdad. Abravanel ve un paralelo con este estado natural en la
\Ida de los Hijos de Israel durante su peregrinar por el desierto, es decir, en
una vida marcada por una continua proteccin milagrosa de Dios. La vida
poltica representa una rebelin contra Dios. No es de sorprender que Abra
me!, casi nico entre los comentadores judos medievales, niegue que la
l'lblla (en Deut. 17:14 s.) hiciese que la monarqua fuese obligatoria en Israel.
.llene que la monarqua es una transgresin, que en el hecho mismo de dar
un Ululo real a un hombre, el pueblo "estaba abandonando el rgimen del Se ii ", "el pecado estuvo en su rechazo del reino divino y su eleccin del reihumano". Lo mejor que puede dearse dla monarqua es que la ley diXf la permiti, reconocindola como un acto del mal instinto que hay en el
1 ubre y tomando en cuenta la flaqueza humana.
f* *e a su juicio adverso sobre la utilidad y adecuacin de la monarqua,
1
inel sostiene que el gobierno apropiado de la nacin judaculmina en
I
;lmen monrquico. Considera que ese gobierno est compuesto de lo
i ni la doctrina cristiana se conoce como las dos espadas, la temporal y la
i Itual; cada uno de estos gobiernos contena, a la vez, elementos demoi " i, aristocrticos y monrquicos A la cabeza del rgimenmixto temi
I ? halla un hombre como Moiss; "Moiss[...] fue el primer rey que
i 1 h a Israel". A la cabeza del gobierno espiritual se encuentraun profeta.
i la versin de Abravanel, los elementos predominantes del Estado juII
-Milus sacerdotes y los profetas. Aunque el profeta es gobernante no es,
} i i miente dicho, un poltico. El profeta ms grande, M o is , tuvo que
i lii de un gentil que no era profeta (Jetr) cmo organizara adminis'
d la justicia. Esto sugiere que,para Abravanel, el gobierno del proli i u .,n propiamente una consideradn defilosofa poltica,com o para
........ 'Mides. Segn Abravanel, la profeca,siendo don diviru, es sobreII 10, 4 >; lll, 41; Ukiifio, Mclaklnm, i .l, i; iii. 1-7,10; iv.10; v.l.

MOISS MAIMNIDES

238

natural; el profeta es sobrepoltico. Tomando mucho de los escritores esco

lsticos cristianos y en particular de quienes tenan opiniones en extremo
papistas, Abravanel llega a conclusiones radicalmente opuestas a las de Maimnides con respecto a la forma ideal de gobierno. En lugar de un jefe que
encarne las caractersticas de filsofo y de rey, Abravanel considera que el
gobernante ideal es el rey-sacerdote.23
La sobriedad de la enseanza de Maimnides con respecto al Mesas se
encuentra en marcado contraste con los temas legendarios de que se haba
ocupado la precedente tradicin juda y con la apasionada especulacin acer
ca de los milagros que se efectuarn, caracterstica de los escritos mesinicos
de Abravanel. Debe notarse que la discusin temtica del Mesas se encuen
tra en los ltimos captulos de la seccin decimocuarta y final del Cdigo,
que trata de las leyes concernientes a los reyes y sus guerras. La tesis funda
mental de Maimnides es que la poca mesinica slo se distingue de la
actual por el cambio de situacin poltica del pueblo judo. "Que nadie ima
gine que en los das del Mesas algo cambiar de modo en el mundo o que
habr alguna innovacin en la creacin. El mundo seguir su modo acos
tumbrado [...]." El carcter no milagroso de los tiempos mesinicos es sub
rayado de varios modos por Maimnides. En esta parte del Cdigo, el Mesas
parece ser ante todo un rey; ni una vez se le menciona como "profeta".
Hablando de Bar Kojba, el jefe de la rebelin juda contra los romanos en
132 d .c , Maimnides le llama "el rey" que fue visto como "el Rey Mesas".
Slo cuando fue muerto Bar Kojba comprendieron los sabios judos que se
haban equivocado considerndolo as. Maimnides no menciona aqu
alguna pretensin que Bar Kojba pudiese tener basndose en su capacidad
de profeca, y niega explcitamente que se necesiten hechos milagrosos para
considerar autntico al Mesas. Antes bien, la cuestin se reduce al triunfo
poltico y militar: el Mesas de Maimnides es un liberador guerrero cuya
tarea primaria es romper las cadenas de Israel y restaurar el antiguo orden
poltico.
La tendencia de la enseanza de Maimnides es oponerse a la tradidon.il
nocin del Mesas como profeta milagroso y a las ms fantsticas especula
ciones concernientes a la edad mesinica. Hasta dnde lleg Maimnides en
su interpretacin poltica del futuro y del pasado destino del pueblo judio
es algo que puede verse en su carta a los rabinos del sur de Francia, en que
plantea la causa de la prdida del reino de los judos y su ulterior dispersin
Segn la opinin tradicional, el exilio es un castigo divinamente infligido
por un pecado. Suponase que este pecado era la idolatra o, en su mam
testacin comn, la astrologa. Los judos, en la poca de su reino, se intere
saron en la astrologa. "Erraron y fueron atrados por [tales temasj imagi
nando que eran . iencia clebre y de gran utilidad. No se interesaron en |
arte de la guerra o en la conquista de tierras, sino que imaginaron queesU*
estudios les ayudarlan Por ello los profetas los llamaron necios y tontos Y
fueron verdadeio* necios, pues siguieron cosas confusasque no aprovp
23 Cnrrwnt.iriiM a i .>* II I

f cv.lt> IJ4 l %-i I >mit. 17; 14 s I Sara. 8:6ss., I Reyes 1y 3

MOISS MAIMNIDES

239

chan." Maimnides no ensea aqu que la astrologa sea una transgresin

de la ley divina, que debe ser castigada por intervencin directa de Dios.
Antes bien, da a entender que la necedad trae consigo su propio castigo. Al
dedicar su tiempo y sus energas a una confusin intil, los antiguos judos
prepararon su propia cada. La versin que da Maimnides de la futura
restauracin del Estado judo est imbuida por este anlisis de su cada. El
liberador belicoso que recibe el ttulo de "Rey M esas" se conoce por sus
acciones polticas y militares y es confirmado por sus triunfos: victorias
polticas y militares. En suma, el Mesas es un triunfante Bar Kojba o, ms
precisamente, un hijo de David: un general, no un profeta.
A pesar de todo, el triunfo poltico no es un fin en s mismo: est al servi
do de algo superior. En la proporcin en que Maimnides considera los me
dios hacia el fin superior como naturales o al alcance de poderes humanos,
mi esa proporcin da importancia a la razn y la poltica. Los males que
abruman esta vida provienen de los "propsitos, deseos, opiniones y creen
cias de los hombres", y todos ellos se derivan de alguna ignorancia funda
mental. La visin de la paz universal que vemos en Isaas 11 depende de un
rdadero conodmiento de Dios: "Pues mediante el conocimiento de la veril.nl se suprimen la enemistad y el odio [...]". Los "das del Mesas" diferirn
! los actuales cuando los judos vuelvan a la patria de sus antepasados con
l.i ayuda de un triunfante jefe militar, y los hombres dejarn de perjudicarse
unos a otros por mera ignorancia. Estos dos cambios estn interrelaciona
do, pues una de las tareas del Mesas conquistador es "preparar todo el
mundo para que sirva al Seor con un solo acuerdo". El Mesas muestra
al mundo el verdadero camino, pero no por medio de milagros; entabla las
buLillas del Seor... y vence. Los tiempos mesinicos son, de hecho, objeto de
g ra n z a , y sin embargo el objetivo que se alcanzar no es e l fin superior
T I hombre sino antes bien el establecimiento d e ciertos requerimientos
i illlicos de tal fin; la accin poltica en general est al servicio del "mundo
!** rndr". La restauracin del gobierno poltico en Israel significa que
quedas leyes ntimamente relacionadas con la vida del pueblo de Palestina
dvern a ser observadas; libres de toda opresin tirnica los judos
l han dedicarse sin perturbaciones al estudio d e la Tora y su sabidura.
1 uto resultado, el camino quedar allanado para la recompensa total lti * "el bien ltimo": la vida en "el mundo que vendr". Maimnides rela,/Sn* nqu "el mundo que vendr" con la inmortalidad del a ln u que sigue
Vk' Ihi tosa natural a una vida dedicada al aprendizaje y a la piedid. La posii iitl.ul de alcanzar el bien ltimo aparece como consecuencia del triunfo
|liiii o.
L 'Li observar que la filosofa poltica ju d a medieval habla p e o o nada
....... i d* la ley natural. Pero el problema indicado por el trmino "ley natuq M loca, generalmente en forma de la pregunta, Hay leyesracionales,
n
r-ncia de leyes reveladas? El locus classicus judo de esta dstincin se
|

III, 11; Cdigo, Tcshubnli, ix; Melakltim, .l, 3-4; Epstola sobe astrologa.

240

MOISS MAIMNIDES

encuentra en el Libro de las religiones y de los dogmas de Saadias de Fayum

(892-928). Saadias habla, al comienzo, de una clase de mandamientos divi
nos cuya necesidad es dictada por la razn. Estas leyes divinas racionales
ordenan el culto divino, prohben la idolatra y los actos de injusticia. La
aprobacin y desaprobacin de los actos especficos que son objeto de estas
leyes estn implantadas en nuestra razn; de este modo, la especulacin
ofrece confirmacin independiente de su necesidad. Los dictados categri
cos de las leyes reveladas, en cambio, no tienen esa verificacin indepen
diente. Al parecer, repitiendo su anlisis, Saadias habla entonces de leyes
racionales, que son sugeridas por la sabidura. El segundo examen presenta
una versin simplificada de la utilidad social de las leyes racionales; ahora
se dice que estas leyes son la prevencin del homicidio, la prohibicin del
adulterio y del robo, y el mandamiento de decir la verdad. La razn es neu
tral o guarda silencio acerca de cosas como las fiestas religiosas o la prohibi
cin de tomar ciertos alimentos o casarse dentro de ciertos grados de pa
rentesco. Sin embargo, la mayor parte de las leyes reveladas tiene alguna
evidente utilidad prctica. Segn Saadias, se necesita la revelacin proftica
para establecer ambas clases de ley: la racional y la revelada. Aunque la ra
zn por s misma se basta para formular los mandamientos racionales, es
incapaz de establecer todos los detalles concretos de la legislacin. As, por
ejemplo, "la razn considera justo que cada delito sea castigado de acuerde
con su gravedad, pero no define esa gravedad". Se necesita la revelacin
para establecer tales detalles; sin ella, los hombres nunca convendran en
nada ms all de los principios generales.25
En su anlisis de este problema, Maimnides no slo adopta una actitud
opuesta a la enseanza de Saadias o a una parte de ella, sino que tambin
hasta cierto grado se separa de la tradicional visin ortodoxa. En la carta va
mencionada, Maimnides declara que en la Guia ha expuesto razones car.n
de todos los mandamientos bblicos. En silencio rechaza la opinin ortodoxa
de que es bueno que la Biblia no ofrezca las razones subyacentes en
mandamientos; la total obediencia, segn la religin tradicional, exige U
aceptacin de un mandamiento sin conocer ni buscar sus razones. Y sin em
bargo, al sugerir que cada mandamiento tiene su razn y que esa razn i
al alcance del intelecto humano, Maimnides an est muy lejos de recono*,
cer la posibilidad de unos mandamientos racionales. Nota que las prohibb
ciones contra la accin que generalmente es considerada mala, com o el I
rramamiento de sangre, el robo, la ingratitud y el desprecio a los padres fofl
llamadas "mandamientos" por los sabios judos. "Algunos de nuestros 4*
bios posteriores est pensando, entre otros, en Saadias que sufrieron d
la enfermedad de los mutakallimn [telogos dialcticos musulmanes) li
llamaron mandamientos racionales."
Cul es, entonces, la categora de los principios morales? En su Peifue
tratado de lgica, Maimnides describe como simplemente convencior.ilc
en general aceptadas las afirmaciones de que mostrar las partes pudrnd
25 S a .K ll.ii iti* l ivum I il'r" if I'" rWiyhmiv i/i/i* Iris itaymas

MOISS MAIMNIDES

241

es algo bajo, y que compensar con generosidad a un benefactor es algo no

ble. En la Gua de los perplejos, afirma que slo los dos primeros mandamien
tos del Declogo los que proclaman la existencia y la unidad de Dios
son cognoscibles para la simple especulacin humana. Los restantes man
damientos no tienen base racional; pertenecen a la clase de opiniones gene
ralmente aceptadas y que fueron adoptadas por virtud de la tradicin. En
cierto punto, Maimnides dice que lo que es innato en el hombre prescribe
las acciones buenas y condena las malas; el hombre es recompensado o cas
tigado en consecuencia, sin que importen las rdenes especficas de un proteta. Pero esto no equivale a decir que tales prescripciones y prohibiciones
noan racionales. Por virtud de su intelecto, el hombre slo conoce la distincin
untre la verdad y la mentira. La distincin entre lo noble y lo bajo prinrlpio moral pertenece a la clase de cosas generalmente aceptadas como
abidas, pero no a la clase de cosas conocidas por el intelecto. Slo las lti
mas siguen siendo inmutablemente ciertas. Por otra parte, los principios de
moralidad slo son, en el mejor de los casos, probables; Maimnides sugiere
|ue la posicin de las virtudes morales se deriva de su importancia para
mantener la paz del mundo. Tambin se requiere la virtud moral para la
perfeccin ltima del hombre, es decir, el entendimiento terico, ya que una
pteocupacin por los placeres de los sentidos o un deseo de dominar a los
fems sera una barrera en el camino de tal perfeccin. Pero bsicamente
- nn vistas a su funcin poltica interpreta Maimnides las virtudes morales.
( liando estigmatiz como "enfermos" a quienes afirmaron la existencia de
iuiinlnmientos racionales y cuando hizo estudiados esfuerzos por sealar la
funcin poltica y el carcter convencional del principio moral estaba neganrjj Mi itamente que la ley natural sea, estrictamente hablando, racional.1
f Yt'hudah Halev (1085-1141) es, entre los escritores judos, tal vez el ms
5>C
i uado crtico de los filsofos. Su enseanza positiva se basa por comple?' la revelacin; y sin embargo, aqu el estudio slo se limita alo que dice
'jG'ma de los filsofos. En su dilogo el Kuzari, afirma la existencia de los
racionales, pero el resultado final de su argumento es algo considerai i mrnte distinto de la ley natural de Santo Toms de Aquino, por ejemplo.
M ! vi designa los cdigos humanos de los paganos (como, p o r ejemplo, Las
1
de Platn) as como el marco indispensable de todo cdigo, humano o
ino, con el trmino " nomoi racionales". Ms precisamente, identifica esa
| " ' del cdigo del filsofo que gobierna la conducta social d el filsofo ha' i no filsofos, por una parte, y coa ese cuerpode reglas q u e prescribe la
..... limi moral necesaria aun para la ms baja forma de vida comunal, por
i -tii v llama a ambos nomoi racionales. Mediante esta identficacin de
le I. <. I la le vi sugiere que las partes gubernamentales del cdigo del fili 1 >i on sino medios hacia el fin superior de la especulaciny por con<no se les debe interpretar como reglas categricas sino,antes bien,
in.ni u*glas prudentes de conducta que son vlidas para la mayora. De
H u. i a dmilar, sugiere que el m arco indispensable de todo cdigo (o, po
l i ; II, 3 3 , 36; III, 17; lgica, viii; Ocho apttulos, iv, vi. Cf. Cuta, II, 40; 11127-28,46.)

242

MOISS MAIMNIDES

dra decirse, ley natural) carece de validez y universalidad absolutas. Sugie

re adems, de este modo, que una ley natural o cdigo moral que se aplica
por igual a los filsofos que viven en una sociedad poltica y a una banda de
ladrones no es en absoluto obligatoria para los hombres ni autnticamente
racional.27
El rechazo de Halev y de Maimnides a la nocin de una ley natural ra
cional es presentado muy directamente por Jos Albo. Aunque Albo habla
de manera explcita de una ley natural, su descripcin de sta se halla ms
cerca de la de Hobbes que de la de Santo Toms de Aquino. En su conte
nido, la ley natural de Albo se asemeja a la segunda formulacin que hace
Saadias de las leyes racionales: encama ese mnimo de control social sin el
cual los hombres no podran vivir juntos. La ley natural de Albo trata de una
justicia rudimentaria que impide que los hombres se entreguen al robo, el
asalto y el asesinato. Es una ley que no toca lo que es noble y guarda silencio
acerca del culto divino. La ley natural de Albo corresponde, ms o menos, a
la segunda Tabla del Declogo si nos olvidamos del dcimo mandamiento.
Como los nomoi racionales de Halev, va dirigida exclusivamente a la per
feccin del cuerpo. Albo sugiere que esta ley natural no es en absoluto nece
saria para el hombre, porque vivir en una sociedad poltica no es del todo
necesario para el hombre; adems, sugiere que la validez de esta ley natural
depende de que sea establecida por algn ser humano. Sealando la posibi
lidad de vivir fuera de la ciudad, Albo arroja cierta duda sobre el carcter
obligatorio de la ley natural. Y al distinguir el propsito de esta ley natural
en la perfeccin que es propia del hombre, Albo niega, en efecto, que la ley
natural, estrictamente hablando, sea natural.28 Este punto, en el que estu
vieron de acuerdo los filsofos polticos medievales musulmanes y judo,
fue planteado de nuevo para el mundo cristiano por Marsilio de Padua.

LECTURAS
A. Maimnides, Moiss, Guide o f the Perplexed, en Medieval Political Phi!osphyt
comps. Ralph Lemer y Muhsin Mahdi, Nueva York, The Free Press, 1963, Scltv*
cin 12. Part I, cap 71; Part II, caps. 32,36-40,45, Part III, caps. 27-28, 34.
B. Maimnides, Moiss, Treatrise on the Artof Logic, en ibid., Selecdn 11, cap. xiv
-------- , Moiss, Epstola sobre astrologa, en ibid., Seleccin 13.
Albo Jos, BookofRoots, en ibid., Seleccin 14. Book I, caps 5-10.
Abravanel, Isaac, Commentary on the Bible, in ibid., Seleccin 15. Gen 11:1Exod. 18:13-27; Deut. 17:14-15; 1 Sam 8:4-7; I Reyes 3:10-12.

27 Kuzari, II, 4H; III, 7; IV, 19.

28 RtUen. 1 ,5 ,7 ; III, 7, 26.

S A N T O T O M S D E A Q U IN O
[1225-1274]
E r n e s t L . F o r t n

___r ____
w.iU_a cu va mstona aer pensa
miento poltico como el ms ilustre de todos los aristotlicos cristianos. Su
rtrrera literaria coincide aproximadamente con la plena repercusin y en
algunos casos con la recuperacin inicial de las obras de Aristteles en el
mundo occidental. Tanto la Poltica com o el texto completo de la tica en
p-o lindar fueron traducidos por primera vez al latn durante la vida de San
io I oms. Por medio de sus detallados comentarios, virtualmente de todos
'i grandes tratados de Aristteles, y por el extenso uso que da a los mateHiilr*. aristotlicos en sus obras teolgicas, Santo Toms de Aquino hizo ms
t|u< nadie por establecer a Aristteles como la principal autoridad filosfica
<it o Occidente cristiano. La mejor manera de comprender su filosofa pol Hm como modificacin de la filosofa poltica aristotlica a la luz de la
* 'Ilicin cristiana o, ms precisamente, como intento por integrar a Aris 'Ulr . a una anterior tradicin del pensamiento poltico occidental repre- ntida por los Padres de la Iglesia ysus seguidores medievales y compues* * -ti iu mayor parte, por elementos tomados de la Biblia, la filosofa
I ldon ico-estoica y el derecho romano.
H v iluerzo de Santo Tom s de Aquino por reinteipretar a Aristteles
L f 1.1 luise de la fe cristiana y de reformar la teologa cristiana en funcin
" I* filosofa aristotlica puede compararse con el de los filsofos islmicos
f .ltm ile la Edad Media, que tambin consideraron a Aristteles como el
Se gi .lude de los filsofos paganos y se enfrentaron al similar problema de
'SshuI. ,ir la filosofa griega con una religin revelada. Con estos filsofos
ul. o-. y judos, Santo Toms de Aquino comparti una herencia comn
(Cn luy el Organon, la Metafsica, la Fsica junto con otros varios tratados
ll<3'*nl|.i natural, y la tica nicomaqiea. Y como ellos, estuvo en deuda con
t ili'li" por la distincin entre ciencia especulativa y cienciaprctica, as
pot la divisin de la ciencia prctica en tica, economa y poltica.
Hih nlias que la filosofa naturalde Santo Toms de Aquiro, su tica y
fia poltica fueron inspiradas por Aristteles, en cam bio la filosofa
i n las comunidades islmicas y e n las judas que vivan en pases
> ....
bas, en gran parte, en La Repblica y e n Las Leyes de Platn.
il/*< obris haban sido traducidas al rabe al menos d e s le el siglo x
fio luiTon accesibles en el Occidente hasta el siglo xv. A lfaab i escribi
l*liMi lo mibre La Repblica y Las Leyes y Averroes escribid un comenobo h i Repblica. No se sabe que durantela Edad Media iiese escrito

244

SANTO TOMS DE AQUINO

ningn comentario rabe o judo a la Poltica de Aristteles, mientras que

nada menos que siete comentarios Fueron escritos por autores cristianos
desde la poca de la primera versin latina del texto (ca. 1260) hasta el fin
del siglo x i i i .
Es posible y aun probable que esta primera y ms obvia diferncia entre
las tradiciones cristiana y judeo-arbiga no se debiera a la simple casuali
dad histrica de la disponibilidad o no disponibilidad de las fuentes litera
rias en cuestin, en el mundo latino o en el rabe. Los testimonios de que
disponemos parecen indicar que la Poltica de Aristteles haba sido vertida
al rabe en fecha temprana, y sea como fuere, su contenido era conocido de
los filsofos islmicos y judos por medio de fragmentos de tal obra, asi
como por la tica nicomaquea y otras obras de Aristteles. Asimismo, la exis
tencia y parte de la sustancia de La Repblica y de Las Leyes eran conocidas
de los autores occidentales, a partir de la Poltica de Aristteles y de tenv
pranas adaptaciones o estudios romanos y cristianos de esas obras, por au
tores como Cicern y San Agustn. Y sin embargo, contra lo que sola ocu
rrir en casos similares, al parecer ningn grupo hizo esfuerzo alguno por
obtener copias o traducciones de los textos faltantes. Con base en estos testi
monios y en otros similares, no es irrazonable suponer que el uso de U
Poltica por los autores cristianos, y de La Repblica y Las Leyes por filsofo*
rabes y judos fuese, al menos parcialmente, resultado de una eleccin
deliberada impuesta por las circunstancias de la vida poltica en estas dis
tintas comunidades religiosas.
Por Alfarabi sabemos que sus propias obras fueron motivadas por la preocupacin de introducir la filosofa en una sociedad en la que estaba au
sente, o restaurarla por haber sido oscurecida o destruida.! La situacin
especfica a la que se dirigen estas obras exiga una defensa pblica de l|
filosofa o su justificacin ante el tribunal de la opinin y la creencia religio
sa comnmente aceptadas. Impona o propugnaba un enfoque al estudio d
la poltica que hiciese frente o intentase superar la hostilidad original dtf
establecimiento poltico y religioso hacia toda ciencia que cuestionara y,
hacerlo, amenazara con socavar sus fundamentos. De esta manera presen!*
ba una afinidad clara con la situacin a la que se enfrentara Platn, cuy
propia filosofa se desarroll dentro de un m arco predominantemen
poltico.
En contraste con Alfarabi y sus sucesores, Santo Toms de Aquino ra
vez se vio obligado a enfrentarse a una tendencia antiilosfica de part*
las autoridades eclesisticas. Como cristiano, simplemente pudo adoptar
filosofa sin tener que participar en pblico en una disputa en favor o e n m
tra de ella. La filosofa no slo estaba ya acreditada en el Occidente y oit 14
mente sancionada por el Derecho Cannico, sino que aun se exiga cierto c
nocimiento de ella a todos los estudiantes d e teologa. Es tpico do
sociedad cristiana de la Edad Media, en contrate con las comunidades 1*1
mica y juda, que sus clrigos tambin fuesen eruditos. En las obras <le s*

SANTO TOMS DE AQUINO

lo Toms de Aquino es la teologa, antes bien, la que es justificada ante el

tribunal de la razn o filosofa. El primer artculo de su obra ms clebre, la
*mutua Theologiae, no pregunta si el estudio de la filosofa es permisible y
deseable, sino si al lado de las disciplinas filosficas es necesaria otra ciencia,
if saber, la doctrina sagrada. No menos revelador desde el mismo punto de
^i'ila es el hecho de que las razones que Maimnides haba invocado para
|tt .liicar el ocultar las verdades filosficas a la multitud pudiese ser utiliza
do or Santo Toms de Aquino para mostrar, en cambio, por qu, adems
di las verdades sobrenaturales, Dios haba considerado til revelar ciertas
vpiri.Kles naturales o verdades que fuesen accesibles a la sola razn humana
li experiencia .2 Este estado de cosas parece haber dado lugar a una prefe: ii'l.i por la Poltica de Aristteles que presupone una mayor medida de
Ts ido entre la filosofa y la ciudad y por tanto una mayor apertura a la fibfM'li.i por parte de la ciudad que La Repblica de Platn. La categora ca
ll* i ,i do que disfrutaba la filosofa en el mundo cristiano ayuda a explicar
CSl m im o tiempo por qu Santo Toms de Aquino pudo descartar como
tei' *.iro o improcedente el esoterismo que era comn a gran parte de la
jtetdli ion filosfica antigua e intencionalmente adoptado por muchos de los
rrtriif'. ib* la Iglesia, cuyas obras conoca l.3
l "--..ir ile todo, es imposible explicar, por completo, el carcter decididaplatnico del pensamiento poltico judeo-rabe y el carcter decidifjjfms uli aristotlico del pensamiento poltico cristiano con slo advertir el
1 d. que la filosofa fue, en general, aceptada en la sociedad cristiana y
iflf 1 nublo fue vista con malos ojos o rechazada por las comunidades islmiltett \ iidi.i* de la Edad Media. An debemos preguntamos, asimismo, cmo
fren bld.i la filosofa por el cristianismo, al principio, y por qu el aristoteb ^ je d .auto Toms y de sus discpulos acab por reemplazar al platob lo* Padres como forma tradicional dla teologa cristiana. La claii c 0 .1 profundo problema debe buscarse, en ltima instancia, en la
Wn ia .-nt re el cristianismo y el Islam o el judaismo como sociedades re!**< \ publicas. El rasgo ms distintivo del Islam y del judaismo es que
m* h, ptt ..cutan, antes que nada, com o Leyes divinamentereveladas o
ii midmi .sociales que todo lo abarcan, regulando cada fragmento de la
|tir 1 .1 t v publica de los hombres y prohibiendo, desde el principio,
n*b m h actividad en que la razn pudiese operar independienteH* I* 1.1 I . \ divina. El cristianismo, por su parte, aparece por vez primhhm m 1.1 ti* o como doctrina sagrada queexige adhesin aun conjunmccii. lie fundamentales, pero que por lo dems Jeja a s u seguidores
Mari ib 01 gani/.ar su vida social y poltica de acuerdo ccn normas y
Ifrin" m ii 1' no non especficamente religiosos. Esta diferencia bsica
flu
al
ItHialrl.l
.1 1.1
OUP notamos
nofrimoc con
rn n respectoal n
r r l a ^ ^ o las
i cienla diferencia
diferencia que
ordende

|
All.trabl, II il/i'ilil i* i/i*/#i fi'lh hlilit. Si

245

fe i

i Miu/i'- I -I, SumiMi Theologia, I, qu. l,a . 1;I-II, qu.99,a. 2, adtm; De Veritate
(.na de fk'rplcjos.

M 1U <*

Ni'iumihif, Proemio, 2. C/.ln Boethium kTrin ita k , lu. 2, a . (Sunmui Theo-

246

SANTO TOMS DE AQUINO

cias sagradas dentro de cada comunidad religiosa. La ciencia ms alta en el

Islam y en el judaismo fue la jurisprudencia Ifiqh), a la cual corresponda la
importantsima tarea de interpretar, adaptar y aplicar las prescripciones de
la ley divina y a la cual estaba claramente subordinada la teologa? dialctica
(kalarn). La ciencia suprema en el cristianismo era la teologa, cuyo prestigio
exceda, con mucho, todo el que se hubiese dado a la especulacin teolgica
en las tradiciones juda y rabe. La misma diferencia esencial tuvo la conse
cuencia de que la sociedad cristiana, y slo ella, fuese gobernada por dos
poderes distintos y dos cdigos distintos, uno eclesistico o cannico y el
otro civil, cada uno con su propia esfera de competencia y cada uno relati
vamente libre, en principio, de intervencin de parte del otro. Al primero
corresponda la labor de dirigir a los hombres a su fin sobrenatural; al se
gundo, el de dirigirlos hacia un fin terrenal o temporal. El resultado fue que
habitualmente se pudieron estudiar los fenmenos polticos a la luz de la
razn sin desafiar por ello directamente la autoridad religiosa establecida o
correr el riesgo de una confrontacin abierta con ella. Como resultado, cues
tiones tan especficas como el origen de las leyes divinas y las humanas, la
relacin entre unas y otras y la comunicacin de las leyes divinas por medio
de la profeca o la revelacin, que, como observa Avicena,-* son analizadas
como temas polticos por Platn pero no por Aristteles, ya no parecieron
pertinentes a los filsofos cristianos como lo haban parecido a los musul
manes y a los judos; en suma, la estructura misma de la sociedad cristiana,
con su clara distincin entre la esfera espiritual y la temporal, mostr una
patente afinidad con la manera limitada y un tanto independiente en que
son tratadas las cosas polticas en la Poltica de Aristteles.
Las observaciones que hasta aqu se han hecho, concernientes a las carai
tersticas generales de la filosofa poltica dentro de la tradicin judeo-raln*
y la cristiana, sealan un problema final que fue de suma importancia para
ambos grupos: el de la relacin entre la filosofa y la religin revelada. I i
solucin de Santo Toms de Aquino a este problema pretende hacer cabal
justicia a los derechos de la razn, tanto como a los de la Revelacin. Difin tf
de la mayora de los filsofos musulmanes, quienes, aunque proclamando
en lo exterior la supremaca de la Ley, consideraban la filosofa como U
ciencia perfecta y nica juez de la verdad de la Revelacin; y tambin difiere
de la de San Agustn y de sus otros predecesores cristianos, que tienden
analizar todos los problemas humanos a la luz del fin ltimo del hombre tal
como es conocido por medio de la Revelacin y en cuyas obras las ciencMf
mundanas en la medida en que se les cultiva forman parte de un tod
integrado o una sola sabidura iluminada por la Fe. Santo Toms de Aqu
no empieza distinguiendo claramente ntrelos dominios de la fe y de l.i ta
zn o entre la filosofa y la teologa, cada una de las cuales es concebid*
como ciencia completa e independiente.45 La primera procede a la lu/ d#
4 A vian*, Sobre lu Divmbi ile lint ciencia raeamules, en R. Lener y M. Mahdi, comps., Me.hr
Polilical PIuIi'hi/iIic: u S<nin r'/xxik, Nueva York, 196.3, p. 97.
5 Suninia contra (entile N 4, tunimu henlo\iaet I, qu I, a. 6-7.

SANTO TOMS DE AQUINO

247

principios conocidos naturalmente y evidentes en s mismos, y representa la

perfeccin del entendimiento del orden natural del universo por el hombre.
Culmina en la metafsica o primera filosofa, que sigue siendo suprema en
su propio mbito y que no es destronada por la teologa como reina de las
ciencias humanas. Aun sin la gracia divina, la naturaleza es completa en s
misma y posee su propia perfeccin intrnseca ya que en s misma tiene los
medios por los cuales es capaz de alcanzar su fin o de volver a su principio.
La teologa, en cambio, ofrece una explicacin completa del comienzo y del
fin de todas las cosas como aparecen a la luz de la Revelacin divina. Sus
premisas se derivan de la fe, y aprovechan mucho las doctrinas filosficas
que puedan ser pertinentes a su propsito, no en realidad como principios,
sino como instrumentos en su investigacin metdica del contenido de la
Revelacin.
Lejos de destruir la naturaleza, la gracia divina la presupone y perfeccio
na, elevndola a un fin que es superior a todo aquello a lo que pudiese aspi
rar por sus propios medios. Por tanto, entre las verdades de la Revelacin y
I conocimiento adquirido mediante el solo uso de la razn y la experiencia
hay una distincin pero no puede haber un desacuerdo fundamental. La ar
mona preestablecida entre los dos rdenes est fundada tericamente so
b r e la suposicin de que Dios, revelador de la verdad divina, tambin es
autor de la naturaleza.6 Toda discrepancia entre la Biblia y las enseanzas
de los filsofos puede atribuirse a la imperfeccin del espritu humano que,
* bien ha interpretado mal los datos de la Revelacin, o bien ha errado en su
hinca de la verdad natural. El alma humana es la ms dbil de las sustanhm intelectuales. Todo el conocimiento del hombre se origina en los sentih* y se obtiene mediante abstraccin de las cosas sensibles. Como tal,
' >luye una multiplicidad de conceptos y forzosamente muestra un carcter
igmentario y discursivo. Lo que diferencia al hombre ccmo ser cog" 1*016 es la "razn", a distincin del "intelecto" o el hecho de que no capi * l.i verdad por intuicin, toda de una sola vez, sino que llegaa ella poco a
i >por medio de un complejo proceso racional, mediante el cual el espri'< p- ni ordenadamente de lo conocido a lo desconocido.? Por causa de dife-i*- las individuales debidas a su naturaleza corporal, no todos los hombres
i
-n la misma capacidad intelectual ni estn todos igualmente bien disI ihw a alcanzar el conocimiento.* Tampoco hay ninguna garanda de que
' mas talentosos entre ellos tendrn de ordinario a su disposcin el tiemi ' >lu- medios de dedicarse por entero a buscar la verdad. Ms todava:
hv>r*jt w el mal moral al que el hombre invariablemente es propenso no
m- m . .v.iba en forma directa su facultad de raionar ni disminuye su capacid *! aprender, s hace que la adquisicin dla ciencia sea intrnsecamente
>" -mlua por el desorden que provoca en su apetito.9 D ad is las limitaC limui i mitra Gentiles, l, 7; De Veritate, qu 14, a. 10, adT* y ad Sm.
T i - riirologiae, I, qu. 85 a. 3; Sunimu centra Gentiles, D. 98; Comentario sobt la analtica pos-

1'i H'imn, n. 4.
..miii Iheclogiae, 1, qu. 76, a. 5; Quaest. Disp. de Anima, a.
Cce.c-fiii Uii-dityKir, I-U, qu. K5, A. 1-2.

248

SANTO TOMS DE AQUINO

SANTO TOMS DE AQUINO

dones intrnsecas del espritu humano y los obstculos externos con los que
debe luchar en su busca del conocimiento, no es de sorprender que hasta los
filsofos caigan en el error y discrepen entre s. Hasta el punto en que que
dan lejos de la verdad, sus enseanzas estn, ocasionalmente, en pugna con
la Fe; pero queda en pie el hecho de que la razn por s sola rio puede
demostrar la imposibilidad de la Revelacin, como tampoco puede probar
su posibilidad real. Lo ms que puede decirse, desde el punto de vista de
Santo Toms de Aquino, es que los argumentos aducidos por los filsofos
contra la Revelacin divina en su conjunto o contra cualquier parte de ella
nunca ofrecen una prueba tal que el espritu se vea obligado a admitirla.10
Aunque Santo Toms de Aquino considerara la filosofa aristotlica como
la expresin ms perfecta de la verdad natural y como la filosofa que era
ms congruente con la verdad del cristianismo, pudo perfectamente coordi
nar esta filosofa con la fe cristiana tan slo transformndola en su contenido
y en su espritu. Para nuestros propsitos, acaso la mejor manera de ilustrar
el carcter preciso de tal transformacin sea el hecho de que, aunque Aris
tteles nunca habla de ley natural sino slo de derecho natural, Santo Toms
de Aquino ha llegado a ser considerado generalmente como el expositor
clsico de la teora de la ley natural en el mundo occidental.
E l cristianismo

y la poltica :

L a naturaleza
RGIMEN POLTICO

del

El fundamento de la filosofa poltica de Santo Toms de Aquino es la no

cin aristotlica de naturaleza. Ms que todos los dems animales, el hom
bre es un ser poltico y social .11 La sociedad civil es natural en l nocomn
algo dado por la naturaleza, sino como algo a lo que l, se inclina por nato
raleza y que es necesario para la perfeccin de su naturaleza racional. I I
hombre, producto ms notable de la naturaleza, viene a este mundo ma*
indefenso e inerme que ningn otro animal: desnudo, descalzo y desarmado
En cambio, la naturaleza lo ha dotado con la razn, el habla y las manos, con
las que logra con el tiempo cuidar de s mismo y satisfacer sus necesidadra
segn van surgiendo.12 Sin embargo, est ms all de la capacidad de un solo
individuo obtener todo lo que necesita para mantenerse. Con objeto de sub
sistir durante los aos que preceden al desarrollo de la razn y la adquisl*
cin de habilidades manuales, como para vivir ms convenientemente eif
aos posteriores, el hombre depende de la ayuda que recibe de otros.
La primera sociedad a la que pertenece y sin la cual no podra vivir
mucho menos vivir bien es la familia, cuyo propsito especfico es sati.sfr
cer las necesidades de la vida y as garantizar la conservacin del indivivlu
y de la especie. Las diversas asociaciones que abarca la de varn y liria

bra, de padres e hijos, de amo y esclavo van dirigidas todas ellas al mismo
fin. La ciencia o arte que tiene como objeto la administracin adecuada de
la familia es la economa o gobierno familiar, que trata bsicamente de la
adquisicin y administracin de los artculos de primera necesidad que son
utilizados o consumidos por los miembros de la familia.
Pero la familia por s sola no puede aportar todos los bienes materiales
que el hombre necesita para su sustento y proteccin, ni es capaz de condu
cir a todos sus miembros a la perfeccin de la virtud. Los consejos paterna
les, que para ser eficaces dependen del amor natural que hay entre padre e
lujo, por lo comn bastan para asegurar que jvenes de espritu generoso se
t tunporten decentemente, pero tienen un limitado provecho en el caso de las
Timas ruines, sobre las cuales la persuasin tiene poco o ningn poder y que
drhen ser obligadas por el temor al castigo .13 La asociacin humana autntiTinente autosuficiente, nica capaz de asegurar las condiciones de la virtud
\ (U* satisfacer todas las necesidades y aspiraciones terrenales del hombre es
11 i ludad. La ciudad es la obra ms perfecta de la razn prctica. Aunque
iii'mon natural que la familia desde el punto de vista de su forma, como lo
iiiislra el hecho de que su estructura tiene mayor variedad de una sociefid a otra que la familia, sin embargo est ordenada con un fin superior y
^4 * general. Como sociedad perfecta abarca todas las otras asociaciones
|ii los seres humanos son capaces de formar, incluyendo la familia, cuyo
I Hi i.\ iubordinado al suyo propio, que es el bien humano completo. Slo
T . ilm del marco de la sociedad civil puede el hombre alcanzar laplenitud de
t] t id , lanto ms cuanto que el hombre que lleva una vida solitaria, aparta. ::-, ! I.i compaa de sus semejantes, se queda lejos de la perfeccin huma
ot nlo una bestia, o ya ha excedido tal perfeccin y alcanzado un estado
divina autosuficiencia. 13
1 -i aMiio el cuerpo humano, con el cual frecuentemente se le ha comparado,
vp^.Hari est integrada por una multiplicidad de partes heterogneas, cada
"Z
! * cuales tiene su labor o fundn especial. Dado que la parte indivildn i mi'mulo es animada por pasiones y deseos que no coinciden con los de
t I o (i ,, es esencial que en una ciudad haya una sola autoridad cuya ta> uim I'.Li en velar por el bien del conjunto y mantener el orden/ la unidad

1 c: i diversos componentes. La autoridad poltica e s el elemento deteri"y . ( rir l.i ciudad o su "form a", como la ha llamado Aristteles por anafqdvS a-o l.i doctrina de la materia y la forma como principios constitutivos
d*l$C]
n,mrales. Una ciudad sin rgimen escomo un cuerpo sin alma:
.t |mole hablar siquiera d e ella, slo de nombre es una dudad. Por
w-i M. nie, si la ciudad es natural,la autoridad poltica, indispensable
o plti. Mmhn es natural, en contraste con la esclavitud que,para Santo
^.ni(5cc I* '.quino y para la tradicin cristiana anterior a <1, no et arraigatfWfe'f t

10 Sumira contra Cenlile*, I 9,

11 Sobre la nuuiarijiila. I, I, |4|.
12 Sobre la monariiufa. I I, (Aj#Si minia T/ieoloyiar I, lu. 76, a. 5, ad 4m.

249

iJ
'

ilt uw, NI, lu. 95, a. I; Comentario sobre la tica, I, Lect. 1, n. 4 ; t, Lext. 14, n.

3 i f i/i*mi', I II, qu. 90, a. 3, id 3m.

CcW'c; fAilir la poltica, I, .**ct. I, n. 39; Comentario sebre la tica, I, Lect. I, i. 4.

_r

250

SANTO TOMS DE AQUINO

SANTO TOMS DE AQUINO

da en la naturaleza del hombre como tal sino en la naturaleza cada del

hombre .16 La autoridad poltica difiere de la esclavitud en que constituye
el gobierno de hombres libres sobre hombres libres y que tiene por objeto el
bien de todos los ciudadanos, que como hombres libres existen para s mis
mos. El esclavo, en cambio, existe para otros y por tanto no es gobernado
para su propio bien sino para el bien del amo.
De lo que se ha dicho se sigue que la ciudad es ms que la suma de sus par
tes, y su fin general es ms que la suma de los intereses particulares de sus
miembros. Desde luego, ese fin no es distinto del fin del hombre solo; pero
dado que el hombre solo depende de la ciudad para su cabal desarrollo, el fin
de la ciudad adopta el carcter de un bien comn, es decir, de un bien que,
aunque numricamente uno, sin embargo es compartido por cada ciudadano
de esa ciudad . 17 As como el todo es ms importante que la parte y anterior
a aquello hacia lo cual est ordenada la parte y sin lo cual no puede existir,
as la ciudad es anterior al individuo en el orden de la causalidad final y su
bien es superior en dignidad y ms divino" que el de cada hombre tomado
por s mismo.16*A primera vista parece paradjico pero no es incongruente
decir con Santo Toms de Aquino que el bien comn de la ciudad es, en s
mismo, el bien propio, aunque obviamente no el bien privado, del ciu
dadano in d iv id u a l.C o m o bien propio es objeto de una inclinacin ms
poderosa que aquella que impele al ciudadano a buscar su bien privado. De
este modo, en caso de conflicto entra el bien comn y el bien privado, el pri
mero toma precedencia natural sobre el ltimo. Esto explica por qu en
casos de extrema necesidad un hombre se sacrificar espontneamente por
la ciudad, igual que como sacrificara una mano en bien de todo el cuerpo .20
El bien comn y el fin de la autoridad poltica es, en primera instancia,
la paz o la armona de las diferentes partes que se combinan para integrar la
ciudad 21 La paz existe cuando cada parte se adapta al todo y funciona en l
con razonable facilidad. Pero esta unidad fundamental, junto con la capan
dad de contrarrestar las fuerzas que amenazan con destruirla, slo repre
senta la condicin mnima en que puede subsistir la ciudad. Es al fin infe
rior y no al superior al cual deben dedicarse sus energas. Por encima y mn
all de la simple supervivencia, la ciudad tiene como propsito la promo
cin de la vida buena o virtud entre sus ciudadanos.22 La experiencia revela
que, por separado o colectivamente, los hombres son atrados por una va
riedad de bienes, como la riqueza, el honor, la libertad o la virtud, alguno
de los cuales son, obviamente, ms nobles que otros. El objetivo o los objelt
vos que en realidad persigue una ciudad quedan determinados en mayor
16 Sutnma Tlteologiae, I, q u . 96, a. 3 -4 ; q u . 9 2 , a. 1 , a d 2 m,

Sobre la mottarquo, 1 , 1 , [ 9 -1 0 1 .
17 In IV Sent., Dist. 49, qu. 1, a.l, qu. 1. sol. 1 ad 3m' Sbrela monarqua, 1 ,1, [9-10].
18 Sunwia contra Gentiles, III. 17. Cf. Comentario sobre la tica, I, Lect. 2 n. 30.
Suntnui contra Gentiles, III. 24; Sunnna Theologiae, II-II, qu. 47, a. 10, ad 2.
2USunnna Theolotfinr. I, qu 60, a. 5; Quodhbetum, I, qu. 4, a. 8.
21 De la monarqua, I, 2 ,117|; Sunnna Tluvbjfiae, I, qu. 103, a. 3; Summa contra Gentiles. IV ty 4t
Comentario sobre la tica, III. I ** t 8, n 474
22 Sol>re la monarqua, II i, ||no|. II 4 ,111 1M|, Comentario sobre la tica, I, Lect. 1, n. 4.

251

medida por los hombres que tienen el voto decisivo en tal ciudad y por tan
to constituyen su rgimen. En ese sentido, el rgimen no es otro que el modo
de vida de una ciudad con particular referencia al modo en que dentro de
ella est distribuido el poder poltico.23 Lo que distingue a una ciudad de otra
y le confiere su especfica nobleza o grandeza es precisamente el rgimen
por el cual es gobernada. El rgimen mejor o la pregunta de quin debe go
bernar la ciudad surge as como tema central de la filosofa poltica.
Dado que los hombres difieren unos de otros en muchos aspectos, pero
sobre todo en su capacidad de conocimiento y de virtud,24 y dado que por
naturaleza lo inferior queda subordinado a lo superior, es razonable que el
mejor hombre deba gobernar a los dems y que los cargos de gobierno
deban ser distribuidos de acuerdo con la virtud. En s mismo y por s mis
mo, el rgimen ms deseable, tanto por motivos de unidad como de la no
bleza del fin al que est dedicado, es la monarqua o el gobierno incondi
cional de un solo hombre sabio, con vistas a la virtud. Pero si tericamente la
monarqua absoluta es el mejor de los regmenes justos, tambin es el que
entraa los mayores peligros. Por los vastos poderes de que est investido
rl rey, a menos que sea hombre inslitamente virtuoso, puede corromperse
v su gobierno degenerar con facilidad en tirana que, siendo iguales en otras
tosas, es el peor de todos los gobiernos ya que por su naturaleza misma es
- I que ms se aleja del bien com n .25 Adems, la virtud no es reconocida
por la mayora tan fcilmente como otras cualidades ms obvias aunque
menos autnticas, como la riqueza o la noble cuna. Es cosa de observacin
nmn que los hombres polticamente sabios y virtuosos no siempre y tal
iv ni siquiera en general son reconocidos como tales por otros hombres,
L mayora dlos cuales tiene poco conocimiento real de la sabidura o de la
virtud.26 Tampoco es lcito suponer que la indocta multitud fcilmente sera
yt rsuadida de aceptar a un hombre de perfecta virtud como su nico gober
nante, pues, como puede esperarse, los intereses por los que l gobernara
l.m en contra de los intereses menos nobles de aquella. La unidad de la
hu.id, aunque slo esto fuera, requiere que las pretensiones conflictivas de
jsos diversos elementos que hay en ella sean tomados en consideracin y reA un iliciados dentro de lo posible. En todos los casos, o virtualmente en
< los, deben combinarse las demandas de la sabidura y la excelencia con
h del consentimiento general. Esto significa que, para fines concrdos, el
>< '(i rgimen es el llamado rgimen mixto o el rgimen que mezcla, en for...... .. moni osa, los mejores rasgos dla monarqua, la aristocracia y la cons" ,*u un. En apoyo de esta solucin, caractersticamente clsica, Santo Toms
.quino pudo sealar un precedente sagrado: el dla antigua constitu" in hebrea, en que la autoridad de Moiss y de sus sucesores fue equilibrai ' |>ii la de un grupo de Ancianos escogidos entre el pueblo en general.27
. omentario sobre la Poltica, II, Lect. 6, n. 226; Lect. 17, rv 341.
unnna Theologiae, l, qu. 96, a. 3.
'/re la monaiquia, l. 2-3; Sutnma Theologiat I-II, qu. 105, a. 1, ad 2".
- mrntario sobre la Poltica, II, Lect. 5, n. 212.
annnia T/icolcgtae, I-II, qu. 105, a. I; Sobre h monarqua, L6, [42].

252

SANTO TOMS DE AQUINO

SANTO TOMS DE AQUINO

La estabilidad y la eficacia de este rgimen o, para el caso, de cualquier

rgimen es el imperio de la ley, que casi todo el tiempo se vuelve una nece
sidad prctica por la habitual escasez de hombres sabios y los abusos a los que,
inherentemente, est expuesto el gobierno por decreto. Dado que lqfs sabios
nunca son muy abundantes, es ms fcil encontrar a unos cuantos que sean
capaces de promulgar buenas leyes que encontrar muchos que sean capaces
de juzgar en casos individuales. Los legisladores tambin tendrn ms tiem
po para deliberar y estarn en mejor posicin para tomar en cuenta todas las
diversas facetas de un problema, que el hombre que se enfrenta a la cons
tante necesidad de tomar decisiones en el lugar. Por ltimo, es menos pro
bable que su juicio se nuble por su participacin individual en las cuestiones
en las que se les pide pronunciar juicio, ya que las leyes son propuestas um
versalmente y consideran los acontecimientos futuros.28 Las leyes son el ins
trumento privilegiado de la poltica y estn en la misma relacin con las
obras de los hombres que los universales con los particulares. Por medio de
ellas, ms que por medio de ninguna otra agencia, el gobernante promueve la
justicia y el bien moral entre los ciudadanos. La virtud moral se adquiere jus
to por la repeticin de aquellos actos que la ley prescribe, o por vivir habitualmente y educarse de acuerdo con leyes buenas.29 De aqu la importancia
de la legislacin, que adopta un carcter arquitectnico y constituye el acto
ms importante del arte poltica .30 Todava es necesario que las leyes sean
promulgadas, aplicadas y, cuando sea necesario, enmendadas por los hom
bres. En pocas palabras, ellas mismas son producto del rgimen en que se
originan. Volvemos as a la idea del rgimen como fenmeno poltico fun
damental y al tema gua de la filosofa poltica.
Hasta aqu, la filosofa poltica de Santo Toms de Aquino parecera estar
en armona sustancial con la de Aristteles, de la que manifiestamente se
deriva. Sin embargo, un examen ms minucioso revela que al adoptar el
concepto aristotlico de la naturaleza poltica del hombre y de la vida
humana, Santo Toms de Aquino lo ha modificado profundamente bajo la
influencia del cristianismo y del estoicismo, y a consecuencia del alto grado
de claridad y de certidumbre que atribuye a la nocin de Dios como legis
lador, en ambas tradiciones. La excelencia humana ya no es definida ni rir
cunscrita por las condiciones de la vida poltica. Por medio del conodmien
to de la ley natural, el hombre tiene acceso directo al orden comn de l.i
razn por encima del orden poltico al que pertenece como ciudadano di*
una sociedad particular. Al compartir esa ley se encuentra, junto con todo*
los dems seres inteligentes, siendo miembro de una comunidad universal
o cosmpolis gobernada por la providencia divina y cuya justicia es muv
superior a la de cualquier rgimen humano. La disociacin implcita de esl.t
opinin, entre el rgimen humano mejor y el orden social perfecto es m.is
acentuada por la enseanza cristiana y tomista segn la cual todo el orden

natural, a su vez, est sujeto al orden de la gracia o la ley divina. De ah que

el rgimen simplemente mejor no sea, como lo era para Aristteles, la obra
del hombre o de la razn prctica guiada por la filosofa. Es sinnimo del
reino de Dios y es real o alcanzable en todo momento por medio de la gracia
salvadora de Dios. La sociedad civil deja de ser la nica responsable por la
totalidad de la virtud moral y es juzgada, a su vez, por una norma superior,
a la que las acciones humanas han de conformarse universalmente. Se con
vierte en parte de un todo ms vasto que abarca a todos los hombres y todas
las ciudades y por ese hecho queda privada de su condicin privilegiada
como nico horizonte que limitaba la esfera de la actividad moral del hom
bre, que fijaba los objetivos a los que l aspira, y que determinaba el orden
bsico de sus prioridades.31
El carcter extrapoltico de la doctrina tomista se revela, entre otros mo
dos, por la manera en que Santo Toms de Aquino divide la ciencia moral y
la poltica. El Comentario sobre la tica se desva para sealar que la unidad
ile la familia o de la ciudad no es una unidad orgnica sino slo una unidad de
orden, y por tanto que los miembros individuales de estas sociedades conervan una esfera de accin que es diferente de la del todo. De esta observa
cin, Santo Toms de Aquino saca la conclusin de que la tica, la economa
y l*i poltica no constituyen una ciencia compuesta por tres partes sino tres
ciencias separadas y especficamente distintas, otorgando as a la tica y a
l*i ixonoma una autoridad que no poseen en la disposicin aristotlica.32 Esta
iMHeanza encuentra un paralelo significativo en el anlisis que hace Santo
I nms de Aquino del derecho natural que forma parte de su tratado sobre
l*i justicia particular y que sigue la tradicin de los juristas ulpianos y los
iumanos, que trataron el derecho natural como una divisin del derecho
pilvado, y no la de Aristteles, en quien la cuestin del derecho natural
ip roce, por entero, dentro del contexto de la justicia de los hombres.33 Al
mali/ar la disposicin del ciudadano virtuoso a dar su vida por su pas,
mto Toms de Aquino opina que semejante acto sena objeto de una incli> !- ion natural si el hombre fuese, por naturaleza, parte de la sociedad a la
j ic o sacrifica .34 Esta observacin nos da a entender que la relacin del
1m b r e con una sociedad civil en particular, en contraste con otras so
l Lulos civiles, no es simplemente natural sino adquirida. Aunque Santo
i uiias conviene con Aristteles en que el hombre que se aparta de la sociei ' I v do los asuntos de sus congneres es, o bien ms que humano, o bien
v no que humano, su ejem plo de la persona superior cu y a perfeccin
i .a los lmites de la sociedad civil no es el del filsofo qu e, como puede
i onerse, esel que Aristteles tena en mente, sino elde San Antonio, ermi-

11

11
Sumniit hivlogmc I II. c|ti vs, .i l.rtil.21"
^ Comentann -fa< la I **a
I .t 11 II, |r. i |,n 251; Sintima Theelogt, l-II, qu. 92, a. I
L*hI 16, n. 2165.
^Comentario -obre la lia i VI. I <<l '/ n 11*>/

253

amina Thcdogiae, l-ll, qu. 72, a. 4. Cf. l-Ilqu. 21, a. 4,ad 3m, qu91, a. 1; SobreUmonarqua,
|JT|, ; V Pcrjtclione Vitae Spiritnalis, 13.
mentar) iobre la tica, i. Lect. 1, n. 5-6;VI, Lect. 7, ti 1200; Sminia Theologiae, UTI, qu. 47,
*

:mna Thcdogiae, 11-11 qu. 57.

mina Thcdogiae, I, qu. 60, a. 5.

SANTO TOMS DE AQUINO

254

SANTO TOMS DE AQUINO

tao del siglo ni, clebre entre otras cosas por su oposicin a la filosofa .35
Por ltimo, para citar otro ejemplo ms, Santo Toms de Aquino interpreta
la afirmacin de Aristteles en el sentido de que la virtud moral es relativa
al rgimen diciendo que se refiere a la bondad relativa del hombre como
ciudadano y no a su bondad absoluta como hombre. Se nos dice que esta
ltima es inseparable de la sabidura prctica, cuyos primeros principios
son naturalmente conocidos e interpretados por todos, cualquiera que sea
su rgimen poltico.36 En estas circunstancias, la idea del mejor rgimen
como condicin primaria e indispensable de la felicidad de individuos y de
ciudadanos pierde su suprema importancia, as como la propia filosofa
poltica, de cuya gua depende el mejor rgimen para su realizacin.

L a v ir t u d m o r a l y l a l e y n a t u r a l

Tanto la base terica como las implicaciones prcticas de la posicin tomista

son claramente discerniles en el trato que Santo Toms de Aquino da a las
virtudes morales. Ese trato puede describirse como un intento por elucidar
cmo debe actuar el hombre a la luz de lo que es o de su naturaleza racio
nal. Como tal, apela directamente a unos principios que no son originarios
de la ciencia moral sino que antes bien son tomados de la ciencia natural a la
que propiamente pertenecen .37 De este modo presupone de parte del lector
una determinada comprensin de la naturaleza del hombre y de su fin na
tural tal como son aprehendidos por el intelecto especulativo. En trminos
generales, presenta un aspecto ms doctrinal o ms estrictamente deductivo
que el de Aristteles.
La diferencia entre los dos autores ya es evidente, en cierta medida, en el
Comentario sobre la tica de Santo Toms. En los libros II al V de la tica.
Aristteles haba enumerado simplemente 11 virtudes morales sin ninguna
indicacin precisa sobre la razn del orden en que son presentadas, con pot o
o ningn esfuerzo por relacionar estas virtudes con el alma humana y su*
diversas partes. Su anlisis se queda exclusivamente en el plano de la virtud
moral y se limita a una elucidacin de los fenmenos morales, tal como
stos aparecen a los hombres decentes u honrados, pero no a los filsofos. So
dirige, tpicamente, al ''caballero" o al hombre de buenos hbitos morales y
opiniones que da por sentada la decencia y a quien no hay que convem or
de la superioridad intrnseca de la vida moral sobre la vida inmoral. Su ol>
jetivo manifiesto es aclarar y articular lo que el hombre bien nacido y bien
criado ya sabe de manera confusa y acepta sobre la base de su propia expe
riencia y crianza, pero sin una verdadera conciencia de sus presuposicin**
tericas. De acuerdo con este propsito eminentemente prctico, evita todn
^Coinrnhirii) *lnv a l'olltica, I, Luc. 1, n. 3*v San Atan.isto, Vida de San Antonio, 72 ss.
hl C n n irn la n n n ib rr la l'iilfln a, I, I I 3, n, X fh
4 m^ t II. q u

7Cf

K, ,i

S m n n u i Ih n ilo r in r

I q u MI. a . 3

Cf S uinntaTheologiae, I-II, q u .9 2 , a .

I, corp y <d

255

referencia expresa a las premisas especulativas en que la moral est finca

da en ltima instancia, pero cuyo conocimiento slo es remotamente til a
la persona ms interesada en la prctica real de la virtud que en una profun
da comprensin de sus fundamentos en la naturaleza humana. As como se
puede ser buen carpintero sin haber estudiado la ciencia de la geometra,
tambin se puede ser buen hombre sin haberse dedicado a un estudio cien
tfico de las acciones humanas. Dicho simplemente, la pregunta que plantea
este anlisis en conjunto es: qu es un hombre bueno?, y no por qu se
debe ser un hombre bueno? La respuesta que ofrece a la pregunta obtiene
su principal apoyo en la evidencia de lo que la moral logra en el espritu del
hombre para quien la bondad moral ha llegado a ser, por decirlo as, una
segunda naturaleza, y no del conocimiento que pudiera obtenerse mediante
una investigacin filosfica del hombre como ser natural. Toda la explicacin
culmina en una descripcin de la magnanimidad y la justicia, las dos vir
tudes generales que ejemplifican o definen la perfeccin del hombre como
individuo y como ser social, respectivamente.
1.a interpretacin que hace Santo Toms de Aquino de las secciones corres
pondientes de la tica va ms all de lo que est explcitamente declarado o
Implcitamente contenido en el texto, sacando a luz las razones que, se supo
ne, justifican el modo de proceder de Aristteles. El valor y la moderacin
llenen como materia lo que Santo Toms llama las pasiones primarias, como
l*i ira y la lujuria. Vienen despus las virtudes relacionadas con las pasiones
inundadas, pero que pueden relacionarse con bienes y m ales externos o
un reacciones externas. Al primer grupo corresponden la generosidad y la
munificencia que regulan el uso de la riqueza; las virtudes relacionadas con
u| honor, la principal de las cuales es la magnanimidad; y la mansedumbre.
' I -egundo grupo pertenecen la amabilidad, la franqueza y el ingenio social.
! tos a su vez van seguidos por la justicia, que tiene como materia las proi acciones externas, en oposicin a las pasiones intemas de las que tratan
i mI.i las virtudes precedentes. El orden en que estas virtudes son abordadas
i i Aristteles encontrara su razn de ser en el hecho de que las pasiones
i i linarias, que tratan de los bienes directamente relacionados con la conser ion de la vida o con el mal que amenaza con su destruccin, tienen pre* dunda sobre las pasiones secundarias, que tratan de bienes menos vitales,
i i i itmo en el hecho de que, ya que las acciones se organizan en las pasioel tratamiento de las ltim as precede, comprensiblemente, al de las
nueras.38 Sin embargo, podemos preguntarnos hasta qu puntla explii n lun "cientfica" de Santo Tom s de Aquino, cualesquiera quesean sus
mui ilos intrnsecos, respeta el tenor del texto de Aristteles. L a distincin
onl.iblece entre pasiones primarias y pasiones secundarias conduce, por
mu i i - irle, a una mayor apreciacin del valor y de la moderacin, a expene.i.
oirs virtudes ms espectaculares p erom enosnecesarias y menos
Muiumes, como la magnificencia y la magnanimidad, que pueden conside-** i* romo uno de los principales enfoques del anlisis aristotlico de la
i m a lh ir i brela tica, 11I, Lect. 14, n. 528

SANTO TOMS DE AQUINO

256

vida moral. Lo que es ms: la interpretacin propuesta introduce en el

estudio un principio analtico que es ajeno, si no al principio de Aristte
les, al menos a la manera peculiar en que en la tica se abordan las cues
tiones morales.
La misma conclusin es confirmada de manera an ms palpable por el
tratado de Santo Toms sobre la virtud moral, en la Summa Theologiae, en
que la clasificacin aristotlica es totalmente abandonada en favor de un
modificado marco platnico-estoico que reduce todas las virtudes morales a
las cuatro llamadas virtudes cardinales de moderacin, valor, justicia y pru
dencia.39 Cada una de estas virtudes est relacionada con uno u otro de los
poderes del alma que determina y cuyas operaciones perfecciona. La mo
deracin tiene como sujeto la parte apetitiva o concupiscible, en la cual
introduce el orden de la razn, principalmente imponiendo los frenos apro
piados al deseo de los placeres asociado con los sentidos del tacto y del gus
to. El valor es la virtud que rectifica o rige la parte violenta o irascible y per
mite al hombre superar los temores que de otra manera podran desviarlo
de la busca del bien racional. La justicia se encuentra en la voluntad y regu
la cada aspecto de los tratos del hombre con otros hombres. Mediante estas
tres virtudes, el hombre es encaminado apropiadamente hacia su fin natural
o hacia el bien dictado por la razn. Pero adems de tender al bien, tambin
debemos poder deliberar, elegir y prescribir los medios que a l conducen.
Tal es el papel de la prudencia, virtud intelectual en la medida en que tiene
como sujeto a la razn, pero que tambin est incluida entre las virtude*
morales en la medida en que su ejercicio apropiado depende de la rectifi
cacin del apetito por las tres virtudes precedentes.
Todas las dems virtudes morales quedan agrupadas en una u otra dw
estas cuatro virtudes generales, sea como partes subjetivas, partes poten
ciales o partes integrales. Las partes subjetivas son las varias especies en qu#
puede dividirse una virtud determinada, segn la materia de que trate Puf
ejemplo: la prudencia del gobernante supera a la del simple sbdito y
difiere especficamente de ella en que se extiende al bien comn de toda I4
ciudad o reino; y sin embargo, ambas satisfacen la definicin de prudeni
de la que constituyen dos formas distintas y completas .40 Las partes potrilcales son aquellas virtudes que tratan de algn acto o materia secundaria
de la virtud principal y que por tanto no contienen en s m ism as toda Id
esencia o poder de esa virtud, como ocurre por ejemplo con la generosida
y la amabilidad, cuya materia, aunque no coextensiva cor la de la justic
sin embargo cae dentro del mismo mbito general ya que tiene que ver 11
el recto ordenamiento de nuestras relaciones con los dems.41 Las part", t
tegrales no son virtudes completas en s mismas pero representan los div
sos elementos que contribuyen a la formacin de una virtud completa,
este modo la memoria, la inventiva, la precaucin, la circunspeccin y sim
'WCJ, SlOHlHil [Invlu/fiiir I II, qu 61
40 Sutnmii tlnvI'WHr II II, qu 47. <v ll,t|ii 4H, .v 1; qu 50, a. 1-2.
41

Tlii'ii/m'/.i II l l m i

MO, rt

SANTO TOMS DE AQUINO

257

res son componentes necesarios de un solo acto perfecto de prudencia.42 De

esta manera, se constituye gradualmente un catlogo de virtudes morales
11 lie es completo y a la vez est claramente arraigado en un anlisis terico
de la naturaleza y las partes del alma humana.
Captaremos la significacin ms general del procedimiento analtico de
^nnto Toms de Aquino si hacemos una consideracin de la particular difii ultad planteada por la doctrina aristotlica de virtud moral como medio
m ire dos extremos.43 Dado que las acciones humanas pueden desviarse de
la norma de la razn, sea por exceso o por defecto, la conducta virtuosa o rat iimal exige evitar ambos extremos y observar en todo momento el justo
medio. En su mayor parte, el medio en cuestin est relacionado con el suje*11 o el agente que slo puede precisarse con referencia a las circunstancias
particulares de una accin determinada, incluyendo al propio agente. Por
f-(i'inplo: la razn nos dice que el alimento y la bebida son necesarios para la
'Ida, pero no puede especificar sino del modo ms general cunto debe
muer y beber este o aquel hombre. Lo que es excesivo para uno puede no ser
1 1 .(ante para otro, y a la inversa; lo que es apropiado en ciertascircunstan o en ciertos momentos puede ser impropio y moralmente reprensible
n olios momentos y en un distinto conjunto de circunstancias. Podemos
i i ;mar con facilidad una situacin en que la virtud misma aconsejara tal
i ion de una manera que es contraria a las normas de conducta prevale1 nlr o generalmente aceptadas. Sin embargo, al punto se plantea una
1 - f unta sobre el principio a la luz del cual deber tomarse una decisin de
* 1 Indole. Es caracterstico del enfoque emprico de Aristteles el que su
" 11 -i de este problema no aluda a ninguna norma fuera de la esfera de la
.. . i d o algn fin extramoral que pudisemos examinar para justificar las
.
i* m.iles desviaciones de la regla comn. La tica s afirma expresamen1 . T^- r| medio de la razn es el medio que determinara un hombre pruzjiirt^por decirlo as, una ley en s mismo. Pero aunque esta solucin
l *.. r] . parecer adecuada con vistas a la accin, obviamente de]a algo que
, 1,
desde el punto de vista terico, y en realidad com ete peticin de
f 1 1 |tn, pues hace poco ms quesugerir que el medio recto es el medio
ijn. i-vj r^i.thlecido por un hombre prudente,el cual a su vez queda defini<|. - ^ - 1 1 persona que habitualmente elige el medio adecuado.44
1 .-o. I s mtwna dificultad tropezaremos al examinarla d octrh a de Aristiii. 1 u en j de la verdad prctica En el pleno sentido de la expresin, o
!' 1 rt l,i .11 cln en una situacin especfica, la verdad prcticano slo es
ni- ' i d. 1 unodmiento. Exige quese tome en cuenta no slo lanaturaleza
'Vi U; Imleirrminado sino las diversas circunstancias que lo redean. Pero
iiH**t.uuiiB son innumerables y, literalmente, imposiblesde valuar.
P
H'iii.ir de manera virtuosa, estuvisemos obligados a coiocer todas
uii'il.ini la pertinentes de nuestras acdones, nunca podramos morj
i|

l!>rii-.yiin", II II, qu. 49.

11I

( fin. ||

lH )7*l.

258

SANTO TOMS DE AQUINO

vemos o dejar de movemos. De ah se sigue que un juicio prctico o pruden

cial puede ser objetivamente errneo y sin embargo moralmente adecuado.
Una persona que, por error y sin ninguna negligencia de su parte, sirve una
medicina que no corresponde a un paciente, ejecuta un acto moralmente
bueno aunque de l pueda resultar un dao grave. En realidad, aun si fuera
posible una evaluacin completa y precisa de los hechos objetivos de una si
tuacin concreta, no bastara an para garantizar el carcter moral de una
accin. La virtud autntica exige que se busque el bien de acuerdo con el
modo del bien y no slo de acuerdo con el modo del pensamiento. Esto
implica de parte del agente un deseo habitual del bien tal como le aparece y
le es conocido. Las preguntas que llaman la atencin del hombre moral no
son preguntas que puedan plantearse en forma puramente objetiva e impar
cial; son inseparables del interrogador, y las respuestas a ellas desafan todo
anlisis que se haga exclusivamente de acuerdo con la razn. Dicho en pala
bras un poco distintas, la verdad del juicio prctico se mide por la conformi
dad del espritu con el apetito rectificado, en oposicin a la verdad del juicio
especulativo, que se mide por la conformidad del espritu con lo que es o
con su objeto. Pero siendo as, todo el argumento, como muy bien lo seala
Santo Toms de Aquino, volvera a aparecer circular: la verdad o la recta
razn en cuestiones prcticas depende del acuerdo de una accin particular
con el apetito rectificado, el cual a su vez es determinado por el hecho de
que est de acuerdo con la recta razn .45
El intento de Santo Toms por resolver este doble problema vuelve a hacer
explcito lo que estaba, cuando mucho, implicado por Aristteles. Aunque v<i
anunciado en el Comentario sobre la tica, encuentra su expresin ms detalla
da y completa en el clebre tratado sobre la ley, de la Summa Theologiae.46 Su
originalidad queda sugerida por el hecho de que este tratado no tiene equi
valente en Aristteles y casi toda su sustancia se basa en las anteriores too
ras de la ley natural de Cicern y de San Agustn. En pocas palabras, con.si**
te en mostrar que, aun cuando es verdad que la eleccin de los medios hacia
el fin es obra de la razn, el fin que el hombre persigue como ser moral ya li
fue asignado por la naturaleza y est precontenido en su deseo innato de cw
fin. La naturaleza debe interpretarse precisamente como el principio intrin
seco de una inclinacin determinada y necesaria o, como la define Sanio
Toms de Aquino en otra parte, un compartir del arte divino por el cual
seres no racionales llegan a actuar de una manera que es conforme a la ra*
zn.47 Dado que el hombre es un ser natural, hay en l antes de toda delihv
racin una inclinacin de todo su ser hacia el fin o los fines a los que, coma
todos los dems seres naturales, ha sido uniformemente ordenado. As,
mo sustancia, desde luego buscar su propia conservacin; com o animal,
comparte con otros animales un deseo natural de procreacin y educacin df
4' Comentario *obre la Chai, VI, I l . 2, n. 1131. Cf. Sumina Theologiae, I qu. 1, a. 6, ad 2"; qu 1%
d. 16, Arll<ik*l', I toa. X, 5, IJ76" 4 .
*h Suniittd Ihtvloglov, I II, qu *J() ll)H
47 Comentarla vine la i uh i, II. I ih t I y I >i i 14, n 268; Comentarios sbrela tica, l, Uh i l.
11. Cf. >'ornenla no M>lnrid Mcldtltua V, I vi 1

SANTO TOMS DE AQUINO

259

los hijos; y como ser racional, por naturaleza se inclina hacia bienes tan espe
cficamente humanos como la vida poltica y el conocimiento de la verdad .48
Precisamente porque est dotado de razn, el hombre participa de mane
ra ms perfecta que todos los dems seres naturales en el orden de la provi
dencia divina. Aunque el conocimiento que tiene de su fin y de las inclina
ciones naturales que revelan su existencia, inmediatamente tiene conciencia
de los principios generales que gobiernan su conducta. Como dictados de la
razn prctica, esos principios constituyen una "ley", promulgada por la na
turaleza misma, que le permite discriminar entre lo justo y lo injusto y que
rnirve como norma infalible de la bondad o maldad de sus acciones .49 Sus
preceptos ms universales forman el objeto de un hbito especial que Santo
Toms de Aquino llama conciencia o, ms exactamente, sindresis, que co
rr* paralela al hbito de las premisas primeras y ms evidentes de las cuales
proceden todas las demostraciones en el orden especulativo.5*)
Hl slo empleo de las palabras "conciencia" (suneidsis) y "sindresis", que
no aparece en Aristteles sino, antes bien, en las tradiciones griega tarda y
cristiana temprana, a travs de las cuales llegaron a los autores de la Edad
Media, ya es sintomtico del tono no aristotlico de la enseanza tomista al
icspecto. Sin embargo, an hay ms. Puesto que se les considera como leyes
n el sentido estricto y propio del trmino, los principios morales en cues
tin adquieren un carcter obligatorio que no tenan para Aristteles y para la
iMilicin filosfica en general; pues la ley natural no slo recomienda o com
bate ciertas acciones como intrnsecamente robles o bajas, las ordena o las
Impide, so pena de castigo, si no en esta vida, al menos en la siguiente. As,
*tin claridad presupone a la vez la inmortalidad personal del alma humana
\ I. existencia de un Dios omnisciente y todopoderoso que gobierna el mun!> un sabidura y equidad y a cuyos ojos todas las acciones humanas indiI lales son meritorias o merecedoras de castigo .51 Toda violaan de sus
i ieptos revela ms que una desviacin de la razono una simple falta de
iii'ii gusto; lleva la huella de una ofensa contra Dios, dador y garante de la
' ni!ural que, adems de la prdida de esos bienes internos, como la feliciy la virtud, de las que el pecador se priva a s mismo, inflige sanciones
ternas, de acuerdo con la gravedad del hecho.52 Dentro de este contexto, la
|i moral del hombre adquiere una orientacin distintivamente rueva; deja
*
r interpretada tan slo por su carcter completo orealizacin humana
vuelve, en ltima instancia, cuestin de obediencia voluntaria y agrade1 11 a una ley divinamente autorizada e incondicionalmente obligatoria.
lu HMiwn Theologiae, I-II, qu. 94, a. 2.
r',t ' quimil Theologiae, I-II, qu. 91, a. 2.
** itmtua Theologiae, I, qu. 79, a. 12-13; I-II,qu. 19, a. 54; De Veribbe, qu. 16; In I Sent., Dist.
1 jt a 3. El uso de la palabra sindresissunfres/s, literalment, "conservacin") en este
pot in mulo dfberse inicialmente a una deficiente transcripcin ce suneidsis (":onciencia")
y-jl muy celebre pasaje del Comentario sobre Izeijuiel (1,4) de San Jenimo.
[ L1 "iunmn Theologiae, MI, qu. 18, a. 9; qu. 21 a. 4; 96, a. -t qu. 98, a5; qu. 99, a. 1 r5; qu. 100,

anima Theologiae, MI, qu. 71, a. 6, ad 5m;5unima canta Gentiles, [V. 140.

260

SANTO TOMS DE AQU1NO

Hemos de aadir aqu mismo que la ley natural slo ofrece las normas
ms generales de conducta humana o el fundamento inquebrantable en que
se basa el conocimiento humano del orden moral. Representa la primera
regla de la razn, pero de ninguna manera suficiente, entre los hombres.
Slo sus principios ms elevados son conocidos de todos sin excepcin, y
aun ellos por lo comn son demasiado vastos para servir de gua inmediata
de nuestras acciones. Por consiguiente, debe ser complementada por otra
ley a la que se ha llegado por medio del esfuerzo y la laboriosidad del hom
bre y que por esta razn es llamada la ley humana. Los propios preceptos
de la ley humana se derivan de la ley natural, sea por medio de determina
ciones especficas de una regla general, o de conclusiones a partir de princi
pios indemostrables. Por ejemplo: la ley natural prescribe que se honre y
adore a Dios; pero el culto divino implica la realizacin de ciertas acciones o
ritos que pueden variar de acuerdo con el tiempo y el lugar y que deben ser
especificados por la razn humana. Asimismo, del principio general de que
no debemos daar a los dems, la razn infiere que no debemos asesinar,
robar ni cometer adulterio .53
Huelga decir que no todos estos principios tienen la misma evidencia o
inducen la misma necesidad. Las ms de las veces, su universalidad est li
mitada por la "deformidad" o la extrema contingencia de la cuestin de que
tratan, no menos que por la relativa imperfeccin e inestabilidad de la natu
raleza humana. Las acciones humanas siempre incluyen detalles, y tal ve/
su moral ser afectada por cualquiera de las innumerables circunstancia*
que les acompaan. La justicia exige de ordinario que un objeto prestado
o depositado sea devuelto a su dueo, pero esto no significa que estemo*
moralmente obligados a entregar un cargamento de armas a una persona
que se propone traicionar a su patria. Adems, no todos los hombres son ca
paces del mismo grado de virtud o de perfeccin moral, sea por razn de mi
edad, de su disposicin natural o de hbitos ya adquiridos. Un principio
moral que hace demandas imposibles y por tanto irrazonables a un sujeto
o grupo de sujetos en particular debe ser alterado para que se adapte .1 U
situacin en la que se aplica .54 Cuanto ms particular sea el principio, m.it
variable y menos cierto se vuelve. Por tal razn la ciencia moral, en contra**
te con la ciencia natural, ofrece pocas certidumbres y debe contentarse cut
plantear la verdad aproximadamente y como en esbozo .55
La cuestin decisiva, entonces, y el autntico problema que ha/ tuili*
Santo Toms y Aristteles no consiste en saber si los principios morales rsl.tn
sujetos al cambio sino si hay algunos principios morales de los cuales nun 4
podamos desviamos y que conservan su carcter obligatorio aun en l.ir. nb
tuaciones ms extremas. Mientras que Aristteles afirma claramenti* u iJi
todos los derechos naturales son variables ,56 Santo Toms de Aquino til**
53 Summa Tltealotftae. J-ll, qu. 95, <1 . 1*2; qu. 91, a. 2, ad 2m.
54Suinmn Thrnliae. I II, qu. 94, a. 4 , qu. 96, a. 2; 11*11, qu. 57, a. 2, ad lm.
Comentan %brr la l ina. I l,ocl, .1, n. 35; II, l.cct. 2. n 258-9.
* Aristteles, filia. V 7, II 4 1' M *

SANTO TOMS DE AQUINO

261

tingue entre los preceptos comunes o primarios de la ley natural, que todos
deben cumplir en todo momento, y sus preceptos propiamente dichos o se
cundarios, que estn sujetos a las variaciones impuestas por las circunstan
cias. Los primeros difieren de los segundos tanto por su mayor grado de
cognoscibilidad cuanto por su mayor proximidad al fin natural del hombre.
I al es el caso de las prescripciones contra el asesinato, el adulterio y el robo,
que no toleran excepciones humanas y que slo Dios, como autor de la ley
natural, puede dispensarlas en ciertas circunstancias, como lo hizo cuando
orden a Abraham matar a su hijo Isaac. A esta categora de leyes umver
salmente vlidas pertenecen todos los preceptos del Declogo, incluyendo
la prescripciones contra la egolatra y el juramento del nombre de Dios en
ano que, en contraste con los preceptos ceremoniales y judiciales del
Antiguo Testamento, no han sido abrogados por la Nueva Ley 57
I .1 misma distincin entre preceptos primarios y preceptos secundarios
di por sentada en el tratamiento que da Santo Toms de Aquino a la disulul.i cuestin de lo justificable o excusable de cometer acciones inmorales
I* qu presin. Aristteles dej la cuestin diciendo, inconclusamente, que
iv ano" haya algunos actos odiosos que no debemos consentir ni aun al prede la muerte tras los ms atroces sufrimientos, y termin su anlisis con
I 111 mocin igualmente ambigua de que "elogio y censura corresponden a
|iiclloK que ceden a la coaccin y a quienes no ced er ".58 En su comentario
ote pasaje, Averroes explica la afirmacin de Aristteles relacionndola
n 1 1 hecho de que el hombre que sucumbe a la fuerza puede ser censra
la n i un lugar pero no en otro, como si sugiriera que, cuando una persona
p MMi a o moralmente torturada ms all de los lmites de la resistencia
mu ordinaria, la distincin entre las acciones justas y las acciones injus1 'r i onvierte, en general, en cuestin de derecho positivo.59 Santo Toms
i 7quino, por su parte, interprtala palabra "acaso" en su sentido retri?io lilrrdl. [Declara categricamente que dertas acciones deben ser con1 Mh * por completo y en apoyode esta opinin cita el ejemplo de San
1 < u o, quien soport la muerte por fuego antes quehacer sacrificios a los
l-*
Tur consiguiente, sostiene que la afirmacin de Aristteles no sig*v \qui' la vctima de coaccin pueda a veces ser excusada o que simple1.1. 1 . un apiademos de ella, como haba insinuadoAristtele, sino que
u. . t j.mIra escapar de la culpa o la censura .*0
1 1 que 1.) ley que prohbe talesacciones encarna la intencin del legisU.li 4 1 1 . 0 1 1 1 0 el bien comn de la sociedad a la qu e va dirigidaprimariaH>7 '
,1 intencin, nunca se le podr dejar aun ladopor m otivede que el
' LVchiy/rK*, l-M, qu. 94, a. 5, ad 2n; qu. 97, a. 4 ad 3 m; qu, 99, a. 3, ad I y a. 4; qu.
,l t ! KM, a. I, ad 3 , donde el debes de amar y de honrar i Dios o las ideas contra la
filil 1 : mil. |nr.ir el nombre de Dios ervano, aunque son pare de la ley nsiural se dice
11 i ."ililumbre no slo a la razn humana sino a la rasan humana istruida por
K-iMul.i it la fe.
. I.
tica. III 1, U10b24-33.
XroKi
1

'-malla Nicotacla Expositio, Anecia, 1 5 6 2 p. 31 I.

i, la ftk a . III. Lect. 2, n. 395-7.

SANTO TOMS DE AQUINO

SANTO TOMS DE AQUINO

propio legislador habra permitido que se trasgrediera en nombre de una

ley superior si hubiese conocido las circunstancias imprevistas que hacen
indeseable su observancia en una situacin particular.61 De esta manera, los
principios ms generales de la ley humana son directamente aplicables a la
sociedad humana, y no tienen que diluirse para ser aplicables. Queda eli
minada de una vez por todas la posibilidad misma de que el bien comn o
la conservacin de la sociedad pudiese a veces obligarnos a actuar de ma
nera contraria a esos principios. Entre los requerimientos de la justicia y los
de la sociedad civil hay una armona fundamental y necesaria. El orden
social perfecto existe o puede existir de hecho, y no slo de palabra. En el
sentido absoluto, la justicia no slo es una aproximacin a la justicia civil en
el sentido absoluto; de hecho, coincide con ella. Por la misma razn, la per
feccin del hombre como individuo resulta idntica a su perfeccin como
ciudadano .62
Por consiguiente, tanto la justicia civil como el valor, las dos virtudes ms
directamente relacionadas con el bienestar de la ciudad, adquieren una ca
tegora nueva y ms noble. La cuestin entre la justicia y la magnanimidad
se decide en favor de la justicia, que surge, as, de manera incondicional,
como la ms elevada de las virtudes morales .63 Por la misma razn, Santo
Toms de Aquino logra suprimir la ambigedad inherente al tratamiento que
Aristteles daba al valor, y al hablar inequvocamente del valor como la vir
tud que trata, ante todo, de la muerte a la que el hombre se enfrenta al de
fender a su patria .64 Asimismo, la armoniosa solucin que propone al pro
blema de la sociedad civil suprime la necesidad de las mentiras piadosas,
tanto ms cuanto que la fe falsa pero saludable en los dioses de la ciudad es
remplazada por la aceptacin del Dios nico y autntico, que se convierte
as en requerimiento de la ley natural. Por tanto, la sabidura puede gober
nar, en adelante, sin recurrir a la falsedad. La ausencia ya notada de todo au
tntico esoterismo en la enseanza poltica de Santo Toms de Aquino que
da explicada no slo por la rehabilitacin de la filosofa en el mundo cristiano
sino ms radicalmente por la reconciliacin que la posicin tomista postuU
entre las demandas de la justicia y las de la sociedad civil.
Esa reconciliacin tiene una de sus ilustraciones ms claras en la reinter
pretacin que hace Santo Toms de Aquino de la doctrina aristotlica de I*
esclavitud legal. De acuerdo con el derecho romano y los principios del tu
gcntium, Santo Toms de Aquino defiende no slo la necesidad sino tam
bin la justicia de tal prctica, que presenta como benfica para el conquisl**
dor y para el conquistado, ya que salva la vida de este ltimo y da al primen
los servicios de una poblacin sometida.65 En este punto, su enseanza dilie
re una vez ms de la de Aristteles, quien considera la servidumbre de lo*

hombres que no son esclavos por naturaleza como un mal necesario, justifica
do por las superiores y ms apremiantes demandas de la sociedad en conjunlo y, por tanto, como otra indicacin del carcter irremediablemente defec
tuoso y contradictorio de la justicia humana en el plano de la sociedad civil.

262

llitolnyi.ir, I II. qu 100. ,1 H.

ibtr la ht 11. V. I vt 11, iv 1001; Sniiiiiui TUeologiae, I-II, qu. 92, a. 1, aJ 3m
iuiiiiMii //irii/i'^iiir I II. 1111 0 it 4.11 II, qu
12
*** C t H W t t h i r l t ! **ii/i( h i l u <1 III. I .<I 14. m f>IV
65 CoMu nltino *!> hi l'olnuri I 11 1 4 n y u
Simiiiiii

263

L a FE BBLICA Y LA FILOSOFA

I . doctrina de la ley natural de Santo Toms constituye un primer ejemplo

n ol nivel moral y poltico de la sntesis tomista entre la fe bblica y la filomfa aristotlica. Como ley de naturaleza, la ley natural comparte la razn y
uo puede ser reducida con exclusividad a la voluntad de Dios. Las acciones
qut manda o que prohbe son intrnsecamente buenas o malas; no son bue
nas o malas slo como resultado de haber sido ordenadas o prohibidas por
Dios. Sin embargo, como ley, tambin contiene una referencia explcita a la
v1 duntad de Dios, a la que debe su fuerza motora. De este modo se encuen
da a medio camino entre la doctrina del derecho natural de la tradicin filoolira no religiosa, por una parte, y el estricto voluntarismo de la tradicin
religiosa no filosfica por la otra. Se distingue de esta ltima en que define la
I v como, esencialmente, un acto de razn y no de voluntad, y difiere de
li primera en que concibe a Dios no slo como la causa final del universo o
1 uno el motor inmvil que mueve todas las cosas por la atraccin que ejerce
tibie* ellas, sino como legislador y com o causa eficiente que produce al
imiiiuIo a partir de la nada y que por sus ordenanzas dirige activamente a
I! Itii las criaturas hacia su fin previsto. A este respecto, el punto clave, y del
i m I parece depender la querella entre la filosofa y la religin revelada,
jnm*a* en ltimo anlisis como la oposicin entre la doctrina bblica de la
u rai ln y la doctrina filosfica dla eternidad del mundo.
i anto Toms se esfuerza por colmar la brecha de una posicina la otra, no
Atribuyendo al filsofo pagano la nocin de creacin divina, corno lo haban
lio algunos de los anteriores comentaristas de Aristteles,sino soste
niendo que las razones propuestas por Aristteles en favor d e la eternidad
tri mundo, son, en el mejor de los casos, tan slo probables. Suargumento
i'vral tiende a seguir los Terrns d e Aristteles, en que la eternidad del
pondo es presentada como problema dialctico, o perteneciente a la clase de
pibl mas que la razn no puede resolver, y no sigue el tratado Del Cielo,
file tiata el mismo problema desde un punto de vista cientfico t deja pocas
p^l.e. ion respecto a la posicin final d e Aristteles sobre la cuestin .66 Si la
lfec* de queel mundo es eterno ne puede ser comprobada n i nfutada por
\'i itiun natural, no es posible mantener la enseanza de la R eelaci n en
$$nt indiccin directa con la de la filosofa. El conflicto entre ambas ensean
te^ i**, atenuado y parcialmente borrado porel rechazo de Santa Toms de
llpiiio a la disyuncin entre la eternidad del mundo y su crreacin por
^ ^
riwlogiae, I qu. 46, esp. a. 1; Statma contra Gentiles, 1130-38. Aristceles, Temas. 1.
i*V If, Del Cielo. 1,2-4 y 10-12; III, 2.

264

SANTO TOMS DE AQUINO

Dios; pues, segn Santo Toms, aun si el mundo fuese eterno seguira te
niendo su fuente en la librrima voluntad de Dios.67 Lo que la doctrina de la
creacin implica en esencia, a la postre, no es el surgimiento del mundo (y
concomitantemente del tiempo mismo) en un momento dado del pasado,
por muy cercano o remoto que fuese, sino la radical contingencia ae todos
los seres aparte de Dios y su completa dependencia de Dios para existir.
Encuentra su expresin metafsica en la doctrina caractersticamente
tomista de la autntica distincin entre esencia y existencia en todos los
seres, fuera de Dios.68
No obstante, es verdad que al atribuir una causalidad eficiente a Dios,
Santo Toms de Aquino se ve obligado a conservar y a restaurar la distin
cin entre el intelecto y la voluntad de Dios. Y aunque tal distincin debe
considerarse como una distincin de la razn y no, de ninguna manera, co
mo una distincin autntica, sin embargo an tiene el efecto de dar mayor
importancia a la voluntad de Dios que la doctrina aristotlica de Dios como
intelecto puro o como el pensamiento que se piensa slo a s mismo. Esta
conclusin es reforzada por las razones que Santo Toms expone para expli
car por qu, suponiendo la posibilidad terica de una creacin eterna, Dios
hizo al mundo "en el tiempo" y no desde toda la eternidad: la no eternidad
del mundo prueba con mayor evidencia que todas las cosas deben su origen
a Dios; disipa toda duda que quedara con respecto al hecho de que Dios no
crea por necesidad sino por un acto de libre voluntad; y por ltimo, mani
fiesta con abundante claridad el poder infinito de Dios, ya que una creacin
implica un don total del ser, del que slo es capaz Dios, que posee la facul
tad de plenitud de ser .69 El enorme alcance de semejante doctrina podr en
treverse, aunque sea parcial e inadecuadamente, por medio del unilateral
hincapi que lleg a hacerse en la voluntad y el poder en la filosofa y en el
pensamiento poltico modernos.
Aun si aceptramos la interpretacin de Santo Toms y concediramos
que la enseanza de Aristteles no es incompatible con el dogma cristiano,
an podramos preguntarnos si, al insertar las opiniones morales y polti
cas de Aristteles en un marco teolgico o al complementarlas con una
enseanza basada en la Revelacin, Santo Toms no ha alterado profunda
mente su carcter original. La cuestin de la diferencia ntrelos dos autores
no acaba por completo con la ocasional sugerencia de Santo Toms de que
Aristteles trata sobre todo la felicidad del hombre en esta vida mientras el
cristianismo se preocupa, ante todo, por la felicidad del hombre en la vida
venidera, por la sencilla razn de que Aristteles trata la felicidad de esta
vida como la felicidad nica y mantiene un continuo silencio sobre el deci
sivo tema de la inmortalidad personal del alm ajo El cambio de visin efec
tuado al aadir una dimensin de otro mundo a la especulacin aristotlica
67 Sumuta Theolojfuie, I, ju. 46, a. 2. corp. y j <J lm.
^ Suitimt llunloxMe, I, t|ii. 3, <i 4, Sumna ivnlra Centilet, 1,22.
Siiimna ivulto to iillle*. II 38, 15

7,1Comentario .</'re la liea. I, l <I 4, n 4. Mil *-1 18, n. 588-590; Comentario sobre la Pollina. Ilt
Lct l, n 170. Cf. Siimnia tonlni (>entlfr*. III. 48

SANTO TOMS DE AQUINO

265

no es menos importante por ser menos notorio. Para sentir ese cambio slo
hay que reflexionar, por ejemplo, en lo que ocurre a la magnanimidad
cuando va aunada a la humildad virtud que no se encuentra por ninguna
parte en Aristteles o sobre lo que ocurre al valor cuando la vida en la
tierra es considerada dentro de la perspectiva ms vasta del destino eterno
del hombre; pues, sin duda, el cristiano que espera una recompensa celes
tial en caso de morir en el campo de batalla no va animado por sentimien
tos idnticos a los del ciudadano heroico que no tiene tal seguridad y que
comprende que al exponer su vida por una causa noble, se arriesga a la pr
dida ltima e irreparable de todo lo que es caro al hombre.
Planteado en trminos ms generales, el problema bsico no tiene que ver
tanto con el acuerdo o desacuerdo entre el contenido de la Revelacin y las
enseanzas de la filosofa, como con el contraste entre la fe y la filosofa conderada como motivos de modos de vida total y esencialmente divergen
tes. Nadie puede ser guiado al mismo tiempo por dos normas diferentes y
*d mismo tiempo autoritarias. La aceptacin de la supremaca de la vida de
lit fe o de la respuesta devota a una palabra divinamente revelada entraa
por fuerza la destruccin de la filosofa, o lo que equivale a lo mismo, el
remplazo del orden natural compuesto de filsofos y no filsofos por un
mundo sobrenatural basado en la distincin ms fundamental entre los au
tnticos creyentes y los incrdulos. Una vez dicho todo, el abismo que separa
d docto Santo Toms del docto Aristteles es infinitamente ms vasto que el
qin .upara al docto Santo Toms del sencillo pero piadoso San Antonio.
I I anlisis anterior sugiere la naturaleza autntica de la revolucin inicia
ba por Santo Toms de Aquino en la teologa cristiana. En contra de lo que a
guarnido se ha dicho, Santo Toms de Aquino no bautiz a Aristteles. Si
5 t*o, declar invlido el bautismo conferido a l por sus comentaristas anSbmI hm n y le neg la plena ciudadana de la Ciudad de Dios. En cambio, al
fijun .u filosofa en el papel de sirvienta, loconvirti en esclavo o servidor
cm Ciudad. A la luz de los propios principios morales de Santo Toms,
troto no fue injusto, pues a cambio de su contribucin a la teologa cris
pa, Aristteles recibi, si no eld o n de la gracia,al m enos lagracia de
Vil l.a prueba es que, despus de ser expulsado, i la postre, del Islam y
|uil.dsmo, acab por encontrar un hogar permanente en el Occidente
Pino. El lugar de honor que lleg a ocupar en la tradicin cristiana como
o i oponante por excelencia de las realizaciones ms gloriosas de la razn
i 111 ii I i*, elocuente testimonio de la novedad y la audacia de la empresa de
..... l oms de Aquino.
I .le decirse que el triunfo de tal empresa nunca he com pleto o indisculil t. |',m su audacia, Santo Tomsde Aquino cay en desgracia de los dos
f T'qlm mas poderosos (aunque numricamente desiguales) del Occidente.
i i , , & ,.| antagonismo de los telogos tradicionales, resentidospor la inlivri. mi de un rredento pagano en la grey cristiana, que reprocharon a Sanp j 'tin haber escindido la unidad de la sabidura cistiana. Incurri en la
M *b lu. lilsofos recin emancipados (los llamado averrostas latinos),
l|u* li|i |.iriin la esclavitud de la filosofa misma a laque ello s aceditaban

266

SANTO TOMS DE AQUINO

haberlos hecho libres. El delicado equilibrio que Santo Toms pudo estable
cer entre los extremos de la fe y de la razn fue roto menos de tres siglos
despus por dos acontecimientos revolucionarios que l habra desaproba
do pero que, remotamente, prepar o facilit. Uno de ellos es el rechazo de
la "Iglesia aristotlica" por Lutero, en nombre de una forma, se supone que
ms pura y menos mundana, de cristianismo. El otro es el rechazo de Aris
tteles y de la Iglesia por Maquiavelo, en nombre de un ideal que no era cl
sico ni cristiano sino, categricamente, moderno.

LECTURAS
Santo Toms nunca escribi un tratado exclusiva y completamente sobre el tema de
la poltica. Su enseanza sobre esta cuestin y sobre otras directamente relacionadas
se encuentra ante todo en las secciones sobre la ley y sobre la virtud moral de la
Summa Theologiae y en pasajes paralelos de la Summa contra Gentiles y otras obras teo
lgicas. Est expuesta metdicamente, aunque desde un punto de vista limitado, en
el breve tratado De la monarqua escrito a peticin del rey de Chipre. Por ltimo, se le
puede atisbar en forma ms incidental en sus comentarios sobre la tica y en los
primeros dos libros y medio de la Poltica de Aristteles. (Debe notarse que el resto
del comentario de la Poltica en la tradicin manuscrita y en las ediciones impresa*
de tal obra, fue escrito no por el propio Santo toms sino por su discpulo Pedro de
Auvemia).
La Summ a Theologiae o Summa Theologica, como a veces se le llama, no es un trata
do en el sentido habitual de la palabra, digamos, a la manera de los tratados de
Aristteles. Dado que su modo de proceder en general no es familiar al lector mo
derno, acaso sean oportunas unas palabras de explicacin. El conjunto de la obra
est dividido en tres partes. La Parte Primera tiene como tema general a Dios y la
creacin. La Parte Segunda contiene una exposicin de la teologa moral de Santo
Toms y se encuentra dividida en dos partes: la primera dedicada a tratar el fin del
hombre y los principios de las acciones humanas en general, sean intrnsecas (l.ia
virtudes y los vicios) o extrnsecas (la ley, la gracia); la segunda trata principalmente
de las virtudes y los vicios en particular. La Parte Tercera trata en general de Cristo y
los sacramentos o del modo en que, en la autntica economa de la salvacin, I
hombre retoma a Dios. Cada una de estas tres partes se divide en una serie de cu%*
tiones, y cada cuestin en una serie de artculos que se adhieren uniformemente a I*
pauta de la llamada "cuestin disputada". Cada artculo recibe ttulo en forma ti#
una pregunta, inmediatamente seguida por una ennumeracin de las objecin**
ms importantes o ms pertinentes a la tesis defendida en el artculo. Luego Sunlii
Toms de Aquino plantea su propia posicin con el apoyo de una autoridad reto
nocida, como una cita de las Sagradas Escrituras, los Padres de la Iglesia, Aristtil**
o Cicern y procede a establecer tal posicin por medio de argumentos teolgicos t|
filosficos en el cuerno del artculo. El artculo termina con una respuesta, punto pf"
punto, a las objeciones planteadas al principio.
Los comentarios de Santo Toms a Aristteles corresponden a la forma litera
conocida en la I dad Media como el com mentarium ad litterarn o comentariolitei.il,
distincin de las simples parfrasis o glosas comnmente empleadas por sus predi*
cesores latinos. Se caracterizan por el extremo cuidado as como por la simpata

SANTO TOMS DE AQUINO

267

que se analiza el texto de Aristteles. El tema de cada obra y el procedimiento adop

tado al tratarla quedan indicados en el prefacio o al comienzo del comentario mis
mo. Luego, Santo Toms divide y subdivide el texto de Aristteles con el propsito
de revelar su estructura general as como la relacin de cada parte con su contexto
inmediato y con el total. El comentario sigue el orden de los libros en que tradirlonalmente se han dividido los tratados de Aristteles, y los descompone en seg
mentos ms pequeos, de diversa extensin, cada uno de los cuales forma el tema
ile una sola lectio o leccin. Por ltimo, cada unidad de pensamiento o subdivisin
ltima dentro de los segmentos es explicada brevemente o con mayor detalle, segn
lo exijan las circunstancias del caso.
lil objetivo general del comentario es interpretar con precisin y objetividad el tex
to de Aristteles, no aumentarlo ni desarrollar, con base en l, una enseanza filosIku original. Cada vez que se necesita, los comentarios aclaran el significado de las
palabras ms importantes, dando sus equivalentes latinos. Indica, en relacin con
i aria punto especfico, la naturaleza precisa del argumento empleado por AristteIrt. En algunos ejemplos, aporta las razones tcitamente subyacentes en sus afirmaIones o hace explcito lo que slo estaba implcito en el texto original. En raras oca
siones llama nuestra atencin hacia la diferencia entre la enseanza de Aristteles y
te de la Biblia, todas las dificultades, ambigedades o aparentes contradicciones en
el lexto son elucidadas por medio de hiptesis verosmiles basadas en principios que
mo las del propio Aristteles y, preferiblemente, tomadas de la misma obra. Hasta
qu punto las interpretaciones de Santo Toms se mantienen fieles, en todo momen
to. no slo a la letra sino al espritu de Aristteles? sta como era de esperar, es una
pii'gunta que ha causado considerables debates entre los estudiosos. Cualquiera que
d
Hla respuesta a tal pregunta, no puede negarse que, en lo individual yen lo colecms comentarios revelan una extraordinaria captacin y dominio de todo el corile la obra aristotlica.
titilo Toms de Aquino, Sobre la monarqua d reino d e Chipre.
Suma Teolgica,
Sobre la verdad de la f e catlica (Sum m a contra Gentiles).

bmln Toms de Aquino, Comentarios sob re tica nicomaquea,

Comentarios a la Poltica d e A ristteles, La filo s o fa poltica medieval: Libro de

la- fuentes.

MARSILIO DE PADUA

M A R SIL IO D E P A D U A
[arca 1275-1342]

L eo S trauss

M arsilio , cuya principal obra se titula El defensor de la paz (1324), fue un cris

tiano aristotlico, mas tanto su cristianismo como su aristotelismo difieren

profundamente de las creencias del ms clebre de los cristianos aristotli
cos, Santo Toms de Aquino. Podra decirse que Marsilio vive en un mundo
distinto al de Santo Toms. En todo El defensor slo se refiere una vez a San
to Toms, pero aun as, cuando dice estar citando a Santo Toms, en reali
dad slo est citando la frase de otra autoridad cristiana, que Santo Toms ha
ba insertado con el nombre de ese escritor! en una compilacin que haba
hecho. Santo Toms haba aceptado la tradicional disposicin eclesistica de
la Iglesia catlica. Marsilio reconoce que el sacerdocio cristiano fue divina
mente establecido, a distincin del Estado laico cristiano, siendo partes, am
bos, del orden cristiano; pero niega que la jerarqua eclesistica haya sido
divinamente establecida. Segn l, todos los sacerdotes cristianos son en
esencia iguales en todos los aspectos, en lo tocante al derecho divino. Tam
bin niega que cualquier sacerdote, as sea obispo o papa, tenga por derecho
divino alguno de los poderes siguientes: el de ordenar o coaccionar, el de
decidir si se ha de ejercer coaccin contra apstatas y herejes, y cmo, sean
sbditos o prncipes; y el poder de determinar de manera legalmente obliga
toria lo que es ortodoxo y lo que es hertico. Pero no podemos profundizar
en la doctrina de la Iglesia, segn Marsilio, aunque fuese de la mayor impor
tancia poltica, en especial durante la Reforma, pues esa doctrina pertenece
ms a ja teologa poltica que a la filosofa poltica. Siguiendo esta distin
cin, no alteramos la enseanza de Marsilio, pues l mismo distingue a lo
largo de su obra la enseanza poltica, que es "demostrada" por 'Memo*,
tracin humana", de la enseanza poltica, que es revelada por Dios inme
diata o mediatamente y por tanto es aceptada por simple fe, a distincin tlu
la razn .2 Esto no es negar que el principio de su doctrina con respecto al
cerdocio cristiano ofrece la clave de casi todas las dificultades en que abim
da su obra, pues ese principio explica su nica desviacin explcita de !.*
enseanzas de Aristteles.
Con respecto a los principios de la filosofa poltica, Marsilio se presenta '
mo estricto seguidor de Aristteles, "el divino filsofo" o "el sabio pagano t
Explcitamente conviene con Aristteles con respecto al propsito dr I*
1 Marsilio de Padua, The Defender of thf Peace, trad. coa introduccin de Alan Gewirth (' i><i>
va York: Columbia University Press, 1956), II. 13 24 ( 169 prrafo de Dictio II).
2 tbid., I. 9.2.
2 tbid., I. 11.2 comienzo y 16.15 fin.
266

269

repblica: la repblica existe con miras a la vida buena, y la vida buena con
siste en dedicarse a la actividad que corresponde al hombre libre, es decir, el
ejercicio de las virtudes del alma prctica as como del alma especulativa.
Aunque la felicidad prctica o cvica "parece ser" el fin de las acciones
humanas, de hecho la actividad del metafsico es ms perfecta que la activi
dad del prncipe, que es el hombre activo o poltico por excelencia .4 Marsilio
conviene explcitamente con Aristteles al considerar el propsito de la
repblica como el motivo para otros tipos de causas (materiales, formales y
mviles) de la repblica y de sus partes. Explcitamente conviene con l en
muchos otros puntos. Slo tiene una reserva contra Aristteles: Aristteles
no conoci una enfermedad muy grave de la sociedad civil, una "cosa mala,
i'l enemigo comn de la especie humana", que hay que erradicar. Esta igno
rancia en nada reduce la suprema sabidura de Aristteles. Aristteles no
conoci la "pestilencia" en cuestin, porque no pudo conocerla, porque fue
la accidental consecuencia de un milagro y aun menos habra podido ser
prevista por el ms sabio de los hombres que el milagro mismo. El milagro
loe la revelacin cristiana, y la grave enfermedad surgi de las pretensioen nada sostenidas por las Escrituras, de la jerarqua cristiana, preten
siones que culminaron en la idea de la plenitud del poder papal. Marsilio
declara que sta es la nica enfermedad poltica quel tratar, pues las otras
yn lueron debidamente tratadas por Aristteles.5 Por tanto, no debemos
vaporar una presentacin completa de filosofa poltica en El defensor. La
j i b i a llega a parecer una especie de apndice a esa parte de la Poltica de
Aristteles de la que puede decirse que trata de las enfermedades de la
t*. l*dad civil.
*ln embargo, el desconocimiento, por Aristteles, de una sola enferme
dad aunque inslitamente grave de la sociedad civil slo es el lado
apuesto de su error fundamental: Aristteles fue pagano. Sin embargo, tal
m t'i solo afecta inmediatamentesu filosofa poltica en un punto: en la encolnn/a con respecto al sacerdocio. No conoci el autntico sacerdocio crisuh. nio tan slo los falsos sacerdocios paganos. Esto no significa que su
{jcunrtanza con respecto al sacerdocio sea enteramente errnea. Por lo conflari* dentro de la filosofa poltica esa enseanza es correcta en sus aspec|'i tncipales. Aristteles vio con claridad que el sacerdocio forma parte
alaria de la repblica y hasta parte noble, pero no puede ser Ja parte gojtnrtnte: los sacerdotes no pueden tener el poder de gobernar ode juzgar.
f{bi!n vio con toda claridad que no puede dejarse enteramentea juicio de
individuos si sern sacerdoteso no. El nmero as com o las calificaciod Ion sacerdotes, y en particular la admisin deextranjeros n el sacerT|u di- la repblica, queda sometido a la decisin del gobierno de la rep: I a revelacin cristiana no contradice esta enseanza demostrada,6 ya
I. uvrtocin est, en realidad, por encina d e larazn, pero no en condp la razn. Y esto no es todo.Aristteles en realdad n o pudo conocer
I fl'M I i I 1.7; (I. 30.4 fin (cf. 1.6.9 prirer prrafo).

I I \S, 7; 19.3 y 8-13.

tfrhi I 1 15.10; 19.12 fin. II. 1.4; 8.9 hicia el fin; 3C5 (prrafcl).

270

MARSIUO DE PADUA

el verdadero motivo del sacerdocio que slo puede ser la revelacin divina.
Pero si no Aristteles, entonces otros filsofos (que, como filsofos, no
crean en la otra vida) inventaron o aceptaron unas leyes supuestamente
divinas, acompaadas por sanciones en la otra vida, porque sostuvieron
que tales sanciones induciran a los no filsofos a evitar los vicios y a culti
var las virtudes en esta vida. El cristianismo es una ley verdaderamente divi
na y la fe cristiana en castigos y recompensas despus de la muerte es la
verdadera fe; sobre la base de la fe cristiana podemos decir, en realidad, que
la repblica va dirigida, a la vez, a la felicidad en este mundo y a la bien
aventuranza en el otro. Pero, dado que el fin extraterreno no se puede cono
cer ni demostrar, la filosofa poltica debe concebir ese fin como un medio
postulado para promover el fin de este mundo. Adems, aunque el cristia
nismo est exclusiva o principalmente interesado en la otra vida, tambin
hace que el destino del hombre en el otro mundo dependa de cmo viva en
ste, y as sostiene que la creencia en castigos y recompensas despus de la
muerte tiene un resultado poltico saludable.7 El razonamiento de los filso
fos paganos es cierto, entonces, y por tanto puede decirse que forma parte
de la enseanza poltica demostrada. Sea como fuere, tal razonamiento con
duce al concepto filosfico, aceptado por Marsilio, de la "secta" como
sociedad constituida por la fe en una ley peculiar divina o por una religin
peculiar; tal concepto abarca por igual todas las leyes supuesta o autntica
mente divinas, pues la verdad de la religin verdadera escapa de la filosofa
como filosofa. Este concepto religiosamente neutral de la secta es parte
esencial de la ciencia poltica de Marsilio, as como lo haba sido de la cien
cia poltica de Alfarabi.8 Conduce al concepto racional del sacerdocio, segn
el cual los sacerdotes son esencialmente maestros y no gobernantes ni jue
ces: la funcin esencial de los sacerdotes en cualquier ley divina es ensear
una doctrina saludable concerniente a la otra vida o, ms generalmente,
ensear la ley divina en que cree esa sociedad.
Los sacerdotes son los nicos maestros que, como maestros, forman parte
de la repblica.^ Segn la P o ltic a de Aristteles, los sacerdotes forman en
realidad una de las seis partes de la repblica, pero su funcin no consiste
en ensear. Sin embargo, el hecho de que Marsilio se desve de Aristteles en
este punto no se basa en una mala interpretacin; se desva de la letra y no
del espritu de su maestro. Al aseverar que el sacerdocio es la nica parte de
la repblica que est esencialmente dedicada a la enseanza, Marsilio llamn
nuestra atencin sobre el hecho importantsimo de que, segn Aristteles,
los filsofos, lejos de ser la parte gobernante de la mejor repblica, como le*
son para Platn, ni siquiera son, como tales, parte de una repblica, pues el
fin de la repblica como repblica no es la perfeccin especulativa: ciuda
des y naciones no filosofan.
7 Ibiti.. 1,4 3-4,5.11, 10.3.
* llnd , I 5.2, 3, 13; 10.3 II 8.4 fin. (IVro cf el nentido peyorativo de "secta" en II. If 1/ |
Vase >nf>rn, p 222
9 lbni,. I. 5 12, U 4 (1(1?, 22, ni lnu it Orion) y 5 comienzo. II. 610 fin; 10.6; 20 11
Obsrvese que Mantillo no

I *enl

l 10

MARSILIO DE PADUA

271

El hecho de que los filsofos paganos en general y Aristteles en particular

elaboraran la enseanza racional con respecto al sacerdocio no significa que
sea cierta toda la enseanza de Aristteles al respecto. Segn Aristteles, la
accin del sacerdote es menos noble o menos perfecta que la accin del go
bernante, pero en "la ley de los cristianos" y slo en esa ley, la accin del sa
cerdote es la ms perfecta de todas. Segn Aristteles, slo los ancianos de
la clase superior deban ser sacerdotes, otro punto que es negado por el cris
tianismo. Por ltimo, segn Aristteles, los sacerdotes son simples ciu
dadanos, pero, dado que los sacerdotes cristianos deben imitar a Cristo y
por tanto vivir en evanglicas pobreza y humildad, dirase que no deben
tener nada que ver con las cosas que son del Csar.10
Las enfermedades de la repblica que Aristteles haba analizado ponen
en peligro esta u otra clase de gobierno o hacen imposible el buen gobierno.
IVro en opinin de Marsilio, la enfermedad de que trata el D e fen s o r hace
Imposible cualquier gobierno, pues destruye la unidad del gobierno y del
orden legal, o causa una anarqua permanente, ya que consiste en la idea de
que el cristiano est sometido en este mundo a dos gobiernos (el espiritual y
el temporal), que tienen que entrar en conflicto. Esa enfermedad no slo
pone en peligro la vida buena o los frutos de la paz, por los cuales existe la
m pblica, sino la simple vida o la simple paz que es, tan slo, Ja condicin
- aunque la condicin necesaria para alcanzar el verdadero fin de la re
pblica. Por esto vemos cun apropiado es el ttulo de la obra deMarsilio: la
oIma es defensora, no de la fe, sino de la paz y slo de la paz: repitiendo, no
porque la paz sea el bien supremo o el nico bien poltico sino porque, sien
do obra de su poca, la obra trata principalmente de la enfermedad de la
#(** a. sta es la razn de que Marsilio aparentemente baje sus miras. Las
*p.u (a as de la cuestin tocante al rgimen mejorsin negar, de ninguna
IfitMcrn, su importancia: cualquier rgimen es mejor que la anarqua. As, se
urttt upa ms por la simple ley, por la ley como ley,que por la ley buena o
ni bu leyes mejores, y por el simple gobierno ms q u e por el gobierno
As, simplemente se limita a consentir con la norma de legitimidad, en
1fin# i. inte con el nivel de consentimiento. Aristteles ya haba previsto, por
J pi b lo as, la situacin de Marsilio. En efecto, cuando M arsilio dice que la
Kfiy i mimo ley no tiene que ser buena o justa mientras <]ue la ley perfecta debe
lio.l.i, est en perfecto acuerdo con la observacin de Aristteles, de que
Gobernante no es menos gobernante porque gobierne injustamente, o
la t ostumbre de Aristteles y en realidad de sentido comn, que nos
'f#*itr hablar de leyes malas o injustas; para no hablar del hecho de que
Aristteles opone la esclavitud por naturaliza a la esclivitud por
, olu lamente no est diciendo ley por ley justa. Citando Marsilio con frei la. o en general, se aparta del hecho de que la pblica estaordenada
la virtud, acta en absoluto consenso con la observacin aristotlica
il7K|ti8t * .ui ninguna de las ciudades se preocupa porla virtudrofservacin
impide a Aristteles llamar "ciudades" a esas malas ciudades.!*

l I ' 1,1.3. II. 13-14; 24.1 fin; 30.4 (prrafo 1 fin).

I I I H.4, 10.4-5; 15.1; 17. II. 4.5; 8.9; 28 fin. Poltica.

272

MARSILIO DE PADUA

La nica reserva de Marsilio contra Aristteles fue la consecuencia inme

diata del hecho de que Aristteles fuese pagano. Slo accidentalmente toca
la filosofa poltica o la enseanza poltica racional. Sin embargo, segn
Aristteles, el gobierno mejor es el gobierno de caballeros que gobiernan su
ciudad, sociedad bastante pequea, y que pueden hacerlo as porque son
hombres prsperos. Cmo podemos imaginar a tales hombres como go
bernantes en una sociedad cristiana donde tendran que gobernar a sacer
dotes cristianos y, por tanto, a la Iglesia? Pues en una sociedad cristiana la
actividad del sacerdote es ms noble que la del gobernante. Adems, la Igle
sia es universal. Por ltimo, los hombres mejores de la cristiandad, es decir,
los cristianos mejores, deben vivir en una pobreza evanglica. ste fue el
problema que Marsilio crey que tena que resolver y que haba resuelto.
El problema de cmo reconciliar el principio aristotlico (los hombres de
dicados a la actividad prctica ms noble deben gobernar por derecho pro
pio) con el principio cristiano (la actividad del sacerdote es ms noble que la
del caballero) pudo parecer resuelta de la manera ms clara y simple por la
doctrina de la plenitud del poder papal. Marsilio evita esta conclusin den
tro de los confines de la filosofa poltica, enseando que en cada repblica,
la autoridad poltica fundamental no es el gobierno o la parte gobernante
sino el legislador humano, y que el legislador humano es el pueblo, todo el
cuerpo de los ciudadanos. Poniendo esto en el lenguaje de Rousseau, opina
Marsilio que el nico soberano legtimo es el pueblo, pero que el soberano
debe distinguirse del gobierno, y logra as subordinar los sacerdotes cristia
nos a los laicos cristianos, la aristocracia cristiana al populus o demos cris
tiano. Pero al dar estos pasos parece desviarse flagrantemente de la ense
anza de su reverenciado maestro, de quien puede decirse que identific al
soberano con el gobierno y, ante todo, que prefiri la soberana o el gobier
no de los caballeros (aristocracia) a la soberana o gobierno del pueblo
(democracia).
,
Marsilio no resuelve la dificultad aceptando las aseveraciones de Arist- ^
teles segn las cuales la democracia o gobierno del vulgo es un rgimen
malo, y los campesinos, artesanos y gente dedicada al lucro que constilu
yen el vulgo no son, en el sentido ms estricto, parte de la repblica. Anti"
bien, aumenta la dificultad atribuyendo al propio Aristteles la ensean*
siguiente: el poder legislativo debe estar, por entero, en manos de todo !
cuerpo de ciudadanos; el gobierno debe ser elegido por todo el cuerpo d
ciudadanos y ser responsable ante l; el gobierno debe gobernar con estre Ui
apego a las leyes y si transgrede una ley ser castigado por toda la ciudad**
na. Esta enseanza atribuida a Aristteles es mucho ms democrtica cjm
la autntica enseanza de Aristteles: en todo el cuerpo de los ciudadai***
como lo interpreta Marsilio, el vulgo debe desempear un papel muy un*
portante, por no decir decisivo. El razonamiento en favor del vulgo, con l
cual apoya Marsilio su enseanza es, de hecho, casi idntico al argummt
en favor de la ilemot rada del que Aristteles nos haba informado y
derado en el curso de mu aseetiMO, desde los regmenes defectuosos hasta 1
aristocracia (o monarqua). Y M ar. ilio no se cansa de citar explcitanur

MARSILIO DE PADUA

273

a Aristteles en este contexto, aunque no sin unos extraos errores de inter

pretacin. An ms extrao es su completo silencio, en este contexto, acerca
del argumento antidemocrtico de Aristteles. Mendona el argumento an
tidemocrtico, pero omite toda referencia a Aristteles. Slo cita una autori
dad en favor de esta posicin antipopulista: el dicho del sabio rey Salomn,
segn el cual "el nmero de los idiotas es infinito". Marsilio no haba cita
do ningn pasaje bblico en su razonamiento populista; as, por un momento
nos deja perplejos hacindonos pensar que la biblia, o al menos Salomn,
pueda favorecer a la aristocracia. Sin embargo, anula esta posibilidad al su
gerir que el sabio tal vez llamara idiotas slo a los infieles que, por sabios
que fuesen en las ciencias mundanas, sin embargo son absolutamente idiot.is ya que, segn San Pablo, la sabidura de este mundo es idiotez ante Dios.
IX* aqu se sigue que el hombre fiel, y por ello tanto ms la multitud fiel, es
n verdad sabia y por tanto del todo competente para hacer leyes y para ele
gir reyes o magistrados.
11ay al menos otra observacin de Marsilio, la cual muestra que su fe en
lt competencia del pueblo en general se origin en su inters, no por la
iiilnridad como tal, sino por la autoridad en el cristianismo. En efecto, dice
|ui la necesidad de dar a la multitud el poder de legislar y de elegir funlunarios es menos evidente que la necesidad de confiar a la multitud la caj fU'idad de elegir sacerdotes y de cesarlos en sus cargos sacerdotales; pues
al error en la eleccin de un sacerdote puede conducir a la muerte eterna y a
un grave dao en esta vida. Este dao consiste en la seduccin de mujeres
ilurante la confesin. Es obvio que el ciudadano ms sencillo, y por tanto,
clis iluda, la multitud de los fieles, es tan capaz de juzgar si cualquier sacerelfls? como individuo es digno de confianza en tales cuestiones, como
|ni lh*ran serlo los hombres ms doctos; y la sencilla multitud hasta podra
Ca n mejor informada, a este respecto, que los sabios. Marsilio tambin sugjir que todo el cuerpo de los fieles que es guiado en sus deliberaciones por
tjl I q iritu Santo, a diferencia de todo el cuerpo de ciudadanos como simp' i i udadanos, es infalible.^ Sin embargo, con mucho el argumento ms
pipi a Imite en favor del gobiemopopular nos lo ofrece el ejemplo de la Iglei ii -tu forma ms pura, en la cual no haba an prncipes cristianos, y en
t lo Iglesia consista slo de sacerdotes y de una multitud de las legos que
f<ui subditos. Precisamente enaquella poca, "Iglesia" significaba todo el
&|milr los fieles, y por ello, todos los cristianos eran eclesisiicos. De ah
I L distincin tradicional entre el puebloy el clero deba ser ridicalmente
* ido en favor del pueblo. Segn la prctica de la Iglesia primeva, la elecq f los cargos sacerdotales coirespondea toda L m ultitud de los fieles,
ftfquijmiento no es debilitado sino, al contrario, reforzado jor el hecho
m la Iglesia primitiva la multitud fuese movilizada y careciera de
lEptemt ii: si hasta los obispos eran frecuentemente elegidos por la mu fi
h fi M r |>iocedimiento es tanto ms apropiado desjus q u e la fe ha echado
yjjco |Mii igual en sbditos y en prncipes. 13

W- >M I. 5.1, 13; 8.3; 11 (esp. 11.6); 12.3, 4; 13.1, 34. II. 17.1H2; 21.3 y 9 fi* Poltica.
_lfl^ /.- II 2.3; 15.8; 16.1 y 9 comienzo; 17.5, 7-8,10; 28.3,17

274

MARSILIO DE PADUA

Volvamos a los confines de la filosofa poltica y consideremos un poco

ms minuciosamente la doctrina de Marsilio acerca del legislador humano.
Dedica dos captulos enteros de los 52 al planteamiento, las pruebas y la
defensa de tal doctrina. Expone tres pruebas a las cuales aade un* cuarta,
pero tal cuarta prueba es, como l mismo dice, poco ms que un resumen de
las tres primeras. 1) El poder legislativo debe pertenecer a aquellos de quie
nes pueden surgir las leyes mejores, pero ste es todo el cuerpo de ciudada
nos; una razn es que nadie se daa a s mismo a sabiendas y, por tanto, po
demos aadir, cuando cada quien piensa en su inters, el de nadie ser
olvidado, o se tomar en cuenta, debidamente, el inters de todos. 2) El
poder legislativo slo debe pertenecer a aquellos que sean capaces de garan
tizar mejor que sern observadas las leyes, pero ste es todo el cuerpo de
ciudadanos, pues cada ciudadano observa mejor una ley, aun si no es bue
na, "que parece haberse impuesto a s mismo"; la razn de ello es que cada
ciudadano no slo es hombre libre es decir, no est sometido a un amo
sino que desea ser hombre libre. Podemos observar que este argumento
causa una dificultad a la que Marsilio nunca se enfrenta con respecto a la ley ,
dada por Dios, y por tanto, ni siquiera aparentemente autoimpuesta. 3) Lo
que puede daar y beneficiar a cada uno, y por tanto, a todos, debe ser co
nocido y odo por todos de modo que todos y cada uno puedan alcanzar los
beneficios y rechazar los daos. La defensa de esta doctrina est planteada
en tres argumentos, tomados principalmente del razonamiento populista del
que nos informa Aristteles. En el segundo del ltimo grupo de argumeih
tos, Marsilio ilustra el peligro de confiar el poder legislativo a unos cuantos
o a uno solo, refirindose al carcter tirnico u oligrquico de la ley canni- i
ca .14 La tesis populista de Marsilio parece deberse, as, a su anticlericalismo. \
Marsilio atribuye el poder poltico fundamental, el poder del legislador
humano, no simplemente a todo el cuerpo ciudadano sino a "todo el cuerpo
ciudadano o su parte ms fuerte o superior". Por parte ms fuerte o supe
rior ciertamente no quiere decir la mayora indocta. La parte superior o mu*
fuerte, que por decirlo as reemplaza a todo el cuerpo ciudadano, debe in
terpretarse en trminos de nmero y de calidad, de modo que el vulgo no
est enteramente a merced de los mejores, ni estos ltimos del todo a mer i
ced del primero. La disposicin esbozada por Marsilio podra llamarse un. I
"constitucin" un medio entre la oligarqua y la democracia si no fucru 1
por el hecho de que "constitucin" es una forma de gobierno, aunque Mar
si lio habla del soberano, a distincin del gobierno. Adems, mientras que en
una democracia en el sentido aristotlico, el pueblo comn participa pen i
mente en la deliberacin y la jurisdiccin, Marsilio reserva estas funcione* ,
al gobierno o parte gobernante, a distincin de todo el cuerpo ciudadano n |
su parle m* Inerte o superior .!5 Ante todo, como ya lo revela Marsilio en i
los raplluloi dedicados explcitamente a la definicin del legislador humano,
ste puede d e l e g n t rti poder legislativo en un hombre o en varios hombi
M tfll/ I l i l H I .M'J I |iinili iun 4 II
I ' tfoil I 1 I , / . 1 I U 4 I I J t i H X '

28.29.

MARSILIO DE PADUA

275

Marsilio permite as que la soberana del pueblo permanezca latente por

completo. En el mismo prrafo en que proclama la virtud trascendente de
que en realidad todos participen de la legislacin, rechaza tal participacin
como diciendo que es improcedente. Hemos de avanzar ms y decir que re
tracta el principio mismo de soberana popular. Compara la posicin de la
parte gobernante del cuerpo poltico con la del corazn en el organismo hu
mano; es esa parte la que moldea las otras partes del cuerpo poltico. Pero,
siendo as, la parte gobernante no proviene de un soberano ya existente, el
legislador humano, o el pueblo, es decir, el todo que consiste en todas las
partes del cuerpo poltico en su proporcin adecuada sino que, antes bien,
es la causa del supuesto soberano. De acuerdo con esto, Marsilio compara la
posicin de la parte gobernante en la repblica con la del primer motor del
universo, es decir, del Dios aristotlico que sin duda no est sometido a las
leyes hechas por las otras partes del universo. En pocas palabras, Marsilio
letoma a la idea aristotlica segn la cual el legislador humano (el sobera
no) es idntico a la parte gobernante (el gobierno) o segn la cual la parte
mas fuerte o superior es idntica a la parte gobernante; pues en todo orden
poltico estable, la parte gobernante, ya consista en un hombre o en pocos o
i muchos, es, desde luego, la parte ms fuerte o superior. Marsilio llega a
identificar explcitamente al gobernante con el legislador, llamando legisla. tr*s a los emperadores romanos. No se limita a decir que el legislador hu
mano puede dar "plenitud de poderes" al gobernante. Incluso llega a decir
jim8el gobernante debe su posicin al "legislador humano o a cualquiera
lu voluntad humana": el gobernante puede deber su posicin a su propia
i tilintad.^6

! la parte gobernante es el legislador, no puede estar simplemente so

is ! ido a la ley. Hasta en una repblica, en que nadie es legislador y por tan * lia por encima de la ley, a veces es necesario que un magistrado particu: m le ilegalmente para salvar la repblica, como lo hizo Cicern al
j,fM ar la conspiracin de Catilina. Cuando Marsilio sugiere que el goberjltl# Mloest sometido a la ley divina, no debemos olvidar que segn l la
s V divina no es, como tal, cognoscible a la razn humana ni tiene, como tal,
t f ivH coercitivos en este mundo. Adems, si la parte gobernante (el go! Mu) es el legislador (el soberano), el gobierno no est sujetoa castigo en
i -OQ* dt mala conducta, por la misma razn que el pueblo sobenno en la hij^Epatrt populista no est expuesto a castigo .*7 En resumen, p e e a su tono
dMTwvMico, la enseanza populista de Marsilio resalta, aunqu<de manera
dtMlif, Un provisional o tan tentativa como el argumento democrtico de
hlfktlhi ti de Aristteles.
I * j - tcvistica del Defensor, considerado como tratado d e filosofa poltica,
m 'y-1d* manera categrica plantea y al mismo tiempo literalmeite retira la
II

I 4 4(13, 20); 8.5; 10.2; 12.3; 13 fin; 14 ttulo y fin; 15.5-6;16.21; 17.9. O. 4 (149, abajo);
*u 4(485, 19-21, uno de los dos prrafos centrales dcaptulo). III 1.13. D e fe n s o r
t <| umlenzo. Poltica.
M.-.l. 14.3; 15.4; 26.13. C/. II. 3.15y 30.6.

MARSILIO DE PADUA

276

doctrina de la soberana popular. Qu significa esta notable contradiccin

con respecto al fundamento mismo de la sociedad poltica? Qu significa la
vacilacin de Marsilio entre el populismo y lo que llamaramos el abso
lutismo monrquico? Podramos decir que toma el bando del pueblo cuan
do el pueblo se interpreta a diferencia del clero y nada ms, y que toma el
bando de los emperadores romanos, antiguos o medievales, contra los pa
pas. En otras palabras, la contradiccin desaparece cuando suponemos,
como lo han hecho algunos estudiosos, que El defensor slo est inspirado por
el anticlericalismo. Para su argumento anticlerical, Marsilio necesitaba una
base populista porque haba de fundamentarse, no slo en las opiniones
aceptadas con respecto a la Iglesia, sino en el Nuevo Testamento. El Nuevo
Testamento, aunque prestando un poderoso apoyo a la demanda de sumi
sin a los monarcas absolutos o a los dspotas, no apoya la tesis de Marsilio
de que slo los gobernantes seculares cristianos (a distincin de los sacer
dotes) deben gobernar a la Iglesia en todo lo que afecte el destino de los
hombres en este mundo (castigo de herejes y de apstatas, excomunin,
propiedad, etc.); pero el Nuevo Testamento al parecer s apoya en cierto
modo la idea de que las decisiones en estas cosas pertenecen a todo el cuer
po de los fieles, y no slo a los sacerdotes. "Todo el cuerpo de los ciuda
danos", de Marsilio, es tan slo el equivalente filosfico o racional de "todo
el cuerpo de los fieles" y Marsilio necesita esta contraparte para dar a su
anticlericalismo la ms slida base posible: la razn y la revelacin hablan
contra el gobierno de los sacerdotes. Esta explicacin implica que la contra
diccin fundamental que es caracterstica de El defensor es el resultado cons
ciente de una estrategia consciente. Tanto la explicacin como sus implicacio
nes son defensibles, pero no explican ciertos rasgos de la enseanza populista
de Marsilio ni el carcter esencial de estrategias como la que, justamente, se
ha atribuido a Marsilio. No explican la ltima porque no basta concebir a
Marsilio como un poltico o abogado tal vez hbil, pero bastante poco
escrupuloso.
Para resolver esta dificultad, consideremos una doctrina marsiliana que mi
est afectada por la teologa poltica ni por preocupaciones antiteolgicas
su doctrina de la monarqua. Dice que la monarqua "tal vez" sea la mejor
forma de gobierno, pero discute la cuestin sobre si es preferible la mon.u
qua hereditaria o la electiva. Slo dedica un captulo a este tema, pero r*>ln
captulo es ms largo que los dos captulos juntos que, al parecer, pretenden
establecer la soberana popular. Se decide en favor de la monarqua ele* H
va estrictamente interpretada, es decir, una monarqua en que es elegido
cada monarca y no un monarca y sus descendientes. Esta decisin acaso \$
ganara el favor del Papa, pero ms probablemente la del Emperador ile
mn, que por entonces se encontraba en enconada lucha con el Papa y |ii#
pronto sera el protector de Marsilio; en cambio, no le habra valido, puf
ejemplo, el favor del rey de Francia.! Y sin embargo, era necesario par el
xito de su aventura
la aventura tendiente a La erradicacin de la plrul-18
18

I. y 5-7, 15.3 fin, W* II 24 2

MARSILIO DE PADUA

277

tud del poder papal y de todo lo que lo recordara ganarse la buena volun
tad de todos los prncipes seculares. Por tanto, puede suponerse que su pre
ferencia por la monarqua electiva por encima de la monarqua hereditaria
corresponde a su enseanza poltica final o seria. Ciertamente, nunca con
tradice esta preferencia como contradice la doctrina de la soberana popu
lar. Su argumento en favor de la monarqua electiva puede reducirse a una
sola consideracin. La cualidad ms importante del gobernante es la pru
dencia, pues la infinita variedad de los asuntos humanos no permite hacer
una adecuada regulacin por leyes, y la prudencia no se adquiere por he
rencia. La prudencia, es decir, la sabidura prctica a diferencia de la simple
astucia, no es separable de la virtud moral, y a la inversa. La prudencia tam
bin es especialmente necesaria para hacer leyes buenas y justas. Aunque la
l prudencia es, por tanto, de la mayor importancia, no abunda; la naturaleza
wSlo dio lugar a una parte de la especie humana que fuese apta para la pru| dencia, y an menos hombres realizan esta potencialidad. La consideracin
i anterior no implica que la monarqua hereditaria sea ilegtima; simplemente
! dignifica que la monarqua hereditaria, como tal, es inferior a la monarqua
t lectiva. Incluso, la monarqua hereditaria podra ser preferible a la monarI qua electiva en la mayora de los pases en todos los tiempos y en todos los
jollines al comienzo de su vida poltica, cuando todos los hombres an eran
incivilizados; pues en la mayora de los pases en todos los tiempos y en
huios los pases al comienzo o en su decadencia la prudencia es, por decirlo
coto exclusivo de una sola familia y, por tanto, no hay electores pru
dentes. La monarqua electiva es superior a la monarqua hereditaria
pHiijue la primera es apropiada para una repblica perfecta y civilizada,
| Unirs que la ltima es apropiada para una sociedad imperfecta o irremeu.lilemente incivilizada.1?
hora bien, esta misma consideracin nos permite concluir que para
Orna pblica perfecta o civilizada, el gobierno porcierto nmero de hom1
prudentes, es decir, la aristocracia, es an ms apropiada que la
m i qua electiva, pues no hay razn por la cual, si existe en una rer i !' i cierto nmero de hombres prudentes, como sera el caso en una
! i ihlli .t perfecta, todos salvo uno fuesen privados siem pre del ms alto
1 t . quienes fuesen injustam ente privados de su p arte equitativa de
?n n o podran entregarse con ju sticia a la sedicin. Marsilio dedica
1
un captulo a la prueba de que la indispensable unidad del gobierno
1
ruMioscabada en absoluto si el gobierno consiste en cierto nmero de
' ' i v no en uno.
olu la monarqua hereditaria sino la monarqua com o tal solamente
fcr opiada en los tiempos y lugares en que hay una extrem a escasez de
1
que son capaces de gobernar una comunidad com o, por ejemplo,
|U3 ,i a finales de la repblica. La monarqua es el tipo apropiado de
rciin*i la familia, ms que en la sociedad civil perfecta. El que la ariste
oilil renda de la monarqua, slo sea posible en las condidones ms
I V.4-7, 10; 11.3(42, 14-15); 142-7, 10; 15.1; 16. 11-24 esp. 16.17).

278

MARSILIO DE PADUA

favorables y por ello muy rara vez, en nada contradice el hecho de que es el
rgimen ms natural. Si los sacerdotes fueran como deben ser, arguye Marsilio, el concilio general de la Iglesia slo consistira en sacerdotes, pues el
requerimiento ms importante para participar en semejante asamblea es un
absoluto conocimiento de la ley divina, es decir, la ms elevada forma de
sabidura; pero los sacerdotes no son como deben ser. Esto equivale a decir
que en principio la aristocracia o el gobierno de los sabios es preferible; slo
porque la Iglesia ya no es una aristocracia sino que, como Marsilio nunca se
cansa de repetir, es hoy una oligarqua, necesita ser corregida por la mejor
parte de los laicos, y los laicos forman en la Iglesia el elemento popular. En
su argumento populista, Marsilio indica que la elaboracin y el examen de
las leyes es lo que corresponde a los hombres prudentes; los dems miem
bros de la sociedad son poco tiles a este respecto y slo seran interrumpi
dos en el desempeo de su labor necesaria si se les llamara a hacer ms que
actuar como ratificadores "formales". En realidad, esa ratificacin popular
de las leyes parecera deseable, pues probablemente hara que el pueblo
estuviese mejor dispuesto a obedecer las leyes.20
Puede decirse que la vacilacin misma de Marsilio entre populismo y mo
narqua absoluta seala a la aristocracia como el medio justo entre estos dos
deficientes extremos. Lo que habla en favor del poder legislativo de los mo
narcas absolutos redunda tambin en beneficio de un gobierno-soberano que
consiste en los hombres prudentes de una ciudad, cada uno de los cuales
debe su cargo al nombramiento de sus iguales, y no a la eleccin popular; y lo
que habla en favor del poder legislativo de "la parte ms fuerte o superior
de todo el cuerpo ciudadano" redunda en beneficio de la que es, de hecho,
la parte ms fuerte o superior en cada ciudad, que no sea demasiado joven o
pequea o bien demasiado vieja o numerosa para la excelencia poltica, a
saber, los ciudadanos ms prudentes y virtuosos. Marsilio se abstiene d
alegar en favor de la monarqua y en cambio defiende categricamente M
soberana popular: el rgimen al que favorece est un tanto ms cerca, crij
realidad, no de la democracia sino de la "constitucin" que de la monar^
qua. Al mismo tiempo, su argumento populista, mediante sus claros defe
tos, por ejemplo, pasa de una "constitucin" a una aristocracia que seo
aceptable al populacho, no slo por las cualidades inherentes a una aristo
cracia autntica como el gobierno de los ciudadanos ms prudentes y vir
tuosos, sino tambin porque respeta las susceptibilidades del populacho
Marsilio present el argumento en favor de la aristocracia en la forma m*
moderada porque tal argumento no ofreca base bastante amplia para I|
poltica anticlerical que l consideraba como la tarea ms urgente, puf
mucho, para su poca. Adems, el argumento en favor de la aristocracia
habra redundado, en opinin de la mayora de sus contemporneos, *rt
beneficio del clero, pues si se demuestra que el poder poltico correspoiu
20 ibui.' | 2. 3.4; 10, II rfin, 12.2; 118, 14.9, 16.19 21,23; 17. II. 20.2 fin y 13.11; cf. II
con 30.6Gcwtrth, loe al., I, 2*>*l U iimmIi* rrguuitt sugerido en I. 2 nos hace esperar una trnl i l i '
da mis monrquica de la que llene M,ii'ilio.

MARSILIO DE PADUA

279

por derecho a los ms sabios, de ah se habra seguido que corresponde me

nos a quienes son sabios en sabidura humana que a quienes son sabios en
sabidura divina.
La estrategia que Marsilio emple puede explicarse as por la imposibili
dad poltica que equivala a una imposibilidad fsica de ventilar la cuestin
>oltica fundamental. Pudo tener la conciencia tranquila al proceder como
o hizo porque estaba completamente convencido de que un gobierno de
sacerdotes era imposible o indeseable; pues segn l, el Nuevo Testamento
no slo no autoriza el gobierno de los sacerdotes, sobre todo en cuestiones
seculares, sino que claramente lo prohbe. En la ley cristiana y slo en la
ley cristiana, la accin del sacerdote como sacerdote es la ms perfecta de
todas. Pero esta accin exige un espritu y un modo de vida que son incom
patibles con el gobierno, pues requiere un desprecio al mundo, as como la
mayor humildad. Cristo se excluy a s mismo y a los apstoles del gobier
no mundano en todas su formas. San Pablo prohibi a todo sacerdote me
terse en cualesquier cuestiones seculares, pues nadie puede servir a dos
amos. El Nuevo Testamento reconoce en los trminos ms enrgicos el
deber de obediencia al gobierno humano "que no en vano lleva la espada",
no tanto para la defensa de la patria como para descargar su ira contra los
malechores, y el Nuevo Testamento atribuye a orgullo pecaminoso la opi
nin de que hay que desobedecer a los malos gobernantes o malos amos. A
lot esclavos cristianos no se les perm ite exigir su libertad despus de seis
un de servidumbre como a los esclavos hebreos, pues la ley pertinente del
Antiguo Testamento adquiere en el cristianismo un significado puramente
mi'.flco. As pues, la humildad y el desdn a las cosas del mundo pueden
tstmonizar perfectamente con una obediencia sincera a los amos de este
ftumdo. Sin embargo, dentro dlos confines de la filosofa poltica, Marsilio
I vrfi's pone el acento en lugares distintos de las altas autoridades crisffn.iN. Casi llega a defender a los gobernantes paganos contraa frase de
C'H-ilo de que "seoreen" a sus sbditos. Segn San Pablo, slo los que son
"dv -preciables" en la Iglesia, es decir, quienes poseen sabidura en cosas
afn' no son espirituales, deben ser jueces en cuestiones mundanas. Las exi8 3*cu i.ih del Sermn de la Montaa no pueden concharse con el estado y los
mbfu* de los gobernantes y sus sbditos laicos .21 La comunidad cristiana
i le til fue la comunidad de Cristo y los apstoles,en que habauna comuhnl de bienes; pero esa comunidad era im perfeta en o tro s aspectos ya
63 pretenda volverse universaly sin embargo noadopt medidas para su
iSotul **nel futuro, cuando se volvera una gran sociedad; slo poda ser
mediante las acciones dlos prncipes cristianos. N os vemos tentaSgi . expresar el pensamiento de M arsilio diciendcque era la naturaleza la
;9* pi-i Ifccionaba la gracia, y no la gracia la q u ep erfeccion ak la natuIncluso indica que hay una oposicin entre <1gobierno humano y la
IplD tdvncia divina: el primero recompensa en este mundo a los justos y a

'

I 10.3; 12.2. II. 4.13; 5.1-2, 4-5, Kprrafo 1) 9.10, 12; 112, 7; 28.24 (4619); 30.4 p-

- - llM

MARSILIO DE PADUA

280

los que hacen buenas acciones, y la ltima les inflige sufrimientos en este
mundo.22 Marsilio indica la peculiaridad de la ley cristiana diciendo que la
fe en el futuro juicio de Dios es decir, una fe que el cristianismo comparte
con todas las dems religiones inducira a los sacerdotes cristianas a no
defraudar a los pobres, en tanto que la fe en la religin cristiana inducira a
los sacerdotes cristianos a vivir en la pobreza. En realidad, segn l, la pobre
za evanglica es el concomitante inevitable del desprecio radical a este mun
do o de la humildad radical. Dentro de los confines de la razn humana,
empero, la riqueza, como el honor, llega a parecer algo bueno, ya que es
necesaria para el ejercicio de la virtud moral. Pero segn la enseanza cris
tiana, la pobreza voluntaria es tan necesaria para la perfeccin que quienes
no viven en pobreza voluntaria son malos cristianos. A pesar de esto, Mar
silio puede quejarse de que los Papas no mostraron la gratitud apropiada
por haber sido elevados por los emperadores romanos de la extrema pobre
za a la abundancia de bienes temporales. Parece suponer que la moral cris
tiana y la moral mundana de los caballeros se contradicen o que la revela
cin no est simplemente por encima de la razn, sino en contra de la razn.
Esta puede ser la causa de que considerara la ley del Nuevo Testamento
especialmente difcil de cumplir.23
A veces, Marsilio ha sido celebrado como defensor de la libertad religio
sa. Y sin embargo, no pasa de plantear la pregunta de si es lcito coaccionar
a los herejes o a los infieles, mientras en el mismo contexto sostiene que no
quiere decir que sea inapropiada semejante coaccin. S niega que pueda
ejercerse tal coaccin en este mundo con base en la ley divina, pues segn
Marsilio ninguna ley divina tiene, como tal, poder de coaccin en este mun
do a menos que, por virtud de una ley humana, declare que es un crimen
transgredir la ley divina en cuestin. Adems segn la ley divina cristiana
que desde luego condena la hereja y la infidelidad y apoya esa condena
cin con la amenaza de castigo en la otra vida, un hombre que se ve co
accionado a creer no es, en realidad, creyente; adems, los sacerdotes cris
tianos no recibieron de Cristo ningn poder de coaccionar. A pesar de esto,
el legislador humano cristiano, no como cristiano sino como legislador
humano, puede emplear la coaccin contra los herejes y los infieles en este
mundo.
Este derecho puede ilustrarse por el siguiente paralelismo. La ley divina
cristiana prohbe la embriaguez, pero como tal no requiere que se emplee
coaccin en este mundo contra los ebrios, y sin embargo no prohbe al legis
lador humano prohibir la embriaguez so penas en este mundo. De manera
semejante, el legislador humano puede imponer la sobriedad religiosa, r.i
decir, la ortodoxia. El que lo haga o no lo haga depender, por ejemplo, de
su juicio sobre la hereja. Puede ser guiado por la comparacin bblica de la
hereja con la fornicacin y con ello permitir la hereja como permite la for
nicacin, aunque tambin la fornicacin est prohibida por la leydivina
22IIM, II 4>, I iM. 17 7 '! V I u i m u M v ii , 11-10. 24 4; 17 2 ( 4 2 6 p r r a f o 2 ) . C e w i r t h , loe. al., I, 81.

I 6 l ,6; 1521, t(i II II I, l i l i . 71 hn 4, 26.12 comienzo.

MARSILIO DE PADUA

281

cristiana. O puede dejarse guiar por la comparacin bblica de la hereja con

la lepra y por tanto emprender una accin coercitiva contra los herejes aten
diendo al consejo de sus expertos (los sacerdotes), as como ejerce coaccin
contra los leprosos, atendiendo al consejo de sus expertos (los mdicos).
Tambin puede dejarse guiar por los hechos de que el Nuevo Testamento
sin duda permite la excomunin y que la excomunin tiene que afectar a los
excomulgados en esta vida.2*
Pero dejando aparte toda consideracin teolgica, por ejemplo toda con
sideracin peculiar a la ley divina cristiana, est claro que si la fe en el juicio
divino en el otro mundo hace que se observe una conducta virtuosa en este
mundo, como lo reconocieron hasta los filsofos paganos, entonces no es
inapropiado que el legislador humano proteja esa fe y sus corolarios prohi
biendo toda expresin que pueda subvertir esa creencia. Esta conclusin no
*a refutada por la enseanza de Marsilio de que el gobierno humano slo se
Interesa en los actos "transitivos", a diferencia de los "inmanentes". Segn
*sa distincin (que bien pudo ser sugerida a Marsilio por un pasaje del Libro
i/< las definiciones, de Isaac Israel), son inmanentes aquellos actos de nuestras
facultades cognoscitivas y apetitivas que, como los pensamientos y los
Irseos, se quedan dentro del agente y no son efectuados por medio de
ninguno de los miembros localmente movidos del cuerpo, mientras que los
Iros actos de esas facultades son transitivos. En otras palabras, el gobierno
humano slo se preocupa por los actos cuya comisin puede ser probada,
rtim si quien cometi el acto en cuestin niega haberlo cometido. De ah se
tb-tic que los discursos son actos transitivos. Dado que los discursos subri ilvos de la ndole indicada pueden causar dao a otros y a la comunidad
en general, su prohibicin claramente cae, segn Marsilio, dentro de la juri jtlicin del legislador humano .25 Sin duda, Marsilio no estaba predicanvil? *1 liberarse de la religin.
I oda ley divina perdera mucho de su valor si cada uno de quienes estn
OUmHulosa ella fuese libre de interpretar a su gusto sus promesas y amenaOQfr | i leydivina cristiana en particular, con su hincapi en la fecomo conCfe Ion necesaria para la salvacin eterna, sera dada en vano, sera dada
Spit'c* la perdicin eterna de los hombres si Cristo no hubiese establecido que
$ tim. o significado autntico de su ley divina es accesible a todas los crisI n indispensable unidad de la fe es aportada de manera legalmente
rpM 'hu ia por la Iglesia universal o catlica, es decir, por todoel cuerpo
[les lirio, en la medida en que es el legislador humano fiel el que autoriza
Ir^tmiu 11ios generales y el que da poder obligatorio a sus decisiones. Esta
% y U in no causa dificultades cuando hay un solo legislad a humano
^ ' isiiana cuya jurisdiccin >e extiende a todo el mundo. Tallegislador
mnpm una opinin adoptada por M arsilio, el pueblo romano o, por
inn,i*l emperador romano Marsilio trata de mantener estadignidad
l > emperadores romanos de su poca Pero no puede ocular, ni a s
\ dJtbf. I 1(11-7. II. 5.6, 7 (154, 23-26 y 157,28); 6.11-13; 8.8; 9.2-5 10.3, 7,9; 13.2 fa.
jh I t 4 II. 2.4 (3); 8.5; 9.11; 10.4,9,17.8 hacia elfin. Gevvth, loe. cit., I, 284 Vase tamI T l 76s.

282

MARSILIO DE PADUA

mismo ni a sus lectores, el hecho de que en su tiempo exista cierto nmero

de legisladores humanos fieles que no reconocan un superior o que eran
independientes entre s. Ya no haba entonces una garanta de la unidad de la
fe, salvo dentro de los lmites de reinos o repblicas independientes e!n lo par
ticular. Por ello Marsilio consider recomendable que los diversos soberanos
cristianos se pusiesen de acuerdo en reconocer al obispo de Roma como el
"pastor universal", pero en su opinin no estaban obligados a hacerlo.26
Y sin embargo, como lo seala Marsilio, un pastor universal u obispo uni
versal es menos necesario que un prncipe universal, pues obviamente un
prncipe universal es ms capaz de mantener a los fieles en la unidad de la fe
que un obispo universal. As pues, como cristiano, Marsilio parece obligado,
dadas sus premisas, a exigir que la sociedad poltica sea universal estricta
mente hablando y no slo como pretensin, o por cortesa, como cuando el
Imperio romano se encontraba en la cspide de su poder, de modo que
pueda cumplir con sus deberes para con la fe cristiana. Es decir, parece obli
gado a abandonar hasta la ltima huella de su doctrina de la soberana po
pular o de la preferencia aristotlica por la aristocracia, que representa en
parte esa doctrina; pues ni la democracia ni la aristocracia como la interpre
tan Marsilio y Aristteles son factibles ms que en sociedades sumamente
pequeas. Y sin embargo, a pesar de todo esto o por todo esto, Marsilio nieg.i
que sea necesario un prncipe universal; pues las Sagradas Escrituras no ex i
gen un imperio secular universal. An menos lo exige la razn: la paz entre
los hombres queda lo bastante garantizada podemos suponer que esto sig
nifica que la paz est garantizada de la nica manera posible si existe un.i
unidad de gobierno dentro de las repblicas o reinos particulares. En su nie.i
discusin temtica de la cuestin relativa a lo deseable de un "Estado univer
sal", Marsilio se niega a decidir. Alude a las dificultades que obstruyen *l
gobierno universal y que son causadas por la distancia y la falta decomuni
cacin entre las diversas partes del mundo, as como por las diferencias de
lenguajes y las extremas diferencias de costumbres. Se refiere a la idea segun*
la cual todas estas cosas que separan a los hombres pueden deberse a und
causa celestial, es decir, a la naturaleza que incita a los hombres, por rrutl]
de estas cosas divisorias, a las guerras para impedir la sobrepoblacin.
silio aclara que si no fuese por las guerras y las epidemias, la sobrepoblat u*n
seria inevitable si la especie humana no tuvo principio y no tendr fin, r
decir, si hay una "generacin eterna" o si el universo visible es eterno.; I 4
doctrina aristotlica de la eternidad del universo visible es irreconciliable
con la doctrina bblica de la creacin del mundo. La doctrina aristotlica !
la generacin eterna es irreconciliable con la doctrina bblica de que hubo uif
"primer hombre", con una doctrina que es la premisa de las doctrinas biblia
cas de que nuestros primeros padres cayeron y por tanto el hombre nei r*i
redencin. Marsilio no declara que la doctrina aristotlica sea cierta. Ta
poco declara que sea falsa porque contradice las doctrinas fundamntale#
2A [. 19.10. II. 13.28; 17.2; 18.8 (prrafos 1-2 y lin); 19.1-3; 20.1-2; 21.11, 13; 22.6, 8,10. ?i >, I
25.4-6,9, 15-18; 28.27; 30.8. Defensor Minar, caps 7 y 12.
27 Defender, I. 17.10. II. 28.15.

MARSILIO DE PADUA

283

ms manifiestas de la Biblia. Por tanto, el lector tiene que adivinar si Marsilio

fue creyente o fue incrdulo hasta que considere el anlisis que hace Mar
silio, presentado en el captulo xxxvm de El defensor (11,19) de la cuestin
concerniente al motivo de creer en la verdad de la Biblia.
Dentro de los confines de la filosofa poltica, la oposicin tcita de Marsi
lio a Santo Toms de Aquino se muestra con la mayor claridad en su ense
anza con respecto a la ley natural o al derecho natural. Marsilio niega que
haya una ley natural que pueda llamarse as propiamente. Presupone que la
razn no conoce otro legislador que el hombre y por tanto que todas las le
yes debidamente llamadas as son leyes humanas: la razn es capaz, en rea
lidad, de discernir lo que es honorable, lo que es justo y lo que redunda en
ventaja de la sociedad. Pero tales atisbos, como tales, no son leyes. Adems,
no son accesibles a todos los hombres y por tanto no son admitidas por to
das las naciones; por esta razn no se les puede llamar naturales. En reali
dad, hay ciertas reglas con respecto a lo que es honorable o justo que son
admitidas en todas las regiones y que adems son aplicadas casi por do
quier; por consiguiente, a estas reglas se les puede llamar, de manera me1.drica, derechos naturales. A pesar de ser universal o generalmente admi
tidas, en sentido estricto no son naturales, pues no son dictadas por la recta
i i 'i'tn. Lo que es admitido de modo universal no es racional, y lo que es rai tunal no es universalmente admitido. Entre las reglas que en forma me1 drica pueden ser llamadas "derechos naturales", M arsilio menciona la
*;l<i ile que los hijos del hombre deben ser criados por los padres hasta ller i a cierta edad; acaso considerara que esta regla no era incondicionalmen\ racional, pues Aristteles haba sostenido que no haba que criar a ningn
\ flftn deforme. Ms generalmente, si las guerras son por naturaleza neceS p lic, para prevenir la sobrepoblacin, la distincin entre las guerras justas y
i foc justas pierde mucha de su fuerza, y este grave condicionamiento de las
; ile la justicia no puede dejar de menoscabarla racionalidad de aque|ipt i * glas de justicia que son general o universalmente admitidas dentro de
a animidad. En otras palabras, las reglas de derecho universalmente adno son racionales ya que existe una necesidad natural de transgre. puesto que el hombre no posee libertad de albedro en la medida en
i". ! i iilirman la opinin comn y la enseanza dla revelacin .25
i t<b-mos comprender m ejor el que Marsilio niegue el derecho natural
* jpfli?limos del hecho de que implcitamente niega la existencia de primei j fe? incipios de la razn prctica. Es oscura la categora cognoscitiva de los
I
principios de la accionen la tica de Aristteles. Una manera de

r*,tn oscuridad la manera preferida por Arerroes y por Dante es

fi los primeros principios de la accin y, por tanto, tambin de la polii . ti 11 *i fuesen aportados por la razn terica o la ciencia natural: la
Mfi iti ilnral aclara cul es el fin del hombre. Que elfin del hombre sea la perh " 'n Id espritu, es decir, el pensamiento real dl metafsico como metaM i II ht humano individual que es capaz de perseguir este fin deliberar
. ubre cmo, dadas sus drcunstandas, puede alcanzar este fin. Esta
I llt 1-7; 12.2-3; 14.4; 15.6 fin; 1913. II. 8 3 ; 127-8.

284

MARSIUO DE PADUA

deliberacin un acto de razn prctica diferir en muchos puntos de un

individuo a otro, pero hay ciertas reglas de conducta universales a las que
deben atenerse todos los hombres que deseen ser perfectos como hombres de
especulacin. Sin embargo, estas reglas estrictamente hablando no $n uni
versales, ya que por naturaleza slo una minora de los hombres es capaz de
llevar una vida contemplativa. Pero tambin hay un fin que todos* los hom
bres son capaces de buscar; me refiero a la perfeccin de sus cuerpos. Esta
perfeccin inferior o primera exige entre otras cosas la seguridad en la so
ciedad poltica y por medio de ella. Se introduce aqu una profunda ambi
gedad: se necesita la sociedad poltica, aunque de diferentes maneras, para
la primera perfeccin del hombre y a la vez para la ltima (terica). Sea como
fuere, la sociedad poltica a su vez requiere toda una variedad de "partes"
(campesinos, artesanos, hombres de dinero, soldados, sacerdotes, gober
nantes o jueces) y un cierto orden de estas partes. Para su bienestar, exige
que los legisladores y los gobernadores o jueces tengan prudencia, y si no
todas, por lo menos algunas de las virtudes morales, especialmente la justi
cia. De acuerdo con el procedimiento de Aristteles en la Poltica, Marsilio
deduce la necesidad de esas virtudes partiendo del propsito de la sociedad
civil, y la necesidad de tal propsito partiendo del fin o los fines del hom
bre. Es decir, desvindose del procedimiento que Aristteles haba seguido
en su tica por razones educativas o prcticas, Marsilio no considera ltimas
estas virtudes, dignas de ser elegidas por s mismas. Dado que Marsilio trata
la prudencia y las virtudes morales como menos dignas de eleccin por s
mismas que como sometidas a los dos fines naturales indicados, su ciencia
poltica es ms obvia y ms categricamente "demostrativa" que la cien
cia poltica de Aristteles.29
Marsilio dice mucho menos que Aristteles, incluso en su Poltica, acerca
del fin supremo que es natural en el hombre. Por las razones ya indicada,
baja sus miras. Su doctrina de la comunidad nos recuerda la sugerencia que
aparece en La Repblica de Platn, segn la cual la ciudad de los cerdos es la
ciudad autntica. Su doctrina de la ley humana nos recuerda la sugerencia
de Maimnides segn la cual la ley humana no sirve a un objetivo ms alto
que la perfeccin del cuerpo del hombre, en tanto que la ley divina produi e
la perfeccin del cuerpo y del espritu.3^ Pero Maimnides sostuvo que la ley
divina es esencialmente racional y no, como lo es para Santo Toms, supru
rracional. Podemos decir que Marsilio combina la visin de Maimnides
acerca de la ley humana con la visin de Santo Toms sobre la ley divina y <
llega as, dentro de los confines de la filosofa poltica, a la conclusin de que
la nica ley propiamente llamada as es la ley humana que va dirigid.! al
bienestar del cuerpo. Marsilio adopta esta opinin, en cierta medida, por mi
anticlericalismo. Cuando la pasin antiteolgica indujo a un pensador a il.ir
el paso extremo de poner en entredicho la supremaca de la contemplacin,
la filosofa poltica rompi con la tradicin clsica, y especialmente u n
2v Ibil., I. 6-V; 11.3; 14.2, A-7. Dante, De Mouarchia. 1. 14
30 Repblica; Guia tic lo /terplejo$, II. 40 y III. 27.

MARSILIO DE PADUA

J ^

: ^

285

ye l o qUn Un C3rCter del tod nuevo- El pensador en cuestin

LECTURAS
A. Marsilio de Padua, El defensor de la Paz, Discurso I, caps. l-xtn; Discurso II, cap. xn,
secs. 3-12.
H. Marsilio de Padua, El defensor de la Paz, Discurso I, caps, xiv-xix; Discurso II, caps.
viii, xn, secs. 1,2,13-33 y xix.
||

:
Ii
'

NICOLS MAQUIAVELO

NICOLS MAQUIAVELO

[1469-1527]
L eo S trauss

Los hombres a menudo hablan de virtud sin emplear la palabra sino dicien
do, en cambio, "la calidad de la vida" o "la gran sociedad" o "tico" o aun
"justo". Pero, sabemos lo que es la virtud? Scrates lleg a la conclusin de
que causa el mayor bien al ser humano hacer, diariamente, discursos acerca
de la virtud... al parecer, sin encontrarle nunca una definicin satisfactoria
por completo. Sin embargo, si buscamos la respuesta ms elaborada y
menos ambigua a esta pregunta verdaderamente vital, debemos volvemos
hacia la tica de Aristteles. Ah leemos entre otras cosas que hay una virtud de primer orden llamada magnanimidad: el hbito de exigir los ms
altos honores para s mismo, en el entendimiento de que se es digno de ellos.
Tambin leemos all que el sentido de la vergenza no es una virtud: el sen
tido de la vergenza es apropiado para los jvenes que, debido a su inma
durez, no pueden dejar de cometer errores, pero no para hombres maduros
y bien educados que simplemente hacen siempre las cosas debidas y apro
piadas. Por muy maravilloso que sea todo esto... hemos recibido un mensaje
muy distinto de otro lugar muy distinto. Cuando el profeta Isaas recibi su
vocacin, qued abrumado por el sentido de su indignidad: "Soy un hom
bre de labios impuros y entre un pueblo de labios impuros habito." Esto
equivale a una condenacin implcita de la magnanimidad y a una reivindi
cacin implcita del sentido de la vergenza. La razn de ello aparece en el
contexto: "Santo, Santo, Santo es el seor de los ejrcitos." No hay dios santo para Aristteles ni para los griegos en general. Quin tiene razn, lo*
griegos o los judos? Atenas o Jerusaln? Y cmo proceder para descubrir
quin est en lo cierto? No hemos de reconocer que la sabidura humana en
incapaz de zanjar la cuestin y que cada respuesta se basa en un acto de fe 1
Pero, no constituye esto la derrota completa y final de Atenas? Pues un.
filosofa basada en la fe deja de ser filosofa. Tal vez sea este conflicto no
resuelto el que ha impedido al pensamiento occidental encontrar el reposo
Acaso sea este conflicto el que se encuentre el fondo de una especie de peo
samiento que es realmente filosfico pero que ya no es griego: la filosofa
moderna. Tratando de comprender la filosofa moderna, nos encontrarme
con Maquiavelo.
Maquiavelo es el nico pensador poltico cuyo nombre ha entrado en el
uso comn para designar un tipo de poltica que existe y que seguir exi*
tiendo cualquiera que sea su influencia, una poltica guiada exclusiva moni*
por consideraciones de conveniencia, que emplea todos los medios, justos n

/
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j

f
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P|
L
H
I

287

injustos, el acero o el veneno, para alcanzar sus fines siendo su fin el en

grandecimiento de la propia patria, pero tambin poniendo la patria al
servicio del engrandecimiento del poltico o el estadista, o del propio par
tido. Pero si este fenmeno es tan viejo como la sociedad poltica misma,
por qu se le ha dado el nombre de Maquiavelo, que pens o escribi hace
relativamente poco tiempo, unos 500 aos? Maquiavelo fue el primero en
defenderlo de manera pblica en libros, con su nombre bajo el ttulo. Maquia
velo lo hizo pblicamente defendible. Esto significa que su realizacin, sea
detestable o admirable, no puede interpretarse en trminos de la poltica
misma, o de la historia de la poltica digamos, en los trminos del Rena
cimiento italiano sino slo en materia de pensamiento poltico, de filoso
fa poltica, de la historia de la filosofa poltica.
Maquiavelo parece haber roto con todos los filsofos polticos anteriores.
I lay poderosos testimonios en apoyo de esta opinin; y sin embargo, su
obra poltica ms extensa trata, aparentemente, de provocar un resurgi
miento de la antigua repblica romana; lejos de ser un innovador radical,
Maquiavelo es un restaurador de algo antiguo y olvidado.
Para orientamos, echemos primero una mirada a dos pensadores posmaqnlavlicos, Hobbes y Spinoza. Hobbes consideraba totalmente nueva su fi
losofa poltica. Ms an, neg que antes de su obra hubiese existido una filoftolia poltica o una ciencia poltica dignas de ese nombre. Se consider el
fundador de la autntica filosofa poltica,el autntico fundadorde la filosoba poltica. Desde luego, saba que, desde tiempos de Scrates, haba existido
tmn doctrina poltica que afirmaba ser cierta. Pero segn Hobbes, esta doctlna era ms un sueo que una ciencia. Consider anarquistas a Scrates y
suicesores, pues permitan apelar contra la ley de la nacin, el derecho
pouUtvo, ante una ley superior, la ley natural; de este modo provocaban un
. .......ulen absolutamente incompatible con la sociedad civil. Segn Hobbes,
<u i nmbio, la ley superior, la ley natural, nos manda una sola y nica cosa:
obediencia incondicional al poder soberano. No sera difcil mostrar que
linea de razonamiento encuentra una contradiccin en la propia
i*B.un<wi/a de Hobbes; sea como fuere, no llega hasta las racesdel asunto.
iri.i objecin de Hobbes a toda la filosofa poltica anterior aprece con la
8$!i>mi claridad en esta afirmacin:
que Kan escrito sobre justicia poltica en general, invaden una y otra, y a s
f: num.con contradicciones. Para reducir esta doctrina a las reglas ria infalibiliilikl da li razn hay que dar, primero, un fundamentoa tales principias, que la pa t||. ( oniada, no trate de desplazar; y despus edifar sobre l la verdad de los
*nla ley de la naturaleza (que hasta entonces se haba construido en el aire)
gi .ulos, hasta que todo sea inexpugnable

lite tonalidad de la enseanza poltica consiste en ser aceptable para la

lftJpu en ser agradable a la pasin. La pasin que debe s e r base de la enpoltica racional es el temor a la muerte Molenta. A prmera vista,
o h.k-r una alternativa, la pasin de la generosidad, e s decr, "una glo-

NICOLS MAQUIAVELO

288

NICOLS MAQUIAVELO

na u orgullo en parecer que no necesitamos quebrantar (nuestra palabra)"

pero sta "es una generosidad que muy pocas veces se puede esperar,
especialmente en quienes buscan la riqueza, el poder o el placer sensual,
que forman la mayor parte de la humanidad". Hobbes intenta edificar sobre
el terreno ms comn, sobre un terreno reconocidamente bajo pero que tie
ne la ventaja de ser slido, mientras que la enseanza tradicional se edifica
ba en el aire. Por consiguiente, a esta nueva base habr que bajar el nivel de
la moral; la moral no es ms que el instinto pacfico inspirado por el temor.
La ley moral o la ley natural se interpreta como si procediera del derecho de
naturaleza, el derecho de la propia conservacin; el hecho moral fundamen
tal es un derecho, no un deber. Este nuevo espritu lleg a ser el espritu
de la poca moderna, incluyendo nuestra propia poca. Y ese espritu se
conserv pese a las importantes modificaciones que sufri la doctrina de
Hobbes a manos de sus grandes sucesores. Locke ensanch la conservacin
de s mismo hasta una confortable conservacin de s mismo, echando as el
fundamento terico de la sociedad adquisitiva. Contra la opinin tradicio
nal, segn la cual una sociedad justa es una sociedad en que gobiernan
hombres justos, afirm Kant: "Por duro que pueda parecer, el problema de
establecer el Estado [el orden social justo] puede resolverlo hasta una na
cin de demonios, siempre que tengan sentido", es decir, siempre que sean
sagaces calculadores. Podemos ver este pensamiento en las enseanzas de
Marx, pues los proletarios de quienes tanto espera con seguridad no son
ngeles. Ahora bien, aunque la revolucin efectuada por Hobbes fue decisi
vamente preparada por Maquiavelo, Hobbes no hace ninguna referencia
Maquiavelo. Este hecho exige un mayor examen.
Hobbes es, en cierto modo, maestro de Spinoza. Y sin embargo, Spino/a
comienza su Tratado poltico con un ataque contra os filsofos. Los filsofo*,
afirma, tratan las pasiones como vicios. Ridiculizando o deplorndolas pasio
nes, elogian y manifiestan su fe en una naturaleza humana inexistente. Con
ciben a los hombres no como son, sino como ellos querran que fuesen. Por
eso su enseanza poltica es absolutamente intil. Muy distinto es el caso d
los politici, que por experiencia han aprendido que habr vicios mientras h.iy
seres humanos. Por tanto, su enseanza poltica es muy valiosa, y Spino/I
edificar sus enseanzas sobre la de ellos. El ms grande de estos politici v> 1
sagacsimo florentino Maquiavelo. Es el mesurado ataque de MaquiavHo *
la filosofa poltica tradicional el que Spinoza adopta, y lo traduce al lengua
je menos reservado de Hobbes. En cuanto a la frase "Habr vicios mienli.n
haya seres humanos", Spinoza la ha tomado sin decirlo de Tcito t'M
boca de Spinoza equivale a un rechazo incondicional de la creencia en tttM (
edad mesinica; la llegada de la edad mesinica exigira la intervencin *ll
vina o un milagro, pero, segn Spinoza, los milagros son imposibles.
1.a introduccin de Spinoza a su Tratado poltico obviamente sigue el ihin
dlo del captulo 15 de El Prncipe de Maquiavelo. All, nos dice Maquiav 1M
a

Por que

que mtu luis lian escrito sobre el tema [sobre cmo deben g<>bem.ir|i4

principen), me pregunto, ni esu lhir ahora yo, si no ser tachado de pn*suniyw4|

289

sobre todo al comprobar que en esta materia me aparto de sus opiniones. Pero
siendo mi propsito escribir cosa til para quien la entiende, me ha parecido ms
conveniente ir tras la verdad efectiva de la cosa que tras su apariencia. Porque
muchos se han imaginado como existentes de veras a repblicas y principados
que nunca han sido vistos ni conocidos; porque hay tanta diferencia entre cmo se
vive y cmo se debera vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que debera
hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse; pues un hombre que en todas
partes quiera hacer profesin de bueno es inevitable que se pierda entre tantos
que no lo son. Por lo cual es necesario que todo prncipe que quiera mantenerse
aprenda a no ser bueno, y a practicarlo o no de acuerdo con la necesidad.
Llegaremos a reinos o repblicas imaginarios si nos orientamos por el
modo en que debieran vivir los hombres, en la virtud. Eso fue, exactamente,
lo que hicieron los filsofos clsicos. Llegaron as a los mejores regmenes de
/a Repblica y de la Poltica. Pero al hablar de reinos imaginarios, Maquiavelo
no slo est pensando en los filsofos; tambin piensa en el reino de Dios
qiu* desde su punto de vista es un invento de visionarios, pues, como lo dijo
*u discpulo Spinoza, la justicia slo reina donde reinan hombres justos.
IVro, segn los filsofos, la realizacin del rgimen mejor es posible pero
muy improbable. Segn Platn, su realizacin depende literalmente de una
nmddencia, de una coincidencia muy improbable: la coincidencia de la fi .ola y el poder poltico. La realizacin del rgimen m ejor depende del
1 >i, de la Fortuna, es decir, de algo que est por esencia fuera de todo domi
nio humano. Sin embargo, segn Maquiavelo, For\una es una mujer y, como
i *! hay que golpearla a menudo para mantenerla tranquila; la Fortuna pueI u-r vencida por el tipo debido de hombre. Hay una conexin entre esta
< titiul hacia la Fortuna y la orientacin por la cual muchos viven: al rebajar
I - normas de la excelencia poltica, garantizamos la realizacin del nico
1 -1 ih* orden poltico que es posible en principio. Es decir, en trminos pos--- i jm.ivlicos: el ideal del tipo debido se vuelve forzosamente real; lo ideal
1 m al por fuerza convergen. Este modo de pensar ha tenido un xito
ihroso; si alguien afirma hoy que no hay garanta de la realizacin del
j.9 cil. todos le llamarn cnico.
Luid ia velo no le interesa cmo viven los hombres slo para describir
j: nimio de vida; antes bien, su intencin sbrela base del conocimiento
r falli viven los hombres es ensear a los prncipes cmo deben gobernar
1 Tfjcti 1 nio deben vivir. Por consiguiente, vuelvea escribir, por decirlo as,
I s di Aristteles. Hasta cierto punto, reconoce que la enseanza tradi1 11 - derla: los hombres estn obligados a vivirvirtuosamerite en el sen
il 1 i - 1 .lolelico. Pero niega que vivir virtuosamente sea v iv ir con felicidad
1 1 - muluzca a la felicidad. "Si la generosidad se utiliza d e h manera en
1"^ . ! unos obligados a utilizarla, nos daa"; pues si la emplea virtuosamino debe emplearla el prncipe, se arruinar y se verobligado a
i'- i^ m i uprosivamente a sus sbditos para obtener el dinero necesario. La
U\. lo opuesto de la generosidad, es uno dlos vicios que permiten
il principe". Sin embargo, un prncipe debe ser generoso ;on las profih ' | v l e los dems, pues esto eleva su reputacin. Consideraciones se-

290

NICOLS MAQUIAVELO

mejantes se aplican a la compasin y a su opuesto, la crueldad. Esto lleva a

Maquiavelo a la cuestin de si es mejor para un prncipe ser amado o ser te
mido, o viceversa. Es difcil ser a la vez amado y temido. Dado que, por tan
to, hay que escoger, se deber preferir ser temido a ser amado, pues ser
amado depende de los dems, mientras que ser temido depende de uno
mismo. Pero hay que evitar el ser odiado; el prncipe evitar ser odiado si se
abstiene de las propiedades y de las mujeres de sus sbditos, especialmente
de sus propiedades, que los hombres quieren tanto que menos se resentirn
por el asesinato de su padre que por la prdida de su patrimonio. En la gue
rra, la reputacin de crueldad no causa ningn dao. El ms grande ejem
plo es el de Anbal, quien siempre fue implcitamente obedecido por sus sol
dados y nunca tuvo que enfrentarse a amotinados, despus de victorias o de
derrotas. "Y esto no poda deberse sino a su crueldad inhumana que, unida
a sus muchas otras virtudes, lo haca venerable y terrible en el concepto de
los soldados; que, sin aqulla, todas las dems no le habran bastado para
ganarse este respeto. Los historiadores poco reflexivos admiran, por una
parte, semejante orden y, por la otra, censuran su razn principal." Obser
vemos as que la crueldad inhumana es una de las virtudes de Anbal. Otro
ejemplo de crueldad "bien aplicada" nos lo ofrece la pacificacin de la Ro
mana por Csar Borgia. Para pacificar tal regin, puso al frente a Ramiro de
Orco, "hombre de crueldad y prontitud", dndole los ms completos pode
res. Ramiro la pacific en breve tiempo, adquiriendo la ms grande reputa
cin. Pero entonces Csar pens que tan excesivo poder ya no era necesario
y poda hacerle odiar; saba que las rigurosas medidas adoptadas por Rami
ro haban despertado algunos odios. Por tanto, Csar quiso demostrar que
si se haba cometido alguna crueldad, no era por culpa suya, sino debida a
la naturaleza brutal de su subordinado. Entonces, una maana hizo que lo
desmembraran en la plaza de la poblacin principal, dejando a su lado un
bloque de madera y un cuchillo ensangrentado. La ferocidad as demostra
da produjo satisfaccin y estupor entre el pueblo.
El nuevo "deber" de Maquiavelo exige, pues, el empleo juicioso y enrgi
co a la vez de la virtud y del vicio, segn exijan las circunstancias. La juicio
sa alternacin de virtud y de vicio es virtud (virt) en su interpretacin del
trmino. Maquiavelo se divierte y, creo yo, divierte a algunos de sus seclo
res, empleando la palabra "virtud" en el sentido tradicional y, a la vez, r
su sentido. En ocasiones establece una distincin entre virt y bont. Tal dis
tincin fue, en cierto modo, preparada por Cicern, quien dice que a Icm
hombres se les llama "buenos" tomando en cuenta su modestia, templanz
y, ante todo, justicia y cumplimiento de la palabra, a diferencia del valor fC
la sabidura. La distincin ciceroniana de las virtudes nos recuerda, ti
vez, a La Repblica de Platn, en que la templanza y la justicia son repre>
tada.s como virtudes que se exigen a todos, mientras el valor y la sabdurl#
slo so piden a unos cuantos. La distincin de Maquiavelo entre la bonita *
y otras virtudes tiende .1 volverse una oposicin entre la bondad y la virtud
mientras que la virtud *.e exige n los gobernantes y los soldados, la bonita
se requiere o es carai le istica del pueblo dedicado a ocupaciones pacilun

NICOLS MAQUIAVELO

291

la bondad llega a significar algo parecido a la obediencia hija del temor

al gobierno, o hasta vileza.
En no pocos pasajes de El Prncipe Maquiavelo habla de moral, as como
los hombres decentes han hablado de ella en todos los tiempos. Resuelve la
contradiccin en el captulo 19, en que habla de los emperadores romanos
que llegaron despus del emperador-filsofo Marco Aurelio, hasta Maximi
no. El punto culminante de su estudio es el emperador Septimio Severo,
quien fue uno de los emperadores ms crueles y rapaces. Y sin embargo, en l
haba tan grande virtud que siempre pudo reinar felizmente, pues bien su
po ser, en su persona, a la vez el zorro y el len, cuyas naturalezas debe imi
tar el prncipe. Un nuevo prncipe en un nuevo principado no puede imitar
las acciones del buen emperador Marco Aurelio, ni es necesario que siga las
de Severo; pero debe tomar de Severo aquello que es necesario para fundar
iu Estado, y de Marco Aurelio aquello que es apropiado y glorioso para
conservar un Estado que ya est firmemente establecido. El principal tema
ile El Prncipe es el prncipe del todo nuevo en un Estado enteramente nue
vo, es decir, el fundador. Y el modelo para el fundador como fundador es el
i t iminal en extremo sagaz, Severo. Esto significa que la justicia no es pre
viamente, como haba dicho San Agustn, el fundamentum regnorum; el fun
damento de la justicia es la injusticia, el fundamento de la moral es la
Inmoralidad; el fundamento de la legitimidad es la ilegitimidad o revoluirn; el fundamento de la libertad es la tirana. Al principio existe el Terror,
no la Armona ni el Amor... pero desde luego, hay una gran diferencia entre
I I error por s mismo, por perpetuarlo, y el Terror que se limita a s mismo
- lundo el cimiento del grado de humanidad y de libertad que es companh|i ron la condicin humana. Pero esta distincin apenas es insinuada en
i I Principe.
II mensaje reconfortante de El Prncipe aparece en el ltimo captulo, que
1 110 1 exhortacin dirigida a un prncipe italiano, lorenzo d e Mdicis, para
l'M lome a Italia y la libere de los brbaros, es decir, de los franceses, los esI moles y los alemanes. Maquiavelo d ic e a Lorenzo que la liberacin de
h illi 0 0 es muy difcil. Una de las razones que aduce es que "se ven hechos
> ^ordinarios, sin precedente, que han sido producidos por Dios: el mar se
Alerto, la nube os ha guiado en vuestrocamino.de la piedra lia brotado
fbfl. y ha llovido man". Estos hechos sin antecedente tienen un ejemplo:
p milagros que siguieron a la liberacin de Israel el yugo egipcio. Lo que
l'^bauiavelo parece querer decires que Italia es la Tierra Prometida para
Pero hay una dificultad: M oiss, que guie a Israel quitndole las
>
hacia la Tierra Prometida, no lleg a esa tierra; m uri en sus fronfrftG- A h , Maquiavelo profetiz sombramente qu Lorenzo no liberara a
lufifi m ire otras razones porque careca de la extraordinaria vit necesa1,1 *
llevar a su consumacin tan grande obra Pero h a y mis en esos
fH'i;-H*tllniiros acontecimientos,sin paralelo, de la q u e no sbenos nada
3 Mili di- In que Maquiavelo afiima. Todos estos extraordinarias hechos
m iir i on Antes de la revelacin en el Sina. P or lio lo q u e Maquiavelo
Witrii/ 1 ej que es inminente una nueva revelacin, la revelaon de un

292

NICOLS MAQUIAVELO

nuevo Declogo. El que nos traer esa revelacin no es, desde luego, el
mediocre Lorenzo, sino un nuevo Moiss. Y ese nuevo Moiss es el propio
Maquiavelo, y el nuevo Declogo es la enseanza enteramente nueva para
el prncipe por completo nuevo en un Estado del todo nuevo. Cirto que
Moiss era un profeta armado y que Maquiavelo es uno de los profetas
desarmados que por fuerza caern en la ruina. Para encontrar la solucin a
esta dificultad debemos volvemos a la otra gran obra de Maquiavelo, los
Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio.
Y sin embargo, si pasamos de El Prncipe a los Discursos para encontrar la
solucin a las dificultades no resueltas en El Prncipe, saltaremos de la sartn
al fuego. Pues los Discursos son mucho ms difciles de entender que El
Prncipe. Es imposible mostrar esto sin causar antes en el lector un descon
cierto; pero tal desconcierto es el principio de la comprensin.
Empecemos por el principio mismo, las epstolas dedicatorias. El Prncipe
est dedicado al amo de Maquiavelo, Lorenzo de Mdicis. Maquiavelo, que
se presenta como hombre de la ms nfima condicin, viviendo en un lugar
miserable, est tan abrumado por la grandeza de su amo que considera a El
Prncipe, aunque sea su posesin ms cara, indigno a los ojos de Lorenzo.
Recomienda su obra con la observacin de que es un pequeo volumen
cuyo dedicatorio podr comprender en el ms breve tiempo, aunque inclu
ye todo lo que el autor ha llegado a saber y a comprender en muchos aos y
con grandes peligros. Los Discursos estn dedicados a dos jvenes amigos
de Maquiavelo, que le haban pedido escribir el libro. Al mismo tiempo, la
obra es prenda de la gratitud de Maquiavelo por los beneficios que ha reci
bido de sus dos amigos. Haba dedicado El Prncipe a su amo con la esperan
za de recibir favores de l. Y no sabe si Lorenzo prestar atencin a El
Prncipe, o si no le complacera ms recibir un caballo de belleza excepcio
nal. De acuerdo con todo esto, en la dedicatoria de los Discursos censura la
costumbre que l mismo respet en la Dedicatoria a El Prncipe: la costum
bre de dedicar las obras a prncipes: los Discursos no estn dedicados a
prncipes sino a hombres que merecen ser prncipes. No se nos dice si Lo
renzo merece ser prncipe.
Estas diferencias entre los dos libros pueden mostrarse por el hecho di
que en El Prncipe Maquiavelo evita ciertos trminos que, en cambio, emplea
en los Discursos. El Prncipe no menciona la conciencia, el bien comn, los ti
ranos (es decir, la distincin entre reyes y tiranos), y el cielo; asimismo, en 11
Prncipe "nosotros" nunca significa "nosotros los cristianos". Cabe men
cionar aqu que en ninguna de las dos obras se refiere Maquiavelo a la dintincin entre este mundo y el otro, o entre esta vida y la ofra; tampoco morv_
ciona en ninguna de las dos obras al demonio o el infierno; y ante todo, i*n
ninguna menciona el alma.
Pasemos ahora al texto de los Discursos. De qu tratan los Discursos? (J4
clase de libro es? Con respecto a El Prncipe no hay tal dificultad. El Prhu ifW
es un espejo di* prncipes, y los espejos de prncipes ya eran un gnero tradi
estn
cional. Pe *k uerdo con esto, todo los ttulos de captulos en El Prncipe est
ue M
en latn, listo no es neg.ii aino, unto* bien, subrayar el hecho le qm

NICOLS MAQUIAVELO

293

Prncipe transmite una enseanza revolucionaria bajo una guisa tradicional.

Pero esta guisa tradicional falta en los Discursos. Ninguno de los ttulos de
captulo est en latn, aunque la obra trate de un tema antiguo y tradicional:
de la antigua Roma. Adems, El Prncipe es relativamente fcil de compren
der porque tiene un plano hasta cierto punto claro. En cambio, el plano de
los Discursos es oscuro en extremo, tanto as que nos vemos tentados a pre
guntamos si tiene, en realidad, algn plano. Adems, los Discursos se presen
tan consagrados a los 10 primeros libros de Tito Livio. Y los 10 primero libros
de Tito Livio nos llevan desde los comienzos de Roma hasta la poca que
precedi inmediatamente a la primera Guerra Pnica, es decir, a la incorrup
ta Repblica romana en toda su grandeza, y anterior a sus conquistas fuera de
la tierra firme de Italia. Pero en los Discursos, Maquiavelo trata con cierta
extensin toda la historia romana que abarca la obra de Tito Livio: sta con
siste en 142 libros, y los Discursos consisten en 142 captulos. La obra de Tito
I ivio nos lleva hasta la poca del emperador Augusto, o sea, el comienzo del
cristianismo. Sea como fuere, los Discursos, cuatro veces ms voluminosos
|ue El Prncipe, parecen mucho ms completos que ste. Maquiavelo slo
excluye, explcitamente, un tema en los Discursos: "Cun peligroso es po
nerse a la cabeza de una cosa nueva que concierne a muchos, y cun difcil es
tratarla y consumarla, y despus de su consumacin, mantenerla: esto sera
tema demasiado extenso y sublime; por tanto, lo reservar para un lugar ms
apropiado." Y sin embargo, precisamente este tema extenso y exaltado es el
me Maquiavelo analiza de manera explcita en El Prncipe: "Debemos consi
derar que nada es ms difcil de tratar ni de xito ms difcil ni ms peligroso
pie ponerse a la cabeza en la introduccin de nuevos rdenes."Cierto es que
fuquiavelo no habla aqu de "mantener". Ese mantenimiento,como leemos
n los Discursos, lo hace mejor el pueblo, en tanto que la introduccin de
nn vos modos y nuevos rdenes la hacen mejor los prncipes. De aqu poderon* sacar la conclusin de que el objeto caracterstico de los Discursos, en
Miraste con el de El Prncipe,es el pueblo: condusin qu e no es absurda
i m s insuficiente para poder empezar a comprender la obra.
I i mejor manera de ilustrar el carcter de los Discursos es poner dos ejemI !> d* otro tipo de dificultad. En I I 13, Maquiavelo afirma y encierto modo
i - m ba que un hombre puede elevarse de una posicin baja o abyecta a otra
<ll ula, mejor por medio del engao que por la fuerza. Esto tue lo que en
unienzos hizo la Repblica romana. Sin embargo, antes de hablar de la
publica romana, Maquiavelo habla de cuatro principes qu e seelevaron de
"II posicin abyecta a una elevada. De quien ms extensamente habla es
i ik i , fundador del Imperio persa. El ejemplo de Ciro es el principal. Ciro
I t til poder engaando a su to, el rey de Media. Pero si, para empezar,
scfii nbriro del rey de Media, cmo puede decirle que se elev desde una
I" u ion baja o abyecta? Para aclarar este punto,M aquiavelom enciona a
I h, omiGaleazzo, quien mediante el engao arnnc el podery el Estado
* '< i nabo, su to. As pues, tambin Galeazzo empez siendo sibrino de un
j iiv tp* reinante y no puede decirse q u ese hayaelevado de ma posicin
( i i o abyecta. Entonces, que indica Maquiavelo al h a b la r d e manera

294

NICOLS MAQU1AVELO

tan enigmtica? En III 48 leemos: Cuando vemos a un enemigo cometer un

gran error, debemos creer que oculto hay un engao; esto se dice en el ttulo
del captulo; en el texto Maquiavelo va ms all y dice que "siempre habr
un engao oculto". Y sin embargo, inmediatamente despus, en el ejemplo
central, Maquiavelo muestra que los romanos cometieron, una vez/un gran
error causado por desmoralizacin, o sea, no como engao.
Cmo enfrentarnos a las dificultades que aparecen en los Discursos?
Volvamos al ttulo: Discursos sobre los 10 primeros libros de Tito Livio. El
ttulo no es literalmente correcto, pero podemos suponer que la obra consis
te sobre todo en Discursos sobre los 10 primeros libros de Tito Livio. Hemos
notado, adems, que los Discursos carecen de un plan claro: tal vez el plan se
har visible si tomamos en serio el hecho de que la obra est dedicada a Tito
Livio; tal vez M aquiavelo siga a Tito Livio, siguiendo su orden. Una vez
ms, esto no es simplemente cierto, pero s es cierto si lo interpretamos en
forma inteligente: la utilizacin y la no utilizacin de Tito Livio son la clave
para la comprensin de la obra. Hay varios modos en que Maquiavelo uti
liza a Tito Livio: a veces emplea tcitamente un relato de Tito Livio, a veces
dice "ms adelante", a veces menciona por su nombre a Tito Livio, a veces lo
cita (en latn), mencionando o no mencionando su nombre. La utilizacin y
la no utilizacin de Tito Livio por Maquiavelo pueden quedar ilustradas
por el hecho de que no cita a Tito Livio en los 10 primeros captulos, que lo
cita en los cinco captulos siguientes y que no vuelve a mencionarlo en los
24 captulos siguientes. Comprender las razones de estos hechos es la clave
para el entendimiento de los Discursos.
No puedo tratar esta cuestin en forma concluyente en el espacio de que
dispongo, pero la tratar mediante una seleccin de los cinco captulos o
casi captulos siguientes: I proemio, II proemio, I I 1 ,1 26 y I I 5.
En el proemio 3 I, Maquiavelo nos hace saber que ha descubierto nuevos
modos y rdenes, que ha seguido un camino no hollado por nadie antes que
l. Compara su logro con el descubrimiento de aguas y tierras ignotas: se
presenta como el Coln del mundo poltico-moral. Lo que lo movi fue el
natural deseo que siempre haba tenido de hacer aquellas cosas que en su
opinin producen un beneficio. Por tanto, valerosamente se enfrenta a lo
peligros que lo acechan. Cules son estos peligros? En el caso del des
cubrimiento de mares y tierras ignotos, el peligro consiste en buscarlos; una
vez que se han descubierto las tierras ignotas y se ha vuelto a la patria, mi
est seguro. En cambio, en el caso del descubrimiento de nuevos modos y r
denes, el peligro consiste en encontrarlos, es decir, hacerlos pblicamente a*nocidos; pues como hemos odo decir a Maquiavelo, es peligroso ponerse $
la cabeza de algo nuevo que afecte a muchos.
Para gran sorpresa nuestra, Maquiavelo identifica inmediatamente i W
pus los nuevos modos y rdenes con los de la Antigedad: su descubr*
miento slo es un redescubrimiento. Se refiere a la preocupacin de su |M>
ca por los fragmentos de estatuas antiguas, que son tenidos en gran estima y
empleados como modelos por los escultores contemporneos suyos. Tirrt
ms sorprendente resulto que nadie piense en imitar las acciones ms vlr*

NICOLS MAQUIAVELO

295

tuosas de los antiguos reinos y repblicas, con el deplorable resultado de

que no quede ni la menor huella de la virtud antigua.
Los juristas de la actualidad aprenden su oficio de los antiguos juristas.
Los actuales mdicos fundamentan sus juicios en la experiencia de los an
tiguos mdicos. Por ello es tanto ms sorprendente que en cuestiones polti
cas y militares ios prncipes y las repblicas de hoy no recurran a los ejem
plos de los antiguos. Esto resulta no tanto de la debilidad que la religin
actual ha causado en el mundo, ni del mal que el odio y la ambicin han
causado a muchos pases y ciudades cristianos, cuanto de un entendimiento
insuficiente de las historias y especialmente de la de Tito Livio. Por consi
guiente, los contemporneos de Maquiavelo creen que la imitacin de los
antiguos no slo es difcil sino imposible. Y sin embargo, esto es claramente
absurdo: el orden natural, incluyendo la naturaleza del hombre, es el mismo
que en la Antigedad.
Podemos comprender ahora por qu el descubrimiento de nuevos modos
y rdenes, que slo es el redescubrimiento de los antiguos modos y rdenes,
resulta peligroso. Tal redescubrimiento que ha causado la exigencia de que
los hombres de la actualidad imiten la virtud de los antiguos, va en contra de
la religin actual: es esa religin la que ensea que la imitacin de la virtud
antigua es imposible, que es moralmente imposible, pues las virtudes de los
paganos no son ms que vicios resplandecientes Lo que Maquiavelo se pro
pone realizar en los Discursos no es slo la presentacin, sino la rehabi
litacin de la virtud antigua en contra de la crtica cristiana. Esto no anula la
dificultad de que el descubrimiento de los nuevos modos y rdenes no es
ms que el redescubrimiento de los antiguos modos y rdenes.
Sin embargo, esto es claro. Maquiavelo no puede dar por sentada la supei un idad de los antiguos; tiene que establecerla. Por consiguiente, antes ha
d encontrar un terreno comn para admiradores y detractores de la Anligedad. Ese terreno comn es la veneracin de los antiguos, sean bblicos
<paganos. Parte de la premisa tcita de que lo bueno es lo antiguo, y por
t tnio que lo mejor es lo ms antiguo. Se ve llevado as, en primer lugar, al
mliguo Egipto, que floreci en la ms remota Antigedad. Pero esto no
yma mucho porque se conoce demasiado poco del antiguo Egipto. Portanl*, Maquiavelo escoge esa Antigedad que es bastante conocida y que al
ii mo tiempo es la suya: la de la antigua Roma Y sin embargo, la antigua
I ma no es evidentemente admirable en todo asjiecto importante. Se puede
> l |ecer un buen argumento, y no ha dejado de establecerse, acerca de la
up*riordad de Esparta sobre Roma. Por consiguiente, Maquiavelo tiene
|ti< .tablecer la autoridad de la antigua Roma. El modo general en que lo
I* i. nos recuerda la manera en que los telogos establecieron antes la auto l ilela Biblia contra los incrdulos. Pero la antigua Roma, no es un libro
" mi la Biblia. Sin embargo, al establecer la autoridad de la antigua Rana.
1 1 ' |i ii.t velo establece la autoridad de su principal historiador, de Tito LMo,
\ pM lauto del libro. La historia de Tito Livio es li Biblia d e MaquiavelaDe
rti|i ugue que Maquiavelo no puede empezar i utilizar a Tito Livio antes
h Inestablecido la autoridad de Roma.

296

NICOLS MAQUIAVELO

Empieza a citar a Tito Livio en la seccin que trata de la religin roma

na (I, 11-15). En el captulo anterior haba comparado a Csar, fundador de la
tirana, con Rmulo, fundador de la ciudad libre. La gloria de Csar se debe
a los escritores que lo celebraron, porque su juicio fue corrompido por el
extraordinario triunfo de Csar, fundamento del gobierno de los empera
dores; los emperadores no permitieron que los escritores hablasen con liber
tad de Csar. Y sin embargo, los escritores libres supieron cmo evadir esta
restriccin: censuraron a Catilina, el desventurado prefigurador de Csar,
y celebraron a Bruto, enemigo de Csar. Pero no todos los emperadores
fueron malos. Las pocas de los emperadores desde Nerva hasta Marco
Aurelio fueron la edad de oro en que cada quien pudo sostener y defender
cualquier opinin: de oro son los tiempos en que el pensamiento y la expre
sin del pensamiento no estn limitados por la autoridad. Estas observacio
nes forman, de hecho, la introduccin al tratamiento que Maquiavelo da a la
religin romana. Aqu trata la religin pagana al menos como igual, cual re
ligin, a la religin bblica. El principio de toda religin es la autoridad, es
decir, precisamente aquello que Maquiavelo acababa de cuestionar. Mas,
para la clase gobernante de la antigua Roma, religin no era autoridad;
aprovecharon la religin para sus fines polticos, y lo hicieron de la manera
ms admirable. El elogio a la religin de la Roma antigua implica slo una
crtica a la religin de la Roma moderna. Maquiavelo elogia la religin de la
antigua Roma por la misma razn por la que los escritores libres que estu
vieron sometidos a la autoridad de los Csares elogiaron a Bruto: no poda |
censurar abiertamente la autoridad del cristianismo a la que estaba someti
do. Por tanto, si la historia de Tito Livio es la Biblia de Maquiavelo, tambin
es su anti-Biblia.
Despus de haber establecido la autoridad de la antigua Roma y demostrado su superioridad sobre los modernos con muchos ejemplos,
Maquiavelo empieza a insinuar los defectos de los que adoleci. Slo desde
este punto es Tito Livio, a diferencia de Roma es decir, un libro su ni
ca autoridad. Y sin embargo, poco antes de terminar el Libro I, abiertamen
te cuestiona la opinin de todos los escritores, incluso de Tito Livio, sobre
una cuestin de la mayor importancia. Nos lleva as, paso a paso, a com
prender por qu son nuevos los antiguos modos y rdenes que l ha redes=
cubierto: 1) los modos y los rdenes dla antigua Roma fueron establecido':
bajo la presin de las circunstancias, tentativamente, sin un plan coherente
sin comprender bien sus razones; Maquiavelo aporta las razones y por tanto
puede corregir algunos de los antiguos modos y rdenes. 2) El espritu quJ
anim los antiguos modos y rdenes fue la veneracin a la tradicin, a la
autoridad, al espritu de piedad, en tanto que Maquiavelo es animado por
un espritu absolutamente distinto. El progreso del argumento en el Libro I
queda indicado con toda claridad. En tanto que el Libro I empieza con el
mayor elogio a la ms remota Antigedad, termina con la expresin "muy
joven"; muchos romanos eelebraron sus triunfos giovanissimi.
Estamos preparados, as, para comprender el proemio del Libro II. Alu
Maquiavelo cuestiona abiertamente el prejuicio favorable a los tiempos un

NICOLS MAQUIAVELO

297

tiguos: "los hombres elogian siempre los tiempos antiguos y acusan el pre
sente, pero no siempre con razn". De hecho, el mundo siempre ha sido el
mismo; la cantidad de bien y de mal siempre es la misma. Lo que cambia
son los diferentes pases y naciones, que tienen pocas de virtud y pocas de
degeneracin. En la Antigedad, la virtud residi primero en Asiria y final
mente en Roma. Tras la destruccin del Imperio romano, la virtud slo
revivi en algunas partes de l, ante todo en Turqua. De modo que alguien
nacido en nuestros tiempos en Grecia que no se ha vuelto turco, razonable
mente censura el presente y elogia la Antigedad. Por tanto, Maquiavelo
est por completo justificado al elogiar los tiempos de los antiguos romanos
y censurar su propia poca: no queda ninguna huella de la virtud antigua
en Roma ni en Italia. Por ello, exhorta a los jvenes a emular a los antiguos
romanos siempre que la fortuna les d la oportunidad de hacerlo, es decir,
lo que l no logr por el encono de los tiempos y de la fortuna.
El mensaje del proemio del Libro II pudo parecer bastante pobre, al menos
en comparacin con el del proemio al Libro I. Esto se debe al hecho de que el
proemio al Libro I es la introduccin a todo el libro, en tanto que el proemio
al Libro n es slo la introduccin al Libro II y ms particularmente a los pri
meros captulos de dicho Libro. All, Maquiavelo se enfrenta, para empezar,
a una opinin de Plutarco, a quien llama autor de peso nunca aplica este
epteto a Tito Livio , opinin tambin compartida por el propio Tito Livio
V aun por el pueblo romano: la opinin de que los romanos adquirieron su
Imperio ms por la fortuna que por la virtud. Antes de la conquista romana,
Nula Europa estaba habitada por tres pueblos que defendan con obsti
nacin su libertad y que tambin se gobernaban libremente, es decir, como
i? publicas. Por tanto, Roma necesit una virtud excesiva para conquistarlos.
I nt(nces, en aquellos tiempos antiguos estos pueblos amaron la libertad
rn.'v que hoy? Segn Maquiavelo, esto se debe en ltima instancia a ladifei onda que hay entre la religin antigua y la nuestra. Nuestra religin ha
Wignadoel ms alto bien a la humildad, la abyeccin y el desdn de las coco- humanas, en tanto que la religin antigua haba puesto sus ms altas miid- s*n la grandeza de espritu, el vigor del cuerpo y todas las dems cosas
giu* pueden hacer ms fuertes a los hombres. Pero el desarme del mundo y
c! *1 propio cielo se debe, en ltimo trmino, a la destruccin del Imperio roCimu, de toda vida republicana. Aparte de su excesiva virtud, la segunda
iu de la grandeza de Roma fue su liberal admisin de extranjeros orno
j . . a danos. Pero semejante poltica expone a grandes peligros al Estado,
noost'io bien lo saban los atenienses y especialmente los espartanos, quienes
fecUan la mezcla de nuevos habitantes, que llegaran a corromper las mticostumbres. Dada la poltica romana, muchos hombres que nunca coO Ii -ioii la vida republicana ni se preocuparon por ella, es decir, mu;hos
raornlulra, se volvieron ciudadanos romanos. D eeste modo, la conquista
JJl I uN* jxir Roma complet lo que ya haba iniciado su conquista del Oeste.
la Repblica romana qued, por una parte, opuesta directamentea la
r^ruhllca cristiana y, por otra parte, fue lacausa de la Repblica cristiana y
I ndelo de sta.

298

NICOLS MAQUIAVELO

El Libro III no tiene proemio, pero su primer captulo cumple con la fun
cin de un proemio. Mediante esta ligera irregularidad, Maquiavelo subraya
el hecho de que el nmero de captulos de los Discursos es igual al nmero
de libros de la historia de Tito Livio, y la historia de Tito Livio, como ya lo
hemos observado, se extiende desde los orgenes de Roma hasta la poca en
que apareci el cristianismo. El ttulo del primer captulo del Libro III dice lo
siguiente: "Si se quiere que una secta o una repblica tenga larga vida, de
bemos remitirla frecuentemente a su comienzo." Aunque el ttulo slo habla
de sectas y de repblicas, el captulo mismo trata de repblicas, sectas y rei
nos; las sectas, es decir, las religiones, ocupan su centro. Todas las cosas del
mundo tienen un lmite a su curso: un lmite fijado por el cielo. Pero slo al
canzan ese lmite si se mantienen en orden, y esto significa si frecuente
mente se remiten a sus principios; pues en sus principios debieron de tener
algn bien; de otra manera no habran conquistado su primera reputacin y
desarrollo. Maquiavelo demuestra su tesis considerando primero las rep
blicas, por el ejemplo de Roma, que cobr nueva vida y nueva virtud des
pus de ser vencida por los galos: Roma reanud entonces la observancia de
la religin y de la justicia, es decir, de los rdenes antiguos, especialmente
los de la religin, por cuyo descuido haba sufrido el desastre. La recu
peracin de la virtud antigua consiste en la reimposicin del terror y del
miedo, que haban hecho buenos a los hombres en el comienzo. As, Ma
quiavelo explica lo que significa, fundamentalmente, su preocupacin por
la recuperacin de los antiguos modos y rdenes: los hombres eran buenos
en el principio, no por causa de su inocencia sino porque estaban en garras
del terror y del miedo: del terror y del miedo radicales e iniciales; al comien
zo no haba Amor sino Terror; la enseanza de Maquiavelo, enteramente
nueva, se basa en esta visin (que se anticipa a la doctrina de Hobbes acerca
del estado de naturaleza). Maquiavelo comienza entonces su anlisis de las
sectas; ilustra su tesis con el ejemplo de "nuestra religin":
Si nuestra religin no hubiese vuelto a su comienzo o principio por obra de S.m
Francisco y Santo Domingo, ya se habra extinguido por completo, pues medianil
la pobreza y el ejemplo de Cristo devolvieron esa religin a los espritus do loi
hombres donde ya se haba extinguido; y estos rdenes nuevos fueron tan pu
derosos que son la razn de que la inmoralidad de los prelados y de los jefes do la
religin no arruine nuestra religin; pues los franciscanos y los dominicos an vi
ven en la pobreza y as tienen tan grande crdito entre el pueblo, por medio do la
confesin y la prdica, que convencen a la gente de que es nocivo hablar mal di
los malos y que es bueno vivir en la obediencia a los prelados, y que si los prola
dos pecan, hay que dejarles a ellos el castigo de Dios. As, los prelados hacen ln
peor que pueden, pues no temen a un castigo que no ven y en el cual no creen. Im
consiguiente, esta innovacin ha mantenido y mantiene la religin
Aqu, el retorno al principio fue logrado por la introduccin de rdemiA
nuevos. Sin duda, Maquiavelo dice esto aqu porque no crea que las rrnr
mas franciscana y dominica se limitaran a una simple restauracin d*|
cristianismo primitivo, pues tales reformas dejaban intacta la jerarqua i un-

NICOLS MAQUIAVELO

299

tiana. Pero la introduccin de rdenes nuevos es necesaria tambin en las

repblicas, como lo subraya Maquiavelo en el ltimo captulo de los Discur
sos: la restauracin de los antiguos modos y rdenes es, en todos los casos,
incluso el del propio Maquiavelo, la introduccin de nuevos modos y r
denes. No obstante, hay una gran diferencia entre la renovacin franciscana
y la dominica y las renovaciones republicanas: las renovaciones republi
canas someten a toda la repblica, incluyendo al jefe, al inicial terror y
miedo justo porque se resisten al mal, porque castigan el mal en forma visi
ble y, por tanto, creblemente. El mandato o consejo cristiano de no resistir
al mal se basa en la premisa de que el comienzo o principio es el amor. Esa
orden o consejo slo puede conducir al mayor desorden, o bien a la evasin.
Sin embargo, esta premisa se convierte en su extremo opuesto.
Ya hemos visto que el nmero de captulos de los Discursos es significa
tivo, y que ha sido deliberadamente elegido. Por ello, bien podemos pre
guntarnos si el nmero de captulos de El Prncipe no ser significativo. El
Principe consiste en 26 captulos. Veintisis es el valor numrico de las letras
del santo nombre de Dios en hebreo, del tetragrmaton. Pero, saba esto
Maquiavelo? Lo ignoro. Veintisis es igual a 13 multiplicado por dos. El 13
es, en la actualidad y desde hace ya bastante tiempo, considerado como n
mero de mala suerte, pero en pocas anteriores tambin fue y aun prima
riamente considerado como nmero de buena suerte. As, "dos veces 13"
puede significar, a la vez, buena suerte y mala suerte y, por tanto, juntos:
nuena suerte, fortuna. Podra defenderse el argumento de que la teologa de
Maquiavelo puede expresarse por la frmula Deus sive fortuna (a distincin
ilol Deus sive natura de Spinoza), es decir, que Dios es fortuna, supuesta
t orno sometida a la influencia humana (imprecacin). Pero establecer esto
irquerira un argumento "demasiado extenso y demasiado exaltado" para
nuestra ocasin. Por tanto, veamos si podemos recibir cierta ayuda buscan
do t*n el captulo 26 de los Discursos. Se titula as: "Un nuevo Prncipe, en
una ciudad o un pas puede hacerlo todo de nuevo." As pues,el tema del
E iiptuloes el nuevo prncipe de un nuevo Estado, es d ecir, el tema ms
^ a lia d o de El Prncipe. Al trmino del captulo anterior haba dicho Maj i i i . ivelo: el que desee establecer un poder absoluto, que los escritores 11a>M*in tirana, debe renovarlo todo. El tema de nuestro captuloes, pues, la
tirana, pero el trmino "tirana" nunca aparece en tal captulo: 'tirana" es
liado en el captulo 26 de los Discursos as com ees evitado enEl Principe,
jiH* consiste en 26 captulos. La leccin del captulo mismo es sta: un nuevo
i ) nu ipe que desee establecer un poder absoluto en su Estado debe renovarl i lodo; debe establecer nuevos magistrados con nuevos nombres, nuevas
minoridades y nuevos hombres; debe hacer pobres a los ricos yricos a los
i>
como lo hizo David al subir al trono: qui u ren tes im plm t bonis, et
<? - ilinisit inanes. En suma, no debe dejar intacto nada en su ps, y no de Inihor ningn rango o riqueza que sus posesores no reconozcan que se
'l- o al prncipe. Los modos que debe emplear son, casi siempre, crueles y
!> iiilos, no slo para cada vida cristiana, sino,incluso, paracada vida
i'HiMana; de modo que cada quien debe preferir 1 j vida del ciucadano pri

300

NICOLS MAQUIAVELO

vado a la del rey con tan grande ruina de los seres humanos. La cita latina
que aparece en este captulo ha sido traducida en la Versin Revisada de
esta manera: "Ha colmado de buenas cosas a los hambrientos, y ha enviado
a los ricos con las manos vacas." La cita forma parte del Magnficat, la ple
garia de agradecimiento de la Virgen Mara despus de or, de labios del
Arcngel Gabriel, que ella dara a luz un hijo llamado Jess; el qe "colm
de buenas cosas a los hambrientos y envi a los ricos con las manos vacas"
es nada menos que Dios mismo. En el contexto de este captulo esto significa
que Dios es un tirano y que el rev David, que hizo pobres a los ricos y ricos
a los pobres, fue un rey piadoso, un rey que sigui los caminos del Seor
porque procedi tirnicamente. Debemos observar que sta es la nica cita
del Nuevo Testamento que aparece en los Discursos o en El Prncipe. Y la
nica cita del Nuevo Testamento es utilizada para expresar una horrible
blasfemia. Alguien podra decir en defensa de Maquiavelo que la blasfemia
no est expresamente dicha, sino tan slo implcita. Pero esta defensa, lejos
de ayudar a Maquiavelo, empeora las cosas, y por esta razn: cuando un
hombre de manera abierta profiere o vomita una blasfemia, todos los hom
bres buenos se estremecen y se apartan de l, o lo castigan de acuerdo con
su culpa; el pecado es del todo suyo. Pero una blasfemia implcita es tan
insidiosa, no slo porque protege al blasfemo contra el debido castigo del
proceso de ley, sino, ante todo, porque prcticamente obliga al que escucha
o que lee a pensar en la blasfemia por s misma, convirtindolo as en cm
plice del blasfemo. De este modo Maquiavelo establece una especie de
intimidad con sus lectores por excelencia, a los que llama "los jvenes", in
ducindoles a tener pensamientos prohibidos o criminales. Semejante
intimidad tambin parece establecida por cada acusador o juez que, para
dejar convicto al criminal, ha de tener pensamientos criminales, pero tal
intimidad es detestada por el criminal. En cambio, Maquiavelo la intenta v
la desea. Esto es parte importante de su educacin de los jvenes o, si env
pleamos la expresin tradicional, de su corrupcin de los jvenes.
Si el espacio lo permitiera, podramos considerar con provecho los otro*
captulos de los Discursos cuyos nmeros son mltiplos de 13. Slo considr
rar uno de ellos: el Libro II, captulo 5. El ttulo de este captulo es el siguien
te1 "Que el cambio de sectas y de idiomas junto con las inundaciones y ln
plagas destruye el recuerdo de las cosas." Maquiavelo comienza este c a
p itu lo enfrentndose a ciertos filsofos, pues presenta una objecin a su*
afirmaciones. Los filsofos en cuestin dicen que el mundo es eterno. Mn
quiavelo "cree" que la nica respuesta a ellos es sta: si el mundo fuese ton
antiguo com o afirman, sera razonable que hubiese recuerdos de hace ma
de 5 ()()() artos (es decir, la memoria que tenemos gracias a la Biblia),
M a q u iav e lo se opone a Aristteles en nombre de la Biblia. Perocontinuai
p o ilriam o s dai ..i respuesta si no visemos que las memorias de los tiem
pos son a n u la d a poi v a ria s caima, originadas en parte en losseres hu
ma nos, o rigin a d < i n paite en lo cielo:.. Maquiavelo refut, entonces, urut
suplosla loliilai Ion de A n Entelen, del argumento antibblico ms conocido
de los arislolelli os i nnliiiua a l las musas que se originan en losseres lili

NICOLS MAQUIAVELO

301

manos son los cambios de sectas y de idiomas. Pues cuando surge una nue
va secta, es decir, una nueva religin, para adquirir reputacin lo primero
que le interesa es extinguir la antigua religin; y cuando aquellos que esta
blecen los rdenes de las nuevas sectas son de diferentes idiomas, destruyen
fcilmente la antigua secta. Comprenderemos esto si consideramos el pro
cedimiento empleado por la secta cristiana contra la secta gentil; aqulla ha
arruinado todos los rdenes, todas las ceremonias de la ltima, y destruido
cada recuerdo de aquella antigua teologa. Cierto que no ha logrado des
truir por completo el conocimiento de las cosas hechas por los hombres
excelentes que haba entre los gentiles, y esto por el hecho de que se conser
va la lengua latina que ios cristianos tuvieron que utilizar para escribir su
nueva ley; pues si hubiesen logrado escribir tal ley en un nuevo idioma, no
quedara ningn registro de las cosas del pasado. Slo tenemos que leer las
netas de San Gregorio y otros jefes de la religin cristiana para ver con qu
obstinacin borraron todos los antiguos recuerdos quemando las obras
ile los poetas y los historiadores, destruyendo las imgenes y cualquier otro
igno de la Antigedad; si hubiesen unido a esa persecucin un nuevo idio
ma, lodo se habra olvidado en el ms corto plazo. Mediante estas extraordi
narias exageraciones, Maquiavelo esboza el transfondo de su propia obra,
Mparticular de su recuperacin de su amado TitoLivio, la mayor parte de
uya historia se haba perdido por obra de "la perversidad de los tiempos"
(1,2). Adems, aqu contrasta tcitamente la conducta de los cristianos con
la de los musulmanes, cuya nueva ley fue escrita en un nuevo idioma. La di
ligencia entre los cristianos y los musulmanes no es que los cristianos tuviei*n un mayor respeto que los musulmanes a la Antigedad pagana, sino
que los cristianos no conquistaron el Imperio romano de Occidente como
UiMmusulmanes conquistaron el de Oriente y por ello tuvieron que adoptar
1 lengua latina y as, hasta cierto punto, conservarla literatura de la Roma
j'iigmia, conservando as tambin a su mortal enemigo. Poco despus dice
1 iquiavelo que estas sectas cambian dos o tres veces en 5 0 0 0 o 6 000 aos.
I Mormina as el periodo de vida del cristianismo; el mximo sera de 3 000
. el mnimo de 1 666 aos. Esto significa que el cristianism> puede llei i\ h u fin unos 150 aos despus de ser escritos los Discursos. Maquiavelo
u i fue el primero en entregarse a especulaciones de esta clase (f. Gemistos
l lellum,que fue mucho ms optimista o ms aprensivo que Maquiavelo).
a pesar de todo, el punto ms importante que Maquiavelo establece con
M filmacin es que todas las religiones,incluyendo el cristianismo, son de
Iqi-n humano, no divino. Loscambios de origen celestial que destruyen el
i i > ni*' de las cosas son las plagas, el hambre y las inundaciones: lo celesii 'I . Innatural; lo supranatural es lo humano.
I si ^sustancia de lo que dice o sugiere Maquiavelo con respecto a la relino es original. Como queda indicado por su empleo del trmino "secife i* u.i la religin, sigue al averrosme, es decir, a aquellos aristotlicos
f .i ., li. vales que, como filsofos, se negaron a hacer concesiones i la religin
flp vi.ida Aunque no sea original la sustancia dlas enseanzas religiosas
iTh Maquiavelo, su manera de planearlas es m uy ingeniosa. De hecho, no re-

302

NICOLS MAQUIAVELO

conoce otra teologa que la teologa civil, la teologa que sirve al Estado y
que podr ser utilizada o no utilizada por el Estado segn lo requieran las
circunstancias. Indica que es posible prescindir de religiones si hay un mo
narca fuerte y capaz. En realidad, esto implica que la religin es indispensa
ble en las repblicas.
La enseanza poltico-moral de los Discursos es fundamentalmente la
misma que la de El Prncipe, pero con una diferencia importante: los Discur
sos plantean categricamente el argumento favorable a la repblica mien
tras tambin instruyen a los tiranos potenciales sobre cmo destruir la vida
republicana. Y sin embargo, casi no puede haber duda de que Maquiavelo
prefera las repblicas a las monarquas, fuesen tirnicas o no tirnicas. De
testaba la opresin que no es puesta al servicio del bienestar del pueblo y
por tanto del gobierno eficiente, en especial de una justicia punitiva impar
cial y discreta. Maquiavelo era hombre generoso, aunque saba muy bien
que lo que en la vida poltica suele pasar por generosidad las ms de las ve
ces no es ms que astuto clculo, que como tal merece ser recomendado. En
los Discursos ha expresado muy claramente su preferencia por el elogio de
M. Furio Camilo. Camilo haba sido muy elogiado por Tito Livio como el
segundo Rmulo, el segundo fundador de Roma, el ms escrupuloso practi
cante de las observancias religiosas. Incluso llega a llamarlo el ms grande
de todos los imperatores, pero probablemente significa con esto el ms
grande de los jefes militares hasta la poca de Camilo. En cambio, Maquia
velo llama a Camilo "el ms prudente de todos los capitanes romanos"; lo
elogia por su "bondad" y a la vez por su "virtud", por su humanidad y su
integridad, como hombre bueno y sabio: en una palabra, como hombre ex
celente. Est pensando particularmente en su ecuanimidad, en el hecho de
que mostr el mismo temple en la buena y en la mala fortuna, cuando salv
a Roma de los galos, conquistando as gloria inmortal, y cuando fue conde
nado al exilio. Maquiavelo atribuye la superioridad de Camilo sobre los
caprichos de la fortuna a su superior conocimiento del mundo. Pese a sus
extraordinarios mritos, Camilo fue condenado al exilio. Maquiavelo dis
cute en un captulo especial (III, 23) por qu fue condenado. Basndose en
Tito Livio, enumera tres razones. Pero, si no me equivoco, Tito Livio nunca
menciona juntas estas tres razones como causas del exilio de Camilo. Fn
realidad, Maquiavelo no est siguiendo aqu a Tito Livio sino a Plutarco.
Pero hace este cambio caracterstico: atribuye la mayor importancia al he
cho de que en su triunfo, Camilo hizo que su carro triunfal fuese tirado por
cuatro caballos blancos; por tanto, el pueblo dijo que, por orgullo, haba de
seado equipararse con el dios del Sol o, como dice Plutarco, con Jpiter (Tile
Livio dice: Jpiter et sol). Creo yo que este acto, un tanto escandaloso, !
superbia era, a ojos de Maquiavelo, seal d la magnanimidad de Camilo.
El orgullo mismo de Camilo muestra, como sin duda lo saba Maquiavelo,.
que hay una grande/a que va ms all de la grandeza de Camilo. Despinto
de todo, Camilo no fue un fundador ni un descubridor de nuevos modon n(
rdenes. Dicho de manera un tanto distinta, Camilo fue un romano de I
ms alta dignidad y, como lo ha mostrado obviamente Maquiavelo en

NICOLS MAQUIAVELO

303

comedia La mandrgora, la vida humana tambin pide un poco de ligereza.

Elogia entonces al Magnfico Lorenzo de Mdicis por haber combinado la
gravedad y la ligereza en una fusin casi imposible de lograr: combinacin
que Maquiavelo considera recomendable porque al pasar de la gravedad a
la ligereza, o viceversa, imitamos la naturaleza, que tambin es mutable.
No podemos dejar de preguntamos cmo debiramos juzgar razonable
mente la enseanza de Maquiavelo en su conjunto. La manera ms sencilla
de responder a esta pregunta sera la siguiente. El escritor a quien Maquia
velo se refiere y a quien con ms frecuencia elogia, con la obvia excepcin
de Tito Livio, es Jenofonte. Pero slo se refiere a dos de los escritos de Jeno
fonte: La educacin de Ciro y el Hiero; no parece tomar nota de los escritos
socrticos de Jenofonte, es decir, del otro polo del universo moral de Jeno
fonte: Scrates. La mitad de Jenofonte en opinin de Jenofonte, la mejor
mitad queda suprimida por Maquiavelo. Podemos decir entonces con
seguridad que no hay fenmeno moral o poltico que Maquiavelo conociera
0 por cuyo descubrimiento fuera famoso que no fuese perfectamente cono1ido por Jenofonte, para no hablar siquiera de Platn o de Aristteles. Cier10 que en Maquiavelo todo aparece bajo una nueva luz, pero esto no se debe
> un ensanchamiento del horizonte, sino, por lo contrario, a un estrecha
miento de ste. Muchos descubrimientos modernos con respecto al hombre
llenen este mismo carcter.
A menudo Maquiavelo ha sido comparado con los sofistas. Maquiavelo no
i Uve nada de los sofistas ni de los hombres conocidos en general como sofisI ii. Y sin embargo, s dice algo al respecto, aunque indirectamente en su Vida
>b- Catruedo Castracani, encantadora obrita que contiene una descripcin
idealizada de un condottiere o tirano del siglo xiv. Al final de esa obra regisM\vierto nmero de frases ingeniosas, dichas o escuchadas por Castruccio.
< i ii todas esas frases fueron tomadas por Maquiavelo de las Vidas de os
' i ofos clebres, de Digenes Laercio. Maquiavelo en algunos casos modifica
11 liases para adaptarlas mejor a Castruccio. En Digenes se nos dice que
un antiguo filsofo afirm que deseaba morir como Scrates; Maquiavelo
i. huye la frase a Castruccio, y sin embargo querra morir como Csar, la
" iyor parte de las frases registradas en el Castruccio se basan en Aristipoy
< I Mogenes el Cnico. Las referencias a Aristipo y a Digenes hombres no
- 11 Mirados como sofistas podran guiamos, si estuvisemos interesados
M |,i cuestin, a lo que los eruditos llam arlas "fuentes" de Maquiavelo.
i Dra el fin de la tica nicomamea, Aristteles habla de lo que podramos
II i'.i ,r la filosofa poltica de los sofistas. Su punto principal es que los sofis! i*lentificaban o casi identificaban la poltica con la retrica. En otras palahiV, los sofistas crean o tendan a creer en la omnipotencia del discurso,
tolj hua, no es posible acusar de este error a Maquiavelo. Jenofonte habla
ll* ii amigo Proxenos, quien mand todo un contingente de la expedicin de
lin i nulra el rey de Persia y que fue discpulo del ms clebre de los retri i ugias. Jenofonte dice que Proxenos fue un hombre honrado y capaz de
Hi.ih.D i a caballeros, pero que no pudo hacer que sus soldados le temiti* i a Incapaz de castigar a quienes no eran caballeros, ni siquiera de lis-

304

NICOLS MAQUIAVELO

marles la atencin. Pero Jenofonte, que era discpulo de Scrates, result ser
un gran comandante, precisamente porque saba tratar a caballeros y a no
caballeros. Jenofonte, discpulo de Scrates, no se haca ilusiones sobre la se
veridad y dureza de la poltica, acerca de ese ingrediente d ej^ poltica que
trasciende al discurso. En este aspecto importante, Maquiavelo y Scrates
forman un frente comn contra los sofistas.

M A R T N L U T E R O
[1483-1546]
JU A N C A L V IN O
[1509-1564]

LECTURAS
D uncan B. F orrester
A. Maquiavelo, Nicols, El Prncipe.
B. Maquiavelo, Nicols, Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio.

Los grandes reformadores Martn Lutero y Juan Calvino no se considera

ron filsofos ni polticos, sino antes que nada, y despus de todo, telogos
y estudiosos del Verbo divino. Por consiguiente no debemos pedirles que
nos presenten una filosofa poltica completa ni una teora general de la po
ltica, pues ellos no creyeron que sta fuese la tarea para la cual fueron lla
mados. Mas la Reforma de la Iglesia exiga la formulacin de una posicin
livlgica general, y sta inclua, de manera inevitable, algunas afirmadones
centrales acerca de la poltica y de la filosofa poltica. Y, quisiranloo no,
limbos reformadores se vieron obligados a dar muchos consejos polticos
concretos en situaciones prcticas y a participar ellos mismos en una activi
dad poltica en que sus opiniones polticas fueron elaboradas y tuvieron
une ponerse a prueba. Ellos consideraron que sus afirmaciones en materia
le poltica se derivaban directamente de sus premisas teolgicas y de una
mi ama fuente, las Sagradas Escrituras. Slo es posible interpretar adecuada
mente su enseanza poltica a la luz de su teologa, pues nunca pensaron
1 jiio se le examinara por separado.
Su primer inters en cuestin de poltica es definir su esfera apropiada y
Ttdrtcionarla con su contexto, pero es imposible trazar el lmite entre teologa
y filosofa poltica sin decir mucho acerca de ambas; y aunque Lutero y
i alvino tomaron como punto de partida la teologa bblica, inevitablemente
Mimen mucho que decir acerca de la naturaleza y de la funcin de la poltica.
Analizan temas tales como el lugar del gobierno secular en relacin con el
I'!m de salvacin de Dios; el nexo entre el pecado y la autoridad temporal; la
o'Ilicin de la ley divina, la ley natural y del derecho positivo; las mltiples
Implicaciones de la doctrina cristiana del hombre; la Iglesia y el Estadc; los
ilmlleu del poder poltico; los deberes mutuos del gobernante y de sus sbdliim, etctera. En resumen, al menos rozan la mayor parte de las grandes
Hienllons de la filosofa poltica, aunque a veces slo para mostrar cules
mu Ion instrumentos tiles la razn, la tradicin, la experiencia, la conidiHit la olas Sagradas Escrituras para tratar algn problema particular.
I iileroy Calvino se encuentran en polos opuestos en lo tocante a su ca
l* It'i y bu expresin. Lutero es brillante, vivo, impulsivo, inmensamente
305

306

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

ameno; con frecuencia exagera su autntica posicin o contradice lo que ha

ba dicho antes, para aclarar enrgicamente un punto determinado. No es
cribi una exposicin general de su teologa, y su enseanza poltica debe
recabarse de los "escritos para los tiempos", tratados teolgicos, Comenta
rios, sermones y hasta himnos. A pesar de algunas contradicciones flagrantes
y exageraciones, existen una profunda unidad y una coherencia subyacentes
en su pensamiento; su teologa de la poltica es muy cuidadosamente elabo
rada, en trminos generales congruente aunque a veces expresada en formas
engaosas. Calvino es ms reservado, lcido, seco y sistemtico en sus es
critos. Sus Institutos de la religin cristiana, escritos por vez primera cuando
slo tena 25 aos, pero revisados y aumentados en ediciones sucesivas hasta
1559, es una de las obras de teologa sistemtica ms grandes y que mayor
influencia han ejercido en todos los tiempos. En su forma final, es la declara
cin definitiva de su teologa, aunque pueden aadirse muchos detalles
tomados de sus voluminosos sermones, conferencias, comentarios y corres
pondencia. A pesar de ciertas significativas diferencias teolgicas y polticas,
Lutero y Calvino concuerdan en trminos generales. Aceptan las mismas
autoridades, adoptan casi el mismo mtodo, y la estructura y la mayora de
las conclusiones de su pensamiento son lo bastante similares para que poda
mos tratarlas en conjunto, sealando las diferencias que vayan surgiendo.
A. L a

base de una teologa de la poltica

1. La justificacin por la f e
La raz y el ncleo de toda teologa reformada es la doctrina de la justifi
cacin por la sola fe. Todo esto es distintivo en la enseanza de Lutero, y li
Reforma puede rem itirse a una conviccin de la radical perversidad del
hombre y su total enajenacin de Dios, por causa de la inmensidad de su
pecado, junto con un rechazo de las soluciones por entonces aceptadas l
problema del perdn y la reconciliacin. Los reformadores fueron mucho
ms all de la simple denuncia de los ms obvios abusos del sistema do
indulgencias, y negaron los trminos mismos en que el problema del pec.i
do y la redencin estaba siendo planteado en la Iglesia catlica.
Lutero y Calvino creen en la total depravacin del hombre. Con ello no
quieren decir que nada que el hombre pueda hacer ser posiblemente "bim
no" en el sentido aceptado del trmino, sino, antes bien, que aun cuando
sean a ojos de los hombres "buenas obras", son pattica y totalmente in.ub*cuadas cuando se les mide con la norma de justicia que Dios exige a Sus m m
vidores. El mal que hacemos es la expresin normal de nuestra corrompida
naturaleza humana, y es de nuestra exclusiva responsabilidad; pero cual
quier bien que hicisemos sera de Dios actuando por medio de nosotros, un
don de la libre gracia de Dios, cuyo mrito no podemos arrogamos. Es ridci'
lo pensar siquiera en alegar nuestras buenas obras ante Dios Todopoderomi.

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

307

porque son irremediablemente triviales en vista de la condenacin de nues

tro pecado que exige la justicia divina; ellas mismas, sin excepcin, estn
manchadas con nuestra corrupcin y perversidad; y adems, en la medida
en que son buenas, su bondad es de Dios y no nuestra. Todos los hombres se
hallan igualmente bajo la condenacin de Dios. "N i siquiera los santos",
escribi Calvino, "pueden hacer una obra que, si se le juzga por sus mritos,
no merezca la condenacin".! El perdn y la paz con Dios no pueden ser ga
nados o conquistados por nada que el hombre pueda hacer.
Los reformadores rompen con la tradicin medieval, no slo en su plan
teamiento ms radical del problema del pecado y de la condicin cada del
hombre, sino tambin en la solucin que presentan. Quedamos justificados
ante Dios, afirman, no por las obras o por los mritos de los santos dispen
sados por medio de indulgencias, sino por sola fide, slo por la fe. Y la fe es
un don de Dios, no algo que el hombre pueda crear por s mismo. Esto no
significa simplemente que el hombre deba aceptar ciertas afirmaciones doc
trinales sino, antes bien, que su nico recurso al enfrentarse al juicio de Dios
es reconocer su total desamparo y la completa justicia de la condena lanza
da sobre'l y luego, echando todos sus pecados sobre Cristo y dependiendo
de Su obra, aproximarse al trono de la Gracia envuelto en la "santidad aje
na'^ de Cristo mismo. Nuestra justificacin es un don no merecido, gratui
to, ante el cual todo lo que hubisemos podido hacer simplemente sena ina
plicable. La nica justicia del hombre que no se esfuma en presencia de Dios
es la "justicia pasiva", dada en forma gratuita por Dios con la fe.

2. La autoridad de las Escrituras

Al argir todo esto, Lutero y Calvino se encuentran retornando a las ense
anzas de San Pablo y de San Agustn y rechazando virtualmente toda la
u-ologa medieval de Pelagio,es decir, creyendo que el hombre puede en
Urto sentido ganarse la salvacin por sus propios esfuerzos. Este rompi
miento con el escolasticismo ante el problema de la justificacin es el punto
ib partida del pensamiento teolgico reformado. Lutero est apartndose
b loda la tradicin teolgica medieval cuando, desde 1517, puede escribir:
I I falso decir que la voluntad puede, por su naturaleza, conformar el pre
n d o correcto [...]. Debemos conceder que la voluntad no e s libre deesforhacia lo que se ha declarado bueno [...]. El hombre es por naturaleza
jftv.ipaz de desear que Dios sea Dios. De hecho, l mismo desea ser Dios, y
nr dsea que Dios sea Dios."3
I do lo lleva directamente a una cuestin ms acadmica: "Virtualmente
? b bi tica de Aristteles es la peor enemiga de la Gracia [...]. Ningura forIimii Cilvino, /ns III. xiv. 9.
MmiInLutero, Commentary ort Galdians, comp. P. S. Watsai (Londres: JamesCIarkeSt Co.,
CM) |*)v 39, etctera.
: I ulero.Dluputahon agaiusl Selllast Theology, Clusulas 6,10,17, AE, XXXI, 4ss.

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

308

ma silogstica es vlida cuando se aplica a trminos divinos [...]. Todo

Aristteles es a la teologa lo que la oscuridad es a la luz."4
El no tomar en cuenta con la debida seriedad la condicin cada del hom
bre, argy Lutero, haba hecho que los telogos dependieran en exceso de la
razn. La autntica distincin y el contraste entre la revelacin y la razn,
la teologa y la filosofa, se haba perdido por ejemplo en la sntesis tomista.
La razn haba sido considerada, al menos en algunas de sus operaciones,
libre de todos los efectos de la Cada y la naturaleza y la Gracia haban pareci
do complementarias, evadiendo as el problema de que la nica naturaleza
que podemos conocer es una naturaleza cada, una naturaleza en rebelin
constante contra la Gracia. La redencin de la naturaleza exige la restau
racin de su condicin incorrupta, no su realizacin mediante al aadido de
una "sobrenaturaleza". Lutero se muestra sustancialmente de acuerdo (en la
relacin de la razn y de la revelacin) con Occam y con los nominalistas,
pero acaba por rechazarlos tambin a ellos como pelagianos que "no slo han
ensombrecido el Evangelio sino que se lo han llevado, y han enterrado a
Cristo por com pleto",5*como resultado de una visin no bblica de las po
tencialidades del hombre.
Si la razn no puede darnos medios adecuados para tratar las cuestiones
de la divinidad, qu queda de la teologa? Debe desaparecer la Reina de las
Ciencias, no dejando nada sino un informe pietismo? La respuesta de los
reformadores es inequvoca: la nica norma de la verdad teolgica debe ser
la Palabra revelada de Dios, tal como se expres por medio de las Sagradas
Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento. Slo as podr la teologa
dejar de depender de la naturaleza cada o de la razn corrompida. Ni la tra
dicin de la Iglesia ni la filosofa humana pueden hacer frente a las Sagradas
Escrituras. La teologa reformada debe ser una teologa bblica, que bsica
mente no es otra cosa que la exposicin de la clara enseanza de las Escri
turas. Calvino, por ejemplo, dijo en sus Institutos que stos pretendan ser
simplemente "la suma de lo que vemos que Dios desea enseamos en Su pa
labra'^ La autoridad de las Escrituras es garanta de s misma, pues "mues
tra cual clara prueba de su verdad, como las cosas blancas y negras lo hacen
de su color, o como las cosas amargas y dulces lo hacen de su sabor",7*y esta
autoridad queda adems garantizada al creyente por la accin del Espritu
Santo en su corazn. El claro sentido de las Escrituras es evidente a cualquiei
hombre justo, no una interpretacin alegrica o espiritualizada, que es la
regla suprema de la vida y de la doctrina. Los reformadores acusan a sus ad
versnos no slo de introducir autoridades ajenas en la teologa, adems de
las I Hu ltura",, y do subordinar la Palabra de Dios al juicio de la Iglesia, sino
tambin di* negarse a atenerse a su claro sentido, y en cambio, de tratar U
biblia "mino r.i Inern* una nariz, de cera, de la que se puedetirar a voluntad" *
4 //*k/, C

lI I

til

5 l .lltiin, inlliil illli |> I W)

ftC.ilvino, l'alij;i ), r li !;n f* u

7 Calvin, lux I v|| i
HI.ulero. I'l I Vi.

ili lo binlIlutes.

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

309

Rectamente interpretada, afirman los reformadores, toda la Biblia demues

tra ser una unidad de testigos a la revelacin de Dios en Cristo, libre de
oscuridades y de ambigedades.?
Hay una distincin entre Lutero y Calvino en su doctrina de las Escritu
ras, pero en ninguna parte aparece explcitamente formulada, y slo se le
puede captar en trminos generales, por sus diferentes enfoques a la exgesis. Cuando Lutero trata de encontrar una norma de vida en las Escrituras,
tiende a interpretar esto negativamente: las Escrituras fijan los lmites den
tro de los cuales debe buscarse una gua positiva en la razn, la tradicin o
la historia. La principal misin de las Escrituras es llamar a los hombres a la
salvacin en Cristo, pero en lo tocante a la vida en este mundo su preocupa
cin opera en gran parte negativamente, y debe ser complementada para
obtener una tica adecuada. Calvino, por su parte, busca en las Escrituras
una pauta inequvocamente positiva de vida y de accin. Mientras que, segn
Lutero, las Escrituras sealan una relacin con Cristo que puede expresarse
en muchos modos de vida, en cambio Calvino tiende a buscar la nica e in
mutable regla de la obediencia cristiana. Sin embargo, esta distincin en la
doctrina de las Escrituras est lejos de ser absoluta, y no se le debe exagerar.
Una diferencia muy similar puede encontrarse ms claramente expresada
en los distintos enfoques de los dos reformadores a la cuestin de los "usos
de la Ley" (vase). Sin embargo, este desacuerdo probablemente sea una de
las causas del mayor radicalismo de la preocupacin de Calvino por la for
ma y los efectos de la Iglesia y del Estado, y de la mayor deferencia que en
estas cuestiones muestra Lutero hacia la razn y la tradicin.
Aunque slo fuera porque la Biblia contiene una multitud de pasajes que
tratan de la poltica, es obvio que Lutero y Calvino, como telogos bblicos,
deben tener una doctrina poltica para exponer la enseanza de la Escritura
en cuestiones de gobierno, obediencia, etc., y relacionar esto con los proble
mas de su poca. Ni Lutero ni Calvino pretenden ser pensadores originales.
i consideran simplemente testigos de la verdad que est ante los ojos de
Indos los hombres en las Sagradas Escrituras. Como ven las cosas, estn lla
mados simplemente a mostrar los pasajes pertinentes a cada cuestin j a
r olicar, relacionar y exponer tales pasajes en relacin con las necesidades
I-I momento. En cuestiones de poltica y del gobierno de la Iglesia, la ne<eIdad ms apremiante consiste en recuperar el antiguo, autntico y apostlio ordenamiento, y para esto la Biblia es la nica gua.

3. Justificacin y tica
\ menudo se ha dicho que la doctrina de la justificacin por la sola fe, cn
h re hi20 de la validez ante Dios de los juicios humanos de valor hace imI Ihle toda consideracin seria de la tica y de la poltica. Si en ltimo ani* iiii'io, f/if Bondage ofthc Will, trad. J. I. Packery D. R. Johnson (Londres: James Clarkek
Uto IJ"ii, pp. 70-74.

310

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

lisis (es decir, en la presencia de Dios) las obras buenas no pueden tener
mrito, para qu ser bueno? No ha quedado destruida, de hecho, toda la
base de la moral?
Nada de eso, sino todo lo contrario, es la respuesta de los reformadores.
Cuando un hombre sabe que est justificado por la sola fe, su fe por fuerza
"se vuelve activa en el amor" a su prjimo. "No nos volvemos justos hacien
do cosas justas sino que, habiendo sido creados justos, hacemos cosas jus
tas."10 Los reformadores nunca interpretan la fe como un simple asenti
miento pasivo a una serie de proposiciones.
Por tanto, cuando alguien dice que las buenas obras quedan prohibidas cuando
predicamos la sola fe es como si yo dijese a un enfermo: "Si tuvieras salud, ten
dras el uso de todos tus miembros, pero sin salud, las obras de todos tus miem
bros no son nada"; y quiso inferir que yo haba prohibido el uso de todos sus
miembros; mientras que por el contrario yo quise decir que antes debe tener
salud, con la cual podr usar todos los miembros. As, la fe debe ser en todas las
obras como el maestro o el capitn, o no son absolutamente nada.11
Las obras del hombre de fe son de especial valor porque son desintere
sadas; sirve a Dios y a su prjimo por s mismos, no porque espere ganar as
la salvacin.
Y las normas ticas no son abrogadas. Aunque no tocan la cuestin de la
salvacin, sin embargo son dadas y establecidas por Dios con un propsito,
y hay otra esfera el mundo en que su validez no es menoscabada. Lo jus
to de quienes estn justificados es, en palabras de Lutero, "una justicia pasi
va", algo con que podemos estar dotados, pero que nunca nos ganamos. Mas
tambin hay una justicia activa, no menos necesaria y ordenada por Dios
pero confinada, por decirlo as, a la esfera de este mundo. El hombre justifica
do es aceptado por Dios en Cristo como justo, pero importa recordar que esto
no lo limpia de pecado ni lo hace moralmente perfecto a ojos de los hombres,
aunque la justificacin, desde luego, siempre lucha por expresarse en acto*
de amor. El cristiano y el estadista cristiano vive en dos reinos, y en
ambos debe servir a Dios, aunque de diversas maneras. Debemos hacer aho
ra una consideracin ms plena de la enseanza de los reformadores acere.1
de estos "dos reinos", ya que ocupa lugar central en su pensamiento poltk o,
B . LOS DOS REINOS

1. La doble ciudadana del hombre

El hombre es sbdito de dos reinos, segn Calvino y Lutero.
Observemos que en el hombre el gobierno es doble: el uno es espiritual, pn t*|
cual la con ieiu la .*prepara a la piedad y al culto divino; el otro es civil, por el cirl
10 I ulero, Dln/iiiftifliiii
Si hnlniNi I luvlo(y, Clusula 40, AE, <XXI, 4 ss
11 Lulero, A 7>nr/ii' of I ntW
// , I, )W

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

311

el individuo es instruido en aquellos deberes que como hombres y ciudadanos

estamos obligados todos a cumplir. A estas dos formas suelen darse los nombres
no inapropiados de jurisdiccin espiritual y jurisdiccin temporal, dando a enten
der que la primera especie se refiere a la vida del alma, mientras que la ltima se
relaciona con las cosas de la vida actual, no slo el alimento y el vestido, sino la
promulgacin de leyes que exigen que un hombre viva entre sus semejantes con
pureza, honorabilidad y moderacin. La primera tiene su sede en el alma, la se
gunda slo regula la conducta externa. A la primera la llamamos el reino espiri
tual, y a la otra el reino temporal.12
El hombre, en suma, pertenece a la vez a la tierra y al cielo, a lo temporal
y a lo eterno, sometido a la ley secular y recipiente del Evangelio eterno, un
ser capaz tanto de razn cuanto de fe. En el reino espiritual es enteramente
libre, en el reino temporal se encuentra sometido por completo. Es al mismo
tiempo miembro de la Iglesia, Cuerpo eterno de Cristo y sbdito de la auto
ridad temporal de magistrados y leyes seculares. Se le instruye en el reino
temporal en gran parte por la razn, la tradicin y la autoridad de los gran
des espritus del pasado, y en el reino espiritual por la Palabra de Dios, re
gistrada en las Sagradas Escrituras.
La clara distincin de estos dos reinos es una de las tareas primarias y
continuas de la teologa, pero est lejos de ser fcil. Los dos reinos no son
simplemente la Iglesia y el Estado, como lo haban sugerido muchos pensa
dores medievales. El no saber distinguir o el hacer una divisin errnea
produce confusin y desastre en ambos reinos, como lo veremos con mayor
detalle. "El que pueda juzgar rectamente entre la ley y el Evangelio que d
gracias a Dios y sepa que es un autntico telogo."^

2. La relacin de los dos reinos

Aunque se deben distinguir claramente los dos reinos, no pensemos que no
llenenrelacin entre s o que son, en absoluto, independientes y autosufi5 UMites. As como Escocia e Inglaterra estuvieron, entre 1603 y 1707 isalvo
rh el perodo Cromwelliano) unidas en la persona de la Corona mientras
retenan sus gobiernos separados, as los reinos espiritual y temporal,
aunque distintos uno de otro, tienen el mismo soberano. Ambos son reinos
oh Dios, ambos son expresin de Su amor y cuidado de los hombres. En
e bulo sentido podemos decir que son complementarios, aunque debemos
b*nrr cuidado de mostrar lo que queremos decir con ello, para evitarconiti -incon las ideas medievales que los reformadores refutaban. Dios nos
l - Sus dones a la vez por medio del principie y del predicador, y cada cual, a
u modo, seala al cielo. El gobierno espiritualnos lleva a amar a Dios; el
1 ol tierno temporal nos lleva a servir a nuestros prjimos. Pero el amor aDios
1 t i ueivicio a los prjimos se unen a la postre, de tal modo que es imposible
1 *Mno, ln$.. III. xix. 15.

I ultro, Q tlalians, p. 122.

312

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

el uno sin al mismo tiempo el otro. Tanto la ley como el Evangelio, la razn
como la fe, el Estado como la Iglesia, la filosofa como las Sagradas Escri
turas, son necesarios para la vida en este mundo. A pesar de lo que a
menudo parece conflicto y discordia, sabemos que los dos reinps deben
estar juntos y son complementarios.14 Pero esta unin slo se realizar ple
namente en la consumacin de todas las cosas, cuando los dos sean uno, y
mientras tanto hay que mantener con todo cuidado la distincin, si quere
mos evitar una confusin peligrosa. "Hoy, estos dos, como los hemos divi
dido, siempre debern verse uno aparte del otro. Cuando se considera el
uno, deberemos recordar a nuestros espritus que no deben pensar en el
otro."15 La frontera entre los dos reinos es una divisin que hay dentro de
cada hombre. Debidamente considerados, los dos gobiernos operan, en su
mayor parte, en diferentes territorios, por diferentes medios y con distintos
fines, y por consiguiente no es posible plantear sensatamente una pregunta
acerca de la superioridad del uno sobre el otro. Deben cooperar y cooperan,
es cierto, pero slo de tal modo que no se confundan su separacin y su
igualdad ante Dios.
Pero est lejos de ser fcil el mantener la distincin apropiada, pues "el
Demonio nunca deja de mezclar y de fundir estos dos reinos entre s"16 para
traer el caos y el desastre a la tierra. Acta por medio de la presuncin hu
mana o del idealismo humano. Por una parte, el poder secular puede tratar
de gobernar a la Iglesia y de dictar lo que se debe creer y ensear; o el Papa
puede tratar de afirmar que toda autoridad terrena fluye de l. "Esos hom
bres", dice Lutero, "quieren ser Dios ellos mismos y no servirle o per
manecer subordinados a l".1? La Ley y el Evangelio pueden confundirse,
ya sea por las "asesinas y ladronas turbas de campesinos" que socavan la
autoridad legtima como tal, o por el Papa que "no slo ha mezclado la ley
con el Evangelio, sino que del Evangelio ha hecho simples leyes que no
pasan de ceremoniales. Tambin ha confundido y mezclado las cuestiones
polticas y las eclesisticas; la cual confusin es diablica e infernal".1 Por
otra parte, hay cristianos ingenuamente idealistas que tratan de introducir
el Evangelio en esferas en las que slo cabe la ley: los entusiastas religiosos
y fanticos, sobre todo los anabaptistas, que no pueden ver la mano prov
dente de Dios en el mundo temporal y que por tanto intentan absorber lo
secular en lo espiritual, aunque por las ms laudables razones. Tambin
ellos estn errados y, aunque sin darse cuenta, son agentes de la confusin
diablica:
Un hombre que se aventurara a gobernar toda una comunidad o el mundo con el
Evangelio sera como un pastor que en un rebao colocara lobos, leones, guilas y
ovejas y dijese: "Alimentaos, sed buenos y pacficos entre vosotros; el rebao est
'* (.'alvino, hit-., IV. xx. 2.
m bul,, III xlx. I*
i> I .ulero, Commrnhny mi /Win 101 AE, XIII, 194.
bul., p. I"\
i I.ulero, (ii/nf/un, p 123

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

313

abierto y hay abundante alimento; no temis a los perros ni a los bastones." Las
ovejas, desde luego, mantendran la paz y se dejaran alimentar y gobernar en
paz, pero no viviran largo tiempo.19
Entre los presuntuosos y los ingenuos, el Demonio se abre paso fcil
mente:
El pueblo, los obispos y todo el papado debieran cuidar del Evangelio y de las al
mas. Pero en cambio quieren gobernar en asuntos mundanos, entablar guerras y
buscar la riqueza temporal, lo que, en su astucia, les encanta hacer. Asimismo, los
monarcas seculares debieran atender su administracin; pero en cambio deben ir
a la iglesia a or misa y ser espirituales. As, desde hoy estn entrometindose en
cuestiones del Evangelio y, siguiendo el ejemplo del Papa, estn prohibiendo lo
que Dios ha ordenado como, por ejemplo, ambos tipos de sacramentos, la libertad
cristiana y el matrimonio. Los resultados de esta virtud suelen verse tambin en
las dietas imperiales; de este modo, las cuestiones esenciales son diferidas o, a
menudo, simplemente se las omite.2
Sin embargo, debemos aadir que de cuando en cuando el mismo Lutero
lontradijo su propia conviccin, al argir que "si cada hombre tuviese fe
no necesitaramos ms leyes", as "transfiriendo la doctrina del Evangelio
t on respecto a la libertad espiritual al orden civil" ilegtimamente, al
ostener que el hombre de fe puede ser del todo independiente del go
bierno secular en este mundo.21

3. La Iglesia y el Estado22
I 0*1 dos reinos no son idnticos a la Iglesia y el Estado, sino que el gobierno
poltico pertenece por entero al reino temporal,y slo es creado "para los
lmn de esta vida transitoria".23 Aunque puede mostrar al hombre su ne * ulad de perdn, no puede m ediar en la justificacin, como s puede la
li Ifiitia. No obstante, en un mundo cado es institucin necesaria, creada por
I Mi como instrumento de Su voluntad y que recibe su autoridad directade l y no por intervencin del Papa, de la Iglesia o del pueblo. En
* lo, los reformadores convienen con los tericos antipapistas medievales
'mo Wiclef, y con Marsilio yOccam, salvo cuando estos pensadores habla*hi tle la soberana popular. El gobierno temporal, tanto para los refordores como para los antipapistas medievales,tiene una dignidad autnHi i I ulero cree que con este hincapi est restaurando algo perdido mucho
iii mpo atrs por la confusin medieval de losdos rein os, y as escribe:
1 I iili'iu, Secular Authority: to what txlent it shoiid be obeued,PE, III, 237.
I nio. Salmo Wl. AE, XIII, 174.
I I uli'iu, 0/Good Works, PE, 1,199,Calvino, Ins, III. xix. 15
M li'rmino "el Estado" aparece aqu y en todo este capfciJo simplemente como sianimo
ili( j.ililrrno civil".
II ilvino, Sermn I tim. 6:13-16, CR LUI, 618.

314

MARTN LUTERO Y JUAN CALV1NO

"Puedo jactarme de que, desde los tiempos de los Apstoles, la espada tem
poral y el gobierno temporal nunca haban sido tan claramente descritos o
elogiados como lo han sido por m".2425
El trmino "Iglesia" es un tanto ambiguo. Se le utiliza para referirse a la
"Iglesia V isible", es decir, el cuerpo, fsicamente discernible de personas
bautizadas que se organizan para el culto, la instruccin y la camaradera,
subordinadas a las autoridades religiosas; grupo que contiene a muchos
que, de hecho, no son Elegidos de Dios, y que hasta puede excluir de sus
miembros a algunos de los Elegidos; cuerpo que es manifiestamente imper
fecto y mutable. Puede referirse a la "Iglesia Invisible", el eterno Cuerpo de
Cristo al que slo pertenecen los Elegidos, los que se justifican por la fe, y
cuya composicin autntica slo es conocida de Dios. La Iglesia Invisible es
incorruptible, eterna e idntica a la comunin de los santos. Ambos refor
madores siguieron a Wiclef y a Marsilio negando que la Iglesia debiera con
siderarse como una jerarqua o sacerdocio. Todos los cristianos pertenecen
al estado espiritual, y el ministerio o sacerdocio es simplemente una funcin
particular dentro del sacerdocio organizado de todo el cuerpo de los fieles.^
Aunque Lutero y Calvino insisten, esforzndose, en la independencia mu
tua de la Iglesia y el Estado, es importante comprender que con ello queran
decir cosas distintas. Lutero, como Wiclef y Hus antes que l, hizo mayor hin
capi en la invisibilidad de la Iglesia, y no le preocupa mucho su independen
cia mundana, salvo en relacin con la doctrina, la prdica y los sacramentos.
El gobierno secular puede organizar la constitucin externa de la Iglesia
como le parezca ms conveniente; puede hacer lo que le convenga con la pro
piedad de la Iglesia; y las autoridades temporales, si son cristianas, hasta
pueden ser reconocidas como "obispos" con autoridad sobre los asuntos ex
temos de la Iglesia visible, aparte de las tres cuestiones ya mencionadas.26
Calvino, en cambio, hace mucho mayor hincapi en la "visibilidad" de l.i
Iglesia.27*Segn l, la autntica forma de organizacin de la Iglesia, as como
la autntica doctrina, se encuentra en las Sagradas Escrituras, que tambin
ofrecen una gua positiva para la conducta extema d los cristianos. El do
minio de la moral externa no puede dejarse enteramente en manos del Fst.i
do; la Iglesia tambin debe ejercer su disciplina, con sus sanciones peculiar*#
(sobre todo la excomunin) sobre sus miembros, y aun si stos son gob*i
nantes en el reino secular, como cristianos estn sometidos a la disciplina ilo
la Iglesia. La disciplina y la constitucin son para Calvino "pilares" es'n
ciales de la Iglesia, y pertenecen a la esencia misma de la Fe. Tanto la Iglvslti
como el Estado deben preocuparse por mantener la moral externa, per]
proceden de diferentes maneras apropiadas a sus distintas naturaleza# M
I
24 Lutero, Whether Soldiers, too, can be Saved, PE, V, 35.
25 Wiclef, Select English Works, comp. Arnold, III, 447; Tractatus de Ecctesia, comp. Lm**ct
/W'sihi, Calvino, Prefatory Address of the Inslitutes to tlie King of Franct, sec. 6, eic.; Lutero, lo
Chri'itan Nubihtgof the Cernan Nal ion, PE, II, 61 ss
2 Lutero, lo he Chrinlutn Nabilitu of the Germn Nation, p. 68.
27 Calvino, /ia IV, I. 7
2h tbni., xi. 1, 3; xil.

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

315

Lutero es indiferente a la disciplina y la organizacin, en lo tocante al

mbito de la salvacin.
Vemos as que Lutero y Calvino insisten en la independencia de la Iglesia
y el Estado, pero tratan la divisin entre estas dos "jerarquas" en puntos
muy diferentes. El territorio disputado abarca la mayor parte del funcio
namiento mundano de la Iglesia, en especial la forma de organizacin exter
na de la Iglesia. Segn Lutero, poca instruccin sobre el gobierno de la Igle
sia podr encontrarse en las Escrituras, y est dispuesto a aceptar mucho
que es tradicional o que parezca conveniente en circunstancias dadas. Se
gn Calvino, la constitucin de la Iglesia debe conformarse a las Escrituras,
y en este terreno no debe atribuirse ninguna autoridad a la tradicin ni al
gobierno temporal. Ahora bien, si esta rea disputada se entrega al Estado,
como lo hace Lutero, es cada vez ms difcil para la Iglesia mantener su
propia autonoma (o, mejor dicho, teonoma), aun dentro de lo que Lutero
reconoci como la esfera propia de la Iglesia. Y si fuera concedido a la lti
ma, como por Calvino, la Iglesia se vera constantemente tentada a extender
la esfera de "disciplina" en tal forma que afirmara su superioridad y su
autoridad sobre el Estado.
En teora, si no siempre en la prctica, ambas tentaciones son rechazadas
por los reformadores; aunque difieren en la delimitacin de las dos esfe
ras, convienen en que son separadas y no se les debe confundir. Pero esto
no significa que la Iglesia y el Estado no deban cooperar. Cada uno es ayu
dado en su propia labor por la existencia y el apoyo del otro. "El orden civil
es necesario para el bienestar de la Iglesia", escribi Calvino, como titulo
para el captulo sobre el gobierno civil, en la primera edicin de los Institu
ios y, por otra parte, la existencia de una Iglesia pura es ventajosa para el
I stado, pues "todos han confesado que no es posible establecer un Estado a
menos que la piedad sea su primera preocupacin".2? La Iglesia y el Estado
non como los gemelos de Hipcrates: cuando uno est enfermo, tambin
i'nlerma el otro, y slo unidos pueden conservar la salud.30
Podemos completar algunos de los detalles de la cooperacin de la Iglesia
v ) Estado considerando las funciones que Lutero y Calvino atribuyen a los
p Hieres espiritual y temporal, respectivamente, pues segn ambos refoimalm es el gobierno temporal no slo se preocupa por el mantenimiento de la
ido social y de la moral externa, sino que tambin tiene la responsabilidad
!w mantener el verdadero culto y servicio de Dios. El Estado tiene derecho
i en realidad, obligacin, depurgar y reformaren caso necesario, a la IgleI I tli* acuerdo con la Palabra de Dios, devolvindola a la forma de la verdal* i a Iglesia, parte esencial de la cual, debe recordarse, es la independencia
I* l.i Iglesia y su condicin distinta del poder secular. Esto puede parecer
negativa de la separacin de la Iglesia y el Estado, pero deben observ.*i dos puntos: en primer lugar, la Intromisin por el poder secular n el
itmhllo propio de la Iglesia (se le defina como se le definiere) es una acin
. I* mgincia y no un rasgo regular y , en segundo lugar, la autoridad tenpoIbtd xx. 9.
i nli Im, Homilies on 1 Samuel 3& CR, XXIX. <59.

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

ral slo tiene derecho a intervenir para restaurar el cristianismo del Nuevo
Testamento en la Iglesia. El "prncipe piadoso" debe devolver a la Iglesia la
forma y la funcin que tiene en las Sagradas Escrituras. De otra manera, su
intervencin ser totalmente ilegtima. La relacin apropiada y normal de la
Iglesia y del Estado es de apoyo y aliento mutuos entre dos iguales.
Vemos as que el Estado debe cumplir una funcin doble. Tiene deberes
hacia la comunidad civil y hacia la Iglesia. Lutero y Calvino consideran el
gobierno bsicamente como un "dique contra el pecado" o "un remedio para
los vicios". Como telogo, Lutero se muestra un poco renuente a explayarse
sobre cmo el Estado debe contener el mal, salvo en los trminos ms gene
rales, pero Calvino no vacila en entrar en considerables detalles: el gobierno
temporal existe "para adaptar nuestra conducta a la sociedad humana, para
formar nuestras costumbres de acuerdo con la justicia dvil, para concibamos
unos con otros, para imponer la paz y la tranquilidad comunes" .31 Debe cui
dar de los pobres, debe construir iglesias y pagar a los maestros, debe cuidar
de las universidades, etctera.3132
Con respecto a la Iglesia visible, el Estado debe dar apoyo material a los
pastores y al culto de la comunidad cristiana; debe "fomentar y mantener el
culto externo de Dios, defender la sana doctrina y la condicin de la Iglesia".
Debe tener cuidado de que "no haya idolatra ni blasfemia contra el nombre
de Dios, no haya calumnias contra Su verdad ni otras ofensas a la religin
que estallen y sean diseminadas entre el pueblo [...] en suma, que exista en
tre los hombres una forma pblica de religin".33 Pero el Estado no tiene un
poder o derecho arbitrario de decidir cul es la "sana doctrina" o la verda
dera Iglesia. En tales cuestiones debe atenerse a la clara enseanza de la
Palabra de Dios. Pero aun si la enseanza de las Sagradas Escrituras fuese
tan inequvoca como lo crea Calvino, resulta difcil argir que en la prctica
l haya logrado mantener la distincin de Iglesia y Estado tan claramente
como, segn sus propias premisas, debera hacerlo.
Siempre ha sido difcil separar con claridad las esferas de la Iglesia y el
Estado, y como hemos visto, Lutero y Calvino no estn muy de acuerdo a
este respecto. Sin embargo, ambos restringen la Iglesia mucho ms de lu
que haba sido la pauta medieval, y lo hacen por motivo de que slo as pue
de la Iglesia ser la Iglesia, y el Estado poseer la dignidad y la autoridad que
legtimamente son suyas. No tienen nada que ver con una doctrina de Lin
"dos espadas" ni con ninguna ndole de cesaropapismo. Slo puede haber
una espada, y sta sola pertenece al gobierno secular. El gobierno espiritual
niega su propia naturaleza si usurpa la funcin propia del gobierno seculai,
y lo inverso tambin es verdad. En un profundo sentido, la Iglesia y el Esta
do, juntos, forman una unidad, ya que ambos son expresiones de la sobera
na ile I )Ion, pero es un error desastroso tratar de realizar prematuramente
esta unidad Iglesia y E&tado deben colaborar, es cierto, pero slo como
servidor* * " reparados pero iguales" de Dios.

4. La teologa y la poltica

316

31t alvino, ht- , |\ - J

32 i alvino. I lh *r fu U Kntt <>f I Hjfhnt<(. ( H, MV, 40.
33 Calvino, l mnmi nhitv mi f ^ * i* > XXVII, 211: /un., IV. xx. 2,3.

317

La teologa y la enseanza secular, como la Iglesia y el Estado, deben que

dar limitadas a sus propias esferas. Ni la teologa ni la filosofa son ahora
Reinas de las Ciencias, pero cada una es "reina" dentro de los confines de su
propio campo. El telogo no puede aspirar a ser una autoridad en todo; debe
reconocer que su competencia es limitada. "Por qu habra yo de ensear a
un sastre cmo hacer un vestido?", pregunta Lutero. "l ya lo sabe. Yo slo
le dir cmo hacer bien su trabajo de una manera cristiana. Lo mismo puede
decirse del prncipe. Slo le dir que debe actuar como cristiano."3*
La teologa se preocupa por cuestiones de fe, y su apoyo son las Sagradas
Escrituras que en ningn sentido pretenden ser un libro de texto para polti
cos (como no lo son para sastres). "En los escritos apostlicos no buscaremos
una exposicin clara de estas cosas, no siendo su objeto formar una consti
tucin civil, sino establecer el reino espiritual de Cristo."33
No obstante, el telogo est obligado a decir al poltico que "debe actuar
como cristiano", y las Sagradas Escrituras tienen mucho que decir acerca de
Id conducta de los gobernantes. Ni Lutero ni Calvino vacilan en aconsejar y
i*n censurar a gobernantes, a menudo en los trminos ms francos. La limi
tacin que ponen a la teologa parece ser sta: la teologa no puede ofrecer
gua segura a travs de todos los dilemas de la vida poltica, ni un plan um
versalmente vlido de la sociedad ideal, y el telogo como tal no tiene una
capacitacin especial para ejercer el poder poltico. Tales cuestiones nun
ca pueden ser ms que perifricas de la teologa. La teologa no puede des
plazar ni el arte ni la ciencia de la poltica. La filosofa poltica no puede ser
absorbida por la teologa, as como el Estado no puede ser absorbido por
la Iglesia. Sin embargo, debe haber algo de dilogo, aunque slo fuera para
dM'gurarse de que ninguno rebasa sus fronteras. Que la filosofa poltica
minea sugiera que puede "penetrar en el reino celestial de Dios", ni la teolo
ga afirme que puede gobernar el reino de este mundo.
Si la gua poltica que podemos encontrar en la teologa y en las Sagradas
I h rfuras es forzosamente limitada e inadecuada, dnde debemos buscar
i.nla? Se nos dice que la actividad poltica se basa en la razn, no en la re>rLicin. Como dice Lutero:
I >iohcre el gobierno secular sujeto a la razn porque no debe tener jurisdiccin
Mihrr el bienestar de las almas o cosas de valor eterno, sino slo sobre los tienes
* ti poreos y temporales, que Dios coloca bajo el dominio del hombre. Por esta raii, nada se nos ensea en el Evangelio sobre cm ese le debe mantener y regular,
:tlvm|ue el Evangelio pide al pueblo honrarlo y no oponerse a l. Por tan, los
I ganos pueden hablar y ensear muy bien acerca de esto, como lo han hecho. Y a
L ti verdad, son mucho ms hbiles en tales cuestiones que los cristianos |..]. El
jin desee aprender y llegar a sabio en el gobierno secuiar, que lea los litios y
> i lio* de los paganos.36
* I ttlrro, WA 10. iii. 380.10.
< ulano, Jns., IV. xx. 12.
I Mitro. Psatm 101, A E , XIII, 198.

MARTN LUTERO Y JUAN CALV1NO

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

Si deseamos gua en materia poltica no debemos volvemos tanto hacia la

Escritura como a la experiencia, a la razn generalizadora, a la historia sa
grada y profana, a la tradicin y la filosofa. El mismo Aristteles, a quien
Lutero haba llamado "este canalla pagano, presuntuoso y condenado" al
considerar su influencia sobre la teologa,37 se convierte en la ms reputada
autoridad cuando se trata de poltica.

yectar un cuadro radicalmente falso, basada como est en el hombre cado

que "por su naturaleza [corrompida] no tiene precepto adecuado ni buena
voluntad".41 Y una doctrina racional a priori de la naturaleza humana no
sera mejor, pues no estara libre de la corrupcin ni de la limitacin de la
raza humana. La razn y la observacin pueden enseamos muchos hechos
interesantes y tiles, pero son totalmente incapaces de elaborar una teleo
loga vlida. Por s solas no pueden enseamos nada de valor acerca del ori
gen y el destino del hombre. Pueden describir la "ruina" y hasta mostramos
cmo repararla (y sta es una funcin importante y til), pero slo la reve
lacin puede describir el edificio terminado y dirigir la restauracin.
Pero, qu queremos decir cuando hablamos de que la razn est co
rrompida? Calvino censura a los filsofos que, segn dice,

318

Yo estoy convencido de que Dios dio y conserv los libros paganos como los de los
poetas y las historias, como Homero, Demstenes, Cicern, Tito Livio y despus
los grandes juristas antiguos [...] para que tambin los paganos y los impos
pudiesen tener sus profetas, apstoles y telogos o predicadores para su gobierno
secular [...]. As tuvieron a Homero, Aristteles, Cicern, Ulpiano y otros, as
como el pueblo de Dios tena su Moiss, su Elias, su Isaas y otros; y sus empera
dores, reyes y prncipes, como Alejandro, Augusto, etctera, fueron sus Davides
y Salomones 38

Pero la capacidad de gobernar bien no es simplemente el resultado de es

tudiar los libros debidos. La razn y el juicio poltico no fueron dispensados
por igual entre los hombres. Gobernar es un oficio especializado para el cual
se requieren talentos sobresalientes, pues no es cosa de slo seguir reglas y
principios. Muy pocos son los innovadores polticos en verdad originales,
los viri heroici; el poltico comn simplemente se ve obligado a "remendar y
parchar y ayudarse con las leyes, los dichos y los ejemplos de los hroes,
como estn registrados en los libros"39

C. Q u

es el hom bre ?

1. La corrupcin...
El hombre, como ya lo hemos visto, es un ser cado. Creado originalmente
a imagen de Dios, se rebel contra su Creador, y por la Cada esta imagen ha
sido radicalmente deformada y alterada hasta ser irreconocible. El hombre,
criatura de Dios que estaba destinada a gozar de perpetua amistad con su
Creador, ha quedado malquistado con El y enajenado de l. Donde deba
haber orden, hoy se ve desorden, donde deba haber armona, hay discordia
IX*sde ln Cada, el hombre ha pertenecido a dos reinos, no a uno, y en ambo*
pueden notarse las nefastas consecuencias de la corrupcin y del pecado.
Sosteniendo tales opiniones, los reformadores se muestran justamente
desconfiados de "la gran tiniebla de los filsofos que han buscado un edili
ci en una mina, y que hacen arreglos en desorden".4*) Una teora de la na
turale/a humana debida a la observacin emprica no puede dejar de pro
Wl.ulrm, lo Or
Nolnlili/ of llir l,criu,iii Nahon. PE, II, 146.
M I.ulero,/mhi 101, Al Mil l'W

*lbul., |> Itv4

Calvino, hin ,1 sv D

319

generalmente sostienen que la razn habita en el espritu como una lmpara, pro
yectando luz sobre todos sus consejos y, como una reina, gobernando la voluntadtan iluminada por la luz divina que puede ser consultada por los mejores, tan
llena de vigor que puede ser perfectamente capaz de mandar; y por lo contrario,
los sentidos son obtusos y miopes, morando entre objetos inferiores sin elevarse
nunca a la verdadera visin; que el apetito, cuando obedece a la razn y no per
mite que lo sometan los sentidos, tienen que llegar al estudio de la virtud, siguien
do un curso recto y se transforma en voluntad; pero que cuando es esclavizado
por los sentidos, queda corrompido y depravado hasta degenerar en lujuria.42

Esta actitud debe ser rechazada por dos razones, basadas ambas en gran
parte en el cuadro detallado de la depravacin humana, discernida por la
experiencia cristiana. Por una parte, aunque la razn muy a menudo es co
rrecta en sus declaraciones generales, suele estar sutilmente pervertida por
el orgullo y el egosmo en el consejo particular que da y, por otra parte, en el
hombre cado hay una lucha constante entre la razn y la voluntad: "El bien
que quisiera, no lo hago; pero el mal que no quisiera hacer, lo hago". La vo
luntad est esclavizada y en perpetua enemistad con la recta razn; la razn
ende a lo alto, pero pronto es desviada hacia lo ftil. Rechazando as "el
dogma comn de que el hombre slo fue corrompido en la parte sensual de
u naturaleza, que la razn permaneci ntegra y la voluntad apenas fuemen rabada",43 Calvino retoma a la doctrina de las Sagradas Escrituras ya la
OM'anza de San Agustn.
Sin embargo, "acusar al intelecto de perpetua ceguera, de modo que no
..junio noticia de ninguna descripcin es algo que repugna no slo a laPaIsihr.i de Dios, sino a la experiencia comn".44 Aunque no se puede confiar
i la razn humana en teologa, y es gua inadecuada en la esfera de lasalfyai* in yen tales cuestiones "falla antes de haber alcanzado su meta, cavendo Inmediatamente en la vanidad",43 tiene su lugar propio, y produce reul* I utrre, Dispulation against Scholasic TUeology, Clusula 34 AE, XXXI, 4 ss.
1' ( alvino, Ins., II. ii. 2.

1f Ihnl., 4
*1 W./ 12.
V- lluO

320

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

tados importantes cuando trata de "objetos inferiores", es decir, los asuntos

del reino secular. Como ejemplos de stos, mencion Calvino "cuestiones de
poltica y economa, todas las artes mecnicas y los estudios liberales".46
Calvino hace entonces la afirmacin un tanto sorprendente de que "dado
que el hombre es por naturaleza un animal social, por su instinto natural
est dispuesto a querer y conservar la sociedad, y por consiguiente vemos
que los espritus de todos los hombres tienen impresiones de orden civil y
honradez".47 Con esto, Calvino parece argir que los instintos sociales son
unos de los vestigios de la imagen de Dios, la autntica naturaleza del hom
bre, que han quedado en l. La depravacin total del hombre ante el trono
de Dios no significa que Dios lo haya despojado de todos los recursos para
vivir en el reino temporal. Pero no puede confiarse en que el hombre cado
emplee rectamente siquiera la medida de razn y de instintos sociables que
ha quedado en l.
2. ...La coaccin
Dado que el hombre est enajenado de Dios, y es hostil a l, requiere mode
racin si ha de ser posible la vida en este mundo. El orgullo y el egocentrismo
que apartaron de Dios al hombre son al mismo tiempo las races de la lucha y
la hostilidad y la enajenacin entre los hombres. Si la razn, la conciencia y la
voluntad del hombre estuviesen en armona, bastaran la educacin y la ilus
tracin, sin necesidad de coaccin. Pero dado que el hombre cado sabe poco
de Dios o de la justicia o de la bondad, y puesto que se niega a seguir siquiera
la luz que ha quedado para l, la moderacin tiene que ser la base necesaria
de la vida social. Todos los hombres, hasta los hombres justos, son pecadores
que en el reino de este mundo deben ser obligados a obedecer. La obediencia
a la autoridad, como veremos con cierto detalle, es en s misma un bien, el
nico fundamento sobre el que puede construirse una vida social y poltica
estable. El hombre, en su inocencia prstina, no necesitaba gobierno; pero el
hombre cado debe ser sometido y obligado a mostrar una conformidad ex
terna con las reglas necesarias de la vida social, pues "si no es gobernado, su
pera en ferocidad, con mucho, a todas las bestias salvajes".48 La coaccin es.
al mismo tiempo, un yugo para el pecado, un constante recordatorio de la
naturaleza divina de la ley moral y del medio por el que Dios en su miseri
cordia otorga al hombre el gran don de una vida social pacfica.
D. L a AUTORIDAD Y SUS LMITES

1. El Estado corno siervo de Dios

los anabaptistas, quienes niegan que haya un lugar para el gobierno civil y
emancipan a los cristianos de toda obligacin para con el poder secular. En
segundo lugar, deben refutar las pretensiones del papado de absorber en la
Iglesia el poder secular. Por ltimo, deben combatir las pretensiones de
aquellos gobernantes a quienes "D ios Todopoderoso ha hecho locos. En
verdad creen que tienen poder de hacer y ordenar a sus sbditos todo lo
que les plazca [...] presuntuosamente se ponen en el lugar de Dios, ordenan
la conciencia y la fe de los hombres, y quieren ensear al Espritu Santo,
segn sus cerebros dementes".49
Contra la opinin de los anabaptistas, Calvino y Lutero prueban teolgi
camente la necesidad del gobierno civil, como ya hemos visto. Contra el
Papa, prueban la autonoma del Estado bajo Dios. Y contra los prncipes
presuntuosos deben mostrar la autonoma de la Iglesia bajo Dios.
Ya hemos visto algunos de los argumentos de los dos reformadores en
pro de la necesidad, los lmites y la independencia del gobierno temporal.
La soberana de Dios en este mundo es total. La necesidad del gobierno
temporal es correlativa a la necesidad de que la voluntad de Dios sea obser
vada entre los pecadores; sus lmites quedan definidos por el hecho de que
la autoridad poltica es una autoridad delegada, subordinada y dependiente
de la soberana de Dios; su autonoma terrenal proviene de su dependencia
directa de la voluntad de Dios. En suma, todo poder poltico fluye de Dios y
debe servir a l: "pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que
existen, por Dios han sido constituidas [...] pues es un servidor de Dios" (Ro
manos 13:1,4). "Debemos establecer firmemente la ley secular y la espada
para que nadie pueda dudar de que est en el mundo por voluntad y orde
nanza de D ios."50 El origen del gobierno secular reside en la piadosa volun
tad de Dios, que protege al hombre de todas las consecuencias de su des
obediencia, y no en la necesidad humana. Su autoridad es una autoridad
delegada por Dios y no por el pueblo. En el pensamiento de Lutero y de
L alvino no hay ningn espacio para algn tipo de contrato social o idea de la
soberana popular. El gobierno secular es una orden de Dios para el bienes
tar de los hombres en un mundo cado. En ninguna circunstancia debe con
siderrsele como un humano 'recurso de gobierno", basado de algn modo
rn el consentimiento. Por el uso de su poder debe responder siempre ante
I >ios, y nunca simplemente ante el pueblo.51
As pues, el Estado es el "siervo y obrero de Dios" en la tierra. Fue puesto
ubi para expresar el cuidado que Dios tiene de los hombres, para castigar el
mal y proteger el bien, y para el bienestar de la Iglesia.52 La coaccin y la mo('racin no son en s mismas el fin y ser nico del gobierno temporal. ste
*i*ltste con el objeto de hacer posible para el hombre la mayor aproximadn
, |Misble a la "vida buena" que es posible en un mundo cado. Podemos decir

L u lero y ( alvino hit han en tres trentes cu an d o intentan d elim itar y dest ii
bir i*l g o b iern o le ru la r I n p rim er lugar, d eb en o p o n erse a fan ticos com o
AHllll.. i
I ttlt-n. t i/iiMft |r 4**11
wCalvino, ( H. * * , 4M/

321

w Lulero, On Secular Authority, PE, DI, 230.

-IhiJ., p. 231.
n Calvino, Commentary on Rontans (Edimburgo: Calvin Translation Society, 1844, 18(9),
exol-u* 13:4

I ulero, On Secular Aut

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

que sirve al hombre, pero sera muy engaoso decir que es siervo del hombre.
Desde el punto de vista del hombre tiene derecho a todo respeto puesto que
"despus del cargo de predicador es el ms alto servicio de Dios y el cargo
ms til en la tierra".55 Hasta puede llamrsele divino, pues los gobernantes,
sugieren Lutero y Cal vino, hasta son llamados a veces "dioses" en las Sa
gradas Escrituras (por ejemplo, en el Salmo 82).

hombre es, en este campo, la principal contribucin de la teologa, y acta

como freno contra todo tipo de utopa. Pero las consecuencias detalladas
que Lutero y Calvino sacan de este principio son radicalmente distintas.
Lutero considera que no se puede evitar que la corrupcin de la natura
leza humana sea exagerada en una colectividad, y por consiguiente es un
argumento poderoso en favor del gobierno monrquico:

322

2. Las formas de gobierno.

La cuestin de la forma y la estructura que debe adoptar el gobierno secular
como siervo de Dios se encuentra en el impreciso lmite entre la teologa y la
filosofa poltica, y Calvino y Lutero dan muestras de inquietud cuando se
ven obligados a hablar del tema. Sin duda, son pertinentes ciertas visiones
teolgicas y bblicas, y en realidad son necesarias para tratar esta cuestin,
pero tambin es obvio que deben intervenir otras normas, aparte de las
Escrituras. La divisin entre la teologa y la filosofa se vuelve nebulosa por
la tensin entre lo que dicen los reformadores, que no son competentes
como telogos en este campo, y su clara conviccin de que, como telogos,
tienen una indispensable contribucin que hacer a la discusin.
A Calvino en particular le preocup lo legtimo de preguntar siquiera cul
es la mejor forma de gobierno. Las autoridades bajo las cuales vivimos son
siervas de Dios, ordenadas por l, y por ello es presuntuoso plantear siquiera
la pregunta de su derecho. El hecho de que estn ah prueba que fueron
puestas en su cargo por Dios y que por tanto tienen derecho a nuestro
respeto y obediencia. Hacer preguntas abstractas sobre derecho es muy im
propio en el ciudadano privado. Y el prudente empirismo de ambos refor
madores surge con toda claridad cuando ponen en entredicho el valor de la
especulacin racional sobre esta cuestin. La respuesta depende de las cir
cunstancias. Y aunque el gobierno como tal es un bien indispensable, las di
versas formas de gobierno tienen en s mismas tantas posibilidades para el
bien y para el mal que es virtualmente imposible decir cul es la mejor.
Este tema, en realidad, es secundario para ambos reformadores. Un go
bierno de cierta ndole es esencial para la vida social, y el buen gobierno
puede traer muchas bendiciones temporales a los hombres. Pero aun el mis
cruel de los tiranos paganos es incapaz de extinguir la llama de la fe.54 No
obstante, ambos reformadores no se limitan a dar consejo a los gobernante-,
sobre cmo deben comportarse como cristianos, y hacen que sus visiones
teologua . minimicen el problema de cul es la mejor forma de Estado. No
llegan a low.lilwir un Estado ideal, en parte porque no ven esto como fun
cin del telogo o del ciudadano privado , en parte porque sospechan
que tal piove. lo >pie amluoso y tiende a glorificar el Estado en s mismo,
olvidando tai Mito ion ti ansloi la y limitada, l.a doctrina de la perversin del
" l.llllHi, I

t w m t t i i t n j t :

V*'I *>' Al Hlll.il I /., IV. XX. 25.

** Calvino, tu IV o i <v
1 1 | t i muiiiriifitn/ <ni I Peter (Edimburgo: Calvin Tr.inn!*tion Soclely, IrtH), mi * I i * l nismt, A I twitM-i i.muJ Workt,, PE, I, 263-264.

323

Si hay que sufrir injusticia, es mejor sufrirla de los gobernantes a que los gober
nantes la sufran de sus sbditos. Pues la chusma no tiene moderacin ni conoce
ninguna, y en cada individuo hay ms de cinco tiranos. Ahora bien, es mejor su
frir mal de un tirano, es decir, del gobernante, que de innumerables tiranos, es de
cir, de la chusma.55
Lutero no distingue en realidad entre democracia y gobierno de la chus
ma, que le parece la negacin de todo gobierno ordenado. La chusma no
puede ser ni cristiana ni autnticamente razonable. La fe, la justicia y la ra
zn pueden estar en cada individuo, pero nunca en la chusma, que o lleva
todo al exceso. La monarqua permite la posibilidad de gobierno por un
prncipe cristiano, justo y razonable, pero ni siquiera la tirana y la barbarie
irrazonable de un mal prncipe pueden ser tan malas como el gobierno de la
chusma. El respeto y la obediencia a la autoridad secular son requisitos de
la vida social estable, pero no pueden pervivir en la atmsfera de la demo
cracia. La monarqua es la mejor forma de gobierno, pero no por fuerza la
monarqua absoluta, pues Lutero no vacila en poner lmites morales y reli
giosos al ejercicio de la autoridad poltica, y est bien dispuesto a reconocer
i*l valor de los frenos constitucionales al monarca, siguiendo la pauta dla
I >ieta Imperial ante el Emperador.56
Del principio de la depravacin del hombre, Calvino saca como primera
conclusin que los gobernantes deben ser gobernados o, en otras palabras,
que debe haber algn sistema de "frenos y equilibrios". Por consiguiente,
Hinque reconoce que todas las formas de gobierno tienen flaquezas y pue
den caer en la perversin, claramente prefiere algn tipo de gobierno aristo
crtico, se base o no se base en el voto popular, porque "debido a los vicios
n defectos de los hombres es ms seguro y ms tolerable cuando gobiernan
tinos, que pueden resistir mutuamente, instruir y aconsejarse entre s, ysi
tlgunn estuviese dispuesto a ir demasiado lejos, los otros seran censoresy
cunos para contener su exceso".57 Los frenos y equilibrios en el ejercicio ale
Iti mtoridad poltica, operando dentro del gobierno, no le parece a Calvino
ojni menoscaben de ninguna manera la soberana de Dios; de hecho, son un
m ito constante a la inherente tendencia de los gobernantes a la presuncin
GsTUr.i Dios y la tirana sobre los hombres.
I a libertad y una constitucin republicana son grandes bienes. Pero sen
O*iif de Dios y no debemos exigirlos ni tratar de obtenerlos por nosotres
1 ii Ii ' it Whether Soldiers, too, can beSaved, PE. V, 45.
Ihul pp. 45, 48, 50; On Secular Aulhorily, PE, IE, 237; Psaln 101, AE, XtlI, 160-161.
pc ( .tlvlm, Ins., IV. xx. 8. Cf, Ser/nonson Deuteronemy, CR, XXVII, 453-460.

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

324

mismos. El cristiano no debe ser un revolucionario utpico. Calvino aprecia

la eleccin popular... con las salvaguardas contra todo exceso. La eleccin es
rasgo de la Iglesia debidamente ordenada y tambin es gran privilegio y
responsabilidad cuando se extiende al mbito del gobierno scula*. Pero en
ninguno de los dos casos idolatra Calvino la democracia, ni le intresan las
nociones de soberana popular. En la Iglesia, una eleccin debidamente efec
tuada no puede hacer ms que reconocer el llamado previo de Dios a un in
dividuo para un ministerio particular, y en el Estado, asimismo, el proceso
electivo es simple reconocimiento de que Dios ha elegido una persona apro
piada para un cargo. El poder y la autoridad fluyen de Dios y no de los elec
tores, y un magistrado elegido no merece menos obediencia y respeto que
un soberano hereditario.58 La libertad y el derecho de elegir a nuestros go
bernantes son buenos, pero no son de importancia ltima, pues, como re
cuerda Calvino con insistencia, "No importa cul sea vuestra condicin en
tre los hombres, ni bajo qu leyes vivis, ya que en ellos el Reino de Cristo no
existe".59
3. "Que cada alma est sometida a las potencias superiores"
Dado que la autoridad poltica es sierva y representante de Dios, al obede
cerla somos obedientes a Dios mismo: "Los hombres deben obedecer a los
gobernantes como Sus representantes y estar sometidos a ellos con todo
temor y reverencia, como a Dios mismo".60 Hay que obedecer incluso a un
mal magistrado y hasta a un tirano. El derecho del prncipe a la obedien
cia no est condicionado a que cumpla con sus deberes para con sus sbdi
tos, como en Occam y en Marsilio, ni es dependiente de su posicin ante
Dios, cuyo ministro es l, como en Wiclef. Debemos a nuestros gobernantes
no slo nuestra obediencia sino tambin nuestras plegarias y, obsrvese,
nuestra franca crtica, de ser necesaria .61 Este deber de obediencia est clara
mente ante nosotros en las Sagradas Escrituras, como en Romanos 13: "som
tanse todos a las autoridades constituidas [...]. De modo que, quien se opone
a la autoridad, se rebela contra el orden divino, y los rebeldes se atraern
sobre s mismos la condenacin [...]. Por tanto, es preciso someterse, no slo
por temor al castigo, sino tambin en conciencia".
Esta clara e inequvoca orden de Dios expresada en la Sagrada Escritura
es considerada, en s misma, como motivo completamente adecuado para la
obligacin de la obediencia. Pero Lutero y Calvino citan muchas razone*
s u b o r d i n a d o s para mostrar que aqu la Voluntad de Dios coincide con H
bien del hombro. Ningn gobierno puede ser totalmente malo, y cualquier
gobierno, poi muy corrompido que sea, es mejor que la falta de gobiertmi
"La tormo d e gobierno civil, aunque tenga deformidad y corrupcin, sienv*

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

pre es mejor que la ausencia de la autoridad de un prncipe"6* As como la

mala conducta de una de las partes en un caso particular no justifica que se
altere la institucin del matrimonio, as la mala conducta del prncipe no jus
tifica la rebelin, que es interpretada como un ataque al gobierno como tal. En
segundo lugar, cada pueblo tiene el gobierno que merece: un buen gober
nante expresa la satisfaccin de Dios, y un tirano expresa Su ira. Debemos
nuestra gratitud al gobierno bueno, pero ninguna tirana puede expresar un
juicio ms severo del que merece nuestro pecado. En tercer lugar,
Sufrir injusticia no destruye el alma del hombre, no, ello mejora el alma, aunque
inflija prdidas al cuerpo y la propiedad; pero hacer el mal [por ejemplo, resistir]
es algo que destruye el alma, aunque ganara todas las riquezas del mundo [...]
pues el poder temporal no puede hacer dao ya que no tiene nada que ver con
predicar y con la fe y con los tres primeros mandamientos.63
La obediencia a un gobernante injusto puede ser una cruz que debemos
llevar en este mundo. Pagar con mal sera, para el ciudadano privado, desobe
decer a Dios y daar su propia alma. La resistencia implica la usurpacin no
autorizada del poder de juicio y condenacin de Dios y por tanto es ilegtima
(c/. sec. F2-3 infra). Por ltimo, en la obediencia yace la base necesaria de
toda vida social estable. Lutero no vacila en sealar aun a los trtaros y los
persas como ejemplos de hasta qu punto un profundo hbito de obedien
cia contribuye a crear sociedades fuertes y sanas.
Mas, a pesar de todo, el cristianismo puede rerse ante el tirano aun mien
tras lo obedece, "porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra mora
da terrestre, se desmorona, tenemos un edificio que es de Dios: una morada
eterna, no hecha por mano humana, que est en los cielos" (II Corintios5:1),
o como lo expres Lutero en uno de sus grandes himnos:
La Palabra de Dios, pese a toda su fuerza
no durar un momento,
sino que, a despecho del Infierno, seguir su curso:
escrita est por Su dedo.
Y aunque me quiten vida,
bienes, honor, mujer e hijos,
lo que ganarn ser poco,
pues todo eso se desvanecer:
lo que queda es la Ciudad de Dios.64
4. " Debemos obedecer a Dios, y no a los hombres"
I i doctrina de la obediencia de los reformadores no debe interpretarse sim
plemente como la exposicin de Romanos 13, para equilibrar las cosis y

** C rtlvlnti, nn tV iil I* 11

MIbiit,, * l
h0 l.iilcM.

/ ', M

VIII 14

** l.iitnn, WA, I II in'J i .tlvtiiii i iiriiMirfifiiry iml'mihn H2,cn vs. 2.

325

** Calvino, Commentary ott ! Peter, 2:14.

Lutero, A Trealise ofGood Works, PE, 1,263.
M I .tero, "Ein'fcstc Burg", trad. Thomas Carlyle.

326

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

no deformar el testimonio de la Escritura tambin debemos atender a

pasajes como las palabras de San Pedro ante el Sanedrn: "Hay que obede
cer a Dios antes que a los hombres" (Hechos 5:29). La cuestin de cundo
podemos o debemos desobedecer a las "Altas autoridades" es importante,
pues como hemos visto la desobediencia a la autoridad constituida no es
cosa superficial. No es posible dejar la decisin al juicio caprichoso o egosta
del individuo. La injusticia, la tirana y la opresin no son, en s mismas, ex
cusas para la desobediencia. Tampoco tenemos derecho a desobedecer por
que la obediencia nos causare sufrimiento. No obstante, "somos sbditos de
los hombres que nos gobiernan, pero slo en el Seor. Si ordenan algo contra l
no les prestemos atencin''.^ No estamos justificados si violamos la clara
orden de Dios para ser obedientes a los hombres.
Al elaborar las implicaciones de esta posicin, es importante no olvidar la
distincin que hay entre los dos reinos. Un magistrado que se negara a acu
sar a un criminal por motivo de que Cristo dijo "No juzguis si no queris ser
juzgados" no estara obedeciendo a Dios sino a los hombres; simplemente,
estara confundiendo el Evangelio con la ley. De hecho, estara desobede
ciendo la ley del amor de Dios expresada en la forma debida a su situacin.
Pero Lutero ofrece dos ejemplos especficos de circunstancias en que sera
lcita la desobediencia. El primero es cuando se nos llama a cometer un acto
de abierta injusticia contra los dems:
As, si un prncipe deseara ir a la guerra, y su causa fuese manifiestamente injusta,
no deberemos seguirlo ni ayudarlo; puesto que Dios ha ordenado que no mate
mos a nuestro prjimo ni le hagamos injusticia. Tampoco si nos ordenara rendir
falso testimonio, robar, mentir o engaar, y cosas semejantes. Aqu nosotros debe
mos entregar nuestros bienes, nuestro honor, nuestro cuerpo y nuestra vida para
que se cumplan los mandamientos de Dios.66
Debemos sufrir injusticia sin quejamos, pero de ninguna manera debere
mos ser cmplices de ella; y las normas que deben aplicarse para determinar
lo que es justo son la ley divina y la ley natural, expuestas insuperablemenli
en las Sagradas Escrituras, y aplicadas por la razn y la conciencia a los
casos particulares. El segundo caso de desobediencia justificable es cuando
las autoridades seculares se salen de su esfera propia y se proponen prescri
bir cuestiones de fe y de culto contrarias a la Palabra de Dios, afirmando asi
que "gobiernan la conciencia y la fe del hombre, y ensean al Espritu Santo
segn sus cerebros dem entes".67 En tal caso, no "debem os prestarles la
menor atencin". Y una vez ms debe notarse que la norma de la desobe
dirrua juslilicable no es simplemente la conciencia personal y los piadoso*
sentimientos riel individuo. No deberemos confiar en ellos a menos que
basen en la Palabra rio Dios.
Pero aunque la desobediencia sea permisible y en realidad obligatoria cti
tales siluai iones, mitu a lo ser la rr'iistriwia violenta. Resistir con la esparta
,<' t d lv ln u , ln IV * U (|ji> i utie it> utin
I uli-ro. ( V I itW tVini D

I .e l

*>7 I.tero, ( br V ittf Aillhuili/ C) III J llt

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

327

sera confundir los dos reinos, suponiendo que el reino espiritual puede,
justificablemente, empuar la espada que slo pertenece debidamente al
reino temporal. A falta de toda doctrina de contrato social, de soberana po
pular o de gobierno por consentimiento, no hay base para que los sbditos
traten de modificar sus gobiernos por medio de la violencia. Las rdenes del
gobernante temporal que claramente contravengan la Palabra de Dios son
ilegtimas en s mismas, pero ni siquiera una concatenacin de tales actos
destruye la autoridad del gobierno como tal ni justifica la rebelin, o ni si
quiera la amenaza de emplear la fuerza, como Calvino constante y categ
ricamente lo indic en sus cartas a los acosados protestantes franceses. La
desobediencia se remite a las rdenes particulares; la resistencia tiende al
derrocamiento de la autoridad.
Entonces, qu debe hacer el cristiano al encontrarse ante un gobierno que
constantemente intenta obligarlo a desobedecer la Palabra de Dios y que lo
persigue por sus escrpulos? Ante l hay tres posibilidades. En primer lu
gar, si la desobediencia incluye un gran sufrimiento, puede huir a otro Esta
do menos tirnico, siguiendo el consejo de Mateo 10:23: "Cuando os persi
gan en una ciudad, huid a otra". En segundo lugar, si la fuga por una razn o
por otra es desaconsejable o imposible, simplemente hemos de sufrir, negn
donos a obedecer rdenes ilegtimas y a desobedecer a Dios, resistiendo
violentamente a la autoridad secular. En tercer lugar, Lutero y Calvino de
jan abierta una pequea va de escape que parece ofrecer una justificacin
condicional a la resistencia en ciertas circunstancias claramente definidas.
Lutero, al menos en sus ltimos aos, estuvo dispuesto a reconocer que el
derecho imperial positivo haca posible considerar, en ciertos casos, una re
sistencia legtima al Emperador de parte de los prncipes electores. Y Calvi
no establece un punto muy similar:
Ahora bien, si hay algunos que hoy sean elegidos magistrados, nombrados para
moderar el libertinaje de los prncipes (como los foros que en un tiempo fueron
enviados contra los reyes de Esparta, o como los tribunos de la plebe contra los
cnsules romanos, o como los demarcas contra el Senado de los atenienses y po
siblemente es el mismo poder que los tres Estados emplean hoy en cada imbito
cada vez que se renen como asamblea de notables), entonces estoy lejos e pro
hibirles resistir en su condicin oficial el feroz libertinaje de los prncipes, y que si
aceptan, inermes, la opresin y acoso de los prndpes a los ms humildesciudadanos, yo los declarar culpables de criminal falta de fe porque engaosamente
traicionan la libertad del pueblo, cuyos guardianes divinamente nombrados saben
que lo son.6
liste breve pasaje, destinado a tener im portantes consecuencias en el
riiNtirrollo ulterior del pensamiento poltico calvinista, debe ser claramente
i omprendido. Los magistrados subordinados forman parte del gobierno ci
vil, pero aun si son elegidos no son, en ningn sentido, los represenantes
ri la soberana popular. Su autoridad, com o la del prncipe, proviene de
"* C alvino,

ns IV. xx. 31.

328

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

Dios, y no emplearla con el propsito deseado de alcanzar el bien comn,

aun cuando esto implique resistir al monarca, es desobedecer a Dios y pro
vocar Su juicio. Nunca se plantea la pregunta de si el pueblo en general
tiene derecho a apoyar con la fuerza a los magistrados subordinados, o a los
Estados contra el monarca. Calvino habra encontrado muy difcil respon
der a esta pregunta.
Quienes sufren pacientemente, gimiendo bajo las rdenes de un tirano
injusto, deben recordar que Dios es su juez, y que l no podr escapar de la
condenacin de Dios. En la seccin F veremos cmo se expresa este juicio.

5. La tolerancia
Es imposible descubrir en los escritos de Lutero un enfoque constante a la
cuestin de la tolerancia y la libertad religiosa. Aun si estuvisemos justifi
cados en decir que su pensamiento se desarrolla, en general, pasando de
una razonable tolerancia a la disensin en su primer periodo a una vehe
mente aprobacin a la persecucin en la ltima parte de su vida, aun as
est lleno de contradicciones y es imposible interpretar la mayor parte de
sus declaraciones sobre la cuestin ms que como respuestas impulsivas y a
menudo irreflexivas a situaciones particulares.69
Lutero niega el derecho de los papistas a perseguirlo y al mismo tiempo
se regocija de ser perseguido, ya que sta es marca necesaria de la verda
dera Iglesia: "No me aterra que muchos de los grandes me persigan y me
odien. Antes bien, eso me consuela y me fortalece, ya que en todas las Sa
gradas Escrituras los que persiguen y odian siempre han estado en el error,
y en la razn los perseguidos. La mayora apoya siempre la mentira, y la
minora la verdad".^ Y sin embargo, despus, cuando la mayora lo apoy,
este principio fue descartado y Lutero no vacil en pedir en los trminos
ms violentos la persecucin de disidentes particulares como Calrstadt y
Mnzer, o grupos como los campesinos rebeldes, los anabaptistas y los ju
dos. En el primer periodo habl mucho de la necesidad de dejaren libertad
la Palabra para que realizara su propia obra, y de la imposibilidad de una fe
impuesta, y por este motivo defendi la tolerancia general, con la conviccin
de que la verdad triunfara. La tolerancia de la hereja, pens Lutero, poda
agudizar en vez de debilitar la fe: "El Espritu escribi que losjebuseos y
cana neos deban quedar en la tierra de promisin para que los israelitas m
** I <ib iii tltuili**' tlr Ion rHormadores hacia la tolerancia son expuestas y analizadas con gr.m
peni'ir.u tim y i|ttllll>rlo rn lan obran de R. H. Bainton, particularmente en su artculo sobra
"IX'velopinrnt aml l o n n i n l n i u y ol l.ulhcr's Altitud? to Religious Liberty", The Harvard Thiit*
oyiuil Merino, vnl XXII. mim J; rn la Introduccin a su edicin de la obra de Casiellio Concern
iny Herede* (Nuev a Ymk < olwmhia Univomlty lres, I935): y en sus libros The Travai! o/Rell
yioun hheidf (I n i t i l i e n I u i l i i v v o i i b l ' i c n , IW1) y llunled Hcretic: The Ufe and Dtath ofMUIuttl
Serve! un, l'Ul l**!! (Boniiui Mim. un 1umv 1iHt) I, mprrafos que siguen dependen mucho le
estas obran, do lan i|iir Iiiimom Inmaila vi li rila
70 IVA, 7.317(1 V I )

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

329

ejercitaran en la guerra [...]. Esto se refiere a los herejes."71 y la tolerancia

deba extenderse aun a los judos.72
La actitud de Lutero hacia judos, papistas y sectas disidentes se endure
ci pronto, y sus justificaciones de la persecucin son diversas y a menudo
contradictorias. En Un tratado de buenas obras (1520) dice que un prncipe es
un ejemplo para el pueblo, pues el pueblo simple creer como l crea. Por
tanto, es deber del prncipe creer y mantener la verdadera religin, y no tie
ne autoridad para decidir cul es la verdadera religin.73 En el Comentario al
Salmo 86 (1530) elucida cules herejes deben ser perseguidos y concluye di
ciendo que el brazo secular debe castigar a quienes, por motivos religiosos,
niegan la dignidad y la autoridad del gobierno civil y tambin a aquellos
que niegan las doctrinas que se encuentran claramente fundadas en las Es
crituras y que son aceptadas por toda la cristiandad, pues esto es blasfemia.
En cuanto al conflicto entre luteranos y papistas, Lutero invita al gobierno
secular a juzgar entre ellos con base en las Escrituras, y ordenar al bando ad
verso a las Escrituras que simplemente guarde silencio.7* Pero a menudo
Lutero se muestra mucho ms generalizante y sanguinario en sus deman
das de castigo a sus adversarios. A veces habla de la pena de muerte para
papistas y anabaptistas, a veces considera que bastar el destierro. Pero sea
como fuere, la Palabra debe ser apoyada por la espada del magistrado civil.
Algunas de las locuciones de Lutero pueden desecharse como obvias exa
geraciones retricas, pero sera ms que difcil argir que en esta cuestin
no crea una "confusin infernal" entre los dos reinos que, en otras partes,
diferencia con claridad.
La posicin de Calvino es mucho ms estable que la de Lutero. Es deber
del magistrado cristiano proceder contra la hereja aun si sta no es abier
tamente sediciosa o blasfema. El magistrado es el lugarteniente o enviado
do Dios y, por ello, debe mantener el honor de Dios por todos los medios
que tenga a su alcance, pues la hereja es en s misma una ofensa contra la
mni edad cristiana, y como ataque directo al honor de Dios es ms horrible
quo el peor delito cometido por un hombre contra otro. Erradicar la hereja es
ligo que no slo piden la ley natural (como intento por socavar la sociedad)
y I derecho romano (especficamente, en las medidas contra los donatisas y
m.miqueos incluidas en el Cdigo de Justiniano) sino que es requerintienlin*specfico de la Sagrada Escritura, pues "Dios dice claramente que el falso
l'i oteta debe ser lapidado sin piedad. Hemos de aplastar con el pie todos los
.le los de la naturaleza cuando Su honor est enjuego".75
IV la persecucin de los santos a manos de gobernantes impos ni O lvi
do m Lutero sacaron la conclusin de que un prncipe piadoso deba tolerar
bula clase de opiniones. Segn ellos, no hay huella del relativismo o de la
liuIHerencia que a menudo es la base de la tolerancia. Y su doctrina de los
' IVA, 1.624 s. (1518).

IV,, 2.336 (1523).

'/*/ 1,265(1520).
M/ XIII, 61 ss.
alvino, Commenlary on Deuteronomy, captulo XIII.

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

330

dos reinos no es otro modo de plantear el concepto moderno de separacin

de la Iglesia y el Estado. La verdad es conocida y su preservacin contra los
ataques del escepticismo es cuestin de vida o muerte que debe preocupar a
la Iglesia y el Estado, cada cual a su propia manera. No es posible;ninguna
componenda cuando la vedad misma est en juego.
E.

ley

Lutero y Calvino reconocen tres modos de ley: la ley divina dada directa
mente por Dios en la revelacin; la ley natural, al alcance de todos los hom
bres y obligatoria para todos, y el derecho positivo, debidamente aplicado y
puesto en vigor por la autoridad secular correspondiente. Analizaremos
cada uno por separado.
1. La ley de Dios
La ley divina es eterna, inmutable y absoluta. Es la norma suprema y objeti
va contra la cual debe ser juzgada toda accin humana, expresada en forma
concisa en el Declogo y expuesta en otras partes de las Sagradas Escrituras.
Fue dada por Dios, segn Lutero, con dos propsitos (conocidos tcnicamen
te como los "usos" de la ley), y a stos aade Calvino un tercero. En primer
lugar, dado que revela la justicia de Dios y Sus exigencias al hombre, acusa
el pecado y seala la necesidad del perdn. La ley, en este su "uso teolgi
co", funciona como una especie de espejo que muestra a cada hombre tal co
mo en realidad es, en su depravacin y pecado, y elimina la falsa autocomprensin basada en el orgullo. En segundo lugar, la ley sirve para contener a
los pecadores de hacer el mal abiertamente y procura la "justicia forzosa y
obligatoria que es necesaria para el bien de la sociedad". En tercer lugar
(y aqu Calvino y Lutero se separan), "es el mejor instrumento para capacitar
los [a los creyentes] a aprender diariamente con mayor verdad y certidum
bre lo que es la voluntad del Seor que ellos aspiran a seguir, y confirmarlo;en este conocimiento".76
Todas las prescripciones jurdicas que se encuentran en las Sagradas lis
enturas, deben considerarse como leyes divinas obligatorias para el honv
bre? I tero y Calvino, como casi todos los dems pensadores cristianos per<
en oposicin a ciertos extremosos sectarios, distinguen entre la ley temporal
y la divina y elerna. Lutero y Calvino no vacilan en declarar que la ley cere
monial y casi toda la legislacin econmica y social detallada en el Antiguo
Testamento pertenecen a la primera categora y por tanto son ya caducar
a ley i demonial y ritual fue abrogada por la Obra de Cristo (como dice la
('.pistola a Ion helu eosi, y no estamos obligados a tratar de reproducir la contittic ion o el i odia o lu id Uo ele 11 antigua Israel en los tiempos moderno
Ciertamdile. sor. u licu lustnh llvuu orno ejemplos de disposiciones son
les y poltica agiadabU . a I >i o n , pi 10 c itan condicionados poiel tiempo \
l.uliTo, ( <<1I1U1<11

|j

' .i.

I>

II vil V12.

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

331

el medio, y hoy simplemente ya no son aplicables. Tenemos aqu un ejemplo

especial de un sistema social y econmico del cual puede aprenderse mu
cho, pero que nunca pretendi ser servilmente copiado. Se le debe conside
rar, con gran parte del resto de la Biblia, como una especie de comentario al
Declogo. Puede encontrarse gua general en cuestiones como la relacin de
la Iglesia y del Estado tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y
en este sentido la Biblia es la fuente de los "antiguos rdenes" que hay que
recuperar. Y en cuanto a la forma externa de la Iglesia, mientras que Lutero
considera que la estructura de la Iglesia del Nuevo Testamento es, al menos
en gran parte, determinada por el tiempo, Calvino considera la Iglesia apos
tlica, tal como est descrita en la Biblia, como pauta detallada de la autnti
ca forma de la Iglesia. Obviamente, en estas cuestiones se estn aplicando
normas externas a las Sagradas Escrituras para decidir qu es temporal y
qu es absoluto.
Ambos reformadores rechazan categricamente toda concepcin de "dos
normas" de la ley, como haba sido aceptada en la Iglesia medieval: "No
hay varias reglas de vida, sino una sola regla perpetua e inflexible".77 Todos
los hombres son llamados a la perfeccin, y todos los hombres se encuen
tran bajo el juicio de la ley. Se rechaza la antigua distincin entre leyes que
son obligatorias para todos los hombres o todos los cristianos, y los consejos
de perfeccin que guan a los "religiosos", los atletas del Espritu. El llama
do a la perfeccin se encuentra en el meollo de la ley, pero a lo largo de las
edades se ha ido nublando, primero por un mal entendimiento de la justifi
cacin, el cual supuso que la salvacin era posible simplemente mediante la
obediencia a una serie de regulaciones externas. Por consiguiente, Cristo apa
rece como el mejor expositor de la ley divina ya que l "le restaur su inte
gridad mantenindola y purificndola cuando fue oscurecida por la false
dad y profanada por el fermento de los fariseos".78 Pero afirmar la unidad y
la universalidad de la ley no es negar que esas obligaciones particulares
varan en relacin con las funciones: a menudo ha surgido una confusin,
por el intento de universalizar normas que en realidad slo son apropiadas
para el ejercicio de una funcin particular en sociedad. Las mismas obliga
ciones especficas no son definitivas para un hombre en todas sus diversas
capacidades oficiales y privadas. Como estadista o como verdugo, un hom
bre puede ser llamado a efectuar acciones que seran errneas e impropias
para l si actuase como padre o como ciudadano privado. La enseanza
inoral de Cristo, en general, trata de la moral privada y no pretende s e apli
cada de otra manera. Pero las diversas formas funcionales por las cudes es
expresada la ley de Dios slo aparentem ente estn en conflicto, pues el
amor es la "reina y seora" de todas las leyes, y en situaciones especficas
loda ley debe ser puesta a prueba por la regla de la caridad, ya que esta se
encuentra en el corazn de toda ley autntica.
La ley divina es un llamado a la perfeccin y a la piedad; pero la perfecln es totalmente inalcanzable para el hombre cado y por consiguiente la
n Calvino, Ins., II. vil. 13.
Ibid, viii. 7.

332

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

ley debe sealar, fuera de s misma, hacia el perdn y la expiacin ofrecidos

por el Evangelio.
2. La ley de naturaleza

La ley natural es, tanto para Lutero como para Calvino, idntica en ltima
instancia a la ley divina. En contraste con Santo Toms de Aquino y con
la mayora de los escolsticos, los reformadores nunca consideran que la ley
natural sea perfeccionada o complementada por una ley "sobrenatural". No
hay ms que una ley, aun si se le puede contemplar desde varios puntos de
vista. La ley tiene un "uso espiritual" (convencer de pecado y sealar al
Evangelio) y un "uso civil" (contener la inmoralidad pblica), y para Calvi
no tambin un tercer uso entre los redimidos, pero la ley misma siempre es
una e inmutable.
Pero la relacin de la ley divina y la ley de la naturaleza tal como la conoce
mos, no es de simple identidad. Es importante notar que el trmino "natura
leza" en este contexto significa la naturaleza ordenada, no corrompida, del
hombre y del mundo antes de la Cada. La ley de la naturaleza, objetiva
mente considerada, es la ley de Dios, absoluta, incondicional y obligatoria
para todos los hombres. En contraste con la ley revelada de Dios que fue
dada a un pueblo en particular, la ley de la naturaleza es, en principio, cog
noscible para todos los hombres. Es
la regla verdadera y eterna de justicia presentada a los hombres de todas las
naciones y todos los tiempos, que regiran sus vidas de conformidad con la Volun
tad de Dios.79 Pues aunque los gentiles no recibieron la ley escrita de Moiss, sin
embargo recibieron la ley espiritual impresa en todos, judos y gentiles, que es
obligatoria para todos.80
Pero, dado que la corrupcin no slo se extiende a la voluntad del hom
bre, sino tambin a su razn y su conciencia, su entendimiento de la ley na
tural fue menoscabado. Por tanto, hay una diferencia y a veces hasta un
conflicto entre la ley divina y la ley natural como es entendida e interpretada
por el hombre cado. El pecado y la corrupcin se muestran en los constan
tes intentos del hombre por revisar y alterar la ley de la naturaleza para ha
corla menos contraria a su cada voluntad y sus deseos. El pecado oscurece
y obceca su comprensin de la ley de la naturaleza, de modo que la ley divi
na le revelada para suprimir las evasiones introducidas por la naturaleza
calda del hombre.
Esto tambin puede decirse de ambas "tablas" de la ley. Con respecto a la
primera labia, la medida de la ley natural que est al alcance del hombre
calilo le enseba simplemente que debe adorar y servir a Dios, pero lo que
esto implica, nime debe servir a I )ios y quin es el verdadero Dios slo
puede etuoultailo, -iboia, en la ley divina revelada. Con respectoa la segn
iv

80 Lulero, liomribt j I? I*<

333

da tabla, un buen ejemplo del modo en que la ley divina expande, aclara y
purifica la ley natural adulterada o degenerada aparece en la cuestin de la
obediencia:
Todo hombre de entendimiento considera absurdo someterse a una dominacin
injusta y tirnica, siempre que por algn medio pueda evitarla, y slo una opi
nin prevalece entre los hombres: que es de espritu abyecto y servil tolerarla con
paciencia, mientras que es de espritu honorable y elevado levantarse contra ella.
En realidad, los filsofos no consideran un vicio el vengarse de las injurias. Pero el
Seor, condenando este espritu demasiado elevado, prescribe a Su pueblo esa
paciencia que la humanidad considera infamante.81
El orgullo ha pervertido la ley natural subjetiva de modo que la ley di
vina, promulgada con autoridad, se ha convertido en el medio necesario
para la restauracin de la objetiva y absoluta ley de naturaleza.
Cmo se puede descubrir y aplicar la ley de naturaleza en situaciones es
pecficas? La ley no es innata en el hombre como tal, sino que es una norma
externa y objetiva aplicada por Dios, descubrible al menos en parte por el
uso de la razn o, segn Calvino, por la cooperacin de la razn y la con
ciencia. Algunos hombres pueden ser ms razonables que otros, pero nunca
es fcil descubrir la ley natural. Su descubrimiento requiere minuciosa re
flexin y consideracin de todas las cuestiones, pues "la noble gema llamada
derecho natural y razn es cosa rara entre los hijos de los hombres".82
3. La ley del Estado
La ley del Estado tiene por propsito, simplemente, mantener la conformi
dad externa con la moral y la disciplina necesaria para la vida moial. Es
cierto, est relacionada con la ley natural divina pero no es directamente deducible de ella. La ley natural-divina fija, por decirlo as, los lmites dentro
de los cuales el estadista tiene libre juego para ordenar las leyes que le pa
rezcan apropiadas a la luz de las circunstancias y las necesidades polticas.
La razn la razn cada debe producir la legislacin que las condidones
parezcan requerir sin que haya conflicto con la ley de Dios. "Pero si es ver
dad que cada nacin ha quedado en libertad de aplicar las leyes que juzgue
benficas, sin embargo stas debern ser puestas a prueba por la Uy del
amor de modo que aunque puedan variar en forma, deben proceder sobre
el mismo principio."88
Hay que obedecer al derecho positivo aunque est patentemente lejos
ile ser perfecto salvo en situaciones extremas como las que se analizan en
la seccin D4. Lutero aunque manteniendo esta obligacin de obediencia,
llene un viril desdn al mero derecho positivo: es una "ley enferma", contra
la "ley sana" de naturaleza. Su inevitable rigidez hace inadecuado aldererho civil:
"i Calvino, Ins.. II. ii. 24.
Lutero, Psalm 701, AE, XIII, 161
"* Calvino, Ut., IV. xx. 16.

334

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

Lo que se haga con el poder de la naturaleza se logra muy fcilmente sin ningn
derecho (positivo); de hecho, sobresee todas las leyes. Pero si la naturaleza falta y
las cosas deben hacerse de acuerdo con las leyes, ello equivale a la simple mendi
cidad y trabajo chapucero; y no se logra nada que no sea inherente a una natura
leza enferma. Es como si se impusiera como regla general que por alimentb debi
ramos comer dos bollos y beber un pequeo vaso de vino. Si un hombre saludable
se sienta a la mesa, bien puede consumir cuatro o seis bollos y beberse una o dos
jarras de vino; as, necesita ms de lo que la ley estipula. Pero si una persona
enferma se sienta a la mesa, puede comer medio bollo y beber tres cucharadas de
vino. As no observar de esa ley ms que lo que su estado enfermo le permita, o
morir si tiene que observar esta ley.84
Legislar es cosa difcil e insatisfactoria, y muy pocos son los hombres ade
cuadamente preparados para legislar, de modo que: "Aqu debemos par
char y remendar y contentarnos con las leyes, los dichos y los ejemplos de
los hroes como estn registrados en los libros. As debemos seguir siendo
discpulos de esos maestros mudos que llamamos libros. Y sin embargo,
nunca lo haremos tan bien como est escrito; nos arrastramos tras ellos y
nos aferramos a ellos como a un banco o a un bastn".8^
De ah se sigue que la legislacin es un arte especializado y diestro en los
detalles de los cuales el telogo, como tal, no tiene la competencia necesaria.
Este principio, junto con el rechazo de la ley cannica por los reformadores,
produce en Lutero algunas consecuencias radicales:
Cul es el procedimiento apropiado hoy para nosotros en cuestiones de matrimo
nio y de divorcio? Ya he dicho que esto debe dejarse a los abogados como sujeto al
gobierno secular, pues el matrimonio es cosa bastante secular y externa, que se
relaciona con la mujer y los hijos, la casa y el hogar y con otras cosas que pertene
cen a la esfera del gobierno, todo lo cual ha sido completamente sometido a la
razn (Gnesis 1.28). Por tanto, no debemos metemos en lo que el gobierno y los
sabios deciden y prescriben con base en la ley y la razn. Aqu, Cristo no est ac
tuando (Mateo 5 31-32) como jurista o gobernador, fijando o prescribiendo sus re
gulaciones para la conducta externa.86
F. L a P oltica

com o

V ocacin

1. El hombre y su llamado
Todos lo hombres tienen dos tipos de llamados de Dios. Por una parte, to
dos los hombres, aunque pecadores, son llamados a la salvacin, al eterno
reino d* Dio. I n lo tocante a la salvacin, todos los hombres son iguales,
todos requieien por igual el libre perdn de Dios. Pero con respecto a la
vida en este mundo, la igualdad desaparece y es reemplazada por el orden
M l.utrrn, M u lili Al Mil IM

Mllud, | IfU
Kol.utrm, l ttninwnlHUj tf Ihi Si-mmhhihi UwMuiiiiI Al', XXI, 93.

,
i

335

y el rango, y los hombres se encuentran en diversas "estaciones" o "vocacio

nes" en que se les requiere servir a Dios sirviendo a su prjimo. Lutero y
Calvino rechazan toda posibilidad de una vocacin "religiosa" en que el
servicio a Dios pueda ser aislado del servicio al prjimo. Cada hombre tiene
una variedad de funciones diferentes en la sociedad, que deben verse como
vocaciones divinas. Por ejemplo: un hombre puede tener las vocaciones de
marido, padre, granjero y ciudadano, cada una con sus deberes y obligacio
nes especficos. En cada quien, la vocacin acta como freno al egosmo del
hombre, obligndolo a mirar hacia adelante y a cuidar a sus prjimos como
a s mismo. El cuidado de Dios a la humanidad queda expresado extensa
mente al poner a los hombres en vocaciones, en cada una de las cuales son
atrados a atender a sus prjimos y, sabindolo o ignorndolo, volverse
"mscaras" o "velos" de Dios mismo, instrumentos de Su amor.
Ahora bien, aunque las vocaciones en s mismas son buenas, los hombres
pueden abusar y a menudo abusan de sus vocaciones no cumpliendo con
los deberes apropiados, o desempendolos impropiamente. Asimismo, se
causan gran confusin y desorden si las vocaciones no se mantienen distin
tas y separadas. Por ejemplo: sera del todo errneo que un magistrado fue
se severo y estricto en sus relaciones privadas como debe serlo cuando ac
ta en su papel judicial. Y tampoco, espoleados por la ambicin o el amor a
la novedad, deberemos dejar una vocacin en la que nos encontremos, por
otra. Esto es presuncin, y slo a nuestro propio riesgo descuidamos los de
beres que Dios ha puesto en nuestra mano para buscar algo distinto. Esta
enseanza salvaguarda la estabilidad de la sociedad y frena la ambicin pe
caminosa, pero no debemos permitir que haya conflicto con el hecho de que
Dios mismo llama a menudo a los hombres a nuevas funciones y n u n a hay
que desatender Su llamado: "En todo, el llamado del Seor es el fundamen
to del comienzo de la accin justa".87
La vocacin del estadista es un llamado divino que debe encontrar honor
especial entre los hombres. Como cualquier otro hombre en su vocacin, el
estadista es la "m scara" o el "velo" de Dios, pero tiene derecho a honores
peculiares porque en un sentido especial es el representante de Dios. En lo
tocante a los hombres, en la vida poltica ocupa el lugar de Dios.
Ahora bien, es verdad que los hombres en lo particular tienen que otederer las rdenes de la ley. Pero Dios, cuya naturaleza es amor, no est sujeto
a esta ley, y a menudo Su amor se expresa en formas que parecer contrarias
n la ley obligatoria para los irdi viduos privados. Por medio de la vocacin,
I >ios frecuentemente obliga a los hombres a realizar actos que aparecen
opuestos a la ley pero que en realidad, en otro rivel, son expresiones de la
ley del amor. Esto es muy claro en la vocacin de la poltica, en que elestai lista se ve obligado, en aparete contradiccin con la ley y con el Evangelio,
rt recurrir en ocasiones a la fuerza, la coaccin y la violencia. P ero "L a mano
*7 Calvino, lns III. x. 6. C/ Comnrntari/ on thtHarmony tftlie Cospels (Edimburgo: lvin
I i.winlatun Society, 1845-1846) bajo Mateo 22: 21 y Lutero, Whetlur Soldiers, too can be iaved,
l'l V, 34 Commentaru on the Sermn m the Mount AE, XXI, 23.

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

que esgrime la espada y mata con ella ya no es la mano del hombre sino la
mano de Dios, que ahorca, tortura, degella, mata y lucha. Todas stas son
Sus obras y Sus juicios".88 Y:

ten [...] y los asesinen o expulsen"92 Este hecho no debe entenderse, en nin
gn sentido, como justificacin de la resistencia. Los que se rebelan son, por
ello, culpables ante Dios. Pero "la instrumentalidad de los perversos" puede
ser "empleada por Dios, mientras l sigue estando libre de toda mancha".93
Si todos sus sbditos fuesen fieles cristianos, el gobernante no tendra que
temer a la insurreccin; pero como es imposible que esto sea as, har bien en
temer a la ira de Dios expresada por la violencia de los impos. La accin de
la Providencia de Dios no depende de la fidelidad de los hombres. O Dios
podr, acaso, levantar a los gobernantes extranjeros y otras naciones para
someter al prncipe injusto:

336

La Ley del Seor prohbe matar; mas, para que el asesino no quede impune, el
propio Legislador pone la espada en manos de Sus ministros. [...] Por tanto, es fcil
concluir que a este respecto no estn sometidos a la ley comn por la cual, aunque
el Seor ata las manos de todos los hombres, no ata Su justicia que l ejerce por
manos de los magistrados, como cuando un prncipe prohbe a todos sus sbdi
tos golpear o daar a nadie, y sin embargo no prohbe a sus funcionarios ejercer la
justicia que especialmente les ha encargado.89
Es importante notar que esta distincin entre las morales privada y "vocacional" no implica que no estn ntimamente relacionadas y conectadas.
El estadista no est a salvo de todo el rigor del llamado a la perfeccin en lo
tocante a su vida privada, ni recibe carta blanca para sus actos oficiales. En
unos y otros, aunque a veces en formas distintas y al parecer discordantes,
debe expresar el amor y la justicia de Dios.
2. El juicio de Dios
El estadista, aunque pueda ser un "dios" en la esfera de la poltica en lo que
concierne a otros hombres, con derecho a obediencia, respeto y honor, a los
ojos de Dios tan slo es otro pecador. Su autoridad y su dignidad son pres
tadas y en realidad no le pertenecen a l sino a Dios. Se encuentra en un lu
gar de tentacin especial para suponer que los dones que se le han confiado
son suyos para emplearlos como le plazca, y es difcil para l no negar que
depende de Dios y que est sometido a l. Pero si se volviere presuntuoso,
"no ser digno de ser comparado con un piojo o un gusano o cualquiera otra
alimaa, pues aun los piojos son criaturas de Dios, en tanto que ser un vi
llano el que habiendo sido escogido por Dios como su lugarteniente, se
burle siempre y olvide a su soberano Seor".90
Cmo se manifiesta el juicio de Dios al gobernante presuntuoso, y ello
significa, en lo tocante a los hombres, injusto y tirnico? Aunque es seguro
que ser juzgado en la eternidad, tambin es cierto que el juido de Dios se
expresa dentro de la historia. Caractersticamente, Lutero exagera sim pli
ficando su propia posicin cuando arguye que "siempre ocurre y siempre
ha ocurrido que quienes inician una guerra innecesaria son derrotados",91
pues reconoce en otra parte que el juicio de Dios no se expresa en tan sem i
los trminos. No obstante, cae un castigo en la historia y, por ejemplo, "los
tiranos tunen el riesgo de que, por decreto de Dios, sus sbditos se levan
l.utrm, Wlwliirt Nihlii'in, too, iii S/jmf, VV, V, 36.
.tlvlnn, In IV v 1(1.1VmU Iti palnlm "por lano" esta cita slo se encuentra en franu
en la etlkln tlr l'r I
grt CK. XI I, W
h11l

**1 l.utrm, W/iiZ/ti'f htihlit i hi iilll fa ih tit l't . V, 17.

337

As, l dom el poder de Tiro por obra de los egipcios; la insolencia de los egip
cios por los asirios; la ferocidad de los asirios por los caldeos; la confianza de Babi
lonia por los medos y los persas, habiendo Ciro sometido previamente a los medos, en tanto que la ingratitud de los reyes de Jud y de Israel y su impa
contumacia despus de todos sus favores, l las someti y castig, una vez por los
asirios, la otra por los babilonios.94
O Dios puede someter al tirano por obra de los magistrados subordina
dos, como lo hemos visto, o por un "Hroe".

3. El hroe
La poltica, segn Lutero, por lo comn es cuestin de "parchar y remen
dar". Comprensiblemente, tarde o temprano la urdimbre se desgastar, re
quiriendo renovacin. La ltima etapa de descomposicin puede serla tira
na y opresin insufribles, y el agente de la renovacin suele ser el destructor
de la vieja tela, y el sastre de la nueva es llamado Wndermami o vir luroicus.
Aunque sea presuntuoso que individuos particulares traten de derrocar la
autoridad establecida o de modificar el Estado, a veces Dios confa a dertos
individuos esta vocacin especial. Ejemplos de tales hombres son Sansn,
David, Jeh, Ciro, Tem stocles, Alejandro Magno, A ugusto y Naamn:
lodos ellos, tal vez significativamente,no cristianos.
El hroe recibe su misin en forma directa de Dios, quien de manera cons
tante lo instruye y lo gua:
C uando David quiso derribar a Goliat, desearon ensearle; le pusieron unaarmadlira y lo equiparon. S, Seor. Pero David no pudo soportar la armadura. Tena a
otro Seor en mente, y mat aGoliat sinsaber siquiera cmo podra hacerlo, pues
l.impoco fue un aprendiz enseado enel oficio;era un maestro, ensalo por
Dios mismo.95
-1Ibid, p. 48.
' Calcino, Ttulo de Ins., I. xviii.

** Ibtil, IV. xx. 30.

** l.utfro, Psatm 101, AE, XIII, 156

338

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

El hroe no est sujeto a las leyes y reglas que son obligatorias para los
hombres ordinarios o aun para los gobernantes ordinarios. Puede encabe
zar una rebelin y el pueblo, con justicia, lo seguir. Posee raros dones de
razn y tiene acceso a los consejos de Dios, de modo que puede aqn pasar
por encima de la ley, o al menos mejorarla, pues l mismo es *'la ley viva".
En su rgimen, la tirana es destruida, todo mejora y se inaugura una nueva
poca. Pero l no es la pauta del hombre ordinario, y ay del hombre que, sin
un llamado especial de Dios, intente imitar al hroe.
El hroe de Lutero no puede compararse justificadamente con el super
hombre de Nietzsche, ni con el hroe de Carlyle. Su libertad ante la ley y sus
poderes de innovacin y de restauracin no provienen de l sino de que
Dios lo eligi a l y de su directa dependencia de Dios. La gloria, el culto, el
poder y la soberana pertenecen a Dios y no a l. Sus dones preeminentes
son, en realidad, dones, y no debe creerse que implican que est libre de la
mancha del pecado original. Como prueba de ello, Lutero indica que la ma
yora de los hroes, una vez terminada su misin, tienen un fin trgico, por
haber cado en el pecado de presuncin.
Calvino, que se niega a adoptar una visin tan sombra como la de Lutero
sobre las potencialidades del gobierno secular, ve al hroe simplemente
como al "providencial liberador" de la opresin. Su funcin primaria no es
renovar, pues ste es un aspecto perfectamente normal de la actividad pol
tica; dado que la poltica no slo es cuestin de "parchar y remendar", no se
necesita ningn sastre enviado por Dios para hacer una nueva tela.

ABREVIATURAS
WA - Weimarer Ausgabe de las obras de Martn Lutero.
PE - Philadelphia Edition of Works of Martin Lutlier, 6 volmenes en ingls. Filadelfia:
A. J. Holman Company, 1915-1932.
AE - American Edition of Luther's Works. Comps., Jaroslav Pelikan y Helmunt T.
Lehman; 55 volmenes en proceso de publicacin por Concordia Publishing
House, St. Louis, y Muhlenberg Press, Filadelfia.
CR - Corpus Reformatorum, en que las obras de Calvino publicadas por Baum,
Cunitz and Reuss comprenden 59 volmenes. Brunswick, 1863-1900.
ins. - Calvino, Institutes ofthe Christian Religin. Las citas, a menos que se indique lo
contrario, proceden de la traduccin de Henry Beveridge. Londres: Jame*
Clark t Co., 1949.
LECTURAS
A. Lotero, Malln < ommentary on Paalm 101, vol. XIII, pp. 146 ss.,de la edicin
norteanu'N ana la la* I ullu'r'K Wirks, comp Jaroslav Pelikan y Helmut I
I ehinann, Si I mili; ( limonita Publinhing House, y Filadelfia.Muhlenburg
Prew, l>5

MARTN LUTERO Y JUAN CALVINO

339

Calvino, Juan. Institutes ofthe Christian Religin. Comp. J. T. McNeill. Trad. F. L.

Battles. "Library of Christian Classics". Filadelfia: Westminster Press, 1959. II. ii.
1-4,12-16,22-24; III. xix. 15; IV. xx.
B. Lutero, Martn. The Open Letter to the Christian Nobility of the Germn Nation. The
Works o f Martin Luther, 6 vols. Filadelfia: A. J. Holman Company, 1915-1932.
Vol. II, pp. 61 ss.
-------- , Secular Authority: To what Extent it Should be Obeyed, en ibid., vol. III, pp.
223 ss.

-------- , Wltetlter Soldiers, too, can be Saved, en ibid., vol. V, pp. 32 ss.
Calvino, Juan. Institutes. I. xv. 4,6-8; IV. x. 1-12; xi.
-------- , Commentary on Rontasit. Edimburgo: Calvin Translation Society, 1844,
1849. Sobre Romanos 13.1-5.
-------- , Commentary on the Harmony ofthe Gospels. Edimburgo: Calvin Translation
Society, 1845-1846. Sobre Mateo. 5:31; Mateo. 22:21; Mateo. 26:52-56.

RICHARD HOOKER

R IC H A R D H O O K E R

[1553-1600]
D uncan B. F orrester

La gran obra de Hooker, The Lazos o f Ecclesiastical Polity, fue concebida como
ataque frontal a la posicin de los puritanos calvinistas de su poca. Pero de
bemos observar que esta posicin puritana era, en muchas formas, un tanto
incongruentes, distinta de la del propio Calvino. Los puritanos en Inglaterra,
los hugonotes en Francia, y Knox y sus partidarios en Escocia afirmaban, to
dos ellos, ser discpulos de Calvino y atribuan gran autoridad a sus escritos.
Pero, de hecho, alteraron gran parte del sistema doctrinario de su maestro,
especialmente su enseanza poltica; y al subrayar ciertos aspectos, descui
dar otros e introducir conceptos ajenos, produjeron una teologa poltica dis
tinta y mucho menos congruente.
El meollo de su innovacin se encontr en un profundo rebajamiento de
la validez de la razn humana aun en las esferas que el propio Calvino ha
ba reconocido como propias de ella, junto con la afirmacin de la autoridad
exclusiva y la pertinencia total de las Sagradas Escrituras como gua en todas
las cosas. John Knox, por ejemplo, en The First Blast ofthe Trumpet against the
Monstrous Regiment o f Women (1558), no tuvo empacho en defender casi ex
clusivamente con argumentos bblicos la proposicin estrictamente poltica
y jurdica de que ninguna mujer puede ejercer una autoridad poltica.1 Y los
puritanos ingleses sugirieron, como principio para servir de gua al Par
lamento, "que nada se haga de esta o aquella manera sino lo que tiene la ga
ranta expresa de la Palabra de Dios".2 Semejantes afirmaciones quitan todo
lmite al mbito de la autoridad bblica, dejando sin lugar ni funcin alguna
a la razn autnoma. Como resultado de esta innovacin, sufre un cambio la
interpretacin de lo que es la Sagrada Escritura. Ya no se trata, simplemente,
del registro de las grandes obras de Dios, de las que depende la fe, la mate
ria prima del dogma, la gua para la imitacin de Cristo, el heraldo de la sal
vacin, el "recipiente de barro" en que puede encontrarse el tesoro de Dios.
Ahora se le considera como compendio totalmente infalible y adecuado para
la gula moral y poltica, como libro de texto en que el estadista descubre
cmo gobernar y el filsofo cmo evitar los engaos de la razn corrompida
El co n siderable grado de agudeza crtica con que Lutero y Calvino haban
co lo ca d o la Sa gra d a s Escrituras casi desaparece y es reemplazado por un
nuevo tipo de bibliolatra

Esta modificacin hizo casi inevitables las exigencias teocrticas. La Igle

sia es guardiana de la Palabra de Dios, y es deber de los ministros predicar
la. Y dado que esta Palabra es la nica gua segura en poltica, como en todo
lo dems, reyes y magistrados deben someterse en todo a la gua de la Igle
sia y de sus ministros. Thomas Cartwright, el telogo puritano contra cuya
obra va dirigida gran parte de The Lazos o f Ecclesiastical Polity, estaba ms
lejos de lo que l crea de las enseanzas de su maestro, Calvino, cuando
escribi que los reyes deban "arrojar sus coronas ante la Iglesia" y "lamer el
polvo de sus p ie s"2*
Pero fue la cuestin de la resistencia la que sac a luz el conflicto entre
Calvino y sus sucesores. La sugestin de Calvino que estaba lejos de ser
inequvoca de que los "magistrados subordinados" podan quebrantar el
poder de los reyes,* aunque basada ms en el derecho constitucional que en
la autoridad bblica, se convirti en el estandarte que los calvinistas radi
cales enarbolaron. La Vindiciae contra Tyrannos, escrita por un annimo hu
gonote francs en el ltimo cuarto del siglo xvi, afirmaba que aun si slo un
magistrado estuviese dispuesto a resistir a uno de aquellos reyes que "arro
jan a los pobres como pelotas", era deber de todos los sbditos cristianos
empuar las armas para derrocar al tirano. En defensa del derecho en rea
lidad, de la obligacin de resistencia, el autor de la Vindiciae arguye que el
Antiguo Testamento muestra que la sociedad poltica est fundamentada en
dos pactos o contratos, uno de ellos entre Dios, el rey y el pueblo, que cons
tituye un "Pueblo de Dios", y el otro entre el rey y el pueblo, por cuyas con
diciones el pueblo promete obedecer y el rey promete gobernar con justicia.
La Biblia, afirma la Vindiciae, muestra que Dios ha delegado la soberana en
el pueblo, y slo por ste es delegada en el monarca y los magistrados. So
bre premisas similares Knox, escribiendo a sus partidarios en Escocia, haba
afirmado categricamente el derecho de rebelin contra un prncipe impo y
hasta haba apelado a los plebeyos para desautorizar al tirano. Ahora, anti
guas ideas filosficas, como la soberana popular y el contrato, que haban
sido muy comunes en la Edad Media pero luego rechazadas por los refor
madores, estaban apareciendo bajo una nueva guisa aparentemente bblica.
I as Sagradas Escrituras y Calvino seguan siendo las autoridades reconoci
das, pero ahora el tono y la terminologa eran, a menudo, muy distintos.
Ahora no se peda tanto a los cristianos piadosos que sufrieran y mostraran
obediencia pasiva, sino que crearan por doquier comunidades cristianas en
la tierra, pese a todas las dificultades v oposiciones.
i
Contra ese radicalismo bblico lanz Hooker su poderoso contraataque.
I (abra podido apelar a Calvino contra los calvinistas y en realidad lo hace
as en ocasiones,5 pero Hooker no era calvinista y no estaba interesado en
anotaise puntos en el debate. Segn l, la autoridadde Calvinono eia defi
nitiva, ni l poda entrar en la controversia sobre la base de una inteipreta-

i I n tu i-.lii ion ilt I iiintl- WimA I illmlMiign, IH46, vol. IV.

i liliI nal Alina nlllnn h>I'hIiihi'HI un huilln Mnmfrstoes, comp. Frere y Dcuglas (Londrr

1907) 1 tt.n li> t-n A I* Mi ni os. < Mi./WmO.. iil l niilnbiiHnii lo Poltica! Thought (Oxford: Oxoi.l
UnivriAllV

|9W|, p ||lt

MI)

341

* Fn su Replye lo ait Answere (1573).

* Caltino, Institu aIV. xx. 31.
n lor ejemplo, Richard Hooker, 7he Laws o f Eclesiastical Politi/, Preface, iii. 4.

342

RICHARD HOOKER

cin comn de la autoridad de las Sagradas Escrituras, pues no poda l re

conocer que "en las Escrituras deben estar contenidas todas las cosas que
tienen que hacerse".8 Mucho de lo que l quera decir trataba de cuestiones
en que afirm que las Sagradas Escrituras no eran la nica autoridad. Por
ejemplo: en cuestiones de gobierno eclesistico y civil, tena que apelarse a
la razn, pues "hasta hoy no hay forma conocida sobre cmo determinar las
cosas disputadas sin el uso de la razn natural"7 y el propio Jesucristo
recurri a Su razn en toda disputa. Al menos en la esfera natural, la razn
y los grandes "razonadores" del pasado deban tener una autoridad debida.
Por consiguiente, Hooker puede invocar libremente, contra sus adversarios,
a las autoridades de la Antigedad, sobre todo los Padres de la Iglesia y los
escolsticos, en particular Santo Toms de Aquino. Y dado que los purita
nos haban decidido discutir, no podan escapar de la razn alegando la au
toridad absoluta de las Escrituras o de la fe.8
The Lazos o f Ecclesiastical Polity es una obra extensa, en ocho libros, que
abarca una esfera inmensa. Los cinco primeros libros fueron publicados du
rante la vida de Hooker, pero los tres restantes aguardaron para su publica
cin hasta mediados del siglo siguiente. La autenticidad de estos tres tomos
est hoy fuera de duda, aunque el Libro VI tal como ha llegado hasta noso
tros slo es un fragmento.9 En el aspecto estilstico, la Ecclesiastical Polity es
una obra maestra de la prosa, probablemente la primera gran obra de filoso
fa y teologa escrita en ingls. Si su intencin original es polmica, sin em
bargo se le considera como obra importante de filosofa poltica, pues se ele
va por encima de los conflictos inmediatos hasta cuestiones eternas de
principio.
En el Libro I Hooker, basndose slidamente en la autoridad de Santo To
ms de Aquino, expone la base metafsica de su pensamiento. No es enga- j
oso sugerir que concede a la metafsica el lugar que los reformadores |
haban dado a la dogmtica en su pensamiento poltico. El mundo, sostiene j
Hooker, es un cosmos ordenado en el cual todo funciona hacia un fin apro- j
piado. Cada fin es, en s mismo, un medio hacia algn otro fin, salvo el fin
ltimo, el summun bonum, Dios, que es el bien en S mismo, y no puede ser
medio hacia ningn otro bien. Este cosmos est gobernado por la ley,
definida como "regla directiva a la bondad de operacin",10 dada por un
superior. Pero el "ser de Dios es una especie de ley en Su fundonamiento;
pues la perfeccin que es Dios da perfeccin a lo que l hace".11 La ley pro
mulgada por Dios para S mismo y para todas las otras cosas es la ley eter
* Ijimt, II vlil S ( y Id vil. 2.
j
'!/*.,1,111 viii 17
I
llnd. II iv 7, vil 4
* Hulirt l iiliiilli lil.nl (! Iim libro* VI Vil, vi'd*** R A. Houk, Hooters Eccksiashcal Poli! r
Hook VIII (Nuwit Yoi ! i olomlilx Unlvi-mlty I V m. ISttl), y C. J. Sisscn, The /iJicious M arnugi f
of M r Ihmkit iintl tUr MmIm'/I/m Ion -i of I n hhuulitiil /'d/lly (Cambridg: Cambridge Univi-miiy p

Pri-M, l'Mil)
lufjru*. I vlll 4

n/bW, II 2

RICHARD HOOKER

343

na, y de ella fluyen todas las dems leyes.17 Esta ley eterna no es expresin
de una voluntad arbitraria de Dios sino que es razonable, pues la razn es
inherente a la Divinidad.15 De este modo Hooker rechaza desde el principio
el voluntarismo de los nominalistas y los reformadores. La razn se encuen
tra en el meollo de las cosas y siempre va dirigida al bien, ya que el bien es
parte de la esencia de Dios.14 Las acciones y los edictos de Dios son siempre
buenos y razonables, y "esta bondad razonable" de Dios se expresa median
te las diversas leyes que obligan a todos los seres creados y que se derivan
de la ley eterna. Estas leyes toman diferentes formas en relacin con los
seres y las operaciones a los que rigen. La ley natural es obligatoria para
todos los seres creados. La ley celestial se refiere a los ngeles. La ley de la
razn obliga a todos los seres racionales, que tambin estn obligados por
la ley divina que conocemos por la revelacin. La ley humana es una ley im
puesta por hombres y derivada de la ley racional o divina. Unidas, todas estas
leyes derivadas comprenden una "Segunda Ley Eterna". Algunas pueden
ser violadas y de ah proviene el mal que, sin embargo, no puede convertir
al cosmos en caos, pues el mal y el pecado son al menos permitidos por Dios
y, puede decirse, caen bajo la primera ley eterna: el propsito inmutable de
Dios.15
El hombre, como todos los dems seres creados, busca necesariamente su
perfeccin. Todos los hombres buscan el bien, pues no es posible desear el
mal.i6 La perfeccin que el hombre busca adopta tres formas: la "sensual"
(o fsica), la intelectual y la espiritual.17 Cada modo de perfecdn es desea
do naturalmente por el hombre, pero la perfeccin espiritual, la visin beat
fica que es remate del esfuerzo del hombre, slo es alcanzable por medios
sobrenaturales, aportados por Dios para remediar el dao de la Cada.18 La
naturaleza y la supranaturaleza son dos rdenes complementarios a los que
pertenece el hombre. Por consiguiente, su perfeccin debe ser natural y, a la
vez, sobrenatural.
Cmo conoce el hombre lo que es su perfeccin? El bien es conoddo por
medio de la razn19 o la aceptacin general, osea, la razn de muchos.70 Si
guiendo la razn estamos siguiendo, de hecho, las rdenes de Dios. Es la
voluntad ms que la razn del hombre la que fue corrompida por el pecado,
pues la razn se encamina claramente a una perfecdn que el hombre cado
r - incapaz de alcanzar por s mismo. La naturaleza puede llevarlo hasta ah,
poro es necesaria una ayuda sobrenatural si se quiere alcanzar la autntica
oionaventuranza.
u /W., 4 ,6 ;ii 4.
* Ihd., iL 4,5; iii. 4
Ihd., i. 4; xi. 2.
i Ihd., i. 1.
a lhd.,viii. 1; vii. 6.
1Ihd., xi. 4.
Ihd., xii. 1,3; xv. 2.
' ll*i viii. 1.
Ihd.. vii. 3.

RICHARD HOOKER

344

El hombre, entonces, es regido por cierto nmero de leyes distintas.

Como organismo sensual o fsico, acta de acuerdo con el mismo tipo de ley
que obliga a todos los seres creados; como ser inteligente, es gobernado por
la ley de la razn; como alma eterna es gobernado por una ley sobrenatural.
Y dentro de este esquema fundamental, Hooker ve muchas subdivisiones y
modos mixtos de ley. Las diversas funciones del hombre tienen cada una su
propia ley, v hay muchas autoridades distintas que pueden imponer leyes
en diversas esferas. Hay una ley sobrenatural, una ley moral, una ley polti
ca, una ley eclesistica, y la ley de las naciones, producida cada una por dis
tinto legislador.2! Todas estas leyes son fundamentalmente leyes de Dios
y surgen de la ley eterna, pero la autoridad de poner en vigor algunas de
ellas ha sido delegada por Dios a hombres o sociedades, mientras que en
otras Dios mismo sigue siendo a la vez legislador y ejecutor.
Dentro de este sistema de leyes debemos distinguir lo mutable de lo inmu
table. La ley eterna es inmutable, expresin directa de la razn y la voluntad
de Dios. Asimismo, las "leyes" que son las formulaciones de las grandes ver
dades dogmticas de la fe cristiana son eternas. Si queremos saber si es posi
ble alterar una ley deberemos considerar en cada caso el fin al que va dirigida.
Por ejemplo: la ley ceremonial juda es abrogada porque el propsito del
sistema sacrificial ya fue cumplido por la venida de Cristo. As, son muta
bles aun algunas leyes proclamadas por Dios.22 Algunas cuestiones son in
diferentes, sometidas por entero a legisladores humanos; otras son temas de
leyes divinas inmutables o naturales. Con respecto a las leyes hechas por los
hombres, siempre es posible el cambio, ya sea para aumentar su eficacia
para alcanzar un fin deseado, o para dejarlas de lado cuando se ha alcanza
do un fin especfico o que ya no se le desea. Pero el cambio de la ley siempre
es peligroso y perturbador, y slo habr que intentarlo con gran cautela,
aun si a veces es necesario.23 Tanto en la creacin como en el cambio de le
yes, la gua deber ser la ley eterna.24
El punto controvertible inmediato de este anlisis de la ley fue la crtica que
hizo a la posicin puritana extremista de que slo hay una verdadera ley, la
ley de Dios, que puede encontrarse claramente proclamada en las Sagradas
Escrituras y que gobierna toda la vida del hombre. De esta tesis dependan
todas las afirmaciones puritanas radicales que ofendieron el conserva
durismo de Hooker. El propsito fundamental de las Sagradas Escrituras,
afirm, es ensear los deberes sobrenaturales, y para este fin bastan por
completo.2' Pero el orden natural y el sobrenatural se complementan entre
s I I logro ile la bienaventuranza depende del cumplimiento dlos deberes
naturales y de los sobrenaturales. Los primeros son descubiertos bsica
mente por la ta/on, pero los ltimos, como resultado de la Cada, estn fue
ra del ali .iiu e de la ta/n Por consiguiente, la razn natural y las Escrituras
l llml xvl S
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I II VIII s

RICHARD HOOKER

345

"en conjunto y no por separado, cada una de ellas, son tan completas que
para alcanzar la felicidad eterna no necesitamos el conocimiento de nada
m s".26 Esto no es negar que en las Sagradas Escrituras hay mucho que en
realidad concierne a derechos naturales, ms que sobrenaturales, ni que las
Escrituras a menudo puedan corregir la razn falible, sino que simplemente
equivale a declarar en forma categrica que la posesin de las Sagradas
Escrituras no nos libera del arduo proceso de razonar para descubrir nues
tros deberes en cuestiones morales y polticas.27 La perfeccin de las Sa
gradas Escrituras est en relacin con su propsito sobrenatural, y resulta
engaoso buscar slo en ellas un ideal absoluto, eclesistico o moral, o tra
tarlas como la autoridad ltima en cada decisin trivial. Semejante procedi
miento de hecho degrada las Sagradas Escrituras, cegando al hombre ante
su propio sentido.2Las Sagradas Escrituras presuponen, en lugar de reem
plazar las leyes natural y racional.
Los hombres por naturaleza son libres e iguales, pero una vida que no es
social es una existencia de bruto, en la que el hombre no puede avanzar
hacia la perfeccin.2^ Por consiguiente, los hombres tienen una inclinacin
natural hacia la sociedad. La vida social se funda en esta inclinacin y en
un contrato social, "orden expresa o secretamente acordada al tocar la cues
tin de su unin en la vida en comn". El mantenimiento de la sociedad exi
ge un gobierno cuya funcin es contener las pugnas, el mal, y armonizar los
intereses conflictivos de los hombres.30 Pero el gobierno no slo tiene como
propsito el mantenimiento de la vida social por medio de la coaccin; tam
bin trata de la busca del "Summum bonum". De este modo, Hookerconsidera la organizacin poltica no slo como remedio para el pecado humano,
consecuencia de la Cada, sino como condicin para alcanzar la perfeccin
humana (en el sentido cristiano, no en el aristotlico).3! A este respecto, se
apoya en las tradiciones clsica y cristiana. El conocimiento que tiene la ra
zn de la naturaleza del hombre y el conocimiento de su depravacin, basa
dos ambos en la revelacin, muestran la necesidad del Estado. El gobierno,
como la sociedad, se basa en un contrato,32 y la autoridad poltica mas leg
tima surge del consentimiento, aunque ste pueda adoptar diversas formas.
Un hombre puede dar su consentimiento personal explcito; puede dar su
asentimiento por medio de representantes debidamente nombrados; puede
presuponerse el consentimiento por un uso tradicional.33 Pero aunque el
consentimiento sea la mejor base del poder poltico, no todo poder poltico
tiene que estar fundamentado en el consentimiento. Por ejemplo: un con
quistador tiene poder sobre aquellos que ha sometido, limitado tan sdo por
Ibid, I. xiv. 5.
27 Ibid., xi. 2; II. viii. 5.
2* Ibid, I. xv. 4; II. viii. 6.
Ibid, I. x. 1.
>Ibid, y VIII. i. 18.
i Ibid, VIH. ii. 18.
Ibid, I. x. 3.
Ibid, 8; VIH. ii. 9; vi. 8.

RICHARD HOOKER

RICHARD HOOKER

la ley de Dios y la ley de las naciones. Y hay hombres especialmente llama

dos por Dios para ejercer el poder por puro derecho divino.34 Pero el poder
que en el comienzo se bas en la conquista o en el derecho divino puede,
con el tiempo, llegar a ser libremente aceptado de modo que en realic^ad, si
no en su origen, se vuelve gobierno por consentimiento.35 Cualquiera que
sea el origen del poder poltico, quienes gobiernan son lugartenientes de
Dios y su autoridad, aun si es delegada del pueblo, es la de El.36
As pues, normalmente el poder poltico pertenece al pueblo y ha sido con
fiado al gobierno por medio de contrato y consentimiento. sta es, con mu
cho, la mejor forma de poder.3? Tal poder est limitado, ya sea por las condi
ciones del original "pacto de sumisin" o, si no se les conoce o han cado en
desuso, simplemente por lo que ha llegado a ser por tradicin aceptable en la
sociedad.3 Los actos legtimos de las autoridades civiles son los actos de
toda la comunidad, y expresan lo que nos inclinaramos a llamar una vo
luntad general. No corresponde a ciudadanos ni a facciones buscar una
exencin de las que son, de hecho, sus propias acciones.39
Siendo como es la naturaleza humana, que busca la perfeccin y sin em
bargo ha sido corrompida y cegada por el pecado, es necesaria cierta clase
de gobierno. Pero hay muchos tipos de gobierno, y la naturaleza "dej la
eleccin como cosa arbitraria".4 El profundo respeto de Hooker a todo lo
que es establecido y tradicional le impide hablar extensamente de la mejor
forma de gobierno. Difcil es alcanzar lo mejor, y los intentos desacomedi
dos de alcanzarlo producen, a menudo, ms mal que bien. No es cualquier
cosa modificar el orden establecido.41 Desde luego, Hooker tiene sus prefe
rencias: en trminos generales, est satisfecho con la disposicin isabelina,
tanto de la poltica como de la religin. Consider que una monarqua debi
damente limitada y aliada a una Iglesia gobernada por obispos, que gober
naran ambas por consentimiento, era la mejor disposicin posible, pero no
se atrevi a sugerir que esta disposicin debiera ser impuesta por doquier, o
en diferentes circunstancias.42
<aan parte de la Ecclesiastical Poty est dedicada a una importante discu
sin i le las relaciones de la Iglesia y el Estado. Los principios dd gobierno
l |ea*.lli o, como los del civil, deben ser descubiertos por la razn. Contra
la ,iiii Miit< mu de Cartwright de que "la disciplina de la Iglesia de Cristo que
es nH ..sriti |>*iii todos los tiempos fue dada por Cristo y establecida en las
Sagi 'l i I i Hura? |_]. Debe tomarse de ah y slo de ah. Y todo lo que se
basr i l m lund tinentos ser considerado ilegal o falso", 43 Hooker afir-

ma en forma categrica que las cuestiones de organizacin eclesistica, en

contraste con las cosas del dogma, deben ser decididas simplemente por la
razn, guiada, es cierto, por la ley de la naturaleza y sin infringir las prohi
biciones de las Sagradas Escrituras. Las Sagradas Escrituras dejan gran
espacio a la variacin, y son bastante inadecuadas si se las considera como
gua en cuestiones especficas de organizacin.44
La Iglesia y el Estado no pueden ser separados con rigidez, consider
Hooker. La religin ayuda y alienta a sbditos y gobernantes en el ejercicio
de sus respectivas funciones. Es la fuente de la justicia y de la armona.45 La
religin casi cualquier religin es en lo poltico til, pero no se debe
pensar en la religin simplemente como recurso poltico, o sugerir, como
Maquiavelo, que la mejor religin es la ms til para el logro de ciertos fines
polticos.4 No obstante, la religin cristiana es a la vez la religin verdadera
y tambin, en ltima instancia, la ms til en lo poltico, ya que frena las
ambiciones egostas de los estadistas y la inquietud rebelde de los sbdi
tos. Como el Estado es condicin para que el hombre alcance su perfeccin, y
como esta perfeccin culmina en lo sobrenatural, "en todas las comunidades
deben establecerse las cosas espirituales por encima de las temporales".47
En las naciones en donde los cristianos son una minora, la Iglesia est
inevitablemente separada del Estado, pues ser ciudadano no implica ser
miembro de la Iglesia. Pero en las "comunidades cristianas", la Iglesia y el
Estado tienen la misma "sustancia", todo el cuerpo del pueblo, pero se les
puede considerar como distintos "accidentes" o funciones.4 La Iglesia y el
Estado se encuentran mutuamente en la misma relacin que la fe y la razn.
La Iglesia complementa al Estado, y unidos guan al hombre hacia su desti-
no sobrenatural. El Estado se interesa por la vida buena del hombre, pero
esto por fuerza implica que el Estado debe preocuparse por la Iglesia y por
la verdadera religin.
En este punto cesa el acuerdo conSanto Toms de Aquino. En la Iglesia
como en el Estado, arguye Hooker, la soberana en todas las cuestiones que
no son tema de la revelacin divina directa corresponde a todo el cuerpo
de los miembros. Tan categricamente com o W iclef o como Lutero, niega
que la autoridad de la Iglesia corresponda simplemente, por derechodivino,
al Papa o a la jerarqua. Todo el cuerpo de los fieles est investido deautori
dad en cuestiones religiosas externas, aunque bien puede ser delegado por
*1 pueblo a un hombre o a unos cuantos. En la Iglesia como en el Estado, el
gobierno es por consentimiento.49 En una comunidad cristiana, el contrato
social por el cual las autoridades polticas se ven investidas de poder tam
bin es interpretado religiosamente, por lo que es comn y del todo natural
que el poder supremo, en cuestiones eclesisticas como en cuestionesciviles,

346

ib.t ni ;

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41 bid., V l l i
42 bid,, III >i 1
43 Thom.v. i <i

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- lu v "M hurcfi Coveriunent, primeras frases.

44 LiWS III. ix. 1-2.

43 /w., V. i. 2.
4ft Ibd.. i. 3-4.
47 Ibd., VIII. i. 4; iii. 2; V. lxxvi. 4.
4* Ibd., VIII. i. 5.
Ibd., i. 8.

347

RICHARD HOOKER

RICHARD HOOKER

sea concedido a la misma persona o personas. Las Sagradas Escrituras no

condenan como lo creyeron los puritanos y el propio Calvino semejante
disposicin. La idea de una comunidad cristiana es desconocida del Nuevo
Testamento, mientras que en el Antiguo encontramos el poder eclesistico y
el poder civil unido en Israel.50
La enseanza de Hooker sobre la relacin de la Iglesia y el Estado plantea
la cuestin de la tolerancia en forma peculiarmente difcil. Su concepto de
la Iglesia visible es "global" y se niega a afirmar que los herejes y los papis
tas, aun si fueron descarriados, se encuentren fuera de la Iglesia en sentido
categrico.51 En su mayor parte, las cuestiones absolutamente esenciales
para la salvacin son de hecho evidentes, y la mayora de las disputas entre
ios cristianos tratan de doctrinas que, en mayor o en menor grado, son in
diferentes para la salvacin.52 Pero el Estado, como hemos visto, no puede
mantenerse apartado de las cuestiones de religin, aunque su inters en
principio inevitablemente se basa en la observancia y la profesin externa.
No puede hacer autntica, por edicto, una doctrina que antes era falsa, aun
que s puede crear un deber donde antes no exista ninguno. Las leyes hu
manas no pueden obligar a un hombre a creer, aunque s pueden y en reali
dad obligan a los hombres a actuar como si creyesen. Las leyes humanas
slo obligan externamente, pero en muchas circunstancias es inconvenien
te para la unidad pblica que se expresen ciertas opiniones o que se acte
de acuerdo con ellas. Las autoridades civiles deben velar por el manteni
miento de la verdadera religin, pero no tienen el derecho de decidir lo que
es religin pura, y en todo caso las opiniones religiosas no pueden imponer
se. Por consiguiente, dentro de la Iglesia es inevitable un grado considera
ble de diversidad doctrinal, que debe ser tolerado. Por otra parte, las autori
dades civiles estn encargadas del mantenimiento de un orden social
estable, de la armona y la unidad en la Iglesia y el Estado. No pueden tole
rar acciones que sean subversivas de estas cosas, disputas que escindan la
sociedad en facciones enemigas, ni la expresin de opiniones que probable
mente inciten al pueblo a cometer actos ilegales o antisociales. No es posible
controlar las opiniones y los sentimientos privados y, por tanto, deben tole
rarse. Pero en la medida en que las opiniones y los sentimientos sean expre
sados en pblico o muevan a la accin, caen dentro de la esfera propia de la
ley humana, y la tolerancia debe ser limitada por la consideracin del bien
comn ** Al "juicioso" Hooker le desagradaba toda persecucin religiosa,
pero una tolerancia incondicional le pareca una autntica imposibilidad
poltica y teolgica.

LECTURAS

348

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53 hillV, l'filrtt III 1

53/1/,/.. VIII Vi 5, V 1*11 l*,Uvt|| *

349

A. Hooker, Richard. The Lazos of fedesiastical Polity, en Hooker's Works. Comp. John
Keble. Rev. R. W. Church and Francis Paget. Sptima edicin, 3 vols. Oxford:
Oxford University Press, 1888. BK. i, chaps, n-v, vm, x-xn, xv-xvi; bk v, chaps i-ii;
bk vm, chaps i-ni
B. Hooker, Richard, The Lazos of Ecclesiastical Polity, Preface, bks i, n, chaps vn-vm,
bk viii.

FRANCIS BACON

FRANCIS BACON
[1561-1626]
H ow ard B. W hite

S egn Francis Bacon, barn de Verulam, vizconde de St. Albans, nada en el

mundo era ms importante o ms digno de estudio que el problema de la fi

losofa poltica, la naturaleza del mejor "Estado o molde de una repblica".1
Con mayor precisin, la cosa ms inapreciable de la Tierra era resultado del
encuentro del espritu del hombre con la naturaleza de las cosas. Tal en
cuentro ocurrira, en verdad, cuando el espritu del hombre pudiese dome
ar la naturaleza, de tal modo que arrancase a sta la cosa humana ms cer
cana a la perfeccin, la repblica que Bacon esboz en la Nueva Atlntida.
Aunque la Nueva Atlntida es la obra poltica ms importante de Bacon, slo
podremos ver su importancia si comprendemos que las cosas polticas sig
nificaban para l mucho ms de lo que habitualmente se supone. Para con
vencernos de ello, deberemos comprender la prctica expresa de Bacon de
emplear trminos y frases arcaicos para describir cosas nuevas.2
Por ejemplo: Bacon niega que exista algo como una "quintaesencia". La
"quintaesencia" es un trmino que se haba aplicado a un elemento de las
estrellas y las regiones celestes, diferente de los cuatro elementos conoci
dos: agua, tierra, aire y fuego. Esta visin del cielo, que puede remontarse
a Aristteles, es tratada con gran desdn por Bacon, quien dice que el cielo
de Aristteles era un "cielo fantstico". Y sin embargo, en un dilogo intitu
lado Advertisement touching an Holy War, uno de los personajes de Bacon
sugiere que el Scrates del dilogo, un hombre llamado Eupolis, puede ser la
"quintaesencia". "Eupolis" significa "la ciudad buena" o, tal vez con mayor
claridad, "el pas bien gobernado". Bacon niega a los cielos un quinto ele
mento o esencia, pero parece reconocerlo al pas bien gobernado. Entonces,
su autntica disputa con Aristteles no consiste en que Aristteles sugiriese
algo fantstico, sino en que buscase lo fantstico donde no poda estarlo. Lo
verdaderamente fantstico puede encontrarse en el mundo poltico del
hombre, el mundo de la creacin del hombre.3
Existe otra vieja expi in, la "causa final", que Bacon emplea para dis
tinguir algo nuevo. I a causa final es el fin por el cual existen las cosas, y Ba
con dijo que la busca de causas finales haba corrompido la filosofa natural.
Cf |rImi l|*ln tli-1 iniit in IU un, liinhianitin Magna, con New Atlantis, como. A. B. Gough (Oxforil; Illa* kwi'll, l'OI), | I *
2 Adimin riiii'iil i<( l Minias II vil. 2 (dlvi-unn de parrnfo segn la 5a edicin de Oxford, comp.
W. A. Wrlghl |l Moni I 'nlvvifciiv l'iemi, l'KHII)
3 PemripUii iJnln Inhllt'i hmli en tVed, o'inp*. |. Spedding, R. L. Ellis, T D. D. Heath
(Boston l.lttl, Hmwn. im.l I V|| U V II,>1y IV,i/
XIII. 191 ss.

351

Trata esa busca con el mismo desdn con que trata la busca de la "quinta
esencia". Y sin embargo, Bacon no se burla al reconocer que la busca de las
causas finales puede ser legtima cuando se relaciona con las "cosas huma
nas". Un cabal entendimiento de tal busca nos lleva a la idea de que el hom
bre es aquello en lo que se centra el mundo, "con respecto a las causas fi
nales". Ciertamente, discutir las causas finales como comprensibles slo en
las cosas humanas (podemos suponer que las cosas hechas por el hombre)
es modificar hasta la raz el significado de las causas finales. La causa final,
aquello para lo cual existen todas las cosas, es la cosa que hace el hombre, y
lo mejor que el hombre puede hacer es la mejor repblica, la repblica de la
Nueva Atlntida, la tierra feliz, la tierra de todas las cosas terrenales dignas
de ser conocidas. Sin embargo, esta cosa no existe ms que en el espritu de
Bacon y es su construccin en principio. Queda a la humanidad construirla
en la prctica.*
El hecho de que todas las cosas superiores dependan de la construccin
humana es seal de la elevacin de lo hecho por el hombre, de lo artificial so
bre lo natural. La filosofa natural de Bacon era materialista y afn a aquel an
tiguo materialismo, especialmente el materialismo de Demcrito, que l
reconoci como su herencia intelectual.5 Sin embargo, pocos de quienes le
siguieron han aceptado este reconocimiento, salvo Shaftesbury.G Aunque la
enseanza materialista y atea de Demcrito condujese naturalmente a
negar lo fructfero de toda busca de las causas finales, por s sola no podra
conducir a la creacin de causas finales humanas o polticas. Como ma
terialismo, el de Bacon es del todo nuevo, ya que define un posible fin hu
mano supremo aunque sea un fin afectado p^r lo que hoy llamaramos
utopismo. La formulacin baconiana, aunque nueva, fue influida por la
obra de dos filsofos polticos que le precedieron: Maquiavelo y Ciordano
Bruno.
Bacon pareci aceptar la formulacin maquiavlica de que la filosofa
poltica debiera concentrarse en lo que hacen los hombres y no en loque de
bieran hacer. Como Maquiavelo, tom como punto de partida la situacin
extrema. Bacon crey que la naturaleza mostraba su aspecto ms autntico,
ms inteligente, al ser "vejada" y "torturada" por experimentos, as como
Maquiavelo vio los orgenes del buen orden poltico en los extremas, en la
violencia y en el crimen. Los hombres estn hechos de deseos, y de estos
deseos surgen los Estados y las comunidades. El hombre tiene un espritu, y
con ese espritu puede someter a la naturaleza, pero slo sometindose a
ella y comprendindola en su aspecto ms irregular, en las maravillas o los
milagros. La sumisin a la naturaleza permite al hombre conquistarla. El
hombre mismo no tiene un objetivo o fin natural: el cosmos es ajeno e in
comprensible. La gua para todas las cosas est en el apetito que hjy en to* Novum Organum, i. 48 y II.2, Rcdargulio.Works, Vil. 52; esp. "Prometheus", DiSapientia
Veterm (The Wisdom oflhe Aliciente), Works, Mil. 44 ss.
5 Vase especialmente Cogitntienes de Natun Rerum y Principiisalque Originibns, Wcks, V. 203
ss., y 289 ss. Vanse tambin las fbulas de "Cupid" y "Coleum', De Sup. Vet.
* Cf. Shaftsbury, Chniclerishcs, Vtiscellany E 2 (ed., 1732, III, &).

352

FRANCIS BACON

das las cosas de tomar y de expeler. Como Maquiavelo, Bacon era hedonista,
pero un hedonista que rechazaba las conclusiones apolticas del hedonismo
clsico.7*
Sin embargo, cuando Maquiavelo habla de concentrarse en lo que; hacen
los hombres y no en lo que debieran hacer, contrasta su propio procedimien
to con el de los creadores de las repblicas imaginarias. Bacon, aunque reco
mendando esta declaracin de Maquiavelo, l mismo fue el creador de una
repblica imaginaria. La importancia de este hecho surge cuando recorda
mos que Bacon debi a Maquiavelo su punto de partida, pero que el curso
que sigui su pensamiento poltico fue totalmente distinto. El hecho de que
las obras polticas ms importantes de Bacon no sean obras acerca de la na
turaleza del prncipe ni discursos sobre un historiador antiguo, sino que
una de ellas (Wisdom ofthe Ancients) sea un anlisis de los mitos antiguos y la
otra (la Nueva Atlntida) sea una refutacin de un mito platnico, nos revela al
go de la diferencia entre Maquiavelo y Bacon. Sin embargo, antes de ver la
importancia de estos mitos, debemos reconocer que en su punto mismo de
partida, en el esquema del plan de Bacon, ya hay una diferencia con Ma
quiavelo. La importancia de la fama o de la gloria, el fin por el cual el egos
ta realiza actos no egostas, es abrumadora segn Maquiavelo. En cambio,
Bacon al parecer vacila entre el amor a la fama o a la sabidura como la ms
elevada pasin, y la fama o la sabidura como el supremo bien. Sin embar
go, esta vacilacin slo es aparente, pues quienes desean la verdadera fama
slo la alcanzan como amantes de la sabidura.
Es como si Bacon hubiese dicho a Maquiavelo que las cosas por las que
los hombres guardan mayor gratitud no son las hazaas de los hroes y ni
siquiera de los hechos de los fundadores de repblicas. Las cosas que han
hecho guardar gratitud a los hombres son aquellas que ms han "aliviado la
condicin del hombre" (frase baconiana), es decir, los inventos. Cierto que
rn los ensayos populares Bacon se refiere a los fundadores de Estados y de
n-publicas como los primeros "mayordomos del honor soberano", pero en
lug.m-i menos accesibles indica que los antiguos hicieron diosesa los inventoM-' mientras que slo hicieron semidioses a los hroes. Adems, si ese
Imiini iii i siempre ha recado en el hombre es porque ha habido muy pocos
m\ i Miuiri, y porque su obra fue en gran parte accidental. A este respecto,
la-. I illei Id han hecho mejor que los hombres. No es de sorprender que
li.unii I i i m m i .i ile la antigua religin de Egipto mucho del simbolismo de la
Niic. m m l*utfula sugiriendo al menos lo que Bruno, ms franco, haba dicho
abiril.iuu ni* , muque tal vez con menor eficacia. Egipto, que para los cristiuiuiN n'| ni i* nli * la-, tinieblas del mundo material, fue objeto de gran admi
racin, iloinli lie he itias que hacan invenciones reciban su merecido. Ade
ms, n i la pmpla iilupla de Bacon, se levantan estatuas a los inventores, no
a los heiDi'i."
7 IVorA II .4 III M ti
VI V 'IX , 1 11; XII 119,213,275,318; Xni. 124,222. Vase tam
bin t.i I.ImiIii iI* ln I i
i ' <r l'i'l
h t'sswi/'. Vi ilmi.im m. I (' j iti lti m lint li i>. limensayos fueron numerados Je acuerdo con

FRANCIS BACON

353

Un objetivo prctico de la enseanza de Bacon es promover las invencio

nes. La antigua desconfianza del progreso tecnolgico es reemplazada por
algo que podramos llamar fe en el progreso tcnico. La fe en el progreso
tcnico producira inventos, cuya creacin requiere un nuevo mtodo, el
mtodo Novum Organum de Bacon, en principio el mtodo de la moderna
ciencia natural.9 En lo poltico, lo que se necesitaba era un verdadero "nue
vo ejrcito modelo" de partidarios de Bacon que estuviesen dispuestos a ex
perimentar y que tendran fe no slo en sus resultados cientficos sino en lo
benfico de sus resultados cientficos para el aspecto poltico. La enseanza
de Bacon necesitaba seguidores, as como la de Maquiavelo, pero eran un
tipo distinto de seguidores. No era un ejrcito de estadistas, sino un ejrcito
de inventores. No haba una razn concluyente para creer que los seguido
res de Bacon comprenderan sus enseanzas. Esto no era ni siquiera necesa
rio. La antigua distincin entre filsofos y no filsofos sera desplazada por
una nueva triple distincin entre los filsofos, los expertos y el pblico. Una
enseanza que desemboca en inventos exige un numeroso grupo de exper
tos o de tcnicos, personas que por tener una experiencia compartida y lo
que hoy se llamara la investigacin colectiva, pueden ayudarnos a hacer
ms llevadero el destino del hombre. Tales personas no tendran que cono
cer la verdad acerca del cosmos o acerca del hombre. Ni siquiera tendran
que comprender realmente la filosofa poltica de Bacon, sino tan slo los
mtodos por los cuales pueden hacerse inventos. Desde luego, tendran que
estar subordinados a quienes comprendieran por qu los inventos con
tribuyen a aliviar, en realidad, la condicin del hombre, pues los inventos
tambin pueden ser destructivos. Bacon tena sus propias tcnicas para im
pedir que los inventos destructivos triunfaran sobre los constructivos. El he
cho de que tales tcnicas protectoras no existan hoy no tiene por qu ofus
car el juicio superior de Bacon al adoptarlas. Los inventores mismos queran
ser hombres enseados en el mtodo. Por tanto, el hincapi de Bacon en el
mtodo seala una desviacin de la filosofa poltica de Maquiavelo. Sin
negar el alto puesto del estadista, Bacon sugiere que los mtodos que presen
ta pueden llegar a ser mtodos para toda invencin humana, incluyendo la
invencin poltica. Aunque Bacon nodiga que el arte del estadista sor ms
fcil cuando cuente con la ayuda de la invencin moderna, esta conclusin
se desprende de su confianza en queel mtodo del Novum Organun podr
aplicarse a todo conocimiento humano.io
Para que los inventos se multiplicaran, Bacon deba convencer a los po
derosos de que los inventos eran polticamente inocuos. Estableci uia dis
tincin entre el conocimiento puro de la naturaleza y el "orgulloso conoci
miento del bien y del mal", y trat de proteger su propio conocimiento no
slo de las consecuencias de la doctrina de la Cada, sino de toda persecula ltima edicin presentada por el propio Bacon personalmente. Cambi la numencin de
ediciones anteriores). Vase tambin WorAs V I 145; "Prcmetheus", De Sap. Vel; NewMlanlis,
fuissim;Novum Organum, I. 129.
9 Alfred N. Whitehead, Science i* the Modern World (Nueva York: Macmillan, 1925), jp. 60 ss.
IUNivum Organum, I. 79,80, 120$s; New AtUntis, passint

354

FRANCIS BACON

cin.n Sin embargo, est claro que, si hay un paso del mtodo cientfico de
Bacon hasta todo conocimiento humano, en todas sus ramas, entonces debe
haber inventos que no sean polticamente innocuos. En ltima instancia, el
conocimiento puro de la naturaleza afecta y debe afectar al orgulloso cono
cimiento del bien y del mal. Empero, cuando se hacen solicitudes a reyes y
patrones, los solicitantes deben hablar con gran cuidado para que los reyes
y patrones no comprendan el carcter revolucionario de sus propuestas. El
hecho mismo de que Bacon considerara que sus enseanzas daran por
resultado inventos significaba que esa enseanza deba tener numerosos se
guidores, y que esos seguidores deban contar con una gran aprobacin p
blica. No tanto para protegerse a s mismo cuanto para proteger su ense
anza, Bacon vacil antes de declarar su filosofa poltica. Hasta cierto grado
no pudo declararla, pues, aunque algunas cosas las consideraba como ya
asentadas, como lo correcto de su mtodo, tambin haba otras cosas que no
podan saberse hasta que los inventos que se hicieran hubiesen logrado en
realidad aliviar la condicin del hombre. Por ejemplo: Bacon dio gran im
portancia al futuro de la medicina, no slo para la salud sino tambin para la
longevidad. Si la vida humana pudiese quedar libre de la muerte natural, e
indudablemente Bacon insinu esa posibilidad, las consecuencias apenas
predecibles de tal libertad impondran algunas reservas con respecto a toda
enseanza poltica final.12
Haba ciertas cosas de la enseanza poltica final que Bacon afirm cono
cer. Una de ellas era que el mtodo cientfico que desembocaba en los inven
tos impona una visin de la historia totalmente distinta de la de Maquiavelo. Bacon parece deber esta idea a Giordano Bruno, filsofo a quien rara vez
menciona. La accin que da fama al hroe est limitada en el tiempo, dgase
lo que se dijere de la fama misma. El hroe ayuda a su patria, y su patria
puede levantarse y caer. Los inventos, por lo contrario, pertenecen a la hu
manidad y siguen siendo de la humanidad. Trascienden lo que se llamaba la
n>cu rrenda eterna, y Bacon, siguiendo a Bruno, considera su deber refutar
la afirmacin de recurrencia eterna. La doctrina de la recurrenda eterna se
Hera al ciclo de nacimiento, desarrollo, decadencia y muerte, y se remita a
" ii lo en las plantas y las estaciones, as como en la vida humana y en los
I l.ii Ion y las repblicas. Todas las cosas humanas parecan transitorias, y
Ha opinum, que ve venir e irse el verdor de la primavera, fue considerada
u.ilui I jMu Bacon. Y aunque natural, era incorrecta. Era la causa principal
I t|in I inmhio desesperara del futuro. Entre las razones para confiar en
H I i i I i i u i , Bai un enumera, con particular hincapi, el hecho de que el homIm .i I m m i Io i u la Malural aceptadn de la recurrencia. Los ciclos no siguen su
ui m v la
apiu, de la modernidad, la propia poca de Bacon, es ms
gi .otile .|itt >i, i o * (Mita de la Antigedad.^
' V'l.IW
>'. M>M *MIMjl, I.
i- Vi'.ii.n i
Mloti i'i- 11 " u Vilaeet Mortis, Works, /II. 331-502.
n ViViw Itniiiii i ' M> ifft: ! IInitrerse and Worlds (una traduccin aparece en Dorothea W.
Singer, (iiiiitiiiiiti
? i ft >md Innight [Nueva York: Henry Schuman, 1950], pp. 243-245,
283, 285
t
li'iM'i MHp l .entile [Bari: Laterza, 1925-19271,1, 24 ss.; U, 23, 86; Enun

FRANCIS BACON

355

La idea de que la grandeza de la modernidad debe desafiar los ciclos que

han dominado el pensamiento histrico es aquella idea de la que Giordano
Bruno tuvo conciencia, y que al parecer lo reconfort durante sus das de
persecucin. Bruno habl de los frutos de la ciencia moderna y crey que su
descubrimiento del universo infinito ayudara considerablemente a recoger
sus frutos. En una clebre fbula, unos hombres cegados por la ineptitud hu
mana para captar lo divino, son curados de su ceguera y reciben una mayor
clarividencia con respecto al cambio humano de la que haban tenido antes.
El bien y el mal pueden seguir alternando, pero gracias a la nueva ciencia de
Bruno, cada bien ser un poco mejor que el ltimo bien, y cada mal ser un
poco menor que el ltimo mal. De este modo contrasta Bruno su propia
enseanza (que nos hace ser tolerantes en cuestiones de opinin, precisa
mente porque trae la unidad en cuestiones de ciencia) con las hazaas de
Coln y sus seguidores, que insisten en imponer a otros sus propias creen
cias. Bruno esperaba encontrar un modo de escapar de la fuerza ineluctable
de la mutacin humana.^ Y en buscar este modo, Bacon fue su discpulo.
No obstante, aunque Bruno crea que para trascender los cambios recu
rrentes en las cosas humanas sera necesario sacudir a los hombres y des
truir el poder de los aristotlicos cristianos que dominaban las escuelas, Ba
con crea que la paz civil, por s sola, podra traer el progreso cientfico, y
por lo tanto el progreso poltico. Por ello se compar a s mismo con cierto
molinero que oraba por "la paz entre los sauces, pues cuando lleg el moli
no de viento, el molino de agua fue menos habitual".i5 La operacin del
molino de viento, en la figura del discurso de Bacon la controversia reli
giosa, era ms econmica y ms fcil que la operacin del molino de agua,
que representa el avance de la ciencia. Bacon vio que el progreso requera
una experiencia conjunta y una investigacin colectiva, lo que a su vez
requera unas bien aprovisionadas instituciones de enseanza, lascuales a
su vez necesitaban de la paz civil. Para promoverla, ense lo que podra
llamarse una filosofa poltica provisional. No emple el trmino "moral
provisional", despus utilizado por Descartes, pero s propugn ur mundo
moral y poltico que ciertamente fue pensado para servir a los homkes has
ta que llegaran a la isla utpica de la Nueva Atlntida.
Ese modo poltico es provisional tanto en lo prctico com o en le terico.
Desde luego, en el primer aspecto no hay en l nada nuevo. Los filsofos de
la poltica siempre han comprendido que los hombres tienen que vivir en
sus propias sociedades, y que stas pueden no ser las mejores sociedades
posibles. La idea de Bacon fue nueva al negar la posibilidad de imaginar
Furori (en la siguiente edicin de Michel, con traduccin al francs, Des FureursHroiques
[Pars, 1954J114,205-207, 311). Bacon, NovumOrganum,l. 84, 92
** Tara los nueve ciegos, vase Eroici Furori,pp. 415 ss para elpasaje sobre Coln, ase Cena
de la Ceneri en Opere Ualiane 1,24.
15 'Peace among the Willows', procede de la carta le Bacon, dellO de octubre de 1609, a
loby Matthew, a quien Bacon estaba enviando una parte de la instaurado M agm . Es oncebible
que lacarta trate de la intencin de la obra. La carta puede encontrarse en varias coleriones de
luj. escritos de Bacon.

356

FRANCIS BACON

siquiera el mejor orden poltico antes de que se hubiesen logrado grandes

progresos en la conquista de la naturaleza. Tal progreso capacitara a los
hombres a conocer lo que pudieran desear, es decir, les revelara hasta dn
de podan llegar imaginando el bien para el hombre. Bacon, en el hontanar
mismo de la revolucin cientfica, tuvo que confesar su ignorancia acerca de
la meta final para el hombre.16 Sin embargo, por el carcter ajeno del cos
mos y la posibilidad de conquistar la naturaleza por medio de su mtodo
mejorado, afirm que saba lo bastante para estar seguro de que los hom
bres podan aprender lo que deban desear, y que ello sera generalmente
bueno. Aunque tuvo cierta visin de su propia utopa, gran parte de su obra
se dedica al Estado o la repblica que conducira al hombre a dicha utopa.
Sabiendo hasta qu punto el conflicto civil y religioso perturbara la ciencia,
Bacon trat de unir la libertad a la costumbre o la tradicin. Por consiguien
te, puede decirse que su enseanza provisional fue conservadora y que
desemboc en el mantenimiento y la extensin de tres instituciones: la Co
rona, la Iglesia y el Imperio.
Poco necesitamos decir de las dos primeras. Bacon era monrquico por
que la monarqua exista, porque daba al hombre en particular su tiempo
libre de la poltica para la filosofa y la ciencia, y porque era conveniente es
cribir en tiempos de un monarca para quien los escritos de Bacon "se aseme
jaban a la paz de Dios, superaban todo entendimiento". Lo que pasa todo
entendimiento tambin puede pasar la censura, v si un monarca no es ms
brillante que Jacobo I, la monarqua bien puede aparearse a la libertad. No
es seguro que Bacon fuese un monrquico autntico, que tuviese un concep
to tan alto de esta prerrogativa como lleg a afirmarlo. En cuanto a su anglicanismo, Bacon vio que la Iglesia anglicana era la de los politiques de la Gran
Bretaa, los que deseaban sofocar la controversia religiosa y unir a las na
ciones. Sus jefes le parecieron menos intolerantes que el de los puritanos o
los catlicos, v por ello sostuvo que haba zanjado las controversias reli
giosas "para siem pre". Esta adhesin tiene, desde luego, una razn ms
profunda. Sin duda un hombre que ve "las causas finales", y las "quinta
esencias" como relacionadas tan slo con las cosas que el hombre crea, debe
considerar que su propia enseanza est divorciada de la teologa. La afir
macin misma de Bacon, de que el conocimiento de la naturaleza debe su
perar a la Cada, pues no fue el conocimiento de la naturaleza el que qued
condenado por la Cada, sino el orgulloso conocimiento del bien y del mal,
naturalmente lo apartara de la controversia religiosa. La Iglesia que per
mita separar la filosofa de la teologa sera considerada por Bacon como la
IgUsia cristiana ms cercana a la verdadera Iglesia. Vio esa separacin en
la Iglesia anglicana y no en la catlica, pues le pareci muy grande el pdet
ele les est ol.islicos para dominar la enseanza. Sin embargo, trat de que
la Iglesia ile luglntei ta fuese ms tolerante. No tuvo que unirse a Bruno en la
i*'
I.ir Uih Ihi.h iitiu n
riu'rgii .*. iti* nuestra ignorancia de loque debemos
desear *.e en< iii'iilMn en la NnMi fiiliii, WitrA., Vil Vease tambin Novum Orgamm, I. 70, 117,

120-2?

FRANCIS BACON

357

queja de que la enseanza estaba dominada por el "vulgo", porque crey que
en la Gran Bretaa el problema ya estaba resuelto.17
El imperialismo de Bacon es un tanto ms complejo. Aunque su monar
quismo, como su anglicanismo, puede considerarse cauteloso, su imperia
lismo era audaz. Tal vez sea la nica prueba, en su enseanza provisional,
de su propia afirmacin maquiavlica de que la va media, til en todas las
dems bsquedas, es nociva en la poltica. Segn Bacon, ampliar las fronte
ras del imperio era un deber, que haba sido descuidado en la filosofa pol
tica anterior a la suya propia. No es difcil imaginar lo que semejante con
cepto del deber hace a los principios polticos tradicionales. Un deber de
imperialismo implica que las mejores sociedades no son ciudades peque
as, sino imperios grandes. Atribuye valores a la "grandeza" no slo en po
dero, sino tambin en dimensiones. Las naciones que tenan poblaciones
crecientes, como la Gran Bretaa, tendran una mejor oportunidad de gran
deza que las naciones con poblaciones reducidas, como las naciones que no
pudieron mantener sus imperios, como Espaa. El cumplimiento de ese de
ber exigira una conducta ms agresiva que justa, y el valor mismo se con
vertira en el valor de la guerra, dejando de lado la justicia de la guerra. La
busca de la guerra justa, problema tan importante para los sabios como para
Grocio, contemporneo de Bacon, adquiere un significado distinto por com
pleto en Bacon cuando caracteriza una guerra aprensiva (lo que es popular
mente llamado" guerra preventiva"), como guerra defensiva y guerra justa.
Toda guerra contra una nacin que pretende conquistar (como Turqua o
Espaa) sera una guerra justa, porque sera una guerra ds aprensin. En
otras palabras, si una nacin A debe cumplir con su deber ampliando su im
perio, la nacin B, observando esa amplificacin, cumplir con su deber ha
ciendo la guerra a la nacin A. Tal vez sta sea la forma baconiana de la doc
trina del "estado de naturaleza" entre los soberanos y, en un estado de
naturaleza, la accin es egosta y la solucin es imperialista. El concepto mism ode guerra justa parece caer ante la solucin imperialista al problema.1
Cuando Bacon dice que el problema de la extensin del imperio ha sido
descuidado por la filosofa poltica, podemos preguntar con justicia por qu
parece pasar por alto su tratamiento en Maquiavelo. Maquiavelo aprob las
acciones blicas y los objetivos imperialistas, y el precedente histrico que
ms categricamente pone para su emulacin a los fundadores demodos y
rdenes, es la Roma, belicosa e imperial. Y sin embargo, Bacon consider
que el estudio y el anlisis del deber de ampliar el imperio era un estudio
descuidado. En general, no es fcil ver por qu. La nica diferencia clara
1 'Vase sobre todo Essays 3 ,17,18; Advanement ofUarning, II (ed. Oxford); J. Spdding, Life
Vid letlers of Lord Bacon, imprime el Advertisonent toudmg the Establishment oftlie Chtrdt of Enghuul t]lie Bacon no public, I, 7-lss. Vase tambin las cartas en I, 48; III, 48-50, V, 37?.
IVase Essay 29 y True Greahess ofthe Khgdom of Bntain. Works, XIII. 231 ss. Panel imperiiln.iiiii tomo deber, vase la traduccin latira de Essay29 en De Augmentis Scientitniu, Works,
III KO, vase tambin el escrito acerca de la guerra de Espaa en Life and Letters, Vil 483. Holy
tV.iH'sl.t en Works, XIII. 191 ss. la declaracin acerca de la va media procede de D(Sav. Vet.,
I. .<tw"

FRANCIS BACON

358

entre el imperialismo de Bacon y el de Maquiavelo se relaciona con la im

portancia del podero naval. El imperialismo de Bacon es categricamente
un imperialismo naval, como no lo es el de Maquiavelo. Esta diferencia pa
rece bastante pequea, y no justifica la afirmacin de Bacon de ser el pri
mero en considerar el imperialismo como deber cvico. Sin embargo, debe
mos recordar que el tipo de persona que poda dar vida a un triunfante
imperialismo naval era, cerca de 1600, el de los "hombres nuevos". Era el
tipo de hombre capaz de seguir el consejo que Bacon daba, tan profusamente
en su Advancement ofLeam ing, de aprender a avanzar en el mundo, de prac
ticar las artes retricas y la administracin de los negocios, y del arte del
cortesano. Eran las personas que podan llevar comodidades y lujos de los
ms remotos rincones del mundo a las tiendas de Londres. Eran los hom
bres que no se avergonzaban de cobrar con usura, la cual defendi Bacon.
Eran los que podan pensar en el imperialismo ms como lucro econmico
que como poder desptico. Eran los verdaderos representantes del espritu
del capitalismo, al que Bacon contribuy tanto como Calvino (quiz ms).
El imperialismo de Bacon fue en cierto sentido un eslabn entre su ense
anza provisional y su enseanza definitiva porque, nico entre los sopor
tes de su enseanza provisional, enseaba el camino del hombre nuevo. Iba
dirigida menos a reyes, grandes seores y clrigos que a mercaderes. La so
ciedad agresiva de Bacon era una sociedad poblada por quienes se dejaran
guiar por su arquitectura de la fortuna, por recomendaciones sobre cmo
salir adelante por el mundo, estudio que l consider descuidado en los
anteriores escritos polticos. Esos hombres seran los baluartes del nuevo
imperialismo naval. Seran la tripulacin del navio que llevara la humani
dad a la Nueva Atlntida. Y ese navio era, ante todo, un navio britnico, y
Bacon vio la realizacin de su utopa fundamentalmente como una realiza
cin britnica. La Gran Bretaa estaba madura para emprender la guerra
ji istii. Su raza de hombres era la ms belicosa. El reino de los cielos era como
un grano de mostaza, un minsculo grano del que crecera un rbol ingente.
I . nli'a imperialista de Bacon fue comparada por l con el grano de mostaza.
I )c . -.i- pequeo grano que era la Gran Bretaa crecera un gran imperio, w
'.m embargo, no haramos justicia a Bacon si imaginramos que su impei lallMitn in un estrecho designio para una sola nacin. Su agresividad fue
planeada |**ua algo mucho ms importante que para el imperialismo britni. a i.aU-i paia el dominio de la naturaleza por la humanidad. Esta cuali
dad bien puede .ei el nexo entre la enseanza provisional y la definitiva. Y
er.a enhenan/.i deltmliv.i slo qued parcialmente completa en los escritos
del piopin Ba nn. peu m* esperaba que llegara a trascender el tiempo y el
luga I a lia., enden i.i nos lleva de vuelta al problema de los antiguos mi
tin. I a IVi Jem ./ f/i. bi. i>ul, f/V Sapientia Veterum) es una coleccin de f
b u la s antigua', .m i mli pela Iones del propio Bacon. El hecho de que
liatn la <humIi I i aba un ubi a muy importante se indica por su afirmacin,
i* Vr,U.'h n'Mtil1 ..ti.Ui-1' .1. I. i.ijuH. . un ..I' I. fortuna,en Adivncemertcof Learning, II.
XXil W .r.r li.ml'lt'.l I

'I ' 4 I > l.tK . ll<

U H 1H.

FRANCIS BACON

359

en el Prefacio, de que aun en su propia poca todo el que tuviese alguna

nueva verdad que revelar tendra que hacerlo exactamente de esa manera.
Aunque simulando interpretar antiguos mitos o fbulas, Bacon en realidad
est presentando su propia enseanza en la medida en que la estructura del
mito haca posible la invencin. Se sostiene que las antiguas fbulas son
como un comercio entre la ms remota antigedad, enterrada en el olvido,
salvo por lo que nos revela la Biblia, y las cosas histricas. Este nexo entre
las cosas histricas y las cosas primeras es, sin embargo, algo ms, pues,
como lo indica la comparacin bblica, es un nexo entre las cosas divinas y
las cosas humanas. Sin embargo, dado que la nica deidad que podemos
entender es la deidad hecha por el hombre, las antiguas fbulas son presen
tadas como el camino a la deidad, a travs del estudio y la conquista de la
naturaleza.
En realidad, no importa si los autores prehomricos de las fbulas las
consideraron como Bacon, por ejemplo el galanteo a Juno como el intento
de conquistar el entendimiento poltico, la busca de Eurdice como la busca
filosfica, o los enigmas de la Esfinge como fuente de la distincin baconiana entre el dominio sobre la naturaleza y el dominio sobre el hombre. En
contraste con los relatos bblicos, estos cuentos representan el modo ms
natural de ver al hombre y al mundo, y sugieren que, de no haber sido por
Aristteles y por el cristianismo, acaso no habra sido necesario aguardar a
Bacon para que el hombre pudiese crear la sociedad que conquistara la na
turaleza. Bacon sigue a Bruno al decir que la poca presente es "antige
dad", vejez del mundo en que los hombres saben ms que quienes fueron
llamados los antiguos.2^
Sin embargo, el m ito de mayor importancia para Bacon es en parte su
propia creacin, en parte refutacin de un mito platnico, y se encuentra en
la Nueva Atlntida. Esta obra es la descripcin de una isla utpica en el Pac
fico, y en su forma est incompleta. Termina ms bien sbitamente con el
fin de una descripcin de la institucin llamada Casa de Salomn que es la
institucin ms importante y ms poderosa de la Tierra, una academia de
hombres de ciencia. Algunos escritores han afirmado que Bacon se cans
de la obra y no se tom la molestia de terminarla. Sin embargo, s >e tom la
molestia de traducirla al latn "para beneficio de otras tierras",y aunque
ello no habra sido tarea tan mproba para Bacon como para otros,podemos
suponer que no lo habra hecho si no considerase que la obra tena cierto
mrito. Bacon dej indito cierto nm ero de obras inconclusas.La Nueva
Atlntida no fue una de ellas. Adems, la obra pretende ser refutarn de un
dilogo platnico, el Critias, que tambin qued incompleto. Cuando com
prendamos por qu la Nueva Atlntida tambin qued sin terminar, habre
mos dado un paso hacia su comprensin.
La Nueva Atlntida difiere radicalmente de alguna de las utopias isleas
que la precedieron, como la Utopii de Monta. Se dijo que el descubrimiento
ileesta ltima dependi del azar,y no poda decirse a la gente inde en De Sap. Vet., Works, XII. 427 ss., y XIII. I ss.

360

FRANCIS BACON

contraria. Tambin quienes viajan a la Nueva Atlntida dependieron del

azar, pero una vez localizada la isla, resultaba de fcil acceso, y la tierra se
vea de la noche a la maana, as como los hijos de Israel supieron, por la
noche, que el Seor los haba sacado de Egipto, y que por la maana varan
la gloria del Seor. Es claro que Bacon quiso que la Nueva Atlntida signifi
case la Tierra Prometida. La llama "Tierra dichosa", "tierra bendita" y "tierra
de ngeles". Dice que en el lenguaje de los aborgenes se le llama "Bensalem", que significa "el Hijo Perfecto". Adems, las imgenes del mar que nos
ofrece Bacon significan el triunfo de la navegacin y por ende de la ciencia.
En contraste con La Tempestad, o con Pericles, de Shakespeare, en que las
imgenes martimas ms importantes son caracterizadas por tempestades,
en la Nueva Atlntida los viajeros llegan a la isla sobre un mar propicio. Las
imgenes son comparables a la que sugiere la frase "paz entre los sauces".
Eso exigi la utopa moderna.
La historia de la Atlntida, isla situada en algn lugar del Occidente,
como nos llega en Platn, es la historia de un paraso tecnolgico. El pueblo
de la Atlntida, corrompido por el lujo, luch contra la antigua Atenas (vie
ja ya de 9 000 aos cuando se supone que Soln narra la historia), fue ven
cido y sus ejrcitos no retomaron. Despus, la isla fue castigada con extermi
nio por Zeus y qued como un obstculo que imposibilitaba la navegacin.
En contraste con la Atlntida, que fue destruida por un terremoto para no
resucitar jams, la antigua Atenas pereci en un diluvio, pero el pueblo de la
montaa sobrevivi y ms adelante construy otra Atenas. Bacon invier
te deliberadamente el mito de Platn. Reconoce que la antigua Atlntida fue
destruida por una inundacin, lo que sugiere que tambin aqu el pueblo de
las montaas sobrevivi y ms adelante construy las civilizaciones inca y
azteca. La Nueva Atlntida, como la antigua Atenas, derrot a un ejrcito de
la Atlntida, pero lo trat ms humanitariamente que los atenienses, y le
permiti volver a su patria. Adems, la Nueva Atlntida sobrevivi a una
inundacin. Tena algo de que careca la antigua Atenas: el medio de sopor
tar inundaciones. Tena la ciencia baconiana, y con su ayuda logr superar
las vicisitudes del tiempo. Por vicisitudes se refera Bacon a las catstrofes
naturales y a la decadencia poltica. La Nueva Atlntida es un rgimen transhiHttihco, y Bacon lo emplea para negar la opinin, compartida hasta por
Maqui.ivHo, de que las sociedades van y vienen. Bensalem no va y viene.
Su aniiguedad misma refuta la idea que tenan los cristianos de la edad del
miiiuln que prevaleca en tiempos de Bacon, es decir, menos de 6 000 aos.
A un llegada a la isla, los viajeros son advertidos (aunque se aproximan a
Mript.ilem enleim os y carentes de todo) de que no deben tocar tierra. Sin
emba go, despus de un ligero interrogatorio acerca de sus costumbres, se
len pe u n ir lumleai y quedarse en la costa. Son guiados en la isla extraa
pin im nal enlute i inliauu, que es el gobernador de la Casa de Extranjeros.
I -.le h.thln i le mllegto que llevo la Biblia a Bensalem y los modos por los
i tialen Ileos.tem sin que I uiopa lo sepa, si sabe de Europa. Por medio de
expedh lunes se. lelas, liciisaleiu se entera de las cosas de Europa que le
parecen digna de ihiihi ei lo> invenios y el progreso de la ciencia. El gober

FRANCIS BACON

361

nador tambin habla a los viajeros del pasado, cuando el clebre monarca
de Bensalem, el rey Solamona fund el establecimiento llamado "Casa de
Salomn". Los viajeros conocen a un mercader judo llamado Joabn; como
claramente puede verse, Joabn ocupa en la jerarqua de Bensalem un puesto
superior al del sacerdote cristiano. Joabn les explica la fiesta ms impor
tante de Bensalem, llamada la fiesta del Tirsn, o padre de la familia, y com
para favorablemente las costumbres matrimoniales de Bensalem con las de
Europa. Hace entrar entonces a un funcionario an ms importante, uno
de los Padres de la Casa de Salomn. Este funcionario viste ropajes dignos
del sumo sacerdote del Antiguo Testamento, va en una esplndida carroza y
bendice al pueblo de una manera que recuerda a Cristo o el Papa. Tambin
consiente en hablar con alguno de los viajeros, y el propio narrador de la his
toria recibe este honor. El funcionario habla de la organizacin y de las fun
ciones de la Casa de Salomn, que es sin duda el cuerpo gobernante de la
isla, y autoriza al narrador a publicar su historia para beneficio de los dems.
La historia de Bensalem no carece de dramatismo. La isla casi no es afec
tada por lo que hacen los viajeros, pero stos en el curso del relato s sufren
un gran cambio. Llegan a una isla, dichosa pero inhospitalaria, que los salva
pero no los recibe con agrado. Se preguntan si volvern a ver a Europa, pero
cuando reciben autorizacin para quedarse y se enteran de la conversin de
Bensalem al cristianismo, deciden quedarse. Sin embargo, no estr an dis
puestos a quedarse, y el estudio de las fiestas y del papel del gobierno de la
Casa de Salomn representa una especie de iniciacin. Estn muy endureci
dos para vivir en la utopa. En el curso de la aclimatacin de los viajeros o lo
que mejor sera llamar su conversin, la jefatura pasa del capitn de la nave
u "hombre principal" de la compaa, al narrador, quien es sir duda el
hombre ms culto de la tripulacin. Sus nociones del gobierno deben apro
ximarse a las que prevalecen en la propia Bensalem, antes de que los via
jeros puedan convertirse en sus ciudadanos. El cambio parece ser el proceso
por el cual la sociedad occidental y cristiana se transforma en unasociedad
universal. Los nombres y las imgenes de Bensalem proceden de una varie
dad de fuentes. Aunque el viaje mismo es una travesa al Occidente, las
imgenes son predominantemente orientales, como tomadas de Palestina,
Egipto o Persia.
Al sugerir que se puede llegar a) Este viajando hacia el Oeste, Bacon est
insinuando que las vicisitudes del espacio as como las del tiempo pueden
ser superadas por un rgimen bien gobernado. La autenticidad del milagro
que llev la Biblia a la ciudad de Renfusa ("de la naturaleza de las ovejas")
en Bensalem antes de llegar al Occidente, queda confirmada por un miem
bro de la Casa de Salomn. Su derecho de juzgar se basa en su conocimien
to de la filosofa natural, y la enseanza bblica slo es aceptada en la medi
da en que est de acuerdo con la enseanza universal de la filosofa natural.
Lo que se sigue de all en lo poltico es el poder virtualmente absoluto de la
fraternidad cientfica, la academia de la Casa de Salomn.
A pesar de todo, el ejercicio del poder colegiado requiere el apcvo de un
aliado. La Casa de Salomn podra decidir qu inventos deben dase al Es

FRANCIS BACON

362

tado y cules no. Bien sabemos hoy, como lo previo Bacon, que una ciencia
que trata de "im itar al rayo" requiere cierta proteccin sobre su uso y su
abuso .21 La sociedad misma habr de tener ciertas salvaguardias, que son
di* dos clases: la salvaguardia del poder colegiado que, al decidir qu inven
tos pueden ser revelados, limita el conocimiento pblico; y la salvaguardia
del poder paternal, que impone la virtud. Podramos llamarlas la salvaguar
dia de la ignorancia pblica y la salvaguardia del espritu pblico. En cuan
to a este ltimo, la Nueva Atlntida de Bacon parece sugerir una cierta reli
gin civil; una fiesta de esta religin es la fiesta del Tirsn. El Tirsn es el
padre de una familia, que tiene 30 descendientes vivos de ms de tres aos.
Su fiesta es una mezcla de fiestas paganas, pero difiere de la celebracin
ordinaria de la abundancia porque es una recompensa tanto por la longevi
dad como por la fertilidad. Sus smbolos nos traen a la memoria a Osiris y a
Isis, deidades egipcias. Esta fiesta produce la unin de la piedad, o reveren
cia a la vejez, y la naturaleza, reverencia a la fertilidad y la abundancia. Al
propio Tirsn se le otorgan no slo honores sino nuevas facultades. Bacon
hace gran hincapi en el carcter mongamo de Bensalem, llamndola "Vir
gen del Mundo", designacin que en un tiempo fuera de Isis, que por lo de
ms es incomprensible en una utopa clebre por la fertilidad. Su significa
cin se encuentra en el carcter severo de la fiesta del Tirsn, as como de las
otras fiestas de Bensalem. En otra parte del texto, Bacon distingue entre los
"afectos", que son naturales a todos los hombres, y los "afectos perturba
dos", que son los que llama pasiones. Dado que la fiesta del Tirsn glorifica
los afectos no perturbados, es una celebracin no slo de la vejez y la fertili
dad sino tambin de la virtud. Sus recompensas son otorgadas por los au
tnticos gobernantes de Bensalem, los Miembros de la Casa de Salomn, a
aquellos cuyos placeres son rectos y sencillos.
La importancia poltica de la fiesta del Tirsn se encuentra en la unin del
viejo poder patriarcal con la ciencia nueva y vigorosa. La religin civil, que
aade la piedad a la ciencia, asegura el gobierno de la ciencia; al mismo
tiempo, los gobernantes han de asegurar la religin civil por las labores de
l.i ciencia. El progreso convencer a los hombres del poder de la virtud. Si
todos los hombres se dejan guiar por los afectos, pero aquellos afectos que
lontiiluiyen a la vida buena son los que dejan libre de perturbacin al
espritu, entonces la vida mejor es la vida filosfica, la vida ms libre de pertiu htH'ion v especialmente libre de la ms poderosa fuente de perturbacin,
a sahct, la supersticin. En esta idea Bacon sigui a Lucrecio, pero fue ms
alia Halando le lormar una sociedad en que los ciudadanos en general
pmliei.in qiicd.ii (dativamente libres de toda perturbacin. Sin embargo, su
lll'eilad no se haiiat en el conocimiento sino en la ilusin.
Aunque limn alom que su ciencia lograra en gran parte "elevar los
e s p u m e t l e Ion hoinl'ie-*", tambin aclar que todos podran comprenderla
.ilo en lun mu le iu'> >1<.*. I >* hombres nunca comprenderan en realil.uI la <it'iu la ba onl.na
o I 4 IhiM' |Mo.lt || l.t H.a.H. U..I IV I Vil vi
i'f

N t h ' i i n n ' / ni

I I O ....... ..

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FRANCIS BACON

363

Si bien el poder paterno queda subordinado en definitiva al poder cole

giado, parece reemplazar al poder real. Es el "Estado" y no el "rey" el que
autoriza a los viajeros a quedarse en Bensalem, e Isabel I objet el empleo
de la palabra "Estado". En la Nueva Atlntida se mencionan reyes, pero el
gobierno de esos reyes se ha debilitado. Quienes gobiernan alcanzan las for
mas de inmortalidad reconocidas por Bacon como posibles, o se aproximan
a ellas: el Tirsn alcanza la inmortalidad que corresponde a la regeneracin
y se aproxima a esa inmortalidad corporal que trasciende a la muerte. Los
Miembros de la Casa de Salomn pueden alcanzar la inmortalidad que pro
cede de la fama. Estos ltimos son un cuerpo muy limitado que representa
una pequea fraccin del pueblo. Cuando se dice a los viajeros que uno
de los Padres de la Casa de Salomn visitar la ciudad en que ellos se en
cuentran, tambin se les dice que el pueblo de la ciudad no ha visto desde
hace 12 aos a uno de esos padres. Aunque el reclutamiento no tiene que
ver con la cuna, y en ese sentido la pertenencia al grupo gobernante es
democrtica, empero es enorme la diferencia entre gobernante y ciudadano.
Al parecer hay 36 padres y miembros. Bacon estaba tan seguro del acuerdo
de parte de los miembros sobre la verdad cientfica y su utilidad apropiada
que no propuso un nmero non de miembros de la casa, o trat de hacer
siempre posible una mayora.
Qu impedira a un miembro del grupo gobernante tratar de aduearse
del poder, dar al Estado los inventos peligrosos? Qu impedira al pueblo
exigirlos, en caso de crisis nacional? Poco nos dice de ello Bacon Hay un
elemento de fe en la construccin de su utopa, como lo hay generalmente
en el pensamiento utpico mqderno, una fe en que se puede conservar la
triple distincin entre los filsofos, los expertos y el pblico en general.
Conservar esa distincin presupone que los expertos consultarn a los fil
sofos y sern guiados por ellos, o que el conocimiento deber permanecer
subordinado a la sabidura. En tales condiciones los hombres no s endure
ceran hasta el grado de propagar el comunismo o escindir el tomo para
destruir mundos, pues el conocimiento se mantendra al serviciodel bien
humano. Conocer el bien humano puede requerir ms conocimierto de los
afectos del que posey Bacon, pero l afirm que conoca al menos el modo
de vida que la sociedad de Bensalem deseaba proteger y asegurar.
Ahora debemos comprender ms claramente el intento de refutar a Pla
tn. El Critias termina sbitamente cuando Zeus convoca a los dieses para
hablarles en algn lugar en que puedan ver todo el mundo del devenir. Los
haba llamado para castigar a la Atlntida y su discurso no escrito puede su
ponerse que trataba de ese castigo y la destruccin de la Atlntida. Tambin
I3acon termina con un discurso, pero este discurso s se nos ofrece No tra
ta de la destruccin de algo que deviene y desaparece, sino de cmcevitar la
destruccin. No lo pronuncia Zeus, pero el hombre que lo pronuncia es casi
divino. Bendice al pueblo como lo hara Cristo o un Papa, tiene la ficultad o
el poder de la "adivinacin natural" y mira con piedad a los homlres. l y
sus predecesores han establecido una comunidad donde tambin ren pero
trascienden el mundo del devenir. Conoce los secretos de Zeus y puede re

FRANCIS BACON

FRANCIS BACON

volarlos. Sin embargo, no revela algunas cosas porque no puede, pues la

filosofa natural puede conducir a la filosofa poltica slo cuando el hombre
haya sabido cmo imitar al rayo.
Los medios por los cuales los Miembros de la Casa de Salomn ven el
mundo del devenir son presentados en forma de la libertad de viajar. Bensalcm es en realidad una sociedad cerrada. Se adoptan aquellas restric
ciones al viaje que corresponden de cerca a las que encontram os en Las
Leyes de Platn. Todo viaje caprichoso, tan necesario para llegar a la Nueva
Atlntida, queda prohibido por esa sociedad en cuanto se llega a ella. Como
en Li$ Leyes, el contacto con las imperfecciones podra corromper incluso a
Bensalem. Por tanto, los viajes estn limitados a los superiores y los ms
sabios, llamados en este caso Mercaderes de la Luz". Mientras que los via
jeros platnicos buscan a los hombres "divinamente guiados" que pueden
crecer en pases corrompidos lo mismo que en los no corrompidos, los viaje
ros baconianos buscan la luz. Esto sugiere que la ciencia europea, ciencia
que segn Bacon dependa del azar, puede tener algo que ensear a una
ciencia que depende de un dominio sistemtico de la naturaleza. Sin embar
go, slo los ms sabios pueden ver y elegir los beneficios de una ciencia
accidental. Y como Bensalem tiende a convertirse en una sociedad univer
sal, la ciencia deliberada tomar todo lo que pueda de la ciencia accidental,
eliminando as los peligros de corrupcin externa.
Entonces, qu ocurre al espritu mercantil e imperialista de la enseanza
provisional de Bacon? Aunque Bensalem es opulenta, tambin es una so
ciedad hospitalaria, que mantiene ms bien un ritmo bastante tranquilo.
Mediante la mezcla de una ciencia joven y una sociedad vieja, logra moderar
su lujo con la sencillez y la obediencia. Semejante sociedad no es aquella
que habitualmente asociamos con la supremaca del comercio, y se parece
poco a la vida y comercial Inglaterra. Parece que el espritu del comercio, y
en realidad el espritu del imperialismo, ya no son necesarios cuando la
ciencia baconiana llega a la madurez. La ciencia aportar el lujo asociado al
comercio, y la universalidad de Bensalem har innecesario el espritu agre
sivo del imperialismo.
Bensalem es una sociedad pacfica. Aunque Bacon ciertamente no tena
ai peral iciones, simula no copiar a la belicosa Roma, como lo hizoMaquiavelo, Mno una religin civil ms pacfica, la de Osiris el egipcio. Pero Bensalem, .nimias, al parecer no ha estado en guerra durante muchosaos, pues
pare e liahei i nnocido el resto del mundo slo por sus Mercaderes de la Luz.
I I i e \ uvas hn*rvan derrotaron un da a la antigua Atlntida recibi el nom
i n e l e Allahln, l o |ttt* en su fuente latina sugiere que fue dos veces grande.
Pe uillln a ............ inlgos t e f t i m u r a su patria con la promesa de nunca volver
i t o m l ' a l n a l a N u e v a Mlautiila. promesa que Maquiavelo habra considera*l i l e m e m Inl. \ j u e l M n m parece i onsiderar al menos estpida. Altabin
l e ginmlc poi su apa iil.nl I' e-.lailisla y por su humanidad. Despus de
l, c o n el c s l a M e i i m i m l o d la l e a l e Salomn surgieron gobernantes que
fuenm lo "i ....... . jo ande.; lo |u <ingerido por la figura mticade Hermes
I nsmegi.lo (l m-n m gtamlr| I unlnn fueron grandes por su sabidura.

En su gobierno, el armamento de Bensalem prosper, incluyendo llamas

inextinguibles, caones ms poderosos, imitaciones del vuelo de las aves y
navios que viajan bajo las aguas. No hay indicacin de que los gobernantes
de Bensalem emplearan estos terribles instrumentos, ni se nos dice qu fue de
ellos. Los tenan porque Bensalem con su religin civil ajena y su utopa
hedonista, habra necesitado poderosas defensas en un mundo hostil. Pero
al parecer Bensalem no entabl guerras desde los tiempos de Altabin.
Lo que ocurre al espritu blico puede verse inmejorablemente remitin
dose a otros dos tratamientos del problema. Uno de ellos se encuentra en la
elucidacin que hace Bacon del mito de Perseo en la Wisdom ofth c Ancients.
Se dice que esta fbula trata de la guerra, pero el tratamiento de Bacon se
concentra por entero en una cruzada y no nos dice nada de una guerra sim
plemente defensiva. De hecho, la interpretacin de la fbula parece ser la
descripcin de una cruzada cristiana y de una contracruzada o guerra de
fensiva por los adversarios del cristianismo. Esta guerra es menos una gue
rra autntica que una campaa de proselitismo, la cual termina con una vic
toria sobre los espritus de los hombres. Probablemente de ms importancia
que el tratamiento de esta fbula es el dilogo sobre la Holy War que, como
la Nueva Atlntida, qued incompleto. El dilogo empieza con una discusin
sobre la guerra contra los infieles y sobre si semejante guerra es una guerra
justa, y termina con recomendaciones para una guerra contra lo "antinatu
ral". En este dilogo, el escptico, un cortesano llamado Polin, sugiere que si
sus interlocutores realmente desean una guerra santa, deben organizara co
mo cruzada y encontrar un papa de nombre Urbano para dirigirla,as como
un Urbano dirigi la Primera Cruzada. El nombre "Urbano" se refiere a la
palabra latina que significa ciudad, pero que lleg a referirse no slo a cual
quier ciudad sino a la mejor de todas las ciudades, a Roma. Tambin el
nombre del Scrates del dilogo, "Eupolis", se refiere a la mejor de las ciu
dades (pero griega, no romana). La cruzada que propugnaba Bacon, la ni
ca guerra santa que poda l apoyar, era la cruzada dirigida poila mejor
ciudad o por el pas bien gobernado, ya se llamase Eupolis o Bensalem. No
se excluye la posibilidad de que esa guerra santa se desarrollase en un ver
dadero conflicto armado, pero la guerra santa en principio es una cruzada
para emancipar al mundo de todas las tradiciones oscurantistas.
Ms an, la guerra santa resuelve el problema varias veces planteado en
la Wisdom o f the Ancients: el problema de la relacin de la filosofa natural y
de la filosofa poltica. Orfeo fue a los infiernos a recuperar a su mujer, Eurdice. La rescat pero la mir prematuramente, mientras la conduca hacia
la luz. Se volvi entonces hacia las bestias y las piedras, evitando a compa
a de las mujeres, y someti todo el bosque con su lira. Todo iba Lien hasta
que las tracias cubrieron su msica con su estrpito rebelde, y lo mataron.
Orfeo, dice Bacon, era un hombre "maravillosa y totalmente divino", era un
"filsofo com pleto". Para Bacon, la filosofa completa significa la filosofa
natural y poltica. Los poderes de las tinieblas representaban la nabraleza, y
de no haber sido por su mpacienda Orfeo habra domeado la nituraleza
y rescatado a Eurdice, quien representa las cosas que importan para la

364

365

367

FRANCIS BACON

FRANCIS BACON

filosofa. Su fracaso provoc melancola, sentimiento que no es apropiado

para la filosofa. Sin embargo, aun en su melancola Orfeo someti a otras
fuerzas ajenas, como bestias y piedras, as como los hombres fundan Estados
y repblicas. Empero, la subyugacin fue temporal, as como los Estados que
e han fundado sin el dominio completo de la filosofa natural tienen que ser
temporales. El estrpito de las tracias fue excesivo para Orfeo. Las tracias
eran seguidoras de Dionisios y representaban no slo el frenes, sino el fre
nes bsicamente religioso. sta era la ms violenta de las pasiones, y la que
con ms probabilidad puede destruir una repblica.
Qu habra ocurrido si Orfeo no se hubiese impacientado? Habra con
servado a Eurdice, pero, habra sometido tambin a bestias y piedras? Y
habra necesitado competir con las tracias? En la fbula haba tres fuerzas
ajenas, que representan la naturaleza (los poderes infernales), el hombre
(bestias y piedras) y los ritos religiosos que los hombres han creado (las tra
cias). Las dos primeras habran podido ser sometidas; a la tercera habra
habido que destruirla. Sin embargo, Eurdice, a quien el filsofo ama, tam
bin debe representar a la humanidad. El camino que Orfeo sigue nos lleva,
a travs de la contemplacin, hasta los ms oscuros y recnditos secretos
de la naturaleza. Luego nos conduce de vuelta hacia la luz, llevando consi
go a la humanidad. Hay cierta ambigedad en la sugerencia de que en la
tabula hay dos imitaciones de la humanidad, pero Bacon no invent la fbu
la y tuvo que tomarla como la encontr. Claramente, si Eurdice representa
las cosas que importan a la filosofa, como l nos dice, entonces represen
ta las causas finales, y slo pueden relacionarse con la humanidad segn la
enseanza de Bacon.
La ciencia de la poltica, dice Bacon en otra parte, es una ciencia secreta,
no slo porque es difcil conocerla, sino porque no puede ser expresada. Esto
significa que aunque el conocimiento slo sea difcil, la enseanza tambin,
en cierto sentido, es vergonzosa. La razn de que el conocimiento poltico
sea vergonzoso es que puede ser destructivo de mucho que es caro a los
hombres, si no es comunicado con prudencia y circunspeccin. Por ello, en
otra fbula Bacon habla de la desnudez, en el sentido de secretos polticos, y
en la Nueva Atlntida la desnudez de la novia y del novio puede interpretar
se como una relacin de la vergenza con la poltica. Aqu Bacon se refiere
al amor de Orfeo a su propia mujer. Con el retorno de ella, Orfeo habra
l oiuiuintado (o gobernado) a la humanidad. Entonces no habra sido posible
que Le* tlautah de las tracias opacaran el sonido de su lira; en otras palabras,
una ve/ aL.in/.wlo el dominio de la naturaleza, objetivo universal, podra
crearle la no lnl.nl universal, y el hombre podra tener su utopa.
\ uln embargo, la melancola de Orfeo no es por fuerza el solo resultado
ile mu tl*'ne'*|M,raclin Su nos dice que el Ladre de la Casa de Salomn tena
unun i|n que |ai e lan ompadecerse del hombre. Y en otra obia, la Rcfutafinii af l'lttlotHtfihh 'i. el llltmoln, hablando ante un congreso internacional,
tambin tenia una otilada de piedad pata el hombre.^ Por qu sera nece-

sario ello dentro de utopa? Bacon parece haber visto algo que no todos sus
sucesores han visto. Crea que la humanidad poda quedar libre de las anti
guas supersticiones religiosas. Pero habra que poner en lugar de stas a
unas instituciones civiles nuevas, y muy pocos hombres podran ser real
mente libres, porque muy pocos hombres podran ser realmente sabios. La
universalidad de los afectos humanos por los cuales tiene que pasar el curso
de la filosofa, no conduce segn el conocimiento de Bacon a la inferencia de
la igualdad natural. Puede haber gran valor en aliviar la condicin del hom
bre, en reducir la enfermedad y la pobreza. Y sin embargo, aun as debemos
apiadarnos del hombre, cuyo destino es miserable, pues hay algo ms im
portante que el hombre que no puede poseer, tal vez la felicidad, tal vez la
sabidura, tal vez Dios.

366

r tVarA. Vil

LECTURAS
A. Bacon, Frands, Nezu Atlantis
-------- Wisdotn o f the Ancients. Prefacio, fbulas 11 "Orphus", 16 "Pretendiente
de Juno", 26, "Prometeo".
-------- , Essay 29, "De la verdadera grandeza de reyes y Estados"

B. Bacon, Francis, Wisdotn o f the Ancients. Fbulas 1 "Casandra", 5 "Laguna Estigia",

7 "Perseo", 10 "Acten y Penteo", 6 "Pan", 12 "Coelum", 22 "Nmesis", 24
"Dionisios" 28, "Esfinge".
-------- , History o f the Reign o f Henry Vil.
-------- , Advertisem ent touching an Holy War.
-------- , O f the True Greatness ofB ritain .
-------- , Ensayos 6 "Simulacin y Disimulo", 10 "El amor", 11 "Del gran lugar", 13
"La bondad y la bondad de la naturaleza", 14 "La nobleza", 16 "Elatesmo",
17 "La supersticin", 19 "El imperio", 41 "La usura", 51 "Las facciones", 55 "El
honor y la reputacin", 58 "La vicisitud de las cosas".
-------- , A dvan cem en t o f L earning, en S elected W ritings, Nueva York Modern
Library, 1955, Libros II, pp. 345-378, seccin sobre "Civil Knowledg<".

HUGO GROCIO

H U G O G R O C IO
[1583-1645]
R ichard H. C ox

H ugo G rocio fue ciudadano de Holanda. Verdadero prodigio de cultura

adems de hombre de accin, Grocio fue matemtico, jurista, magistrado,
erudito y maestro; pero esencialmente fue jurista. Consider que su obra
ms grande fue De Jure Belli ac Pacis (1625), o La ley de a guerra y la paz como
tratado jurdico y no como tratado de teora poltica; y explcitamente dis
tingui su intencin como jurista de la intencin de Aristteles en la Poltica,
como la de politlogo.1
Sin embargo, la obra de Grocio no es sencillamente un tratado de derecho
positivo; y a pesar de su ttulo, tampoco se limita al tratamiento de la ley de
la guerra y de la paz, lo que equivale a decir al derecho internacional como
hoy lo conocemos; por lo contrario, como su subttulo lo indica, es un trata
do general sobre "la ley de la naturaleza y las naciones" (jus mturae et gentiurn), y sobre los puntos principales del "derecho pblico" {jus publicum). Y
aunque es cierto que Grocio enfoca la ley de la guerra y de la paz, constante
mente coloca esta rama particular de la jurisprudencia dentro del mbito de
un anlisis jurdico general de la ley y del gobierno.
As pues, en lo tocante a la historia de la teora poltica, la obra de Grocio
tiene importancia porque, en primer lugar, es un ejemplo excelente de una
enseanza jurdica en oposicin a una enseanza especficamente filosfi
ca o teolgica sobre la poltica; y en segundo lugar, es un ejemplo soberbio
de los numerosos tratados que sobre el derecho pblico natural fueron
escritos por los juristas y telogos en la Europa occidental desde el siglo xvi
hasta el siglo x v t ii . (Otros ejemplos importantes de tales obras son el Tratado
de las leyes y del Dios Legislador (1612), del jesuta espaol Frandsco Surez;
De la ley de la naturaleza de las naciones (1672), del jurista alemn Samuel Pufendorf, y La ley de las naciones (1758), del diplomtico suizo Emmerich de
Vattel.) La importancia prctica de tales obras puede calcularse por el hecho
de que Grocio, Pufendorf, Vattel y muchos otros fueron considerados auto
ridades por estadistas y abogados, incluyendo a los padres fundadores de
los Estados Unidos.
La idea de que el hombre es por naturaleza un animal racional y social es
el principio central del tratado de Grocio. La obra empieza con un replan
teamiento de la antiqusima lucha del convencionalismo clsico y el dere
cho natural clsico. Grocio asigna la tarea de defender el caso del conven
cionalismo a Carneados, quien diriga la Academia de Atenas m su ltima
I lugo lirado, I ji /ry tIr hi yiwmi y ite tu uu, Prolegmenos, 57; II. ix. 8.

369

poca. Grocio hace que Camades afirme que los hombres se han impuesto
leyes a s mismos slo por razones de comodidad y de proteccin; que ta
les leyes forzosamente varan de un lugar a otro, que no hay ley de la natu
raleza en trminos estrictos, porque todos los hombres son impelidos por
sus deseos naturales hacia unos fines que, en ltima instancia, slo son ven
tajosos para s mismos; y que por consiguiente no hay justicia que sea natu
ral al hombre. A esta doctrina, que tambin fue aceptada por los epicreos,
opone Grocio la que es bsicamente una doctrina estoica. Es decir, empieza
aceptando la proposicin de que los hombres en el comienzo de su vida son
impelidos por un deseo natural de conservar su propio ser para distinguir
que son impelidos por el placer o el dolor. Pero niega que este deseo consti
tuya la cualidad definitiva del hombre. De hecho, segn Grocio, el deseo
original de conservar nuestra constitucin natural es en efecto un intento
instintivo o inconsciente de realizar nuestra plena naturaleza, crecer y desa
rrollamos como seres racionales. La facultad racional, que define al hombre
porque lo distingue decisivamente de todos los otros animales, es ms exce
lente y ms natural que ninguno de los deseos naturales originales. Y a su
vez, es la facultad racional la que percibe que la justicia es una virtud, un bien
en s y por s mismo, aparte de toda consideracin de inters egosta o de
conveniencia. De esa manera^los hombres son naturalmente impelidos a
buscar la sociedad con otros. Desde luego, llegan a poseer el habla y la razn;
por naturaleza se inclinan a comportarse con justicia, aunque sea derto que
muchos hombres, de hecho, no siempre son fieles a su autntica naturaleza.2
En cuanto a esta concepcin central del hombre como animal racional y
social, Grocio interpreta el derecho y la sociedad poltica. El derecho (jus) en
su significado primigenio es exactamente lo que es justo. As interpretado,
llene, segn Grocio, un significado ms negativo que positivo: es aquello
que no es injusto. Lo que es injusto es todo lo que se ve en conflicto con la
n.ituraleza de la sociedad entre seres dotados de razn. De este modo, se
gn Grocio, quien cita a Cicern y a Sneca en apoyo de su idea, loshombres
iOlo actan justamente cuando lo hacen de conformidad con su atraccin
natural hacia la sociedad y deseo de vivir en sta. Por ejemplo: dado que ro
bar lo que pertenece a otros destruye toda confianza y por consiguiente
destruye a la sociedad, robar va contra el orden natural al que pertenece el
hombre.
ln segundo significado del "derecho" es una cualidad perteneciente a las
personas y habitualmente se refieie a la legtima capacidad de hacer o de
Iti er algo. Tipos de derechos son la libertad o el poder sobre s mismo, el
poder de un amo sobre un esclavo,el poder del padre sobre el hijo y el po
dr sobre la propiedad. En cada caso, los derechos son en realidad leyes
ibptivas que definen cmo se puede ejercer el poder en cuestin; yen algu
no' casos, la propia ley de la naturaleza especifica el derecho. Por ejemplo: la
ley dt* la naturaleza permite a una persona matar a un ladrn que escapaba
. mu bienes robados si no hay otra manera de recuperar estos bienei Pero es
ilni/,, Prolegmenos, 3-10, 16-30; I. ii. 50.

HUGO G ROCIO

370

importante notar que al hacer que este segundo sentido de derecho

pertenezca especficamente a la " persona" abstracta, varios de los juristas
contemporneos suyos creyeron que Grocio se haba apartado en grado con
siderable del sentido tradicional o romano del trmino "derecho" (jusfr. Y en
aos recientes se ha dicho que la segunda definicin de derecho que nos da
Grocio es precursora de la idea estrictamente moderna de los "derechos"
subjetivos, segn la cual la persona posee "derechos" intrnsecos simple
mente como ser humano y no como encarnacin de ciertas cualidades obje
tivas, como las de gobernante, de padre o de terrateniente. Sin embargo,
aun as debe decirse que Grocio slo avanza una corta distancia hacia la plena
idea de los derechos objetivos; el planteamiento especficamente filosfico de
tal idea, y por tanto, del individualismo tal como lo conocemos en la poca
moderna, empieza con Thomas Hobbes, cuya primera obra importante, De
Cive, fue publicada menos de dos decenios despus de la obra de Grocio.
El tercer significado de derecho es ley, es decir, una regla de accin que
impone lo que es correcto y que lleva consigo alguna sancin.
Habiendo definido tres sentidos de jus o derecho. Grocio divide el de
recho en el sentido de ley, natural y volitiva. La primera clase, la ley de la
naturaleza (jus naturale) queda definida en relacin con la naturaleza esen
cial del hombre como "dictado de la recta razn que seala que un acto, se
gn est o no est de conformidad con la naturaleza racional, lleva en s una
cualidad de bajeza moral o de necesidad moral; y que por consiguiente, tal
acto est prohibido o bien impuesto por el autor de la naturaleza, D ios".3
Pero, para que no vayamos a pensar por causa de esta ltima clusula que
la ley de naturaleza misma depende simplemente de la voluntad de Dios,
Grocio declara en los Prolegmenos que la ley de la naturaleza sera vlida
aun si no hubiese Dios o si los asuntos de los hombres no tuviesen nada que
ver con l. Esta afirmacin que Grocio, debe notarse, reconoce al instan
te como blasfemia constituye un indicio de que, para Grocio, es concebi
ble una desacralizacin de la ley natural sin destruir por ello, forzosamente,
su validez esencial como regla de razn para las criaturas razonables. Pero
hasta esta cautelosa declaracin, al sugerir la posibilidad de que la ley natu
ral sea independiente de la teologa revelada y de la natural, fue interpreta
da por cierto nmero de contemporneos de Grocio como un decidido rom
pim iento con las doctrinas medievales y clsicas. El punto que ms nos
interesa aqu es que la sugerencia de Grocio de la posibilidad de una ley
natural secularizada que sin embargo seguira siendo plenamente obligato
ria para el hombre, fue, a comienzos del siglo xvn, muy controvertida, aun
que no fuese la nica en su gnero. Para la mayora de los juristas as como
para los telogos, la doctrina de que el hombre y el orden poltico depen
dan del orden divino segua siendo la esencia de la lev natural.
i irot 10 olteie d o s pruebas de la existencia de la ley de naturaleza. La pri
mera esa ptum, ck de( ir, la demostracin del acuerdo necesario de un acto o
d e una c u s a i o n la nnfmalc/a racional y social del hombre. Esta prueba,

Ubid.l

10

HUGO GROCIO

371

aunque muy difcil, es la base de cierto conocimiento de aquello a lo que es

tn atados los hombres por su naturaleza intrnseca, pues semejante prueba
procede estrictamente por razonamiento acerca de dicha naturaleza. La se
gunda prueba es a posteriori, es decir, procede aportando pruebas de lo que
todas las naciones, o al menos los hombres doctos de todas las naciones civi
lizadas, consideran obligatorio para todos los hombres. Al exponer este lineamiento general de pruebas, Grocio cita a Cicern en el sentido de que "el
acuerdo de todas las naciones en una cosa debe considerase ley de natu
raleza" y a Aristteles en el sentido de que "para descubrir lo que es natural
debemos buscar entre aquellas cosas que de acuerdo con la naturaleza se
encuentran en condicin sana v no entre aquellas que estn corrompidas".4
Adems, al exponer la serie de pruebas a posteriori para principios particu
lares de la ley de naturaleza, Grocio cita veintenas de ejemplos y argumen
tos tomados de los escritos de filsofos, historiadores, poetas, retricos y
telogos de la Antigedad, as como de la Biblia. Al hacerlo, Grocio basa su
propio argumento en la idea del consensus gentium, o acuerdo de los pueblos;
pues, como arguye, cuando tantos hombres doctos y sabios que adems re
presentan a diferentes naciones, como judos, griegos, romanos, etc., afir
man los mismos principios como seguros o ciertos, ello ha de deberse a la
operacin de una "causa universal". Tal causa debe ser, o bien una conclu
sin correcta tomada de los propios principios de la naturaleza por estos
hombres doctos, o bien el consenso comn de la humanidad civilizada. En
ambos casos, tal prueba sirve para confirmar aquello que en principio es
descubrible, por medio de la prueba a priori, con respecto a la naturaleza del
hombre, la ley y la sociedad poltica.
El segundo tipo de ley es volitiva. Se divide en ley humana y ley divina.
La ley volitiva humana es de tres clases. Primero viene la ley que no depen
de directamente del poder civil; es menos general que la ley municipal o ci
vil y comprende las rdenes de un padre, de un maestro y todas las rdenes
similares. Viene despus la ley municipal o civil (jus civile), la cual emana
del poder civil y que por consiguiente regula las relaciones de los hombres
y las cosas con una sociedad poltica en particular. En tercer lugar, viene la
ley de las naciones (jus gentium), que recibe su fuerza obligatoria de la vo
luntad de todas las naciones o, al menos, de muchas de ellas. La ley de las
naciones se distingue de la ley de naturaleza no por su tema sino porque
modificable, mientras que la ley de naturaleza es inmutable, y porque se
basa en la voluntad y no simplemente en lo que la razn discierne que est
le acuerdo con la naturaleza racional y social del hombre. La mejor manern de comprender estas distinciones y su importancia es mediante un ejem
plo: la cuestin de la responsabilidad por los actos. Grocio afirma que de
uiierdo con la estricta ley de naturaleza, nadie es responsable de los acti de otro, salvo en el caso limitado en que una persona hereda la propie
dad de otra. No obstante, la ley de las naciones es decir, la ley creada por
Ui voluntad de todas las naciones o por muchas de ellas ha modificado
///., 12.

372

HUGO GROCIO

este estricto principio en el sentido de que todos los sbditos de una socie
dad poltica son responsables de las deudas del gobernante, y se considera
que sus posesiones tienen un cargo contra ellos para que cumplan con sus
obligaciones. La razn que ofrece Grocio es que a menos que se hagfc esta
concesin, los gobernantes siendo los nicos que seran responsables de
sus actos seran alentados a cometer actos licenciosos ya que sus posesio
nes prcticamente son inmunes a todo embargo como pago. Y por otra parte,
aquellos para con quienes el gobernante tiene deudas seran injustamente
privados de pago, es decir, a menos que se hiciese un cargo contra la propie
dad de sus sbditos.
En contraste con este anlisis y esta definicin excesivamente elaborados,
de la naturaleza y los tipos de ley, Grocio trata muy por encima los fenme
nos ms especficamente polticos, como la naturaleza y los orgenes de la
sociedad poltica o la naturaleza y el ejercicio del poder poltico, y se basa en
exceso en la autoridad de filsofos, historiadores, juristas, etc. Por ejemplo:
cuando Grocio define la ley municipal (jus civil), indica que emana del
poder civil (potestas civilis), que el poder civil es el poder que gobierna el or
den civil o Estado (civitas), y que el orden civil es una "asociacin completa
[c ivi tas coetus perfectus], unida para el disfrute de los derechos y para el
inters comn".5 Ms adelante, cuando nos ofrece un tratamiento un poco
ms extenso del poder civil, Grocio se contenta, en lo tocante al significado
0 propsito del orden civil o Estado, con remitir al lector a su proposicin
de que el orden civil es una "asociacin perfecta" [perfectus coetus] ".6 Pues
en realidad no ofrece ningn argumento independiente sobre lo que signifi
ca esto y precisamente por qu debe ser as. La razn parece ser en primer
trmino que Grocio, como jurista, se preocupa menos por tales cuestiones
que por los asuntos concernientes al carcter de la ley, ante todo en su rela
cin con las operaciones del poder civil; y en segundo lugar, que sim ple
mente acepta dos ideas clsicas generales: 1) Que slo dentro del orden civil
puede el hombre realizar del todo la potencialidad de su naturaleza racio
nal y social; y 2) Que el gobierno, como tal, es tan necesario y natural para el
cuerpo civil como la regla de la razn es necesaria y natural sobre el cuerpo
humano.
Este ltimo punto es demostrado notablemente por el modo en que Gro
cio trata el poder civil y sus partes: se basa, en esencia, en los conceptos y las
distinciones de Aristteles, como aparecen en la Poltica y en la Etica. As,
dice Grocio que el poder civil tiene tres aspectos o ramas. La primera rama
lala del marco general de las leyes, seculares y religiosas,y es llamada
\m|tnlrrtnica", pues encarna el aspecto generalizante y directivo del
1 u *!ei i iv II I a segunda rama concierne a los intereses particulares de la soc l<dad |m* *.n de naturaleza pblica. Tales intereses son: hacer la guerra, la
p.ir v Imnai halados; exigir impuestos y ejercer el derecho del dominio
entnenle *.olue la (impiedad de ciudadanos privados. De esta rama dice
/lili/.. 14

*lbul., ni ''

HUGO GROCIO

373

Grocio que Aristteles la llama la rama "poltica", propiamente hablando, o

la rama que "delibera" acerca de medidas polticas especficas y de decretos
especficos. La tercera rama del poder civil trata de los intereses privados de
los ciudadanos y de las posibles controversias que entre ellos pudieren sur
gir. Su funcin, en contraste con hacer leyes generales o deliberar con res
pecto a polticas pblicas particulares, consiste en zanjar conflictos de inte
reses privados por la autoridad pblica. Por consiguiente, es llamada rama
"judicial".
El concepto que Grocio tiene de la naturaleza y la sede del poder supre
mo (sunima potestas) en el orden civil tambin lo relaciona con la tradicin
clsica y lo separa de la idea moderna de "soberana", tal como surge sta
ltima en los escritos de hombres como Hobbes. Aunque el poder supremo
queda definido inicialmente como aquel poder cuyas acciones no estn suje
tas al control legal de otro y por tanto no pueden ser anuladas por la opera
cin de otra voluntad humana, tambin es cierto que toda sociedad poltica, y
por tanto su poder supremo, est sujeta a las limitaciones fijadas por la ley de
naturaleza y la ley de las naciones. Como dice Grocio, la madre de la ley
municipal es la obligacin que surge por consentimiento; pero dado que la
obligacin que surge por consentimiento deriva su fuerza de la ley de natura
leza, ante todo de esa parte de la ley de naturaleza que dicta que los hombres
viven en sociedad civil y son guiados por las reglas de la justicia, la natura
leza misma puede considerarse como la "bisabuela" de la ley municipal.
Tambin afirma que estn en un error quienes arguyen que la norma de jus
ticia que es aplicable en el caso de cualquier individuo es inaplicable a una
nacin o a un gobernante. Tal opinin slo es una aplicacin particular de
una doctrina falsa de la ley, la cual no ve que la ley no est fundada simple
mente en la conveniencia sino tambin en la justicia natural.8
Aunque es cierto que en el caso de la mayora de los Estados es el benefi
cio o el bien de quienes son gobernados la consideracin primaria, al juzgar
si el poder supremo est constituido debidamente, esto no significa que el
poder supremo resida en ltima instancia en los gobernados, o que hay una
relacin de dependencia mutua entre gobernadosy gobernantes. Por lo conIr.irio, en una monarqua, por ejemplo, la posesin del poder supremo sig
nifica en esencia la posesin de derechos y facultades que son intrnsecos a
la funcin gubernativa. Desde luego, es posible qu eel rey mal interprete
ws derechos y haga mal uso de esos poderes. Pero Grocio se epone con
energa a la conclusin de que el pueblo, por tanto, tiene automticamente
d derecho de asumir el poder supremo o de destronar al gobernante. Ve
mos as que el derecho general a la revolucin no existe, estrictamente ha
blando: dado que el fin de la sociedad civil es la tranquilidad pblica, este
Im tiene precedencia forzosa aun sobre el derecho de protegerse as mismo
nutra el abuso del poder por el gobernante. Por tanto, lo s capachos del
I 'uiler supremo por lo general deben soportarse, aun cuando de ser posible
' ('/ Aristteles, tica VI. viii, que cita Grocio.
' /ji ley ile la guerra y de la paz, Prolegmmos, 15-23

HUGO GROCIO

HUGO GROCIO

374

no se deben cometer actos que vayan contra la ley de naturaleza aun si son
ordenados por el poder supremo. V aqu Grocio, caractersticamente, vuel
ve a la autoridad de la Antigedad citando a Cicern, quien dice: "A m, la
paz en cualesquier condiciones entre los ciudadanos me parece ms venta
josa que la guerra civil".9
Grocio siempre trata de establecer una distincin entre la naturaleza del
poder supremo en s mismo y la posesin absoluta de ste. Por ello en algu
nos casos, y ante todo en el caso de la monarqua hereditaria absoluta, el po
der supremo es ejercido con pleno derecho de propiedad. Esto significa que
cuando un pueblo as gobernado es transferido de un monarca a otro no
hay, estrictamente hablando, una transferencia de los individuos sino del
derecho perpetuo de gobernarlos en su totalidad, como pueblo. Pero en otros
casos de hecho, tal vez las ms de las veces el poder supremo no es ejer
cido absolutamente; tal es el caso de un rey que tiene el poder supremo
porque le fue conferido por la voluntad del pueblo. Sin embargo, aun en ese
caso, una vez concedido el ejercicio real del poder supremo, ste es pleno.
El poder supremo es en principio una unidad, o es indivisible, y consiste
en las partes ya enumeradas, que constituyen las tres ramas del poder civil.
De hecho, sin embargo, existen muchos ejemplos histricos en los que el
poder supremo fue dividido. Un ejemplo notable sera el de Roma en tiem
pos de los emperadores, donde ocurri que un emperador gobernaba en
Oriente, otro en Occidente y que hasta tres emperadores gobernaron todo el
Imperio en tres divisiones. Otro tipo de divisin puede ocurrir cuando un
pueblo al escoger a su rey se reserva ciertas facultades y confiere otras abso
lutas al rey. As, en tiempo de Probo en Roma, el Senado confirm las leyes
hechas por los emperadores, se enter de las apelaciones, nombr procn
sules y asign unos oficiales del ejrcito a los cnsules. Se cita hasta un ter
cer tipo de divisin, del relato que aparece en Las Leyes de Platn en que,
dado que los herclidas haban fundado Argos, Mesena y Esparta, los reyes
de estos Estados tuvieron que gobernar segn las estipulaciones de las le
yes que se haban sancionado
Por ltimo, Grocio sigue en general la idea aristotlica de que el orden ci
vil o Estado cambia cuando el poder supremo pasa de un tipo a otro, como
mando hay un cambio de la aristocracia a la democracia, o de la democracia
i la monarqua; pero distingue esta cuestin "poltica" de la cuestin jurdi
ca mbre cmo las leyes y el gobierno se relacionen entre s con respecto a la
tlflimcin del poder supremo.
I hornos ahora una breve ojeada a la aplicacin que da Grocio a los prinipim grni'i ali's, ya establecidos, en la cuestin de la guerra justa, que es el
I r m a pi un ipal rn su doctrina del derecho internacional.
I a t m-'.liOn luiniamental consiste en saber si una guerra puede realmenu* m i (MmI. i A r i t o replica Grocio en sentido afirmativo, arguyendo a base
de lo* |*i un i|'hi* gi'iuTiilrs de la naturaleza del hombre y de la sociedad, y
sus nlamli* i'-iin*. |wim ipios mediante citas exhaustivas y agotadoras de la
I iv i*i

375

historia, sagrada y secular, del jus gentium y de la ley volitiva divina (es decir,
la Biblia). El meollo de su argumento es que no todo empleo de la fuerza
est prohibido por ley natural y volitiva, sino tan slo el uso de la fuerza que
tiene conflicto con los principios de la sociedad, es decir, que intenta
usurpar los derechos o las posesiones de otro. Vemos as que se puede en
tablar la guerra con justicia, pero slo para alcanzar o para restablecer el fin
natural del hombre, que es la paz o la condicin de una vida social tran
quila, y no en busca del engrandecimiento personal o colectivo. Pero este
tipo de definicin del mbito de la guerra justa, en oposicin a la injusta, es
demasiado general para poder ser una gua eficaz. Por consiguiente, Grocio
debe establecer, con su habitual detallismo, las diversas categoras de la
guerra justa y de la injusta.
En cuanto a las guerras justas, se dividen en dos categoras generales: las
que son entabladas en defensa propia y de la propiedad, y las que se enta
blan para castigar injurias y para infligir el castigo merecido. El tratamiento
de la primera categora exige a Grocio entrar en una discusin muy elabo
rada del origen de los tipos de la propiedad, pues slo si sabemos lo que
corresponde a cada quien podemos decidir cundo es justa una guerra. El
tratamiento de la segunda le impone establecer la naturaleza de los pactos,
contratos y promesas, pues slo sabiendo lo que se debe a cada quien po
dremos decidir cundo una guerra es justa con respecto a tales cuestiones.
Como ilustracin de la doctrina de Grocio sobre la guerra justa resulta
instructivo considerar su argumento relativo a la aplicacin de la ley de na
turaleza a los casos en que un gobernante particular no ha sido directa
mente daado por las depredaciones de otro gobernante. El principio que
se impone, dice Grocio, es que los gobernantes son libres de servir a los in
tereses de la sociedad humana, castigando a quienes "violen excesivamente
la ley de naturaleza", aun cuando no se haya causado dao directo a aque
llos entre quienes se divide el castigo. Deriva este principio del hecho de
que quienes ejercen el poder civil no estn sometidos a otra facultad legal, y
sin embargo estn obligados a observar y a aplicar la ley de naturaleza siem
pre que sea posible. Cita entonces a Sneca en el sentido de que "si un hom
bre no ataca mi propia patria, pero es una pesada carga para la suya, y aun
que separado de mi pueblo aflige al suyo, tal degenere del espritu sin
embargo lo aparta de nosotros". Y cita la autoridad de Aristteles,hablando
de la proposicin de que contra los hombres que son verdaderos brbaros la
guerra s queda sancionada por la naturaleza, es decir, que en circunstan
cias extremas es justa una "guerra de civilizacin". AJ adoptar esta posicin
Grocio explcitamente censura a los escritores de los siglos >v y kvi, como
francisco de Vitoria, quienes haban enseado que todo el que inflige un
i istigo debe haber sufrido dao en su propia persona o en su Estaco, o tener
jurisdiccin sobre los que son atacados, l La diferenda b sica jq u e rela
ciona a Grocio ms con los escritores de la Antigedad clsica que con los
modernos como Hobbes o los teclogos como Vitoria es que, para Grocio,
Ibid., II. xx 40.

376

HUGO GROCIO

la facultad de castigar no slo se deriva de la jurisdiccin civil sino tambin

de la propia ley de naturaleza.
La obra de Grocio apareci, como hemos visto, menos de dos dcadas
antes que De Cive (1642) de Thomas Hobbes. Mas a pesar de esta proximi
dad en el tiempo y a pesar de un acuerdo superficial, como en el uso comn
del concepto de la "ley de naturaleza", el hecho es que Grocio an se basa
sobre todo en los clsicos de la Antigedad mientras que Hobbes se propo
ne explcitamente construir partiendo de nada. El desacuerdo bsico se re
laciona con la cuestin de si el hombre es en realidad, por naturaleza, un
animal racional y social; al estudiar a Hobbes veremos al iconoclasta que
plantea la esencia de la opinin moderna del hombre y de la ley natural.

LECTURAS
El mejor texto de La ley de la guerra y de la paz es la traduccin de la obra de Grocio
preparado como parte de la serie titulada "Classics of International Law", patrocina
da por el Camegie Endowment for International Peace. La traduccin, obra de Francis W. Kelsey, es completa y fue publicada en 1925 por la Clarendon Press, Oxford.
A. Grocio, Hugo, La Ley de la Guerra y de la Paz. Prolegmenos, secs. 1,2, 5-22, 28,30,
39-42,45-50; 57-58; libro I; captulo I, secs. 1-13; captulo n, sec. 1; captulo ni, sec. 5
par. 7-sec. 7, sec. 8, pars. 1-6,13-14, sec. 9, secs. 13-14, sec. 16, par. 1, sec. 17, sec.
24; captulo iv, sec. 1, par. 3, sec. 2, par. 1, sec. 7, pars. 1-2.I.
II. Grocio, Hugo, La Ley de la Guerra y de la Paz. Prolegmenos; libro I, captulo i,
captulo II, secs. 1-4,6; captulo i i i , secs. 1-9,13-17,24: captulo IV; libro II, captulo
I, sec. 1, parts. 1-2, secs. 2-3, sec. 11, sec. 17; captulo n, secs. 1-2; captulo m, secs. 1, captulo v, secs. 1-5,7-9,27-29; captulo vm, sec. 1, captulo x, sec. 1; captulo xi,
tec. 1-3; captulo xn. secs. 7-12; captulo xiv, secs. 1-6,9; captulo xv, secs. 1-3; caplulo xx, secs. 1-4,18,40,48; captulo xxn, secs. 1-3,11; libro III, captulo i, secs. 1-3;
i aplulo II, secs. 1-2; captulo ni, secs. 1,4, 6.

TH O M A S H O BBES
[1588-1679]
L aurence B erns

H o b b e s present, por temas, su filosofa poltica en tres libros, The Elements

ofL aw (1640), De Cive {The Citizen, 1642), y Leviatn (1651).* Las diferencias
ms manifiestas entre los libros se deben a la concepcin y la elaboracin de
la doctrina teolgica en los ltimos libros.
Puede decirse que la intencin de Hobbes es doble: 2) Poner la filosofa
moral y poltica, por vez primera, sobre una base cientfica; 2) Contribuir al
establecimiento de la paz cvica y la amistad y hacer que la humanidad est
ms dispuesta a cumplir con sus deberes cvicos. Estas dos intenciones, te
rica y prctica, estaban cercanamente relacionadas en el espritu de Hobbes.
La ltima intencin, la cvica o civilizadora, identifica a Hobbes con la tradi
cin de la filosofa poltica que l asoci a los nombres de Scrates, Platn,
Aristteles, Plutarco y Cicern. Sin embargo, toda esta tradicin, segn
Hobbes, ha fallado en su busca de la verdad, por su incapacidad de guiar a
los hombres a la paz. El categrico rompimiento de Hobbes con la tradicin
fue decisivamente preparado por Maquiavelo y, siguiendo los pasos de
Maquiavelo, por Bacon. Segn Maquiavelo, los clsicos fallaron porque sus
miras fueron demasiado altas. Al fundamentar sus doctrinas polticas en
consideraciones sobre las ms altas aspiraciones del hombre, la vida de vir
tud y la sociedad dedicada a la promocin de la virtud, resultaron inefi
caces: como dijo Bacon, hicieron "leyes imaginarias para repblicas imagi
narias". "El realismo" de Maquiavelo consisti en rebajar conscientemente
las normas de la vida poltica, tomando como objetivo de la vida poltica
no la perfeccin del hombre sino esas metas bajas que en realidad persiguen
casi todos los hombres y las sociedades durante casi todo el tiempo. Los
planes polticos, hechos de acuerdo con los motivos ms bajos pero ms po
derosos del hombre podrn, mucho ms probablemente, ser realizados que
las utopas de los clsicos. Sin embargo, en contraste con Maquiavelo,
Hobbes elabor un cdigo de ley moral o natural, la ley natural corro ley
moralmente obligatoria, que determina los propsitos de la sociedad civil.
Pero, aceptando el "realismo" de Maquiavelo, separ su doctrinad e la ley
natural de la idea de la perfeccin del hombre.1 Intent deducir \ ley natu
ral de lo que es ms poderoso en casi todos los hombres todo el tempo: no
la razn, sino la pasin. Y, porque lo que consider como su descubrirriento
* Hay edicin del Fondo de Cultura Econmica.
Thomas Hobbes, Leviathan ("Everyman's Librarv" (Nueva York: Dutton, 195C1), cap xi. p.
79. Se ha modernizado la ortografa en lascitas de este captulo.
377

378

THOMAS HOBBES

de h s autnticas races de la conducta humana, su conocimiento de la natu

raleza humana y su modo cientfico de proceder, Hobbes crey que haba
triunfado donde todos los dems haban fallado, que l era el primer au
tntico filsofo de la poltica. De acuerdo con estas convicciones, recomen
d que su libro fuese impuesto como autoridad en las universidades y atac
constantemente las doctrinas de Aristteles, "cuyas opiniones son en estos
das y en estos lugares, de mayor autoridad que cualesquiera otros escri
tos humanos", por subversivas y falsas.2
Segn Hobbes, conocimiento cientfico significa conocimiento matem
tico o conocimiento geomtrico. Hasta ahora, escribi, la geometra es la
nica ciencia que ha llegado a conclusiones indiscutibles. El trmino geo
metra fue empleado a veces por Hobbes para referirse a todas las ciencias
matemticas, el estudio del movimiento y de la fuerza, la fsica matemtica,
as como el estudio de figuras geomtricas. La filosofa, o ciencia, procede
de una de dos maneras: 2) Con el mtodo compositivo o "sintticamente",
razonando a partir de las causas primeras y generadoras de todas las cosas
hacia sus efectos aparentes, o 2) Con el mtodo resolutivo, o "analticamen
te", por razonamiento a partir de efectos o hechos aparentes hacia posibles
causas de su generacin. Los primeros principios de todas las cosas son de
finidos por Hobbes como cuerpo o materia, y movimiento o cambio de lu
gar: "Cada parte del Universo es Cuerpo; y aquello que no es cuerpo no es par
te del Universo; y dado que el Universo es Todo, aquello que no es parte de
l es Nada [...]". De acuerdo con el modo sinttico o geomtrico de proce
der empezaramos con las leyes de la fsica en general, y de ellas dedu
ciramos las pasiones, las causas de la conducta de hombres en particular y
de las pasiones deduciramos las leyes de la vida social y poltica. Sin em
bargo, por medio del mtodo analtico, el anlisis de la experiencia senso
rial, llegamos a definiciones adecuadas de los propios primeros principios.
El mtodo analtico tiene especial importancia para la filosofa poltica,
pues Hobbes esperaba que la ciencia moral y civil que estaba elaborando
lograse ser convincente no slo para los filsofos naturales sino tambin
par.* * ualquier hombre "que slo pretenda razonar lo suficiente para gobernai a *u familia privada". Esta expectativa es razonable porque los hechos
n |iif *.basa su anlisis son conocidos, por experiencia, de todos los homlui omnales. Hobbes invita a su lector a poner a prueba la verdad de lo
qii i . tiU mirando en s mismo y considerando si lo que dice Hobbes acera *! I. | .' iones, los pensamientos y las inclinaciones naturales de la humanidi'il .iplu.i a l; luego, aprendiendo a "leerse" y conocerse a s misiiin ni. di.mlr la similitud de pasiones y situaciones, podr leerlas pasiones
\ lt<n p o o*n* Mo i do todos los dems. Aunque su concepcin del mtodo
. intiiiii i iitllm ' 'Iilas formulaciones, las presentaciones y el anlisis de
l.i .( i Mn- i i humana que hace Hobbes, indica que no es su concepcin
ilt- l,i i. n, i ano m * !i< ndimiento de la experiencia prescientfica comn lo
2 Vase, |
. |. ...|Ih i <
nies l(. ainl'iiiliit l ****M| I

,| xxi, fin, y The Elemcnts o/Ltnv, comp. Ferdinand Toen n lress, 1928), 1.17.1.

THOMAS HOBBES

379

que debemos buscar para poder determinar la verdad y la importancia de su

filosofa poltica. Sugiere que lo adecuado y correcto de sus juicios o de sus
visiones de las experiencias humanas fundamentales puede considerarse e
interpretarse independientemente de su fsica.2
La conducta humana, segn Hobbes, debe interpretarse bsicamente en
funcin de una psicologa mecanicista de las pasiones,4 esas fuerzas del
hombre que, por decirlo as, lo empujan desde atrs; no se le debe interpre
tar en funcin de aquellas cosas que podra considerarse que atraen al hom
bre de frente, los fines del hombre, o lo que, para Hobbes, sera objeto de las
pasiones. Los objetos de las pasiones, dice Hobbes, varan con la constitu
cin y educacin de cada hombre y son demasiado fciles de disimular.
Adems, el bien y el mal, las palabras con que los hombres caracterizan los
objetos de sus deseos y sus aversiones, son estrictamente relativos al hom
bre que emplea las palabras, "pero estas palabras de bueno, malo y despre
ciable [...] no son simple y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y
de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos[...]". Lo que
los hombres en realidad quieren decir cuando afirman que algo es bueno es
que les agrada. Sin embargo, es cierto que, dado que las pasiones desembo
can en acciones, los hombres son guiados por su imaginacin y por sus opi
niones de lo que es bueno y de lo que es malo; pero los pensamientos no
dominan las pasiones; por lo contrario, "porque los pensamientos son, con
respecto a los deseos, como escuchas o espas, que precisa situar para que
avizoren el camino hacia las cosas deseadas".2
Hobbes estuvo de acuerdo con la tradicin, basada en Scrates y que in
cluye a Santo Toms de Aquino, de que las metas y el carcter dla vida
moral y poltica deben ser determinados por referencia a la naturaleza, es
pecialmente a la naturaleza humana. Sin embargo, determin el modo en
que la naturaleza fija las normas de la poltica de manera muy distinta de la
tradicin, a saber, mediante la elaboracin de una teora del "estado de na
turaleza". La teora del estado de naturaleza, deducida, dice Hobbes, de las
pasiones del hombre, es un modo de hacer frente al antiguo problema psi
colgico, problema de importancia decisiva para la filosofa poltica: el
hombre, por naturaleza, es social y poltico? Hobbes niega que el liombre
sea social y poltico por naturaleza.6 Los motivos de su negativa s hacen
evidentes en la teora del estado de naturaleza, esa condicin prepoltica
en que los hombres viven sin gobierno civil o sin un poder comn, sobre
ellos, que los mantenga en el temor.
3 The Mctaphysical System of Hobbes, seleccionado por Mary W. Calkins (Chicago; Opoi Court,
1^48), Concerning Body, caps, i y ii, esp. vi.7; Leviathan, cap. xxxiv, pp. 339-341, capxLvi, La
Introduccin, pp. 4-5; A Review, and Conclusin, p. 627. Es difcil determinar si Hobks consi
deraba que su materialismo era simplemente cierto, es decir, "metafsico" o "mtodoogico", o
m u , una suposicin necesaria para proceder cientficamente.
4 Leviathan, cap. vi. C/. Elemenls, 1.7.1-1.10.11.
* Leviathan, cap. vi, p. 41; cap, vm, p. 59.
* De Cive (The Citizen) The English Works ofThomas Hobbes, comp. Molesworth (18)9-1845),
vol II, cap. i, 12; vase especialmente la nota.

THOMAS HOBBES

THOMAS HOBBES

Si el hombre no es social y poltico por naturaleza, entonces todas las so

ciedades civiles debieron desarrollarse a partir de estados de naturaleza
presociales y prepolticos, es decir, el estado de naturaleza debi de existir
entre los progenitores de todos los hom bres que hoy viven en una so
ciedad civil. Hobbes no crey que hubiese jams semejante estado en todo
el mundo, pero, dijo, en muchos lugares de Amrica "en este momento",
durante las guerras civiles, y entre soberanos independientes, semejante
estado en realidad existe. Sin embargo, la cuestin histrica no es muy
im portante para Hobbes. El estado de naturaleza se deduce de las pa
siones del hombre; pretende revelar y aclarar aquellas inclinaciones natu
rales del hombre que debemos conocer para formar el tipo adecuado de
orden poltico. Sirve bsicamente para determ inar las razones, los pro
psitos o los fines por los cuales los hombres forman sus sociedades polti
cas. Una vez conocidos estos fines, el problema poltico es cmo organizar
al hombre y la sociedad para alcanzar con la mayor eficacia los fines.
Cul sera la condicin de la humanidad si no existiese sociedad civil?
Cmo se relacionaran los hombres entre s? En primer lugar, arguye
Hobbes, los hombres son mucho ms iguales en facultades de cuerpo y esp
ritu de lo que hasta hoy se ha reconocido. La igualdad ms importante es la
igual capacidad de todos los hombres para matarse unos a otros. Esto es
importantsimo, porque la preocupacin principal de los hombres es su pro
pia conservacin. A su vez, la propia conservacin es importantsima por
que el temor, el miedo a la muerte violenta, es la ms poderosa de las pasio
nes. La igualdad de capacidad conduce a una igualdad de expectativas y a
la competencia entre todos los hombres que desean las mismas cosas. Esta
enemistad natural es intensificada por la difidencia o desconfianza que los
hombres sin gobierno sienten unos hacia otros, cuando imaginan cmo a
cada quien le gustara privar a todos los dems de los bienes que tengan
(incluso la vida), de modo que cada cual se vea pensando en subyugar a to
dos los dems hasta que no quede ningn poder capaz de amenazar su se
guridad. En contra de lo que se dice "en los libros de los viejos filsofos mo
ralistas", afirma Hobbes, la felicidad o dicha es un continuo paso de los
J umos, de un objeto a otro. Por consiguiente, las acciones e inclinaciones vo
luntarias de todos los hombres tienden no solamente a procurar sino tam
bin a ti a*gurar una vida feliz. "De este modo sealo", dice Hobbes, "en pri
mer lugai, t orno inclinacin general de la humanidad entera, un perpetuo e
alan de poder tras poder, que cesa solamente con la muerte".7
I I i'inhliiua <le la vida civil se complica ms por la presenda en nuestra
natu/ale/a del amor a la gloria, el orgullo o la vanidad. Hobbes llama place
res iie! e'.jm liu a lodos aquellos placeres que no son carnales o sensuales.
Todos lm |'la< en del espritu provienen directa o indirectamente de la "va
nagloria' I a vanagloria se basa en las buenas opiniones que un hombre oye
o que tiene de ni mi diio o de su poder. Las opiniones se basan siempre en com
paraciones i on lots tlt m'< ( *ula quien desea que los otros lo aprecien como

l se aprecia a s mismo y, por consiguiente, a la primera seal de desprecio y

de desdn, est totalmente dispuesto a destruir a quienes lo desdean. Aun
cuando los hombres se renen con fines de placer y de recreo, buscan la
vanagloria sobre todo por medio de las cosas que causan risa. Y la risa, dice
Hobbes, es causada o bien por la gloria repentina, que nos causa algn acto
repentino que a nosotros mismos nos agrada, "o por la aprehensin de algo
deforme en otras personas, en comparacin con las cuales uno se ensalza a s
mismo". Esta triste situacin no mejora por ninguna referencia a un sentido
del honor o nobleza. El honor y el deshonor, debidamente interpretados
segn Hobbes, no tienen nada que ver con la justicia o la injusticia. El honor
no es ms que un reconocimiento u opinin del poder de alguien, es decir, su
superioridad, sobre todo el poder que tenemos de ayudamos o de daamos
a nosotros mismos. Hasta la reverencia es definida por Hobbes como la con
cepcin que tenemos de otro ser, el cual, teniendo la capacidad de hacemos
bien o mal, no tiene la voluntad de hacernos mal. No se hace hincapi en la
admiracin o el amor, sino en el miedo.
Estas tres grandes causas naturales de discordia entre los hombres la
competencia, la desconfianza, 1a gloria hacen que el estado de naturaleza
sea en realidad un estado de guerra, "una guerra tal que es la de todos con
tra todos". En semejante estado,

380

7 Levtiilhnn, m e *i. |*| /** >,

381

los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia in
vencin pueden proporcionarle. En una situacin semejante no existe oportu
nidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo
de la tierra, ni navegacin, ni uso de los artculos que pueden ser importados por
mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las co
sas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la Tierra, ni cmpu
to del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo,existe con
tinuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre,
hosca, embrutecida y breve.8
A mayor abundamiento, en el estado de naturaleza no se puede apelar a la
justicia; nada puede ser injusto all, pues la justicia y la injusticia slo son ta
les en los trminos de alguna lev anterior, y no hay ley fuera de h sociedad
civil. En suma, el hombre no es social por naturaleza; por lo contrario, la na
turaleza disocia al hombre. A s,el estado de sociedad civil es radicalmente
convencional. Esto no significa que no estn presentes en los hombres cier
tos impulsos o fuerzas na tu rales que los impelen hacia la vida civil Significa
que las fuerzas antisociales son tan naturales y, cuando no son mitigadas
por la convencin, an ms poderosas que las fuerzas que promueven la
vida civil. En lugar de servir como gua directa hacia la bondad humana,
la naturaleza indica aquello de to que el hombre debe huir. Lo rico bueno
del estado de naturaleza es la posibilidad de salir de l. Y con Hobbes ya es
tamos en una atmsfera propicia a la idea de conquistar la naturaeza.
I:l temor a la muerte, el deseo de comodidad y la esperanza de lograrla
por medio de su laboriosidad inclinan a los hombres a la paz. La razn, ac" //>/</., cap. xill, pp. 103-104.

THOMAS HOBBES

THOMAS HOBBES

382

tuando junto con estas pasiones temor, deseo y esperanza , sugiere re

glas para vivir pacficamente en comn. Al comparar estas pasiones con las
tres grandes causas naturales de enemistad entre los hombres, vemos que el
miedo a la muerte y el deseo de comodidad se encuentran presentes tanto
entre las inclinaciones a la paz como entre las causas de enemistad; la vani
dad o el deseo de gloria est ausente del primer grupo? As pues, la tarea de
la razn consiste en inventar medios de redirigir y de intensificar el temor a
la muerte y el deseo de comodidad, de tal manera que se sobrepongan y
anulen los efectos destructivos del deseo de gloria u orgullo. Al comprender
en forma mecanicista la naturaleza humana, seremos capaces de manipular
la y por ltimo parece esperar Hobbes de domearla. Hobbes dice que
estas reglas de la razn son Leyes de Naturaleza, la Ley Moral y, a veces,
dictados de la razn. Al emplear estos nombres reconoce que se est incli
nando hacia el uso tradicional, pues para l las reglas son, simplemente,
conclusiones o teoremas concernientes a todo lo que conduce a su propia
conservacin. En buenos trminos, slo las rdenes del soberano civil son
leyes. Sin embargo, estas reglas, en la medida en que tambin son impues
tas por Dios en las Sagradas Escrituras, pueden llamarse leyes.
Todas las leyes de naturaleza y todos los deberes u obligaciones sociales y
polticos se originan en el derecho de naturaleza y se subordinan al derecho
del individuo a la propia conservacin. Y hasta el punto en que el liberalis
mo moderno ensea que todas las obligaciones sociales y polticas pro
vienen de los derechos individuales del hombre y estn al servicio de stos,
podemos considerar a Hobbes como fundador del liberalismo moderno.
Puede esperarse que las reglas sociales, morales y polticas y las institucio
nes que estn al servicio de los derechos individuales sean mucho ms efi
caces que los utpicos planes de Platn y de Aristteles, pues los propios
derechos individuales se originan en las pasiones y los deseos ms egostas
y poderosos de los hombres: el deseo de una vida confortable, y, el ms po
deroso de todos, porque es el temor a lo peor de todo, el temor a la muerte
violenta, la pasin subyacente en el derecho a la propia conservacin. Dado
que los derechos son apoyados por las pasiones, en cierto sentido puede dedrse que se imponen por s mismos. Al ir quedando desacreditados los funil.uni'ntos de las doctrinas tradicionales de moderacin moraly desprecio al
i>*<tiMiiu, va quedando abierto el camino a una nueva legitimacin o consa
gra! ion del egosmo humano.
11 ileiiH lu de naturaleza es la impecable libertad de hacer ono hacer todo
lu 111ii* fu* pin da por la conservacin dla propia vida.10 El derecho a un fin
i.militen implu a un derecho a los medios conducentes a ese fin. Dado que
Im. liMiuhie* dilieien en inteligencia y prudencia, algunos comprenden los
toque* murlo d' la propia conservacin mejor que otros. Y, sin embargo,
|m i , i I h ililirH i ,lnn diferencias intelectuales no son decisivas. Cualquiera
qin m\i mi lolrligeit* wi uguye Hobbes,ningn hombre est bastante intere
sado en la i n!rivm mil de los dems; por tanto, en el estadode naturaleza
ll li/ , .l|>

>111

i* F.lrnu'iil* I I I r

383

cada cual debe ser nico juez de los medios necesarios para su propia con
servacin. Por lo tanto, cada quien tiene un derecho natural a cualesquier
medios que, segn juzgue, conduzcan a su propia conservacin. En la uni
versal enemistad del estado de naturaleza, todo lo que no est bajo el poder
del hombre puede considerarse como un peligro para su conservacin y por
consiguiente no hay nada que no pueda ser considerado como medio hacia
esta conservacin. Por lo tanto, en este estado "cada quien tiene derecho a
todo". Nadie est seguro en semejante estado. Las leyes de naturaleza, a di
ferencia de los derechos de naturaleza, son preceptos de razn que ins
truyen a los hombres sobre lo que deben hacer para evitar todos los peligros
para su propia conservacin que igualmente se siguen de sus derechos na
turales y de sus deseos irracionales.
Para asegurar su propia conservacin, la primera y fundamental ley de
naturaleza ordena a los hombres buscar la paz y defenderse contra aquellos
que no les dan la paz. Todo el resto de la ley moral, las leyes de naturaleza,
van dirigidas a establecer las condiciones de la paz. La primera ley de natu
raleza que proviene de la ley fundamental es que cada quien debe estar dis
puesto a prescindir de su derecho a todas las cosas cuando los dems tam
bin estn dispuestos a hacerlo, y debe conformarse con tanta libertad contra
los dems como l permita a los dems en contra de s mismo. Esta mutua
cesin de derechos se logra por lo que ha llegado a llamarse el contrato
social. La sociedad civil est constituida por el contrato social, en que cada
uno de una multitud de hombres se obliga, por el contrato con los dems, a
no resistir las rdenes del hombre o ante el consejo que hayan reconocido
como su soberano. Cada quien suscribe el contrato slo con vistas a lo que
es bueno para s mismo, y ante todo con vistas a la seguridad y conser
vacin de su vida. Por tanto, no puede suponerse que cualquier hombre
haya cedido aquellos derechos cuya prdida anulara el propsito de todos
los contratos. Por ejemplo: no puede suponerse que nadie haya cedido su
derecho de resistir a todo el que trate de privarlo de la vida.
Cuando un hombre, por pacto o contrato, ha cedido o renunciado a cual
quier derecho, est obligado o comprometido a no estorbar a aquellos a quie
nes l cedi o abandon ese derecho, en el goce y beneficio de ste. En otras
palabras, segn la siguiente ley de naturaleza, el hombre debe cumplir con
us pactos. Si este principio no se sostiene, la sociedad misma sedisolver.
liste principio, la fidelidad a los contratos es, segn Hobbes, la base de toda
lusticia e injusticia; pues donde no hay un contrato, no se han abandonado ni
transferido derechos y cada quien tiene derecho a todo. De este modo, la in
justicia o el dao no es otra cosa que el incumplimiento de loscontratos,
rjerciendo un derecho que ya se haba abandonado legalmente. Per ello, toda
Irgislacin autntica se vuelve una forma de autolegislacin, un ao es co
mo una contradiccin: querer hacer aquello que se haba aceptado no hacer.11
lodos los deberes y obligaciones para con los dems se origina* en tratos.
IVro los tratos, los contratos en que una parte o ambas prometen mportar11 Ibul., 1.16.2; De Civc, cap. lil, 3 .'

384

THOMAS HOBBES

THOMAS HOBBES

se de algn modo en el futuro, dependen de la confianza. No hay confianza

ni contrato que valga donde no hay un razonable temor al incumplimiento
de uno u otro lado. Por tanto, no hay confianza en el estado de naturaleza.
Por consiguiente, antes que sea correcto emplear los trminos justo/o injus
to, debe haber un poder coercitivo, el soberano, que puede obligar a todos
los contratantes por igual a cumplir con sus tratos. El soberano debe velar
porque el terror al castigo sea una fuerza ms grande que el atractivo de
cualquier beneficio que pudiese esperarse de una violacin del contrato. No
se apela a ninguna fuerza moral para establecer las condiciones de confian
za; una vez ms, el temor es la pasin en la que hay que confiar. Segn
Hobbes, un clculo inteligente del propio inters es todo lo que se necesita
para que el hombre sea justo. El hecho de que acte bajo coaccin no lo hace
menos justo, pues el propio inters es la nica base de la moral. Una conse
cuencia de este tipo de razonamiento es una extensin del concepto tradi
cional de la guerra justa. Para Hobbes, como para Bacon, la intencin de rec
tificar una injuria inferida no es necesaria para justificar la guerra; basta la
norma subjetiva, el temor a la fuerza de una nacin vecina.
Hobbes se enfrent directamente a la idea aristotlica de justicia distribu
tiva. La doctrina de que algunos hombres, por naturaleza, son ms dignos
de mandar y otros ms dignos de servir es el fundamento de la ciencia pol
tica de Aristteles, escribe Hobbes. La doctrina es falsa porque en el estado
de naturaleza todos los hombres son iguales, y la desigualdad que hoy se
encuentra entre los hombres fue introducida por las leyes civiles. A mayor
abundamiento, la doctrina es peligrosa porque es causa de orgullo. La justi
cia distributiva debidamente concebida es la justicia de un rbitro y no con
siste en distribuir a cada quien en proporcin a sus virtudes y sus vicios, sino
a tratarlos a todos por igual. Pues, dice Hobbes, si la naturaleza hizo iguales a
los hombres, esa igualdad debe ser reconocida. Y aun si la naturaleza los
hizo desiguales, los hombres siempre se considerarn iguales y por tanto
entrarn en las condiciones de paz tan slo en condiciones de igualdad. Por
consiguiente, en bien de la paz hay que reconocer esa igualdad, aun si no
existe. Por tanto, es una ley de naturaleza el que todos los hombres deben
reconocerse como iguales por naturaleza. Las diferencias naturales entre los
hombres o bien son inexistentes o bien carecen de toda importancia poltica.
Un propsito domina todo el anlisis que hace Hobbes de las leyes de natu
raleza: hacer a los hombres sociables y pacficos y por consiguiente poner
fin o reducir al mnimo la friccin, el resentimiento y la hostilidad produci
dos entre los hombres por el orgullo, la parcialidad y el excesivo amor pro
pio en general. Entre las leyes de naturaleza hay leyes para el arbitraje di*
controversias y para la distribucin imparcial de las propiedades que puedan
estar en disputa. Queda prohibida la ingratitud. No se permiten expresiones ile odio, desprecio o desaprobacin, ni siquiera a los jueces de crimina
les convli to s l'.u.i que nadie crea que no todos los hombres son capaces de
comprender toda* eit.iM leyes de naturaleza, Hobbes afirma que todas ellas
pueden ser i emprendidas, incluso por quienes son demasiidoindiferentes
o estn demasiado 01 upados paiti aprendrselas mediante esta regla: No

385

hagas a otros lo que no querras que te h ic ie r e n .1 2 La ley moral no va dirigi

da a la perfeccin de nuestra naturaleza. Aristteles estuvo errado al hablar
de la virtud y del vicio. Como sus opiniones eran simplemente las opiniones
recibidas durante su propio tiempo y aun recibidas por la mayora de los
hombres indoctos, dice Hobbes, no era probable que fuesen muy precisas.^
La virtud, si es que significa algo ms que el poder de un hombre, es el hbi
to de hacer lo que tiende a nuestra propia conservacin, y a su condicin
fundamental, la paz; el vicio es lo contrario.
El defecto esencial de las leyes de naturaleza, los dictados de la razn, es
que atan a los hombres tan slo a sus propias conciencias, y las acciones y
voluntades de los hombres estn determinadas no por la conciencia ni por
la razn, sino por el temor al castigo y la esperanza de recompensa. Hay un
temor a poderes invisibles, Dios q los dioses, en el estado de naturaleza,
pero este temor no es lo bastante poderoso.14 Lo que se necesita es, segn
Hobbes, el establecimiento de unas condiciones que realmente hagan pru
dente obedecer las leyes de naturaleza; de otra manera el que obedece tales
reglas slo se quedar a merced de quienes no las obedezcan. En suma, se
necesitan un gobierno civil o poltico y unos poderes visibles. La seguridad
requiere ante todo la cooperacin de muchos, de una multitud lo bastante
grande y poderosa para hacer muy peligrosa la violacin de pactos y la in
vasin de los derechos de los dems, y para ofrecer defensa contra enemi
gos extranjeros. Pero no hay un lmite fijo a las dimensiones de una sociedad
civil. Su tamao debe ser lo bastante grande para disuadir a todo enemigo
do arriesgarse a una guerra, y por tanto depende del tamao del enemigo.
Estas condiciones y los elementos antisociales que hay en la naturaleza del
hombre indican que la unidad lograda por consentimiento, por muchas vo
luntades acordes en un objeto, un bien comn, no basta para mantener uni
dos a los hombres. La sociedad poltica, o la repblica, exige una autntica
i
unidad o unin.
1
Esta unin, como la justicia y la injusticia, es definida por Hobbes en tr
minos jurdicos. La repblica debe estar constituida como persona legal por
\ una gran multitud de hombres, cada uno de los cuales se compromete ante
lodos los dems a respetar la voluntad de esta persona legal, civilo artificial,
romo si fuese su propia voluntad. Esta persona legal, el soberano "es" la rei publica. En trminos prcticos esto significa que cada sbdito debe consi
derar todas las acciones del poder soberano como acciones propias suyas,
luda legislacin del soberano como su propia autolegislacin hecho, el
^ulor soberano, el poder de representar y de ordenar las voluntades de
indos puede ser vertido en un hombre o en un consejo. Hobbesfue el prim-ro en definir la asamblea como una "persona". Consider necesario esto
'mi las razones siguientes. Dadcque la nica obligacin legtimaes, en lti
ma instancia, una obligacin paia consigo mismo, la libertad del hombre en
1 l
cap. xiv, pp. 107-108; cap.xv, pp. 128, 130-31; cap. x>vn, p. 251;capxui, pp. 435,l- i .i|>. xvi, pp. 231-232.
I tr in c is,

/L

H/

. v i a l m u i,

1.17.14 y 1.131
cap. xiv, p. 117.

1.1

THOMAS HOBBES

THOMAS HOBBES

el estado de naturaleza debe sobrevivir, en alguna forma, en su sujecin al

gobierno; "porque no existe obligacin impuesta a un hombre que no pro
venga de un acto de su voluntad propia, ya que todos los hombres, igual
mente, son, por naturaleza, libres".15 Esto se logra por medio de las ficciones
legales de que el soberano es una "persona" con una voluntad que puede
representar las voluntades de todos sus sbditos, y que la legislacin del
iHberano es una autolegislacin del sbdito. Mediante tal unin, los poderes
y las facultades de cada sbdito pueden llegar a contribuir plenamente a
mantener la paz y la defensa comunes.
El contrato social tiene dos partes: 1) Un pacto de cada miembro del fu
turo cuerpo civil con cada uno de los dems para reconocer como soberano
a todo hombre o asamblea de hombres en que convenga una mayora de su
nmero; 2) El voto que determinar quin o qu debe ser el soberano. Todos
los que no intervienen en el contrato permanecen en estado de guerra y, por
tanto, son enemigos de los dems.
La validez del contrato no se ve afectada en modo alguno por el hecho de
que fuese suscrito o no bajo presin, temor a la muerte y la violencia. El
cuerpo poltico, dice Hobbes, puede ser fundado "naturalmente" as como
por medio de una institucin. Todo gobierno paternal y desptico surge, en
primer lugar, por temor al soberano mismo, es decir, cuando es un conquis
tador en caso de guerra: todo gobierno por institucin surge por el temor
mutuo de los individuos. En ambos casos, el temor es el motivo. Ambos fun
damentos son igualmente legtimos: no hay diferencia, en lo que concierne
al derecho, entre la fundacin por conquista y la fundacin por institucin.
En la adquisicin de la soberana por conquista, no hay diferencia si la gue
rra fue una guerra justa o si no lo fue. Como nadie puede realmente transfe
rir su fuerza y sus facultades a otro, de hecho el contrato social obliga a to
dos a no resistir a la voluntad del poder soberano; es obvio que no todos los
ciudadanos han entrado explcitamente en semejante pacto; pero se conside
rar que todo el que vive en una repblica aceptando la proteccin del go
bierno, del soberano, tcitamente entr en el pacto. Al parecer, para Hobbes,
esa exactitud de la vida poltica que corresponde a la exactitud matemtica
en cuestiones tericas es una exactitud legal. Y as como toda controversia
t esa en matemticas, as evidentemente esperaba que las controversias
polituas que siempre haban perturbado la paz del mundo poltico cesaran
si del i un trato social se deducan, con exactitud, los derechos y deberes del
soberano y tlel sbdito.
I I m olalo social slo es obligatorio cuando se alcanza el fin por el cual se
le iiiist tibio, a saber, la seguridad. Se cambia obediencia por proteccin. No
que los hombies puedan estar completamente a salvo de dao por otros. A
i adn t mdadann le l'.ixla saber que todo el que intente daarlo es ms lo que
teme al t auligo del sobei ano que lo que espera ganar por su delito.
I I pi imi'i dens hn del soberano es el derecho de castigar o el derecho de
ejercei el pndci | lt i.k n |sin se sigue de la fundamental renuncia al de-

recho de resistencia, aceptada por todos los ciudadanos. Ningn sbdito

puede liberarse de su obligacin afirmando que el soberano ha cometido un
incumplimiento del pacto, pues el soberano no ha hecho ningn pacto con
ningn sbdito: los sbditos han pactado slo entre ellos. Y puesto que el
soberano no ha pactado con nadie, slo l conserva el derecho a todas las
cosas que todos los hombres tenan en el estado de naturaleza. Por consi
guiente, no puede daar a nadie ni cometer injusticia, ya que la injusticia o
el dao en el sentido estricto o legal no es ms que el incumplimiento del
pacto, suponiendo un derecho al que ya se ha renunciado por pacto. Ade
ms, puesto que el soberano representa la voluntad de cada uno de los sb
ditos, todo aquel que acusare de dao al soberano estar acusndose a s
mismo, y es imposible hacerse injusticia ? s mismo. Por tanto, los sbditos
no pueden castigar con justicia, en forma alguna, al soberano. El derecho
de hacer la guerra y la paz, que incluye el derecho de exigir impuestos y de
obligar a los ciudadanos a tomar las armas en defensa de su pas, tambin es
anejo al soberano, pues estos derechos deben estar en manos del mismo
poder que puede castigar a quienes no lo obedezcan.
Por la misma razn el poder legislativo tambin debe estar en manos del
soberano: los hombres no obedecern las rdenes de aquellos a quienes no
tengan razones para temer. El poder de la espada, el poder punitivo, y el
poder legislativo deben estar en las mismas manos. Las leyes civiles de cada
repblica no son ms que las rdenes del soberano civil. Prescriben los
bienes que un hombre puede disfrutar, es decir, definen lo que es propie
dad privada y lo que no lo es. Determinan los actos que un hombre puede
realizar sin ser molestado por sus conciudadanos, es decir, prescriben lo
que es bueno, malo, justo, injusto, honroso y deshonroso. Contribuyen a la
paz, tratando de determinar todas las cuestiones controvertibles antes de
que surja controversia.
El poder judicial, por la misma razn que el poder legislativo, tambin
corresponde al soberano. Dado que el soberano debe poder determinar los
medios de cumplir sus funciones, tambin est investido del poder ejecuti
vo, y del poder de nombrar a todos los consejeros, ministros, magistrados y
funcionarios. A mayor abundamiento, y dado que todos los actos volunta
rios de los hombres dependen de su voluntad, y su voluntad depende de
sus opiniones de lo que es bueno y lo que es malo, o de recompensa y casti
go, castigo que recibirn por accin o por omisin, el soberano debe ser juez
de todas las doctrinas y opiniones que vayan a transmitirse a los ciudada
nos. La norma de censura es aquello a lo que conducen las doctrinas y lo
que repugna a la paz. Este poder de censura absoluta tambin se ajilica a las
opiniones religiosas. De hecho, la religin es definida por Hobbercon vislas a este poder. Religin y supersticin son definidas como "temor al poder
invisible". La diferencia entre ellas es que la primera est permitida por la
nutoridad pblica, y la segunda est prohibida. Las opiniones que, segn
Hobbes, han perturbado ms la paz del mundo cristiano, son las opiniones
me hacen que los ciudadanos crean que deben obediencia a o tra adems
de aquellos a quienes se ha confiado la suprema autoridad civil.Volvere-

386

e Ibul. <(|v

p lli *

387

THOMAS HOBBES

THOMAS HOBBES

moa a i**te tema en nuestro anlisis de las enseanzas de Hobbes con

reapret di cristianismo.
I'or esta lista de poderes, est claro que el poder del soberano es absoluto,
a decir, los hombres no pueden delegar un poder mayor a ningn hfombre.
I I soberano no est obligado a obedecer las leyes civiles, pues stas slo son
su* rdenes y l puede liberarse de ellas a su gusto. Nadie puede alegar
derechos de propiedad contra l, porque toda propiedad proviene de las
leyes, es decir, de su voluntad. Oponerse a la voluntad del soberano en al
gn caso particular sera oponerse a la fuente de toda propiedad y, por tan
to, sera contraproducente. Cuando se permite a los ciudadanos protestar
contra la autoridad suprema, la cuestin no puede consistir en saber si el so
berano o sus ministros tenan el derecho de hacer lo que hicieron sino, antes
bien, en saber lo que el soberano, en realidad, dese en ese caso. El hecho de
que el poder absoluto realmente est implcito en todos los gobiernos pue
de verse en los casos de los generales a quienes se conceden de manera tem
poral poderes absolutos en tiempos de guerra. Slo quien tiene un poder
absoluto puede conceder el poder absoluto, as sea temporalmente. Y, por
ejemplo, cuando una asamblea constitucional prescribe lmites a las facul
tades de un gobierno, el ejercicio del poder de limitacin es, en s mismo, un
ejercicio de poder absoluto. La objecin de que semejante poder absoluto
nunca ha sido reconocido en ninguna parte por los ciudadanos es, como los
argumentos tomados de la prctica, en general, invlida, pues la prctica
puede ser una prctica defectuosa. El arte de creer y mantener comunidades
consiste en seguir ciertas reglas definidas, como las reglas de la aritmtica y
la geometra. Hobbes crea ser el primer descubridor de estas reglas.
Hay ciertos derechos del sbdito que son inalienables, es decir, no es po
sible transferirlos o renunciar a ellos mediante un pacto; pues no hay obli
gacin del hombre que no proceda de algn acto propio, y cada acto propio,
puede suponerse, tiende a algn bien para s mismo. Por tanto, ningn con
trato, incluyendo el contrato social, debe interpretarse en tal sentido que
prive a un hombre de la condicin de todo bien para l, su vida y de los me
dios de procurrsela. Todo hombre puede con justicia desobedecer una or
den de matarse o de herirse a s mismo o de abstenerse de algo que necesite
para vivir. El derecho de la propia conservacin sigue siendo inviolable.
Pero, no se pide a los soldados que sacrifiquen sus vidas en la guerra? Y
no es rl trmor a la muerte violenta, en cierto sentido, la base de toda legiti
midad y, por tanto, motivo suficiente para justificar la desobediencia civil?
I InhhoN n' end ent a este problema y concluy que huir de una batalla por
miedo es deshonroso y cobarde, pero no injusto. Es tarea del soberano velar
porque el temor a la desercin sea mayor al temor de la batalla. Desobedeei la o den riel soberano rio combatir contra un enemigo no es injusto si un
homhie en uenlra un sustituto apropiado. Que un condenado se resista a
un verdugo |u*' est i umpliendo legalmente con su deber es cosa justa.
Nadie, en un |ui lo prual, la obligado a atestiguar contra s mismo, pues
ningn pai lo. im luyendo el pai to fundamental, puede obligar a un hombre
a daarse a *.( misino I le li, nndii ent obligado a ejecutar a sus propios

padres, a un benefactor, o a cometer un acto tan vergonzoso que, como resul

tado, l fuese tan infeliz y desdichado que se cansara de su propia vida.1*
Est claro que estas libertades inviolables de los ciudadanos pueden ex
tenderse e interpretarse como norma para distinguir a los buenos soberanos
de los malos, es decir, que dan normas a los ciudadanos por las cuales legti
mamente pueden criticar, juzgar y, as, debilitar la autoridad del soberano. Si
se les da forma institucional, pueden conducir a una soberana limitada.
Hobbes hizo todo lo que pudo para advertir en contra del principio revolu
cionario inherente a todos los intentos de establecer los principios de gobier
no: el que establece principios que justifican la autoridad, por ese mismo
acto ofrece normas para justificar la alteracin o la abolicin de esa autori
dad si se aparta de aquellos principios. Pese a estas excepciones a la obliga
cin de obedecer al soberano, el poder absoluto del/soberano sigue en pie:
legalmente puede castigar con la muerte toda negativa o resistencia, por
muy justa que fuere. Sin embargo, si el soberano ejerce su derecho en contra
de la recta razn, como cualquier hombre en estado de naturaleza estar pe
cando contra las leyes de naturaleza y por tanto ser responsable ante su
autor, Dios, por su iniquidad. Adems, reconoce Hobbes, hay cierto castigo
natural para el gobierno negligente, a saber, la rebelin.
En todo aquello acerca de lo que la ley guarda silencio, el sbdito conser
va el derecho de accin o de omisin, a su voluntad. Y a veces un soberano
puede, prudentemente, dejar de ejercer su derecho, aunque ello en nada
disminuye tal derecho. No hay razn vlida para que los soberanos deseen
oprimir a sus sbditos, pues la fuerza de los soberanos depende directa
mente de la fuerza y del bienestar de sus sbditos. Por supuesto, reconoce
Hobbes, es posible abusar de tal poder absoluto, pero no hay condicin de
la vida humana que no tenga sus inconvenientes. "La obligacin de los sb
ditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni ms ni
menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para pro
tegerlos."17 Y es inevitable el hecho de que el que tiene el poder para prote
gerlos a todos tambin tiene el poder de oprimirlos a todos. Siguiendo al li
bro de Job, Hobbes compar al soberano con Leviatn, a quien Dios llam
"Rey de los orgullosos". Slo el ms grande de los poderes terrenales puede
gobernar el orgullo del hombre. El Leviatn de Hobbes tambin es un Levialn semejante ya que gobierna los espritus de los hombres y aplasta y
desarraiga las semillas del orgullo humano.
Hay tres clases de repblicas, que difieren como difieren sus respectivos
poderes soberanos. Cuando ese poder es confiado a un hombre, <1gobierno
es una monarqua; cuando es confiado a una asamblea de hombres en que
cada ciudadano tiene derecho al voto, es una democracia; cuandees confia
do a una asamblea en que slo una parte de los ciudadanos tieneierecho al
voto, es una aristocracia. Los escritores griegos y romanos de la Antigedad
tambin distinguieron entre los gobiernos buenos y los malos. Limaron ti
rana al mal gobierno de uno, anarqua al mal gobierno del pueblo o de mu-

188

lh tbid., cap. xv, pp. 128-130; cap. xxi; cap. xxvm, pp. 258-259; De Cive. cap. Vl.13.
17 Irviallian, cap. xxi, p. 187.

389

THOMAS HOBBES

390

chos, y oligarqua al mal gobierno de los pocos. Los gobiernos buenos y los
malos so distinguan segn que los gobernantes ejercieran el gobierno por
el bien comn o la ventaja comn, o por su propia ventaja egosta. Segn
I lobbcs, estas distinciones morales son vanas. Slo indican el agradq o des
agrado subjetivo de quienes las aplican. Slo aquellos a quienes disgusta la
monarqua la llaman tirana, y, asimismo, anarqua es un nombre que se da
a una democracia aborrecida, y oligarqua un nombre dado a una aristo
cracia aborrecida. Este rechazo de lo que Hobbes llama la distincin aris
totlica entre los gobiernos que imperan para beneficio de los sbditos y
aquellos que imperan para beneficio de los gobernantes hace polticamente
vana la distincin entre un tirano y un monarca legtimo. Tanto los sbditos
como los gobernantes, arguye Hobbes, comparten por igual los primeros y
ms grandes beneficios de todo gobierno: la paz y la defensa. Todos sufren
por igual de la mayor desdicha: la guerra civil y la anarqua. Dado que las
facultades y el poder del gobernante siempre dependen del poder y las fa
cultades de sus sbditos, unos y otros tienen las mismas desventajas si el
gobernante debilita a sus sbditos, privndolos de dinero y de bienes.
Un motivo acaso ms profundo para rechazar la distincin fue la convic
cin de Hobbes de que no puede esperarse que ningn gobernante o porta
dor de la soberana no busque su ventaja particular, la ventaja de su familia
y de sus amigos, as tanto ms que la ventaja pblica. Con base en la reduc
cin del bien y del mal que hace Hobbes al placer y al dolor, y en su doccrina
de la soberana, pierden gran importancia las antiqusimas controversias po
lticas acerca de cul es la mejor forma de gobierno. Estas controversias
estaban por fuerza relacionadas con la cuestin sobre a qu propsitos
generales deba servir la sociedad civil; por ejemplo: la libertad, el imperio o
la riqueza. En contra de las engaosas doctrinas de Aristteles y de Cicern
y de otros escritores griegos y romanos que, segn Hobbes, tenan un pre
juicio en favor del gobierno popular, en realidad el poder del gobierno y la
libertad del ciudadano en cada forma de gobierno es la misma. La soberana
es absoluta en cada repblica. La meta o propsito de cada forma de gobier
no es la misma, la paz y la seguridad. Las cuestiones polticas o prcticas
decisivas suelen ser cuestiones tcnicas o administrativas, por ejemplo en
qu tipo de administracin de los poderes soberanos se alcanzan ms con
venientemente la paz y la seguridad.18
Dado que quienes ejercen la autoridad soberana, siendo hombres, siem
pre tendrn la mxima preocupacin en sus intereses privados, entonces el
nteres publico ser ms favorecido donde ms directamente unido est a
los intereses privarlos. Esto ocurre en la monarqua que, per consiguiente,
es la mejor Iorina de gobierno. En la democracia, donde cada quien ejerce
alguna parle de la soberana, el nmero de quienes son capaces de enrique
cerse y avudaise a exoen-.a*; del inters pblico llega a su mximo. En una
monarqua nlo puede haber un Nern, en una democracia puede haber
tantos N e r o n e s i o r n o i i i . i d t i u s capar e s do halagar al populacho. Un monarfV Cii mi* * ) y * lr>

THOMAS HOBBES

391

ca puede favorecer a personas indignas, pero a menudo no lo har. En una

democracia no se puede evitar la promocin de personas indignas, pues en
la democracia siempre hay una enconada competencia entre los oradores
populares, o demagogos, y el poder de cada demagogo depende de su
capacidad de controlar y de patrocinar i otros. Quienes no se esforzaron
por beneficiar y por ganarse a tantos como fuese posible, digno o indigno,
para su bando o faccin, pronto sern abrumados por quienes s lo hicieron.
Por ello es fcil comprender el principal defecto de la democracia: la ten
dencia a engendrar facciones y guerras civiles. A este respecto, la aristocra
cia se encuentra entre las otras dos formas. Mejora cuanto ms se aproxima
a la monarqua, empeora cuanto ms se aproxima a la democracia. En lo to
cante al autntico ejercicio de los poderes soberanos, jouede dudarse de que
la democracia en realidad sea algo distinto de una aristocracia de oradores o
de la temporal monarqua de un orador. Quienes se quejan de falta de liber
tad en la monarqua no comprenden lo que en realidad desean, pues las li
bertades del sbdito, definidas por la doctrina de la soberana, son las mis
mas en todos los gobiernos, pero en una democracia los adversarios de la
monarqua seran tanto gobernantes como sbditos. No es la libertad sino el
dominio o el poder con sus honores concomitantes lo que desean. La ver
dadera causa de su inconformidad es que la monarqua los priva de la opor
tunidad de hacer alarde de su sabidura, sus conocimientos y su elocuencia
al deliberar, o parecer deliberar, acerca de cuestiones de suma importancia.
El amor a la libertad, segn Hobbes, resulta no ser ms que una mscara del
deseo de elogio o vanidad.19 Pese a estas crticas y a otras, como la irresolu
cin que surge de unas asambleas divididas, la dificultad de proceder en se
creto, etc., la democracia ocupa una cierta posicin privilegiada dentro del
marco basado en la idea del estado de naturaleza y la doctrina de la sobe
rana. Esto puede verse como sigue.
La institucin de la monarqua o de la aristocracia requiere un nombra
miento o designacin oficial, de ciertas personas particulares, como soberano.
Sin embargo, la democracia puede ser directamente instituida por los pro
pios individuos separados. De ah que la forma original o primaria de todo
gobierno instituido sea la democracia. Dado que en el estado d< naturaleza
todos los hombres son iguales en derechos y toda obligacin legtima es, en
ltima instancia, una obligacin para consigo mismo, la primea parte del
contrato social, para ser obligatoria, debe ser un acuerdo de cada quien para
con todos los dems, de aceptar como soberano a la persona o las personas
designadas por una mayora de todos ellos. Este primer acuerdo de cada
quien con todos los dems constituye la multitud como pueblo demo
crtico; el acto de nombramiento del soberano, en que cada quien tiene un
voto igual, es un acto democrtico. Podra decirse que slo un procedimien
to democrtico es congruente con la igualdad de los hombres en el estado de
naturaleza. De acuerdo con un principio enunciado a menudo p r Hobbes,
ile que quien tiene el poder de disponer de la soberana es el autntico so*' Ibid., cap. x, esp. x.7, x, y x.15.

THOMAS HOBBES

392

berano, podramos decir que el pueblo, como pueblo democrtico, es el

soberano ltimo de toda repblica instituida. Hobbes se guard muy bien
en contra de esta conclusin enfocando un argumento ms fundamental, a
saber, el de que, dado que todos los contratos dependen del consentimiento
de los contratantes, pueden ser disueltos por ese mismo consentimiento. As,
el pueblo al retirar su consentimiento puede disolver al gobierno. Ante todo,
responde Hobbes, el contrato original obliga a cada quien para con todos los
dems, no para con una mayora, ni siquiera para con una mayora abru
madora. Y mientras un hombre disienta de la disolucin del contrato, nadie
ms tendr derecho de disolverlo. No puede imaginarse, dice Hobbes, que
todo el pueblo sin excepcin se combine en contra del poder supremo. Pero
hay una clara obligacin para con el propio soberano, de que cada quien al
estar de acuerdo en reconocer los actos del soberano como suyos propios
haya transferido su derecho natural a usar estas facultades como le parezca
mejor al soberano. No puede retirar lo que ahora pertenece al poder supre
mo sin cometer injusticia contra el soberano.20
Los tradicionales argumentos en pro del rgimen mixto o gobierno limi
tado, son rechazados por Hobbes porque se basan en un entendimiento
insuficiente de lo que es una verdadera unin. Por ejemplo: donde supues
tamente la soberana est dividida entre un ejecutivo monrquico, una
judicatura aristocrtica y un cuerpo popular con el poder del dinero, la li
bertad del sbdito est tan restringida como pueda estarlo en cualquier
gobierno, mientras las tres ramas estn de acuerdo. Se vera entonces que
la ventaja de semejante divisin de poderes existe en el desacuerdo o mu
tuo freno de los tres poderes. Pero ese desacuerdo, segn Hobbes, constitu
ye la guerra civil y la disolucin del gobierno. Reconoci que muchos go
biernos han durado bastante tiempo pensando errneamente que eran
gobiernos de esta ndole. Pero en las monarquas limitadas y las dictaduras
temporales conocidas en la historia, los autnticos soberanos no eran los
monarcas sino las asambleas que limitaban los poderes de los monarcas.
Arguye que un autntico cuerpo poltico no est constituido por acuerdo o
por concordia sino por la unin, la unidad de las voluntades (y por tanto,
de la fuerza y facultades) de todos en la voluntad de una persona legal: el
soberano.
Una monarqua autntica, segn Hobbes, es una monarqua hereditaria,
pues el soberano autntico de una monarqua electiva es el cuerpo de elec
tores. La principal dificultad para las monarquas es el problema de la suce
sin, especialmente el problema de quin ha de nombrar al sucesor real. El
actual poseedor de la soberana debe determinar a su sucesor. Hobbes ela
bora unas reglas detalladas sobre lo que debe comprenderse como la volun
tad del monarca en todo caso en que no haya indicado expresamente quin
deber heredar su poder. Hablando en trminos generales,procede a par
tir de la presuni ion de que el ms cercano en parentesco esel ms cercano
en el alecto v por tanto debe considerrsele como sucesor.20
20

llud., i'rtp

VI

20

THOMAS HOBBES

393

Hobbes define esta ley en trminos de voluntad y no de razn. El consejo,

en cambio, se basa en razones, en razones deducidas del beneficio que pue
de obtener quien recibe el consejo. El consejo tiende o simula tender al bien de
otro. Pero la ley es orden, no consejo, y se espera que una orden sea obedeci
da slo porque expresa la voluntad del que manda. Y dado que el objeto de
la voluntad de cualquier hombre es algn bien para s mismo, cada orden
tiende al bien del que manda. La ley es una orden dirigida a alguien que an
tes fue obligado a obedecer, una orden de alguien que ya ha adquirido el
derecho de ser obedecido. El derecho civil es una orden semejante, emitida
por la repblica, el soberano. Ms plenamente, las leyes civiles son aquellas
reglas dadas por la repblica a cada sbdito por medio de alguna seal sufi
ciente de su voluntad, que deben emplearse por los Sbditos para distinguir
lo justo de lo injusto. Las enseanzas polticas de Hobbes y las propias leyes
de naturaleza no son ms que consejos hasta que sean ordenadas por algn
soberano civil.
La costumbre en s misma no tiene poder para crear leyes. El derecho con
suetudinario obtiene su autoridad del consentimiento tcito del actual sobe
rano. Se dijo que el derecho comn y la ley de equidad fueron guiadas por la
norma de la recta razn, norma que, al ser considerada independiente, por
encima de toda autoridad poltica, pudo ser empleada y lo fue para frenar y
cuestionar los actos irrazonables de todas las autoridades civiles. Hobbes
reinterpreta el tradicional entendimiento del derecho comn de tal manera
que hace que las apelaciones a toda autoridad superior al soberano civil
sean imposibles. Conviene con los abogados en que la ley nunca puede ir
en contra de la razn. Pero, pregunta, la razn de quin? No la iazn de los
estudiosos o los sabios, o los jueces subordinados, responde, sino la razn
de esa persona artificial, la repblica.
En su anlisis del derecho comn, Hobbes no distingue ntrela razn de
la repblica y su voluntad. En toda decisin justa, el juez se remite a la ra
zn que mueve al soberano reinante a hacer o a consentir la ley que deter
mina el caso que se est considerando; el juez no recurre a las razones que
influyeron al soberano que promulg la ley en cuestin. Dirase que el enfo
que de Hobbes nos da idea de la supremaca absoluta del estatuto actual.
El Canon de la Iglesia, o ley eclesistica, tambin es ley slo hasta el punto
en que est constituida por el soberano civil. Desde luego, todas las leyes re
quieren intrpretes, es decir, jueces para aplicar las leyes a los casos particu
lares. El soberano es el intrprete supremo de la ley y da podera todos los
intrpretes subordinados, o jueces, como tales.21
Nada que hagan los mortales, dice Hobbes, puede ser inmortal. Y sin em
bargo, con la ayuda de un arquitecto muy hbil, las repblicas pueden ser
constituidas de tal manera que puede evitarse que parezcan por desrdenes
Internos. Hobbes describe aquellas fuerzas de la naturaleza del iombre que
siempre han tendido a la disolucin de la paz y del orden civil. Ysin embar
go, tales fuerzas no deben ser contrarrestadas por medio de una reforma
21 Para una confrontacin de la jurisprudencia hobbesiana con la jurisprudenia tradicional

395

THOMAS HOBBES

THOMAS HOBBES

moral, por llamados a lo que se haba considerado como la parte ms noble

de la naturaleza humana. En cambio, Hobbes apela al egosmo ilustrado y,
con base en el conocimiento y la manipulacin del mecanismo de las pasio
nes, confa en inventar tipos apropiados de instituciones. Para l no haba
necesidad, como s la haba para Aristteles, de distinguir los tipos y niveles
de los pueblos para determinar qu tipo de gobierno es apropiado para cada
uno. Aspiraba a inventar un esquema de gobierno que fuese adecuado para
todos los tiempos, pueblos y lugares. Y, al erigir su edificio sobre el mnimo
comn denominador de la motivacin humana, esper que se sostuviera
firmemente, dondequiera y por doquiera. Pues los Estados, "cuando llegan
a desintegrarse no por la violencia externa, sino por el desorden intestino,
la falta no est en los hombres, sino en la Materia; pero ellos son quienes la
Modelan y ordenan".22
Con frecuencia se comete un gran error, en el comienzo mismo de un Es
tado, cuando los hombres para conquistar un reino se contentan con menos
poder del que es necesario para mantener la paz y la defensa. Entonces,
cuando la seguridad pblica exige el ejercicio de aquellos poderes a los que
se renunci, su reanudacin parece un acto de injusticia. Esto, a su vez, mue
ve a grandes nmeros de hombres a la rebelin y a la alianza con potencias
extranjeras, lo que siempre se vuelve una oportunidad para debilitar a sus
vecinos. Por eso la promesa de Guillermo el Conquistador de no menoscabar
la libertad de la Iglesia hizo que Toms Becket defeccionara y que consiguiera
el apoyo del Papa contra Enrique II. Y como ni el Senado ni el pueblo de Ro
ma reclamaron todo el poder, ocurrieron las sediciones de los Gracos, luego
las guerras entre el Senado y el pueblo, en tiempos de Mario y de Sila y de C
sar y Pompeyo, y por ltimo, el propio gobierno popular fue destruido en
Roma, quedando instituida la monarqua. Por tanto, si el soberano prescinde
de alguno de sus derechos, esto constituye un incumplimiento de sus deberes.
Adems, es un incumplimiento de su deber permitir al pueblo ser mal in
formado, o mantenerlo ignorante del fundamento de los derechos del sobe
rano. A este respecto, la primera tarea consiste en purgar a la repblica del
"veneno de las doctrinas sediciosas". El primer grupo de doctrinas sediciosas
proviene ante todo de las palabras de telogos ignorantes que, interpretan
do errneamente las Sagradas Escrituras, inducen a los hombres a creer que
la santidad y la razn natural no pueden permanecer unidas. Ensean que ca
da quien en privado es juez de los actos buenos y los malos. Esto es verdad
en el estado de naturaleza, pero en la sociedad civil el derecho civil y el
soberano son la medida y el juez del bien y del mal.
Una segunda doctrina, que repugna a la sociedad civil, declara que es pe
cado tiulo lo que un hombre haga contra su conciencia, incluyendo aquellas

cosas que sean mandadas hacer por su soberano. Si el acto ordenado es pe

caminoso, el pecado ser del soberano, y ante Dios responder por l. No es
pecado del sbdito. Por lo contrario, lo que es pecado es la desobediencia al
soberano, pues al desobedecer el sbdito se arroga el conocimiento y el
juicio del bien y del mal, siendo en realidad la conciencia y el juicio una y la
misma cosa. La tercera en el orden es la doctrina de que la fe y la santidad
no pueden alcanzarse por medio del estudio y la razn sino por una inspira
cin sobrenatural o "infusin". Si aceptamos esa doctrina, dice Hobbes, no
vemos por qu cada cristiano no es un profeta, obligado a tomar su propia
inspiracin y no la ley de su patria por regla de sus actos. Esa doctrina, asi
mismo, hace que los hombres se constituyan en jueces de lo que es bueno y
lo que es malo. Luego, ah est ese conjunto de "elocuentes sofisteras" pre
sentadas por Aristteles, Platn, Cicern, Sneca, Plutarco y el resto de los
partidarios de las anarquas griegas y romanas, "sofisteras" adoptadas por
los juristas para servir a sus propios intereses, como la doctrina de que los
soberanos estn sometidos a sus propias leyes; de que la autoridad suprema
puede dividirse; de que los hombres en particular tienen derechos absolu
tos sobre la propiedad que excluyen toda intervencin del soberano; y por
ltimo, la doctrina, tambin sostenida por muchos telogos, de que el tirani
cidio es legtimo y hasta loable. Esto ltimo equivale a decir, segn Hobbes,
que es lcito que los hombres se rebelen contra sus reyes y los maten mien
tras puedan empezar por llamarles tiranos. Por ltimo, est la doctrina arrai
gada en el temor a las tinieblas y los espritus, envuelta en "la oscuridad de
las distinciones escolsticas", la doctrina de la divisin del poder dvil o tem
poral, apartndolo del poder espiritual o fantasmal. En su anlisis teolgico,
Hobbes intenta demostrar, basndose en las Sagradas Escrituras, que esta
distincin no significa nada y que nadie puede servir a dos seones.23
No basta desarraigar la sedicin y las opiniones errneas. Es deber del
soberano hacer que se enseen al pueblo los autnticos motivos de sus dere
chos. Esto significa, ante todo, adoptar los libros de Hobbes como textos au
torizados sobre poltica y moral en las universidades. Al parecer, Hobbes
consider que su proyecto educativo era a largo plazo, pues, afirm, no le
interesaba mucho saber si sus libros seran adoptados "el da de hoy". Sin
embargo, esperaba que sus libros fuesen oficialmente recomendados por
algn soberano, para ser enseados en las universidades, "fuentes de la
doctrina civil y moral". Hay que empezar velando porque los espritus j
venes no sean corrompidos por las doctrinas de Atenas y de Roma; quienes
son debidamente educados, despus de salir de las universidades como
predicadores, hidalgos, hombres de negocios y abogados, en la conduccin
de sus negocios diarios transmitirn las verdaderas bases del gobierno civil
al pueblo. Por lo general, se sobreestiman las dificultades de ensear al pue
blo, crea Hobbes. Pues, ante todo, no es demasiado difcil aprender lo que
apela a nuestro propio inters egosta y, en segundo lugar, en un juicio
que nos recuerda la estimacin de Maquiavelo hacia el pueblo, Hobbes

394

pii-niixli'init.
rl iip xxvi, " I>e l.m li'yt?* civiles", del Leviathan con la Summa Theologim de s.intu Itnu.it lr Ai|iiinn. I II. (J| 90-*7 (publicada por la Henry Regnery Co. como Treati:sr oii I iiw), i|ur ,u .mu n|( .ipiiuli) tli I ltili|i>i fui-ie escrito para refutar. Vase tambin su A Dia
logue le f iu i r u i i
m i l I u i l m t i itl of Ihr ( omnion Lotus o f England. The English Works of
Thonias I
iiiiiip Mi'lewivmil, VI
22 Lnnnlluiu,<ip xmv |'|-

20 Ibid., cap. xxix.

THOMAS HOBBES

THOMAS HOBBES

observa que el pueblo carece del orgullo y de la ambicin que ciegan los
espritus de los ricos, los poderosos y los que tienen reputacin de sabi
dura. Pese a su exaltacin de la soberana y la monarqua, Hobbes eviden
temente esperaba que algn da sus doctrinas cundiesen por doquier.24
No se dice mucho, en forma positiva, acerca de la sociedad buena que un
da esperaba Hobbes, una vez establecidas las condiciones de la paz. Hobbes
hace hincapi en las situaciones extremas como la guerra civil, en que toda
ley y orden se desploman, en los peligros para la paz resultantes de todo
intento por cuestionar y restringir la autoridad del soberano, en normas
negativas ms que en normas positivas. Y sin embargo, evidentemente
esperaba un rgimen mucho ms benigno de lo que podra sugerir su total
apoyo al poder soberano. En primer lugar, esperaba encontrar algn da
una sociedad no imperialista. Sin embargo, esto es incongruente con su doc
trina de que/los soberanos y/las naciones independientes se encuentran, for
zosamente, en un estado de naturaleza con respecto a los dems, y por tanto
estn obligados desde luego a hacer todo lo que puedan por someter o debi
litar a sus vecinos] Las polticas son encontradas mientras no haya un Estado
mundial. Sea como fuere, Hobbes tambin esperaba que existiese un Esta
do con leyes que favoreciesen la agricultura y la pesca, leyes contra la pere
za y contra el gasto y el consumo excesivo, y leyes que favorecieran y hon
raran la industria, la navegacin, la mecnica y las ciencias matemticas.
Las cargas pblicas deben ser distribuidas por igual. A los hombres se les
deben fijar impuestos de acuerdo con lo que gastan o consumen; se debe re
compensar la frugalidad y combatir el gasto suntuario; cada quien debe
pagar al Estado en proporcin a los beneficios que recibe de su proteccin.
Habr igualdad ante la ley, penas severas contra los jueces corrompidos y
fcil acceso a los tribunales de apelacin. La seguridad del pueblo debe ser
la ley suprema, debe considerarse que la seguridad incluye todas las satis
facciones y los deleites de la vida que un hombre pueda conquistar legal
mente, sin perjudicar al Estado.25
La paz de la sociedad civil depende de que el soberano tenga poder de
vida y muerte sobre sus sbditos. Si los hombres creen que hay otros pod e
r e s capaces de conceder mayores recompensas que la vida y de aplicar ma
yores castigos que la muerte, obedecern a tales poderes, destruyendo as la
autoridad del soberano. La vida eterna y el tormento eterno o la "muerte
eterna" son bienes y males mayores que la vida natural y la muerte natural
Y mientras los hombres crean en el poder de otros hombres que actan
como ministros de poderes invisibles, capaces de otorgarles la bienaventu
ranza o el tormento eternos, la teologa, segn Hobbes, no podr ser separa
da ile la lilosolia poltica.26 Debemos limitarnos a un breveesbozo de la teo
loga cristiana de I lobbes, omitiendo los muchos pasajes de las Sagradas
Esc ritma- que i ita i orno autoridades
Aunque de>.de la l ie,u ion Dios haba gobernado a todoslos hombres por

medio del poder de la naturaleza, el reino de Dios, en la mayor parte de los

pasajes de las Escrituras, y contra la interpretacin de casi todos los telo
gos, significa un reino poltico con unos sbditos definidos: los judos. Adn
y todos los que vivieron hasta el Diluvio, y No y su familia despus del Di
luvio recibieron directamente rdenes de Dios, por Su propia voz. En el reino
de Dios, el primero por contrato fue Abraham, con quien Dios hizo un pac
to ofrecindole la tierra de Canan como posesin perenne a cambio de su
obediencia y la obediencia de su posteridad. De este modo, Dios qued ins
tituido soberano civil de los judos. Dios slo necesitaba hablar a Abraham,
el padre, el seor y el soberano civil de su familia, pues las voluntades de
toda su familia y su progenie estaban unidas en su voluntad. As como la fa
milia y la semilla de Abraham recibieron las rdenes positivas de Dios por
boca de este soberano terrenal, Abraham, as en cada Estado aquellos que
no tengan una revelacin sobrenatural opuesta deben obedecer las leyes de
sus propios soberanos en todos los actos extemos y profesiones de fe. Cada
soberano, como Abraham, tiene el derecho de castigar a todo el que afirme
haber recibido una revelacin privada para oponerse a las leyes. Como lo
fue Abraham en su familia, as el soberano es el nico que en un Estado cris
tiano puede ser intrprete autorizado de la Palabra de Dios. El contrato de
Dios fue renovado con Isaac y Jacob, pero fue suspendido mientras los ju
dos estuvieron bajo la soberana de Egipto.
El contrato fue renovado, una vez ms, por Moiss en el monte Sina.
Dado que Moiss no poda heredar la autoridad de Abraham, su autoridad
estuvo fincada en el consentimiento del pueblo y en su promesa de obe
decerlo. Una vez ms, slo Moiss como soberano civil a las rdenes de
Dios, fue llamado a Dios, no Aarn, el sumo sacerdote, ni otros sacerdotes,
ni la aristocracia de los 70 ancianos, ni el pueblo. Y cuando Moiss derrib
el becerro hecho por Aarn, y con el dominio de Moiss sobre todos los
que profetizaban en su campamento, se demostr que todos los sacerdotes
y profetas en un Estado cristiano obtienen su autoridad de la aprobacin y
la autoridad del soberano. El reino era un reino sacerdotal: Moiss goberna
ba como sumo sacerdote y vicerregente de Dios en la tierra. El reino fue
heredado por Aarn y luego por su hijo Eleazar. Tras la muerte de Josu y
de Eleazar se dijo que no quedaba rey en Israel. Esto slo era cierto en lo
tocante al ejercicio del poder soberano. El derecho de gobernar, el poder
soberano, an resida en el sumo sacerdote. Los poderes de los jueces eran
poderes extraordinarios o temporales, de urgencia. Al deponer a Samuel,
sumo sacerdote, el pueblo depuso el reino peculiar de Dios e instituy una
monarqua del tipo habitual. El trato dado por Salomn a Abiatar, su consa
gracin del templo y toda la historia bblica muestran que desde la primera
institucin del reino de Dios hasta el cautiverio, la suprema autoridad religio
sa estuvo en las mismas manos de la soberana civil. Y despude la elec
cin de Sal, el cargo de sacerdote fue ministerial con respecto al soberano,
y no magisterial. Durante el cautiverio los judos no tuvieron Estado, y des
pus de su regreso todo qued tan confuso y corrompido que desde aquellos
tiempos no puede aprenderse nada de valor para el Estado o la leligin.

396

n bul ( (i **< |c -m/i J'th.lh ( iiv cap xii|.*J.

' Uvuilhiin t itp *v pp "**
v ( jer, np. xm, esp. xm. 14.
6 U v i t i t l i H i i : rpuliil. t L a i t rfliitUj cap litt .ip x x v i i i , c o m i e n z o ;

D e

Civc. cap. xvn.27.

397

THOMAS HOBBES

THOMAS HOBBES

La "misin de nuestro Bendito Salvador", el Mesas, escribe Hobbes, tiene

tres elementos: la primera misin es la de Redentor o Salvador; la segunda,
la de pastor o Maestro; la tercera, la de Rey. Cristo en la tierra fue Redentor
y Maestro, no Rey. Nunca hizo nada que pusiese en entredicho las leyes
civiles de los judos o de Csar, ni autoriz a nadie a hacerlo. Ser Rey slo
despus de la resurreccin general. El reino que reclam no es de ste mun
do. En realidad, nunca dio rdenes a nadie. Como Redentor fue sacrificado
para pagar por los pecados de los hombres, y como Maestro aconsej a los
hombres, ensendoles el camino de la salvacin, es decir, de la vida eterna.
El significado de la Trinidad es que la nica persona de Dios qued repre
sentada en tres diferentes tiempos y en tres diferentes ocasiones. Moiss
represent a Dios Padre, Cristo a Dios Hijo, y los apstoles y sus sucesores,
recibiendo y transmitiendo al Espritu Santo, representaron a Dios Espritu
Santo. Durante todo el tiempo en que no hubo Estado cristiano ni soberano
civil convertido al cristianismo, el poder eclesistico estuvo en manos de los
apstoles y de aquellos a quienes ordenaron ministros. No tenan poder de
mando, su obligacin slo consista en instruir y en recomendar a los hom
bres que creyesen y tuviesen fe en Cristo. Que Jess es el Cristo es el nico
artculo de fe necesario para un cristiano. Si un soberano infiel le ordena
profesar lo contrario con su propia lengua, no es necesario el martirio; la
confesin no es sino algo externo, un signo de obediencia a la ley. Si un
soberano le ordena cometer acciones como adorar falsos dioses que, en efec
to, niegan al Seor, el pecado no es el del sbdito obediente sino del sobe
rano. Nunca ser justo que los cristianos, o cualquier otro, traten de deponer
ni siquiera a un rey infiel o hereje, una vez que ste ha sido establecido;
pues tal sera una violacin de la fe y por tanto va contra la ley de natu
raleza que es la eterna ley de Dios.
El primer emperador cristiano fue Constantino, quien tambin fue el obis
po supremo de Roma, as como todos los soberanos cristianos son obispos
supremos en sus propios territorios. Este cargo va unido esencialmente a la
soberana. Hobbes aduce largos argumentos, especialmente contra los escri
tos del Cardenal Belarmino, para oponerse a las afirmaciones de los papas
de Roma. En una repblica cristiana todos los sacerdotes no son ms que
ministros del soberano y obtienen de l, el sumo sacerdote, su autoridad.
Donde un extranjero tiene autoridad para nombrar maestros o sacerdotes,
lo hace t.in slo por la autoridad del soberano en cuyos dominios imparte
su enseanza o ejerce su ministerio. De hecho, "Iglesia", como aparece la
palabra en la Biblia, no significa ms que una comunidad cristiana. Por todo
esto es claro que la distincin entre gobierno espiritual y gobierno temporal
es falsa Lulo go bierno en esta vida, del Estado y de la religin, es tem po
ral y esia bajo las rdenes de un soberano civil.27
I lobbes dice que la d ix trina concerniente al Reino de Dios ha influido tan
to sobre el remo del hom bre que slo debiera ser decidida por quienes tienen
el poder Hohei.mo Mu em bargo, dado que su propio pas est en estado de

guerra civil, escribe, y la autoridad no se decide, l expondr, tentativa

mente, su propia doctrina nueva. El Reino de Dios, en que los hombres go
zarn de vida eterna, ser un reino bajo Cristo aqu en la tierra y en el tiempo
de la resurreccin general. Tambin el infierno est en la tierra, y Satans es
un enemigo terrenal de la Iglesia. Los tormentos del infierno significan meta
fricamente ese pesar del espritu, la envidia, causada por la vista de otros
disfrutando de esa felicidad eterna que los atormentados, por causa de su in
credulidad y desobediencia, han perdido. Los pecadores tambin padecern
dolores fsicos y sufrirn una segunda muerte, pues el fuego eterno^ la
muerte eterna no significan que a los atormentados les ser otorgada una vi
da eterna, que sera necesaria para unos tormentos eternos. Antes bien, lo que
significan es que el fuego atormentador arder por una eternidad y no fal
tar un nmero de pecadores que sern atormentados y muertos, porque los
pecadores comern, bebern, procrearn y morirn perpetuamente, tanto
despus como antes de la resurreccin. De hecho, segn la interpretacin de
Hobbes resulta difcil ver cmo la vida de los pecadores es modificada de al
gn modo por la resurreccin. La muerte eterna no resulta mucho peor que
la muerte natural. La conclusin general que Hobbes evidentemente deseaba
que sacaran los lectores de su teologa es que no hay en realidad una diferen
cia esencial entre la Palabra de Dios como fue revelada en las Sagradas
Escrituras y la palabra de Hobbes, establecida en su filosofa poltica.2
A pesar de todo, nos vemos obligados a preguntar si Hobbes crea en la
verdad de su teologa. Dice acerca de Dios que "es manifiesto que debemos
atribuirle existencia, porque nadie puede tener voluntad de homar a quien
piensa que no existe". Pero la relacin entre verdad y culto u honor no deja
de ser ambigua, pues, escribe, "en suma, todas cuantas palabras y acciones
expresan temor de ofender o deseo de agradar, constituyen adoracin, ya
sean tales palabras y acciones sinceras o fingidas; y como se manifiestan en
signos honorables, reciben tambin ordinariamente la denominacin de
Honor". Por causa de estas declaraciones y de otras semejantes, Hobbes
tuvo fama de ateo durante su vida.29
Acaso la conclusin ms favorable que podamos sacar de su teologa es que
en su indmito celo por destruir todas las opiniones que l consideraba
adversas a un entendimiento apropiado de los derechos y los deberes del
hombre, Hobbes mostr que, para l, nada era ms sagrado que buscar y pro
mulgar la verdad filosfica.

398

2? Ijrvuitliiin, i ,t|nt a miii (

t <*)> * m pp IH^ 190 y 200.

399

LECTURAS
A. Hobbes, Thomas, Leviathan, c a p s , xm-xv, x v i i - x v i i i , xxi, xxiv, xxvi-xxx.
H. Hobbes, Thomas, Leviathan, caps, vi, x-xn, xvi, xix, xx, xxn-xxm, xxv, xxx:-xxxn, xxxv.
2 \bid caps, xxxvin y xuv.
Ibid., cap. xxxi, p. 312; cap. xlv, p. 57D; cap. xii; cap. xlv; cf. cap xxvil, pp. 249-250,cap. xuv, pp.
$48-559; y cap. xiu, p. 104, cap. xxxtx, p. 406; cap. xui, p. 435; cap. XL, p. 417; cap. xlvi, ?p. 591*592

REN DESCARTES

R E N D E SC A R T E S

[1596-1650]
R ichard K ennigton

D u r a n te largo tiempo, Descartes ha sido aclamado como el "fundador de la

filosofa moderna", pero nunca de la filosofa poltica moderna. Su comien

zo, que hizo poca, parece encontrarse en honroso aislamiento de la tradi
cin poltica moderna anterior, fundada por Maquiavelo: nunca organiz
siquiera una discusin temtica de cosas polticas. Esto parece indicar que la
filosofa moderna y la filosofa poltica moderna estn separadas en su ori
gen y, acaso, que son divergentes en su intencin. Sin embargo, es visible
un nexo entre Descartes y la tradicin poltica moderna, en su relacin con
Francis Bacon, el primer grande y confesado defensor de la poltica maquia
vlica dirigida hacia el dominio de la fortuna o de la naturaleza en los asun
tos humanos. Copiando hasta el lenguaje de Bacon, Descartes afirm que la
filosofa fundada en un mtodo nuevo y dirigida al "dominio y posesin de
la naturaleza" alcanzara la ms grande gloria para la filosofa y el mayor
beneficio para la sociedad. Por consiguiente, su enseanza poltica se dirige
principalmente a la necesidad poltica primordial, el establecimiento de unas
relaciones armoniosas entre la filosofa o la ciencia y la sociedad, o bien la
versin "ilustrada" de esa relacin, relacin gobernante de los tiempos mo
dernos. Por consiguiente, D'Alembert, primer motor de la Ilustracin france
sa, pudo declarar en la Encyclopdie (1751) que Descartes "ech las bases de
un gobierno ms justo y ms feliz del que jams se haya visto establecido".1
La enseanza poltica de Descartes queda parcialmente oscurecida por la
notoria cautela de su modo de escribir: "H e compuesto mi filosofa de tal
modo que no escandalice a nadie y que as pueda ser recibida por doquier,
aun entre los turcos".2 Esta cautela es evidente en el hecho de que nunca pu
blic elogio ni censura de ninguna filosofa poltica en su propio nombre, si
no tan slo un annimo elogio de la Instaurado Magna y la Nueva Atlntica
de Bacon; mientras que en cartas privadas acept el "precepto principal" de
Maquiavelo, "no encontr nada malo" en sus Discursos sobre Tito Livio, y
consider que la poltica de Hobbes en su On the Citizen era superior a su
metafsica.5
La enseanza poltica de Descartes es parte de la "rienda moral suprema
y ms perfecta" que es el fin de la filosofa. "Toda la filosofa es como un r1J. D'Alembert, Dixcours prliimnairt tic /'Encyclopdie, ed. L. Ducros (Pars, 1930), 104.
2 R. Descartes, Onivics, ed C. Adam y P. Tannery (Pars, 1910), V. 159 Las referencias sor a
esta edicin s no se consigue el texto original en la edicin de la Pliade Oeuvres el Lettrcs, vA.
A Bridoux (Parts, 1952).

3 A.-T. XI, 320; PUMa.le 1245. A. T IV, 67.

400

401

bol, cuyas races son la m etafsica", a saber, el conocimiento de Dios y el

alma humana; "el tronco es la fsica, y las ramas que brotan del tronco son
todas las otras ciencias", pero principalmente la medicina, la mecnica y la
moral. "As como no recogemos los frutos de las races ni del tronco de los
rboles, sino slo del extremo de sus ramas, as la principal utilidad de la
filosofa depende de aquellas de sus partes que podemos alcanzar al lti
mo."4 La rama ltima es "la ciencia moral perfecta que, presuponiendo un
conocimiento completo de las otras ciencias, es el ltimo grado de la sabidu
ra". Y sin embargo, casi universalmente se sostiene que en ninguna parte
de sus escritos publicados o inditos podemos encontrar esa "ciencia moral
perfecta" de Descartes. Esta dificultad es inseparable de otra, que surge de
un estudio del rbol del conocimiento. El hombre es tratado dos veces, una
de ellas como la segunda raz de la metafsica, y la otra como la rama ms
alta. Pero en cada una de las versiones publicadas de su metafsica,
Descartes trata primero del alma humana y despus de Dios. Adems, este
smil omite toda referencia en las "races" al principio metafsico coevo con
el alma, a saber, la sustancia corprea, de la cual hemos de suponer que bro
ta el "tronco". Por tanto, el potico smil del rbol del conocimiento es en
gaoso en lo tocante a su parte menos visible.
Por ello nos vemos obligados a buscar un argumento no potico segn el
cual el hombre es el principio y el fin del rbol del conocimiento, y la "cien
cia moral perfecta" es su "utilidad principal". Slo en el Discurso del mtodo
(1637) ofrece Descartes una versin del principio y el fin de su filosofa, de
todas las partes y de su verdadero orden. No obstante, este escrito suele ser
desdeado, hoy da, por causa de su carcter popular. Y sin embargo, pre
cisamente su retrica popular es ese primer signo de que slo el Discurso
trata de la dificultad peculiar del objetivo supremo de Descartes: la "ciencia
moral perfecta" slo cobrar cabal existencia mediante una cooperacin po
ltica sin precedentes entre la filosofa y el pblico.
Descartes escribe que comenz con la opinin de sus maestrosjesuitas de
que el estudio le dara "un claro y cierto conocimiento de todo loque es til
en la vida". Siguiendo la norma de utilidad, examin y rechaz la ensean
za de las escuelas y de toda la filosofa de la Antigedad. Slo exceptu una
ciencia, a saber, las matemticas; lo que le "asombr" fue que "ncse hubiese
construido un edificio ms sublime sobre los firmes y slidos fundamentos"
de las matemticas.5 En lugar de ese asombro ante las perplejidades funda
mentales a las que se enfrenta el espritu, que fue el comienzo dla filosofa
para los antiguos, Descartes sustituye el asombro por una posibilidad, hasta
entonces no soada, de "creatividad" humana que expulsar al asombro:
"Yo os revelar secretos tan sencillos que en adelante no os asombrar nada
de la obra de vuestras m anos".6 En contraste con las matemticas la "filoso
fa" que debe aportar los "fundam entos" de la ciencia, es muy discutible,
intil e incierta. "La teologa" trmino que Descartes emplea aqu y por
* Ileiade 566.
4 lbid 127-128, 130.
* llrni,, 885.

REN DESCARTES

402

doquier para significar exclusivamente la teologa revelada "muestra el

camino para ganar el cielo", al que l "aspira tanto como cualquier otro".
Pero las "verdades reveladas" estn "por encima de nuestra inteligencia". Por
tanto, no son un conocimiento claro y seguro, til para la vida. Los nicos es
critos morales que apenas menciona en su crtica de la tradicin son "los
escritos de los paganos" y tambin ellos carecen de fundamento.7
Descartes se opone al objetivo de la tradicin clsica, ya que l abandona
las "especulaciones", o la busca del conocimiento por el conocimiento mis
mo, en favor del "conocimiento til". La justificacin del rechazo de la vi
sin clsica aparece en el tratamiento de la nica disciplina, en la crtica, que
trata del fin del hombre. Los "escritos de los paganos" comprenden es
pecialmente las enseanzas morales de los estoicos, pero tambin los de la
filosofa poltica platnica y aristotlica. Aunque los escritos paganos con
tienen muchas "exhortaciones a la virtud que son tilsimas", los "soberbios
y magnficos palacios" de la virtud estn "construidos sobre arena y fango".
Lo que los paganos "llam aban con tan bello nom bre", es decir, "virtud",
"a menudo slo es insensibilidad, u orgullo, o desesperacin o parricidio".
La virtud pagana que afirmaba ser un medio, y la excelencia del hombre es,
por tanto, a menudo, un extremo y, para el caso, un extremo inhumano,
presuntuoso, pobre de espritu y hasta criminal. Como extremos, no es po
sible distinguir de las pasiones las virtudes paganas. "N o hay nada en que
la naturaleza defectuosa de las ciencias que hemos recibido de los antiguos
aparezca ms claramente que en lo que han escrito sobre las pasiones."9
Descartes reemplaz la distincin establecida por los antiguos entre las
pasiones y las virtudes por la distincin entre las pasiones buenas y las ma
las. La base de la distincin antigua era la idea de que el alma tiene partes,
que ciertas partes son capaces de atender y de obedecer a la razn, y que
por este medio la razn puede establecer y gobernar una jerarqua natural
dentro del alma. La razn es autnoma porque la razn tiene su propio
objetivo, o porque "todos los hombres por naturaleza desean conocimien
to", cualquiera que sea la utilidad de este conocimiento. Descartes rechaza
esta idea de un orden natural del alma: los antiguos no haban visto que el
"espritu" o la razn "depende" agudamente de las pasiones ni que depende
"del temperamento y la disposicin de los rganos del cuerpo".
La doble reflexin de Descartes sobre el poder de las pasiones y la prome
sa de las matemticas conduce directamente a su argumento en favor de un
nuevo mtodo que es, al mismo tiempo, su principal reflexin poltica.
Iuesto que las virtudes son reemplazadas por ciertas pasiones, lo que es
"til para la vida" debe interpretarse como aquello que sirve a los fines de
las pasiones. Sin embargo, entre las pasiones deben trazarse distinciones en*
tre las buenas y las malas, las tiles y las intiles, las nobles y las innobles.
Dicho con mayor precisin, lo que se necesita es una pasin generalizadora, o
7 llmi., IV)

no

Ibhi., svi.
io ibut..

REN DESCARTES

403

una pasin que pueda aportar un principio de orden a las otras pasiones, por
tanto forzosamente la pasin capaz de domear a todas las otras pasiones.
Esta pasin, la ms til, ser, por tanto, la pasin ms noble y ms perfecta.
Descartes comienza su argumento en favor del mtodo con el principio
"hay menos perfeccin en las obras compuestas de varias partes, y hechas
por manos de varios maestros, que en aquellas en que un [maestro] ha tra
bajado".! 1 Lo que es creado ntegro por un solo maestro estar, ntegro, en
poder de ese maestro: as comienza, como lo haban hecho los estoicos, con
aquello que est enteramente en nuestro poder, sin restringir esto a "nues
tros propios pensamientos". Su principio queda articulado por una serie de
ejemplos de maestros, que culmina en la razn como forma de dominio.
Pero dado que es "la voluntad de algunos hombres que usan la razn" la
que conduce al dominio perfecto, la razn est al servicio de la voluntad, o
como ms adelante dir Descartes, de la suprema pasin, a la que llam
"generosidad".
Los ejemplos son siete: 1) El nico arquitecto de un edificio; 2) el nico
ingeniero de los edificios de una ciudad; 3) El caso general del nico le
gislador "prudente" que da leyes a un pueblo; 4) El caso especial del nico
legislador divino, Dios, quien hizo "las ordenanzas" del "estado de la ver
dadera religin", o del cristianism o, que "debe ser incomparablemente
mejor regulado que todas las dems; 5) El caso especial del nico legislador
humano de la pagana Esparta el nico legislador humano elogiado por
Descartes aun cuando muchas de las leyes espartanas fuesen "m uy
extraas y hasta contrarias a la buena moral"; 6) Los sencillos razonamien
tos hechos con toda naturalidad por un solo hombre de "buen sentido", y
7) El caso hipottico y final de un slo hombre que daba un uso perfecto a
mi razn sin ninguna ayuda desde la infancia, no afectado por "apetitos ni
preceptores".12
La serie de ejemplos va en ascenso: asciende de las bajas artes prcticas
concernientes a los seres inanimados al arte prctico supremo (incluyendo
el divino) de la legislacin, y de ah al ms elevado "dom inio" terico, el
uso de la razn humana sin ayuda. Dado que todos los maestros son autores
de "obras", la "obra" debe incluir el ms elevado uso de la razn: el domi
nio es neutral a la distincin entre pensar y hacer, entre filosofa y tecm.
Por tanto, la filosofa es descrita, como antes lo fuera por Bacon, como "ar
quitectura": es engaoso el smil orgnico del "rbol del conocimiento". El
primer significado de "perfeccin" en la serie es la unidad de la "obra" de
rivada de la unicidad del autor. A esto se aade un segundo, la magnitud de
la materia en que trabaja el maestro. Por consiguiente, el dominio de Desi artes ser tan comprensivo como la serie, o ser tal que un dominio terico
le todo o de la naturaleza, el objeto de mayor magnitud, tambin cmpre
la-nder el ms alto dominio prctico, la "legislacin" de la mayor magni
tud. La ciencia poltica, el arte arquitectnico o maestro segn Aristteles, es
u llmi., 132.
'' llmi., 133-134.

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404

reemplazado por la filosofa interpretada como dominio terico o "arquitec

tura". A la unidad y la magnitud aade Descartes, con su ejemplo final, un
tercer motivo de perfeccin, a saber, esa fuente que hay dentro del maestro
y de la cual surge el dominio perfecto: el uso de la razn humana $in ayuda.
Los tres motivos ocupan su lugar en la definicin de esa pasin maestra a la
que Descartes llama la suprema virtud, la "generosidad": la sensacin, en
uno mismo, de "una resolucin firme y constante[...] de que nunca flaquee
nuestra propia voluntad de emprender y ejecutar todas las cosas que juz
guemos que son las mejores[...] que es seguir perfectamente a la virtud".^
Evidentemente, la "generosidad" no tiene el sentido de "liberalidad" que es
su equivalente en otros idiomas.
Y sin embargo, el ejemplo final es hipottico: el maestro que dio un uso
perfecto a su razn sin ninguna ayuda desde la infancia, no afectada por
"apetitos ni preceptores". Hablando de s mismo, Descartes observa que es
tuvo lo bastante libre de las pasiones para poder reflexionar, al comienzo de
su principal reflexin en el Discurso y en las Meditaciones, ms por azar que
por virtud. En cuanto a sus preceptores, habla de "la religin" en la que fue
"instruido desde su infancia". Por tanto, debe encontrar un procedimiento o
un mtodo que purgue su espritu de todas las opiniones y creencias que
dependen de "apetitos y preceptores". Slo la elaboracin de un mtodo, y
no el uso de la razn natural puede superar la desproporcin natural que
hay entre la tasa de crecimiento de los apetitos o las pasiones y la de la ra
zn; pues los prejuicios causados por nuestros apetitos o pasiones, desde la
niez, gobiernan nuestras percepciones sensoriales y no pueden ser corre
gidos por la razn que, naturalmente, sirve a dichas pasiones. Por tanto,
toda la filosofa anterior que comenzaba con la percepcin sensorial y
careca de un mtodo para purgar el espritu de los prejuicios, por fuerza se
extravi. El mtodo puede subsanar los defectos naturales o las despropor
ciones de la naturaleza del hombre tomando por modelo las matemticas,
que son ciertas porque no deben nada a los sentidos ni al cuerpo. Pero, para
ser el dominio total, as como para dominar el cuerpo, el mtodo debe llegar
a ser un dominio general de todo cuerpo, es decir, la fsica matemtica.
El hecho de que el mayor ejemplo de dominio o "generosidad" de Des
cartes deba incluir la poltica o "legislacin" se hace notorio porque inmedia
tamente sigue una reflexin sobre la "reform a".14 La primera regla del m
todo exige el rechazo de todas las opiniones que no son "claras y distintas"
o la "retorm a" de aquellas opiniones inciertas que son los "fundamentos"
de nuestra propia vida. En contraste con esta "reforma" privada, Descartes
pregunta si e*i deseable que Estados y naciones sean reformados por un
individuo particu lar do sor deseable, si tal reforma ser legtima y posible.
Pero las opiniones de que un individuo particular por necesidad debe du
dar son, asimismo las opiniones imperantes o constitutivas y, por tanto, los
"lunilameulos de los I stados

u lint,. I M I V.

405

La conexin de la reforma privada y la pblica es particularmente notoria

en que la reforma privada de los defectos del "cuerpo de las ciencias" puede
conducir, y tal vez deba conducir, a reformar "el orden establecido en las es
cuelas" para ensear las ciencias, y las escuelas son el depsito autorizado
de las opiniones que son los "fundam entos" de los "grandes cuerpos", es
decir, los Estados y las naciones. De este modo, Descartes conviene con la
idea clsica de que la opinin es el elemento de la sociedad, el ligamento
que le da su unidad y su movimiento. Por consiguiente, la publicacin de su
reforma privada forzosamente planteara la pregunta de si se propona ha
cer una reforma pblica: una vez ms, conviene con los clsicos en que ese
cuestionamiento filosfico, al hacerse pblico, tiende a socavar el elemento
de opinin en que vive la sociedad. Adems, el riesgo a la opinin fun
damental de la sociedad no tiene precedente en el caso de la filosofa de
Descartes, porque su mtodo exige la proscripcin generalizada de toda
opinin que carezca de la certidumbre de las matemticas. \ sin embargo,
Descartes s public su mtodo, hasta escribiendo en un estilo popular y en
la lengua vulgar, indicando as que se propoma hacer una reforma pblica.
La intencin poltica de Descartes en el Discurso sigue siendo oscura, sin
siquiera una breve aclaracin de los tres rasgos principales de su retrica. A
menudo se cree que Descartes es un conformista en materia poltica porque
su moral provisional empieza as: "La primera [regla] fue obedecer las leyes
y costumbres de mi pas, conservando constantemente la religin en que
Dios me ha dado la gracia de ser instruido desde la infancia".^ Aparte de lo
provisional de esta regla, con menor frecuencia se ha observado que en el
centro del mismo prrafo dice que "en la corrupcin de nuestra moral hay
pocas personas que deseen decir todo lo que creen". Se vio "obligado a aa
dir estas reglas" de moral provisional porque de otra manera "pedagogos y
similares diran de l que no tiene religin ni fe y que trata de socavarlo
lodo con su mtodo".16 El carcter prudencial de su retrica nubla el signi
ficado del principal rasgo literario del Discurso. As como el argumento so
bre el supremo dominio conduce a "m i cam ino", el camino del individuo
I >escartes, que es sin precedente, irrepetible y que no necesita repeticin,
asimismo su acto de publicacin es absolutamente sin precedentes. La forma
del Discurso es, por tanto, la de autobiografa del primero y ltimo fundador
ile la filosofa. Su tercer rasgo retrico, su popularizacin de la filosofa, se
vuelve inteligible cuando vemos en qu sentido el fundador necesita a los
uo filsofos.
El acto de publicacin por Descartes tiene como primera premisa lo de
c ib le de la reforma de los Estados, lo cual es evidente "tan slo por su di
versidad", pero en ltima instancia, lo deseable de una reforma permanente
de las relaciones de la filosofa con el pblico. Dado que "la mera diversi
dad" muestra imperfeccin, slo habr un buen rgimen caracterizado por
la relacin perfecta de la filosofa y del pblico. Sus particulares crticas a la
m iedad de su poca implican el carcter general de la reforma perma>//>/./., 141.
A.-T. V, 178.

407

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nente. La primera autoridad para los "fundamentos" engendra la guerra ci

vil: "las controversias de las escuelas, al hacer insensiblemente que quienes
aprenden en ellas se vuelvan ms cautelosos y obstinados, tal vez son las
causas principales de las herejas y disensiones que hoy recorren el mun
d o ".17 Toda reflexin sobre el dominio, el clebre da de Descartes en la "es
tufa", comienza con una referencia a las "guerras" de Alemania y termina
con una referencia a la guerra de Holanda: est enmarcada por las guerras
posteriores a la Reforma, entre las potencias catlicas y las potencias protes
tantes de Europa. El "estado de la verdadera religin" o cristianismo, no
muestra la unidad de su fundador, sino un carcter suicida.
La cuestin de la legitimidad de la reforma pblica por individuos parti
cularmente est subordinada, segn Descartes, a la de su posibilidad, por la
razn de que "fortuna" es un ttulo del poder poltico legtimo. "Absoluta
mente desaprueba a esos temperamentos turbulentos que nunca dejan de
planear alguna nueva reforma, aunque no hayan sido llamados por la fortu
na ni por su nacimiento a la administracin de los negocios pblicos."18 Esta
inslita limitacin de las bases de la legitimidad a la fortuna y al nacimiento
resulta ms sorprendente si consideramos la fortuna como pretensin de
legitimidad: si la fortuna legitima, entonces todo intento de aduearse del
poder tiene perspectivas de legitimidad, pues un individuo no puede saber
si ha sido "llamado por la fortuna a la administracin de los negocios pbli
cos" antes de haber triunfado. Y dado que el azar o la fortuna ponen al pro
pio Descartes en el recto camino al descubrimiento de los verdaderos "fun
dam entos", su proyecto goza de legitimidad desde su comienzo. Para
mostrar la legitimidad del dominio supremo, Descartes debe mostrar la
posibilidad de un total dominio de la fortuna. Pero "debemos rechazar por
entero la opinin vulgar de que fuera de nosotros hay una Fortuna que hace
que las cosas ocurran o no ocurran". Como en el caso de Maquiavelo, cuya
influencia sobre el modo en que Descartes trata a la diosa Fortuna es incon
fundible, lo que hay que dominar es la naturaleza. Sin embargo, la cuestin
inmediata no es ms que la dificultad de la reforma pblica por un hombre
particular: ser resuelta para Descartes por el atractivo poder, para todos los
hombres, de los "frutos" de su filosofa y de la estrategia empleada para
mostrarlos.
Una vez conocidos los principios generales de la fsica, la "perspectiva" de
Descartes se convierte en una "filosofa prctica" "muy til para la vida" ca
paz. de suplantar la "filosofa especulativa enseada en las escuelas". Me
diante el dominio y posesin de la naturaleza" el hombre puede inventar
"una infinidad de artificios que nos capacitaran a gozar, sin ningn dolor,
de lo* Imio* de la tierra y de todos los bienes que en ella se encuentran".
Los Irulos del riihul del bien y del mal anularn las consecuencias de la Ca
da en el paiae-n o mt* precisamente, negarn en efecto su verdad. As, el
Discurso i iilmlna en una pmmc*a del cielo en la tierra, o bien imita la escri-

tura de Bacon sobre el mtodo, el Nuevo rgano, cuyo subttulo se refiere al

"reino del hombre". La ciencia que conduce a la felicidad humana no es el
tradicional estudio de la excelencia del alma, la ciencia moral y poltica, y
an menos la "teologa" que "muestra el camino para llegar al cielo", sino la
medicina, la ciencia del cuerpo. "La salud es, sin duda, el primer bien y el
fundamento de todos los otros bienes de esta vida." La medicina tambin es
el medio de prolongar la vida, pero ante todo, es la ciencia que produce la
"sabidura", el fruto ltimo: "El espritu depende tanto del temperamento y
de la disposicin de los rganos del cuerpo que si fuera posible descubrir al
gn medio que en general hiciera que los hombres fuesen ms sabios y ms
hbiles de lo que han sido hasta hoy, creo que es en la medicina donde de
beramos buscar".211
Para gobernar las relaciones que hay entre la sociedad y la filosofa que
promete tales frutos, Descartes afirma que hay una "ley que nos obliga a pro
curar, hasta donde est en nosotros, el bien general de todos los hombres".71
Esta ley, la nica obligacin categrica afirmada por Descartes, slo aparece
una vez en sus escritos, y no la defiende con ningn argumento. Declara
que la ley lo oblig a publicar su filosofa para que no "pecara", pero nunca
afirma haber obtenido esa ley de unas "verdades reveladas". Para explicar
esta asombrosa mezcla de audaces afirmaciones y resonante silencio, em
pecemos por observar que Descartes slo invoc la ley cuando haba descu
bierto "unas nociones generales con respecto a la fsica": no consider que
su metafsica (la cual contena las que, afirm, eran las primeras pruebas
demostrables de la existencia de Dios y de sus perfecciones) fuese tan ben
fica para el pblico que requiriera publicacin. De hecho, inmediatamente
despus de exponer su metafsica en el Discurso (Parte IV), se vuelve hacia
su fsica, en la cual "descubri muchas verdades ms tiles y ms impor
tantes que todo lo que haba aprendido antes o tuviera esperanzas de apren
der".^ En el contexto del anlisis de la publicacin en el Discurso (Parte VI),
Descartes reformula tcitamente la ley, slo como obligacin hipottica,
obligatoria para quienes deseen el fin o los frutos de la nueva filosofa, y
que as busquen los medios para tal fin. Los medios son los experimentos
necesarios, o el intercambio de experimentos entre personas calificadas, o
las condiciones polticas que sancionarn y promovern semejante inter
cambio. El carcter hipottico de la obligacin se muestra en la "promesa"
de Descartes de que "quera hacer ver la utilidad de que todos los que de
sean el bien de los hombres en general los que son realmente virtuosos
y no de fama ni de apariencia me comunicaran las experimentaciones
que realizaran y me ayudaran a llevar a buen trmino las que quedan por
h a ce r"
El "bien de los hombres" el trmino carece del sentido de comunidad
del "bien comn" comprende ahora principalmente lo que todos los hom-

406

'7 i'U*iuU

i Ibid., i ^
l /W .. 168

Ibid., 168-169.
i' Ibid., 168.
Ibid., 154.
Ibid., 171.

408

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bres han buscado siempre en lo particular o por medio de la sociedad, a sa

ber, la satisfaccin de las necesidades, comodidades, salud y larga vida, y
esta visin drsticamente disminuida del bien comn, es la norma de la
virtud. De este modo Descartes, junto con los fundadores de la filqsofa po
ltica moderna, invirti la relacin de la virtud y del bien comn como haba
sido interpretada por los clsicos, revisando una y otro en el proceso. La
"ley" de la benevolencia es doblemente hipottica ya que nos obliga a bus
car los medios slo si aceptamos lo deseable del fin de la utilidad, pero tam
bin slo si se dispone del autntico medio, de la autntica fsica o la ciencia
de los "frutos". Por tanto, no tiene su sede primeramente en las relacio
nes de los ciudadanos entre s o con sus soberanos, sino en las relaciones
mutuas de la filosofa o la ciencia y la sociedad. Por esta razn, pero an
ms por la razn adicional que la filosofa o la ciencia debe ser el principal
donante y la sociedad la beneficiara de la utilidad, Descartes no ofreci
ninguna enseanza sobre la justicia o el derecho natural. "La generosidad",
virtud suprema de los filsofos u hombres de ciencia, excluye o reemplaza
la justicia porque se ha basado en una idea del alma diferente de la de los
maestros antiguos o modernos del derecho natural.
El primer comienzo de Descartes en un nuevo mtodo es completado por
una fsica matemtica que lo oblig a hacer frente a la condicin del alma y
su conocimiento en el argumento metafsico presentado con mayor cabalidad en las Meditaciones (1641). Ha resuelto dudar absolutamente o, mejor di
cho, rechazar por completo, toda opinin o fuente de opinin que sea dudo
sa aun en el menor grado, con objeto de establecer "fundamentos" para el
edificio de la ciencia. En la secuela, queda cuidadosamente limitada esta
clamorosa demanda de "duda universal"; en los Principios, 1 ,10, su univer
salidad queda denegada. Leibniz observ que la exigencia de "dudar de to
das las cosas" tal vez signifique "estimular al lector desidioso por medio de
la novedad". La duda es un procedimiento inventado para suspender nues
tra natural confianza en los sentidos y en las imgenes que de ellos pro
vienen, parte de lo que Descartes llama "la enseanza de la naturaleza" y
que lleg a ser llamada "la actitud natural". Para poner a prueba lo dudoso
de lo que no depende de la confianza en las imgenes especialmente las
matemticas, que no dependen de la opinin, Descartes invoca a un Dios
"que puede hacerlo todo" y que por tanto puede hacer falsos los razona
mientos ms evidentes, es decir, que la suma de dos ms tres es cinco. Dado
que Dios, segn esta visin de la omnipotencia, puede suspender el princi
pio de contradiccin, todo razonamiento humano llegara a su fin, a menos
que la perfeccin de Dios forzosamente excluyera tal engao. Y dado que
no disponemos hasta hoy de un conocimiento de Dios, o porque Dios no
es mas que "una antigua opinin" y no una slida razn para dudar, Dios es
reemplazado por un "genio del Mal" que no es omnipotente y no pone en
peligro las matemtica* ni ese razonamiento que es independiente de la
confianza en las Im g enes.
El pensam ientu sul'vai ente en la Ilic i n potica del Genio del Mal queda
preparado pm la In lm d u t Ion de la o p in i n "atea" de que el hombre y su

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409

pensamiento son resultado de ciego destino o azar o bien una continua serie
de causas antecedentes. La visin atea ha sido considerada, a menudo,
como una razn para dudar ms radical que el omnipotente y tal vez malig
no Dios, porque Descartes afirma que cuanto menos poderoso sea el "au
tor" del hombre, mayor ser la probabilidad de un engao humano. Y sin
embargo, esta afirmacin concierne tan slo a la diferencia de poder, y por
tanto no a una comparacin con un Dios posiblemente maligno. Dado que
repugna tanto a un Dios perfecto el permitir que a veces seamos engaados
como el hacerlo siempre y no puede dudarse de que a veces permite
que seamos engaados , el divino riesgo al conocimiento humano sigue
siendo una aguda dificultad a lo largo de todas las Meditaciones. En el con
texto de la duda, la posicin atea sirve para poner en entredicho la armona
del cognoscente y de lo conocido, lo que parece implicar que el todo es go
bernado por la inteligencia. Pero la duda cartesiana da un paso ms all de
los rechazos premodernos de una inteligencia gobernante, abandonando,
asimismo, la confianza en la armona de las imgenes de los sentidos y sus
objetos. Las imgenes pueden ser del todo engaosas; "la vida es un sueo"
puede describir la situacin natural; la naturaleza, indiferente a nuestro de
seo o nuestra necesidad de conocer, queda personificada por "el Genio
Maligno".
Vista ms detenidamente, la confianza natural en la similitud de la ima
gen y la cosa ha sido rechazada por el carcter matemtico (o "no empri
co") de los conceptos cientficos de extensin, figura, magnitud, etc. Y sin
embargo, afirmar la desemejanza de la imagen a la cosa parecera implicar
la existencia de cosas "fuera del espritu" con las que son comparadas, y el
conocimiento de esta existencia dependera de la imagen. No requiere el re
chazo de la "tesis de la semejanza" de "la enseanza de la naturaleza" el con
fiar en la naturaleza en lo tocante a la "tesis de la existencia", como a veces lo
sugiere Descartes? No obstante, en las Meditaciones, las trata como si fuesen
de igual dubitabilidad. Por consiguiente, la tesis de la existencia, o "la gran
inclinacin a creer" que existen cuerpos, requerir, en ltima instancia, la
bondad de Dios como garante de su aceptabilidad. Si objetamos que po
dramos disponer de la misma garanta para garantizar nuestra marcada in
clinacin a creer que las cosas se asemejan a nuestras imgenes, sin embargo
debemos reconocer que esto convendra las exigencias de la ciencia carte
siana.
El Genio del Mal hace dudosa la existencia de "todas las cosas externas",
o las corporales, incluyendo el cuerpo del que duda y a fortiori, por im
plicacin, la tesis de la semejanza. Slo se duda de estas dos tesis dentro de
la gama de la "duda universal". Lgicamente, es posible dudar de la existen
cia de lo corporal o de las "cuestiones de hecho", segn la frase de Hume,
o de la enseanza de naturaleza, mientras se afirma la existencia del que
iluda; hasta es necesario afirmar tal existencia. Por tanto, "esta proposicin,
*>y, existo, es necesariamente verdad cada vez que yo la pronuncio o la con
cibo en mi espritu". Dado que el conocimiento de "soy" no depende, para
r cierto, del conocimiento del cuerpo, o de algn conocimiento de la natu

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raleza o del ser, tiene una prioridad "epistemolgica" sobre toda afirmacin
ulterior de una ndole "metafsica".
Este principio es el "punto arquimdico" que establece la existencia del
ego cognoscente dentro del todo, cuya enemistad es superada por la fsica
matemtica del dominio de la naturaleza. Slo siguiendo la determinacin
del principio pregunta Descartes qu es el espritu o el pensamiento: por
tanto el "cogito" es anterior e independiente a toda determinacin de la
materialidad o la inmaterialidad del espritu humano. Descartes compro
meti la autonoma absoluta del ego pensante, segn la mayora de los
sabios de su poca, procediendo a probar la existencia de un Dios omni
potente que posee una infinidad de perfecciones infinitas: por consiguiente,
Dios es el primer principio o causa de todas las cosas, y por ello del hombre
y del conocimiento del hombre. Descartes hizo casi insuperable la dificultad
de interpretar su metafsica al afirmar, asimismo, que el finito espritu hu
mano no puede conocer nada infinito, y al concluir, por tanto, que "Dios es
incomprensible".24 La resolucin de estas dificultades variar si conveni
mos con la mayora de los sabios de su poca en que Descartes public su
pensamiento esencial con entera franqueza, o con hombres anteriores como
Leibniz, quien dijo: "Descartes tuvo buen cuidado de no hablar con clari
dad [como lo haba hecho Hobbes], pero no pudo dejar de revelar sus opi
niones, de paso, con tal habilidad que no sera entendido, salvo por aque
llos que examinen profundamente este tipo de tem as".25 Sea como fuere,
Descartes nunca afirm sacar ningn conocimiento de los derechos o
deberes del hombre a base del conocimiento de Dios; mientras que, de las
"infinitas pefecciones de Dios" afirm que estaba obteniendo "las leyes de
la naturaleza".
El argumento metafsico de Descartes le dio una fuente del entendimien
to del alma, subyacente en su teora de la "generosidad". La segunda fuente
de su pensamiento del alma es la fsica, o la "m edicina" que trata "la m
quina de nuestro cuerpo", presentada cabalmente en su publicacin final,
las Pasiones del alma (1649). Segn su argumento metafsico, la libre volun
tad es una funcin de la mente o del alma, una sustancia inmaterial separada
de la sustancia corprea y sin embargo capaz de actuar sobre la sustancia
corprea, especficamente sobre el cuerpo humano, de una manera que Des
cartes reconoci que no haba explicado de manera adecuada. Esta visin
meta tsica se refleja en la primera parte de la definicin de generosidad, que
es el "conocim iento" de que "nada pertenece realmente [al hombre] sino
esta libre disposicin de sus voliciones, y no alguna razn por la que debiera
ser elogiado o censurado, salvo que la use bien o mal". Sin embargo, segn
el argumento tsico, el calor del corazn "es el principio corporal de todos
los movimientos" de "la mquina de nuestro cuerpo", mientras que "la
primera i au-.a" del enm de "los antiguos" es la creencia en que "el alma da
movimiento al i tierpo" l'oi tanto, el argumento metafsico repetira el error
de los antiguos **egnn el ni guenlo tsico, el pensamiento o la conciencia es

la percatacin de los movimientos de los espritus animales (totalmente cor

preos), percatacin que Descartes no explica en forma adecuada. Y la vo
luntad no es libre sino que es impulsada por las pasiones: "el principal efec
to de todas las pasiones en los hombres es que incitan y disponen su alma a
desear las cosas para las cuales preparan el cuerpo". Esta segunda idea o
idea fsica se refleja en la segunda parte de la definicin de generosidad,
"que el [hombre] es sensible en s mismo de una firme y constante resolu
cin^..] de nunca dejar, por su propia voluntad, de emprender y ejecutar
todas las cosas que considere las mejores, lo que es seguir perfectamente la
virtud". Descartes interpreta la "resolucin" como una especie de valor que
es un "cierto calor o agitacin" de los espritus animales que "disponen
poderosamente al alma a prepararse a la ejecucin de las cosas que trata de
hacer". Esta visin fisiolgica del alma es la que mejor explica por qu
Descartes puede decir que habla como "m dico" en las Pasiones del alma,
cuya primera parte trata de "toda la naturaleza del hom bre".26 (Henry
More, filsofo ingls del siglo xvit, reconoci abiertamente la interpretacin
fisiolgica del alma cartesiana, a cuya doctrina llam "nulibismo".)27
Veamos como viremos estas opciones, podemos decir que la "generosi
dad" es la conciencia de la propia identidad en la calidad de la propia vo
luntad de resolucin. La libertad de la voluntad "en cierta medida nos hace
iguales a Dios al hacernos amos de nosotros mismos, siempre que no per
damos, por cobarda, los derechos que l nos da".25 Dado que la cobarda
priva de sus derechos al hombre stos pertenecen al valiente o al resuelto, y
por tanto, peculiarmente al "generoso". Y sin embargo, "la cobarda tiene
cierta utilidad cuando nos libra de hacer los esfuerzos que podramos ser
incitados a hacer por razones probables, si otras razones ms ciertas, que
han causado que las juzguemos intiles, no hubiesen excitado esta pa
sin".29 Por tanto, razones muy ciertas pueden privar al hombre generoso
de sus derechos, dados por Dios. Sea como fuere, Descartes no ofrece nin
gn argumento ni base bblica para la existencia de esos derechos, y no
vuelve siquiera a mencionarlos.
El significado poltico de la generosidad surge por contraste con la virtud
aristotlica de la "magnanimidad", de la cual la generosidad es una versin
revisada, segn Descartes. La magnanimidad es un hbito o disposicin cul
tivada del ama, mientras que Descartes prefiere el nuevo nombre "genero
sidad" precisamente por que no es cultivada sino que es un temperamento
congnito al menos parcialmente fisiolgico. Las almas generosas o las
"almas nobles y fuertes" tienen desde la cuna o por naturaleza su fuerza, y

410

w IbiJ, VI, V i iui r'\ | MI, 'i

25G. W I elimo.
.u. H

I H)6

411

2* Pliade 768-769,696-697,698,715; A.-T. XI, 326.

27 Philosophical Writings of Henry More, ed. F. I. Mackinnon (Oxford, Oxford University Press,
1925), 183-196. Descartes, "el prncipe de los nulibistas", "engaando" a sus lectores con su
"sutileza jocular", afirm que existen "espritus incorpreos", "pero se descubrir que slo lo
hace por medio de una irrisin oblicua y oscura de su existencia, diciendo que en realidad exis
ten, pero luego, oculta y astutamente negndolo, al afirmar que no estn "en ninguna parte" o
"nuil ibi".
2* Pliade 768.
2* Ibid.. 779.

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por tanto son "seoras" por naturaleza, una nobleza o aristocracia natural.
Mientras que la magnanimidad era, para Aristteles, una virtud moral ge
neralizante, y por tanto distinta de la virtud terica y ms baja que sta, en
cambio la generosidad es, simplemente, la virtud ms elevada para Descar
tes: dado que su objeto supremo es el "dominio de la naturaleza" por medio
de la fsica matemtica, se vuelve dudosa la distincin misma entre teora y
prctica. La magnanimidad abarca y presupone las otras virtudes, y por
tanto, en particular la virtud de la justicia y es, por consiguiente, "una
especie de adorno de las [otras] virtudes".30 La generosidad, en cambio, no
presupone las otras virtudes, y Descartes no menciona la justicia como virtud
o pasin; la generosidad es, antes bien, "la clave de todas las virtudes".31
Por consiguiente, Descartes no ofrece ninguna clase de enseanza del de
recho natural. En contraste con los antiguos, la ausencia de todo orden natu
ral del alma excluye una enseanza de derecho natural, del tipo tradicional.
Descartes comparti con Hobbes, principal fundador de la doctrina moderna
del derecho natural, la idea de que la razn sirve a las pasiones. En el con
texto decisivo de la comparacin del hombre con las bestias, la razn es
un "instrumento universal":32 lo que distingue al hombre de las bestias es un
medio nico y no un fin especficamente distinto. Pero en contraste con
Hobbes, Descartes consider la sociedad poltica desde la perspectiva de los
espritus fuertes o generosos cuyo sentido de la fuerza de su resolucin, su
pasin ms poderosa, es slo suyo. Por tanto, rechaz la perspectiva iguali
taria de On the Citizen, de Hobbes, segn la cual la pasin de la propia con
servacin es la pasin ms fuerte de los hombres, y por consiguiente la base
de los derechos naturales.
La generosidad es una pasin o virtud poltica, no slo porque su objeto
es el dominio de la naturaleza que es productiva de bienes para todos los
hombres. El conocimiento de la generosidad es la parte primaria de esa "sa
bidura" o ciencia moral perfecta que ensea al hombre a ser amo de las
pasiones y as gozar de ellas, y por la cual el hombre "prueba la suprema
dulzura en esta vida".33 "Epicuro no se equivoc cuando al considerar en
qu consiste la beatitud[...] dice que es el placer en general." Sin embargo, la
"satisfaccin y el contentamiento" de la conciencia de nuestra propia fuerza
en el dominio de la naturaleza no son incompatibles con el placer de la glo
ria acordada por otros por los resultados benficos de ese dominio: las ms
altas recompensas filosficas y polticas pueden coincidir en una misma
alma. Descartes no "afirm a desdear la glora como lo hicieron los cni
cos"34 y la tradicin epicrea. En realidad, la busca de la gloria puede per
turbar el "contentamiento" o el "reposo" del espritu, pero la gloria como
respeto de "el pueblo" o del vulgo hacia "lo exterior de nuestras acciones"
laminen se busca p.tra obtener la seguridad y, por tanto, el "reposo". La ver-

dadera gloria es el reconocimiento de otros "espritus fuertes y nobles" a la

benevolencia de lo que no es visible en lo exterior, la ciencia moral perfecta
o "sabidura". "Es razn para estimarse a s mismo el verse estimado por
otros."33 La bsica autoestimacin o generosidad es aumentada, de hecho,
por la estimacin o gloria concedida por la benevolencia, y la benevolencia
as entendida llega a ser sustituto de la justicia.
La "reforma" de Descartes empieza con la transformacin de la filosofa
en el proyecto de dominio de la naturaleza, de la virtud en la ciencia de las
pasiones, y de la virtud terica y prctica perfecta en la nica pasin virtuo
sa de la generosidad. Dado que el dominio de la naturaleza es un medio ha
cia un fin prctico para todos los hombres, la filosofa debe tener una re
lacin nueva con la sociedad. La relacin es una mezcla de una amenaza a
los fundamentos tradicionales de la sociedad y una promesa de benevolen
cia por los frutos del dominio de la naturaleza. Y sin embargo, este riesgo
es compensado por el hecho de que la "duda universal" que el mtodo exi
ge est tan lejos de dudar de la opinin de que lo bueno es lo til que en rea
lidad se basa en esta idea, y lo til siempre es necesario a todas las socie
dades. Por consiguiente, el proyecto de Descartes debe ser bien recibido por
todas las sociedades, salvo por aquellas que estn basadas en la virtud o la
piedad tradicionales, o que sean relativamente indiferentes a las diferencias
entre los tipos de regmenes. El apoyo al proyecto de ciencia por los reg
menes ms liberales as como por los ms tirnicos en los tiempos moder
nos ofrece cierta prueba de esta indiferencia; bsicamente por esta razn
Descartes nunca formul una visin del rgimen mejor. La convergencia de
las metas de la filosofa y de la sociedad no es destruida por el hecho de que
lo til, buscado por los espritus generosos, no es idntico a lo til buscado
por la sociedad. Pues la sabidura final de las pasiones, y el precio de la glo
ria, buscada por los generosos, exige el mismo medio, a saber, el avance de
la ciencia que es necesario para alcanzar los frutos tiles que busca la socie
dad. La premisa fundamental de la armona de la filosofa y de la sociedad
es que todos los hombres son gobernados por las pasiones.
El medio comn, el avance de la ciencia, no puede lograrse sin una cierta
transformacin o nueva "legislacin" de las instituciones sociales. La cienra slo avanzar si el libre intercambio de "experimentos" o la libre comu
nicacin se sanciona dentro de los lmites de la sociedad, pero tambin entre
diversas sociedades; cumplir su promesa slo si la sociedad tambin pro
mueve la ciencia dando a los cientficos seguridad, ingresos y deferencia.
Este libre intercambio no puede ser limitado a un intercambio de conoci
mientos: las sociedades, o ms precisamente las autoridades polticas, no
son jueces competentes del conocimiento. Por tanto, la sociedad no slo de
be sancionar al competente o a los hombres de ciencia como jueces sino que
tambin debe sancionar toda comunicacin de doctrinas. Por tanto, la socie
dad por fuerza entrega el control de sus opiniones, es decir, sus "fundamen
tos", dado que las opiniones imperantes de la sociedad son afectadas forzo
samente por la libre comunicacin de doctrinas. Adems, la sociedad ser

412

AriMnu.'li'H 'ht ii Hiu'iHtii/iii'ii, 1124.1.

a rii'l.nic' m
m ti>ui no
M lbut., 7'A
3-* Ib ti, I i w , I U . 7'tJ

wIbuL, 7 9 1 .

413

REN DESCARTES

REN DESCARTES

afectada en lo ms profundo por la "infinidad de artificios" o la tecnologa

de la ciencia. La sociedad no puede tener un conocimiento de la ciencia sino
slo fe en la benevolencia de la ciencia. Pero, dado que la sociedad original
mente no conoce la benevolencia de la ciencia ni sus requerimientos
sociales, fue necesario para Descartes, siguiendo a Bacon, "ilustrar" a la so
ciedad con respecto a ambas cosas.
Puede decirse que "Ilustracin" tiene tres significados. Es un tipo sin pre
cedente de accin poltica emprendido por los fundadores de la filosofa
moderna y continuado por casi todos sus seguidores, que forja el nexo entre
la filosofa o la ciencia y la sociedad en la empresa comn del "dom inio
de la naturaleza". Tambin puede decirse que es la retrica empleada para
forjar ese nexo, y la relacin establecida por l. Dado que la condicin p
tima del progreso de la ciencia exige la cooperacin de los hombres de cien
cia de varios pases y, por tanto, la libertad de comunicacin entre ellos, y
asimismo exige la difusin del conocimiento de las condiciones de avance
de la ciencia, la Ilustracin implica unas "sociedades abiertas" vinculadas
entre s en la empresa comn del "dominio de la naturaleza". Por fuerza es
antittica a todas las naciones o elementos de una sociedad que buscan el
cultivo autnomo y la conservacin de su propia moral y su modo de vida.
As, la Ilustracin es, por su intencin misma, una poltica universal, poten
cialmente de magnitud global, y la primera de origen filosfico.
Al ser mezcla de promesa y de amenaza, la retrica ilustrada resulta divi
soria en la sociedad, tanto al tiempo de su nacimiento como despus de su
triunfo. Descartes revela su promesa a tres tipos de hombres. Sobre todo en
el Discurso apela a los hombres de "buen sentido" o al "pblico", vasta
gama intermedia de la humanidad que se considera adecuadamente pro
vista de "buen sentido", que Descartes, en forma provisional y engaosa,
equipara con la razn. La verdad subyacente en este halago es que los hom
bres de buen sentido razonan bien en "cuestiones que [les] conciernen espe
cialm ente", y con respecto a las cuales, los errores de juicio "los castigan
poco despus":36 su racionalidad est arraigada en su inters propio o autoconservacin en el aqu y en el ahora, y no en lo que los castigar en otra
vida. La retrica de Descartes les advierte que son beneficiarios del proyec
to que produce "los frutos de la tierra sin dolor" y de las condiciones socia
les del progreso del proyecto. Son los aliados naturales del segundo grupo,
los espritus generosos, o los cientficos que sobre sus fundamentos edifican
y los philosophes que propagan su reforma. Podemos distinguir, como tercer
grupo, a los dirigentes polticos propiamente dichos que, por fuerza, reci
ben con jbilo la propuesta de Descartes de un conocimiento til para las
sociedades, as como su oposicin a las ambiciones polticas de los "refor
madores", quienes creen que Dios les ha dado "suficiente gracia y celo para
ser proletas" T'
Desearlos invita a estos grupos a unirse en oposicin comn contra aque
llos adversarios que han obtenido sus creencias de "libros antiguos, sus his-

torias y sus fbulas". Junto con los "reformadores" y los "profetas" coloca a
quienes, creyndose "devotos" y "grandes amigos de Dios" aunque en rea
lidad "slo son fanticos y supersticiosos", han "cometido los ms grandes
crmenes que puede cometer el hombre, como traicionar ciudades, matar a
prncipes y exterminar pueblos enteros slo porque no seguan sus opi
niones". El apoyo popular a estos dirigentes fanticos procede de los "esp
ritus dbiles", trmino usado repetidas veces por Descartes para designar a
quienes son propensos a la "supersticin" y cuyas "conciencias" son agita
das por "arrepentimientos y remordimientos",38 el tipo humano ms opues
to a los "espritus fuertes y nobles". Pero estos ltimos disponen de un re
medio, la ciencia de las pasiones: "hasta los espritus ms dbiles pueden
adquirir un imperio absoluto sobre todas sus pasiones, si empleamos sufi
ciente laboriosidad para prepararlos y para dirigirlos".39 Tras los fanticos
estn las autoridades de "la escuela" o escolasticismo: "los monjes han dado
la oportunidad a todas las sectas y herejas por medio de su teologa, es
decir, su escolasticismo, ante el cual todo debe ser exterminado".40 Por esta
alianza de amigos contra el enemigo, D'Alembert pudo "considerar [a
Descartes] como un jefe de conspiradores, el primero que tuvo el valor de
levantarse contra un poder desptico y arbitrario".
Y sin embargo, la retrica ilustrada de Descartes debe vencer a enemigos
ms fundamentales para asegurar el triunfo definitivo de su proyecto. No
slo sus "preceptores" o los libros del cristianismo latino "corrompen la ra
zn natural", sino que tambin lo hacen los "libros griegos y latinos".41
Aclar que sus nicos rivales en el plano de este esfuerzo, o slo aquellos
"cuyos escritos poseem os" y que buscaban "las primeras causas y los
verdaderos principios" eran "Platn y Aristteles". Por tanto, aquellos cu
yos "prejuicios" ms se oponen a su proyecto son quienes "ms han estu
diado la filosofa antigua". Su retrica tiene, por tanto, la funcin de opo
nerse a toda la tradicin de la cultura humanista, lo que le exige oponerse
simplemente a la tradicin. Dado que la idea de que lo bueno es lo antiguo
o lo tradicional nunca podr ser erradicada por completo, la retrica de la
Ilustracin tiene una funcin social permanentemente divisoria. Descartes
logr volver el cuestionamiento de la identidad de lo bueno y de lo antiguo
por la filosofa clsica en contra de los clsicos, identificndolos como lo
antiguo o la tradicin. La tradicin clsica le pareci, como les haba pare
cido a Stevin y a Grocio, una corrupcin de la sabidura de la dorada juven
tud del mundo en algn siecle sage presocrtico.42 Dado que Descartes
saba que alguna creencia menos que filosficamente precisa con respecto
al todo se necesita como fundamento para la sociedad, trat de aportar un
sustituto a la tradicin que favoreciese el proyecto de ciencia. Mediante

414

Mibui., ni, m

37 Ibld., IhH.

Ibid., 1244,141-142.
w Ibid., 722.
*o A.-T. V, 176.
<1 PliMade 179,562, 564,879,884.
Ibid., 560, 562, 564; A.-T. 373-376.

415

416

REN DESCARTES

una cientfica "fbula del m undo", o por lo que pretenda ser un relato
cientfico de la gnesis de los cielos y de la tierra, del universo visible con
todos sus fenmenos, estableci la creencia de que la ciencia es soberana
del todo; y mediante la promesa del progreso de la ciencia hacia beneficios
infinitos, l y Bacon establecieron la "idea de progreso", o la fe en que el
bien es el futuro cuya benevolencia no debe nada a la tradicin*a la natu
raleza ni a Dios.
No fue Descartes sino Bacon el primero en proponer un "proyecto" que
prometa la mxima benevolencia a la sociedad por medio de un mtodo
universal, inaugurando as la poltica de la Ilustracin. Puede decirse que
Descartes, siguiendo a Bacon, acept pero revis la anterior fusin maquia
vlica de la mayor gloria o dominio con la mayor benevolencia por medio
de una enseanza poltica consagrada al dominio del azar o de la natu
raleza en los asuntos humanos. Fue inicialm ente el "realism o" de Maquiavelo el que ense que la razn, por su naturaleza misma, no busca la
verdad pura sino que sirve a las pasiones, o que "la fuerza natural del
juicio del hombre" no basta, como lo dijo Bacon, y que por tanto la razn
debe ser "equipada" con el artefacto del mtodo, o que la razn debe ser
"dirigida" por la "obra" o arte del mtodo, como dijo Descartes. Precisa
mente, la incipiente crtica que hizo Maquiavelo de las impurezas de la
razn natural exiga que la naturaleza fuese remediada o, mejor dicho,
dominada por el arte, o por la elaboracin de un mtodo. Mientras que
Maquiavelo pens que el entendimiento del hombre debe descender para
incluir el de la bestia, para ascender al dominio de la naturaleza humana,
Bacon pens que un primer dominio del propio entendimiento ms
humano debe obtenerse descendiendo a aprender de las artes mecnicas,
de tal modo que el ascenso al dominio de toda la naturaleza "se logre como
por una maquinaria". Por tanto, con base en el "realism o" maquiavlico,
Bacon trat de superar a Maquiavelo, como se hace evidente, ante todo, en
el New Organon (Libro I, seccin 129), pues el "esfuerzo por establecer el
poder y extender el dominio de la propia especie humana sobre el univer
so" por medio de un mtodo universal es ms benvolo que la enseanza
de modos y rdenes polticos. "Los beneficios de los descubrimientos po
drn extenderse a toda la especie del hombre, los beneficios civiles slo a
lugares particulares, estos ltimos no duran ms que unas cuantas pocas,
los primeros, durante todos los tiempos"; las "reformas civiles" suelen co
menzar con violencia, pero los descubrimientos confieren beneficios que
no causan pesar a nadie.
lisie argumento, en su integridad, es parte germinal del proyecto de
Desearle*. 1.a genealoga del proyecto de Descartes es ante todo visible en
las doc lalaciones asombrosamente similares de la doctrina concerniente a la
"reforma" de los cuei pos polticos por un individuo particular en el Prncipe [
(cap. VI), el New <hgiinon (I Ibro I, seccin 129) y el Discurso (Parte II). Segn
Desearles, ll.u on no vio con claridad suficiente que el nuevo mtodo debe
ser matemtico para sel t le lo o "sintomtico", o que requera una nueva
matemtica y una linlca malomlii a y una correspondiente determinacin

REN DESCARTES

417

del alma. Mediante estas trascendentales enmiendas,43 pero sobre los funda
mentos establecidos por Maquiavelo, Descartes lleg a ser" el fundador de
la filosofa moderna".

LECTURAS
A. Descartes, Ren, Discurso del mtodo.
B. Descartes, Ren, Meditaciones.

0 Tara estos pasos, vase especialmenteJ. Klein, Greck Mathematical Thought and the Origin of
Algebra (Cambridge y Londres, 1968), 197-211.

JOHN MILTON

JOHN MILTON
[1608-1674]
W alter B erns

S iendo estudiante subgraduado de Cambridge, John Milton pronunci siete

oraciones en latn que reflejan como poda esperarse que reflejaran, con
siderando su estilo y su lenguaje no slo el acervo de sus lecturas de au
tores de la Antigedad clsica, sino tambin el grado considerable en que,
desde sus tiempos de escolar, acept conscientemente su autoridad de
maestros. Ms adelante, cuando se atrevi a romper con la ley que rega las
licencias de imprimir y, por ello mismo recomend al Parlamento la necesi
dad de anularla, intitul su discurso, que llegara a ser su obra en prosa ms
clebre, la Areopagtica, recordando as a sus oyentes el ejemplo clsico de
Iscrates y del Arepago ateniense. Trat de reformar la educacin inglesa,
moldendola segn las "antiguas y clebres escuelas de Pitgoras, Platn,
Iscrates, Aristteles y otros ms". Durante casi 20 aos expuso y defendi
una enseanza poltica derivada, a sabiendas, de las doctrinas y las institu
ciones de la Grecia y la Roma antiguas.
Sin embargo, tambin insisti en que no se trataba de introducir algo total
mente ajeno a la tradicin inglesa, de rebelarse para hacer un nuevo co
mienzo estableciendo el gobierno sobre principios nuevos por completo. En
realidad, argy en su obra poltica ms completa, The Ready and Easy Way
to Establish a Free Commonwealth, que no se requera "la introduccin de [...]
modelos exticos"; podan encontrarse modelos suficientes en el pasado de
Inglaterra. Como lo haba escrito en un anterior tratado antiepiscopal:
No hay gobierno civil conocido de los espartanos ni de los romanos, aunque am
bos, a este respecto, hayan sido muy elogiados por el sabio Polibio, que fuera ms
divina y armoniosamente afinado, ms equitativamente equilibrado, cual si lo
fuese por la mano y la escala de la justicia, que el de la comunidad de Inglaterra,
donde, bajo un monarca libre y sin trabas, los hombres ms nobles, ms dignos y
ms prudentes con plena aprobacin y sufragio del pueblo tienen en su poder la
suprema y final determinacin de los ms altos negocios.!
I a virtud ile esta comunidad libre consista, en parte, en el hecho de tener
una constitu ln mixta; no era una monarqua, una aristocracia ni una de
mocracia, sino una mezcla que reconoca los derechos de cada una de stas,
un equilibrio "divina y armoniosamente afinado". Las comunidades mejo
res y menos hi hai as "han hucado cierta mezcla y temperamento, compar1 O/Retar nuilmu iii /mv/.mJ
York: Columbin l Jnlvn miU

//.' ampiele Works af ohn Milton, comp. F. A. Patterson (Nueva

I'rtl IU1M) III, 1,63. Citado, en adelante como IVorfc*.

419

tiendo las diversas virtudes de cada Estado[...]".2 Aunque Milton llegara a

ser enemigo declarado de la monarqua, adoptando pronto ideas entera
mente republicanas y por ello, a este respecto, ms en el espritu de sus mo
delos clsicos que de la tradicin inglesa, su apego a la idea de la consti
tucin mixta permaneci firme a lo largo de toda su carrera poltica. Una
poltica derivada, a sabiendas, de la Grecia y la Roma antiguas es una pol
tica constitucional, y la causa del gobierno constitucional, la causa de que
Inglaterra fuese elegida por Dios para promoverla en el mundo del siglo xvn,
no tuvo mayor defensor que John Milton. Aun en el ltimo momento ante
rior a la restauracin de la monarqua y, con ella, del episcopado, cuando
apareci que la "vieja, buena causa" estaba condenada, fue Milton el que in
sisti en que el camino hacia una comunidad libre era claro y despejado:
[...J Y si el pueblo, dejando aparte prejuicios e impaciencia, considerara ahora con
seriedad y calma su propio bien, a la vez religioso y civil, su propia libertad y el
nico medio hacia ella [...J y eligiera [...] hombres no adictos a una sola persona [es
decir, a un reyj o cmara de los lores, la labor estara cumplida; al menos se habra
echado el firme fundamento de una comunidad libre, y tambin se habra levan
tado buena parte de la estructura principal.3
Aqu, la tarea consiste en comprender la forma y el propsito de esta comu
nidad libre.
Aunque Milton no la originara, ningn hombre ha estado ms directa
mente relacionado con la doctrina de la constitucin mixta o, ms preci
samente en este caso, del Estado mixto, que el del historiador griego Poli
bio. En su clebre descripcin de la constitucin romana, descripcin que va
precedida por un comentario un tanto enigmtico, Polibio parece combinar
la idea de la constitucin mixta de Platn y de Aristteles con una idea nue
va, la de la divisin del poder. Mientras la de Aristteles era una mezcla de
oligarqua y de democracia, lograda cediendo poder poltico a la clase me
dia y ms apacible, en un esfuerzo por lograr la moderacin, en cambio la
mezcla romana de Polibio al parecer incluye elementos de monarqua, arislocracia y democracia, cada cual con una parte del poder del Estado y cada
cual asociada a una institucin particular: la monarqua con el consulado, la
aristocracia con el senado, y la democracia, aunque vagamente, con las
asambleas populares. Sin entrar en el problema de la intencin de Polibio,
debemos tratar de comprender lo que el propio Milton interpretaba por ese
lrmino. Quiso significar con l, como Aristteles en el Libro IV de la Polti
ca, un rgimen que funde la democracia y la oligarqua para evitar las des
ventajas de cada una y combinar las ventajas de cada una y que sin embargo
posee un cuerpo ciudadano no dividido que, en ltima instancia, es sobera
no en todos los aspectos, o quiso significar un rgimen en que la suma total
del poder poltico est dividida en un elemento monrquico, uno aristocrti<o y uno democrtico?
s Ibid.
' The Ready and Easy Way to Establish a Free Commonwealth, Works, VI, 125.

JOHN MILTON

JOHN MILTON

Milton no fue un simple espectador de los ingentes acontecimientos polti

cos de su poca: fue un activo partidario de la causa del Parlamento contra
Carlos I, y de Cromwell despus. Gran parte de sus escritos polticos fueron
presentados en forma de panfletos pergeados a toda prisa y con propsi
tos prcticos inmediatos, fuese para defenderse a s mismo y al pueblo
ingls o para hacer un ltimo esfuerzo tratando de impedir la restauracin
de la monarqua. En estas circunstancias no nos sorprende que sus ideas
sobre algunas cuestiones cambiaran bajo el peso de los acontecimientos de
la guerra civil y de su secuela. Una de stas fue su opinin de la monarqua;
otra fue su opinin del carcter del vulgo.
En ningn momento Milton fue demcrata, pero parece haber tenido una
inmejorable opinin de la capacidad poltica de la gente comn en sus
comienzos, que ms avanzada su carrera. En 1644, en la Areopagtica atac el
permiso de imprimir porque, entre otras razones, era un reproche al pueblo
comn, al suponer irrazonablemente que se encontraba "tan enfermo y en
tan dbil estado de fe y de discrecin que no puede asimilar nada sino por
el conducto de un hombre con licencia". Pero en su Second Defense ofthe Peopie o f England, justificacin de la nacin por deponer y luego ejecutar a Car
los I, liberando as a "la comunidad de una injusta dominacin", traz una
distincin entre aquellas personas valerosas, magnnimas y firmes que eran
capaces de hechos grandes y de fidelidad a una gran causa, y la multitud
vulgar.-* En temprano punto de su carrera poltica, reproch a un adversario
suyo el empleo del trmino "chusma amotinada", pero ms adelante l mis
mo emple el trmino "chusma", queriendo decir con ello el pueblo comn
que, afirm, era torpe e ignorante en el arte de gobierno, adems de ser tor
nadizo y excitable. Slo unos cuantos hombres desean la libertad, afirm en
esta primera Defense ofth e English People, y muy pocos son capaces de apro
vecharla: "con mucho, la mayor parte del mundo prefiere a unos amos jus
tos: amos, observad, pero justos".5 Y sin embargo, en su Second Defense del
mismo pueblo britnico, tambin pidi a Cromwell asegurarse de que
"todos los ciudadanos por igual tengan derecho igual a ser libres".6 A la luz
de estas conflictivas declaraciones, tal vez la gua ms segura de su evalua
cin del carcter de la gente comn se encuentre en el lugar que le asign en
la constitucin. En 1641 habl de que el poder poltico fuera ejercido slo
"con plena aprobacin y sufragio del pueblo", pero slo en 1660, en The
Ready and Lasy Way habl con algn detalle de la manera en que se otor
gara este consentimiento y ah, en el contexto de una descripcin de la elec
cin de los miembros del Consejo General, o Legislatura, se aclara que el
papel del pueblo es mnimo. Ejerce cierto poder en un Estado bien equili
brado, pero nad ie llamara democracia a ese Estado. Sin embargo, una de
las la/one** de su negativa de ltimo momento a autorizar un rey en su
Estado mixto e* mu apego al principio de la soberana popular.

Milton no siempre fue republicano. Mientras que en O f Reformaron, escrito

en 1641, para promover la reforma religiosa consider necesario argir que
el episcopado no era la nica forma de gobierno eclesistico compatible con
la monarqua, ocho aos despus dijo que un rey puede ser depuesto si ac
ta ilegalmente, y aun cuando no acte ilegalmente porque "debe su autori
dad al pueblo". El pueblo eligi reyes, para empezar, y puede rechazarlos:
los hombres que han nacido libres tienen el "derecho[...j a ser gobernados
como les parezca mejor".? (Pero, pueden otras naciones, sobre todo una na
cin de brbaros o una "chusma", ser legtimamente gobernadas por un rey,
o aun por un dspota? Esto se sugiere a la vez en la First Defense y en The
Ready and Easy Wai/.) Los reyes no deben sus ttulos a Dios, sino al pueblo:
"De modo que vemos que el ttulo y el justo derecho de reinar o de deponer,
con referencia a Dios, se encuentra en las Escrituras; visible slo en el pue
blo, v dependiente tan slo de la justicia y del demrito".8 Es la soberana
popular que proviene de Dios, como lo dice en El Paraso perdido, Libro XII:

420

* tVirU, VIII l \ Hl
* f '/fViHt'

f/ir l HfflfwJi

*>Workn. VIII. 2 w

IViiik . V il. I'M, 7 r>

421

[...J pero a Hombre sobre hombres

l no hizo Seor; reservse ese ttulo
a s mismo, y al humano dej libre del humano.
Milton acaso empezaba apoyando la monarqua, pero pronto se volvi re
publicano, vido republicano.
A pesar de todo, la soberana popular es completamente compatible con
la aceptacin de la monarqua, y hasta de la monarqua hereditaria, ya que
el pueblo puede delegar el poder gubernamental en una familia real mien
tras conserva el poder soberano de retirrselo. Mas, para 1651, ao en que
public la First Defense, Milton haba encontrado en los hechos de su poca
razones prcticas suficientes para rechazar la monarqua, aun en su limita
do sentido de monarqua constitucional. Su experiencia de ingls durante la
dcada precedente haba confirmado el argumento que l conoca por los
escritos de Platn y de Aristteles, de que la monarqua tiende a degenerar
en tirana: de hecho, segn Milton, de todas las formas de gobierno la mo
narqua es la que ms probablemente degenerar. Nada que fuese escrito
por los amigos del rey pudo disuadirlo; en realidad, se volvi cada vez ms
republicano mientras replicaba los diversos escritos por monrquicos. Por
ltimo, en tomo del rey no pudo ver sino un corruptor de lujo, una disolu
cin, un estilo de vida que causaba abyeccin al pueblo, desenfreno entre
los nobles y que engendraba una nobleza servil que no aspiraba al bien p
blico, sino a servir como "mayordomos, chambelanes, ujieres, lacayos, hasta
portadores de la bacinica real[...]". En suma, la monarqua degrada el carc
ter del hombre. Es como poda esperarse que arguyera un estudioso de
Aristteles una forma de gobierno no apropiada para hombres libres. Ser
gobernado por un rey, confiarlo todo a su cuidado paternal, es actuar "ms
como nios que como hombres". "Qu poco viril tiene que ser (...) dejar que
7 The Tature of Kings and Magistrales, Works, V, 14.
* lhid p. 18.

JOHN MILTON

JOHN MILTON

toda nuestra felicidad dependa de l, toda nuestra seguridad, nuestro bien

estar, pues aunque no fusemos sino perezosos o nios de pecho, tendra
mos que depender slo de Dios y de nuestros propios juicios, de nuestra
activa virtud e industria [...]."9 Por estas razones Milton fue republicano. Lo
cual no significa, desde luego, que Milton se negara a tomar en cuenta el
ejercicio del poder ejecutivo; el poder mixto ofreca una magistratura, y si en
1641 sta consista en un rey, en 1660 consista en un Consejo de Estado,
elegido por la legislatura.
Es claro que ni el pueblo en conjunto ni el rey y su squito ejerceran el
poder poltico decisivo en el Estado mixto; este papel quedaba reservado a
"los hombres ms nobles, ms dignos y ms prudentes", como dijo Milton
en O f Reformation. Tambin es claro que estas palabras no se referan a una
aristocracia con ttulos, que gobernase por medio de una cmara de los lo
res, pues no hay Cmara de los Lores en la comunidad libre, y Milton slo
senta desprecio hacia la idea de que un ttulo confiriera autntica nobleza a
su poseedor. Por los hombres ms nobles, dignos y prudentes quera decir
aquellos hombres libres verdaderamente distinguidos por su carcter y por
su servicio pblico. "A estos hombres consumados y ciudadanos elegidos",
recomend a Crommwell en su carcter de legislador o de padre fundador,
"sin duda podis confiar obviamente el cuidado de nuestra libertad[..,]".10
Quera decir aquellos hombres para quienes el servicio pblico no era un
medio de amasar poder, posicin o riqueza, sino un deber sagrado.

capaces, elegidos por el pueblo para consulta de los asuntos pblicos, de

cuando en cuando, para el bien com n". En contraste con la repblica
romana descrita por Polibio, este cuerpo legislativo no slo hace las leyes,
colecta y administra el ingreso pblico y en general acta como cuerpo le
gislativo, sino que tambin gobierna el ejrcito y la armada. Adems, entre
sus miembros o fuera de ellos elige un Consejo de Estado, cuerpo ejecutivo
o magistratura que se encarga de "asuntos particulares con mayor secreto
y rapidez[...]". Por ltimo, hay un gobierno local, organizado en cada con
dado de la nacin para ejercer los poderes de una especie de comunidad
subordinada, especialmente con plenos poderes para elegir a los jueces y
administrar la justiciaos Son stos, pues, los elementos de un Estado mixto
polibiano: la monarqua o la magistratura encamada en el Consejo de Estado;
la aristocracia representada en el Consejo General o Legislatura, y la demo
cracia representada en el proceso electoral, de manera especfica en la elec
cin de funcionarios locales y, ms significativamente, los miembros del
Consejo General. stas son las instituciones de la repblica libre, Estado
edificado con vistas a lograr un equilibrio de cierta ndole.
Pero, qu clase de equilibrio? Es un equilibrio de lo legislativo contra lo
ejecutivo contra lo judicial, es decir, una divisin del poder para impedir
que alguien o que algn grupo llegue a ser demasiado poderoso? O es un
equilibrio de la monarqua y la aristocracia y la democracia en que el poder
de cada una se ejerce por medio de una de las instituciones constitucio
nales? Desde luego, no hay monarca, pero s hay magistratura; no hay una
distinta asamblea popular, pero el pueblo s vota (al menos, parte de l). En
qu sentido es ste un Estado equilibrado? La respuesta a esta pregunta
exige, como mnimo, un anlisis ms minucioso de los factores instituciona
les que intervienen.
Los hombres ms hbiles gobiernan con el consentimiento del pueblo,
pero este consentimiento slo se expresa en la eleccin del Consejo General
y de funcionarios locales. Milton sopes la posibilidad de equilibrar el Con
sejo General con una asamblea popular o con alguna otra institucin popu
lar, como los foros espartanos o los tribunos romanos, pero la rechaz por
motivo de que "estos remedios de poco servan al pueblo, o lo llevaban a una
licenciosa y desenfrenada democracia, para arruinarse con su propio poder
excesivo".14 Con base en la experiencia de la repblica romana que, segn
dijo, degener en la tirana de Sila porque el pueblo, no contento con tener
sus propios tribunos, se adue de la eleccin, primero de un cnsul, luego
de ambos, luego de los censores y los pretores, Milton rechaz las asambleas
populares, exclusivamente en favor del sufragio democrtico o del sufragio
cuasidemocrtico. Su juicio maduro lo convenci contra la posibilidad de
equilibrar una clase contra otra, contrapesando institucin contra institucin:
el intento de hacer esto conducira, o bien a una constitucin totalmente
impopular o a una democracia desenfrenada, y no a un Estado equilibrado.

422

Y qu gobierno se acerca ms a este precepto de Cristo que una repblica libre?

Aquellos que son los ms grandes y perpetuos servidores y sirvientes del pueblo a
su propio costo y carga, descuidan sus propios asuntos y sin embargo no se ele
van por encima de sus hermanos, viven sobriamente con sus familias, caminan
por las calles como otros hombres, se les puede hablar libre, familiar y amisto
samente, sin adoracin.11
Es posible encontrar tales hombres en el "estrato medio", pues una vez ms
Milton conviene con Aristteles, "el resto se deja desviar (por una parte,
por el lujo y la riqueza, por la otra por la carencia y la pobreza) de alcanzar
la excelencia y el estudio de las leyes y del gobierno".12
Vemos as claramente a quin confa Milton el decisivo poder poltico en
la repblica libre: no a una "sola persona" ni al pueblo, sino a una autntica
aristocracia que se encontrar entre hombres de la clase media; y ahora es
necesario ver cmo lograra esto. Los hombres ms capaces y nobles deben
gobernar con el consentimiento o, como dijo en 1641, con "plena aprobacin
y sufragio" del pueblo, y deben ejercer su gobierno inicialmente por medio
de un C onsejo l eneral o Legislatura. "Pues el fondo y la base de todo go
bierno justo y libre (ya que los hombres han errado tan a menudo, confin
dolo todo a una inln persona) es un consejo general de los hombres ms*
** Kcihlv tiltil t
WilV tVurlu VI. 121), 122
"SiYiw/ IV/oim1, tV<i*A VIII. J 1S
n RWi/ iitul l.riMi/ Wiu
VI, 120
^ Diii'wt*ol Ihf l Htlih 1'tt'iU WitfAu Vil,

13 Readyand Easy
u Ibid., p. 130.

Way, Works, VI, 1 2 5 - !2 6 ,144.

423

JOHN MILTON

JOHN MILTON

Pero tal parece que el sufragio no es democrtico, y aun si lo fuera, la ma

quinaria electoral parece planeada para minimizar la influencia de la gen
te comn. Los miembros del Consejo General son seleccionados por una
serie de comisiones electorales que trabajan con una lista de candidatos,
nombrados inicialmente por una especie de colegio electoral.

gobierno de unos hombres de autntica virtud. La educacin de estos hom

bres no poda dejarse al azar, sino que haba que considerarla como un
importante deber pblico:

424

Otro modo Jde lograr este equilibrio] sera condicionar bien y refinar las eleccio
nes: no confiarlo todo al ruido y gritero de una ruda multitud, sino slo permitir
a aquellos de sus miembros que estuvieran debidamente calificados, nombrar a
todos los que desearen: y de tal nmero de otros de mejor crianza, elegir un
nmero menor con ms juicio, hasta que despus de un tercero o un cuarto tamiz
y de refinar la eleccin ms exacta, slo quedasen aquellos elegidos que formaran
el nmero debido y que parecieran los ms dignos, segn la mayora.
El elemento democrtico de la constitucin parece especialmente dbil, ade
ms, casi insuficiente para equilibrar el poder de la aristocracia en el Consejo
General, si prestamos la debida consideracin al hecho de que este conse
jo, principal cuerpo gobernante segn la constitucin, es elegido a perpetui
dad. Salvo por "m uerte o ausencia" de un miembro, no habr elecciones
despus de la original. Milton prefiere un parlamento perpetuo (slo con la
mayor renuencia reconoce lo impopular y lo imprctico de esta disposicin
y acepta, como sustituto, una asamblea, un tercio de cuyos miembros sern
elegidos cada ao) porque la necesidad de elegir sucesivos parlamentos en
gendra conmociones, novedad, cambio es decir, inestabilidad sobre
todo porque los legisladores recin elegidos inicialmente harn cambios
slo para tener algo que hacer, o para que as parezca. Dado que el Consejo
General es a la vez "fundamento y principal pilar de todo el Estado", hacer
cambios innecesarios es poner en peligro toda la estructura.
Milton bien saba que esta constitucin sera atacada por no haber levan
tado, presuntamente, salvaguardias en tomo de los intereses del pueblo, y
seal que la nica salvaguarda consistira en elegir hombres dignos de
confianza para el consejo, hombres que ejercieran un gobierno justo, y esto
podran efectuarlo los electores debidamente educados (al parecer, sin con
siderar el nmero de personas). En este punto, es posible ver una diferencia
importante entre Milton y esos escritores polticos que enseaban que, me
diante recursos como un Estado mixto, sealando con ello una divisin o
equilibrio de poderes, los hombres podran formar una repblica indestruc
tible cuya viabilidad no dependera, en absoluto, de la presencia de ciuda
danos de buenos antecedentes. La repblica libre de Milton aspiraba a la in
mortalidad,1 pero su excelencia y durabilidad dependan de la presencia de
hombres do buenos antecedentes; de hecho, dependan absolutamente del
n l l n d , p I 0 Milln no muitlr,! explcito con respecto al mtodo de eleccin de los
funclnn.wloi Iih dlev |>.m piinuv ijur l.unhirn aqu sern la "nobleza y los principales caba
lln" (jtileni'N i>|ei/an el poder elettlvo Ibld . p 144,

i* "Ahora es la opoihmldad ahora o la temporada autntica en que podemos obtener una

repblica llhie \ rulnhlet er la paia slempie en la tierra " llnd., p. 125.

425

Hacer que el pueblo sea capaz de elegir, y a los elegidos capaces de gobernar, ser
como enmendar nuestra corrompida y deficiente educacin, ensear al pueblo la
fe no sin virtud, templanza, modestia, sobriedad, moderacin, justicia; no admirar
la riqueza [el principio de la sociedad comercial] o los honores [el principio de la
monarqua! [...] hacer que cada quien ponga su bienestar y felicidad privados en
la paz pblica, la libertad y la seguridad.17
Quin o qu institucin ensear al pueblo la "fe no sin virtud"? Tal es un
problema por causa de la idea de Milton de la adecuada relacin de la Iglesia
y del Estado aunque, como veremos, este aparente problema queda resuelto
por su concepcin de la preparacin moral y de la libertad cristiana. Cierta
mente es claro, en O f Education, con su esbozo de una reforma educativa, y
en la Second Defense, en que pidi a Cromwell, como legislador, que "toma
se ms en cuenta la educacin y la moral de la juventud",^ y dijo que dar
una preparacin moral es deber pblico. As pues, la excelencia y la durabi
lidad de la repblica libre no dependan de recursos institucionales, por
muy bien planeados que fuesen, sino del carcter de quienes la integraban.
Cierto, la verdadera salvaguarda del inters del pueblo no consista en un
equilibrio de instituciones sino de su carcter y de los antecedentes de los
hombres de gobierno.
Milton hizo una concesin. "Mas, para disipar toda desconfianza, el pue
blo!...] celebrar sus diversas asambleas ordinarias [...] en las principales
poblaciones de cada condado [y stas servirn] para la obtencin de su li
bertad, ya que una numerosa asamblea de todos ellos se form y convoc
de propsito, con la ms prudente rotacin [es decir, con las elecciones ms
frecuentes]." Estas asambleas locales tendrn la facultad de "declarar y
publicar su asentimiento o su disentimiento por representantes dentro de
un tiempo limitado, y enviarlo al Gran Consejo[...]".i9 Esto no significa que
cada condado tenga derecho de veto sobre las decisiones adoptadas por el
Consejo General, sino que una mayora de los condados deber aceptar las
decisiones.
stas son las instituciones del Estado mixto o repblica libre, forma de
gobierno que los hombres ms sabios en todas las edades han dicho que es
la ms noble y justa, "la ms agradable a todos, por la libertad y proporcio
nada igualdad", y tambin la forma de gobierno "claramente recomendada
o, antes bien, ordenada por nuestro propio Salvador[...]".20 Es una forma de
gobierno que no slo proviene de las enseanzas de los sabios de la Anti
gedad clsica, siguiendo un modelo que se encuentra en el pasado ingls:
17 Ibid., p. 131.
,HSecond Defense, Works, VIH, 237.
|g Rcady and F.asy Way, Works, VI, 132,144.
J<>Ibid.'p. 119.

426

JOHN MILTON

es una forma de gobierno ordenada por Jesucristo. Pero sigue en pie esta
pregunta: qu clase de equilibrio logra? Si esta disposicin pretendiera lo
grar un equilibrio entre los diversos poderes del gobierno, el ejecutivo, el
legislativo y el judicial, estara mal concebida. Basta un momento de refle
xin sobre el mtodo de seleccin del ejecutivo para revelar la falta de un
autntico equilibrio, y ver hasta qu punto el poder legislativo es el poder
decisivo. Esto es como debe ser, dice Milton, pues aunque sea importante
que el poder ejecutivo sea ejercido por hombres que no forman parte de la
legislatura, el poder legislativo es supremo.21 Ciertamente, si logra un equi
librio entre la aristocracia y la democracia, no lo hace estableciendo cada
clase en un baluarte institucional sino, antes bien, regulando el derecho
electoral. En este aspecto se asemeja menos a lo que habitualmente se dice
que es el Estado mixto de Polibio que a la poltica de Aristteles, el gobierno
de la clase media ejercido principalmente por medio de una condicin de te
ner moderadas propiedades para poder votar.22 Esto pretende producir un
sufragio lo bastante general para que sea popular y, se espera, para tener
estabilidad, pero limitado de tal modo que minimice el pleno poder de los
nmeros pues, como dice Milton, nada es ms natural que "los menos ce
dan ante los ms; no el nmero al nmero, sino la virtud a la virtud, y el
consejo al consejo".23 La monarqua no encuentra lugar en esta mezcla, y la
nica divisin de poder se encuentra en el cuasifederalismo, porque Milton,
como Platn y Aristteles antes que l, saba que el poder no puede divi
dirse entre clases. "[...] Por tanto, el equilibrio [tendr que ser] exacto, para
conservar y mantener la debida autoridad en cada lado, tanto en el Senado
como en el pueblo",24 y esto es imposible. Dad al pueblo tribunos, y acaba
rn siendo cnsules, censores y pretores; todo esto o nada. El gobierno cons
titucional no es un equilibrio de una clase contra otra, sino una mezcla de
aristocracia (u oligarqua) y democracia, que es posible mediante el gobier
no de la "clase media". Y entre la "clase media" se encontrarn los "hom
bres ms prudentes", los hombres ms hbiles y virtuosos.
Aunque es claro que Milton estuvo en deuda con los escritores de la An
tigedad clsica para su modelo del gobierno constitucional, no es igual
mente claro que l compartiera su concepcin del propsito de esta consti
tucin. Cierto, Polibio haba elogiado a Licurgo por introducir la estabilidad
en Esparta, interrumpiendo as el "ciclo regular de revoluciones constitucio
nales", y Milton haba pedido primero a Cromwell y, despus de su muerte,
al general Monk, que imitara a Licurgo. Tambin es cierto que crea que, de
bidamente establecida, la repblica libre durara para siempre, es decir, has
ta que Jesucristo viniera a establecer Su repblica. Pero para los antiguos,
como para Milton, la estabilidad no era ms que una condicin necesaria
para alcanzar los objetivos de la vida poltica, no era el propsito de la vida
poltica y por tanto ellos convendran en que las instituciones se establecen
21 tikoiin kh iih ' Wink, V, 132

22 Arihiatrlrn l'o lltii >

IH
nSccothl I k/ni'-r VV.mA. VIII IV i |*M
24 R e a d u n n d I ii-<i/ Wiii/ VV<u*\ VI 1.10

JOHN MILTON

427

no slo pensando en la estabilidad, sino con este propsito. Pues, suponien

do una solucin al problema de la sucesin, la constitucin ms estable bien
puede ser el gobierno absoluto de un hombre sobre una poblacin comple
tamente degradada. Cuando consideramos el propsito de la vida poltica,
Milton parece apartarse de sus autoridades clsicas, y la razn obvia de esto
parece ser su cristianismo.
No slo las cuestiones religiosas en general sino las cuestiones de doctri
na en particular fueron de importancia decisiva para Milton, por lo cual sus
esfuerzos por reformar la constitucin de Inglaterra corrieron paralelos a
sus esfuerzos por reformar la vida religiosa de los ingleses, y difcil sera de
cir a cul daba preferencia. Los obispos eran una amenaza tan grande para
una constitucin bien ordenada como lo era el rey, y una amenaza mucho
ms inmediata que la planteada por el pueblo comn. As como el obispo de
Roma no vacil en aduearse de tal ciudad, convirtindose en su gobernan
te temporal, as tambin, tema Milton, los obispos ingleses ejerceran una
tirana temporal sobre Inglaterra. Haba que abolir los obispos y todo su es
tablecimiento. El cristiano no slo puede comprender la verdad de las Sa
gradas Escrituras sin la ayuda de un obispo; los obispos con poder poltico
destruyen la libertad cristiana. "[...] Qu nmero de ingleses leales, nacidos
libres y buenos cristianos se han visto obligados a abandonar su querido
hogar, sus amigos y su familia, a quienes nada sino el vasto ocano y los sal
vajes desiertos de Estados Unidos pudieron ocultar y proteger de la furia de
los obispos?" El episcopado es un "cncer" en el cuerpo de la constitucin,
sus ceremonias y cortes eclesisticas son "sanguijuelas" que chupan el in
greso y las riquezas del pas.23 Milton escribi tantas pginas dedicadas a la
reforma de estas cosas y a la reforma de las cosas polticas.
Y sin embargo, es difcil separar unas de otras en su pensamiento, es
decir, hablar de reforma poltica sin referirse a la reforma religiosa, y esto
pese al hecho de que segn el propio Milton, los dos poderes, el eclesisti
co y el civil, son "totalm ente distintos". No sera exacto decir que Milton
slo vio un problema, el de la relacin entre lo eclesistico y lo civil. Y sin
embargo, lo que necesitaba reforma no era slo la Iglesia ni slo el Estado,
sino la relacin entre ambos. De este modo recomend a Cromwell "dejar la
Iglesia librada a s misma, y tener la prudencia de liberaros a vos mismo y a
los magistrados de esa carga, que es una mitad y al mismo tiempo la ms remota
de vuestra propia provincia[...]".26 Lo que Milton quiso decir con esta pa
radjica afirmacin tal vez pueda ser comprendido gracias a la epstola de
dicatoria (dirigida al Parlamento) de A Treatise o f Civil Power in Ecclesiastical
Causes. Escribi ah: "[...] tanto la repblica como la religin acaso lleguen a
florecer algn da en el cristianismo, cuando, o bien los gobernantes discier
nan entre lo civil y lo religioso, o bien que los que lo disciernan sean admi
tidos en el gobierno".27 Las cuestiones religiosas no son, propiamente dicho,
del inters de la autoridad civil, como lo mostraron los ultrajes cometidos por
25 Of Refonnation in Engiand, Works, III, i, 48-49,54.
2* Second Defense, Works, VIII, 235. Las cursivas son mas.
27 Works, VI, 2.

JOHN MILTON

428

el arzobispo Lad y sus coadjutores, apoyados por el poder del Estado. Por
otra parte, las cuestiones religiosas son, en realidad, de la competencia de
la autoridad civil en un sentido negativo: es deber de la autoridad civil
mantener la separacin. Pero Milton quiere decir algo ms. Tambin quiere
decir que Cromwell, como legislador cristiano, puede promover mejor la
religin cristiana como es su deber estableciendo y manteniendo una se
paracin de los poderes civiles y los eclesisticos. Se necesita su ayuda para
establecer una repblica libre, y la repblica libre, ms que ninguna otra
forma de gobierno, promover la libertad de conciencia, "que por encima
de todas las otras cosas debe ser cara y preciosa a todos los hombres [...]".28
Es difcil distinguir la enseanza religiosa de Milton de su enseanza
poltica, porque sus reformas religiosas van guiadas por su doctrina reli
giosa, y en menor grado, sus reformas religiosas van guiadas por considera
ciones polticas. (Sus reformas polticas indudablemente son establecidas
pensando en la libertad cristiana, pero tambin hay una libertad civil, que
es independiente de la libertad cristiana, y que es amenazada entre otras
cosas por una Iglesia establecida. Con respecto a la libertad civil, una Iglesia
establecida es similar a una nobleza con ttulos, porque ambas ofrecen avan
ces con una base distinta del mrito, y ambas limitan el ascenso de aquellos
cuya nica excelencia es el mrito.) Es su doctrina del cristianismo y espec
ficamente su doctrina de la libertad cristiana la que ofrece la causa o prop
sito final, y por tanto, la forma de la constitucin mixta. La libertad es el
objetivo de la vida poltica, sin que importe si es el objetivo reconocido de la
mayora de un pueblo en particular. En realidad, Milton saba que en 1660
la "multitud inconsiderada" pareci "loca" por la restauracin de la monar
qua, con sus galas y su religin tan enemiga de la libertad, y que muchos
que una vez haban apoyado la causa de la libertad se haban vuelto "celo
sos reaccionarios". Pero no era justo ni razonable que sus voces "contra el
principal fin del gobierno esclavizaran al nmero menor que quera ser
libre". Mejor y ms justo sera si la minora "capaz y digna" obligara a la
multitud, de ser necesario por la fuerza de las armas, "a recuperar[...] su
libertad j...]".29
La idea que Milton tiene de la libertad es compleja, no slo porque, aun
cuando la divide como es costumbre en dos partes, la libertad espiritual (o
cristiana) y la civil, en un lugar de la Second Defense aade una tercera, la li
bertad domstica o privada, y se refiere a la Areopagtica como el escrito en
que trata no de la libertad civil sino de esta libertad domstica. Es compleja
porque ello cor responde a las dificultades del tema. En ninguna parte de su
obra queda reducida a simple declaracin, y nada de lo que Milton escribi
podra calificarse de tratado sobre el tema. Lo ms cercano a esto es la Areopagitica pero trata, reconocidamente, de slo un aspecto de la libertad. Co
mo lo dice en I* Snoiul Defense, hay en primer lugar la libertad en el sentido
de un medio hai la el fin, la virtud: "para formar y aumentar la virtud, lo
2HR f i i i l y

i ii u t

I i i i/ IViiy iVitrlkn VI, 142

*lbui.. piv 14(1 141

JOHN MILTON

429

ms excelente es la libertad". Pero en la siguiente frase pide a Cromwell

hacer "una mejor provisin para la educacin y moral de la juventud",30 de
claracin suficiente en s misma para recordarnos algo que tambin leimos
en la Areopagtica, que la repblica libre no es una sociedad pluralista. Por
ejemplo: sabemos que no tolera "el papismo y la supersticin abierta", sino
slo las "diferencias vecinales o, antes bien, las indiferencias". El ciudadano
de la repblica libre tiene asegurada la libertad para volverse virtuoso, pero
no tiene asegurada la libertad para definir la virtud de cualquier manera
que se le antoje.
En segundo lugar, hay la libertad en el sentido negativo de estar libre de
todo gobierno. La repblica libre no ejerce autoridad en asuntos eclesisti
cos ni, como sabemos, requiere la licencia de imprimir, ofreciendo as liber
tad de prensa. Sin embargo, donde mejor puede verse la naturaleza limita
da de esta libertad es en el sumario que hace Milton del argumento de la
Areopagtica, en su Second Defense.
Por ltimo, escrib, siguiendo el modelo de un discurso regular, la Areopagtica, so
bre la libertad de imprenta, que la determinacin de lo verdadero y de lo falso, de lo
que se debe publicar y de lo que se debe suprimir, no debe quedar en manos de
los pocos que puedan haber sido encargados de la inspeccin de los libros, hom
bres comnmente sin cultura y de juicio vulgar, por cuya licencia y placer nadie
podra publicar algo que pudiese estar por encima de la aprehensin vulgar.31

Aquellos "que se inclinan a la libertad de investigacin" tienen la libertad

de comunicarse "sin la inquisicin privada de ningn censor magisterial",
pero slo a su propio riesgo. La distincin de Milton es la que despus fue
fijada por el derecho comn, en que la libertad de prensa consista en poder
publicar sin previa limitacin, "y no libre de censura por cuestin penal al
ser publicado".32 Por ltimo, el Consejo General, en parte por la extensin
de los poderes ejercidos en el medio local, promete restringir su gobierno,
sobre todo, a la esfera de los asuntos extranjeros. Esta libertad negativa al
menos es compatible y probablemente requerida por la libertad cristiana,
que Milton define en parte como el quedar liberado, por medio de Cristo,
"del imperio de la ley y de los hombres". Lo que esto significa tal vez po
damos captarlo, sobre todo, en el siguiente pasaje de A Treatise o f Civil Power
in Ecclesiastical Causes, escrito en 1659: *
[...]el estado de la religin segn el evangelio es muy diferente de lo que era bajo
la ley: entonces era el estado de rigor, infancia, servidumbre y obra, para todo lo
cual no era improcedente la fuerza; hoy, es el estado de gracia, virilidad, libertad
y fe; a todo lo cual corresponden la anuencia y la razn, no la fuerza: la ley fue
escrita entonces en tablas de piedra, para ser cumplida al pie de la letra, quisirase o no; el evangelio, nuestro nuevo contrato, en el corazn de todo creyente,
slo debe ser interpretado por el sentido de caridad y de persuasin intema: la
Works, VIII, 237.
31 bid., pp. 133-135.
32 Blackstone, Coninwntartes, IV. xi. 13.

430

JOHN MILTON

ley no tena gobierno o gobernante distinto de la Iglesia y la repblica, pero los

sacerdotes y los levitas juzgaban en todas las causas no slo eclesisticas sino
civiles!...] lo cual, segn el evangelio, est prohibido a todos los ministros de la
Iglesia[...].33
,

Este pasaje sirve para presentar la libertad en su sentido exaltado.

Los hombres pueden creer que son libres, pueden jactarse de que son
libres y ser en realidad libres en el sentido negativo, y sin embargo seguir
siendo esclavos. Pueden ser esclavos en el aspecto decisivo de ser incapaces
de aprovechar debidamente la libertad negativa que han recibido, y son
esclavos si son ignorantes de lo justo y de lo injusto, o si creen que el poder
consiste en la violencia, o la dignidad en el "orgullo y la soberbia". Son
esclavos si "han perdido el vigor por el lujo", si son dominados por sus
pasiones y no por su razn, si, en suma, como Mil ton lo aclara muy bien en
la Second Defense, no son amos de s mismos. Ser libre de la ley no basta. "A
menos que vuestra libertad sea de tal ndole que no sea posible darla ni
quitarla por las armas, y slo es tal la que, dimanando de la piedad, la justi
cia, la templanza, en suma, de la autntica virtud, echar profunda e ntima
raz en vuestro espritu; podis estar seguros de que no faltar alguno que,
aun sin armas, pronto os privar de aquello que es vuestro orgullo haber
ganado por la fuerza de las armas."34 La libertad que no puede ser ganada
ni perdida por la fuerza de las armas, y la libertad de la cual dependen
todas las dems es la libertad cristiana en el pleno sentido del trmino. sta
es la libertad slo conocida del hombre autnticamente libre, y sta es la li
bertad que constituye el fin y objetivo de la vida poltica.
Semejante libertad slo fue posible por medio de Cristo, porque fue Cris
to quien modific la condicin del hombre de "legal a evanglica", de una
"servilidad hacia Dios" y hacia la ley de Dios, a otra en que el hombre puede
ejercer una facultad que slo comparte con Dios. Cierto, sta es una libertad
de "servir a Dios", pero es una libertad de servir a Dios "segn la mejor luz
que Dios ha plantado en [nosotros] con tal propsito",35 y lo que esto signi
fica, de hecho, es la libertad de buscar la verdad. La verdad vino al mundo
con Cristo, "y fue una forma perfecta, gloriosa de contemplar", pero des
pus fue dispersa en mil pedazos. La libertad del hombre consiste en buscar
estos pedazos, lo que significa la busca de lo que es desconocido por lo que
es conocido. No slo es la libertad del hombre la que consiste en esta vida de
buscar la verdad, sino que tambin es la dignidad o la virtud del hombre.
Pues en todas las cosas, Dios dirige a sus fieles "no a una indolente credu
lidad, sino a una constante diligencia, y a una busca infatigable de la ver
dad!...]".^ Realizar la libertad cristiana es buscar la verdad dentro de los
lmites de las Escrituras, siendo guiado el que busca por el Espritu Santo, y
buscar la verdad dentro de los lmites de las Escrituras, con la gua del Esp
as tVorJt I, VI, 24,
Sccond I '?/(! (. VVnfA VIII ! l-' 241
Rrtnlv tilt il I (n i/ IVnt/
VI 141
36 Christiun Ihu truir Wtuk MV *3

M
3?

JOHN MILTON

431

ritu Santo, "que nadie puede conocer en todo momento ms que en s mis
m o",37 es buscar la verdad dentro de muy vastos lmites. Es casi buscar la
verdad sin ningn lmite.
Que esto es as se ve en la consideracin siguiente: cmo un cristiano juz
gue el poder de la razn, sin ninguna ayuda, es algo que depender hasta
cierto grado de lo que considere como las consecuencias de la Cada, de la
primera desobediencia del hombre a Dios. Segn Milton, el hombre en rea
lidad perdi el paraso por su Cada, pero la adquisicin del conocimiento
del bien y del mal elev al hombre por encima del nivel de su existencia an
terior, hasta un punto en que se asemej ms a Dios. La descripcin potica
que hace Milton de la expulsin del Paraso no nos recuerda la escena de
angustia pintada, por ejemplo, en el fresco de Masaccio.
Adn y Eva derramaron algunas lgrimas naturales, que enjugaron en seguida.
El mundo entero estaba ante ellos para que eligieran
el sitio de su reposo, y la Providencia era su gua.
Asidos de las manos y con inciertos y lentos pasos,
siguieron a travs del Edn su solitario camino.3#

Con la llegada de Cristo y al ser liberado el hombre de la ley mosaica, recu

pera el Paraso, pero no el paraso del Edn, pues ese original estado de
inocencia se ha perdido irremediablemente. El hombre conoce ahora el bien
y el mal. Adems, el mundo ha conocido a Scrates, "el ms sabio de los
hombres", y aun Cristo, que rechaza la oferta de Satans del reino mundano
de Atenas en la cspide de su potencia intelectual, conoce la belleza intelec
tual de la Antigedad clsica. La rechaza porque no es "verdadera sabidu
ra" sino que, "construida sobre nada firme", es simple conjetura y fantasa.
Es posible distinguir la vida del hombre verdaderamente libre, que busca la
verdad dentro de los lmites de la Escritura guiado por el Espritu Santo, de
la vida del filsofo de la Antigedad pagana, pero esto no es fcil; no mu
chas preguntas abiertas a sta ltima estn cerradas para Milton. Sin la li
bertad de cerner y de tamizar "cada doctrina", dice, y de pensar y escribir
acerca de ella "de acuerdo con[...] la fe y la persuasin individuales" los
hombres estn "an esclavizados, no en realidad como antes, bajo la ley
divina, sino, lo que es peor de todo, bajo la ley del hombre o, para hablar
con mayor verdad, bajo una tirana brbara".39 No muchos pensadores pa
ganos tuvieron en ms alta estima la vida del intelecto: pues, "qu es ms
delicioso, qu es ms feliz que aquellas conferencias de hombres doctos y
eminentes, como se nos dice que el divino Platn celebraba muy frecuente
mente bajo aquel clebre rbol...?"40 Para este cristiano, la dicha consiste en
la amistad, y la amistad consiste en buscar en comn la verdad. Es deber
de la repblica autntica promover esto, pues la repblica autntica es un
37 Treatise of Civil Power, Works, VI, 6.
3 Paradise Lost, XII.
39 Christiun Doctrine, Works, XIV, pp. 11-13.
* Seventh Prolusin, Works, XII, 263-265.

432

JOHN MILTON

"lugar de libertad filosfica", como en un tiempo se crey que era Inglaterra.

El propsito de la vida poltica, que determina la forma de la vida poltica,
existe fuera o ms all de la vida poltica.
La repblica libre honra la busca del conocimiento y educa a sus ciuda
danos de tal manera que estn capacitados a buscar el conocimiento y, con
ello, ejercer la libertad que Cristo les dio. La repblica libre no est edificada
tan slo sobre ciertas instituciones sino sobre hombres que se gobiernan a s
mismos, hombres que han aprendido a gobernarse. Milton no nos dice cun
tos hombres aprendern a gobernarse a s mismos y a ser verdaderamente
libres, aunque desea que todos los hombres tengan el derecho de intentarlo.

B A R U C H D E SP IN O Z A
[1632-1677]
S tanley R osen

S pinoza es el primer filsofo que escribi una defensa sistemtica de la de

LECTURAS
A. Milton, John, The Ready and Easy Way to Establish a Free Comnonwealth.
, A Second Defense ofthe People ofEngland.
-------- , Areopagitica.
B. Milton, John, Of Refomiation in England.
-------- , Of Educa tion.
-------- , The Tenure ofKings and Magistrates.
-------- , A Treatise of Civil Power in Ecclesiastical Causes.

mocracia; aparece en su Tratado teolgico-poltico, publicado en 1670. La

defensa surge como consecuencia necesaria de la posicin metafsica de
Spinoza y de su rechazo explcito de la filosofa poltica tradicional. La de
claracin ms detallada de los fundamentos metafsicos del pensamiento
poltico est contenida en la tica, principal obra de Spinoza, estudio de la
estructura fundamental de la realidad o sustancia,y por ello, de la relacin
que hay entre la existencia humana y el orden eterno. El rechazo de la filo
sofa poltica tradicional por Spinoza queda expuesto con la mayor claridad
en las primeras pginas del Tratado poltico, llevndolo a reemplazar las que
considera concepciones imaginarias e intiles de la filosofa tradicional por
los anlisis realistas y cientficos de la vida poltica caractersticos de hom
bres como, ante todo, Maquiavelo.
La metafsica cientfica de Spinoza conserva hasta cierto grado ese aspec
to de la tradicin poltica clsica segn la cual un orden eterno subyace y
regula al orden simplemente humano. De acuerdo con la interpretacin
clsica, el orden eterno se vuelve accesible, por vez primera, mediante un
anlisis de este orden humano. Pero el anlisis de Spinoza, en armona con
su aceptacin de los procedimientos cientficos modernos, entraa un ini
cial rechazo del orden humano, de modo que el orden eterno pueda quedar
visible. La observacin de los fenmenos polticos, a diferencia del orden, in
tenta eliminar la deformacin de la perspectiva simplemente humana: se re
gistran y analizan los fenmenos polticos igual que los fenmenos de
cualquiera otra ciencia. De este modo, el orden humano queda "deducido"
a partir del orden eterno cientficamente revelado.
El elemento "clsico" del pensamiento de Spinoza, podemos sugerir, es una
revisin del punto de vista estoico de un hilo de la enseanza socrtica: Spi
noza sigue reconociendo la necesidad y posibilidad de una mejora del orden
humano a la luz de nuestra visin del orden eterno, pero combina este reco
nocimiento con una concepcin estoica de la relacin que hay entre el filsofo
y la eternidad. Esto da por resultado una curiosa combinacin del "acti
vismo" socrtico y de la "pasividad" estoica. La realizacin filosfica procede
de la contemplacin del orden eterno, del que el hombre no es ms que una
parte, y segn el cual sus preocupaciones sociales y polticas no son ms que
ilusorias tentaciones para hacerlo perder la serenidad. Pero su serenidad de
pende de la buena reconstruccin del orden social y poltico o humano.
433

434

BARUCH DE SPINOZA

La influencia de los estoicos sobre Spinoza es visible en su definicin

"m etafsica" de la libertad que, de acuerdo con su determinismo, parece
identificar la ms alta forma de actividad como una resignacin pasiva en
las consecuencias del orden eterno. En la esfera poltica, aunque es verdad
que Spinoza conserva el ya mencionado activismo socrtico, lo transforma,
de la actividad de caballeros en la actividad de cientficos o de polticos que
han sido decisivamente influidos por una interpretacin cientfica de los
asuntos polticos. El caballero que escuchaba al filsofo es reemplazado en
la esfera prctica por el poltico cientfico, con un correspondiente cambio
en la enseanza poltica prctica. La libertad es concebida en la esfera prc
tica como la expresin inteligente del poder humano. Pero el poder humano
queda explicado como una concepcin general del poder, concepcin
comn a cada ser existente. La concepcin comn del poder hace posible un
mtodo de estudio que es comn a todas las cosas. La combinacin de la
concepcin del poder y el mtodo de estudio a su vez produce la metafsica
cientfica que pretende explicar los principios fundamentales de la realidad,
los principios que son comunes a cada aspecto de la realidad, sea humana o
eterna.
La metafsica nueva o cientfica modifica la enseanza poltica prctica
porque comienza con una nueva concepcin de la naturaleza humana. Al
pasar por alto la perspectiva "simplemente" humana, la metafsica cientfica
explica al hombre en trminos que son comunes a lo humano y a lo no hu
mano. El nuevo realismo cientfico se orienta por lo comn, por lo que los
filsofos tradicionales habran llamado la base. Lo hace porque estos ele
mentos comunes pueden ser dominados por su mtodo universal: la nueva
concepcin entraa una promesa de triunfo en los dilemas polticos, de que
no dispona la visin excesivamente exaltada de los filsofos tradicionales.
El dominio del poder, que es, a su vez el ms grande poder, procede de
idntica manera en el mbito humano y en el no humano. Spinoza es estu
dioso de Maquiavelo, quien ense que la Fortuna poda ser dominada por
hombres fuertes e incluso que, mediante la creacin de un mtodo eficaz,
poda modificarse la naturaleza del hombre (y tal vez la naturaleza misma).
Tanto Spinoza como Maquiavelo subrayan su intencin de seguir un nue
vo modo que es til porque es poderoso, y es poderoso porque se inicia en
un entendimiento de los hombres tal como son, no como quisisemos que
fueran. Al despojar al hombre de sus fantasas, al partir con el hombre como
es en la desnudez de su existencia natural, el nuevo camino es ms bajo que
el antiguo (el modo clsico judeo-cristiano), que "se extravi" por poner sus
miras demasiado altas. Las alturas o la libertad y la virtud basadas en el do
minio de la naturaleza por el poder humano slo pueden conquistarse por
m ed io do un lomionzo debidamente bajo. Semejante comienzo, a su vez,
prefigura el reem plazo do la antigua altura por una nueva altura. La altura
nueva o m enor recom>-o la naturaleza degradada del hombre, que se debe
al p redom inio de la p an o n sobre la razn. Para alcanzar las alturas, la razn
debe regular a la panino I a mejor manera de regular la pasin es invocando
otras pasiones, el h n m h ir, en sum a, slo puede ser regulado por medio de

BARUCH DE SPINOZA

435

aquellos elementos que son comunes a todos los hombres. La regulacin de

los hombres se basa fundamentalmente en la aprobacin de aquellos que
debern ser regulados. La concepcin cientfica del poder y el mtodo uni
versal de anlisis nos llevan, por medio de la nueva concepcin del hombre,
a un rechazo de la aristocracia clsica en favor de la democracia.
La razn liberada de la pasin es ciencia. Esta liberacin incluye un cam
bio de la concepcin clsica de la razn. La pasividad estoica se transforma
en un dominio activo basado en el entendimiento de la Sustancia. De este
modo, el hombre entra en conflicto asimismo con la religin tradicional,
pues tambin la religin aconseja una resignacin al orden eterno, por
mediacin de la obediencia a la palabra revelada de Dios. El intento inicial,
hecho por Maquiavelo, de liberar la razn de la religin tradicional en la
esfera de la poltica es continuado de manera similar por Hobbes y Spinoza:
ambos tratan de modificar los derechos de la religin por medio de una in
terpretacin radical de las Sagradas Escrituras.
Spinoza tambin conserva la admiracin de Hobbes (y de Descartes) a las
matemticas como modelo para la razn nueva: las falsas utopas sern
reemplazadas por una voluntad de poder cientficamente regulada. En la
aplicacin del anlisis "m atem tico" al orden humano, Spinoza resuelve
este orden en sus tomos individuales, de tal manera que el hombre natural
es estrictamente presocial. Para Hobbes y para Spinoza el estado de natura
leza, por consiguiente, queda caracterizado por una supremaca del indivi
duo, es decir, de la multiplicidad de los individuos, cada uno de los cuales
se esfuerza por existir hasta donde se lo permiten sus facultades, lo que cons
tituye el datum inicial. La sociedad aparece cuando el hombre, el individuo
inteligente, reconoce las ventajas de la unin en el compromiso. Reconoce
que la sociedad, el instrumento hecho por el hombre para la satisfaccin de
los deseos, es, en general, un aumento eficiente de su potencia individual.
Existe, sin embargo, una diferencia esencial entre el pensam iento de
Hobbes y el de Spinoza, que se explica al menos parcialmente por la dife
rencia de su orientacin metafsica. Hobbes contina en la tradicin materia
lista. El orden inteligible, aunque no inventado por el hombre, es una inter
pretacin humana de la secuencia o pauta de los movimientos. La expresin
cientfica de esta interpretacin comienza y es deducida con definiciones de
movimientos primarios y de las leyes del pensamiento por las cuales pue
den combinarse estas definiciones. Pero el hombre es, en realidad, una especie
de movimiento que difiere en su estructura interna de otros tipos de movi
miento. El hombre, como intrprete de los movimientos, no queda entera
mente explicado en trminos de movimientos no humanos. La importancia
del hombre es indicada en la esfera poltica por el hecho de que, por "derecho
natural", Hobbes quiere decir, en lo fundamental, derecho humano. Dado
que el orden es relativo a la decisin del individuo de aceptar definiciones
comunes, la autonoma decisiva del individuo nunca podr ser totalmente
transformada en la seguridad de la comunidad.
Segn Hobbes, la necesidad de la propia conservacin del individuo es
ms primitiva que la sociedad, la filosofa y la religin; en realidad, es requi

436

BARUCH DE SPINOZA

sito para stas. Por tanto, la propia conservacin sigue teniendo, aun den
tro de la sociedad, una forma que es comn a todos los individuos en el es
tado de naturaleza. Mas, para Spinoza, de acuerdo con la tradicin estoica,
el orden eterno es anterior e independiente del individuo, o de las decisio
nes del individuo. Para Spinoza, la transicin del estado de naturaleza a la
sociedad poltica no es, en ningn sentido (como al menos en parte lo era
para Hobbes), creacin de orden o de las condiciones de poder. Antes bien,
la sociedad es la condicin para la filosofa, o para el descubrimiento del or
den. De este modo, la filosofa, y no la pasin autnoma comn a todos los
hombres, es, para Spinoza, la salvaguarda ms poderosa de la propia con
servacin del individuo.
Dado que Hobbes conserva en la sociedad la autonoma radical del indi
viduo, cuyo apasionado afn de existir dificulta lograrlo, es necesario con
trapesar este pluralismo natural e inexpugnable por medio de un gobierno
poderosamente centralizado. Hobbes es monrquico por bien del indivi
duo. El monarca es ms capaz que los otros individuos de aportar un reme
dio a lo que subyace en su temor comn. Adems, una autonoma natural
significa que los individuos son radicalmente iguales. Donde mejor se con
serva esta igualdad es en una repblica tan homognea como sea posible,
en que el faccionalismo sea contenido si no completamente eliminado. El
monarca es smbolo de la igualdad de las unidades sociales en el hecho mis
mo de ser la unificacin de su voluntad social. Su voluntad, nica e indi
soluble, es reflejo de la voluntad de cada sbdito individual, igual a cual
quier otro sbdito. Por ello la monarqua es el rgimen ms seguro, y por
tanto, el mejor de todos.
Spinoza, en cambio, concibe a los individuos como representantes, desde
el punto de vista humano, de la articulacin del orden eterno en una jerar
qua de partes y de todos. Por tanto, puede aceptar las diferencias naturales
(y no las convencionales) en los hombres como polticamente fundamenta
les. El carcter inexpugnable de estas diferencias naturales impondr siem
pre una variedad de tipos y funciones entre los hombres en sociedad, y por
tanto, de opiniones que no pueden ser destruidas en la unidad del poder go
bernante, salvo al precio de destruir el propio orden social. Por consiguien
te, Spinoza es un defensor de la democracia en que, por el bien de la filoso
fa (que salvaguarda los intereses de todos) debe permitirse la libertad de
expresin para reflejar y satisfacer las diferencias naturales que hay en los
hombres. En la medida en que la democracia es la encarnacin de la ense
anza filosfica adecuada, regular las opiniones de los hombres por medio
de instituciones religiosas, sociales y polticas, pero no insistir en una uni
formidad de opinin.
Por ello, el tilsofo es, por naturaleza, el "ms alto" de los hombres, por
que es el m.is poderoso y la mejor salvaguarda del poder de los no filsofos.
Pero, fiara conservar la filosofa, el filsofo debe apoyar la democracia (que
es en realidad la manifestacin de su enseanza poltica). De otro modo,
cuando la opinin en lirani/aila, la filosofa queda destruida por el dogma y
la supersticin A la inversa, para conservar la democracia, debe apoyar la

BARUCH DE SPINOZA

437

libertad de la filosofa. Los intereses de la filosofa y de la democracia coinci

den, cuando unos y otros son debidamente definidos.
Hemos observado que la enseanza poltica de Spinoza pretende ser una
deduccin de su anlisis de la Sustancia. Como nos dice Spinoza en la Refor
ma del Entendimientod quiso dirigir todas las ciencias hacia un fin. Por consi
guiente, el fin de la ciencia poltica es idntico al fin de la ciencia natural o
de las ciencias metafsicas. Los principios fundamentales de todas las cien
cias son las propiedades de Sustancia, y por tanto, todas las ciencias proceden
de acuerdo con el mtodo por el cual se descubren estas propiedades. Dado
que los hombres son parte de la Sustancia, y as estn determinados por ella
(Spinoza llama "modos" a esas partes), las leyes que gobiernan su conducta
pueden deducirse de las leyes generales de partes o modos sustanciales.
Al equiparar el "derecho" con el "poder", y el "poder" con la lucha de
cada modo por persistir, Spinoza, a diferencia de Hobbes, niega el carcter
peculiarmente humano de los fenmenos polticos;2 como hemos visto, el
punto de vista "hum ano" conduce a ilusiones. En la perspectiva de estas
ecuaciones comprenderemos el Tratado teolgico-poltico en que estn formu
lados los principios de la ciencia poltica sobre la base de un acomodo (ex
plcitamente aludido por Spinoza) a la suposicin (ilusoria) de que el hom
bre ocupa una posicin especial en el universo. Esto tambin explica el
detallado inters de Spinoza en la teologa en un libro poltico, ya que el mo
tivo tradicional para creer en la condicin especial del hombre, y por ello en
la propagacin y conservacin de las ilusiones cientficas, es (a su parecer) la
religin. En la misma perspectiva, tambin comprendemos la observacin
de Spinoza de que toda la doctrina del Tratado poltico se sigue de la premisa de
que el deseo de autoconservacin es por necesidad universal.3 Esta premisa
es la causa prxima de la actividad humana, y por ello funciona en la pre
sentacin cientfica de la filosofa poltica como el trmino medio entre la
Sustancia y la estructura de las mejores formas de gobierno.
Todas las ciencias deben seguirse mediante el uso del mtodo que se apli
ca en las matemticas; a este respecto, Spinoza sigue el nuevo movimiento
en filosofa ejemplificado por Descartes. Slo son aceptables aquellas con
clusiones que han sido deducidas de ideas adecuadas (claras y distintas).
Las ideas son adecuadas cuando expresan la naturaleza de un modo, o as
pecto de la Sustancia, como es en s misma y no como aparece al hombre.
Por analoga con las matemticas, la estructura interna del modo, aunque
deducible de las propiedades de la estructura ms general de la Sustancia,
puede ser comprendida solamente como es, como aparece a la luz de nues
tro entendimiento, y no como tendiente, o pareciendo tender, a algn fin o
ms all de su "queidad" intrnseca o estructura determinada.
De este modo, Spinoza expulsa de la filosofa la teleologa. El intento del
1 Baruch de Spinoza, lmprovement of the Understanding, en Works, ed. Van Vloten y Land (3a
ed.; 4 vols. encuadernados en 2; La Haya: Nijhoff, 1914), 1,7.
2 tica I. iii. 6-9.
3 Tratado poltico, II. iii. 18.

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filsofo por comprender cmo son las cosas, cual han sido determinadas
por las leyes de la Sustancia, no debe ser obstaculizado por el hecho de que
el propio filsofo ha sido determinado hacia el "fin"' del entendimiento.
Para adquirir una autntica comprensin de la realidad, el filsofo debe ver
las cosas como son, y no como aparecen ante l por la influencia de sus pa
siones sobre su razn. Sin ese adecuado entendimiento no podr alcanzar
ese dominio de la realidad que sus pasiones desean.
El entendimiento de los fenmenos polticos es, por consiguiente, distinto
de la accin poltica basada en un correcto entendimiento. No hay razn
o propsito para las propiedades de una esfera, por ejemplo, ms all de la
necesidad intrnseca en la idea de una esfera que, si es que existe acaso, debe
existir de una manera especfica. Lo mismo puede decirse de la humanidad.
El estudio del hombre, como rama de la filosofa, procede como lo hace el
estudio de las esferas, las piedras o los caballos. Como dice Spinoza en la
tica, "considerar las acciones y los apetitos humanos como si fuesen
cuestin de lneas, planos y slidos".4 La deduccin matemtica es tan apro
piada para el estudio del hombre como para el estudio de las piedras; pero
las piedras no se dedican a la actividad poltica. La naturaleza racional del
hombre tiene una manera cientfica y una manera no cientfica de expresin.
La manera no cientfica alcanza su pleno desarrollo en la sociedad poltica,
o en la organizacin del poder individual en funcin de sentimientos y de
seos subjetivos. A su vez, este elemento subjetivo es condicionado por la
tendencia del hombre a sacar una falsa analoga entre su propia actividad
propositiva y las actividades de las cosas naturales. El hombre lee propsi
tos en las actividades de las cosas naturales y por tanto desarrolla la reli
gin, junto con su forma degenerada, la supersticin.
El estudio cientfico de los fenmenos polticos exige un estudio minucio
so de la religin como el modo ms decisivo en que es condicionada la con
ducta poltica en la sociedades precientficas. De manera similar, un llama
do cientficamente hecho al cambio poltico radical debe hacer acomodos
con las formas de creencia subjetiva, religiosa. El filsofo debe estudiar las
pasiones humanas y sus modificaciones, tal como si fuesen propiedades de
la atmsfera, pero tambin debe considerar el lado prctico de la poltica
desde un punto de vista humano o contingente. Este punto de vista, aun
que est presente en ambos tratados polticos predomina en el Tratado
teolgico-poltico como es obvio al instante por el hecho de que contiene el
tratamiento completo de la religin, tema tocado apenas ligeramente por
Spino/a en el Tratado poltico.5 Es esencial notar que esta diferencia entre los
dos tratados es compatible con el hecho de que la declaracin ms completa
de Spino/a sobre su enseanza poltica se encuentra en el Tratado teolgicopoltico. justo porque es una combinacin de consideraciones tericas y
prcticas.
Segn esta ensertan/.i, dos cuestiones son de importancia fundamental:*
* tun I In tivt.ln
5 Tratado uolilu o. II vid h

BARUCH DE SPINOZA

BARUCH DE SPINOZA

439

1) Con base en el entendimiento cientfico de la naturaleza humana, cul es

la forma del mejor estado (ptima respublica)? 2) Cmo podr persuadirse a
los hombres de que modifiquen sus actuales leyes y costumbres para poner la
sociedad en ms directa correspondencia con el modelo del mejor estado?
El Tratado teolgico-poltico, y no el Tratado poltico, pretende persuadir, ade
ms de instruir. De hecho, el principal inters del Tratado poltico no es sim
plemente el mejor Estado, sino antes bien, la cuestin ms prctica de la me
jor versin de los tres principales tipos de gobierno: monarqua, aristocracia
y democracia.6 Por consiguiente, su mayor hincapi en las leyes y las ins
tituciones positivas, junto con una franqueza inicial acerca del carcter cien
tfico de las metas y los mtodos de la filosofa poltica, hace que se asemeje
mucho ms que el Tratado teolgico-poltico al modelo actual de una obra te
rica de ciencia poltica. Pero Spinoza no es un politlogo de nuestros das;
considera que parte de su empresa cientfica es impeler a los hombres a la
conducta que sea tericamente justificada. La filosofa poltica no es cient
fica a menos que sea til. Por ello, la obra ms terica es aquella que con
duce a los hombres a la actividad tericamente correcta.
Desde el punto de vista de Spinoza, su Tratado teolgico-poltico es su trata
miento terico ms completo de la filosofa poltica, porque trata menos de
leyes e instituciones positivas, y ms de las motivaciones universales de la
conducta humana. En un sentido un tanto similar, podemos decir que La Re
pblica de Platn es una versin ms completa de su teora poltica que Las Le
yes, justo porque Las Leyes tratan ms de los detalles de la legislacin que de
la naturaleza del alma humana. Pero el Tratado teolgico-poltico es mucho me
nos obviamente universal en su intencin que La Repblica. Para nuestros ac
tuales fines, el carcter "local" del tratado de Spinoza puede explicarse debido
a su acomodo a la influencia, omnipresente en su poca, de las Sagradas
Escrituras. Dado que los hombres actan por la pasin y no por la razn,7 se
les puede impulsar a reconstruir las creencias religiosas en que se basa la
sociedad poltica slo por una modificacin de las pasiones prevalecientes,
mediante un juicioso reemplazo de los objetos que las satisfacen.
Podemos comprender as la apariencia religiosa del Tratado teolgico-po
ltico. Spinoza no puede rechazar simplemente las Sagradas Escrituras sin
malquistarse con todos aquellos sobre quienes deseaba influir. El punto de
partida de todo llamado pblico debe ser, por fuerza, la situacin histrica
contempornea. Pero el terreno desde el cual es considerada la situacin
histrica contempornea trasciende, a su vez, esa situacin. Es el motivo de
la comprensin filosfica de la naturaleza; en la clebre frase de Spinoza, el
filsofo que contempla desde este terreno ve al mundo histrico sub specie
aetemitatis. El mismo punto puede afirmarse de la manera siguiente. Segn
Spinoza, la naturaleza humana acta de acuerdo con principios inteligibles
e inmutables. Cuando comprendemos a fondo la situacin actual vemos
que est arraigada en la situacin humana como tal. Las races de la situa6 Ibid., p. 31.
7 Ibid., ii. 4-6.

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BARUCH DE SPINOZA

cin contempornea son los principios de la naturaleza humana que, a su

vez, no son alterados por la variedad de las situaciones histricas. El correc
to anlisis terico de la sociedad y la religin contemporneas requiere un
correcto anlisis terico de la sociedad y de la religin como tales. El libro
poltico fundamental es un tratado teolgico-poltico porque se basa en el re
conocimiento de que la relacin entre la religin y la poltica no es tan slo
un accidente de la historia, sino que brota de la naturaleza del hombre.
Volvamos ahora a una consideracin ms especfica de los dos tratados
polticos. El nexo entre las dos obras es negativo: la carencia, en el Tratado
poltico, de un extenso anlisis de la religin. Pero la politizacin de la reli
gin, que hace Spinoza, cuando no es explcitamente planteada puede de
ducirse de su teora de la naturaleza humana. Los dos tratados son compa
tibles entre s, y al mismo tiempo son compatibles con la tica. No podemos
establecer aqu la forma precisa de las opiniones religiosas de Spinoza; pero
es claro que nunca trata de refutar la necesidad de religin que siente el hom
bre. Podemos convenir con la afirmacin de que la Etica en conjunto consti
tuye la exposicin que hace Spinoza del culto de un hombre libre. En sus
escritos polticos aclara que hay una distincin entre la religin de los filso
fos y la religin pblica. En el Tratado poltico nos dice que, aunque la liber
tad de diversidad religiosa ha de permitirse al pueblo, esta libertad queda
restringida al culto privado y a la creencia privada. Pero al analizar los dere
chos de las autoridades supremas en general, y de la forma de una aristo
cracia en particular, Spinoza propone una religin nacional, determinada
por el Estado y, por tanto, con unos ritos pblicos uniformes. A lo largo de
todo el tratado subraya el peligro, para la estabilidad pblica, de una diver
sidad de sectas religiosas y modos de culto. Este hincapi es caracterstico
del enfoque de Spinoza a cada aspecto de la legislacin poltica, y es conse
cuencia directa de su idea de la naturaleza humana.
Dado que los hombres son movidos a actuar ms por la pasin que por la
razn, locura sera constituir un Estado en que la libertad se basase slo en
una presuposicin de razn o de buena fe. Las pasiones primarias son el
miedo al dolor y la esperanza de placer. Como cada quien no desea nada
ms profundamente que su propia conservacin, la lucha por llevar al m
ximo el placer y al mnimo el dolor hace que los hombres sean enemigos por
su naturaleza misma; al temor y a la esperanza puede aadirse la pasin fun
damental del odio. Cuando los hombres se unen para formar sociedades, en
un esfuerzo por salvaguardar la existencia individual por medio del poder
colectivo, no por esta razn modifican sus naturalezas, sino que siguen sien
do criaturas de la pasin. Siguen teniendo motivos de temor y de esperanza,
y por ello el peligro del odio persiste en la sociedad. Por esta razn, Spinoza
continuamente nos recuerda la necesidad de mantener la unidad en el Esta
do. La asociacin poltica es natural, pero una de sus funciones principales
es contener la naturale/a apasionada del hombre. La mejor manera de hacer
esto ser aprovei liando la supremaca del temor y la esperanza. El principio
del Estado et el di....o de la propia conservacin, y por este deseo se con
duce a los homhtes a la obediencia,

BARUCH DE SPINOZA

441

Pero el hincapi en la pasin, tanto en el caso del individuo como en el

del Estado, es compatible con la pretensin de Spinoza de legislar de acuer
do con la razn y con su creencia de que los hombres slo son libres cuando
obedecen ms por la razn que por el temor. El derecho del hombre es idn
tico a su poder, y su poder est limitado por la pasin. Y dado que la pasin
slo puede ser dominada por otras pasiones, es racional y va en inters de
la libertad constituir el Estado sobre esta base. La sociedad debe rectificar la
condicin del estado prepoltico de naturaleza en que los hombres estn tan
divididos por la pasin que casi no tienen ya ningn derecho. La libertad es
la vida de acuerdo con la razn. Y, en armona con el elemento clsico de su
pensamiento, Spinoza concibe al Estado, como tal, como expresin directa
del orden racional del universo. As, al menos en un sentido condicionado,
es razonable obedecer la ley en sociedad.
La propia sociedad existe como resultado de un acuerdo comn de indivi
duos, de entregar su poder a una autoridad soberana para mejorar as el po
der que cada quien tiene para su propia conservacin. En la sociedad, en
efecto, la voluntad de la autoridad soberana es la autoridad del individuo
razonable. En la mejor sociedad, la voluntad del individuo se expresa en las
leyes mejores o ms razonables. Desobedecer a la autoridad soberana es
contradecirse a s mismo, ser irrazonable, ir en contra de nuestro propio
provecho. Dados el egosmo y la naturaleza pasional del hombre, si cada
ciudadano tuviese el derecho de interpretar las leyes, el Estado quedara di
suelto por el inters egosta. Por ello, cada uno de nosotros est comprometi
do, en todo, con el nico espritu de la repblica, aun cuando sus decisiones
puedan parecemos inicuas. La razn nos ensea a adquirir la independencia
individual rindindola a la voluntad del Estado. Puede decirse, por tanto,
que el Estado ms poderoso e independiente est constituido de acuerdo
con los principios de la recta razn, que revelan el fin en provecho de todos.
A pesar de todo, la necesidad de unidad no hace que los hombres sean es
clavos de una tirana monoltica. Dado que la obediencia se predica en nom
bre del propio inters, va en provecho de la autoridad soberana el ser razona
ble: el Estado debe evitar el causar indignacin entre el pueblo. No tiene el
derecho de hacerlo, pues no tiene el poder de hacerlo, ya que un pueblo
indignado podra ser una amenaza a la autoridad soberana. Y as como el
ciudadano razonable comprender que su libertad depende de una repbli
ca fuerte y unida, y que esta fuerza y unidad no son, en s mismas, un obs
tculo a su privada libertad de pensamiento y de creencia, as tambin la
autoridad soberana en un Estado razonable comprende que hace mal cuan
do acta contra los dictados de la razn.
Aqu, Spinoza no est contradiciendo sus afirmaciones habituales de que
la pasin es gobernada por la pasin y no por la razn. Es razonable apelar
al propio inters ms que al argumento religioso o filosfico. El acto injusto
del soberano es aquel que causa su propia ruina. Por consiguiente, la autori
dad soberana debe actuar de tal modo que conserve el temor y la reverencia
entre su pueblo. Y aunque el contrato social ya no es obligatorio cuando
viola el inters general, Spinoza dice expresamente que el derecho do

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decidir cundo hacerlo est, exclusivamente, en manos de la autoridad so

berana. Slo la autoridad soberana est facultada para saber lo que es de
inters general. No obstante, este poder mismo est sujeto a las limitaciones
de la pasin pblica. La autoridad soberana acta segn el inters general
transformando la pasin pblica en virtud y obediencia, y logra esto por
medio de leyes buenas. Las leyes buenas son para bien de cada ciudadano;
por tanto, son razonables y, como razonables, no se les debe temer. De este
modo, la mejor repblica obtiene la obediencia no por el temor sino por la
razn. "El mejor Estado es aquel en que los hombres pasan la vida en
armona y en que las leyes se mantienen invioladas."9 Debe entenderse que
por razn, Spinoza hasta aqu ha querido decir clculo en provecho del
individuo.
As pues, el Estado spinocista transforma la pasin en servidora de la ra
zn mediante el entendimiento racional de la naturaleza apasionada del
hombre. La filosofa es el supremo poder para todos los hombres, aun cuan
do su enseanza deba ser presentada en la forma apropiada al espritu p
blico. La filosofa es en bien de todos: no es exagerado decir que el fin ltimo
del Estado es la filosofa. La primera pgina del Tratado teolgico-poltico nos
dice que la "libertad de filosofar" es necesaria para conservar la piedad y la
paz pblica. La libertad del ciudadano dentro del mejor Estado es la mani
festacin poltica de la libertad filosfica. Dentro del Estado hay una unidad
de ciudadano y soberano. Tal unidad depende de instituciones racionales,
que hacen que los magistrados sean los suplentes polticos de los filsofos,
as como las instituciones son la cara pblica de la filosofa. Como dice Spi
noza, "los hombres deben ser guiados de modo que no consideren ser guia
dos sino que vivan segn su propio espritu y por su propia opinin libre."10
Sobre esta base, Spinoza rechaza la monarqua en favor de la democracia.
La democracia imita el estado de naturaleza, limitando el derecho de los
principales magistrados a emplear todo su poder. En el estado de natura
leza hay una heterogeneidad natural de los tipos humanos subyacente en la
heterogeneidad de las sumas de poder, y es, en s misma, expresin visible
de las articulaciones en la estructura de la Sustancia. Un hombre no tiene po
der suficiente para gobernar el Estado: las monarquas son aristocracias di
simuladas. La heterogeneidad del estado de naturaleza es, en trminos po
lticos, la condicin de la desigualdad natural de los hombres. Pero esto no
significa que un hombre (o unos cuantos hombres) tenga el derecho de go
bernar a sus congneres. Dado que "derecho" equivale a "poder" y el poder
de un solo hombre es insuficiente para gobernar (conservarse a s mismo de
acuerdo con sus mejores intereses), la caracterstica polticamente significa
tiva del estado de naturaleza no es la superioridad de un individuo sobre
otro, sino, antes bien, la variedad de tipos.
Esta variedad d e I o h tipos humanos no puede ser suprimida, como tam Ibhl. iv 6

9 /6u/.,v 2

10 bul., x 7

BARUCH DE SPINOZA

443

poco puede serlo el carcter de la Sustancia misma. El deseo del individuo

debe reflejarse en la estructura jurdica e institucional del propio rgimen.
De otro modo, los individuos no aceptarn la identidad de su voluntad con
la del Estado. El rgimen democrtico, o la sntesis de tipos humanos que
permanecen fieles en su estructura a diferencia de aquellos tipos, imita el es
tado de naturaleza. Pero imitacin no es identidad. Podemos decir que el r
gimen democrtico racionaliza el estado de naturaleza, o realiza lo que es
implcito en el estado de naturaleza. La variedad de los tipos en el estado de
naturaleza contiene una implcita desigualdad racional que es diferente de la
desigualdad bruta o fsica.
Tomemos un ejemplo sencillo: el hombre que puede dominar a sus prji
mos por la fuerza fsica en el estado de naturaleza puede ser incapaz de en
frentarse a las amenazas a su poder que trasciendan el mbito de la fuerza
bruta. De hecho, el hombre de superior fuerza fsica es menos poderoso que
el hombre de mayor inteligencia. Sin embargo, es lo bastante poderoso para
destruir, en ciertas circunstancias, las condiciones no slo de su propia su
pervivencia, sino de la supervivencia de quienes lo superan en otros aspec
tos. El rgimen racional democrtico debe equilibrar los poderes de la fuer
za y de la inteligencia para conservar ambas. Spinoza concibe este equilibrio
de tal manera que su versin de la democracia difiere considerablemente de
la de la mayora de los escritores actuales. Como lo indica el trato que da al
mbito del poder soberano, Spinoza tiende a subrayar la libertad de las ins
tituciones ms que la de los individuos. Tiende a concebir las instituciones
como encamacin racional de frenos al poder irracional de la multitud. Por
consiguiente, la libertad de los individuos suele quedar reservada a la esfera
privada, no la pblica, del rgimen.
Cuando Spinoza evala la inteligencia poltica de la multitud, seala que,
si sta pudiese moderarse a s misma y suspender el juicio cuando ignora
algo, sera ms apta para gobernar que para ser gobernada. En su anlisis
de la democracia en el Tratado poltico, dice que el nombre de "democracia"
no designa al nmero de votantes, entre los cuales se elige a los que ocuparn
ciertos cargos, sino que, antes bien, hay leyes que determinan especficamen
te quin ser elegible para el voto. En la concepcin misma de la democracia
se hace hincapi en las instituciones y no en los individuos. Segn Spinoza,
la principal diferencia entre una aristocracia y una democracia consiste en
esto: en una aristocracia, el consejo patricio gobernante se perpeta eligien
do nuevos miembros. En una democracia, todos los ciudadanos son elegibles
para votar y ocupar cargos. Pero las limitaciones de edad y de propiedad pue
den reducir el nmero de ciudadanos en el supremo consejo de la democra
cia a menos de los que estn contenidos en el consejo de una aristocracia. Esta
modificacin, que en s misma es expresin de la interpretacin conserva
dora que Spinoza da a la palabra democracia, es la nica diferencia esencial
entre los dos consejos. Cuando Spinoza atribuye la ignorancia poltica de la
multitud a su inexperiencia, no est defendiendo un liberalismo individua
lista, sino, antes bien, la funcin educativa de las instituciones libres a las cua
les estn subordinados los individuos (y que los hace verdaderos individuos).

BARUCH DE SPLNOZA

BARUCH DE SPINOZA

Cuando Spinoza se aparta de Hobbes, su desviacin puede resumirse en la

simple observacin de que se aparta de la definicin comnmente adop
tada, hacia una definicin, interpretada con sutileza de propia conserva
cin. Hemos seguido esta transicin en nuestro anlisis del modo en que
una implicacin sutilmente interpretada del estado de naturaleza reempla
za a una generalizacin comprendida por todos, partiendo de la forma ms
explcita del estado de naturaleza. La transicin se vuelve polticamente ma
nifiesta en el rechazo de una monarqua absoluta en favor de una democra
cia conservadora (de hecho aristocrtica). El principio de la democracia con
servadora que encarna la significacin poltica de esta transicin es la
libertad de la filosofa: filosofa es el poder sutilmente interpretado de autoconservacin.
Para mantener libre, es decir, poderosa, a la filosofa, debemos reflejar de
manera correcta en nuestro rgimen poltico las diferentes clases de tipos
humanos. Dado que la filosofa es la interpretacin de la estructura de la
Sustancia, no puede florecer a menos que tenga acceso a esta estructura.
Este acceso se logra mediante la observacin de los diferentes tipos de insti
tuciones y actividades humanas; por consiguiente, como ya se ha indicado,
el rgimen poltico debe tolerar una variedad de opiniones. Es importante
recordar que el rgimen poltico tiene como bien supremo la conservacin
de la filosofa, pues esto no es lo mismo que decir que el bien supremo es la
"libertad" del individuo. Esta ltima afirmacin implicara una falta de
orden natural con base en la cual se puede clasificar a los individuos. Spi
noza no es cristiano ni liberal moderno ni existencialista: segn l, la libertad
slo es posible con base en la filosofa y, por ello, en el sentido ms pleno, s
lo el filsofo es libre. La sociedad libre depende absolutamente, no de la li
bertad de expresin en el sentido de expresin de cualquiera, sino de la liber
tad de la expresin filosfica. ste es el meollo del "conservadurismo" de
Spinoza, de manera explcita visible en el Tratado teolgico-poltico.
Por causa de los diversos fines subordinados de este tratado (el ms im
portante es liberar la filosofa de todo control religioso o popular), sin
embargo, la mencionada visibilidad explcita con frecuencia queda oscure
cida, y hay que indicarla explcitamente. El Tratado teolgico-poltico es una
obra revolucionaria. Por una parte, Spinoza desea iniciar unos cambios
prcticos sin alterar el orden de la sociedad. Su revolucin pretende ser un
sustituto incruento de las sangrientas extravagancias que fueron causadas
por el triunfo de la supersticin sobre la religin. Para que una nacin cam
bie sus costumbres hay que darle instrucciones que sean inteligibles. Spinoza
acept la tradicional distincin entre la minora de los filsofos y la abruma
dora mayora de la multitud no filosofante. El problema de hablar en pre
sencia del vulgo, p o r no decir nada de los potenciales filosficos que an se
encuentran bajo inlhiendas vulgares, hizo que Spinoza mostrara gran cau
tela en m e d i o *le m i a u d a c i a . A corto plazo, su cautela fue ineficaz en gran
parte, p e r o a l a r g o p l n / o , p a r e c e h a b e r tenido sorprendente eficacia, como
puede c a l c u l a r s e i o u s i d e i a n d o el i ambio habido en las interpretaciones de
Spinoza durante l o s ltimos I a r i o * .

Spinoza instruye a sus lectores en el Tratado sobre la reforma del entendi

miento a hablar en forma inteligible a la multitud y adaptarse a la capacidad
de los muchos, tanto como les sea posible. En el Tratado teolgico-poltico in
dica que el vulgo incluye a todos aquellos que no son al menos filsofos po
tenciales; junto con el vulgo se encuentran todos aquellos que sufren las
mismas pasiones que el vulgo.11 Spinoza pide a los hombres de esta ndole
que no lean su libro, pero es obvio que no es posible imponer su peticin. El
libro va dirigido, sin duda, a los jefes de la multitud, pues por medio de es
tos jefes la multitud misma podr ser modificada. Spinoza, comentando la
forma literaria de las Sagradas Escrituras, dice que para instruir una nacin
(o a la humanidad) hay que "acomodar al mximo las razones y definicio
nes de su enseanza a la capacidad de la plebe, que forma la mayor parte
del gnero humano". Pero ste es, precisamente, el propsito del Tratado
teolgico-poltico: modificar las opiniones de la humanidad acerca de la reli
gin y ensear una nueva doctrina poltica. En el sentido ms general, el
tratado en conjunto es un acomodo al entendimiento ordinario, ciertamente
en aquellos casos acerca de los cuales se preocupa ms la mayora.
Desde luego, los filsofos en su capacidad privada son libres de hacer las
correcciones necesarias para ver con mayor claridad la enseanza terica;
pero precisamente, si lo hacen, sometern su discurso y sus acciones pbli
cas a las leyes de la repblica, que es lo que propone la enseanza terica.
Por ello debemos distinguir entre aquellos aspectos del Tratado teolgicopoltico que van destinados a persuadir al vulgo, aquellos que expresan los
principios de la repblica mejor, y aquellos que describen la repblica mis
ma. En el tercer caso, no debemos olvidar jams las palabras de Spinoza en
el pasaje fundamental concerniente a la libertad de expresin y de pensa
miento: "Nadie puede actuar contra los decretos del poder soberano y con
servarlo a salvo; sino que en todas las cosas, deber pensar y juzgar y por
consiguiente, aun hablar, siempre que hable o piense tan slo con base en la
razn y no por astucia, ira u odio, y que no trate de introducir nada en el Es
tado tan slo por la autoridad de sus decretos".12
Para lograr la repblica mejor, debemos empezar por purificar la religin
por razones que ya se han analizado. Quince de los 20 captulos del Tratado
teolgico-poltico estn consagrados a esta tarea. El argumento de estos cap
tulos es demasiado complejo para que podamos hacer ms que resumirlo
aqu. Mientras comprendamos claramente las razones de la complejidad del
tema, estaremos justificados, en una introduccin al pensamiento poltico
de Spinoza, en limitamos a esta concepcin sencilla pero esencial de la re
ligin y su relacin con los principios polticos ms sanos.
Con fines de persuasin, Spinoza acepta inicialmente el origen divino de
las Sagradas Escrituras. Sin embargo, pasa de un comienzo convencional
a un fin no convencional. Las Sagradas Escrituras deben ser estudiadas de
manera anloga al estudio de la naturaleza. En contraste con la posicin

444

i Tratado teolgico-poltico, II, v. p. 92.

12 bid., xx, p. 306.

445

446

447

BARUCH DE SPINOZA

BARUCH DE SPINOZA

de Maimnides, los principios para la interpretacin de las Sagradas Escri

turas deben tomarse de las Escrituras mismas, y no de una posicin filos
fica anterior. Cuando nos acercamos a la Biblia sin tendencias, descubrimos
que las ideas especulativas expresadas por los profetas son comp las opi
niones contradictorias e inadecuadas de otros no filsofos. Un anlisis cien
tfico de las Sagradas Escrituras, basado en datos histricos lingsticos y
biogrficos y en el estudio detallado de las contradicciones y errores inter
nos de las propias compilaciones bblicas, nos liberar de la idea de que el
libro tiene autoridad en cuestiones especulativas. Pero la enseanza moral
de las Sagradas Escrituras es, por doquier, la misma y fcil de comprender.
Los profetas estn en desacuerdo en cuestiones especulativas, pero estn en
completa armona en lo tocante a la Ley Divina o la moral. A este respecto,
prefiguran a los ciudadanos de la repblica mejor. La Ley Divina, como evi
dente enseanza universal de las Sagradas Escrituras, debe ser el funda
mento de nuestra interpretacin de las Sagradas Escrituras.
La religin autntica slo tiene autoridad sobre la accin; toda religin
que pretenda ejercer una autoridad terica es supersticin: "El fin de la filo
sofa no es ms que la verdad; en cambio, de la fe ya hemos demostrado
abundantemente que su fin no es otro que la obediencia y la p ie d a d ". 13
Dado que "obediencia" significa obediencia a la ley de Dios, el contenido de
la obediencia queda determinado por la definicin de piedad. Qu es pie
dad? La respuesta, tomada de las Sagradas Escrituras, es clara, distinta y
sencilla. En primer lugar, la piedad requiere asentir en un nmero mnimo
de proposiciones tericas; por ejemplo: que existe un Dios omnipotente, del
cual depende nuestra salvacin. En segundo lugar, la autntica virtud con
siste enteramente en el amor a Dios y al prjimo. El amor a Dios queda ex
presado por el amor al prjimo (y por conformarse a los modos pblicos de
culto). Amar al prjimo es respetar sus derechos. Y dado que sus derechos
estn determinados por el derecho positivo, la piedad no slo exige que
obedezcamos las leyes del Estado, sino que consiste en esa obediencia.
La autntica enseanza de las Escrituras se ha interpretado de tal modo
que la piedad resulte virtualmente idntica al apego a la ley y el patriotis
mo. Al restringir la autoridad de la religin a la moral (cuyas precisas reglas
son definidas por el orden poltico), Spinoza ha liberado la razn de los peli
gros de la supersticin, sin destruir los benficos resultados de la fe. Se
muestra que la razn y la revelacin armonizan, con respecto al contenido
de la moral o la religin y tambin con respecto al sentido en que son inde
pendientes entre s y el sentido en que se relacionan. El pacto universal, que
reemplaz al pacto especial entre Dios y los judos (por medio del cual tene
mos un conocimiento innato de Dios como fuente de la moral) es la manifes
tacin religiosa de estas deas innatas de las cuales la razn deduce los prin
cipios de la moral. Ior ltimo, slo la razn da al hombre la prueba de que
la salvacin depende de que obedezca estos principios. Dado que los princi
pios de la moral quedan expresados de manera insuperable, segn el ar

gumento poltico de Spinoza, en las leyes del rgimen mejor, la religin en

realidad da la prueba de que la piedad consiste estrictamente en una obe
diencia al orden poltico justo, y en general ms al gobierno constituido en
forma legal.
En los ltimos captulos del Tratado teolgico-poltico, Spinoza demuestra
que la enseanza poltica de la razn natural est en armona con la moral
revelada, como ya se ha observado. La razn natural nos ensea el jiis naturale, que pertenece a cada ser finito. La actividad se origina en la lucha por
la autoconservacin. Por ejemplo: los peces viven en el agua y devoran a
otros peces ms pequeos por un derecho natural que simplemente es ex
presin de su ser determinado. Como dice Spinoza, "la naturaleza, tomada
en absoluto, tiene derecho absoluto a todas las cosas que puede conseguir o
hacer. En otras palabras, el derecho natural es coextensivo con el poder".14
As, en el estado de naturaleza, cometer injusticia es imposible: nada que
pueda hacerse est prohibido, pues todo es natural. La injusticia slo es po
sible dentro de una sociedad, como violacin de la ley. La injusticia es una
violacin del fundamental deseo de autoconservacin. Es decir, el hombre
es por naturaleza un animal poltico, porque la sociedad poltica es nece
saria para la supervivencia y el perfeccionamiento de los hombres. La so
ciedad es creada por la razn y es el instrumento por el cual la razn se
perfecciona a s misma. La perfeccin de la razn es la perfeccin del hom
bre como tal: la perfeccin de su poder. Para perfeccionar su poder, el hombre
es llevado, no slo a la sociedad, sino a un esfuerzo de comprender y de rea
lizar la sociedad mejor.
Es racional moderar nuestra conducta de acuerdo con las circunstancias.
Los hombres tienen una variedad de naturalezas y esto, junto con el hecho
de que tan pocos son filsofos, exige que la mejor sociedad se adapte a la
naturaleza de la mayora. Un fundamental acomodo de esta ndole es el re
conocimiento de que todos los hombres son impulsados por su clculo de
los bienes (placeres) y los males (dolores), pero de que pocos son capaces
de hacer con precisin tales clculos. El contrato social en el que se funda
menta el rgimen mejor slo puede mantenerse apelando al inters de cada
uno: "Cada quien tiene por naturaleza el derecho de actuar con astucia, y
no es indispensable que cumpla sus pactos, a menos que tenga la esperanza
de mayor bien o el temor de mayor m al".*5 Spinoza debe demostrar, a los
pocos y (en un sentido) a los muchos, que su rgimen mejor es tan grande
garante de bienes que, as, la desobediencia resulta una contradiccin del
propio inters.
De acuerdo con la supremaca del inters propio, Spinoza declara su pre
ferencia por una democracia. El Estado existe para el individuo pero, para el
individuo, subordina la individualidad al poder comn. En su captulo so
bre la aristocracia en el Tratado poltico dice Spinoza que es justo tratar como
guales a todos los ciudadanos, porque el poder de cada uno, con respecto a

o lbni., xv, p. 2 jy.

U ibid., xvi, p. 258.

>5 Ibid., p. 261.

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BARUCH DE SPINOZA

BARUCH DE SPINOZA

todo el Estado, es insignificante. La misma concepcin de igualdad es apli

cable a la democracia. Cada individuo cede al Estado todo sus poderes, de
modo que la democracia es "una colectiva asamblea de hombres que tienen
colectivamente el ms alto derecho a todas las cosas que estn en su poder".
Sea "por un espritu libre o por temor al ms alto c a s t ig o " ,s e pedir, por
tanto, a cada ciudadano que obedezca a la autoridad soberana. Si todos con
vienen en transferir todo su poder a un gobierno que exprese la voluntad de
todos, entonces todos participan en el autogobierno. Esto no es otra cosa
que velar por la propia conservacin. Dado que la democracia satisface este
deseo natural, al ser compatible con la variedad de naturalezas que tienen
un objetivo general comn, la democracia es preferible a los otros regmenes.
Un rasgo notable de la democracia de Spinoza es que concede al poder
soberano el derecho "de hacer cualesquier leyes acerca de la religin que
pueda decidir".17 Desde luego, Spinoza no pretende abolir la religin. Antes
bien, quiere no someter al Estado a "los diversos juicios y pasiones de cada
q u ie n .j...]"18 Adems, cuando se otorga el poder poltico a los clrigos,
tiende a corromperlos en detrimento de la Iglesia y el Estado. La forma de la
democracia debe ser tal que equilibre la necesidad de armona pblica y
estabilidad con la excelencia de la libertad privada de palabra, pensamiento
y fe. El derecho de la autoridad soberana para elaborar una legislacin reli
giosa se sigue del derecho natural del Estado a supervisar todo lo concer
niente a la propia conservacin de sus ciudadanos. Este derecho se expresa
en forma de un contrato segn el cual el poder soberano es el nico respon
sable de la redaccin de los cdigos jurdicos; peros sus acciones obviamen
te deben ser moderadas por el peligro de perder el poder. Spinoza analiza
esta cuestin junto con la relacin entre estadistas y sacerdotes, en un anli
sis de la primera repblica juda establecida por Moiss.
De ese anlisis, Spinoza deduce unas doctrinas polticas especficas. De
ninguna manera hay que copiar por entero la primera repblica juda ya
que el pacto exclusivo con Dios en el que se bas ha dejado de ser vlido.
Las nuevas demandas que se siguen del pacto universal quedan simboliza
das por la observacin de Spinoza de que la constitucin juda es intil para
los Estados que deseen tener relaciones extranjeras. Las doctrinas que de
ben aprenderse del estudio de la repblica juda pueden resumirse de esta
manera: V Debe haber una separacin de las funciones religiosas y de las
polticas; 2) las cuestiones especulativas no deben remitirse a la Ley Divina,
pues la religin slo debe consistir en acciones; 3) el poder soberano debe
tenor entero derecho a decidir lo que es legal y lo que no lo es; 4) ms mal
que bien se seguir de un cambio de la forma de gobierno. La tercera con
clusin tiene suficiente importancia para merecer todo un captulo. "La reli
gin adquire m i fuerza de ley slo a partir de los decretos del soberano. Dios
no tiene un reino especial entre los hombres, salvo en que reina mediante

gobernantes temporales."19 No es posible legislar la piedad interior; la pie

dad exterior se manifiesta en la justicia y la caridad. No es posible concebir
a Dios como legislador; sus precep tos slo son ley por mediacin de la au
toridad debidamente constituida.
Pese al poder del soberano para legislar a su voluntad con respecto a la
religin, Spinoza subraya que la libertad de la creencia religiosa es necesaria
para el bienestar del propio poder soberano. Este hincapi es, de hecho,
idntico a la defensa que Spinoza hace de la libertad de palabra. Es imposi
ble la supresin del pensamiento; mucho mejor es permitir la discusin de
casi todos los asuntos que obligar a los hombres a caer en faccionalismos
secretos. Y dado que el autntico objetivo del gobierno es la libertad, los
hombres deben ser libres de discutir incluso sobre las leyes mientras no in
citen a la sedicin. La libertad de discutir sobre las leyes es inseparable de la
libertad de discusin religiosa, y la libertad de discusin en general es nece
saria para el progreso de las artes y las ciencias. La salud de la filosofa de
pende de esa libertad. Hay desventajas en la libertad de palabra, pero las
ventajas son de mucho mayor peso. Sin embargo, no hay que pasar por alto
que tal libertad no es irrestricta. Aquellos ciudadanos que son ms capaces
de pensamiento y de discurso especulativo tendrn prohibido, por conside
raciones de bien privado y de bien pblico, proponer doctrinas que contra
digan las leyes y costumbres pblicas. De este modo, el inters y la razn se
combinan para dar un equilibrio entre libertad y moderacin. La prueba l
tima de la legitimidad del discurso es, por tanto, la ley. Dado que la ley debe
conservarse, la accin debe someterse a la censura de la ley. La censura es, a
la vez, directa e indirecta, dependiendo del grado de entendimiento del ciu
dadano en lo individual, es decir, de su poder de pensar y de hablar. Y dado
que poder es equivalente a derecho, libertad y discrecin se vuelven com
patibles.
La virtud poltica juda forma un elemento del rgimen mejor de Spinoza,
pero no basta. Su defecto puede resumirse en la observacin de Spinoza de
que los judos despreciaban la filosofa, y de que para ellos la vida slo era
una larga escuela de obediencia a la ley elaborada que los diferenci de los
otros hombres. El cristianismo, en cambio, se puede aprovechar para de
mostrar que el carcter apoltico de la religin deja espacio a la especulacin
filosfica. Filsofos y apstoles, por igual, discuten racionalmente; el logos
del cristianismo puede compararse al logos de la filosofa; pero no es tolera
ble la ley o nomos del judaismo. Por tanto, la virtud de la obediencia sufre de
un defecto intrnseco, al que hay que poner remedio mediante la posibili
dad de la filosofa. Pese a su sntesis de los elementos de judaismo y de cris
tianismo, Spinoza logra mostrar que cada uno, por separado, cuando se le
interpreta correctamente, equivale a su definicin de la religin universal
autntica.
Hemos observado al principio que la diferencia entre el Tratado poltico y
el Tratado teolgico-poltico se encuentra en el relativo silencio del primero

l*>//>/., p.

17 Ibiti., p 2f>8
m bul.

w Ibid., xix, p. 295.

449

450

BARUCH DE SPINOZA

con respecto a la religin. Ahora debe ya ser claro que hay una segunda di
ferencia fundamental entre los dos tratados. El Tratado teolgico-poltico
habla de la condicin poltica de la filosofa, y no as el Tratado poltico. Esta
preocupacin es inseparable, para Spinoza, de un inters en la religin, y en
ltimo anlisis, en la supersticin. Por ello, el tratamiento adecuado y com
pleto de la ciencia poltica es el que se refiere al modo en que debe preser
varse la filosofa de todas las corrupciones supersticiosas de la religin. La
defensa de la democracia es, en esencia, una defensa de aquellas condicio
nes que hacen posible el desarrollo de la filosofa. Los detalles de la concep
cin spinozista de la democracia, que acaso queden fundamentalmente ca
racterizados en el mencionado equilibrio de la libertad y de moderacin,
expresan su conviccin de la imposibilidad de evitar que la libertad entrae
peligros.
La filosofa poltica de Spinoza es de especial inters actual porque com
bina la aceptacin de la ciencia moderna con la concepcin tradicional de la
funcin normativa de la filosofa. Como Maquiavelo y Hobbes, Spinoza
crea que haba interpretado correctamente la naturaleza del hombre y que,
por tanto, su anlisis de la situacin poltica era la nica enseanza poltica
autntica. Como Descartes y Hobbes, Spinoza no vio ninguna contradiccin
entre las matemticas y el modo matemtico de razonar, por una parte, y la
posibilidad de elaborar una filosofa detallada, por la otra, filosofa que ex
presara la verdad acerca de los principios de cada aspecto de la experiencia
del hombre. En un sentido poltico ms inmediato, la versin que Spinoza
da de la democracia, aparte de su importancia histrica, nos recuerda, en
forma detallada y luminosa, las dificultades a las que deben enfrentarse to
dos aquellos que aman la libertad, y especialmente la imposibilidad de
mantener la libertad cuando se ausenta el amor a la especulacin.

LECTURAS
A. Spinoza, Baruch de, Tratado teolgico-poltico, en The Chief Works of Benedict
Spinoza; Nueva York, Dover, 1951.
Prefacio, caps, iv, vi-vii, xn-xx.
--------, Tratado poltico, en ibid., caps, i-v, vin.
B. Spinoza, Baruch de, Tratado teolgico-poltico, en ibid., caps, i-m, v, vm-xi
, Tratado poltico, en ibid., caps..vi-vn, ix-xi.
f in a, en ibid.. Libro 1, apndice; lib. m, prefacio lib. iv, proposiciones 7,37
(Milito, 2)
--------, t.pMala 50, en ibid (a Jarig Jellis; numeracin de acuerdo con la edicin de
van Vlolen'ii ed ).

JO H N L O C K E

[1632-1704]
R obert A. G oldwin

C asi al principio de su libro Two Trcatises o f Government,i John Locke emple

las siguientes palabras para describir la doctrina poltica de sir Robert Filmer, un autor del que discrepaba profundamente; "el sistema [de Filmer]
[...] no es ms que esto: Que todo gobierno es monarqua absoluta. Y el princi
pio en que se basa es ste: Que nadie nace libre".2
I La doctrina poltica del propio Locke puede enunciarse en trminos opues
tos pero con similar brevedad, en esta forma: Todo gobierno est limitado en
sus poderes y existe slo por el consetitimiento de los gobernados. Y el principio en
el que Locke funda esto es: Todos los hombres nacen libres. )
El tema de la libertad humana caracteriza las obras de Locke que son ms
importantes para la comprensin de su pensamiento poltico: en A Letter
Concerning Toleration (1689), habl sobre la libertad religiosa; en Tzuo Treatises o f Government (1690), de la libertad poltica y en Some Consideralions ofthe
Consequences ofth e Lowering o f Interest and Raising the Valu o f Money (1691),
de la libertad econmica. Cada una de estas obras constituye un instructivo
examen del principio de la libertad humana, pero dado que este principio
recibe su enunciacin ms completa y poltica, en Twc Treatiscs, este captu
lo se limitar casi por entero a una descripcin y anlisis de dicha obra.
El Libro I de Two Treatises (al que por lo general se alude como el Primer
tratado o Del gobierno, y que en la actualidad es publicado con poca frecuen1 En el codicilio de su ltima voluntad y testamento, Locke aluda a las diversas ediciones de
los Dos tratados sobre el gobierno publicados en vida suya como "sumamente inexactos". Antes
de su muerte, haba preparado al menos un texto corregido de la tercera edicin, para que el
editor lo empleara en la publicacin de futuris ediciones. (Uno de estos textos, con correccio
nes al margen y algunos aadidos de la propia mano de Locke y de la de su ayudante, es ac
tualmente propiedad del Christ's College, Cambridge University.) A partir de la edicin de 1713,
este texto revisado fue la base de otras publicaciones; pero, por alguna razn desconocida,
tiempo despus, en el siglo xix, los editores volvieron al texto de la primera edicin. Muchas
ediciones que estn a la venta en Estados Unidos y en Inglaterra siguen este texto "sumimente
inexicto". Las excepciones ms notables son- John Locke, Two Treatises of Government y Robert
Filmer, Patriarcha, ed. Thomas I. Cook (Nueva York: Hafner, 1947); John Locke, The Secottd
Treatise of Government, ed. Thomas P. Peardon (Nueva York: Liberal Arts, 1952), y John Locke,
Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1960).
Todas las citas de los Dos tratados que aparecen en este captulo son de una fotocopia del tex
to del Christ's College. En el caso de los pocos pasajes en los que la copia del texto del Christ
resulta oscura, he consultado la edicin de Laslett y su tan til aparato crtico. Los lectores
podrn darse cuenta de que los pasajes presentados aqu slo difieren en cuestiones minirruis
de los textos de las tres ediciones referidas antes (vase la nota 9, xnfra).
2 First Treatise, seccin 2.
451

452

JOHN LOCKE

ca, y rara vez ledo) est principalmente dedicado a una discusin e impug
nacin del argumento presentado por Filmer en el sentido de que los reyes
gobiernan por un derecho divino heredado de Adn. El libro II de Two Treatises (en general denominado Segundo tratado o Del gobierno civil, yia menudo
publicado y ledo como si fuera una obra aparte) comienza con un resumen
del argumento del Primer tratado; habiendo refutado el principio del dere
cho divino, el cual en esa poca era considerado por muchos el fundamento
del poder principesco, Locke reconoce su responsabilidad de explicar cul
consideraba l que era el verdadero fundamento del gobierno.
La indagacin de Locke comienza con una gran pregunta: Qu es el po
der poltico? Responder esta pregunta "comprender adecuadamente el
poder poltico" (4)* y explicar el "verdadero alcance y fin original del go
bierno civil"3 es el inters principal del Segundo tratado. Se nos ofrece en
primer lugar una definicin:
Por poder poltico entiendo, pues, el derecho de crear leyes, que estn sancionadas
con la pena de muerte y, en consecuencia, con todas las penas menores para la
regulacin y conservacin de la propiedad, y del empleo de la fuerza de la comu
nidad en la ejecucin de estas leyes y para la defensa del Estado de perjuicios ex
tranjeros, y todo ello por el bien pblico [3].
/Pero en seguida se nos dice que para entender esta definicin debemos con
siderar primero "en qu estado se encuentran naturalmente todos los hom
bres", qu es "un estado de perfecta libertad" y "un estado tambin de
igualdad". La libertad natural se deriva de la igualdad natural,)
no habiendo nada ms evidente que el hecho de que las criaturas de la misma es
pecie y condicin, heterogneamente nacidas para participar exactamente de los
mismos beneficios de la naturaleza y para el uso de las mismas facultades, debe
haber tambin igualdad entre ellas, sin subordinacin ni sometimiento [4].
Pero aunque este estado de naturaleza es un estado de libertad, "no es
sin embargo un estado de licencia [...]. El estado de naturaleza tiene una ley
de la naturaleza por la que se gobierna, y que obliga a todos" (6). La liber
tad natural del hombre no debe entenderse en el sentido de que los hombres
no estn limitados por ninguna ley, pues "en todos los estados de los seres
creados susceptibles de leyes, si no existe ley, tampoco hay libertad" (57).
"La libertad natural del hombre consiste en [...] tener slo la ley de la natu
raleza por regla", "no estar sometido a ninguna otra restriccin que no sea
la ley natural" (22).
V la ra/n, que coincide con esta ley, ensea a todos los hombres que quieran consuli.trl.i qui', il Mi todo iguales e independientes, nadie debe causar dao a otro
' lgina fii que

i*l Ululo iL lo hoo Trcataes

Todas las rrfrirn i ian i|o>.t|'aiei en rn rnli* captulo corresponden a las secciones del Seguir
do tratado.

JOHN LOCKE

453

en lo referente a su vida, salud, libertad o posesiones... Y como estn dotados de

idnticas facultades y participan todos de una comunidad de naturaleza, no pue
de presuponerse que exista ninguna subordinacin entre nosotros que nos autorice
a destruimos unos a otros, como si estuviramos hechos para el provecho de otros,
como para nuestro provecho estn hechas las criaturas de clases inferiores [6J.
/As pues, los dictados de la ley de la naturaleza en el estado de naturaleza
parecen muy distintos de aquellos con respecto a los cuales Hobbes nos
aleccion anteriormente. Segn Hobbes, el estado de naturaleza es un esta
do de lucha "de todos contra todos". Pero Locke no equipara los estados de
naturaleza y de guerra; en lugar de ello habla de )
la diferencia clara que existe entre el estado de naturaleza y el estado de guerra,
los cuales, aunque han sido confundidos por algunos, se encuentran tan distantes
uno del otro como lejanos estn uno de otro un estado de paz, buena voluntad,
ayuda mutua y conservacin y un estado de enemistad, malevolencia, violencia y
destruccin mutua [191.
Nuestra primera impresin del estado de naturaleza de Locke es, pues, la
de los hombres conviviendo en forma amigable, en las primeras eras de
la humanidad, antes del advenimiento de la sociedad civil, gozando de li
bertad e igualdad naturales en una atmsfera de paz y buena voluntad, bajo
el imperio benfico de la ley de la naturaleza.)
Pero examinemos ahora con mayor detalle los elementos bsicos de esta
primera impresin. Qu es el estado de naturaleza? En qu sentido es pa
cfico? Y cul es la ley de la naturaleza que lo rige?
Nuestra primera observacin, despus de un examen minucioso, es que
el estado de naturaleza no se limita a la condicin prepoltica, original, del
hombre. De hecho, cuando Locke plantea por primera vez la cuestin de si
el estado de naturaleza alguna vez existi, el ejemplo que ofrece no es el de
los hombres prepolticos, sino ms bien se refiere a hombres que de manera
esencial, y en un grado poco comn, son polticos:
A menudo se plantea como poderosa objecin la siguiente pregunta: existen o al
guna vez existieron hombres viviendo en este estado de naturaleza? Con respecto
a esta pregunta puede bastar por el momento responder que, estando como estn
todos ios prncipes y rectores de gobiernos independientes de todo el mundo en
un estado de naturaleza, es evidente que en el mundo nunca faltaron ni faltarn
hombres que vivan en ese estado [14].
Todos los prncipes y gobernantes hombres civilizados que viven en una
relacin civil con muchos otros hombres se encuentran en el estado de
naturaleza. Un ejemplo posterior es el de un suizo y un indio, de los cuales
al menos uno es un hombre con experiencia poltica, que se encuentran en
los bosques de Estados Unidos; de ellos dice Locke: "se encuentran comple
tamente en estado de naturaleza uno con respecto a otro" (14, las cursivas
son mas). Si, como observamos, la frase "estado de naturaleza" en ocasio

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JOHN LOCKE

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455

nes no remite a la condicin del hombre prepoltico, qu es, entonces, en

trminos precisos, el estado de naturaleza? Locke proporciona esta defini
cin sucinta:

La falta de un juez comn con autoridad coloca a todos los hombres en un estado
de naturaleza; la fuerza sin derecho contra la persona de un hombre crea un esta
do de guerra, tanto donde hay como donde no existe un juez comn [19, las cursivas
son mas].

(Los hombres que viven juntos conforme a la razn, sin un jefe comn sobre la tie
rra con autoridad para ser juez entre ellos, se encuentran propiamente en el estado de
naturaleza [19]. ^

>
Puesto que el uso de la fuerza ilegal define el estado de guerra, su opuesto,
el estado de paz, se definira como la condicin de los hombres que viven
juntos de modo que no existe el uso de la fuerza sin derecho (o, lo que es lo
mismo, donde la fuerza se emplea slo conforme a derecho). Ahora pode
mos exponer cabalmente el sentido en el cual difieren el estado de naturale
za y el estado de guerra:
2. El estado de naturaleza se caracteriza por la ausencia de un juez comn
y por la ausencia de toda ley, a no ser la ley natural.
2. La sociedad civil, su opuesto, se caracteriza por la presencia de un juez
comn con autoridad para hacer cumplir la ley civil.
As pues, por aadidura, ya sea en el estado de naturaleza o en la socie
dad civil:
3. El estado de guerra existe si la fuerza se emplea sin derecho.
4. O el estado de paz, su opuesto, existe si no hay un uso de la fuerza sin
derecho.
Esto significa que en el estado de naturaleza, y tambin en la sociedad ci
vil, en algunas pocas prevalece un estado de paz y en otras pocas un esta
do de guerra, y que por muy claramente que podamos haber distinguido el
estado de naturaleza del estado de guerra no contamos con ninguna solu
cin a la pregunta esencial: puede haber guerra en el estado de naturaleza?
Pero antes de pasar a esta pregunta primero debemos entender cmo el
estado de guerra puede existir dentro de la sociedad civil, en la cual existe
un juez comn con autoridad para impedir el uso de la fuerza ilegal. En
realidad poco antes de decir Locke que un estado de guerra puede existir
"tanto donde hay como donde no hay un juez comn", ofrece una defini
cin que parece decir lo opuesto, cosa que excluira al parecer el estado de
guerra de la sociedad civil:

El estado de naturaleza es ms amplio que una descripcin de la condi

cin del hombre antes del advenimiento de la sociedad civil. Es una cierta
forma de relacin humana; su existencia, cuando existe, no tiene nada que
ver con el grado de experiencia poltica de los hombres que estn en ella; y
puede existir en cualquier poca de la historia de la humanidad, incluso en
la presente: "siempre que haya un cierto nmero de hombres que, pese a es
tar asociados, no dispongan de [...] poder decisivo a quien apelar, seguirn
viviendo en el estado de naturaleza" (89, las cursivas son mas).
Empleando los trminos de la definicin del estado de naturaleza, pode
mos deducir una definicin del estado opuesto. ste sera un estado de los
hombres que viven juntos con un jefe comn sobre la tierra con autoridad
para ser juez entre ellos. En otras palabras, el estado opuesto al de natura
leza es la sociedad civil:
Los hombres que viven unidos formando un mismo cuerpo y que cuentan con una
ley comn establecida y con un tribunal al cual recurrir, con autoridad para deci
dir las disputas entre ellos y castigar a los culpables, viven en sociedad civil unos
con otros; mientras que aquellos que no cuentan con nadie a quien apelar, me re
fiero a alguien de este mundo, an se encuentran en el estado de naturaleza... [87].
Esto hace ms claro el sentido en el que no han de confundirse el estado de
naturaleza y el estado de guerra. Estos estados no son iguales y sin embargo
no son opuestos. Su diferencia radica en el hecho de que no son estados de la
misma clase. Sera tan errneo confundir el estado de naturaleza con el es
tado de guerra como confundir la sociedad civil con el estado de guerra; tal
confusin revelara una interpretacin incorrecta de sus definiciones, pues
la definicin del estado de guerra no incluye el trmino esencial ("un jefe
superior") de las definiciones tanto del estado de naturaleza como de la so
ciedad civil.
Las palabras que definen el estado de guerra introducen un elemento
completamente distinto, es decir, el uso de la fuerza sin derecho, sin justicia y
sin autoridad. "El uso de la fuerza sin autoridad siempre coloca a quien la
emplea en estado de guerra" (155); "as pues, es el uso injusto de la fuerza
el que coloca a un hombre en estado de guerra con otro" (181); "todo aquel
que recurre a la tuer/a sin derecho [...] se coloca en un estado de guerra con
aquel los contra quienes la usa [... ]" (232). Y, por ltimo, "es esta sola fuer
za" (207, las cursiva* son mas) la que establece el estado de guerra; es de
cir, la existencia del estado de guerra no depende de la presencia o ausencia
de un juez comn
t

Pero la fuerza, o un propsito declarado de ejercer la fuerza, sobre la persona de

otro, en circunstancias en las que no existe sobre la tierra ningn soberano comn a
quien acudir en busca de desagravio, es lo que se llama estado de guerra [...] I19,
las cursivas son mas].
La resolucin de esta dificultad se basa en el hecho de que aun en la socie
dad civil no siempre puede ser eficaz el poder de la autoridad civil:
As pues, a un ladrn, a quien no puedo atacar si no es mediante la apelacin a la
ley por haberme robado todo cuanto de valor tengo, puedo matarlo cuando se me
impone por la fuerza para robarme aunque slo sea mi caballo o mi chaqueta,
pues la ley, que fue hecha para mi proteccin, cuando no puede interponerse para
proteger mi vida de una violencia presente, siendo que mi vida no puede devol
vrseme una vez perdida, me permite mi propia defensa y el derecho de guerra, la

456

JOHN LOCKE

libertad de matar al agresor, porque ste no me da ocasin de recurrir a nuestro

juez comn [...] [19].
El estado de guerra slo puede existir en la sociedad civil cuando Ja fuerza
del juez comn resulta ineficaz. Es como si los individuos aun cuando
sean conciudadanos que se cruzan en el camino real se encontrasen por
un momento en el estado de naturaleza, sin un juez comn que dirimiera
sus diferencias. As pues, vemos que el estado de guerra puede ocurrir en la
sociedad civil slo en la medida en que el estado de naturaleza pueda so
brevenir dentro de la sociedad civil. Hablando con precisin, el estado de
guerra no puede existir donde la autoridad civil haga cumplir en el momen
to adecuado y de manera eficaz la ley de la sociedad. El estado de guerra
slo puede sobrevenir en ausencia de esta autoridad civil; el estado de gue
rra slo puede existir en el estado de naturaleza o en algo que se le asemeje
de manera temporal. El estado de guerra en la sociedad civil parece ser ms
bien esto: el estado de guerra en un estado de naturaleza dentro de la socie
dad civil. El estado de naturaleza es "el estado en que todos los hombres se
encuentran naturalmente"; la sociedad civil es una invencin humana que
oculta, en gran parte, el hecho inevitable de que el estado de naturaleza per
siste, al menos de manera parcial, y es inextirpable. Como veremos ms ade
lante, Locke hace uso de este concepto de la recurrencia del estado de na
turaleza y el estado de guerra dentro de la sociedad civil; en estos trminos
afirma el derecho a rebatir el poder tirnico, arbitrario. Por esta razn puede
hablar Locke del estado de guerra como suceso de la sociedad civil y hablar
tambin, sin contradecirse, de que "la sociedad civil equivale a un estado
de paz entre los miembros que la forman, del cual est excluido el estado de
guerra [...]" (212).
De la manera recin descrita, la guerra puede ocurrir realmente en la so
ciedad civil al igual que en el estado de naturaleza considerando, sin
embargo, estas importantes diferencias: es mucho ms probable que la gue
rra se inicie en el estado de naturaleza que en la sociedad civil y, una vez
iniciada, es tambin ms difcil que concluya en el estado de naturaleza,
porque la fuerza no puede dejar paso "a la decisin imparcial de la ley"
(20), como s sucede en el caso de la sociedad civil.
Volvamos ahora a la consideracin del estado de naturaleza en el sentido
ms limitado y revelador de la condicin prepoltica, original, del hombre, y
preguntmonos una vez ms: puede haber guerra en este estado? De los
muchos pasajes que podramos citar, quiz ste baste para mostrar la res
puesta a esta pregunta:
Admito sin dificultad que el gobierno civil es el remedio apropiado para los in
convenientes del estado de naturaleza, los cuales seguramente deben ser grandes
cuando los hombres pueden ser jueces en su propia causa, pues es fcil imaginar
que quien cometi la injusticia de perjudicar a su hermano difcilmente ser tan
justo que se condene a l mismo por esa culpa [131.

JOHN LOCKE

457

1 estado de naturaleza "no debe tolerarse", debido a "los males que forzo
samente se derivan de que los hombres sean jueces en sus propias causas".;*
En el estado de naturaleza, "cada cual posee el poder ejecutivo de la ley na
tural" (13), y aunque la ley natural es "inteligible y evidente para un ser
racional y para un estudioso de esa ley" (12), "sin embargo los hombres,
llevados por su propio inters as como ignorantes por falta de un estudio
de ella, se sienten inclinados a no aceptarla como norma que los obliga
cuando se trata de aplicarla a sus casos particulares" (124).J
Si el poder ejecutivo de la ley, en un Estado cualquiera, estuviese en ma
nos de hombres ignorantes y tendenciosos que la aplicaran indebidamente
en contra de otros y se negaran a aplicarla a s mismos, en qu sentido sig
nificativo diferir la aplicacin de la ley en tal estado del uso ilegal de la fuer
za? Locke ofrece muchos pasajes similares para apoyar la conclusin de qi.e
el estado de naturaleza puede a menudo ser indistinguible de un estado ue
guerra.
Pero esta conclusin parece ser incompatible con la anterior descripcin
del estado de naturaleza ("hombres que viven juntos conforme a la razn"),
a menos que conservemos la posibilidad de que Locke estuviera instando a
sus lectores a considerar la muy extraa doctrina de que la razn algunas
veces exhorta a los hombres a matar a otros hombres. Asimismo, la conclu
sin parece contradecir la enseanza de que segn la ley de naturaleza "na
die debe hacer dao a otro en su vida, salud, libertad o posesiones" (6). Qu
es entonces la ley de naturaleza y cules son las obligaciones que impone?
Las obligaciones de la ley de naturaleza se enuncian de dos maneras. Cada
quien est obligado a conservar su propia vida, y cada quien est obligado
a conservar la humanidad entera:
As como cada uno de nosotros est obligado a su propia conservacin y a no aban
donar voluntariamente la posicin que ocupa, as, por la misma razn, cuando no
se encuentra en juego su propia conservacin, debe procurar en la medida de sus
posibilidades la conservacin del resto de la humanidad y no puede quitar la vida
a otro, daar sta o causar dao a aquello que contribuye a la conservacin de la
vida, libertad, salud, miembros y bienes de otro, a menos que sea para hacer justi
cia a un culpable [6J.
Nos encontramos en este pasaje con afirmaciones explcitas, directas, de obli
gaciones no egostas de moderacin en las relaciones con nuestros congne
res, pero, como vemos, no carecen de reservas. De no haber un juez comn,
puede con frecuencia estar "en juego" la "propia conservacin" de un
hombre? De ser as, cul entonces es su obligacin? En qu medida podr
procurar "la conservacin del resto de la hum anidad"? Qu considera
ciones lo guiarn cuando se encargue de "hacer justicia a un culpable"? Por
la ley natural, "l est obligado a su propia conservacin"; asimismo, tiene
el deber "de procurar en la medida de sus posibilidades la conservacin del
resto de la humanidad". Entrarn en conflicto sus dos deberes?
Muchos pasajes indican que existe una relacin sorprendentemente direc
ta entre la propia conservacin y la obligacin de conservar la vida de los

458

JOHN LOCKE

dems seres humanos. Ejemplo tras ejemplo, el cumplimiento del deber de

conservar la vida de los dems se encuentra relacionado con el derecho a
matar a otro hombre que amenaza o podra amenazar nuestra propia con
servacin. Quien me agrede debe ser tratado como alguien no apto para tra
tar con los seres humanos, como una bestia salvaje, como, en consecuencia,
una amenaza para toda la humanidad. Es
razonable y justo que yo tenga derecho a destruir aquello que me amenaza con la
destruccin; pues, por la ley fundamental de la naturaleza, los hombres deben
defenderse tanto como puedan, y cuando no puedan salvarse todos, ha de pre
ferirse la salvacin del inocente; y podemos destruir a un hombre que nos hace la
guerra o que nos ha manifestado su enemistad, por la misma razn que podemos
matar a un lobo o a un len [...] [16j.
En esta formulacin no parece haber ningn conflicto entre el deber de con
servarse a s mismo y el deber de conservar a todos los hombres tanto como
sea posible. Pero la posibilidad de un error de juicio es obvia, si un hombre
se ve obligado a juzgar no slo "quin le hace la guerra", sino tambin quin
"le manifiesta su enemistad" y, con base en este juicio, a destruirlo. As
pues, un esfuerzo resuelto por cumplir con la obligacin de conservar la
vida de los dems seres humanos puede ser, en la prctica, indistinguible
de una preocupacin exagerada por la propia conservacin y puede l mis
mo, a falta de otra restriccin, y sin provocacin alguna, convertirse en una
amenaza para la paz y la conservacin de los dems.ty
La agresin a los dems es, de hecho, una violacin de la ley de natura
leza: lo expone todo a una amenaza mayor, pone en peligro la conservacin.
Si la ley de naturaleza se interpreta equivocadamente, que es como la inter
pretan los que no se instruyen al respecto, es decir, los que, guiados por un
fuerte deseo de propia conservacin no consideran lo bastante la importan
cia de las condiciones de una paz general para su propia conservacin, el re
sultado habitual es la destruccin de vidas.
La conexin que hay entre la ley de naturaleza y el deseo de propia con
servacin es profunda. "El primero y ms fuerte deseo que Dios puso en los
hombres y hundi en los principios mismos de su naturaleza, es el de la
propia conservacin",* se asegura a los hombres que obedeciendo a este de
seo tambin estn cumpliendo su obligacin con Dios y con la naturaleza:
Puesto que el deseo, el fuerte afn de conservar su vida y su ser, habiendo sido incul
cado en [el hombre) como principio de accin por Dios mismo, la razn, que sera la
voz de Dios en l, no podra sino ensearle y asegurarle que, siguiendo esa inclina
cin natural suya a conservar su ser, obedecera la voluntad de su Creador [...1.5
Una lnea do conducta que tiende a la propia conservacin no es, entonces,
slo acorde con la razn, que es la ley de la naturaleza, sino que, se puede
* First Trnilitr, ws i irin HM
3 Ibid., seccin 8A.

JOHN LOCKE

459

decir, es la definicin misma de conducta razonable. En este sentido, la ley

de naturaleza es conocida por todos los hombres y, en este sentido, los hom
bres no pueden sino seguir sus dictados. Pero en otro sentido, el de la com
prensin de los medios por los que ese deseo podra cumplirse, los hombres
son ignorantes respecto a la ley de naturaleza "por falta de un estudio de
ella", y en consecuencia sin querer se conducen en forma contraria a sus dic
tados, en forma contraria a la razn, es decir, contraria a su inters en su
propia conservacin. Si bien la ley de la naturaleza puede estar "escrita en el
corazn de todos los hombres" (11) en un sentido, en el otro sentido exis
ten pocas probabilidades de que los hombres en el estado de naturaleza
puedan saber cmo obedecerla. La ley de naturaleza es conocida e ignora
da al mismo tiempo. Los hombres deben descubrir e idear las condiciones
que les permitan cumplir su deseo natural de propia conservacin.
El origen de la ley de naturaleza ha de hallarse por tanto en el ms fuerte
deseo del hombre. La ley de naturaleza tiene como fin la paz y la conserva
cin. Su obediencia ser producto del deseo universal de conservacin; su
aplicacin no depende de obligaciones para con los dems. Aunque en esto
puede advertirse cierta relacin con enseanzas antiguas, comparada con
las concepciones clsica y medieval de la ley de naturaleza resulta en ver
dad "una doctrina muy extraa" (9), pues esta ley de naturaleza no tiene
que ver ni con la excelencia del hombre ni con el amor de Dios y del hombre
hacia su prjimo. Locke, hay que decirlo, no niega de manera explcita la
importancia de la excelencia o el amor; simplemente hace caso omiso de
ellos. A este respecto, en el Segundo tratado, rara vez o nunca emplea pala
bras como caridad, alma, tica, moral, virtud, generosidad o amor. stas no son
esenciales para su explicacin del fundamento de la sociedad civil. Para tal
empresa alude a otras fuerzas de la naturaleza humana ms poderosas y
universales y, sobre todo, a la ms vigorosa . Es como si hubiese dicho:
no niego que los hombres con frecuencia sean razonables y justos y que al
gunos se esfuercen por conseguir la excelencia; tampoco niego que a algu
nos los mueve el temor o el amor de Dios, as como el amor y la caridad
para con su prjimo. Lo nico que digo es que cuando consideramos los ver
daderos fundamentos de la sociedad poltica, los orgenes autnticos del go
bierno, ninguno de estos principios tiene importancia suficiente para mere
cer que se le mencione. Lo que cuenta es lo universal y poderoso, lo que existe
con una fuerza predominante en todo ser humano, con lo que se puede con
tar para gobernar la conducta de los hombres.
La base de la ley de naturaleza es el ms poderoso deseo infundido a to
dos los hombres. El deseo de propia conservacin determina el comporta
miento del hombre; puesto que el hombre no puede comportarse de otra
manera, este comportamiento no puede nunca ser errneo ("Dios y la natu
raleza no permiten nunca que el hombre se abandone al punto de descuidar
su propia conservacin" [168]); es necesario reconocer al hombre el derecho
de hacer lo que no puede dejar de hacer.yUn gobierno que no permita a los
hombres actuar, y ni siquiera los alienta a que acten, como no pueden de
jar de actuar, no se encuentra bien asentado en la naturaleza. Este principio

460

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invariable de la accin gobierna la conducta de los hombres en circunstan

cias y condiciones variables; as pues, una comprensin de este hecho como
fundamento de la ley de naturaleza es la base necesaria para una indaga
cin sobre la naturaleza del poder poltico. De tal suerte, cuando leemos la
aseveracin de Locke de que las leyes civiles de la sociedad poltica "slo
son justas mientras estn fundadas en la ley de naturaleza, por la que han
de regularse y ser interpretadas" (12), debemos tener en mente el conte
nido de esa ley de naturaleza para poder apreciar su significacin poltica:
^Las obligaciones derivadas de la ley de naturaleza no cesan al entrar en sociedad
sino simplemente en muchos casos se hacen ms estrictas y tienen, por las leyes
humanas, sanciones reconocidas, incorporadas a ellas para imponer su observan
cia. De este modo, la ley de naturaleza se mantiene como norma eterna para to
dos los hombres, tanto para los legisladores como para los dems. Las reglas que
ellos dictan en cuanto a la manera en que han de regirse las acciones de los otros,
ai igual que las propias y las de otras personas, deben conformarse a la ley de la
naturaleza, esto es, a la voluntad de Dios, de la cual esta ley es una manifestacin;
y, siendo la conservacin de la humanidad el contenido de la ley fundamental de
la naturaleza, ningn decreto humano puede tener validez en su contra [135].'j
La primera impresin que se tiene del estado de naturaleza de Locke,
como se dijo ya, es muy diferente de la que causa el estado de naturaleza de
Hobbes. Pero, en realidad, hemos podido advertir tres semejanzas importantes^A pesar de que Locke puede haber diferenciado el estado de natu
raleza y el estado de guerra, el estado de naturaleza es la esfera propia la
morada nica del estado de guerra: el estado de naturaleza es "una condi
cin malsana" "que no debe tolerarse']. En segundo lugar, el origen, con
tenido y fin de la ley de naturaleza pueden enunciarse con brevedad y exac
titud con la palabra autoconservacin. Y finalmente, la doctrina de Locke no
es diferente de la de Hobbes en la afirmacin de que "el gobierno civil es el
remedio apropiado para los inconvenientes del estado de naturaleza"/
Con todo, no debemos perder de vista la validez de esa primera impre
sin. Existe, a pesar de sus semejanzas, una profunda y significativa diferen
cia entre ambas doctrinas: el estado de naturaleza de Locke no es tan violen
to como el de Hobbes. Si, como parece, la fuerza comnmente se emplear
de manera legal en el estado de naturaleza de Locke, no es a causa de una
"propensin natural de los hombres a hacerse dao unos a otros", como
Hobbes lo explica/Locke no habla, como hace Hobbes, de cada hombre
como el asesino potencial de cada uno de los dems. La amenaza principal a
la conservacin de la vida en el estado de naturaleza no se encuentra en las
tendencias de los hombres a hacerse dao unos a otros, sino ms bien, como
veremos, en la pobreza y las dificultades de su condicin natural.)
I Jada la dilerenda, entre las dos exposiciones, en cuanto a los defectos del
estado ile naturaleza, los remedios que proponen Locke y Hobbes por con
siguiente difieren l a principal consecuencia de la diferencia fundamental
en ambas exposii iones e el hecho de que el gobierno civil que Locke plan
tea tiene un can u ta baslantc menos absoluto que el de Hobbes. Y el signo

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461

ms evidente de la diferencia es la enorme atencin que Locke presta al

tema de la propiedad.
(El principio del anlisis de la propiedad que hace Locke tiene tres elemen
tos: 1) la afirmacin o suposicin acerca del don divino del mundo al hom
bre; 2) una pregunta, derivada de la afirmacin o suposicin, respecto al ori
gen de la propiedad privada, y 3) la promesa de una respuesta a la pregunta:
[...] es del todo claro que Dios [...1 entreg la tierra a los hijos de los hombres, se la
dio en comn al gnero humano. Pero, despus de dar esto por sentado, les parece
a algunos una gran dificultad entender cmo puede alguien conseguir en propie
dad una cosa cualquiera [...]. Tratar de mostrar de q u ,manera podran los hom
bres conseguir en propiedad diversas partes de lo que Dios entreg en comn al
gnero humano, y ello sin que exista ningn acuerdo explcito de todos los que
participan en esa propiedad comn [25]._2

En la tierra comunal universal primigenia de la cual habla Locke, "nadie

tiene originalmente un dominio particular que excluya a los dems hom
bres" (26). Cada quien tiene igual derecho a cada parte de lo que es comn.
Esto no quiere decir, sin embargo, que todos tengan una parte en la propie
dad de todas las cosas; tan slo puede significar que originalmente no haba
propiedad, posesin. Si en la tierra comunal universal cualquiera tiene de
recho a servirse de cualquier parte del terreno comunal sin el consentimien
to de los dems, entonces los dems no tienen propiedad, pues es esencial a
la naturaleza de la propiedad "que nada puede quitarse al propietario sin
su consentimiento" (193). La afirmacin de que el mundo fue entregado en
comn al gnero humano significa, simplemente, que en el principio nadie
posea nada. El terreno comunal universal primigenio era un estado univer
sal en el que no exista la propiedad. sta es la razn por la cual Locke hace
a continuacin la pregunta:/cmo pudo alguien "conseguir en propiedad
una cosa cualquiera"?
La respuesta estriba en lo siguiente: hubo una excepcin a la posesin
normalmente comunal y universal; esa sola excepcin fue la persona misma
de cada quien:
Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sean para el beneficio comn de
todos los hombres, sin embargo cada hombre tiene la propiedad de su propia per
sona. Nadie, salvo l mismo, tiene derecho sobre ella [27].f
Adems, cada quien no slo posee su propia persona sino tambin su traba
jo, que constituye la extensin inmediata de su persona: "el esfuerzo de su
cuerpo y la obra de sus manos, podemos afirmar, son tambin autntica
mente suyos" (27). La propiedad que cada quien tiene en su propia perso
na y en su propio esfuerzo es la propiedad original y natural; tal es el funda
mento de cualquiera otra propiedad en el estado de naturaleza. Todas las
dems propiedades se derivaron, pues, de esta propiedad primigenia origi
nal, natural.
En los tiempos ms remotos haba vastos territorios no cultivados y muy

462

JOHN LOCKE

pocos hombres; existan por tanto enormes suministros de provisiones na

turales, adecuados para la alimentacin: frutas y animales salvajes. En este
escenario de abundancia (e incluso de superabundancia) de provisiones, las
manzanas que t recogas eran tuyas, pues poseas lo que te perteneca slo
a ti (tu esfuerzo al cosecharlas) junto con lo que no perteneca a nadie (las
manzanas que cuelgan de los rboles o se encuentran en el suelo)/Otro po
dra disputarte la propiedad de ellas, afirmando que, al quitar esas manza
nas de la condicin comn, le has quitado la oportunidad de tomarlas para
l. Aunque esta objecin normalmente sera vlida, es salvada mediante un
recordatorio de la condicin de abundancia, en forma de una restriccin de
cisiva y omnipresente: siempre que retires algo de la tierra comunal natural
y pongas en ello tu esfuerzo, ese algo es tuyo "cuando ese bien existe en canti
dad suficiente para los dems" (27, las cursivas son m as)J
En el suelo comunal universal, se tiene acceso a la propiedad de las man
zanas sin dueo simplemente recogindolas, si es que hay muchas ms
manzanas en los rboles y bajo ellos que otra persona pueda obtener sim
plemente tomndolas. Si otro impugna tu propiedad d las manzanas reco
gidas, en realidad no estara reclamando las manzanas que son un bien
comn. Si las manzanas son lo nico que l quiere, hay suficientes para l.
Al reclamar las manzanas que se encuentran ya en tu posesin, l en reali
dad slo est persiguiendo el esfuerzo que t has puesto en su recoleccin,
y sobre ese esfuerzo l nunca tuvo ningn derecho:
As, siendo este trabajo propiedad indiscutible de quien lo realiza, nadie a no ser
l tiene derecho sobre lo que resulta una vez que se aade ese esfuerzo, por lo me
nos cuando ese bien existe en cantidad suficiente para los dems [27].
La propiedad de la tierra se adquiere, en los campos comunales primige
nios, en la misma forma. "La extensin de tierra que un hombre labra, plan
ta, mejora, cultiva y cuyos productos es capaz de utilizar: tal es la medida
de su propiedad" (32). Y si se plantea la objecin de que al acaparar de este
modo la tierra se est privando a otro, puede aplicarse la misma refutacin,
apoyada en la misma condicin:
Esta apropiacin de una parcela de tierra mediante su mejora no causaba ningn
dao a los dems puesto que an quedaba suficiente tierra y tan buena como
aquella, en cantidad superior a la que podan utilizar quienes an no la posean.
De modo que, en realidad, el apropiarse de una parcela no disminuy la canti
dad de que los dems podan disponer. Pues quien deja a otro tanto como ste es
capaz de utilizar, no le quita nada en realidad 133].
Esta propiedad es una combinacin de algo que es privado el trabajo
y de algo que es i oinun
la tierra. Por qu, entonces, la combinacin de
lo privado y lo com n da com o resultado algo que es totalmente privado?
Tampoco es tan efcii.tnn t umii qui/4 podra parecemos antes de recapacitar en

JOHN LOCKE

463

ello, el que la propiedad o el trabajo pueda sobrepasar en valor a la comunidad de

tierras, pues es de hecho el trabajo el que establece en todas las cosas la diferencia
de valor [...] [40].
Cuando es mucha la tierra y pocas las personas que de ella pueden servirse,
por mucha que uno pueda abarcar, queda ms que suficiente para los
dems: es como si en realidad nada se hubiese tomado. Lo que se toma tiene
poca o ninguna importancia: la tierra sin el trabajo "apenas si valdra algo"
(43).fsta es otra forma que Locke tiene de exponer por qu la combinacin
de lo privado y lo comn da como resultado la propiedad privada: el com
ponente privado, el trabajo, constituye casi todo el valor de las cosas; los
materiales, el elemento comn, "apenas tienen valor en s mismos". Es prin
cipalmente el trabajo lo que da el ttulo de propiedad en el estado de natura
leza porque "el trabajo constituye la mayor parte del valor de las cosas de
que disfrutamos en el mundo" (42). Si al agregar mi trabajo se confiri va
lor a algo que, sin ste, "apenas si valdra nada" (43), entonces, sin duda, al
ser mi trabajo lo nico de valor en el objeto en cuestin, debe admitirse que
el trabajo lo hizo mo.)
Hay dos razones por las que las provisiones naturales, en s mismas, care
cen casi completamente de valor. La primera es que una manzana no puede
dar al hombre ningn beneficio hasta que es recogida o tomada en pro
piedad de algn modo, como tampoco lo es un ciervo hasta que es cazado y
atrapado. Los frutos y las bestias, mientras existen en la naturaleza, antes de
aadir algn esfuerzo humano, no suponen beneficio alguno para el hom
bre. As como una manzana que est en otro continente no es de ninguna
utilidad, tampoco lo es una manzana que se encuentra a cuatro metros de
distancia hasta que se le agrega el trabajo.
La segunda razn por la cual las provisiones naturales carecen casi por
completo de valor es precisamente su gran abundancia, la cual puede cons
tituir un excedente cuando el nmero de seres humanos es relativamente
pequeo. Al calificar las provisiones de carentes de valor, Locke no quie
re decir que no sean importantes para la sobrevivencia. El aire que respira
mos y el agua que bebemos son vitales, pero cuando hay una sobreabun
dancia de aire y agua, no solemos pagar por una inhalacin de aire o un
trago de agua. Los materiales en su estado natural, al igual que cualquier
cosa que est presente en abundancia casi ilimitada, no podran determinar
un precio o un trueque por algo equivalente. Esto parece indicar que Locke
tena en mente cierta versin primitiva de la ley de la oferta y la demanda;
no debe sorprendemos, por tanto, hallar en sus escritos econmicos la afir
macin de que el valor o precio lo determinan "la cantidad y el mercado"
(poco ms o menos equivalente a la oferta y la demanda) y "ninguna otra
cosa en el mundo":
Quien desee calcular el valor de una cosa, debe considerar su cantidad en relacin
con su mercado, pues slo esto rige su precio. El valor de una cosa [...J es mu
cho mayor cuando su cantidad es menor en proporcin con su mercado [...|. As

464

JOHN LOCKE

pues, si modificas la cantidad, o el mercado, de cada lado, alteras al momento el

precio, y ste es el nico modo. j
Por esta razn, no es el hecho de que una mercanca sea de buena calidad, que
se incremente sta o que se disminuya lo que hace mayor o menor su precio; sino
slo su cantidad, o mercado, en su relacin mutua, es lo que lo hace mayor o
menor.*5
* La condicin original era una condicin de abundancia de provisiones con
un valor casi nulo; no era una prodigalidad real sino slo potencial, la cual
deba hacerse real mediante el trabajo y la innovacin del hombre. Lo que a
primera vista parece ser una especie de paraso, una vasta extensin de tie
rra frtil bien abastecida de "los frutos que de manera natural produce y de
las bestias que alimenta", todos ellos "producto de la mano espontnea de la
naturaleza" (26), "madre comn de todos" (28) y con un "reducido nme
ro de personas que los consuman" (31) como para agotar su abundancia,
es en realidad una mezcla de abundantes elementos con un valor casi nulo y
de una cantidad insuficiente de lo que resulta necesario para conferirles va
lor: el trabajo humano. La "escasez" general (32) del estado primitivo es
comparable con la condicin de los indios, los "pobres y miserables habi
tantes" de Amrica (37),
que son ricos en tierras pero pobres en todas las comodidades de la vida; a quie
nes la naturaleza ha provisto con tanta liberalidad como a cualquier otro pueblo
de los materiales suficientes, es decir, de un suelo frtil capaz de producir en abun
dancia todo cuanto pudiera servir de alimento, vestido y placer, pero que, por falta
de aprovechamiento de la tierra mediante el trabajo, no tienen sin embargo ni una cen
tsima parte de las comodidades de que nosotros disfrutamos [41, las cursivas
son mas].'
Otra causa importante de la escasez en la tierra comunal primigenia es
que "la mayor parte de las cosas realmente tiles para la vida del hombre
[...] son por lo general cosas que tienen una corta duracin, que se deterio
ran y se descomponen por s mismas si no se consumen [...]" (46). Este de
terioro natural era quiz la principal limitacin de la propiedad en el estado
de natraleza.
En la condicin de copropiedad universal de la tierra, la naturaleza limita
severamente la propiedad: "El hombre puede apropiarse las cosas por su
trabajo en la medida exacta en que pueda usarlas para provecho de su vida
antes de que se echen a perder. Todo lo que excede este lmite es ms de lo
que le corresponde y pertenece a los otros" (31). La posesin de la tierra se
encontraba limitada de manera similar:
el hombre tena un derecho especial a las tierras que l cultivaba y cosechaba, a lo
que recoga y aprovechaba antes de que se descompusiese, as como a todos los
productos de la tierra por l cercada y al ganado que pudiera cuidar y aprovechar.
*>Sonic CmeiiftcriilUiiiu nf lite I eiwetnig o Interdi ,wd Raising the Valu ofMoney, en The Worh, of
folm Locke en Nine Volunte ( I -.i <!
I
, 1H24), IV, 40-41.
o i u

i i h

JOHN LOCKE

465

Pero si la pastura de su cerco se echaba a perder sobre el terreno, o perecan los

frutos de su planto sin ser recogidos y aprovechados, esta parcela, a pesar de su
cerco, deba no obstante ser considerada balda y poda pasar a ser propiedad de
cualquier otro [38].
Locke parece haber derivado del hecho natural del deterioro de los produc
tos de la tierra una especie de regla para asegurar la justa distribucin de los
bienes en la condicin de copropiedad universal de la tierra. El razonamiento
resulta creble, pero la consideracin de dos interrogantes revela lo inadecua
do de esta interpretacin del estudio de Locke en cuanto al deterioro. En pri
mer lugar, por qu es necesaria esta regla? En segundo lugar, sera eficaz?
El fundamento de la propiedad en la condicin original, segn hemos ex
plicado, debe ser una superabundancia de provisiones naturales. Tu esfuer
zo dirigido a recoger una manzana la hace de tu propiedad si quedan sufi
cientes manzanas tan buenas como aqulla para los dems. Pero cuando
existe tal abundancia, qu necesidad hay de una regla para limitar la acu
mulacin? Acaso me d lo mismo la cantidad que t tomes, siempre y cuan
do dejes suficiente y en buen estado; as como tampoco me preocupara si lo
que t has tomado se echa a perder o no en tu posesin. Si eres tan tonto que
desperdicies tu trabajo tomando ms de lo que puedes aprovechar, te esta
fas a ti mismo, pero no a m.
Se requiere algn medio para limitar la acumulacin slo si no existe una
superabundancia, slo si lo que se toma deja menos de lo que es necesario
para el consumo de los dems. Pero la cuestin de si una regla fundada en
el deterioro podra servir para limitar la acumulacin depende, incluso
en caso de ser necesaria, de si se aplica a bienes perecederos o duraderos.
Supngase que un hombre logra un efectivo monopolio local de nueces, no
dejando ni una nuez a los dems; puesto que stas podran "conservarse
comestibles durante todo un ao" (46), l podra tardar todo este tiempo
en consumir totalmente su vitualla sin deterioro alguno. La regla del dete
rioro no sera eficaz para limitar la posesin de estos bienes duraderos poco
comunes. No permitira una justa distribucin de ellos.
Cualquier regla que limite la acumulacin resulta innecesaria cuando hay
una enorme abundancia de provisiones. Si en otras condiciones fuese nece
saria esta regla, fundada en el deterioro, resulta ineficaz en el caso de los
bienes duraderos. La regla del deterioro puede ser necesaria y eficaz como
medio para lograr una distribucin justa slo en el caso de una escasez de
bienes perecederos. Pero, como hemos visto, la fundacin de la propiedad
en la condicin original, mediante la aplicacin de un trabajo a las provi
siones naturales, depende por completo de una enorme abundancia, una
abundancia tal que automticamente permite dejar suficiente a los dems.
SI no hay bastante para todos, ni siquiera el trabajo puede establecer un de
recho sobre alguna parte del todo, con exclusin de los dems. Y si el traba
jo no puede ser fundamento para un ttulo de propiedad en condiciones de
escasez, entonces nada puede serlo. No existe ninguna otra manera en el
estado original. El ttulo puede transferirse mediante trueque o venta, pero

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JOHN LOCKE

slo el trabajo puede originar la propiedad. En suma, si existe una escasez de

provisiones perecederas en el estado original, no puede haber propiedad
natural. Tan slo puede haber posesin de lo que se tiene en comn. La con
clusin es que incluso cuando est en posesin tuya un artculo perecedero
y que es escaso, cualquier otro tiene derecho a reclamarlo como suyo. En la
lucha por la posesin que se originara, el derecho lo establecera el poder
del ms fuerte y sera muy difcil, si no imposible, reservar para ti ms de lo
que podras consumir rpidamente.
El deterioro s limita en realidad las posesiones en el estado original y
mantiene a todos en estado de penuria. "D ios no cre nada para que el
hombre lo descompusiera o lo destruyera" (31), se nos ha dicho, pero si to
dos los habitantes de la tierra comunal universal primigenia se hubiesen
vuelto locos, al grado de dedicar todo su esfuerzo a estropear cuanto pudie
sen, los resultados de sus esfuerzos combinados no habran sido nada com
parados con la extensa descomposicin y desperdicio que tienen lugar a
todo lo largo del vasto territorio "dejado a la naturaleza" (37). Cuando con
sideramos "la abundancia de recursos naturales que largo tiempo hubo en
el mundo y el reducido nmero de personas que los consuman" (31), resul
ta asombroso el deterioro del que no podra culparse al hombre. La descom
posicin de las cosas debida a la mano del hombre se ve empequeecida
frente a la descomposicin que tiene lugar fuera de su alcance. El deterioro
natural slo puede aminorarse mediante una modificacin de las condicio
nes imperantes.
Aunque Locke'deploraba el despilfarro y la destruccin, su anlisis del
deterioro no enfoca una norma moral para las relaciones justas con los de
ms en el estado original. Lo que s indica, en cambio, es la enorme escala de
prdida en el orden de la naturaleza; enfoca la necesidad de descubrir al
gunos medios para liberamos de ese severo orden.
El tercer factor que contribuye a la penuria de la ms temprana etapa de la
condicin universal de copropiedad de la tierra es la falta de cultivo de sta:
"las tierras completamente abandonadas a la naturaleza [...] reciben el
nombre de yermos, y de hecho lo son" (42); la extensin de este yermo natu
ral puede reducirse, en consecuencia, mediante el desarrollo de la agricul
tura. Est equivocado el que cree que un hombre despoja a otros al cercar la
tierra para cultivarla en beneficio propio. Pues como la tierra cultivada es
mucho ms productiva que la tierra no cultivada, de la primera todos sus
prjimos se pueden beneficiar:

hecho de la descomposicin. A menos que exista alguna forma de que un

hombre pueda disponer de los granos excedentes antes de que se echen a
perder, seguramente cultivar slo lo que su familia pueda consumir; si cul
tiva ms, el excedente se pudrir o le ser quitado por los dems. De este
modo no habr ningn sobrante, lo cual es fundamento necesario para la
mejora de la condicin humana, ni tampoco un "incremento de los seres hu
manos", que es el principal propsito de la naturaleza.
- En suma, lo que se requera era un invento que hiciera razonable el que
un hombre produjera ms de lo necesario para satisfacer las necesidades
inmediatas de su familia, ms de lo que podran consumir antes de que se
echase a perder. Y ese invento fue el dinero, el cual, de acuerdo con Locke,
apareci por medio de una especie de progresin natural. En un principio,
los hombres trocaban alimentos perecederos por alimentos ms durables,
como las nueces; ms tarde cambiaron bienes por "un trozo de metal, movi
dos por la belleza de su color" (46). Finalmente llegaron al acuerdo de que
objetos escasos pero durables, como el oro y la plata, se tomaran a cambio
de los bienes perecederos.

466

[...1 he odo decir que en Espaa le est permitido a un hombre labrar, sembrar y
cosechar la tierra sobre la que no tienen ningn otro ttulo que el hecho solo de
trabajarla, sin que se le moleste [...1 Los habitantes se sienten agradecidos a quien,
mediante su trabajo de tierras abandonadas y, por consiguiente, yermas, acrecien
ta la cantidad de granos que ellos necesitan f36].
La agricultura os, pues, un paso fundamental para el alivio de la penuria
de la condicin original del hombre, pero su eficacia se ve limitada por el

467

Y as fue como se introdujo el empleo del dinero, de algo duradero que el hombre
poda conservar sin que se echara a perder y que, por mutuo acuerdo, los hom
bres aceptaran a cambio de artculos verdaderamente tiles para la vida pero pe
recederos [47].
Mediante la invencin del dinero, los hombres resolvieron los problemas
econmicos bsicos de su condicin original con las consecuencias polti
cas trascendentes que veremos ahora.
Es importante entender que Locke en efecto quiso decir que el empleo del
dinero precedi a la sociedad civil. El empleo del dinero se introdujo "por
mutuo acuerdo" (47) de que los hombres lo aceptaran a cambio de bienes
perecederos. Este "acuerdo tcito y voluntario" no presupone la existencia
de la sociedad civil; fue hecho "independientemente de la sociedad y sin un
convenio, asignando tan slo un valor al oro y la plata y acordando de ma
nera tcita el uso del dinero [...]" (50). Este acuerdo tcito por s mismo no
podra establecer la sociedad civil,
pues un pacto cualquiera no pone fin al estado de naturaleza entre los hombres,
sino que esto slo es posible mediante el pacto nico de ponerse todos de acuerdo
para entrar a formar una sola comunidad y constituir un solo cuerpo poltico; los
hombres pueden hacer entre s otras promesas y convenios y seguir, sin embargo,
en el estado de naturaleza [14]. El dinero se introdujo en la condicin de copropiedad natural de la tierra,
i ero su empleo aceler el fin de esta condicin. El dinero alter a tal grado
Lis condiciones que los hombres ya no podan convivir sin una mayor pro
bacin de sus posesiones. El dinero permiti al hombre aumentar sus pose
siones; el dinero hizo lucrativo para el hombre "poseer mayores extensiones
de tierra de las que puede obtener un beneficio para s" (50). Sin dinero, el

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JOHN LOCKE

hombre no tiene ningn incentivo para aumentar sus posesiones y producir

un excedente, por favorables que sean todas las dems circunstancias:

una desigualdad de posesiones proporcional a los "diferentes grados de la

boriosidad" entre los hombres, nadie era estafado. Aquellos que tenan la
parte ms pequea del todo tan grandemente incrementado eran ms ricos
que aquellos que haban compartido en el pasado, sobre una base de igual
dad, de lo lastimosamente poco de la condicin original. Los hombres ms
pobres de una sociedad que cuenta con agricultura y dinero son ms ricos
que los ms afortunados de la condicin de copropiedad natural de la tierra
preagrcola primitiva. Considrese a los indios "pobres y m iserables" de
Amrica, que no cultivan la tierra: "un rey de estas tierras con un extenso y
frtil territorio se alimenta, viste y posee una vivienda peor que un jornalero
de Inglaterra" (41, las cursivas son mas).
~Es difcil exagerar la importancia que Locke atribuye a la combinacin de
la agricultura y el dinero. Segn l describe el problema en un ensayo ante
rior, la naturaleza es completamente impotente para ofrecer las condiciones
en que el propsito fundamental de la propia naturaleza el aumento del
gnero humano puede cumplirse:

468

Si no existe nada que sea a la vez duradero y escaso y tan valioso que deba ser ate
sorado, no habr hombres dispuestos a ensanchar las tierras que poseen, por muy
ricas que fueran las que estuviesen a su total disposicin [48j.
Pero, "que descubra algo que tenga la utilidad y el valor de dinero entre sus
vecinos, y vers que ese mismo hombre comenzar de inmediato a ensan
char sus posesiones" (49).
~La introduccin del uso del dinero completa el cambio radical de las con
diciones econmicas originales. Las tierras sin dueo se vuelven escasas por
que las posesiones cercadas se amplan. El aumento de la produccin hace
posible favorecer un aumento de la poblacin, es decir, una oferta de trabajo
ms abundante. La condicin anterior, en la cual la posesin se hallaba limi
tada a "una posesin muy moderada" (36), deja paso a posesiones ms gran
des. La igualdad de penuria reinante es reemplazada por una desigualdad
econmica: "as como los distintos grados de laboriosidad podan dar a los
hombres posesiones en diferentes proporciones, la invencin del dinero dio
a los hombres la oportunidad de seguir adquiriendo y de aumentar sus po
sesiones" (48). Como podemos ver, Locke ha hecho ms de lo que prome
ti; no slo ha mostrado cul es el origen de la propiedad privada, sino que
ha justificado la desigualdad de posesiones:
[...1 es evidente que los hombres han estado de acuerdo en que la tierra se repar
tiese de una manera desproporcionada y desigual, habiendo hallado, en un acuer
do tcito y voluntario, una manera de que el hombre pueda, con justicia, poseer
ms tierra de la que puede usar para su propio beneficio, recibiendo a cambio del
excedente oro y plata, los cuales pueden atesorarse sin menoscabo alguno, dado
que son metales que no se deterioran ni se desgastan en manos del poseedor. Esta
distribucin que constituye una desigualdad de posesiones privadas, la han hecho
posible los hombres [...J dando tan slo un valor al oro y la plata, y estableciendo
un convenio tcito en cuanto al uso del dinero [50]." S
i
Si a continuacin consideramos la objecin que de manera ms natural
puede hacerse en este punto que una desigualdad de posesiones no es jus
ta nos vemos llevados directamente al tema central de toda la doctrina
poltica de L.ocke: el incremento. Las condiciones de las primeras etapas del
estado natural de copropiedad de la tierra eran hostiles a cualquier perspec
tiva ile incremento de los suministros de bienes que los hombres necesita
ban para hw bienestar, conveniencia y conservacin. El problema era en
tonces cmo compartir lo poco que poda arrebatarse del puo cerrado de la
naturaleza. Lato implicaba que cualquiera que tomara un poco ms que sus
vecinos, "tomaba mas de lo que le corresponda y robaba a los dems"
(46). Per cuando unos hombres, mediante el ingenio y la laboriosidad,
crearon las hueva loinlii Iones para la produccin abundante, lleg a haber
mucho ms pai lom paitli, v .moque las nuevas condiciones precisaban de

469

La herencia del gnero humano en su totalidad es siempre la misma, no aumenta

en proporcin al nmero de personas que nacen. La naturaleza ha ofrecido una
abundancia de bienes para beneficio y conveniencia de los hombres, y las cosas
producidas han sido otorgadas ex profeso en forma y cantidad definidas; no han
sido producidas de manera fortuita ni se incrementan en proporcin con la necesi
dad o la avaricia de los hombres [...]. Cada vez que el deseo o la necesidad de po
sesin crece entre los hombres, no existe, ah y entonces, extensin de los lmites
del mundo. Los vveres, vestimentas, ornamentos, riquezas y dems cosas buenas
de esta vida han sido dados en comn; y cuando un hombre arrebata para s tanto
como le es posible, quita de lo de otro la cantidad que aade a lo suyo, y es im
posible que alguien se haga rico si no es a expensas de los dems.7 Puede decirse que este pasaje enuncia el problema al cual da solucin Locke
en los Dos tratados. El mundo permanece constante; no est en el poder de la
naturaleza ampliar sus lmites ni siquiera un centmetro cuadrado. Y sin tal
ampliacin, cmo puede haber nunca suficiente sustento para el incremen
to del gnero humano? Y cmo puede haber alguna mejora en la condicin
de los hombres en general si "ninguna ganancia te toca que no implique
una prdida para alguien ms"?8 La respuesta que da Locke sorprende por
su audacia. Lo que se encuentra completamente fuera del poder de la natu
raleza bien puede estar en poder de cualquier agricultor:
[...] quien se apropia en su provecho de un pedazo de tierra mediante su trabajo,
no reduce, sino incrementa el caudal comn del gnero humano. Ya que las provi
siones, que sirven de sustento a la vida humana, producidas por un metro de tie7 El texto en latn y la traduccin inglesa de este pasaje aparecen en John Locke, Essays oh the
intv ofNalurc, W. von Leyden, ed. (Oxford: Clarendon, 1954), pp. 210 y 211; el editor de este li
bro hizo algunas revisiones menores de la traduccin. Reproducido con autorizacin de la Ox
ford University Press.
* Ibid., p. 213.

470

JOHN LOCKE

ira cercada y cultivada son (hablando con moderacin) diez veces ms que las
producidas por un metro de tierra comunal de igual riqueza pero sin cultivar. Y
en consecuencia, quien cerca la tierra y obtiene una mayor cantidad de beneficios
para la vida en diez acres que los que podra obtener en cien acres abandonados a
la naturaleza, puede decirse con verdad, da noventa acres a la humanidad [37, las cursi
vas son mas].
- Los hombres, mediante su trabajo, inventiva y laboriosidad, hacen posi
ble el incremento y resuelven con ello los problemas econmicos que los
acosan en la condicin natural original. Pero al mismo tiempo hacen impo
sible la continuacin de ese estado. La condicin original de copropiedad de
la tierra, aunque peligrosa e inconveniente, resulta tolerable cuando existen
condiciones de abundancia de provisiones silvestres, pocos hombres, mu
cho espacio e igualdad general de debilidad. Pero las consecuencias del in
cremento son que escaseen las provisiones sin dueo, que los hombres se
vuelvan ms numerosos y los espacios desocupados ms difciles de encon
trar; y en esta nueva situacin se genera una desigualdad de poder hasta
ahora desconocida entre los hombres, basada en la nueva desigualdad de
posesiones. En estas nuevas condiciones, el trabajo no puede ya otorgar un
ttulo de propiedad o ser la medida del valor, y el deterioro deja de limitar
la adquisicin. Entonces, por primera vez, existe la posibilidad de poseer
propiedades demasiado grandes para ser protegidas con los medios dispo
nibles en un estado de naturaleza. La soberana de la naturaleza desapare
ce y los hombres se ven en la necesidad de instituir una nueva forma de
gobierno creada por ellos mismos que reemplace aqulla. Los hombres se
ven "rpidamente llevados a la sociedad" (127) para la proteccin de su
propiedad."
Las posesiones de los "laboriosos y racionales" aquellos hombres de
cuyas facultades para incrementar depende el bienestar de todos deben
ser protegidas del "capricho de la avaricia de los pendencieros y disputado
res" (34). El paso final en el largo proceso de la liberacin de las limitantes
de la naturaleza sobre los poderes de incremento del hombre, es el gobier
no. "El aumento de las tierras y el derecho a hacer uso de ellas es el princi
pal oficio del gobierno", y del prncipe se dice que es "divino" porque "me
diante leyes de libertad establecidas [asegura] la proteccin y el fomento de
la honrada industria del gnero humano [...l".9
Hemos visto, pues, que la reflexin de Locke sobre la propiedad es una
exposicin del desarrollo de la condicin econmica natural original del
hombre a travs de varias etapas hasta el punto en que los hombres no pueg Sivmii/ rriMfiM*, nvdn 42. Esle pasaje es uno de los ms importantes que aadi Locke en
el texto del l hrlsl's rollete. No aparece en muchas ediciones disponibles en la actualidad (por
las razones ya r spoeslaM en la nota \,upra) y hay un error de imprenta en varias ediciones en las
que s apare* e l'ijc error
Imprimi como "the Increase of lands and the right of employing
of them" e n lugni del lo in i mleetn, the I i h t i m m of lands an the right employing of them". El
examen del texto
i l i o a iiuioo n o d e ja n in g u n a duda de que el "of" superfluo es un error de
imprenta, cuya apailt mn. que alia el M'iilido del pasaje, puede ser fcilmente notada por el
lector atento.

JOHN LOCKE

471

den ya vivir juntos sin la autoridad y el poder de un juez comn que proteja
las aumentadas posesiones hechas posibles, para beneficio de todos, a raz
de la introduccin del dinero. La teora de Locke sobre la propiedad explica
la necesidad de la transicin del estado de naturaleza a la sociedad civilJ
Hemos dado, pues, un gran paso hacia la comprensin de la respuesta de'
Locke a la importante pregunta: Qu es el poder poltico?
Aunque Locke se ocupa de la cuestin de la naturaleza del poder poltico a
todo lo largo de los Dos tratados, ha de reconocerse que su tratamiento es
bastante indirecto. El Primer tratado es, en buena medida, una demostracin
de que el poder patriarcal de Filmer no puede transformarse en poder po
ltico; y la primera mitad del Segundo tratado est en su mayor parte dedica
da a una descripcin de los poderes naturales y del estado natural del hom
bre, comparados con sus poderes polticos y el estado poltico. Slo despus
se ocupa Locke directamente y en detalle de la discusin del poder poltico
y la sociedad poltica. Nos resta, por tanto, ver cmo pasa Locke del funda
mento no poltico que ha establecido a las consecuencias polticas.
La pertinencia que tiene lo no poltico para lo poltico se hace obvia al ins
tante en la afirmacin de Locke de que "la finalidad mxima y principal [...]
de los hombres al unirse en comunidades y someterse a un Estado es la con
servacin de su propiedad"i(124). (Aqu, y en muchos otros sitios aparte
del captulo titulado "De la propiedad", Locke emplea la palabra propiedad
en el sentido lato, el cual incluye "la vida, libertad y bienes" [871.) En el es
tado de naturaleza, la propiedad est "plagada de peligros e inseguridad"
(123), porque estn ausentes tres cosas indispensables para su conserva
cin, 'una ley establecida, aceptada y conocida" (124); un "juez con autori
dad para dirimir todas las diferencias conforme a la ley establecida" (125);
y el "poder suficiente para respaldar y sostener la sentencia cuando sta sea
justa y para ejecutarla debidamente"-(126). La sociedad poltica, que es la
condicin opuesta al estado de naturaleza, tiene como propsito remediar
estas tres carencias. El carcter de la sociedad poltica proviene de la inten
cin fundamental de asegurar la conservacin de la propiedad mediante la
provisin de un poder para establecer la ley y arbitrar controversias, y un
poder para ejecutar los juicios y castigar a los culpables.
Cualquier nmero de hombres puede realizar un convenio para dejar el
estado de naturaleza y "establecer una sociedad con el fin de formar un
pueblo, un cuerpo poltico sometido a un gobierno suprem o" (89). Slo
aquellos que hacen este pacto de manera explcita entre s participan de la
sociedad poltica; aquellos que no se unen se encuentran, en relacin con
la sociedad y sus miembros, an en estado de naturaleza.
La esencia del pacto que hacen entre s todos los miembros con el fin de
formar una sociedad poltica es un acuerdo de transferir los poderes que
cada uno tena en el estado de naturaleza "a manos de la comunidad" (87).
En el estado de naturaleza, todo hombre tiene dos poderes naturales: "hacer
lo necesario para asegurar su propia salvarguarda y la de los dems, dentro
de la ley natural" y "el poder de castigar los delitos cometidos contra esta

472

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ley" (128). Estos dos poderes naturales de todo hombre son "el origen del
poder legislativo y del poder ejecutivo de la sociedad civil" (88). El segundo
poder, el de castigar, al entrar en la sociedad poltica "es abandonado total
mente y [cada hombre] compromete su fuerza natural [...] para ponerla al
servicio del poder ejecutivo de la sociedad, cuando sus leyes lo requieran"(130). Sin embargo, Locke no dice que el primer poder, el cual incluye el
juicio respecto a lo que es necesario para la conservacin, sea completamen
te transferido; habla de la renuncia a este poder "en la medida que su propia
salvaguarda y la de los dems miembros de la sociedad lo requiera" (129).
Debemos, pues, estar atentos a las respuestas a las siguientes preguntas: en
qu medida es necesaria la transferencia de este poder a la sociedad? Por qu
tal poder no se transfiere de manera ntegra? y, cules son los derechos y
obligaciones de un miembro de la sociedad si, como puede acontecer, "su
propia" salvaguarda entra en conflicto con "la del resto de la sociedad"?
Los poderes naturales de los hombres en el estado de naturaleza se ven
transformados a partir del pacto en los poderes polticos de la sociedad ci
vil. Estos poderes polticos se encuentran, no obstante, limitados por la fina
lidad para la cual fueron creados. Puesto que el propsito era remediar la
incertidumbre y el peligro del estado de naturaleza mediante unas leyes
establecidas para la proteccin de la propiedad de todos los miembros, el
ejercicio de un poder ilimitado no se considera ni puede considerarse poder
poltico:

nico remedio para el estado de naturaleza es que los hombres se sometan

al poder ilimitado del poderoso Leviatn, conclusin que contradice la pre
misa de que el temor a la muerte violenta o la bsqueda de la propia conser
vacin es el primer principio de la accin humana. La conclusin de Locke
el gobierno limitado basado en el consentimiento de los gobernados es
ms fiel a esta premisa que la conclusin de Hobbes.
La sociedad poltica es una invencin y creacin humana, pero este apa
rato artificial, una vez creado, tiene una naturaleza propia y por lo tanto se le
puede aplicar una ley natural. "Acta de acuerdo con su propia naturaleza"
cuando "acta para la salvaguarda de la comunidad" (149), pues, lo cual
no es sorprendente, "la primera y fundamental ley natural [...] es la conser
vacin de la sociedad" (134). La primera consecuencia obvia de esta ley na
tural de la sociedad es que absolutamente todos los derechos de sus miem
bros deben ser congruentes con la conservacin de la sociedad. Ninguna
sociedad puede conceder a alguno de sus miembros un derecho que con
duzca a su destruccin. La concesin de un derecho semejante amenazara
la salvaguarda de sus miembros, cuya seguridad depende en mucho de la
proteccin que la sociedad pueda ofrecerles. Por ello, tambin el compromi
so de los miembros debe ser permanente. Una vez que un hombre se hace
miembro de un Estado, "se encuentra en la obligacin perpetua e indispen
sable de permanecer como sbdito inalterable suyo, y ya no puede volver
nunca a la libertad del estado de naturaleza" (121), en tanto que el gobier
no subsista. Y el poder de la sociedad debe abarcarlo todo, alcanzando a
cada miembro y toda disputa conforme a la ley:

El poder absoluto arbitrario o el gobernar sin leyes fijas establecidas, no pueden

ser compatibles con los fines de la sociedad y del gobierno, para entrar en los cua
les los hombres no abandonaran la libertad del estado de naturaleza, ni se some
teran, si no es para salvaguardar sus vidas, libertades y bienes y para, por medio
de normas establecidas de derecho y de propiedad, asegurarse la paz y la tran
quilidad. Es impensable que se propongan, aun si tuviesen poder para hacerlo,
poner en manos de una persona, o de varias, un poder absoluto arbitrario sobre
sus personas y bienes [...]. Sera tanto como ponerse en una situacin peor que la
del estado de naturaleza, en la cual tenan la libertad de defender su derecho con
tra los atropellos de los dems y se encontraban en condiciones de igualdad con
respecto al empleo de la fuerza para mantener ese derecho [...] [137]. - La insistencia de Locke en el carcter limitado del poder poltico revela al
mismo tiempo su acuerdo y su enorme desacuerdo con Hobbes. Locke, par
tiendo del principio de la propia salvaguarda como el fundamento ltimo
de la sociedad civil, explica una y otra vez que el poder absoluto arbitrario
no constituye remedio alguno para los males del estado de naturaleza. El
estar sometido al poder arbitrario de un regidor sin control, sin el derecho o
la fuerza para defenderse de l, es una condicin mucho peor que la del es
tado de naturale/a; no puede suponerse que los hombres hayan aceptado li
bremente esto, pues "no puede suponerse que una criatura racional cambie
deliberadamente su estado para empeorar" (131). Por tanto, dice Locke, la
monarqua absoluta "no e s una forma de gobierno civil"](90).|E1 gran error
de Hobbes no esta en su piemisa sino en su conclusin poltica de que el

473

[...] existe sociedad poltica ah y slo ah donde cada utto de los miembros ha re
nunciado a este poder natural, ponindolo en manos de la comunidad para todos
aquellos casos que admiten que exija la proteccin de la ley establecida por ella.
As pues, al quedar excluido todo juicio particular de cada uno de los miembros, la
comunidad se convierte en rbitro y, conforme a las reglas generales establecidas,
indiferentes y las mismas para todas las partes, y por intermedio de hombres au
torizados por esa comunidad para ejecutarlas, resuelve todas las diferencias que
puedan surgir entre cualesquiera de los miembros de esa sociedad que tengan
que ver con cualquier asunto de Derecho, y castiga los delitos que cualquier miem
bro haya cometido contra la sociedad con los castigos que la ley tiene establecidos
[87, las cursivas son mas].]El poder de la comunidad sobre sus miembros parece arrollador, podra de
cirse incluso ilimitado. Es aqu donde se ve claramente la dificultad funda
mental inherente al intento de elaborar una teora en el sentido de que el po
der poltico es limitado porque tiene su origen en los poderes y derechos
naturales. Si los miembros de una comunidad conservan parte de su poder
natural, valindose de l para su proteccin en lugar de servirse del poder de
la comunidad, puede la sociedad poltica funcionar como se pretende? Por
olro lado, si el poder es puesto en manos de la comunidad, qu retendrn
los miembros para protegerse de posibles abusos de esa concentracin de
poder?

JOHN LOCKE

JOHN LOCKE

Otra ley natural aplicable al cuerpo poltico y, de hecho, a todo cuerpo

compuesto de elementos discretos podra denominarse la ley de la fuerza
mayor. Esta ley es el fundamento de la doctrina de Locke sobre la decisin
de la mayora. Como se dijo, la sociedad poltica se forma mediante el acuer
do unnime de sus miembros de constituir una comunidad; pero aunque
toda sociedad poltica se funda en la unanimidad, tal unanimidad no puede
esperarse en otros respectos. La consecuencia inmediata de este primer acuer
do unnime y de la imposibilidad de mantenerse la unanimidad es que una
parte de la sociedad, la mayora, decidir:

que los hombres en sociedad se encuentran ms cerca del estado de natura

leza y, por tanto, en una situacin de mayor igualdad respecto a la fuerza
como, por ejemplo, cuando acuerdan por primera vez dejar el estado de
naturaleza y constituir una comunidad , la mayora, al ser la fuerza ma
yor, imperar. "Al reunirse por primera vez los hombres en sociedad, la totalidad
del poder de la comunidad radica naturalmente en la mayora" (132, las
cursivas son mas); veremos que hay otro momento decisivo en el que la
mayora debe imperar, otro momento en el que los hombres en sociedad se
encuentran muy cerca, si no es que en el estado de naturaleza, es decir, un
momento en el que la sociedad se encuentra breve tiempo sin gobierno.
Hasta aqu hemos estado siguiendo el sistema de Locke, de hablar de la
sociedad poltica sin hacer referencia a ninguna forma particular de gobier
no. Locke hace una distincin entre sociedad poltica y gobierno, mas no
pretende que la sociedad poltica pueda existir sin gobierno (a no ser por
periodos muy breves y en circunstancias extraordinarias)/Los hombres se
unen en una sociedad poltica con el fin de gobernarse segn una ley es
tablecida, y tal propsito slo puede lograrse con el establecimiento de un
poder legislativo y un poder ejecutivo, que son justo los trminos en que
Locke expresa el acto de crear un gobierno.] La sociedad poltica slo persis
tir si el gobierno se forma prcticamente de una vez. Sociedad poltica y
gobierno slo pueden separarse en la mente, pero no tienen una existencia
independiente: la sociedad poltica precisa del gobierno.
La sociedad poltica sin gobierno no puede hacer otra cosa que crear un
gobierno. La ejecucin de esta tarea requiere una profunda decisin, una
eleccin de la forma de gobierno. Las formas de gobierno difieren principal
mente en cuanto a cmo y en qu manos se deja el poder legislativo. "La
primera y fundamental ley positiva de toda comunidad es el establecimien
to del poder legislativo" (134); el establecimiento de esta ley fundamental o
constitucin que es un acto de la sociedad poltica que se encuentra forzo
samente sin gobierno es el principal acto que de manera natural y necesa
ria es determinado por la mayora de la sociedad. La mayora puede retener
el poder legislativo, y el gobierno es entonces una democracia; o puede con
fiarlo a unos cuantos y entonces el gobierno es una oligarqua; o puede po
ner el poder en manos de un hombre, en un conjunto u otro de condiciones,
y entonces es una u otra forma de monarqua. Pero en todos los casos, slo
el consentimiento de la mayora puede establecer el gobierno; todas las for
mas de gobierno (recurdese que la monarqua absoluta no es una forma de
gobierno), desde "la democracia perfecta" hasta "la monarqua hereditaria"
(132), se encuentran igualmente fundadas en el consentimiento de la ma
yora. La doctrina de Locke del imperio de la mayora no termina forzo
samente en una preferencia por una forma de gobierno por encima de las
dems.
Las personas son las partes del pacto social, cada quien conviniendo con
lodos los dems en crear una sociedad. Nada se dice de un convenio entre
personas y gobierno. Los poderes del gobierno slo se han confiado, no hay
una renuncia a ellos, a personas que sern sus funcionarios; slo tienen un

474

Pues cuando un cierto nmero de hombres ha constituido, por el consentimiento

de cada quien, una comunidad, han formado por ese hecho un cuerpo con dicha
comunidad, con facultades para actuar como un solo cuerpo, lo cual slo se con
sigue por la voluntad y la decisin de la mayora. De otro modo es imposible ac
tuar y formar verdaderamente un solo cuerpo, una sola comunidad, que es a lo
que cada individuo ha dado su consentimiento al ingresar en ella. El cuerpo se
mueve hacia donde lo impulsa la fuerza mayor, y esa fuerza es el consentimiento
de la mayora; por esa razn todos quedan obligados por la resolucin a que llegue
la mayora [96, las cursivas son mas].
La primera proposicin de este argumento es que la fuerza mayor de una
sociedad es la que decidir. Locke parece suponer que la mayora consti
tuir la fuerza mayor y que por tanto ser la mayora la que decida. Locke
presenta la misma forma de argumento en su discusin sobre la sociedad
conyugal. Cuando hay diferencias entre el hombre y la mujer, el hombre,
"como ms capaz y ms fuerte" (82), ser naturalmente quien decida. Pero
con base en la ley de la fuerza mayor, tendramos que decir que en el caso
poco comn, pero posible, de un marido que no es ms fuerte ni ms capaz
que su esposa, lgicamente no ser l quien decida/De igual manera, en un
cuerpo poltico cualquiera en que la mayora no sea la fuerza mayor, la reso
lucin no recaer de manera natural en ella. Adems, sabemos, y Locke sin
duda tambin lo saba, que la mayora no siempre constituye la fuerza ma
yor de una sociedad civil, debido a desigualdades de naturaleza econmica,
poltica y social incrementadas bajo el gobierno; en ocasiones, por tanto, un
hombre constituye la fuerza mayor, como resulta evidente por el hecho de
que la sociedad entera se encuentra sometida a su autoridad. Por qu en
tonces parece suponer Locke que la mayora debe ser la fuerza mayor? )
En todo cuerpo constituido por elementos discretos, la mayora ser por
fuerza la parte ms grande del todo siempre que todas las partes sean igua
les, y ser forzosamente la fuerza mayor slo en tanto que todas sean iguales
en tuerza l o que Locke est diciendo es que la mayora regir la sociedad
cuando los miembros sean todos iguales o prcticamente iguales con res
pecto a su fuerza Sabemos que en el estado de naturaleza los hombres se
encuentran "4'n condiciones di* igualdad con respecto a la fuerza", mientras
que, pasado algn tiempo, en la sociedad poltica un hombre puede llegar a
ser "100 1)00 vis es mas Inerte" (117) que los dems. La doctrina de Locke
sobre el imperio de la mayora dice, pues, que en aquellas circunstancias en

475

476

JOHN LOCKE

poder fiduciario. El poder supremo de conservarse a s mismas y a la socie

dad permanece siempre en las personas mismas. No pueden renunciar a
este poder, "ningn hombre o sociedad de hombres tiene poder para renun
ciar a su propia conservacin o, por consiguiente, a los medios para conse
guirla". La gente "siempre tendr el derecho de conservar aquello de lo que
en modo alguno puede deshacerse" (149). Y sin embargo, aunque el pueblo
conserva el poder supremo, Locke dice tambin que una vez establecido el
poder legislativo, el poder supremo slo sigue sindolo y subsistiendo en
tanto el gobierno contine existiendo y funcionando. Por otra parte, "este
poder legislativo no slo es el poder supremo de la comunidad, sino sagra
do e inalterable en las manos en que la comunidad lo ha colocado" (134).
Explicar la aparente contradiccin descomunal de tener dos poderes supre
mos obliga a recordar la distincin entre sociedad sin gobierno y sociedad
bajo un gobierno. El poder supremo sigue estando siempre en manos del
pueblo, "pero no si se le considera sometido a una forma particular de go
bierno" (149). El pueblo ejerce de manera activa el poder supremo slo cuan
do se encuentra en una sociedad sin gobierno; pero cuando hay un gobier
no, el poder supremo se encuentra en manos del legislativo, donde la gente
lo ha colocado. El pueblo y el cuerpo legislativo tienen ambos supremaca,
aunque no al mismo tiempo. Bajo un gobierno, el poder supremo del
pueblo se encuentra en un estado por completo latente y no ser ejercido
hasta que por una calamidad o desatino deje de existir el gobierno: "este po
der del pueblo no puede emplearse hasta que el gobierno quede disuelto"
(149). En tanto exista un gobierno, el cuerpo legislativo es operativamente
el poder supremo. Pero el poder latente del pueblo subsiste, y si el gobierno
llegase a disolverse, habra de nuevo una sociedad sin gobierno; en tales cir
cunstancias, el pueblo (refirindose, desde luego, a la mayora) ejercera de
manera directa y activa el poder supremo con la mira en un solo propsito:
formar un nuevo gobierno tan rpidamente como sea posible mediante el
establecimiento de una constitucin y la delegacin del poder legislativo en
otras manos.
Locke expresa con gran claridad el principio fundamental de la separa
cin de poderes. En las "comunidades bien ordenadas" los principales pode
res estn separados "pues sera una tentacin muy fuerte para la debilidad
humana, afecta a aferrarse al poder, que las mismas personas que tiei.en el
poder de hacer leyes tengan en sus manos tambin el poder de "aplicarlas"
(143). Sin embargo, Locke slo aplica este principio a la separacin de las
funciones legislativa y ejecutiva; se refiere al poder judicial como parte del
poder legislativo sin exigir su separacin. S distingue en cambio otro poder
poltico, "el poder de la guerra y la paz, de sociedades y alianzas" (146). Pero
aunque este poder, que Locke denomina el poder "federativo", puede dife
renciarse del poder ejecutivo, ambos poderes deben no obstante colocarse
en las misnuevinanm, "ambos exigen para su ejercicio la fuerza de la socie
dad", fuer/a que nn puede sin peligro delegarse "a diferentes mandos" (148).
El poder legislallx o en superior al poder ejecutivo, "pues el que puede im
poner leyes a otro, pm luei/a lia de ser superior a ste" (150). Pero,

JOHN LOCKE

477

donde el poder legislativo no opera de manera permanente y el ejecutivo est de

legado en una sola persona que tambin tiene participacin en el poder legislati
vo, puede decirse, en un sentido muy aceptable, que esa persona es el poder su
premo [...]. No habiendo tampoco un poder legislativo superior a l, y por tanto
ninguna ley dictada sin su consentimiento, siendo improbable por ello que alguna
ley pueda someterlo a la otra parte del poder legislativo, puede decirse con bas
tante exactitud que, en este sentido, l es el poder supremo [1511Esto no significa negar la supremaca del poder legislativo, sino que es un re
cordatorio de que el cuerpo legislativo no tiene que ser la divisin suprema
del gobierno. ste es el primer indicio del sorprendente alcance que concede
Locke al poder de la persona que tiene a su cargo la funcin ejecutiva sor
prendente, ya que su doctrina de la supremaca legislativa parece su
mamente categrica e incondicional .
A pesar de que la existencia del ejecutivo se debe a la tarea de desempe
ar el papel subordinado de hacer cumplir la ley segn sta es establecida
por los legisladores, ha de aadirse que en algunas circunstancias tiene que
actuar sin la direccin de la ley:
[...] el bien de la sociedad requiere que muchas cosas se dejen al buen juicio de
quien tiene en sus manos el poder ejecutivo. Los legisladores no pueden prever y
proveer por medio de leyes todo lo que puede ser benfico para la comunidad, el
ejecutor de las leyes, con el poder en sus manos, tiene por la ley comn natural
el derecho de ejercer ese poder para el bien de la sociedad!...] [159j.
El poder ejecutivo no slo puede actuar sin la sancin de la ley, tambin
puede hacer que las leyes "hagan concesiones" (159) a su poder en los ca
sos en los que una adhesin ciega a ellas resultara daina, y puede incluso
ir ms lejos y actuar en forma contraria a la ley en beneficio del bien pbli
co. "A esa facultad de actuar de acuerdo con el buen juicio por el bien pblico
sin esperar los mandatos de la ley y en ocasiones incluso en su contra, es a
lo que se le llama prerrogativa" (160). El peligro inherente a la prerrogativa
del poder ejecutivo no es menos obvio que la necesidad de ella. La prerro
gativa siempre se ha manifestado en mayor medida en los reinados de los
mejores prncipes. El pueblo confa en un prncipe bondadoso y sabio aun
cuando acte sin respetar los lmites de la ley, sin temer por su seguridad
porque considera que su propsito es favorecer el bien pblico.
Tales prncipes divinos en realidad reclamaban cierto derecho al poder arbitrario
con el argumento que pretende demostrar que la monarqua absoluta es el mejor
gobierno, porque Dios mismo gobierna as el universo y estos reyes participan de
su sabidura y su bondad [166].
Pero aun los prncipes por derecho divino tienen sucesores, y no hay ninguna
seguridad de que alguno de stos, reclamando el precedente, no har uso de
la prerrogativa aumentada en favor de sus propios intereses, arriesgando la
propiedad y la seguridad del pueblo. "En esto se funda el dicho de que los

478

JOHN LOCKE

reinados de los prncipes buenos han sido siempre los ms peligrosos para
las libertades de sus pueblos" (166).
De acuerdo con este argumento, lo que caracteriza a los prncipes mejores
y ms sabios no es su obediencia a la ley establecida y la imposicin de sta
para que se cumpla, sino su servicio al pueblo. El alcance del arbitrio del
ejecutivo se encuentra limitado slo por la condicin de que se use para el
bien pblico; "un buen prncipe consciente del deber que se le ha encomen
dado y cuidadoso del bien de su pueblo no puede disponer de una prerroga
tiva muy grande" (164). Pero puesto que rebasar los lmites de los poderes
constitucionales o legales so pretexto de servir al pueblo ha sido una prcti
ca constante de los tiranos desde tiempos inmemoriales, "el bien pblico"
parece ser un elemento de prueba peligrosamente vago e inadecuado para
decidir si la prerrogativa est siendo empleada de manera conveniente. El
buen prncipe y el tirano son semejantes en tanto ambos actan fuera de la
ley e incluso contra ella. La diferencia entre ellos slo depende de que su
licencia resulte benfica o perjudicial. El buen prncipe transgrede la ley en
el mejor de los casos para servir al pueblo; el tirano usa su poder "no para el
bien de aquellos que se encuentran bajo su mandato, sino para su propio be
neficio privado" (199). Pero, hay alguna forma prctica de juzgar la inten
cin de un gobernante? No siempre es fcil determinar si la ley ha sido que
brantada, pero sin duda es mucho ms fcil que determinar si ha sido
quebrantada por un propsito noble. No ha hecho acaso Locke particular
mente difcil distinguir al buen prncipe del tirano? Locke no parece creer
que as sea. Lo importante no es cmo se respondera a la pregunta en teo
ra, sino cmo se juzga en la prctica; y en la prctica, nos dice l, se puede
determinar "fcilmente" (161). Pero antes de decimos de qu manera puede
determinarse, nos dice quines lo determinan. A la pregunta de quin ha de
decidir si los poderes del gobierno estn siendo empleados de tal forma que
ponen en peligro al pueblo, Locke responde, "El pueblo juzgar" (240).
El significado de el pueblo juzgar se encuentra entrelazado de manera
inextricable al argumento de Locke en cuanto al derecho del pueblo a resistirse
a la drama: por consiguiente, estos dos temas se examinarn en conjunto. El
derecho a la resistencia, segn lo sostiene Locke, no debe equipararse con
demasiada prontitud con lo que ha llegado a conocerse como el derecho a la
revolucin. Si recordamos la ley natural fundamental de la sociedad, resulta
claro que no puede existir ningn derecho que haga peligrar la conserva
cin de la sociedad. La revolucin es una amenaza a la conservacin de la
sociedad. Cualquier cosa que signifique el derecho a la resistencia, debe ser
congruente con la conservacin de la sociedad.
El pueblo ju/gar, dice Locke. Sobre qu ha de juzgar? Ha de juzgar si
debe volver .t asumir el poder supremo en forma activa dada la disolucin
del gobierno { orno ha conseguido el derecho a hacer tal juicio? Siempre lo
ha tenido y en absolutamente imposible que renuncie a l. En este punto,
Locke pasa di* nuevo a un anterior examen del estado de naturaleza y el es
tado de gueira y los dn echn que en ellos existen, de la siguiente manera.
Cuando un priiu Ipr o quien tu upa una posicin de poder poltico emplea

JOHN LOCKE

479

ese poder de manera contraria a la confianza que el pueblo ha depositado

en l, para proteger sus intereses a costa del pueblo, hace de su bien algo in
dependiente del del pueblo; se separa l mismo de su comunidad; se coloca
fuera de su sociedad, en un estado de naturaleza con respecto a ella. Asimis
mo, al usar la fuerza en su contra sin autoridad ni derecho, se coloca en esta
do de guerra con ella.
El tirano est en guerra con el pueblo. Al emplear en contra del pueblo la
fuerza que ste le ha confiado, el tirano aniquila verdaderamente su gobier
no. No puede ser ya considerado su gobernante poltico en ningn sentido
significativo de la palabra poltico. El pueblo debe tener, por tanto, un dere
cho natural a defenderse de su agresin, y su resistencia es del todo con
gruente con la conservacin de la sociedad. El pueblo est defendiendo a la
sociedad; es el tirano quien se ha rebelado:
dado que la rebelin no es una oposicin a las personas, sino a la autoridad, la
cual se funda tan slo en las constituciones y leyes del gobierno, quienes las que
brantan violentamente, sean quienes fueren, y con la fuerza justifican la violacin
cometida, son verdadera y autnticamente rebeldes, pues cuando los hombres se
constituyen en sociedad y establecen un gobierno civil, excluyen con ello la fuerza
e introducen leyes para salvaguardar la propiedad, la paz y la unidad entre ellos,
y quienes oponen la fuerza a las leyes se rebelan en realidad, es decir, traen de nue
vo el estado de guerra, y se convierten en autnticos rebeldes!...] [226].
Locke rara vez emplea la palabra revolucin en este anlisis, prefiere la pala
bra rebelin, manteniendo por tanto un uso estrictamente literal: de acuerdo
con su argumento, no existe un derecho a derrocar, existe slo el derecho a
resistir al regreso de la guerra.
La enseanza de Locke sobre este tema va dirigida a aquellos que tienen
el poder poltico, y sobre todo a los prncipes, pues ellos son con la mayor
probabilidad los rebeldes; "la mejor forma de prevenir el mal es hacer ver
ios peligros y la injusticia de tal actitud a quienes ms tentados pueden sen
tirse de incurrir en ella" (226). Invierte de este modo el anlisis habitual
que considera que el pueblo es el origen ms factible de una revolucin.
Por qu Locke no dirige tambin su doctrina al pueblo, previnindolo del
uso de la fuerza que ha depositado en sus gobernantes? No ser acaso que
Locke simplemente les ha gastado una broma a sus lectores con una inge
niosa transposicin terminolgica? El prncipe es llamado rebelde, y el pue
blo que intenta destituirlo es considerado defensor de la sociedad; y todo el
argumento descansa en la insistencia de Locke en que el pueblo es quien
debe juzgar si el gobierno ha quedado disuelto cuestin en extremo in
trincada y tcnica . Y, por otra parte, el hecho de que recurra a la fuerza
significa realmente algo ms que la oposicin de la gente a las polticas de
su actual gobierno y su deseo de remplazado, ya sea con una nueva forma
de gobierno o ponindolo en otras manos? La doctrina de Locke no fomen
ta acaso la revolucin popular, incitando y justificando al pueblo, toda vez
que se encuentre a disgusto, a levantarse con el grito de tirana en los labios
para destituir a sus gobernantes debidamente designados?

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JOHN LOCKE

Locke rechaza la idea de que l haya ofrecido nuevas bases para la re

volucin. Ha argumentado que no existe ningn derecho legal ni constitu
cional que permita hacer algo que ponga en peligro la conservacin de la
sociedad y el gobierno mientras ste ltimo exista. Ha negado el derecho
a oponer resistencia a la autoridad donde es posible apelar a la ley: "la
fuerza nicamente debe oponerse a la fuerza injusta o ilegal" (204). Este
derecho a resistir no es un derecho poltico, se trata de un derecho natural
que no se puede ejercer en tanto opere un gobierno debidamente consti
tuido.
Por otra parte, el pueblo no est dispuesto a provocar desrdenes; por lo
general prefiere evitar el peligro que supone el desorden: "las revoluciones
no surgen a causa de pequeas faltas en el manejo de los asuntos pblicos.
El pueblo soporta sin rebelarse y sin chistar grandes errores por parte de sus
gobernantes, muchas leyes injustas e inadecuadas y todos los deslices de
la debilidad humana" (225). Y Locke condena con vehemencia a quienes
fomentan la revolucin en contra de un gobierno justo; ellos son, dice
Locke, "culpables del mayor crimen que a mi parecer puede cometer un
hombre" (230).
Pero la ms instructiva defensa de Locke frente a la acusacin de que pro
mueve la tendencia a la revolucin es ms profunda que las ya menciona
das, pero no independiente de ellas. En el estado de naturaleza, todos los
hombres tienen la facultad de juzgar qu es necesario para su conservacin;
esta facultad de juzgar no pueden delegarla completamente a la sociedad.
Puede decirse que es inalienable, pues es imposible que un hombre, por
ms que quiera, pueda renunciar a su facultad de juzgar si su vida est en
peligro. Ningn juramento, amenaza o doctrina puede lograrlo. En el esta
do de naturaleza o en la sociedad civil, no hay ciruga alguna que pueda ex
tirpar a un hombre vivo el deseo de autoconservacin y sus consecuencias.
Pero aunque este derecho de juzgar lo reserva a todos los hombres "una ley
anterior y superior a todas las posibles leyes positivas de los hombres", el que
se reconozca no supone que se cree "una fuente de perpetuos desrdenes;
pues este derecho slo se ejerce hasta que las molestias son tan grandes que
la mayora las siente cansndose de ellas y experimentando la necesidad de
ponerles remedio" (168, las cursivas son mas).
Las tres preguntas, de cundo se hace un uso inapropiado de la prerroga
tiva, de cmo distinguir al tirano del buen prncipe y de cundo se disuelve
el gobierno, se funden todas en una sola pregunta: Est amenazando el go
bierno li seguridad del pueblo? Y sta es la cuestin sobre la que slo el
pueblo debe juzgar. Locke no ve dificultad para imputar esta responsabili
dad al pueblo, ni tampoco para asignarla a alguien ms, pues por difcil que
sea responder en trminos tericos, el pueblo responde fcilmente: no razo
nando sino nintinulo. Locke niega que sus palabras influyan en esta situa
cin. Sus argumentos o doctrinas no tienen ningn efecto en la cuestin.
"Hablar |.. |no hai e que los hombres dejen de sentir" (94). Su hiptesis, y
de hecho las blpotesis d malquiera, no puede influir sobre este asunto; las
fuerzas naturales no non alet latas por las doctrinas,

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pues cuando un pueblo cae en la desdicha, [...] podis proclamar tanto como que
ris que sus gobernantes son hijos de Jpiter, hacerlos personajes sagrados y divi
nos, podis concebirlos como venidos del cielo o por l autorizados, podis hacer
los pasar por quien queris o por lo que queris, el final ser siempre el mismo
[...]. Si una larga cadena de abusos, prevaricaciones y mentiras encaminados a lo
mismo hacen manifiesta para el pueblo la mala intencin, ste no puede dejar de
ver lo que le espera y adnde se le lleva, y no es de asombrar que el pueblo se le
vante y trate de poner el gobierno en manos de quienes puedan garantizarle que
los propsitos sern aquellos para los que en un principio se instituy el gobierno
[...] [224,2251.
Que vaya a haber o no resistencia a los gobernantes es algo que depende
completamente de lo que el pueblo ve y siente. Cuando a la gran mayora
se le ha hecho sentir que su vida est en grave peligro, "de qu modo puede
impedrsele que se resista a la fuerza ilegal usada contra ella, no lo imagino".
Reconozco que ste es un peligro que amenaza cualquier clase de gobierno, cuan
do los gobernantes han terminado por despertar recelos constantes en el nimo de
su pueblo. sta es la posicin ms peligrosa en que los gobernantes pueden co
locarse, pero no merecen que se les compadezca, pues es muy fcil que eviten
colocarse en ella [2091.
La posibilidad de la resistencia del pueblo al sentirse en peligro es el nico
lmite eficaz al uso de la prerrogativa. Un prncipe sabio conoce este lmite y
evit siempre aquellas acciones que hacen al pueblo sospechar de sus inten
ciones. Cuando tiene que actuar sin la sancin de la ley e incluso contravi
nindola, es cuidadoso con respecto a la necesidad de hacer tan manifies
ta su buena intencin que la gente pueda verlo y sentirlo. Si falla en ello, si
la gente llega a sospechar de l y hay un levantamiento para remplazado,
entonces, aun cuando pueda mantener su posicin durante un tiempo me
diante la fuerza, su poder poltico termina.
Una vez que un rey se ha destronado a s mismo y se coloca en estado de guerra
contra su pueblo, hay algo que impida al pueblo enjuiciarlo a l, que ya no es rey,
como lo hara con cualquier otro que se pusiera en estado de guerra contra l?
[239].
El rey ya no es rey, el gobierno de hecho se ha disuelto y se han anulado las
desigualdades asociadas al gobierno. El regreso al uso de la fuerza, el esta
do de guerra, "iguala a los adversarios" (235). En este momento no hay su
periores ni inferiores polticos. El resultado lo determinar la mayor fuerza.
As pues, el argumento ha dado un giro completo. El deseo del hombre
de conservar su vida lo aparta de la guerra del estado de naturaleza y le
hace entrar en la sociedad poltica. Pero los hombres constituidos en socie
dad poltica se enfrentan a un nuevo peligro an ms terrible, la tirana o el
poder absoluto arbitrario, el poder incrementado de un hombre o de unos
cuantos que vuelven a traer una guerra peor que la del mero estado de na
turaleza. En un rgimen tirnico, las fuerzas contra el individuo se mwltipli

JOHN LOCKE

JOHN LOCKE

can enormemente y la defensa es casi imposible. En el fondo, los hombres

slo tienen la proteccin de su fuerza natural y del deseo natural de propia
conservacin. Este fuerte deseo, que en el origen da lugar a la sociedad pol
tica, es tambin su principal defensa; cuando la gente siente que la sociedad,
que constituye su mayor seguridad, es amenazada, ofrec resistencia a
aquellos que intentan destruirla. La empresa poltica de la humanidad es
una lucha interminable por salir del estado de naturaleza y evitar volver a
caer en l, con todos sus temidos males.

para ofrecer la riqueza e incluso la vida en defensa de la patria? Locke es pe

netrante y general en las razones para la fundacin de la sociedad poltica,
pero esas razones resultan tales que le es imposible, por su carcter mismo,
considerar en qu direccin ha de desarrollarse la sociedad una vez que el
basamento es seguro.' No complementa su principio fundamental; no exami
na otras razones para continuar una sociedad una vez fundada, razones que
podran desarrollarse dentro de una sociedad, y que quiz podan no existir
en el momento de su fundacin. No se analizan, por ejemplo, los vnculos
que se crean entre compatriotas. Con frecuencia habla de sociedades, rara
vez de pases; a menudo de la ley de la naturaleza, rara vez, o nunca, de tra
diciones, costumbres, instituciones; se refiere con frecuencia a los derechos,
casi nunca a los deberes; a menudo habla de "el pueblo", rara vez de las
personas. Cuando habla de los ingleses, no habla de su amor a Inglaterra,
sino de su "am or a sus derechos justos y naturales".10 Lo poco que Locke
dice de la educacin en los Dos tratados no tiene nada que ver con el desa
rrollo de un sentido del deber pblico; alude a la educacin como si no tu
viera ningn propsito ms elevado que preparar a los nios para que cui
den de s mismos.
Hay un pasaje revelador a este respecto, en el cual Locke habla del carc
ter absoluto de la disciplina militar:

482

Hay dos sitios en el Segundo tratado en donde Locke habla de los prncipes
divinos". En uno se refiere a los prncipes que tienen una enorme prerro
gativa, a los que tienen la mayor libertad ante el rgimen de las leyes. Son
como Dios, quien gobierna el universo como monarca absoluto, puesto que
"participan de su sabidura y su bondad" (166). Pero en el pasaje anterior,
se dice que el prncipe es sabio y divino cuando rige "conforme a leyes es
tablecidas de libertad". Semejante prncipe es como Dios en tanto que Crea
dor, pues las leyes de libertad establecidas son medios para producir "el au
mento de tierras", lo cual es un tipo de creacin, como hemos visto, aunque
no una creacin a partir de la nada. Este aumento no slo es causa de la
prosperidad domstica, sino tambin fuente del poder que permite conser
var a la sociedad contra los ataques hostiles de otras sociedades. El prncipe
divino cuyo respeto de las leyes produce incremento "rpidam ente ser
indeseable para sus vecinos"(42).
Esta mencin del poder y de los vecinos hostiles nos recuerda que toda
sociedad se encuentra en estado de naturaleza con las dems sociedades y
que el poder es la base de la seguridad. Pero las necesidades de la vida en el
estado de naturaleza internacional, y sobre todo las demandas de la guerra,
a veces exigen acciones extraordinarias en respuesta a situaciones no pre
vistas, que no pueden reglamentarse por ley. Un pueblo poderoso, con un
podero producto del incremento material resultante del estmulo del deseo
de conservacin tranquila bajo la proteccin de leyes de libertad estableci
das, debe enfrentarse siempre a la posibilidad de la guerra, situacin en que
los ciudadanos deben ser disciplinados, mostrar espritu cvico y estar dis
puestos a sacrificar tesoros e incluso la vida, bajo el mando discrecional del
poder ejecutivo de la federacin, para la defensa de toda la sociedad.
El hecho de que esos prncipes que gobiernan a veces ms, a veces menos,
conforme a la ley sean llamados divinos expresa el dilema que no puede re
solverse del todo en tanto se suponga que la sociedad fue fundada sobre el
principio de propia conservacin. Sigue habiendo un problema, no resuelto
por Locke: el de si la conservacin de toda la sociedad y la conservacin de
sus miembro! en lo individual pueden hacerse en algn momento lo bas
tante compatibles. Por ejemplo, puede armonizarse la conservacin de la
sociedad m u la propia conservacin en los momentos de la ms severa
prueba, que a menudo determinan el destino de las sociedades polticas?
Puede el pmu Ipto de auloconservacin aportar el fundamento para que
surjan el patriotismo, el espritu (vico y, sobre todo, el sentido del deber

483

La conservacin del ejrcito, y con ella de la comunidad entera, exige una obe
diencia absoluta a las rdenes de todo oficial superior, y por eso es justa la pena
de muerte por desobedecer o discutir hasta la ms peligrosa o irrazonable de esas
rdenes[...J [139].
"El sargento" puede "ordenar a un soldado que avance hasta la boca de un
can o situarlo en una brecha donde es casi seguro que muera". "El gene
ral [...] puede condenarlo a morir por haber abandonado su puesto o por no
obedecer las ms desaforadas rdenes." Puede sentenciarlo a la horca "por
la ms mnima desobediencia". V este extraordinario poder del jefe militar
est justificado "porque esa obediencia ciega es necesaria para la finalidad
por la cual el jefe militar tiene ese poder, a saber, la conservacin de todos
os dems [...]" (139). La conservacin del resto de la sociedad puede ex
plicar perfectamente el derecho del general a dar rdenes; pero, por qu
debe el soldado obedecer rdenes absurdas? De las palabras de Locke slo
puede colegirse una razn: si el soldado desobedece, el general puede man
dar que lo ahorquen. No precisa la eficiencia de un ejrcito de una mejor
razn que esa? Qu clase de ejrcito puede ser aquel en el que el temor al
castigo es el nico mtodo de disciplina en combate? La cuestin es si el sol
dado de Locke (no familiarizado con trminos no lockeanos como honor,
herosmo, deber y valor) luchar por otros cuando su temor al enemigo exceda
h u miedo a sus superiores. Ni en este pasaje ni en ningn otro en los Dos
tratados explica Locke los fundamentos del deber de un soldado de dar su
vida por su patria.
10 Prlogo a Two Treahati.

JOHN LOCKE

JOHN LOCKE

El gran tema de Locke fue la libertad y su argumento importante fue que

no existe libertad donde no hay ley. En la condicin natural del hombre no
existe la ley, o al menos no una ley sabida y establecida. Para ser libres, los
hombres deben por tanto ser legisladores. Pero por la ignorancia dfe la natu
raleza humana y de la sociedad tan bien ajustada a ella, los'resultados de
sus esfuerzos para elaborar leyes muy a menudo no han sido mejorar sino
empeorar su condicin. La tarea de hacer una humanidad libre requiere una
comprensin de la naturaleza del hombre.
La fuerza ms poderosa de la naturaleza humana, y por tanto la ms im
portante para el entendimiento poltico, es el deseo de propia conservacin.
Es, a la vez, el mayor obstculo para la paz entre los hombres y la mayor
fuerza para su logro. Aplicado debidamente, proporciona garantas de se
guridad en medio de la abundancia. Cuando es desconocido o desafiado,
provoca violencia, anarqua y una horrible destruccin de la vida y la pro
piedad. La tarea de la razn es, por tanto, comprender, apaciguar y condu
cir de manera constructiva esta pasin, siempre con la conciencia del inmi
nente peligro de que un sentimiento de intranquilidad lo coloque en el
camino de la violencia.
El deseo de conservacin puede ser desviado, orientado o halagado, pero
no hay manera de aminorar o erradicar su abrumadora fuerza. Por esta ra
zn, los hombres no son completamente gobernables, y la tarea de hacer li
bre a la humanidad sometindola a leyes no puede nunca quedar completa.
El "remedio" para los males del estado de naturaleza nunca logra del todo
su cura. Los hombres viven, al menos en parte, siempre e inevitablemente
en la condicin natural no poltica y siempre en peligro de recaer en una
condicin mucho peor, pues no es posible ensear a los hombres a tener
sentimientos contrarios a su ms fuerte deseo. El gobierno es impotente para
modificar la naturaleza humana; tiene que ajustarse a lo que no se puede
cambiar. El gobierno que no se adece a esta pasin presente en todos los
hombres debe estar dispuesto a luchar con ella interminablemente por el
empleo de la fuerza y el terror. Pero el gobernante sabio har algo ms que
ajustarse: canalizar y orientar, fomentar y proteger el deseo de conser
vacin y lo convertir en fundamento mismo de la ley, la libertad, la seguri
dad y la riqueza de su pueblo.
Locke pretenda librar al gnero humano de toda forma de poder absolu
to arbitrario. Intentaba presentar una exposicin verdadera y completa de la
edificacin de la civilizacin por el hombre a partir de elementos de valor
casi nulo. En esta exposicin, la mayor fuerza que incita al hombre a liberar
se es una pasin: el deseo de conservacin. Como bien sabe el lector de este
libro, los filsofos polticos antiguos consideraban las pasiones como arbi
trarias y tirnicas; crean que la tendencia de las pasiones es, por encima de
todo, la esclavitud de los hombres. Enseaban, pues, que un hombre es libre
slo en la miad ida en que su razn puede, de una u otra forma, dominar y
gobernar sus pasiones. Sin embargo, Locke admita que la pasin es la fuer
za suprema de la naturaleza humana y argumentaba que la razn no puede
hacer otra cosa que servir al deseo ms poderoso y universal y darle una

orientacin para satisfacerlo. Slo cuando este orden de cosas es entendido

y aceptado como el orden verdadero y natural de las cosas hay alguna posi
bilidad de xito en la lucha de la humanidad por la libertad, la paz y la abun
dancia. sta es, por encima de todo, la enseanza poltica de Locke.
A John Locke se le ha llamado el filsofo de Estados Unidos, el rey en el
nico sentido en que un filsofo ha sido alguna vez rey de una gran nacin.
Nosotros tenemos, por tanto, ms que muchos otros pueblos, obligacin y
experiencia para juzgar la exactitud de su doctrina.

484

LECTURAS
A. John Locke, Second Treatise.
B. John Locke, First Treatise.
-------- , Some considerations of the Consequences of the Lowering of Interest
and Raising the Valu of Money.
--------, A Letter Concerning Toleration.

485

MONTESQUIEU

MONTESQUIEU

[1689-1755]
D avid L ow enthal

C harles S eco n d at , barn de M o n tesq uieu , naci y muri en Francia. Sus

obras ms famosas son Las cartas persas (1721), las Consideraciones sobre la
grandeza y decadencia de los romanos (1734) y El espritu de las leyes (1748).

1. I ntroduccin

La doctrina ms madura de Montesquieu debe ser tomada fundamental

mente de El espritu de las leyes, como l mismo lo seala en su prefacio. Por
consiguiente, sus otros escritos han de remitirse a ste. Empero, sus 31 li
bros parecen no tener un plan general ni coherencia, de lo cual se ha inferido
que Montesquieu no era un filsofo sistemtico y no tena una enseanza
madura en sentido estricto. El prefacio, sin embargo, contiene una afirma
cin explcita de que la obra en su totalidad tiene un proyecto y se basa en
un principio largamente meditado. As pues, el proyecto, y por tanto una
doctrina sistem tica, o bien no existe, o bien existe en forma que no es
evidente. Si se nos obliga a elegir, preferimos suponer que la clara referen
cia del autor a la existencia de un plan tiene ms peso que el rechazo de su
existencia por cualquier lector. Montesquieu es categrico en su sugerencia
de que el plan no es evidente a primera vista cuando habla de la necesi
dad de buscarlo. El espritu de las leyes es, en consecuencia, una obra oscu
ra. Una razn importante para disfrazar las concepciones heterodoxas era la
posibilidad de sufrir represalias por parte de la Iglesia y del Estado. Pero
D' Alembert, en su Elogio de Montesquieu, escrito poco tiempo despus de la
muerte de ste, explica ms esta oscuridad. Segn D'Alembert, Montes
quieu quera instruir tanto a sabios como a no sabios de una manera que
ocultara a los no sabios las verdades importantes cuya enunciacin directa
podra provocar daos innecesarios. El desorden y la oscuridad aparentes
eran instrumentos para su propsito. El propio Montesquieu nos dice que
sus principios pueden ser descubiertos reflexionando en los detalles; nues
tra tarea es, por tanto, lograr una visin de la totalidad y sus principios a
travs de las partes y los detalles.
La filosofa presentada en el prlogo y en el Libro I tiene un doble prop
sito: comprender l,i diversidad de las leyes y las costumbres (leyes no escri
tas) humanas, y ayudar dondequiera al gobierno sabio. El primero es te
rico, el segundo pri lito, y su relacin surge del interior del problema de la
"ley" en s. En su l.unosa lomuilacin con la que comienza, Montesquieu
486

487

define las leyes, en el sentido ms lato, como las relaciones necesarias que
se derivan de la naturaleza de las cosas. Las leyes son relaciones; existen ob
jetivamente y por necesidad. "Gobiernan" la accin de todas las cosas: de
Dios sobre el mundo, de los cuerpos entre s, etc. Esta legalidad universal
es el fondo contra el cual debe verse la ley humana. Pero el trmino "ley" es
equvoco: en los estatutos humanos implica a un hacedor de la ley, una pro
mulgacin de la ley para aquellos que deben obedecerla y una coaccin legal,
con la sancin concominante. Entonces, "gobiernan" las leyes todas las cosas
del universo, exactamente como gobiernan a los seres humanos? La exposi
cin clsica en el caso de la respuesta afirmativa ha sido la interpretacin de
la ley de Santo Toms de Aquino en la Summa Theologica. El estatuto humano
o derecho positivo se conceba por su conexin con la ley eterna, la ley natu
ral y la ley revelada. La ley, como tal, era una ordenanza de la razn, esta
blecida, promulgada e impuesta para el bien comn por el gobernante de la
comunidad. Su origen ltimo era el espritu de Dios.
La definicin inicial de la ley por Montesquieu est en desacuerdo con la
tradicin tomista: primero, porque parece no dejar sitio a los milagros y, se
gundo, por describir la universalidad de la necesidad absoluta, ciega, en lu
gar de un gobierno racionalmente orientado hacia un bien. La ley humana,
como razn humana aplicada al gobierno del hom bre,1 parece que est
fuera de lugar en tal mundo. Pero es justamente la medida en la que las
cuestiones humanas son gobernadas por causas mecnicas lo que Montes
quieu se propone demostrar. Abandonando tanto la teologa divina como la
natural y sealando tambin los lmites de la accin humana intencionada,
Montesquieu espera establecer una ciencia de las cuestiones humanas con
gruente con la fsica cartesiana y newtoniana. Es difcil decir con seguridad
qu concepcin de Dios consideraba compatible con esta concepcin de la
ley y de la naturaleza.
Antes de que existieran leyes humanas existi el hombre. Para compren
der la diversidad de las leyes humanas debemos visualizarlas como si sur
gieran de la naturaleza del hombre cuando acta en unos medios particulares
naturales y sociales. La diversidad de los medios mismos puede explicar la
diversidad de las cuestiones humanas, y en realidad la historia de todas las
naciones, siempre que conozcamos los principios generales que intervienen
y con tal que se tengan en cuenta los individuos excepcionales, la capacidad
poltica y el azar. La ciencia humana requiere de los estudios histricos, y
estos estudios forman el nexo entre teora y prctica. La prctica poltica, o
el arte de gobernar, exige que cada sociedad sea concebida y tratada en su
peculiaridad, es decir, a la luz de su historia. Pero los detalles histricos slo
son inteligibles a la luz de causas generales, prximas y ltimas, y por con
siguiente el autntico conocimiento histrico precisa de la teora o de la filo
sofa.2 Esta es la manera en que se encuentran conectadas la ley en tanto
"legislacin" y la ley en tanto "relaciones necesarias entre las cosas".
* Vase la cita que aparece en la p. 488 infra.
2 Montesquieu, De l'espril des bis, Gonzague Truc, ed. (2 vols.; Pars, Collection des Classiques Gamier, sin fecha), Prlogo.

MONTESQUIEU

MONTESQUIEU

Cmo eran los hombres antes de que hubiera leyes humanas, y por qu
surgieron estas leyes? Al principio, los hombres eran apenas distinguibles
de las bestias. Al carecer de lenguaje y de razn, se dejaban guiar por temo
res y deseos fsicos instintivos para salvaguardar su integridad individual y
despus, a asociarse entre s; slo tiempo despus podran desear conscien
temente permanecer en sociedad. Pero la sociedad engendra descontentos.
Los grupos intentan hacerse privilegiados en la posesin de sus ventajas e,
incitados entonces por una conciencia de su propia fuerza, se dedican a lu
char unos contra otros. Es de la guerra de donde surgen la ley, el derecho o
lo justo (droit). La ley surge como medio para suprimir la guerra, ya sea
dentro de las sociedades o entre ellas. Dentro de las sociedades, las relacio
nes entre gobernantes y gobernados (la ley poltica) y de un ciudadano con
otro (ley civil) se establecen de este modo para unir a la comunidad desga
rrada por la guerra. La idea del derecho, lo justo, lo obligatorio, se origina
con la idea de ley y no precede a sta. El hombre no posee por naturaleza o
en el origen una conciencia o sentido del deber.
Esta explicacin, derivada del segundo captulo del Libro I, omite la alu
sin a las "anteriores relaciones de igualdad" atribuidas a los hombres en el
primer captulo. Estas relaciones o derechos que preceden a todo derecho
positivo tienen un carcter peculiar. Imponen una correspondencia mnima:
obedecer las leyes positivas, ser agradecido por los beneficios recibidos,
mantenerse supeditado al ser que ha creado al hombre y devolver el mal
con el mismo mal. Su sencillez prcticamente garantiza que sean percibidos
por los hombres de cualquier lugar. Con todo, no se incluyen en la expo
sicin de la naturaleza del hombre y de su conducta primigenia en el captu
lo II. Esto sugiere que entran en escena como resultado de necesidades so
ciales primitivas similares a las que engendran la ley. Sea como fuere, tales
obligaciones resultan insuficientes para prescribir la plenitud de la justicia o
del bien humano por el que deben guiarse las sociedades.
Si el hombre no comienza por conocer la justicia, tampoco tiene ningn
fin o perfeccin natural. Montesquieu niega de manera explcita que la na
turaleza requiera, o est ms de acuerdo con, alguna forma de gobierno par
ticular o conjunto de leyes: "La ley, en general, es la razn humana en la me
dida en que gobierna a todas las personas de la tierra; y las leyes polticas y
civiles de cada nacin tienen que ser simplemente los casos particulares en
los que se aplica la razn humana."3
Las leyes de cada nacin tienen que estar relacionadas con su forma de
gobierno, sus circunstancias fsicas (por ejemplo: el clima, la geografa) y
con las condiciones sociales (por ejemplo: libertad, costumbres, comercio,
religin). V todas las relaciones que las leyes tienen o deben tener, conside
radas en su conjunto, constituyen su espritu (esprit).
Con este pasaje la pesquisa clsica sobre el mejor estado, el derecho natu
ral tomista y yl derecho natural lockeano, son rechazados como guas para
la ordenacin de la sociedad poltica. Del libro introductorio de Montes-

quieu surge como conclusin un relativismo total. Aunque no es subjetivis

mo. Montesquieu reconoce que un cierto conjunto de leyes puede ser de he
cho, y no simplemente en el pensamiento de un sujeto, objetivamente mejor
o peor para un determinado pueblo. Sostiene, sin embargo, que existe una
variedad irreductible de normas y de configuraciones polticas concretas.
Estas normas, dicho de manera sucinta, no pueden ser objeto de juicios res
pecto a lo que es absolutamente mejor o polticamente peor. De ah se segui
ra que el estudio de la historia es ms importante para descubrir normas
especficas que el estudio de la filosofa. Empero, la historia, en tanto que es
tudio de hechos y causas, no puede por s misma conducirnos a norma al
guna. Cmo se derivan entonces las normas especficas vlidas?
El espritu de las leyes es un anlisis de las diversas cosas con que tienen
que ver las leyes. Estas cosas, examinadas una tras otra sin orden aparente,
ocupan los libros II al XXV de la obra, mientras que en los libros XXVI y
XXIX vuelve a un nivel de generalidad semejante al del Libro I. Los libros
XXVII, XXVIII, XXX y XXXI, sin embargo, parecen ms bien anexos al cuer
po principal de la obra que elementos intrnsecos a ella, sirviendo los tres
ltimos para arrojar luz sobre la constitucin de la Francia moderna por
medio del descubrimiento de sus orgenes histricos.

488

3 Ibid., I. iii. ( I ) I . I r . u l )

2.

489

a s f o r m a s d e g o b ie r n o

Montesquieu hace primero un examen de las estructuras polticas, es decir,

de los medios para reprimir el conflicto social. Todo gobierno tiene una na
turaleza y un principio a los cuales sus leyes deben remitirse. Conocemos su
naturaleza cuando sabemos quin gobierna y cmo lo hace; las pasiones
que lo mueven son su principio. Las principales clases de gobierno son la
repblica (democrtica o aristocrtica), la monarqua y el despotismo. Sus
asuntos internos y ms tarde los asuntos exteriores constituyen el tema de
los libros II al X.
Antes de examinar los detalles, resultan pertinentes varias observaciones
generales. Tomemos en cuenta, antes que nada, que Montesquieu hace mu
cho ms que simplemente informar acerca de las diversas formas de go
bierno segn realmente han existido. Nos dice que su principal objetivo es
formar las leyes, instituciones y prcticas por las cuales cada forma se per
fecciona. Esto, en s mismo, puede ser congruente con el relativismo que l
se propone adoptar. Pero tambin compara unas con otras las diversas for
mas, con el propsito de indicar su mrito comparativo fundamental. Es
esto posible sin un criterio absoluto del bien y del mal polticos?
Comencemos con la repblica democrtica. En una democracia adecua
damente constituida, el pueblo soberano delega la autoridad para hacer lo
que l mismo no puede hacer. Necesita ser guiado en asuntos exteriores y
en la preparacin de la legislacin por un consejo o senado, y slo puede te
ner confianza en l si l mismo lo elige. Necesita magistrados y es admirable

MONTESQUIEU

MONTESQUIEU

en el discernimiento del valor de los individuos para este propsito. La le

gislacin misma, sin embargo, ser obra directa del pueblo.
La democracia no exige que todo ciudadano sea elegible para un cargo
pblico, sino que todos participen en la seleccin de funcionarios. Senado
res y magistrados civiles de menor jerarqua deben elegirse por sorteo, no
mediante el voto, entre voluntarios tomados entre los no necesitados: los
pobres no son elegibles. Los militares y los magistrados civiles superiores
deben ser elegidos por todos, una vez ms, entre aquellos que poseen ri
quezas. Por ltimo, los miembros de los tribunales populares se eligen por
sorteo entre todos los voluntarios, pobres o ricos. As pues, la democracia
no es simple gobierno de la mayora, ni simple gobierno por sorteo. Es una
mezcla. En efecto, los pobres son obviamente menos privilegiados, y los ri
cos mucho ms, de lo que los puros nmeros revelaran, lo que se ve refor
zado por la implicacin de que los cargos pblicos se dejen sin pago y sin
obligatoriedad la asistencia a las asambleas populares. La democracia nece
sita el conservadurismo as como la independencia econmica y el tiempo
libre del acaudalado. Pero tambin requiere mrito, en cuya obtencin ayu
da el uso de las tcnicas de eleccin y examen de candidatos.
El principio de la democracia es la virtud. Donde todos participan en la
elaboracin de las leyes que ellos mismos deben obedecer y en la eleccin
de sus propios gobernantes de entre ellos mismos, se necesita un muy alto
grado de voluntad o dedicacin pblicas al bien comn. La virtud es, en
suma, patriotismo, amor a la repblica y las leyes y de l se derivan las vir
tudes ciudadanas particulares de probidad, templanza, valor y ambicin
patritica. Para conservar la virtud deben evitarse los extremos de pobreza
y riqueza, estableciendo mnimos y mximos legales a la posesin de la pro
piedad. La virtud precisa una cuasi igualdad, y ms que eso, un nivel gene
ral relativamente bajo de riqueza, de modo que se asegure la frugalidad y se
evite el lujo. Esta condicin debe a la vez existir y ser apreciada. Otras for
mas de mantener la virtud son un consejo de ancianos para censurar, elegi
dos de por vida para mantener la pureza de las costumbres; fuerte auto
ridad paterna; leyes suntuarias; la acusacin pblica de las esposas infieles;
y, en general, la mutua-vigilancia de todos en lo que concierne a conducta.
La democracia slo puede subsistir en una ciudad-Estado pequea, cuya
cohesin tan semejante a la de una familia engendra una continua preferen
cia por el bien pblico por encima del privado. Sus asambleas no son repre
sentativas. No es compatible con un clero independiente es decir, con un
Estado dentro del Estado y probablemente slo es compatible con la reli
gin y la moral paganas. La Atenas de Soln, Esparta, Cartago, la ltima re
pblica romana son aducidas para ilustrar la democracia. Ninguna rep
blica cristiana, ni tampoco en lo que a esto concierne ninguna repblica no
pagana o no antigua, es as denominada.
La caraclerjutica ms atractiva de la democracia es la grandeza moral de
sus ciudadanos. La democracia asegura adems a sus ciudadanos un alto
grado de libertad y seguridad bajo el amparo de la ley. Por otra parte, debe
establecer lor/osamente lmites tanto a su grandeza como a su libertad. Su

pobreza, su pequeez, su limitacin de la intimidad, su sumisin a una de

vocin pblica ciega y la mutua vigilancia de sus ciudadanos impide un
desarrollo ms completo de los talentos humanos especialmente en el
rea de la filosofa y de las bellas artes . Democracia significa mediocridad
intelectual y artstica.4 Montesquieu reconoce una diferencia entre repbli
cas productivas, comerciales, como Atenas, y repblicas militares, como Es
parta. La eleccin elemental de democracia parece ser algo entre las dos: la
ciudadana debe estar constituida por agricultores que trabajen y que tam
bin combatan. Sin embargo, una democracia fundada en un espritu co
mercial como principio es posible en tanto sus leyes eviten que esta disposi
cin econmica sea destruida por la riqueza excesiva. Montesquieu, no
obstante, da la impresin de afirmar que la salud de una democracia comer
cial es muy difcil de mantener. El brillo de la democracia de Fereles, a dife
rencia de la de Soln en Atenas, se bas en extremos de riqueza, corrupcin
moral y libertad, es decir, en una decadencia y no en un bienestar poltico.
La repblica aristocrtica es un rgimen en el cual slo una parte del pue
blo es soberano, como bien se ilustra en la antigua repblica romana y en la
Venecia moderna. La aristocracia depende de la desigualdad poltica y eco
nmica entre los nobles soberanos y el pueblo sin participacin. Es poco
comn, aunque no imposible, que los nobles identifiquen su propio inters
con el inters del pueblo, acercndose ms en este sentido a la virtud de la
democracia. Con todo, el principio ms probable de la aristocracia es un es
pritu de moderacin en los nobles, que los contiene de buscar una superioridacl desmesurada sobre los dems en su posicin y con respecto al pueblo.
Es difcil consolidar leyes e instituciones que conduzcan a este lmite. En
general, cuanto mayor es el nmero de los nobles, y menor y ms pobre el
conjunto de aquellos que carecen de derechos polticos, ms saludable es la
aristocracia. La democracia puede ser considerada, por tanto, la mejora de
la aristocracia. Se caracteriza por un inters y una disposicin ms generales
por el bien comn que la aristocracia. Sus miembros son, en promedio, ms
virtuosos, ms libres y gozan de mayor seguridad, o, visto desde la perspec
tiva opuesta, menos humillados y explotados.
Debemos notar que Montesquieu altera radicalmente los criterios y deno
minaciones que se emplean en la clasificacin tradicional aristotlica de los
regmenes. Aristteles los clasific en trminos de los sustentadores de la
autoridad soberana y del propsito de su gobierno. A los buenos regmenes
los gua el bien comn, a los malos el beneficio personal de los gobernantes.
De este modo se establece una distincin clara entre oligarqua y aristocra
cia, siendo que en ambas el gobierno es de unos cuantos. Montesquieu slo
concibe dos (no cuatro) tipos de repblica, dependiendo de si gobierna todo
el pueblo o slo una parte de l. Cada tipo alcanza un perfeccionamiento de
determinada manera, y los casos reales de cualquiera de ellos tendran una
mayor o menor semejanza con esta perfeccin. Pero no resulta ya funda
mental, como s lo es en el caso de Maquiavelo, la distincin clara entre reg-

490

Ibid., V. ii-iii.

491

492

MONTESQUIEU

MONTESQUIEU

menes con motivacin virtuosa y regmenes con motivacin mal intencio

nada. De este modo, Montesquieu emplea el trmino "aristocracia" en el
caso de regmenes que Aristteles habra llamado "oligarquas". Tambin
denomina "democracia" al tipo de rgimen que Aristteles probablemente
habra llamado "constitucin poltica", e incluso toma como casos de "de
mocracia" regmenes que Aristteles consideraba aristocracias mixtas (por
ejemplo: Cartago). Podra concluirse que la clasificacin revisada de Mon
tesquieu tiene dos efectos: primero, pone en duda la conveniencia de clasi
ficar los regmenes de acuerdo con la bondad de los motivos de sus gober
nantes; segundo, eleva el mrito de los regmenes populares, o del elemento
popular en regmenes mixtos, indicando con ello que el bien comn puede
alcanzarse mejor por medio de una amplia participacin popular en el go
bierno. Podramos sentimos tentados a cuestionar esto por la exaltacin que
hace Montesquieu de las "instituciones singulares" de La Repblica de Pla
tn en el Libro IV, pero tal concesin no significa adoptar la preferencia
clsica por la aristocracia.
El gobierno republicano tiene como mbito natural el de una sociedad
pequea, y la expansin en cuanto a tamao, poder y riqueza de una rep
blica conduce forzosamente al resquebrajamiento de su espritu y sus insti
tuciones. sta es, antes que nada, la leccin que Montesquieu extrae de su
estudio de Roma, contrariamente a la defensa de Maquiavelo del imperia
lismo romano en los Discursos. Pero la pequeez requerida por las repbli
cas plantea un fundamental problema de defensa. La solucin a este proble
ma sobre fundamentos republicanos es la confederacin, a partir de la cual
diversas repblicas se unen para formar un cuerpo defensivo ms poderoso.
La repblica holandesa moderna y la antigua confederacin licia son ejem
plos de esta disposicin. Montesquieu consideraba al parecer la confedera
cin como una asociacin de sociedades, no directamente de individuos, y
hace referencia a la posibilidad de disolucin de la confederacin en tanto
las sociedades que la conforman se conservan. Aunque tambin expresa en
forma explcita predileccin como en el caso licio por una asociacin
sumamente centralizada ms que libre de los Estados miembros.
En la monarqua, gobierna una persona de acuerdo con leyes fijas y esta
blecidas. Esto hace necesario que haya poderes intermedios entre el mo
narca y el pueblo, de ah la nobleza, la Iglesia y los concejos. Debe existir
tambin un depositario o guardin de las leyes independiente, como los parlemenls franceses. Juntas, estas fuerzas en virtud de sus privilegios e inde
pendencia pueden frenar las acciones tanto del monarca como del pueblo.
Sin embargo, cuando el monarca combina en su persona el poder legislativo
y el poder ejecutivo (como en Francia), el gobierno se inclina al despotismo.
En forma caula aunque con toda claridad, Montesquieu da muestras de con
siderar equilibrada una monarqua como aquella en la que algo parecido a
los antiguo Jislailo ( morales franceses comparte el poder legislativo con
el monarca .n

A menos que la monarqua posea una estructura como sta, no ser un r

gimen estable. Montesquieu afirma que el mundo antiguo no tena una con
cepcin adecuada de la monarqua. Esta concepcin surgi de la conquista
germnica de Roma, y sus dos componentes principales eran una nobleza
privilegiada, hereditaria e independiente y un gobierno representativo. En
la que ms se acercaron los antiguos a sta fue en la monarqua de la poca
heroica descrita por Aristteles, pero en ella el pueblo posea un poder le
gislativo directo y poda, en ltima instancia, despojar de sus poderes al
rey. En lo que respecta a la clasificacin de las monarquas, Montesquieu
est explcitamente en desacuerdo con Aristteles. Rechaza el principio cl
sico de clasificar los regmenes con base en las intenciones o en los vicios y
virtudes de los gobernantes. No basta tener una buena monarqua para te
ner un buen monarca. El gobierno posee una naturaleza o constitucin slo
si su estructura no depende de circunstancia tan poco fiable como las dotes
morales naturales o aprendidas de un individuo importante. Con todo, Mon
tesquieu admite tambin ms adelante que el carcter moral de un monarca
es tan vital para la libertad de su pas como lo son sus leyes.
El principio de la monarqua es el honor, no la virtud. Montesquieu es su
mamente severo en su crtica moral de las cortes y de los hombres principales
de las monarquas de cualquier parte del mundo. Hace alusin a su carcter
miserable y a su marrullera, que se difunde por todos los niveles de la so
ciedad. Sin embargo, lo ms buscado el honor, o superioridad de condi
cin,y personal sirve como sustituto de los incentivos de la accin virtuosa.
La ambicin de distinguirse, propia de todas las clases e individuos, provoca
conductas que redundan en el beneficio pblico a pesar de tener como pro
psito slo el bien privado o egosta. Adems, el cdigo de honor estable
ce lmites no oficiales a la arbitrariedad tanto del rey como de los sbditos.
La bsqueda del honor que critica Montesquieu no puede identificarse
sin ms con la actividad que Aristteles atribua al hombre magnnimo o
liberal. El sistema de costumbres y tradiciones de la monarqua es honor
vulgarizado, u honor que pretende ser reconocido por muchos, que depen
de tanto del reconocimiento de los dems, que sucumbe, en lugar de resis
tir, a los vicios (por ejemplo: la galantera) que popularmente son considera
dos como signos de descaro. Por otro lado, Montesquieu parece menos
dispuesto que Aristteles a aceptar a su vez la perspectiva mental del hom
bre magnnimo, dado que tal perspectiva tiene como marco fundamental el
amor propio, y fomenta la conducta menos a partir del amor al bien pblico
que a partir del amor propio y el deseo de ms altos honores.*
Las leyes que favorecen el honor en las monarquas deben garantizar
privilegios hereditarios a las personas y la propiedad de la nobleza. El lujo
lia de permitirse como medio de sustentar al pobre, y favorecerse el comer
cio por parte de los que no son nobles. La monarqua est ms dispuesta de
manera inherente a la guerra y la conquista de lo que lo est la repblica, y
por su naturaleza precisa de un territorio ms grande. Pero la expansin

5 l b l d XI Vlll.

Ibid., Ill, vi.

493

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MONTESQUIEU

inmoderada debilita el poder del honor y propicia el poder desptico. En

general, la monarqua es menos moral, menos justa y menos estable que la
democracia. Debe asegurar inmensas desigualdades hereditarias. Empero,
es compatible con (y la necesita incluso) una estructura legal escrita y no es
crita que proteja la persona y su propiedad en su propia desigualdad. En
cuanto a Francia misma, Montesquieu nunca aconseja su viraje ya sea a la
virtud republicana o a la libertad inglesa. Sin embargo Las cartas persas reve
lan su conciencia de la decadencia de la monarqua debida al absolutismo
real, la corrupcin aristocrtica y el enriquecimiento de la burguesa.
El despotismo existe donde un hombre gobierna de acuerdo con sus de
seos sin ley alguna. Al describir este tipo de gobierno, Montesquieu por lo
general toma sus ejemplos de los imperios del Cercano Oriente y el sur de
Asia, as como en Las cartas persas fue oportuno hablar de los despotismos
de Europa, teolgicos o seculares, a partir de comparaciones explcitas o im
plcitas con los de Oriente. El despotismo hace uso de un auxiliar poltico su
perior o visir que rige mientras el dspota despilfarra. Su principio es el te
mor, surgido por el ejercicio de la fuerza brutal especialmente sobre el
procer, quien de otra manera oprimira a las masas. En este sentido el des
potismo cumple una cierta funcin pblica, pero tambin depende de que
sus sbditos carezcan de virtud, honor y conocimientos, pues stos son peli
grosos para el rgimen. Es el gobierno ms inhumano, corrompido y estpi
do, y sin embargo prevalece entre los hombres. Un gobierno moderado pre
cisa de condiciones especiales y habilidades especiales y en consecuencia
slo se logra con dificultad. En Asia sobre todo, el clima y la geografa se
combinan para hacer inevitable el despotismo. Prospera en forma natural
entre poblaciones numerosas pero timoratas que ocupan territorios muy
grandes. En consecuencia, slo un hombre que gobierna por medio de la
fuerza puede mantener unido el pas y prevenir el nico mal mayor, la anar
qua. Y en tales casos el despotismo es intrnsecamente incapaz de hacer
mejoras esenciales: su existencia misma depende del empleo permanente de
la violencia cruel y sanguinaria.
De las cuatro formas de gobierno, dos republicanas, Montesquieu consi
dera claramente a la democracia como la mejor y al despotismo como la
peor. Es ms difcil dirimir con precisin el por qu. Para ilustrar lo anterior:
la democracia es elogiada ms por la virtud de sus ciudadanos que por la
libertad y seguridad que les ofrece. Sin embargo, tal virtud es considera
da una pasin o un sentimiento, algo que todo ciudadano siente en virtud de
haberse criado en dicha comunidad. Esto quiere decir que la virtud funda
da en la razn o el entendimiento y no en la pasin, la cual podemos deno
minar virtud racional, no tiene preeminencia ni en la democracia ni en las
formas polticas inferiores a sta. En suma, toda virtud con significacin po
ltica se mantiene en el nivel de la pasin y el prejuicio. Pero si la virtud de
mocrtica no
* encuentra realmente en un nivel ms alto que el deseo de li
bertad y de seguridad, debe el filsofo poltico querer la democracia ante
todo por su virtud?
Hay otro sentido en el que ne plantea esta misma dificultad. Considerada

polticamente, la pasin de la virtud es valiosa porque contribuye a crear

una democracia saludable. Su funcin por tanto es instrumental, sirve a otro
fin distinto de ella misma que es el verdadero objeto deseado. La democra
cia podra compararse con una familia, en la cual algo semejante a un egos
mo colectivo anima a sus miembros, quienes identifican su propio bien con
el de la comunidad. Esta idea es coherente con la concepcin de las necesi
dades humanas que se presenta en el Libro I. Ah la virtud nunca se presen
ta como una necesidad natural del alma, deseable por s misma en el sentido
en que es deseable la salud del cuerpo. La sociedad tiene su origen en el ser
vicio de las necesidades corporales, y en l se mantiene, necesidades como
la propia conservacin, la seguridad econmica y la satisfaccin sexual. Si
es as, la virtud al igual que la libertad y la igualdad de la democracia debe
ra apreciarse como los medios polticos que permiten que tales necesidades
sean satisfechas de la mejor manera. Volveremos ms adelante a la relacin
existente entre la vida poltica y los bienes del alma.

494

3.

a l ib e r t a d

495

p o l t ic a

Hasta este momento, en el anlisis no se ha introducido ninguna forma de

gobierno que tenga como principio la libertad. Esto se remedia en los libros
XI al XIII y en el ltimo captulo del Libro XIX. La Inglaterra moderna es el
nico pas cuyas leyes tienen la libertad como su objeto directo. La libertad,
polticamente hablando, es el derecho de hacer lo que las leyes permiten.
Tiene dos aspectos: una constitucin equilibrada y el sentido del ciudadano
de seguridad legal, donde la primera contribuye a este ltimo. Su primer
requisito es la separacin de los tres poderes del gobierno legislativo, eje
cutivo y judicial de manera que se encuentren en diferentes manos. Si dos
de estos poderes, o todos ellos, se combinan en las mismas personas, el po
der se encontrar demasiado concentrado y el control ser insuficiente.
Montesquieu no divide los poderes del gobierno como lo hizo Locke.
Locke distingui la funcin de llevar adelante la poltica exterior y la llam
"federativa", y resumi tanto la ejecucin de las leyes internas como el pro
ceso de los infractores de la ley bajo el encabezado "ejecutivo". Lo que Mon
tesquieu hace es unir en un solo poder la ejecucin de las leyes internas y la
poltica exterior, concediendo a la vez independencia al poder judicial. Su
propsito, dicho en forma breve, es garantizar al ciudadano una seguridad
an mayor que la que era posible en el sistema de Locke.
Es preciso ser muy cuidadoso en distinguir entre el anlisis de Montes
quieu y el anlisis tradicional o aristotlico de los poderes del gobierno.
Aristteles habla de las funciones deliberativa, magistrativa y judicial. La
primera tiene que ver con la deliberacin con respecto a los asuntos comu
nes o las cuestiones comunes ms importantes, como hacer la guerra y la
paz (y la poltica exterior en general), la elaboracin de leyes, el juicio de los
crmenes mayores y la designacin de magistrados. En la funcin magistra
tiva, compete a la autoridad dar instrucciones y rdenes en reas ms limi-

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tadas, como la de la estrategia o las finanzas. La funcin judicial tiene que

ver con el juicio de delitos y el fallo en disputas menores. A partir de esto
resulta claro que Aristteles inclua en la esfera deliberativa funciones que
Montesquieu habra distribuido entre los tres poderes que propone. Por
otra parte, Aristteles concibe la funcin magistrativa como varias magis
traturas independientes, mientras que Montesquieu concibe el poder ejecu
tivo esencialmente como una unidad. Y sobre todo, Aristteles no eleva a la
condicin de principio la distribucin de los tres poderes entre diferentes
hombres ms bien asienta lo opuesto, como muestra su funcin delibera
tiva . La mayor libertad posible, ya sea en la forma buscada por Locke o
por Montesquieu, no le parece a Aristteles congruente con las necesidades
de un rgimen saludable, mucho menos con las necesidades de un rgimen
dedicado a la vida buena.
La libertad poltica en su relacin con la constitucin requiere no slo que
estn separados los tres poderes sino que estn constituidos de una cierta
manera. El poder judicial debe ser entregado a tribunales ad hoc compuestos
por los iguales del acusado, y los juicios han de estar determinados con tan
ta precisin como sea posible por la ley escrita. El poder legislativo debe estar
dividido. Su parte fundamental debe corresponder a los representantes de
bidamente elegidos del pueblo en su totalidad, y slo aquellos que tengan
condicin tan baja que sean considerados sin voluntad propia carecern de
los derechos del voto. Las personas que se distinguen por su linaje, riquezas
u honores deben constituir un grupo de nobles que protejan sus privilegios
hereditarios sirviendo como la segunda mitad de la legislatura. El ejecutivo
debe ser un monarca cuya inspeccin de la legislatura conste de un poder
de vetar y cuyos ministros, a su vez, puedan ser observados y castigados por
la legislatura, aunque l mismo no pueda ser legalmente destituido.
Montesquieu considera a la Inglaterra as descrita no slo ms libre sino
ms justa y en ciertos respectos ms sabia que las antiguas repblicas o su
propia democracia. Su primera ventaja es la separacin clara de poderes y el
mecanismo de control incorporado a las divisiones legislativa y ejecutiva.
La segunda ventaja es la representacin de la opinin pblica mediante una
rama de la lesgislatura, la cual puede en consecuencia discutir cuestiones
legislativas y omitir las decisiones ejecutivas de una manera que resulta im
posible a la antigua ciudad-Estado. Adems, el poder judicial es menos
amenazador y ms justo. Por ltimo, el ejecutivo en manos de un solo indi
viduo si bien no es comparable en lo que respecta a sabidura con un
cuerpo como el senado romano no obstante poseer un gran poder con
centrado y motivos suficientes para ejercer ese poder vigorosamente. No
podra esperarse que un gobierno constitucional de este tipo funcionara sin
una considerable cantidad de desavenencias internas, de modo que cierto
sacrilicio en i uanto .1 calidad y fluidez en el funcionamiento del gobierno es
el costo Mis erarlo de la libertad.
Montesquieu dei lara, ambiguamente, que esta libertad se encuentra esta
blecida en las leyes de Inglaterra, ya sea que dicha libertad la disfrute o no en
verdad el pueblo ingles, Sm embargo, l se adhiere claramente a la lgica de

la libertad segn l la entiende ms que conforme a la realidad de la Ingla

terra de mediados del siglo xvm. Si no llam la atencin con respecto al muy
limitado e irregular sufragio del pueblo y a la sumamente irregular distri
bucin de plazas en la Cmara de los Comunes, fue sin duda porque conside
raba atrasadas esas realidades desde el punto de vista de la libertad. De igual
manera, si se neg a describir tales tendencias hacia la unin de los poderes
ejecutivo y legislativo que ms tarde se conoci como gabinete gubernamen
tal, bien puede haber sido porque las consideraba dainas para la libertad.
La principal ventaja de Inglaterra sobre la ms libre de las comunidades
antiguas, la repblica romana, es haber debilitado el poder directo e inmenso
del pueblo y haber concedido tanto a los miembros de la Cmara de los Lo
res como a los de la Cmara de los Comunes una autoridad casi invulnera
ble, que se limita una a otra. Pero las diferencias fundamentales entre lo que
significaba para Inglaterra la libertad y lo que ella significaba para cualquier
repblica de la Antigedad an estn por verse. Pues no basta tener una
constitucin apropiada: tambin son necesarias unas leyes adecuadas si el
ciudadano ha de disfrutar un mximo de seguridad legal. Aqu resultan
fundamentales las leyes penales, ya que tienen una funcin similar a la de la
Carta de Derechos en la Constitucin de los Estados Unidos. Montesquieu
distingui cuatro tipos de delitos: los delitos contra la religin, contra las cos
tumbres, contra la tranquilidad y contra la seguridad. El resultado neto de
su anlisis es hacer imposible en un Estado libre cometer sacrilegio por me
dios legales, o castigar la infamia moral, de no ser en el caso de cuestiones
sexuales. Tambin se imponen limitaciones a la peligrosa acusacin de trai
cin, y los escritos slo deben ser considerados criminales cuando preparen
una accin traidora. Por ltimo, los procesos legales y penas deben ser idea
dos de manera que aseguren un trato justo en la medida de lo posible.
Ahora la distancia que separa la repblica fundada en la virtud y la Ingla
terra moderna comienza a mostrarse en sus verdaderas dimensiones. Am
bas tienen una semejanza bsica: ambas son repblicas, hecho que el pasado
monrquico de Inglaterra tiende a oscurecer. Ilustran el juicio de Montes
quieu de que el mejor de los gobiernos tendr un fundamento popular con
siderable el cual garantizar su inters en el bien comn. Pero Inglaterra in
cluye un individualismo, de acuerdo con el cual cada individuo puede vivir
como le plazca. La religin es cuestin privada del individuo; como tambin
lo es la eleccin de su forma de vida. La indagacin filosfica tiene la inti
midad que necesita, y las artes y las ciencias poseen libertad de expresin.
Inglaterra se aparta de la conformidad, el rigor y el carcter inquisitivo de la
virtud democrtica. Lejos de constituir un requisito de la Inglaterra moder
na, la virtud constituye incluso un peligro para ella.
El anlisis de Inglaterra debe llevarse ms lejos. Su libertad no es slo de
accin y pensamiento sino tambin de pasiones. Ser libre es sobre todo se
guir las propias ambiciones de dinero, prestigio y poder.? Inglaterra es capi
talista: han sido eliminados los lmites morales a la adquisicin competitiva

496

7 Ibid., XIX xxvii, al inicio.

497

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sin fin. El paralelo en el campo de la ambicin es la poltica de partidos. In

glaterra es la Atenas moderna: una repblica comercial ms que militar o
agrcola. Ayudado por su podero naval, su imperialismo es ms comercial
que militar. Pero, de qu manera impide el espritu comercial que se aniqui
le ella misma como resultado del lujo excesivo y la disolucin? Los impues
tos altos mantienen a los hombres trabajando, y los gastos superfluos son
considerados censurables, aunque no es claro si es sobre bases religiosas o
comerciales. Adems, la intensidad extrema de la competencia y la cons
tante apertura de nuevas oportunidades econmicas hace que la disolucin
sea ms la excepcin que la regla. Tampoco puede el disoluto tener an la
influencia que stos tenan dentro de los lmites ms estrechos de la ciudadEstado. En suma, la avaricia y la ambicin constituyen los fundamentos mo
rales del sistema ingls, no su enemigo moral. El sentido del inters propio
de cada hombre sustenta su amor a la libertad y su patriotismo.
En Inglaterra la libertad de la mayora apasionada garantiza la libertad de
la minora reflexiva. Montesquieu no niega que los vicios de los ingleses
merezcan la ms enconada stira de un Juvenal, pero l mismo no hace esta
stira. La razn es que el sistema ingls produce beneficios para todos, por
los vicios mismos que permite y fomenta. Un mximo de seguridad legal,
una participacin general en el gobierno y la actividad en el comercio dan
como resultado un ciudadano orgulloso de su independencia, esperanzado
de conseguir ventajas, pero completamente ciego al hecho de que es escla
vo de pasiones vulgares. Inglaterra es una sociedad secularizada, interesada
en los bienes terrenales. No necesita de una religin comn o virtud demo
crtica para reunir a la comunidad, y en consecuencia puede permitir ms
intimidad y libertad de expresin que en la propia Atenas de la Antigedad.
Con un sistema constitucional nuevo que ofrezca una forma permanente al
esfuerzo por el propio inters, Inglaterra ha descubierto cmo aplazar casi
indefinidamente la disolucin interna.
4. L a

naturaleza

La importancia cabal de Inglaterra y del comercio para el pensamiento de

Montesquieu slo puede apreciarse si entendemos su concepcin del hom
bre natural o primitivo y del escenario natural en que empez a existir. El
segundo captulo del Libro I nos lleva a esperar un tratamiento histrico del
desarrollo humano a partir del estado de naturaleza. Este planteamiento
aparece en los primeros pasajes del tercer captulo, s, pero entonces nuestra
atencin es bruscamente transferida de lo que es natural al hombre en el
sentido de "original", a lo que le es natural en el sentido de "m ejor". En
otras palabras, comenzamos considerando seres avanzados y en seguida
pasamos .1 cysas humanas. Este paso de un tema a otro puede verse en los
libros II al XIII, donde se discuten las formas de gobierno perfeccionadas.
Los libros XIV al XVIII, empero, tienen como propsito satisfacer la expecta
tiva original. Su tema es el escenario natural del hombre y el comienzo, cuya

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importancia podra explicar la ubicacin central de estos cinco libros en la

obra en general. Los temas tratados son, en prm er lugar, los efectos del cli
ma sobre el cuerpo y el alma y su relacin con diversas formas de esclavi
tud; segundo, la relacin entre geografa y sociedad humana primitiva. Los
materiales recopilados de referencias a condiciones primitivas, en los otros
libros, nos pueden ayudar a completar la descripcin de lo que el hombre
era y es por naturaleza.
En el primer libro sobre el clima, Montesquieu exhibe toda la fuerza de su
naturalismo ateleolgico. La temperatura, al influir sobre el cuerpo huma
no, influye sobre la mente y las pasiones. En los climas clidos, los hombres
son ms sensibles a los placeres y dolores y por tanto ms sensuales, ms ti
moratos, ms indolentes. Un clima fro tiene los efectos contrarios, mientras
que en una zona templada resultan indeterminados. De este modo se des
piertan tendencias y necesidades diferentes, posibilidades morales distintas,
en tanto las virtudes mismas por ejemplo: valor, templanza, justicia va
ran de manera radical dependiendo del clima, en cuanto a su deseabilidad
y practicabilidad. El problema de un legislador es, en trminos generales,
asegurar que se cumplan al menos las condiciones mnimas para la sociedad.
Pero Montesquieu no pregunta qu condiciones climticas producen los
mejores seres humanos. Como lo indican los ttulos del libro en cuestin, in
cluso hace hincapi en la conexin entre clima y esclavitud humana, pero
no as en el caso de la libertad humana. El clima establece lmites naturales a
la.medida de la naturaleza libre, moderada o no desptica de un gobierno o,
dicho en trminos ms generales, el hombre es vasallo, no amo, del clima.
Es extrao, en consecuencia, que Montesquieu preste tan poca atencin en
el Libro XIV a los climas templados y sus efectos, pues hay una conexin
obvia entre estas reas de indeterminacin y la civilizacin a menos que
pretenda indicar el carcter raro y accidental de aquello que sustenta las
ms elevadas cuestiones humanas .
Dadas las variaciones causadas por el clima, qu caractersticas tena la
sociedad humana ms primitiva? Montesquieu no habla en forma explci
ta de las relaciones familiares originales, pero sugiere que contenan algu
nos de los ms profundos secretos de la humanidad. Segn toda probabili
dad, la familia como unidad estable no existi originalmente sino que tuvo
que surgir de una condicin de promiscuidad. Las prohibiciones del inces
to tuvieron que aparecer como manera de proporcionar una base para la
paz y el cuidado mutuo. El macho gobernaba la familia en virtud de su fuer
za superior, y la hembra permaneca en una posicin subordinada e incluso
servil. En tales condiciones, la poligamia se encontraba muy extendida, si
bien slo en los climas clidos constituye una necesidad duradera, junto con
las instituciones del serrallo que la conservan.8
Las sociedades primitivas son salvajes o brbaras, dependiendo de si,
como cazadores, los hombres permanecen en tribus aisladas o s, como pas
tores, pueden unirse en una horda. Su laxa organizacin permite a cada
Ibid., XVIII. xi; XXVI. xiv; XVI. i.

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hombre considerable libertad, y la ausencia de dinero contribuye a crear

una igualdad casi completa de posesiones y en consecuencia una mnima
explotacin. La autoridad poltica se encuentra en manos del fuerte, el sabio
y el viejo. Las guerras son crueles y la toma de esclavos es prctica normal.
El castigo del crimen es tambin brutal y cruel. Por ltimo, la religin y con
frecuencia los sacerdotes tienen ya gran influencia.
Esta descripcin del hombre primitivo puede ayudar a aclarar el verda
dero sentido de la ley natural. La ley natural consiste en aquellos derechos
y deberes de los individuos o de las naciones que deben respetarse en to
das partes por el bien que producen. En este sentido, la ley natural es natu
ral a la humanidad. Pero no porque sea natural en el sentido de formar par
te originalmente de la conciencia del hombre o de constituir en el origen un
anhelo con fundamentos morales. Tiene dos aspectos diferentes: por un lado,
el derecho a la propia conservacin y libertad de los individuos y las nacio
nes; por el otro, las obligaciones mutuas que vinculan a los miembros de la
familia. Slo stos han de ser universales entre el gnero humano. En reali
dad, las diversas clusulas de la ley natural difieren en el grado en el que
son verdaderamente respetadas y tambin en el momento de su origen en la
historia humana.
La versin que da Montesquieu de la ley natural va mucho ms all en dos
puntos de la prctica de naciones, incluso las civilizadas. La esclavitud per
sonal, afirma, es legtima slo en un caso: el de una esclavitud benigna, con
tractual, en un despotismo poltico. En cuanto a la necesidad de la esclavi
tud violenta, l se inclina hacia la idea de que es posible conseguir mano de
obra libre incluso para el peor de los trabajos aun en los climas ms trridos.
Argumenta en contra de Aristteles que la esclavitud es nociva tanto para el
amo como para el esclavo, y que nadie, por naturaleza, nace para ser esclavo.
Tambin se niega a conceder la afirmacin de los juristas romanos de que la
captura en la guerra y por deudas es razn suficiente para la esclavitud. Al
mismo tiempo, sin embargo, reconoce que todos los hombres tienen un de
seo profundamente arraigado de disfrutar del servicio servil de otros.
Montesquieu parece haber pensado que la obra del cristianismo al poner
fin a la esclavitud en Europa podra extenderse con la ayuda de la ilustra
cin cosmopolita y la apelacin a la compasin humana. Es menos optimis
ta en cuanto a la posibilidad de terminar con las guerras, aun en Europa. A
pesar de la mitigacin moderna de la guerra misma, y de la gran indulgen
cia de los acuerdos de paz, difcil sera decir que Europa se inclina hoy ms
hacia la paz, y sigue estando armada hasta los dientes. Montesquieu sos
tiene que la nica guerra justa es la que se hace en propia defensa, y el nico
trato justo de un territorio conquistado es aquel que intenta conservar la
conquista en lugar de destruir u oprimir a los vencidos. Sin embargo se ve
obligado a admitir que las relaciones internacionales siempre han sido con
ducidas, y seguran sindolo, por un inters egosta y por la fuerza, ms que
por acuenlos o i onsiderai in do los derechos de los otros.9 Las naciones

decentes hacen caso omiso de este hecho por su cuenta y riesgo. Parece,
pues, necesaria la conclusin de que ser ms difcil persuadir a la humani
dad de desistir de la guerra que de la esclavitud.
Estos ejemplos tambin muestran que la ley natural, como dictado de la
razn en pro del bien humano, en cierta medida exige la restriccin de las
tendencias naturales del hombre hacia la preocupacin por el propio in
ters. Las leyes naturales que se observan en todas partes (por ejemplo: la
preocupacin por la familia) probablemente no se originaron en un propsi
to justo y racional sino en las pasiones mismas del amor propio, en cierta
medida. Las leyes naturales que se observan mucho menos quizs consti
tuyen dictados de la razn que no logran extenderse, precisamente porque
carecen de fundamento suficiente en las pasiones humanas. Parecera, pues,
que las dotes naturales u originales del hombre no le permiten por s mis
mos y de manera inmediata convertirse en un ser moral y reflexivo.
Maquiavelo y Bacon haban planteado en la poca moderna la pregunta
de si las necesidades naturales y sociales, y el destino, ponen algn lmite a lo
que pueden lograr el conocimiento, la voluntad y el poder humanos. Locke
ha implicado que los hombres podran establecer sociedades libres segn el
modelo ingls en todas partes: lo que tenan derecho a hacer es decir, re
emplazar los regmenes antiguos de todo tipo con el nuevo individualismo
era posible. Montesquieu comparte esta admiracin por la libertad moderna
y va incluso ms lejos que Locke concibiendo medios para garantizarla. Pero
el modelo ingls es absolutamente imposible en Asia y muy improbable aun
en gran parte de Europa.
Asia es la morada natural de todo tipo de esclavitud: personal, marital y
poltica. El hecho de que Asia carezca de una zona templada, y por el carc
ter de sus impedimentos naturales que no la inclinan a formar Estados mo
derados, ha favorecido despotismos en el Sur, conquistas despticas del Sur
realizadas por el Norte y una completa inmovilidad en su forma de vida y
sus costumbres durante siglos. Las oportunidades de un gobierno modera
do son mucho mayores en Europa hasta ahora, con mucho, la zona ms
interesante del mundo. Empero, Montesquieu no recomienda la revolucin
contra las viejas monarquas europeas en un intento por imitar la libertad
inglesa. Esta libertad es peculiar: por un lado, parece depender de co$as f
cilmente sujetas a imitacin, por ejemplo: la emancipacin de las pasiones
egostas y el establecimiento de un mecanismo constitucional; sin embargo,
la posicin insular de Inglaterra, su particular historia, su clima, son cosas
que tienen una afinidad especial con sus leyes. Aun as, pues, Montesquieu
intenta devolver a la posicin moderna un reconocimiento prudente de la
necesidad de una diversidad de rdenes polticos. Establece lmites a lo que
puede lograr el esfuerzo humano consciente, pero tambin hay que decir
que tales lmites trascienden de manera considerable lo que los clsicos con
sideraban necesario o sabio.

500

9 Ibid., X. li-ill, XXVI xii

501

502

MONTESQUIEU
5.

l c o m e r c io

Ahora tenemos cierta idea de los imperfectos comienzos naturales del hom
bre y de la ms elevada cumbre que ste puede alcanzar, el rgimen de la li
bertad moderna. Ambas cosas se encuentran conectadas por el desarrollo
del comercio. Montesquieu fue el primer gran filsofo poltico en conside
rar el comercio como algo digno de un tratamiento emprico extenso dentro
de su obra principal. De los diversos elementos que aparecen en El espritu de
las leyes, es el nico que recibe un trato independiente en un libro dedicado
a su historia o sus "revoluciones".
En su anlisis de las sociedades primitivas, Montesquieu considera la
introduccin de la agricultura como la causa de la introduccin del dinero.
Existe una interaccin constante entre las necesidades del hombre y su
conocimiento: las necesidades nuevas fomentan la bsqueda de conoci
mientos nuevos, y el conocimiento nuevo propicia el desarrollo de nuevas
necesidades. El arte de la agricultura implica la existencia previa de diver
sas habilidades especializadas y aumenta la necesidad de ciertos materiales
que han de servir de medios de cambio y normas de valor: el dinero. En el
momento en que se inventa la forma metlica del dinero, se agranda enor
memente la posibilidad de que aumenten las desigualdades entre los hom
bres. Pero el intercambio interno no es an comercio internacional, y aparte
de la conquista, la principal fuente de multiplicacin de la riqueza de un
pueblo, medida por la diversidad y abundancia de las mercancas, es el
comercio internacional. El comercio lleva a las riquezas, las riquezas al lujo,
el lujo a la perfeccin de las artes. En su historia del comercio, Montesquieu
menciona la poesa de Homero y llama la atencin sobre la perfeccin del
gusto y la finura de las artes en las antiguas ciudades griegas. En el libro so
bre las sociedades primitivas no hay ninguna mencin a la poesa.
Montesquieu dice del comercio que es la comunicacin de los pueblos.
Esta comunicacin est relacionada en dos sentidos con la civilizacin del
hombre, es decir, con la disminucin de la barbarie. El primero es a travs
de la riqueza y las artes, el segundo a travs de la filosofa. La tribu o nacin
que no consigue participar en el comercio se caracteriza por una supersti
cin innata, por prejuicios e ignorancia, as como por costumbres brbaras.
As pues, la condicin original o "natural" de las sociedades humanas es su
mamente imperfecta. El comercio sienta las bases para salir de esta mentali
dad localista. Favorece la comparacin de diferentes formas de vida. Hace
posible el cuestionamiento de creencias atvicas. Permite a los hombres des
cubrir ms sobre la naturaleza. En suma, hace posible la filosofa, la busca
coherente o consciente de conocimiento sobre la naturaleza y el hombre. Es
curioso que Montesquieu no aluda a la filosofa de la antigua Grecia. Y an
ms sorprendente es que no haya llamado la atencin con respecto a la gran
revolucin en la filosofa natural que l consideraba la caracterstica ms
importante de la modernidad. Pero el epgrafe de Virgilio antepuesto al
primer libro sobre el comercio ya es bastante revelador: "las cosas que el
poderoso Atlas ensen" (Eneida, I. 740) alude a una diversidad de temas

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dentro del estudio de la naturaleza. Fue el resurgimiento del comercio lo

que propici el renacimiento de la filosofa as como el debilitamiento de la
barbarie europea en los tiempos modernos. Comercio y conocimiento po
nen fin a la Edad Media.
El comercio se desarrolla a partir de una combinacin de necesidades, in
venciones y accidentes. Montesquieu describe sus variedades fundamenta
les, sus orgenes a menudo difciles, su dependencia de la tecnologa, su des
cubrimiento de maneras de burlar tiranos, su expansin mundial moderna
y por ltimo sus complejos convenios financieros. Los efectos del comercio
son la suavizacin y el refinamiento de las costumbres brbaras (al mismo
tiempo que la corrupcin de las costumbres puras), el estmulo a las artes y
las ciencias, la conduccin hacia la paz por la vinculacin de las naciones
mediante sus necesidades, y la elevacin del nivel de vida. De stos, Mon
tesquieu parece menos interesado en el ltimo, considerado como fin en s
mismo. Tampoco se muestra interesado en la produccin de ganancias del
mercader: los mayores beneficios del comercio son los menos obvios, las
consecuencias no buscadas del egosmo del mercader.
El libro que vincula el estudio de Montesquieu acerca del hombre natural
o primitivo con su prolijo anlisis del comercio trata del "espritu general"
de las naciones. Comienza advirtindonos contra cualquier intento de meter
por la fuerza en el mismo molde a todas la naciones; a continuacin seala
que las virtudes y los vicios morales son distintos de las virtudes y los vicios
polticos, termina declarando que la fundacin de la Inglaterra moderna tiene
como base las pasiones egostas de la avaricia y la ambicin. La idea de que las
"virtudes" polticas exigidas a sus ciudadanos por un orden poltico imper
fecto podran ser en realidad vicios morales fue una piedra angular de la fi
losofa poltica clsica: slo rara vez, si acaso, eran identificados el hombre
bueno y el buen ciudadano. Pero Montesquieu esta pensando en algo an ms
desconcertante: los bienes humanos supremos son producidos por la accin
de los vicios morales, y el mejor orden poltico depende de tales vicios. Esta
concepcin de la vida humana la aprendi Montesquieu de Maquiavelo y sus
seguidores, no de los clsicos. Estos ltimos condenaban el comercio, por con
siderarlo avaricia institucionalizada, empleaban palabras muy duras para
referirse al emprstito, y los regmenes que ellos favorecan tenan como base
la agricultura, no el comercio. Pero esto equivala a querer los frutos del co
mercio las ciencias y las artes sin el comercio. Si las actividades popula
res o vulgares generan y fomentan las actividades ms elevadas del hom
bre, hacerlas peligrar hace que tambin peligren los bienes supremos, los
cuales no pueden subsistir por s solos. Eliminad el comercio y los viajes,
como en la Edad Media, y echaris por tierra la filosofa. El cosmopolitismo
es el sustento de la filosofa, y el comercio sustenta al cosmopolitismo. La fi
losofa se desenvuelve mejor en naciones muy comerciales, como Inglaterra.
La opinin de Montesquieu no implica que las cosas producidas en forma
indirecta mediante las acciones de la multitud estn, o puedan llegar a estar
en algn momento, en completa armona con el carcter de la multitud mis
ma. La filosofa es un ejemplo. Pueden volverse filosficos los pueblos o

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las sociedades en su conjunto? Son capaces de iluminacin en el sentido ra

dical? La respuesta de Montesquieu se encuentra expresada en el libro so
bre el "espritu general" de cada pueblo. El espritu general est constituido
por el clima, la religin, las leyes, las mximas polticas, I09 ejemplos del
pasado, las tradiciones, las costumbres. La razn no constituye el espritu o
mentalidad de ninguna nacin. Las naciones viven en funcin de la pasin
y el prejuicio, no del entendimiento. Es posible la ilustracin para hacer la
vida humana menos brbara o inhumana, pero aun tal ilustracin debe apo
yarse en una apelacin a las pasiones, sean egostas o piadosas, y a los pre
juicios caractersticos de la sociedad en cuestin. O, volviendo al caso de In
glaterra, sta ofrece la mejor coyuntura y mayor seguridad para la filosofa
y las artes, pero Inglaterra misma no es filosfica ni potica. Las sociedades
creen mientras que los filsofos cuestionan, y las sociedades protegen la fi
losofa ms por inters egosta que por preocupacin por la libertad. Filo
sofa y sociedad no estn, por tanto, nunca unidas en una verdadera amis
tad. Por su lado, la filosofa se encuentra moralmente obligada a considerar
tanto los efectos benficos como las consecuencias sociales dainas de sus
escritos: de ah, el estilo de escritura que D'Alembert atribuye a Montes
quieu y el encubrimiento peculiar de la filosofa misma que lo caracteriza.
Al comienzo de la obra, Montesquieu distingue entre las tareas del filso
fo moralista v las del legislador. 10 Para Aristteles, los fines polticos deban
entenderse como la bsqueda del bien perfecto: la tica y la poltica forma
ban parte de un solo estudio, y aqulla preceda a esta ltima. Para Montes
quieu, sin embargo, la tica y la poltica tienen una relacin mucho menos
directa, y como legislador, l mismo nunca expuso de manera sistemtica la
moral filosfica, la verdadera moral. Estrictamente hablando, el mundo po
ltico nunca es ni puede ser guiado por esta moral. Pues las virtudes polti
cas, al igual que los vicios polticos, son todos pasiones. Si es as, ningn no
filsofo puede ser moralmente virtuoso en grado alguno. Pero sta es una
doctrina ms radical que la de los clsicos, quienes consideraban que los
hombres de virtud corriente o meramente habitual estaban animados por
un conocimiento muy incompleto pero muy real de la virtud. Concluye,
por esta y otras razones que hemos visto, que el hombre no es por natura
leza un ser racional ms de lo que es un ser sociable o filantrpico: los ele
mentos del alma humana no tienden de manera natural a la perfeccin mo
ral e intelectual. De lo cual se sigue que las utopas o las doctrinas (cercanas
a lo utpico) de,la filosofa poltica clsica se basan en premisas falsas. Es
tas doctrinas juzgan y tratan de guiar la naturaleza humana con normas aje
nas a ella, y por tal razn son utpicas. El legislador filsofo tiene una ven
taja inconmensurable en eficacia al ocultar su tica filosfica y hacer un uso
prudente de las pasiones y opiniones reales por las que pueden ser movidas
las lites intelectuales y las grandes multitudes. Sin embargo, con eso cam
bia su tun iiv antes, l era slo un educador de filsofos y hombres de Es
tado, ahora e un manipulador poltico de los hombres. Las normas a las

que apela son aquellas que el hombre promedio est mejor dotado por natu
raleza para entenderlas. Su doble fundamento es la conservacin propia y la
compasin. Su mayor alcance es la libertad poltica, no la excelencia.

504

10

Ibiit.. I i, >il iiiiiil

6. La

505

religin

En el Libro I Montesquieu haba sugerido de manera vaga que Dios, ayud

al hombre por una revelacin especial, y que el hecho de que el hombre sea
atrado hacia el Creador (una vez que se ha formado una idea de l) es la
primera de las leyes naturales en importancia, aunque no en trminos tem
porales. Resulta, pues, que la religin es el ltimo elemento del espritu de
las leyes que ha de discutirse en la obra. Los dos temas que preceden inme
diatamente a ste el comercio y la expansin tienen que ver con las ne
cesidades del cuerpo. Y en el libro siguiente, la religin es tratada en forma
tal que oscurece la distincin entre la ley verdaderamente divina de judos y
cristianos por un lado, y las leyes religiosas de los paganos por otro. Tam
bin es cierto que la obra se basa muy poco en la historia sagrada como tal,
aunque algunas veces toma ejemplos de ella. Con respecto a la Edad Media
cristiana, est ms interesada en el componente feudal que en el cristiano.
Montesquieu afirma, en esta obra, que l es autor poltico, no telogo.
Pero tambin afirma que estos dos talentos son perfectamente com padres:
el cristianismo no slo constituye la verdad sino que es el ms grande bien
que la humanidad podra poseer en el mundo. Argumenta, en contra de
Bayle, que los cristianos son los mejores ciudadanos. Sin embargo, la des
cripcin con la que acompaa dicha aseveracin hace claro que considera
que los consejos cristianos de perfeccin son incompatibles con la vida polti
ca, de tal suerte que el ms perfecto cristiano constituira un muy mal ciu
dadano. Es esta opinin de Montesquieu la que causa su alabanza de las
antiguas sectas estoicas y de los grandes emperadores romanos, los Antoninos, que compartan esa conviccin. Los estoicos eran ciudadanos ante todo,
es decir, no eran santos. Y la funcin principal de la religin y las leyes civi
les es hacer de los hombres buenos ciudadanos y as ayudar a cada sociedad
a satisfacer sus necesidades. Pues el ms fidedigno y santo de los dogmas
puede tener consecuencias terribles si no se vincula con los principios de la
sociedad, y los dogmas ms falsos pueden tener consecuencias admirables
cuando se vinculan con tales principios.
Montesquieu critica los efectos sociales y polticos del cristianismo en va
rios respectos. El cristianismo se opuso al comercio y al emprstito en la
Edad Media; al fomentar la castidad conventual, desalent el matrimonio y
la propagacin de la especie; fue hostil en todas partes a la poligamia y al
divorcio; promovi la desobediencia civil en nombre de una ley superiorpuso a cristianos en contra de otros cristianos y a stos en contra de los no
cristianos, por un afn intolerante de universalidad.il Pero tambin tuvo
efectos saludables al frenar las intrigas de dspotas y monarcas y ayudar
ii Ibid., XXL xx; XXIII. xxl; XXIV. xiii;XXV. x.

506

MONTESQUIEU

tanto a la abolicin de la esclavitud como a la mitigacin de las guerras en

Europa. Montesquieu pretende corregir sus excesos. A diferencia de Locke,
sin embargo, no hace de la libertad de conciencia un derecho natural y uni
versal del hombre. No es un consejo sabio la invitacin universal ol estable
cimiento de la diversidad religiosa. No hay que admitir una nueva religin
en una sociedad si se la puede excluir: pero donde ya est establecida algu
na, debe ser tolerada.

D A V ID H U M E

[1711-1776]
R obert S. H ill

7. C onclusin

La virtud fundamental del legislador, de acuerdo con Montesquieu, debe

ser la moderacin. Hace hincapi en la capacidad prudente que requiere
el arte de gobernar su necesidad de determinar el tipo de ley que ha de
aplicarse, para entender la red de relaciones que comprenden el espritu
de las leyes y su conexin con las complejas particularidades de cada socie
dad ,12 Aunque Europa siempre fue su principal inters, extendi el alcan
ce de la explicacin y evaluacin cientficas de las cuestiones humanas a to
dos los tiempos y lugares. La frase que l aplicaba a los emperadores estoicos
se adeca a l, incluso en forma ms exacta: l velaba por la humanidad.
La filosofa de Montesquieu describe y relaciona los papeles desempea
dos por la necesidad ciega y la eleccin razonada (otra clase de necesidad)
en la formacin de las leyes. Su insistencia en la diversidad de rdenes pol
ticos y en la prioridad de las particularidades en el arte de gobernar provie
ne de los clsicos. Pero se une a Maquiavelo y a Locke en su rechazo de la
virtud clsica como gua poltica fundamental. Este rechazo conden su es
fuerzo a sostener las tendencias revolucionarias, universalistas, del libe
ralismo lockeano. En efecto, puesto que la imagen de la libertad, a diferen
cia de la imagen de la virtud, debe tener por fuerza un atractivo general, su
detallada descripcin de la libertad inglesa misma se convirti en instru
mento de ese liberalismo. Ese mismo rechazo tuvo otro efecto: al hacer un
laberinto de la relacin entre la tica y la poltica, favoreci una ciencia pol
tica que pierde inters en la moral y en el arte de gobernar.
El aspecto superficial de El espritu de las leyes es el de una obra sencilla y
desordenada, pero su fondo es difcil y coherente. Lo que se ha dicho puede
bastar para establecer la verdad de que tiene un plan. Su doctrina sistemti
ca, y aun su engaoso ttulo, continuar escapndosenos hasta que el plan
sea cabalmente comprendido.
LECTURAS
A. Monlcsqiiieu, El espritu de as leyes. Prlogo, libros I-V, XI, XII, XIX (11,27).
B. MonUsquii'u, l.l espritu de las leyes. Libros XIV, XV, XVIII, XX, XXI, XXIV, XXVI.
------ , I as Cartas Persas
--------- , Consideraciones sobre la grandeza y decadencia de los romanos.
12 bul., Prolijo, I til, XXVI, I, XXIX I

A D avid H ume se le conoce sobre todo como un escptico, como crtico agu
do y minucioso de la razn humana. De hecho, en ocasiones se dice que la
filosofa de Hume asest el golpe mortal al derecho natural y elimin la po
sibilidad de los juicios racionales de "valor". As, pues, la teora de Hume es
presentada como un cuestionamiento de la existencia misma de la filosofa
poltica, desafo al que ha de enfrentarse. Pero nos vemos ante una parado
ja. El propio Hume fue autor de una doctrina poltica general, con la preten
sin de constituir la verdad acerca de temas como las leyes naturales, la jus
ticia, la obligacin a la obediencia civil y la mejor clase de gobierno.
Nuestro primer tema, al parecer, debe ser la doctrina humeana respecto
al fundamento y autoridad de los juicios normativos. Este tema ha de intro
ducirse mediante una breve consideracin de su teora de los principios y
las operaciones del entendimiento.
Al dirigir su atencin al interior del espritu humano, Hume encuentra un
conjunto y sucesin de lo que l llama "percepciones": el sabor de una man
zana, la idea de un tringulo, una concepcin de la justicia, aprecio por una
accin prudente, ira, etc. Percepcin es todo aquello que est en la mente, y
nada est en la mente que no sea una percepcin. De hecho, la mente no es
otra cosa que un conjunto o un haz de percepciones.
Las percepciones son de dos tipos. Estn las impresiones, aquello que est
en nuestra mente "cuando omos, vemos, sentimos, amamos, odiamos,
deseamos o disponemos". Estn las ideas, que se hallan en nuestra mente
"cuando pensamos en una pasin o en un objeto que no est presente". La
diferencia entre impresiones e ideas es una diferencia que tiene que ver con
el grado de fuerza y vivacidad: las impresiones son ms "fuertes" y "vivi
das" que las ideas.
Todas las ideas, segn Hume, provienen de las impresiones. Es cierto que
la imaginacin es sumamente libre y podemos imaginar montaas de oro y
caballos alados que nunca hemos visto; pero estas ideas se componen de
otras ideas. Y en cuanto a las "ideas sencillas", las ideas irreductibles que no
admiten distincin o separacin alguna, encontramos que nos es imposible
imaginar alguna que no corresponda o represente alguna impresin que
hayamos experimentado antes. As como un ciego no puede tener una idea
del color prpura ni un sordo la idea de un sonido de flauta, as, en general,
"no podemos nunca concebir algo que no hayamos visto [o sentido en algu
na forma] fuera de nosotros o experimentado en nuestras propias mentes".
507

509

DAVID HUME

DAVID HUME

Todas nuestras ideas sencillas no son sino imgenes o copias de las im

presiones.1

que "todo lo que es concebible es posible" o "no absolutamente imposible"

o "posible, al menos en sentido metafsico"? Por otra parte, por qu este
principio, que no parece ser evidente, ha de ser considerado una "mxima
establecida"?
Como respuesta, puede decirse que en cierto momento de la historia de la
filosofa comenz a pensarse que el desorden, la contradiccin y la ignoran
cia que prevalecan en la filosofa eran una vergenza, y que era necesario
ponerles fin y levantar el edificio de la razn humana sobre una base com
pletamente inconmovible. Pero un fundamento inconmovible slo poda
asegurarse concediendo el mayor espacio al escepticismo, para partir de
ah. Para que la filosofa sea indubitable es necesario comenzar dudando
de todo aquello que puede ponerse en duda.
Ahora bien, el "principio establecido" de Hume ha de entenderse como
un instrumento de esta suerte de escepticismo preliminar. El punto de parti
da de la filosofa es la determinacin de dudar. Cuanto ms extenso sea el
mbito de lo meramente posible, ms extenso ser el campo de la duda. Por
consiguiente, surge la necesidad de regular nuestro razonamiento con este
"principio establecido", el cual ensancha lo posible a aquello que es posible
concebir, y por tanto restringe lo necesario a aquello que es necesario conce
bir. En efecto, la mxima podra considerarse escepticismo preliminar en su
forma ms pura: nos obliga a dudar de todo aquello que no estamos obliganados a afirmar. Mientras que Descartes, en cuya filosofa se propugna
de manera ms clara la necesidad de la duda universal, implicaba la "liber
tad de la mente" por cuyo medio "sta supone que no existe un objeto de
cuya existencia tenga incluso la menor duda", en Hume la mente supone
(podra decirse) que no existe un objeto cuya existencia la mente no se vea
obligada a reconocer.

508

No podemos tener conocimiento en el sentido ms pleno ni certeza absoluta,

dice Hume, respecto a las cuestiones de hecho y la existencia real, sino slo
acerca de "relaciones de ideas". Esto puede explicarse como sigue: se en
cuentra asentado como "principio establecido" que todo lo concebible es
posible. Ahora bien, siempre es concebible lo contrario de toda aseveracin
sobre cuestiones de hecho. Puedo imaginar que el Sol no saldr maana;
por tanto, no tengo conocimiento de que saldr. No puedo tener certeza de
que los objetos que tengo ante m continen existiendo cuando cierro los
ojos, pues es imaginable que dejen de existir. No podemos tener conoci
miento de lo que puede ser concebido siendo de otra manera. El cono
cimiento, entonces, slo puede ser de aquello que no es posible concebir
distinto de lo que es de aquello que slo puede concebirse como es.
Por ejemplo: no es concebible lo contrario de la proposicin "Los ngulos
de un tringulo son iguales a dos ngulos rectos"; la relacin entre "los
ngulos de un tringulo" y "dos ngulos rectos" tiene que ser concebida
como es. Puesto que el reino de la posibilidad es donde la imaginacin
tiene libertad, entonces la necesidad debe ubicarse donde la imaginacin est
limitada.
Los nicos objetos de conocimiento son, pues, aquellas relaciones de
ideas que "dependen completamente de las ideas que comparamos". Slo
podemos conocer lo que se halla implicado por fuerza en nuestras ideas; en
cierto sentido, slo podemos tomar de nuestras ideas lo que hemos puesto
en ellas. Por ejemplo: la proposicin, "Donde no existe la propiedad, no
existe la injusticia", es cierta cuando la idea de injusticia es simplemente la
violacin de la propiedad. Pero esto no es otra cosa que desempacar lo que
con anterioridad hemos empacado. Y Hume parece pensar que aun las
demostraciones de los matemticos son simplemente formas ms extensas y
complicadas de este tipo de proceso de extraccin. Observemos tambin
que los objetos de conocimiento son las relaciones de ideas consideradas como
ideas. Al comparar ideas no podemos aprender nada acerca de lo que no son
ideas. Estrictamente hablando, no podemos tener conocimiento del mundo
de las relaciones, sino slo del mundo de las ideas.23
El principio, "Todo lo que es concebible es posible", merece un examen
ms a fondo. Sqgn Hume, existen muchos enunciados cuyo contrario es
concebible pero que no obstante podemos razonablemente aceptar con toda
seguridad; por ejemplo: que todos los hombres morirn. En realidad, Hume
considera que todas las cuestiones de hecho forman parte de un sistema
de necesidad u n iversal.3 Qu se quiere decir entonces cuando se afirma
1 I ).ivM I Itimc. I mitr-i' of Hmniiti Nulure, L. I I. Selby-Bigge, ed. (Oxford: Clarendon, 1896), I. i.
1; Emjuii u ( (ii i'Miiny Hnntiin Uiutn ihuuUnx. I A. Selby-Bigge, ed. (Oxford: Clarendon, 1894), 2.
2 I hiniuit Unilriihinitin\ I I , Im don primero pArrafos; una exposicin anterior y menos sa
tisfactoria .ip.iiei e en el I m ili , I lll I
3 Trcahse, I lll II, al piim Iplo, y l V

El inters principal de Hume no es la clase de razonamiento que por medio

de la intuicin o de la demostracin descubre las relaciones entre ideas, sino
ms bien el "razonamiento probable", por medio del cual descubrimos las
cuestiones de hecho y la existencia real, y que gua todas nuestras vidas y
constituye realmente la mayor parte de nuestra filosofa. Ahora bien, todo
nuestro razonamiento respecto a cuestiones de hecho se funda, dice Hume,
en la relacin de causa y efecto. Sin la causalidad no podemos ir ms all de
nuestros sentidos y nuestra memoria; por medio de la causalidad somos ca
paces de inferir la existencia de objetos y de hechos que trascienden nuestra
experiencia. De modo que la discusin de la probabilidad se convierte en un
anlisis de la causalidad.
Hume comienza planteando "dudas escpticas" respecto a la causa y el
efecto. Considera un caso particular de la inferencia, pasando de la causa
al efecto. Por ejemplo: vemos una bola de billar atravesar una mesa y gol
pear otra bola. Concluimos que la segunda se mover. Cul es el funda
mento de esta conclusin? No es algo que lleguemos a saber por la razn,
pues es posible concebir que un movimiento no siga a la colisin. Debe en
tonces estar fundada en la experiencia: en el pasado hemos visto bolas que

511

DAVID HUME

DAVID HUME

chocan ponerse en movimiento. Pero an sigue siendo concebible que pu

diera no suceder lo mismo en este caso. La inferencia se basa pues en la ex
periencia junto con el supuesto de que el futuro ser semejante al pasado.
Pero, cul es la base de este principio? No la razn; pues es conqebible que
el futuro no se parezca al pasado. La experiencia, entonces; pero, cmo po
demos deducir de la experiencia el principio mismo que en s hace posible
aprender de la experiencia?
Nos encontramos, al parecer, en un callejn sin salida. Pero Hume presen
ta entonces su "solucin escptica" de estas dudas escpticas. Cuando hemos
observado que un suceso sigue a otro, cierto nmero de veces, la mente ad
quiere el hbito de considerarlos juntos. As, cuando observo una bola de bi
liar golpear a otra, mi imaginacin, cayendo en una rutina conocida, supone
el movimiento de la segunda bola de billar. Y no es slo que me fabrique
esta concepcin sino que creo en ella; lo que quiere decir simplemente que se
experimenta de manera diferente de las ideas en las que no creo. Cmo se ex
perimenta es algo difcil de describir; la idea es concebida de una manera
ms fuerte, vivida o firme, de tal suerte que forma parte de lo que denomi
namos "realidad", junto con las impresiones y las ideas de la memoria. En
suma, "todos los razonamientos [respecto a la causacin] no son sino efecto
de la costumbre; y la costumbre no tiene ms influencia que estimular la
imaginacin y el proporcionamos una concepcin fuerte de un objeto".
Se examina tambin otra cuestin: la idea de causa y su origen. Observa
mos, por ejemplo, una bola de billar golpear a otra, causando, por as decir,
que esta ltima se mueva. De qu impresin se deriva la idea de causa?
Lo que observamos es que la colisin de las bolas y el movimiento de la se
gunda son hechos sucesivos, que uno ocurre antes en el tiempo que el segun
do y, por ltimo, que la repeticin de esta conjuncin de sucesos resulta
constante. Eso es todo. Sin embargo, en la idea de causalidad hay ms que
contigidad, anterioridad y conjuncin constante; por lo general, supone
mos que existe una conexin necesaria entre los dos sucesos. De qu impre
sin puede provenir esto? La respuesta de Hume es la siguiente: de nada que
haya en los objetos, sino de algo en la mente, a saber, la sensacin de estar
obligado o determinado a pasar en la imaginacin de la causa al efecto. Equi
vocadamente nosotros transferimos esta impresin a los objetos mismos;
pero, en realidad, la necesidad no radica en los objetos sino en nosotros.4
El argumento que ha sido esbozado antes sigue un modelo que aparece
coi frecuencia qn la filosofa de Hume. Lo que es aceptado sin discusin por
el sentido comn en este caso la causalidad, en otro la existencia de un
mundo de objetos independiente de nuestra percepcin de ellos, y en otro,
incluso la existencia persistente de un yo personal se descubre carente de
fundamento racional. Pero lo anterior se disuelve slo para ser restablecido.
La naturaleza es demasiado fuerte para la razn. Y se busca una explicacin
de la manera en que la razn es superada.5 Pero la superacin es de natura

leza dudosa. Las "dudas escpticas" no son refutadas. Tampoco son simple
mente descartadas en nombre del sentido comn, a la manera del Doctor
Johnson al refutar a Berkeley pateando una piedra. Se les da una "solucin",
pero una solucin "escptica". Lo que es "repuesto" no es exactamente lo
que ha sido disuelto. Por consiguiente, la inferencia que va de la causa al
efecto es un hbito; la creencia en lo inferido es un sentimiento inexplicable;
la idea de causa es un error.
Al reducir de este modo el razonamiento causal a una cuestin de hbito y
sentimiento, Hume mismo se expone a dificultades en lo concerniente a
cualquier intento de distinguir y justificar el razonamiento correcto. Por
ejemplo: al observar un nmero de situaciones en que se da la conjuncin
de ciertos objetos, aparece un hbito de transicin en la mente, aunque tales
objetos puedan no tener en realidad ninguna conexin esencial. Podemos,
para usar un ejemplo de Hume, llegar a considerar torpes a todos los irlan
deses, frente a una prueba clara de lo contrario. Esto es un prejuicio, y debe
entrar en escena el juicio para rectificar la imaginacin. Pero, cmo es esto
posible? Hume explica que las reglas generales llamadas "prejuicios" son
corregidas por otras reglas generales denominadas "reglas de la lgica",
basadas en la observacin de la naturaleza y en operaciones del entendi
miento, las cuales nos permiten distinguir lo esencial de lo no esencial. Un
hbito es vencido con un hbito. Pero dirase que un hbito slo podra ser
superado mediante un hbito ms fuerte. Sin embargo, Hume dice que estas
reglas del razonamiento no se derivan de la observacin de un mayor n
mero de casos sino de las "operaciones ms generales y autnticas del en
tendimiento".6
He aqu otro problema: cmo es que slo podemos llegar a un juicio con
respecto a la causa y el efecto despus de un cuidadoso experimento? El h
bito de hacer una transicin mental de un objeto a otro debe variar, parecera,
en proporcin con el nmero de casos de su conjuncin que hayamos obser
vado, y entonces un caso aislado sera, a lo ms, insignificante. Cmo puede
el hbito rebasar la experiencia? Hume responde que subsumimos nuestro
experimento individual siguiendo el principio de que los objetos similares
producen en circunstancias similares los mismos efectos, y el hbito de tran
sicin se crea entonces en forma artificial. El principio mismo es desde lue
go habitual; la uniformidad de la naturaleza es reducida al hbito de espe
rar en el futuro lo que nos hemos acostumbrado a ver en el pasado. Es un
hbito total y perfecto, basado en millones de experimentos.7 Pero, debemos
preguntar, es perfecta nuestra experiencia de la sucesin uniforme? Y si no
lo es, entonces surge una vez ms la pregunta, cmo puede el hbito reba
sar la experiencia?
Los problemas presentados en el prrafo anterior pueden resumirse de la
siguiente manera: si el fundamento de la influencia es el hbito, entonces
(parecera) el hbito es razn suficiente para una inferencia, y la inferencia

510

* biil., 2, 3, 4. (*, 7 v 11 Ihiitum I

5 Trni/x', I Iv

y r*

4, 5 y 7.

* Ibid., iii. 13.

7bid., 8 .13 y 14; 12. 3.

DAVID HUME

512

DAVID HUME

no puede trascender el hbito. Hume no puede admitir estas consecuencias.

Su teora tiene el propsito no slo de explicar el "razonam iento" en ani
males sino tambin de justificar los mtodos de Newton.8 La cuestin es si
l en verdad resuelve los problemas sin introducir otra cosa quq hbito y
sentimiento.
Ahora vemos cmo trata Hume el fundamento y la autoridad del juicio nor
mativo. Al igual que en su discusin sobre la causalidad, comienza plan
teando "dudas escpticas" que conducen a la conclusin de que "las distin
ciones morales no se derivan de la razn".9
Introduce una argumentacin destinada a mostrar que la virtud y el vicio
no son objetos del entendimiento. El entendimiento tiene, a decir de Hume,
dos operaciones: la comparacin de ideas, mediante la cual descubre relacio
nes de objetos, y la inferencia de hechos, por la que descubre su existencia.
De manera que, si la virtud y el vicio pueden ser descubiertos por el enten
dimiento, han de consistir o bien en relaciones o en cuestiones de hecho.
Antes que nada, Hume se aplica a la tarea de mostrar que la virtud y el
vicio no pueden ser relaciones. El objeto ltimo de aprobacin y desapro
bacin moral es una accin mental respecto a objetos externos; por ejemplo:
la pasin del afecto por nuestros hijos, o la decisin de alguien de tomar la
propiedad de otro. Si el bien y el mal morales son relaciones, han de ser en
tonces relaciones que se obtengan entre acciones internas y objetos externos,
y que slo pueden obtenerse entre acciones internas y objetos externos. Pues
si, por ejemplo, el bien moral fuera una relacin que tambin pudiera apli
carse entre objetos externos, los objetos irracionales e inanimados podran
ser moralmente buenos. Parece no haber ninguna relacin que cumpla tales
condiciones. Considrese, por ejemplo, la relacin de adecuacin. Una teora
moral que Hume parece en especial interesado en refutar afirmaba que exis
te cierta adecuacin e inadecuacin de las cosas unas con respecto a otras, y
que la virtud de una accin reside en que sea apropiada para la situacin.
La objecin de Hume es decir que la relacin de adecuacin (suponiendo
que exista) puede darse entre objetos externos que, empero, no pueden de
nominarse virtuosos.
En efecto, las relaciones que ciertamente existen entre acciones internas y
objetos externos en casos de virtud y vicio es posible encontrarlas entre obje
tos externos, donde con toda claridad no constituyen casos de virtud y vicio.
Supngase, por ejemplo, un rbol que crece y ahoga al rbol de cuya simien
te naci. Las rlaciones aqu son exactamente las mismas que uno encuentra
en el caso de un hijo que estrangula a su padre. No consideramos el primero
como un caso de vicio; pero si el vicio consistiera en tal relacin, lo sera.
Son entonces la virtud y el vicio cuestiones de hecho? Hume invita al lec
tor a considerar un ejemplo de una accin viciosa, el asesinato, tal vez, y a
"examinarlo desde todos los puntos de vista y ver si puede hallar una cues b i t i . , I til I S y l S

9 ibid., III, I. I,

I . i i m I m i' m

/m/uirv i omm iin $ lln- Principies of Moris, apndice I.

513

tin de hecho, o existencia real, a la que se le llame vicio. De cualquier modo

que se considere, slo se hallarn ciertas pasiones, motivos, decisiones y
pensamientos. No hay ninguna otra cuestin de hecho en el caso. El vicio se
nos escapa por completo, en tanto que no consideremos el objeto".
Hume concluye que virtud y vicio no son ni relaciones ni cuestiones de
hecho; es decir, no son objetos del entendimiento, y por tanto el sentido de
moral no consiste en su descubrimiento.
Una argumentacin distinta y ms importante se resume como sigue:
"Los preceptos incitan a las pasiones, y producen o evitan acciones. La ra
zn misma es por completo impotente en este asunto. Las reglas de la moral
no son, por consecuencia, conclusiones de nuestra razn".
Al referirse a la impotencia de la razn, Hume quiere decir lo siguiente:
una accin es el resultado de una tendencia o una aversin a algn objeto, y
esta tendencia o aversin es incitada (normalmente, al menos) por el placer
o el dolor que proporciona o se espera del objeto. Ahora bien, la razn pue
de informamos de la existencia de los objetos y de las relaciones entre ellos,
pero si los objetos no son indiferentes, si no despiertan una propensin ni
una aversin, esta informacin no tiene influencia alguna sobre la voluntad.
As pues, la sola razn no puede producir ni, por lo mismo, impedir una ac
cin. Segn lo expresa Hume en una frase famosa: "La razn es y slo debe
ser esclava de las pasiones, y jams puede pretender ninguna otra funcin
que la de servir a ellas y obedecerlas". Con todo, es claro que la razn en
conjuncin con la pasin puede tener una fuerte influencia (si bien "indirecta"
y "mediata") sobre la voluntad. Puede incitar a la pasin informndole de la
existencia de su objeto. Por ejemplo: creo que tras la tapia del jardn hay fru
tas sabrosas, y mi deseo de stas se basa en tal creencia. La razn puede ade
ms dirigir la pasin hacia su objeto, delineando la conexin de causas y
efectos. Puede ocurrrseme que lo conveniente es conseguir una escalera
y trepar la tapia. En este caso el papel de la razn puede ser importante e in
cluso decisivo. De tal suerte que, si me doy cuenta de que mi opinin acerca
de la existencia de la fruta o de la mejor forma de obtenerla es errnea, ce
san mi pasin y mi voluntad. Pero el papel de la razn sigue siendo de mi
nisterio, pues no da el impulso que nos mueve.io
Los "juicios sosegados y fros del entendimiento" no bastan, pues, para
accionar la voluntad. Y el punto esencial del argumento de Hume es que
"esos juicios por los cuales distinguimos el bien y el mal" s bastan para ac
cionar la voluntad. El niega que la cognicin moral sea separable de una
propensin o aversin a la accin. Es decir, niega que se pueda saber lo que
es moralmente bueno sin sentir una inclinacin hacia ello.
El siguiente pasaje clebre de Hume puede ayudar a esclarecer el argu
mento anterior y a la vez ser esclarecido por l.
En todo sistema de moral con el que hasta ahora me he encontrado, he observado
siempre que el autor se conduce durante un tiempo en la forma ordinaria de razoTreatise. II. iii. 3.

DAVID HUME

514

namiento, y establece la existencia de un Dios, o hace observaciones con respecto

a las cuestiones humanas; y de pronto me sorprendo al encontrar que, en lugar de
las cpulas usuales en las proposiciones, es y no es, no tropiezo con ninguna
proposicin que no est unida con un debe o un no debe. Este cambio es impercepti
ble, pero de suma importancia. Puesto que este debe o no debe expresa una relacin
o afirmacin nueva, es necesario que sea comentado y explicado; y al mismo tiem
po ha de darse una razn, puesto que parece inconcebible del todo, cmo puede
esta nueva relacin deducirse de las otras, que son completamente distintas de ella.
Pero dado que los autores por lo general no toman esta precaucin, me permitir
recomendarlo a los lectores: y, estoy convencido, este sencillo cuidado derrumba
ra todos los sistemas vulgares de moral, permitindonos damos cuenta de que la
distincin de vicio y virtud no se funda meramente en relaciones de objetos, ni es
percibida por la razn.U

La moral, pues, tiene que ver con el deber y la obligacin; lo moralmente

bueno es en esencia lo que se debe hacer. Y esto no puede tener su funda
mento en la razn. Por ejemplo: considrese una vez ms la tesis de que la
virtud consiste en la adecuacin. En alguna parte concede Hume en benefi
cio de la argumentacin que existe la relacin de adecuacin y que es descu
brirle por medio de la razn. Pero esto, dice, no basta para mostrar qu es la
virtud; debe demostrarse que hay una conexin entre adecuacin y volun
tad. Pues lo moralmente bueno tiene carcter de ley; es obligatorio. Es decir,
es "por fuerza", influye sobre la voluntad. La razn puede, as se supone,
descubrir la adecuacin, pero no puede encontrarla moralmente buena.
Pues lo moralmente bueno es lo que debemos hacer, y lo que debemos hacer
es lo que estamos obligados a hacer. La nica forma de tener conocimiento
de la obligacin es experimentarla; podemos descubrir qu influye sobre la
voluntad slo sintiendo esa influencia.
Ahora bien, esta identificacin de lo obligatorio con lo que tiene un carc
ter forzoso no es evidente. Reside al parecer en la necesidad de hacer lo obli
gatorio realmente obligatorio. En otras palabras, Hume parece estar siguien
do la posicin formulada por Hobbes y Locke en su intento de erigir la
moral sobre un fundamento que "las pasiones, suspicaces, vayan a querer
desplazar". As como Hume encontr la certeza del conocimiento identifi
cando lo necesario con lo que ha de concebirse por fuerza, as encuentra la
eficacia de la moral identificando lo virtuoso con lo que uno est obligado a
buscar. As como la imaginacin humana se volvi la base de la ciencia, as
los afectos humanos se vuelven la base de la moral.
t

Volvemos a continuacin a la "solucin escptica de estas dudas escpticas"

en lo referente a la moral: "las distinciones morales se derivan de un sentido
moral". Puesto que la virtud y el vicio no son descubiertos por la razn, se si
gue que los distinguimos mediante algn sentimiento o impresin que ellos
excitan. El vicio de una accin viciosa "se nos escapa enteramente mientras
se le considere como objeto. No se le puede encontrar hasta que se dirige la
reflexin hacia el propio corazn y se encuentra un sentimiento de desa
u IbiJ., III I. 1. ultimo pHii.tlo

DAVID HUME

515

probacin que surge en nosotros con respecto a la accin. Aqu existe un

hecho, pero es objeto del sentimiento, no de la razn. Est en nosotros mis
mos, no en el objeto". "La moral, por consiguiente, es ms propiamente sen
tida que juzgada [...]."
De manera ms precisa, Hume afirma no slo que la virtud y el vicio son
descubiertos por el sentimiento, sino-que estn constituidos por el sentimiento.
No es que la virtud sea aprobada por ser virtud, sino que la virtud es virtud
porque es aprobada. Cuando se dice que una accin es virtuosa, no se quie
re decir ms que produce un sentimiento de aprobacin, al igual que cuan
do se dice de un objeto que es la causa o efecto de otro, lo nico que se quie
re decir es que son objetos habitualmente unidos en la imaginacin.
La impresin que surge de la virtud, observa Hume, es placentera, y la
del vicio desagradable. Ms adelante declara que el sentimiento mismo de
aprobacin moral es agradable y el de desaprobacin desagradable. De he
cho, l identifica la aprobacin con el placer. Niega que la aprobacin sea
una inferencia del placer. Pasa por alto sin comentarlo la posibilidad de que
el placer sea una consecuencia de la aprobacin. Ms bien, reduce la apro
bacin al placer. "Tener el sentido de la virtud no es ms que sentir una sa
tisfaccin de un gnero particular [...]." Vemos entonces que el sentido mo
ral no es una facultad peculiar y distinta, y que los sentimientos morales son
placeres y dolores.
Los sentimientos morales son, no obstante, placeres y dolores de una clase'particular, que en la manera en que son experimentados difieren de otros
placeres y dolores as como, por ejemplo, difiere el placer que proporciona
un filete del que nos da un poema. Estos placeres y dolores particulares
2) slo surgen de la consideracin del carcter y las acciones de los seres ra
cionales y 2) surgen cuando stos son considerados "en general, sin refe
rencia a nuestro inters particular". As pues, podemos apreciar a un enemi
go por las mismas cualidades que lo hacen peligroso para nosotros.
En suma, "distinguimos la virtud por el placer y el vicio por el dolor que
alguna accin, sentimiento o carcter nos produce con la sola visin o con
templacin".^
Estas cualidades o caracteres que se aprecian como virtuosos son, segn
Hume, de cuatro tipos. En primer lugar, las cualidades que son tiles a otros;
por ejemplo: la justicia, la generosidad, la beneficencia, la honradez. En se
gundo lugar, las cualidades que son benficas para quien las posee; por
ejemplo: la prudencia, la frugalidad, la laboriosidad y la moderacin. En
tercer lugar, las cualidades que son inmediatamente agradables a otros; por
ejemplo: la modestia, el ingenio, la decencia. Por ltimo las cualidades que
son inmediatamente agradables para quien las posee; por ejemplo: la auto
estima, el amor a la gloria, la magnanimidad. Podra aadirse que una cuali
dad bien puede caer en ms de una de estas clases. Por ejemplo: el valor no
ilo es til para quien lo posee y para los dems, sino tambin produce un
gozo inmediato a su poseedor.
<2 Ilnd., luego del ltimo p.irr.>fo, y 2.

516

DAVID HUME

Dicho en forma concisa, los objetos de aprobacin moral son aquellas

cualidades que o bien son inmediatamente placenteras o que producen pla
cer, ya sea a quien las posee o a los dems. El bien es en lo fundamental
idntico a lo placentero. Pero no es idntico a nuestro placer particular. Al
hacer juicios morales no consideramos a los dems por el valor que tienen
sus acciones para nosotros mismos. La aprobacin no se da a cualidades por
el placer que nos causan sino, por el contrario, porque proporcionan placer
a los dems, incluyendo a aquel que las posee. Empero, en otro sentido, he
mos de advertir que aprobamos lo que nos place, puesto que nuestra apro
bacin misma consiste en sentir ese agrado.
Por qu aprobamos esas cualidades "virtuosas"? Hume en ocasiones res
ponde que nos vemos impulsados por "humanidad" o "benevolencia". Pero
esto no debe entenderse como un "instinto original" o deseo del bien de los
dems. Es la manifestacin de un principio ms general y en extremo
importante de la naturaleza humana: la simpata, o "esa propensin que te
nemos a captar mediante la comunicacin con los otros sus pasiones, senti
mientos, etc." Debe advertirse que la simpata no es lo mismo que la compa
sin, y no tiene la connotacin de afecto o buena voluntad. Es un mero
conducto a travs del cual los dolores, placeres, pasiones, etc., son transmiti
dos de una persona a otra.ts
El objeto de la aprobacin moral es pues una fuente de placer; el senti
miento mismo de aprobacin es un placer; y el carcter placentero del sen
timiento procede del objeto. De este modo le es posible a Hume rechazar lo
que l llama la "moral egosta", y no obstante evitar la afirmacin de que
existe una benevolencia general hacia los hombres, independiente de su re
lacin con nosotros. Logra esto postulando la operacin de simpata, la cual
hace propios los placeres y dolores de los dems, pero tal participacin es,
por as decirlo, una operacin mecnica, sin mediacin de buena voluntad
hacia los dems ni maquinaciones egostas.
En el fondo de la negacin de Hume de que el bien y el mal morales puedan
ser descubiertos por la razn se encuentra la exigencia de que la moral concuerde con las pasiones, o bien, en los trminos en que Hume mismo lo ex
presa, la identificacin de lo obligatorio con lo forzoso, y la insistencia en que
los juicios morales tengan una influencia directa e inmediata sobre la volun
tad. Su teora cumple con esta exigencia. Los motivos principales para la
accin son el placer y el dolor; los juicios de aprobacin y desaprobacin mo
ral no son ms que dolores y placeres. As pues, la virtud es esencialmente
"amable" y el vicio "odioso" en esencia, y por tanto deseado o evitado. Un jui
cio moral, por consiguiente, no slo es un sentimiento de alabanza o censura,
es decir, un sentimiento de placer o dolor, sino tambin una "idea de obli
gacin" o un "sentido del deber", es decir, una inclinacin o una aversin.
Al exigir que la moral concuerde y se base en las pasiones, Hume sigue a
Hobbes y a I .ocke. IVro no los sigue en sus conclusiones. Ellos representan
o Principies of Mnml* 10 I y 10 5, In-iitin- III iii. I.

DAVID HUME

517

lo que Hume denomina "sistema egosta de moral", el cual critica severa

mente. Segn Hume lo interpreta, la premisa bsica del "sistema egosta" es
que la pasin fundamental y dominante es el egosmo. Hume niega esto. 2) Tal
suposicin exagera el poder de la razn. Para mostrar que pasiones como la
amistad, que parecen desinteresadas, slo son en realidad manifestaciones
del amor propio, los filsofos tiene que imaginar razonamientos demasiado
intrincados y refinados para que tengan en realidad influencia sobre las pa
siones. 2) Por otra parte, no todos los deseos pueden subsumirse bajo el de
seo del bien propio. Por ejemplo: est el afecto a nuestros hijos y el odio a
nuestro enemigo, adems de muchos otros. stos son instintos o impulsos
originales tanto como lo es el deseo de nuestro propio bien, y persiguen sus
objetos independientemente de toda consideracin de provecho propio. 3) En
realidad, las pasiones todas, lejos de ser reducibles al egosmo, la accin del
propio egosmo presupone la existencia de otras pasiones, al menos algunas
veces y tal vez siempre o casi siempre. El egosmo nos impulsa a desear un
objeto placentero; por ejemplo: un filete. Pero, por qu agrada tal objeto?
Porque satisface algn otro deseo; por ejemplo: el hambre. Sin ms deseos
que el egosmo, no habra nada o muy poco a lo que pudiera aplicarse el pro
pio egosmo. 4) El egosmo tampoco es forzosamente la pasin ms fuerte o
dominante. Cuando se le pone en competencia con alguna otra pasin par
ticular, el egosmo no siempre tiene prioridad. Y un hombre puede preferir
su bien menor al mayor, sabiendo que es el menor. El deseo de un bien
menor puede superar el deseo de un bien mayor reconocido como tal.*4
La "moral egosta" se basa en una comprensin en extremo simplificada
de las pasiones. Hobbes, para tomar el ejemplo ms claro, encuentra su
punto de partida en una sola pasin, el temor a la muerte o el deseo de autoconservacin; tal es la pasin ms fuerte o fundamental. La virtud con
siste en la obediencia a las leyes de la naturaleza, las cuales son dictados de
la razn para evitar la muerte y conservar la vida. El temor a la muerte es la
pasin ms fuerte, puesto que la muerte es el mayor mal. Se presupone que
todos los hombres por necesidad natural siempre buscan lo que consideran
como su mayor bien.
Hume, por otro lado, dice que no existe tal necesidad natural. La pasin
no ofrece ningn axioma nico incontrovertible a la razn y por consiguien
te la razn no puede dar una gua autorizada para la conducta. "No es con
trario a la razn preferir la destruccin del mundo entero al araazo de mi
dedo. No es contrario a la razn, para m, preferir mi total ruina para evitar
el menor sufrimiento a un indio o a un hombre totalmente desconocido."^
Las normas del juicio moral no son "dictados de la razn" derivados de la
pasin; son pasiones en s mismas, es decir, sentimientos morales.
Adems, puesto que ninguna pasin es "axiomtica", una moral en con
cordancia con las pasiones debe caracterizarse por su generalidad y comple
jidad. Hume rechaza la clase de estrechamiento de la virtud que caracteriza
** Principies o f Moris, apndice II; Treatise, II. iii. 3, ltimo prrafo, y 9. 8.
i* Treatise, II. iii. 3.6.

DAVID HUME

DAVID HUME

a la doctrina moderna de la ley natural; se niega a "poner trabas a sus sen

timientos morales con sistemas pobres". Partiendo de los modernos, Hume
apela a los moralistas de la Antigedad, como Cicern, que son "los mejores
modelos". La moderna doctrina de la ley natural, al fundar la moral en las
pasiones, como lo hace Hume, no obstante, no logr hacer justicia a la diver
sidad entera de las pasiones humanas. Una moral verdaderamente en ar
mona con las pasiones toma su modelo del "curso ordinario y natural" de
las pasiones.16

nes no es tanto nuestro sentimiento como nuestras "nociones abstractas" y

"declaraciones generales".17 Pero, debemos preguntar, no implica esto un
abandono del principio de que el juicio moral es cuestin de sentimiento?

518

De acuerdo con Hume, a la moral la distingue y determina el sentimiento.

Un carcter es virtuoso o vicioso en la medida en que excite un cierto placer
o dolor, y si excita dicho placer o dolor es virtuoso o vicioso. De ah sigue
que, como no podemos errar jams en cuanto a nuestros sentimientos de
placer y dolor, los juicios morales son "perfectamente infalibles".
Esto parece llevar a un caos de subjetividad, pues los sentimientos de dife
rentes hombres son distintos, as como los sentimientos de un mismo hom
bre en diversos momentos, dependiendo de la situacin particular en que se
encuentre. Por ejemplo: rara vez sentimos mucho afecto por alguien que
obra en contra de nuestros intereses, aun cuando est actuando de confor
midad con las normas generales de la moral. Nos proporciona un placer
ms fuerte y vivo la diligencia normal de un sirviente que las ms nobles
cualidades de Marco Bruto.
Hume no es, sin embargo, un relativista. Los principios de conducta son
cuestin de gusto, pero hay gusto bueno y gusto malo. Esto se explica como
sigue: la variacin de nuestros sentimientos que surge de la variacin de
nuestra situacin nos hace vacilantes. Adems, vemos que los sentimientos
de otros basados en sus situaciones particulares contradicen nuestros sen
timientos ba iados en nuestras situaciones particulares. Ahora bien, esta
contradiccin e incertidumbre hace posible para los hombres "conversar
con base en trminos razonables [...]". En consecuencia, para comunicamos
unos con otros nos vemos obligados a buscar un punto de vista comn y
menos variable a partir del cual podamos juzgar las cualidades de las perso
nas. El punto de vista que adoptemos es el propio de aquellos que se en
cuentran inmediatamente relacionados con las personas que juzgamos. Por
ejemplo: nuestro aprecio y admiracin a Bruto, sabemos, sera mucho ma
yor que el que sentimos por nuestro sirviente si ambos fueran igualmente
cercanos a nosotros, y concediramos nuestra estima en consecuencia. Al
hacer juicio^ morales pasamos por alto nuestra situacin actual e incluso
nuestro propio inters. "Corregimos nuestros sentimientos."
Es preciso preguntar cmo es esto posible segn las razones de Hume.
Cmo puede un sentimiento que surge de una situacin real ser eclipsado
por un sentimiento surgido de una situacin hipottica? Hume reconoce que
en realidad no lo es: "I .as pasiones", escribe, "no siempre se someten a nues
tras correcciones". Lo que se regula mediante la transposicin de situacio,b Ibui., III. II. 1, luego ili'l ultimo prtalo; vn^c Principies of Moris, apndice IV.

519

El problema del que nos hemos ocupado el status de los juicios normati
vos en la filosofa de Hume puede ahora plantearse considerando la cues
tin de la medida en que tales juicios se valen de una posicin distinta a
partir de juicios referentes a cuestiones de hecho. Hay pasajes en los que
Hume seala que son de tipos radicalmente distintos. Por ejemplo: escri
be que la razn, la cual proporciona conocimiento respecto a la verdad y
falsedad, difiere del gusto, que es el origen del sentimiento moral, en tan
to la primera "descubre los objetos segn se encuentran realmente en la na
turaleza, sin aadir ni quitar nada", mientras que el segundo "tiene una
facultad creadora, y dando brillo o tiendo todos los objetos naturales con
colores, tomados del sentimiento interno, da lugar en cierto modo a una
creacin nueva"..La norma de la razn es "eterna e inflexible", mientras que
la norma del sentimiento moral surge de la "disposicin y constitucin de
los animales".
Es dudoso, sin embargo, que el contraste con tanta fuerza trazado sobre
viva a un examen a fondo. Pues si "la moral es ms propiamente sentida
que juzgada", asimismo, sin embargo, "todo razonamiento probable no es
sino una especie de sensacin. No es slo en poesa y en msica donde de
bemos seguir nuestro gusto y sentimiento", sino tambin en las ciencias ex
perimentales.18 La virtud y el vicio no son cuestiones de hecho; o ms bien,
son cuestiones de hecho internas, esto es, nuestros sentimientos de aprooacin y desaprobacin moral. Pero podra decirse lo mismo de la relacin
entre causa y efecto. "Los objetos no tienen una relacin descubrile entre s
[...]." La relacin causal no es algo que est en el objeto sino algo que est en
la mente.
Hume, claro est, intenta proporcionar un fundamento ms firme al razo
namiento causal que el solo sentimiento, para distinguir el prejuicio y la
fantasa del razonamiento slido y para proporcionar las reglas que guen
la conducta en la investigacin. Pero, como acabamos de ver, emprende una
tarea similar en el caso de la moral para escapar de la contradiccin y de la
variabilidad de los juicios morales y determinar la norma del gusto correc
to en la moral. Y en ambos casos se enfrenta a dificultades similares para
hacerlo.
El "estado de naturaleza" es, en opinin de Hume, una ficcin de los filso
fos. Pero en la bsqueda del origen del gobierno resulta permisible comen
zar planteando una hiptesis del hombre en una "condicin salvaje y de ais
lam iento". Encontramos que ms que ningn otro animal, el hombre se
encuentra en cierto momento en una condicin de indigencia y debilidad.
Necesita alimento, vestido y refugio. Sin embargo, se encuentra mal dotado
17 Treatise, III. iii. 8, luego del ltimo prrafo, y iii. 1. 14 ss.; Principies of Moris, 9 .1.
18 Principies of Moris, apndice I, ltimo prrafo; Treatise, III, i. 2.1; I. iii. 8. 12.

520

DAVID HUME

por sus habilidades naturales para satisfacer estas necesidades y asegurar

su posesin. Slo la sociedad puede compensar esa debilidad. Al unir su
fuerza con la de otros, el hombre es capaz de llevar a cabo proyectos para los
que el solo no tiene poder suficiente; la divisin del trabajo propicia,una ma
yor destreza en las artes; y la ayuda mutua es un escudo contra el accidente y
la mala fortuna. Slo en sociedad pueden sus necesidades ser satisfechas,
incluyendo las nuevas necesidades que la sociedad misma engendra.
El origen de la sociedad no puede, con todo, ser atribuido a clculos de
provecho propio, como stos, pues no est al alcance del hombre no cultiva
do hacer este tipo de clculos. Se debe a otra necesidad con un remedio ms
obvio, a saber, el deseo sexual. ste rene a hombres y mujeres; el amor pa
ternal contina unindolos; y surge una sociedad familiar, regida por los
padres. Es en la familia donde el hombre aprendi por experiencia las ven
tajas de la sociedad y es al mismo tiempo capacitado en su seno.
No obstante, hay ciertos factores que hacen que la sociedad sea difcil de
mantener. En primer lugar, las pasiones de egosmo y generosidad limitada.
Un hombre por lo general se ama a s mismo mucho ms de lo que ama a
cualquier otra persona en particular. Y aunque el total de su afecto por los
dems es normalmente mucho mayor que su amor propio, se encuentra res
tringido ante todo a parientes y amigos. En segundo lugar, otro factor es la
escasez e inestabilidad de los bienes externos. Los bienes externos no exis
ten en cantidad suficiente para satisfacer las necesidades y deseos de todos,
v son bienes que pueden ser quitados a su poseedor y convertirse en algo
til a alguien ms, cosa que no sucede en el caso de los atributos corporales
tiles al hombre. Estas circunstancias externas e internas coinciden para dar
lugar al principal impedimento para la sociedad, el deseo "insaciable, per
petuo y universal" de adquirir posesiones para nosotros y para las personas
cercanas a nosotros. Las otras pasiones son ms fcilmente reprimidas o no
son tan peligrosas. La vanidad, por ejemplo, es una pasin social y "un lazo
de unin entre los hombres".
No podemos esperar que esta inclinacin sea controlada por nuestros
sentimientos morales naturales. stos se adaptan a la fuerza natural de las
pasiones, y tienden a reforzarlas. El remedio es un artificio descubierto por
la razn: "una convencin realizada entre todos los miembros de la socie
dad, con el fin de conceder estabilidad a la posesin de los bienes externos y
permitir a cada uno el disfrute pacfico de lo que puede adquirir mediante
su fortuna y laboriosidad". sta es la primera ley de naturaleza: la absten
cin de las poesiones de los dems.
Esta convencin o acuerdo no tiene la naturaleza de una promesa o de un
contrato. Es ms bien un sentido general del inters comn, que surge gra
dualmente entre los hombres y va ganando fuerza como resultado de la ex
periencia repelida de la inconveniencia que supone transgredirlo. Una vez
que se ha establecido, surgen las ideas de justicia e injusticia, y los concep
tos que se siguen de slas, que son el de propiedad, derecho y obligacin.
Si la regla tundumcntal de la justicia es la estabilidad de la propiedad, son
necesarias a l g u n a s olas r e g l a s p a r a determinar qu bienes son propiedad

DAVID HUME

521

de quines. La regla ms obvia fue la de la posesin actual, y despus otras

reglas, que se presentaron solas: la ocupacin, prescripcin, etc. Ya en vigor,
estas reglas dependen del azar y a menudo han de tener como resultado
una desproporcin entre los hombres en cuanto a la propiedad, sus necesi
dades y deseos. Sin embargo la adecuacin o conveniencia de la propiedad
para las personas, insiste Hume, no puede nunca ser aceptada como regla.
Las reglas de justicia son establecidas para poner fin a la disputa y la discor
dia, y nada produce ms querella y discordia que las cuestiones referentes a
la adecuacin y conveniencia de la propiedad con respecto a las personas. Pa
ra permitir la apropiacin de la propiedad a las personas sin provocar proble
mas, lo ms conveniente y natural es permitir la transferencia de la pro
piedad por consentimiento. sta es la segunda ley de naturaleza y surge en
buena medida en la misma forma que la primera.
La tercera ley de naturaleza es la obligacin de las promesas, y surge como
sigue: la ventaja de la ayuda mutua es obvia. Si yo te ayudo a cosechar aho
ra y t me ayudas a tu vez a cosechar despus, ambos salimos beneficiados.
Pero si los hombres se dejaran llevar por la fuerza natural de sus pasiones
de egosmo y generosidad limitada, perderan esa ventaja. Yo podra ayu
darte a ti y t no ayudarme. O, lo cual es ms probable, yo me negara a
ayudarte por temor a que t pudieras no ayudarme a cambio. Un poco de
experiencia muestra cul es el remedio: los hombres inventan una "cierta
conformacin de palabras" denominada promesa, mediante la cual una per
sona expresa una resolucin de hacer algo y se expone a que lo castiguen
con la desconfianza si no lo hace.
Tal es el origen de las reglas de la justicia. La "obligacin natural" de ob
servarlas, dice Hume, es el inters egosta. Pero puesto que Hume rechaza
el "sistema egosta de moral", debe explicar la "obligacin moral" de las re
glas de la justicia sobre bases diferentes. Por qu la justicia es una virtud y
un vicio la injusticia? La respuesta es que reconocemos que la justicia es be
nfica para la sociedad. Es posible que no siempre actuemos en forma justa.
Pero al contemplar la injusticia de otros la consideramos perniciosa y lle
gamos a compartir el desasosiego de quienes sufrirn sus consecuencias
funestas. Esto se aplica en cierta medida incluso a nuestras propias accio
nes. Y esta intranquilidad compartida o dolor compartido en virtud de la
simpata es idntico al sentimiento de censura moral. ste es reforzado por
otros medios: el "artificio de los polticos" que otorga alabanza o censura, e
imparte educacin que nos ensea a considerar honorable la justicia, y por
una preocupacin por nuestra reputacin. Pero todo esto sera en vano sin
distinciones morales antecedentes. En suma, pues, el motivo original para la
institucin de la justicia es el egosmo, pero el origen de su aprobacin mo
ral es "una simpata por el inters pblico".!9
Las ventajas de la sociedad y por tanto de las reglas de la justicia son gran
des y obvias. Sin embargo, no puede esperarse una observancia estricta de
g Treatise, III. ii. 2-5; Principies of Moris, 3.

DAVID HUME

522

las mismas. Por una sola razn: que el propio inters en ocasiones puede ser
mejor atendido mediante un acto de injusticia. Con ms frecuencia, sin em
bargo, nuestras infracciones se deben a nuestra tendencia a regular nuestros
deseos y voliciones ms de conformidad con la apariencia de los objetos que
con su valor real, y a preferir un bien menor que est a la mano a un bien
mayor ms remoto. Estamos, pues, dispuestos a adquirir una ventaja inme
diata obtenida mediante un acto de injusticia a costa de la ventaja real pero
remota que puede obtenerse con la justicia. La principal proteccin ideada
por los hombres para evitar que ellos mismos se abandonen a esta debilidad
es el gobierno. La propensin natural de los hombres a preferir lo inmedia
to a lo remoto es incurable, pero puede volverse inofensiva transformando
sus circunstancias y situaciones. Algunos hombres son nombrados gober
nantes, es decir, colocados en una posicin en que tienen un inters inme
diato en la administracin imparcial de justicia, sin ningn inters, o slo
con un inters remoto en lo contrario. El resto de los hombres son goberna
dos, es decir, son tan constreidos y restringidos por los gobernantes que su
inters inmediato se apega a la justicia. Como en el caso de las leyes de la
justicia, el motivo original y la obligacin natural a la obediencia al gobierno
es el egosmo, y la obligacin moral proviene de la simpata con el inters
pblico.
El objetivo fundamental y principal del gobierno es la administracin de
justicia, esto es, la proteccin de la propiedad y la coaccin para hacer cum
plir los contratos. Pero los gobernantes van ms lejos, emprenden proyectos
beneficiosos en grande escala que los individuos no podran o no estaran
dispuestos a intentar. As pues, el gobierno no slo protege a los hombres
cuando persiguen su propio inters sino que tambin precisa de ellos para
buscarlo.20
Los deberes de obediencia al gobierno y la observancia de las reglas de la
justicia son llamados por Hume "virtudes artificiales", para distinguirlas de
las "virtudes naturales". El fundamento de la distincin es el siguiente: las
virtudes naturales son aquellas a las que los hombres se ven obligados por
cierto instinto original o impulso natural, y a las que se concede aprobacin
moral puesto que son signos de dicho instinto o impulso. Por ejemplo: muy
aparte de cualquier consideracin respecto al deber o la utilidad, existe un
afecto natural de los padres a sus hijos. Las virtudes artificiales, empero, no
son practicadas como resultado de una propensin de esta clase. Por el con
trario, al parecer nuestros instintos naturales nos llevaran a toda clase de
desigualdad e insubordinacin si los dejramos libres. Las virtudes artificia
les parecen loables slo despus de pensarlo y reflexionarlo, pues son vir
tudes slo como consecuencia de la invencin humana. Para tomar un ejem
plo claro, supngase que de acuerdo con los trminos de un testamento una
fortuna le es arrebatada a una persona que la merece y entregada a alguien
que no la merece. I sto no contribuye a la felicidad privada ni, a primera
M Trcntise, III ll 7, I

ni/ *

i >i lln< ( V l u m of ( '.ovrmment"; Principies of Moris, 4.

DAVID HUME

523

vista, a la felicidad pblica. Pero la virtud del acto se manifiesta cuando se

considera como parte de un vasto proyecto al que es necesario adherirse de
manera inflexible incluso en casos difciles como ste, porque la marcha del
proyecto global es benfica.
En otro sentido, sin embargo, las "virtudes artificiales" son naturales.
Surgen forzosamente de la situacin del hombre. Y son un producto de la ra
zn, la cual es parte de la naturaleza humana tanto como la pasin. As que,
como hemos visto, Hume no vacila en hablar de las "leyes de naturaleza".21
Las virtudes artificiales no deben ser consideradas contrarias a las pasio
nes. Slo son contrarias a su "actividad descuidada e im petuosa". De tal
suerte, el gobierno no erradica la propensin a preferir una ventaja inmedia
ta a una remota; slo le da un nuevo cariz para que anule sus propios efec
tos dainos. De hecho, las pasiones son mejor satisfechas si se las controla y
orienta. La codicia, en particular, es satisfecha de manera mucho ms plena
si se sujeta a las restricciones de la justicia que si se deja a su propio arbitrio
la consecucin de su satisfaccin.22
Puesto que la justicia y el gobierno son invenciones cuyo propsito es el
beneficio humano, es claro que es permisible suspender su obligacin en ca
sos extraordinarios y extremos. La regla general es la observancia inflexible
de la justicia y la sumisin dega al gobierno. Pero, por ejemplo, en una ciu
dad sitiada es posible que los derechos de propiedad tengan que ceder el
paso a la necesidad pblica. Y, como el sentimiento universal de la humani
dad lo declara, cuando slo la ruina pblica sera el resultado de continuar
la sumisin al gobierno, los lazos de lealtad se pierden y la rebelin es con
veniente. El inters de los hombres en esa seguridad y proteccin que slo
puede ofrecerles la sociedad poltica es a la vez el "motivo original" para la
institucin del gobierno y la "sancin inmediata" de la obediencia al mismo.
Cuando los gobernantes llegan a ser tan opresivos que el gobierno no ofrece
ya esa seguridad y proteccin, la sancin no puede seguir vigente. El efecto
cesa con la causa.
Esta admisin del derecho a la desobediencia en situaciones extraordina
rias de emergencia plantea la siguiente dificultad: puesto que los hombres
tienen una inclinacin a seguir "reglas generales" y a adherirse a los preceptos
una vez que las razones que los apoyan han dejado de existir, no podra
la "obligacin moral" a la obediencia, derivada de la simpata, sobrevivir
a la "obligacin natural" fundada en el inters? Podran los hombres verse
obligados a obedecer un gobierno que desmantela la justicia? Hume dice
que no. Nuestro conocimiento de la naturaleza humana, de la historia pasa
da, y de la poca actual nos dice que las imperfecciones humanas para pro
tegemos de las cuales se cre la sociedad poltica son inherentes a todos los
hombres, sin excluir a los gobernantes, los cuales podemos razonablemente
esperar que en ocasiones acten con crueldad e injusticia, incluso en contra
de su inters inmediato. Esta observacin, puesto que se basa en muchos
21 Treatise, III. ii. 1.
22 Ibid.. 2.13:5. 9:6.1.

524

DAVID HUME
DAVID HUME

ejemplos, tiene el carcter de regla general a su vez, y por tanto puede servir
como fundamento a una excepcin a la regla general de obediencia. As
pues, tal es la opinin general de la humanidad que no considera un crimen
resistir a la opresin desmedida.23
En una sabia formacin de las instituciones polticas, dice Hume, "todo hom
bre ha de suponerse un bellaco", es decir, ha de suponerse siempre que va
en pos de su propio inters. La alternativa a esta suposicin es confiar en la
buena voluntad de los gobernantes en cuanto a la seguridad de la propie
dad y la libertad; en otras palabras, confiar en la suerte y no tener absoluta
mente ninguna seguridad. Las buenas constituciones no dependern de la
existencia de virtudes privadas sobresalientes; garantizarn que los intere
ses privados de los hombres, aun de los hombres malos, sern controlados y
orientados de manera que sirvan y produzcan el bien pblico. Tal es la fina
lidad del gobierno libre, al cual Hume denomina la sociedad "ms feliz".
El poder de un gobierno libre es tan grande como el de cualquier otro go
bierno, pero se encuentra dividido en varias partes, tal vez un monarca, una
aristocracia hereditaria y una asamblea popular, con un control tal de uno
sobre otro que les permite impedir que cualquiera de ellos venza a los de
ms y obtenga el dominio absoluto. Puesto que el poder arbitrario siempre
es opresivo en cierta medida, un gobierno libre debe actuar de conformidad
con leyes generales, equitativas y previamente conocidas. Debe haber una
asamblea popular y un senado "aristocrtico" ms pequeo. El senado pone
la sabidura y el otro cuerpo se encarga de que siga siendo honrado. Es con
veniente que la asamblea popular sea elegida en elecciones frecuentes por
un electorado con ttulos de propiedad bastante importantes. La aristocracia
es favorable para la paz y el orden, pero tiende a volverse opresiva. Es bue
no modificarla con un elemento de democracia, regulado de tal modo que
se eviten las fallas caractersticas de la democracia, como la tendencia a la
revuelta. Es muy importante proteger al Estado de la intrusin eclesistica y
de los disturbios religiosos. Debe haber una unin del poder civil y del ecle
sistico y una dependencia del clero con respecto al gobierno civil. Es nece
saria la tolerancia de las sectas disidentes con el fin de "mitigar su fervor y
hacer que la unin civil adquiera una superioridad sobre las distinciones
religiosas".
La libertad en el sentido de un gobierno libre es, segn Hume, "la perfec
cin de la sociedad civil". Sin embargo, la autoridad es esencial a su existen
cia misma, y cuando autoridad y libertad entran en conflicto, como a menu
do sucede, quiz debera darse preferencia a la autoridad. Por otro lado,
puede decirse razonablemente que lo que es esencial puede y se cuidar por
s mismo, y necesita menos proteccin que lo que tiende a la perfeccin de
la sociedad y puede ser olvidado u omitido.
A pesar de la estima que tena Hume al libre gobierno, pensaba que en su
tiempo incluso la monarqua absoluta haba mejorado tanto que cumpla
23 lbul., V, /

i/*, 'l >1 IW lvt*< ibeilifm e"

525

con los fines de la sociedad civil casi tan bien como cualquier otro tipo de
gobierno. Las monarquas civilizadas modernas han tomado instituciones y
prcticas de los gobiernos libres y se han acercado mucho a ellos en benevo
lencia, estabilidad y en la seguridad que dan a la propiedad. Y podran me
jorar an ms.
Esta reflexin ilustra la necesidad de ser cuidadoso al establecer verdades
eternas y permanentes en poltica. Debemos ser cautelosos en cuanto a pro
fetizar. Asimismo, debemos ser indulgentes en nuestros juicios histricos y
no, por ejemplo, censurar otros tiempos por su intolerancia religiosa, puesto
que en ellos no se tema la experiencia que muestra que la tolerancia, aunque
"paradjica" en principio, es "saludable" en la prctica. Debemos juzgar
otros tiempos mediante las mximas que prevalecan en ellos. Para expre
sarlo de manera ms general, "el mundo es an demasiado joven" para que
se sepa plenamente de qu es capaz la naturaleza humana o cul es el efecto
de los cambios sobre "la educacin, las costumbres o los principios" de los
hombres.24
Las concepciones de Hume con respecto a la poltica a menudo han sido ca
racterizadas como "fon/". Por ejemplo: Thomas Jefferson sostena que la
History ofEngland de Hume haba minado los principios del gobierno ingls
libre y de extender "el torismo universal sobre la tierra". Hume replicara,
desde luego, que lo que resultaba ofensivo era su negativa a sacrificar la ver
dad histrica a "los molestos prejuicios del whigismo". Su doctrina terica en
cuanto a la naturaleza, los objetos y la forma adecuada de gobierno ha sido
al parecer muy semejante a la del gran filsofo whig, Locke. Con todo, si
bien Hume era en trminos filosficos un whig, era, segn l mismo lo deca,
"uno muy escptico". Esto se muestra en la forma ms obvia quiz en su
ataque al "sistema poltico de moda" y al "credo" del partido Whig, a la teo
ra del contrato social y en su advertencia en contra de la innovacin y su
desconfianza respecto a sta.
La teora del contrato social segn la entenda Hume enseaba que los
poderes del gobierno se derivan del consentimiento de los gobernados, que
la obligacin de obediencia se funda en el intercambio de promesas de un
convenio que establece el gobierno, y que los ciudadanos se liberan de su
obligacin cuando el gobierno se torna opresivo y viola de ese modo las
promesas realizadas por su parte. Un argumento en contra de esta teora es
el siguiente: el motivo original para cumplir las promesas es el mismo que
el motivo original del deber de obedecer a los gobernantes; la promesas sir
ven a nuestro inters en una forma, y el gobierno en otra. El segundo deber
no depende, pues, del primero. Si no se hubiesen inventado nunca las pro
mesas, aun sera necesario el gobierno. De hecho, el gobierno est tan lejos
24
Essays, "On the Independency of Parliament", "That Politics May Be Reduced to a Sci
ence", "Of the Origin of Government", "Idea of a Perfect Commonwealth", "Of Civil Liberty";
History ofEngland, al final del captulo xxiii, Apndice ai reinado de Jacobo I. Sobre religin,
vase History, el comienzo del captulo xxix, y captulo Ixvi (1678).

527

DAVID HUME

DAVID HUME

de depender de la fidelidad a las promesas que se estableci en buena medi

da para imponer esa fidelidad.
La principal objecin de Hume es que la teora del contrato social es con
traria a la prctica y al sentir de la humanidad entera. Conceder que el go
bierno en su comienzo debe haberse fundado en el consentimiento. Los
hombres son muy semejantes en su fuerza fsica, e incluso cuando poseen
cultura son todos casi iguales en su mentalidad; nadie podra someter a una
multitud por la fuerza. La sujecin al gobierno slo podra haber surgido
con el abandono voluntario de la libertad natural por parte de los hombres,
y con su sometimiento a ser gobernados en bien de la paz y el orden. Y a
esto puede llamrsele un "contrato original". Pero ningn gobierno del cual
tengamos noticias se ha formado con el consentimiento voluntario del
pueblo; sus comienzos son ms bien la conquista o la usurpacin. Por regla
general, precisamente cuando ocurre un cambio de gobierno es cuando me
nos se consulta al pueblo.
Los sentimientos naturales de todos los hombres contradicen la teora del
contrato. Tan lejos se encuentran los gobernantes de concebir su autoridad
fundada en el consentimiento de los gobernados que se inclinan a conside
rar esa visin de las cosas como sediciosa. Y los gobernados por lo general
se creen nacidos para obedecer a un gobierno particular.
As pues, Hume se opone a la versin de Locke de la doctrina moderna
del derecho natural. Pero se opone a ella desde una posicin de fundamen
tal armona con su intencin. La finalidad es organizar la sociedad poltica
de tal modo que sus fines sean atendidos mediante la accin natural de las
pasiones, sin demasiada confianza en una bondad extraordinaria, es decir,
en el azar. Segn dice Hume, "todo proyecto de gobierno que supone refor
mas importantes en las prcticas de la humanidad es quimrico". Entonces,
la objecin de Hume a la teora del contrato es precisamente que supone
una reforma de este tipo en las costumbres. Sobreestima el poder de la
razn, o dicho de manera ms precisa, supone con demasiada facilidad que
los hombres percibirn bien y seguirn con firmeza su intereses reales. Si as
fuera, ningn gobierno existira de hecho, a no ser con base en el consenti
miento. Pero puesto que los hombres no actan de esta manera, deben ad
mitirse otros fundamentos y reconocerse como justos. La teora del contrato,
la cual pretende conformarse a las pasiones de los hombres, conduce a con
clusiones que son contrarias a la experiencia y el sentimiento universales.
Por ejemplo: niega la legitimidad de la monarqua absoluta, la cual es una
forma de gobierno tan "comn" y "natural" como cualquiera otra.
La teora del contrato afirma que cuando los gobernantes se vuelven tan
opresivos que no ofrecen ya seguridad y proteccin a los gobernados, stos
no estn ya obligados a someterse. Hume est de acuerdo con esto, como
hemos visto. Pero la doctrina de un contrato original no necesita llegar a esta
conclusin en la teora, ni asegurarla en la prctica. En esta clase de casos
extremos, puede contarse con que los hombres opondrn resistencia, sin re
ferencia a teora alguna, la doctrina de la obediencia pasiva est tan lejos de
sus sentimientos usuales tam a la del contrato social. Esta ltima, no obs

tante, no slo es innecesaria sino hasta perniciosa. Normalmente el deber de

los gobernados constituye una "sumisin ciega". Sin embargo, la teora del
contrato aparta nuestra atencin de la regla general y la dirige a las excep
ciones, excepciones que tal vez "estamos ya ms que inclinados a aceptar y
ampliar". Una lealtad voluntaria es una lealtad precaria.
Los lazos de lealtad no deben ser disueltos, sino que deben sostenerse con
fuerza. La sociedad humana es un cuerpo que se prolonga, ganando y per
diendo miembros a cada momento, y por tanto la estabilidad del gobierno
es esencial. Es necesario, en beneficio de la paz y el orden, que haya gobier
nos y gobernantes. Desde luego, es deseable que la forma de gobierno sea
buena y que los gobernantes sean los debidos. Pero hacer de la superioridad
de una forma de gobierno o de la adecuacin de un gobernante particular la
norma esencial es abrir la puerta a los conflictos y al desorden que el gobier
no pretende excluir. En consecuencia, debe darse el mayor peso a las de
mandas del orden establecido.25
Todo gobierno, dice Hume, se funda en la opinin. El sustento fundamen
tal del dominio de unos cuantos sobre la mayora, es decir, del dbil sobre el
fuerte, es la opinin de que aqullos tienen derecho a esa autoridad por ju
risdiccin. Esta opinin es por lo general resultado del tiempo y el hbito.
La costumbre es la principal gua de la vida humana; la mayora de los hom
bres nunca piensa en investigar las razones de la autoridad de la forma de
gobierno a la que se ha acostumbrado. O, si se le ocurriera indagar esas ra
zones, quedara satisfecha con que se le dijera que simplemente es algo que
ha prevalecido durante largo tiempo, y que transita el camino andado por
sus antepasados. "La antigedad siempre engendra la idea de derecho", ya
que el fundamento del gobierno verdaderamente de acuerdo con las incli
naciones naturales del hombre no es el contrato sino la costumbre.
De la consideracin anterior se hace patente que no existen lmites a lo que
puede hacerse en el sendero de la innovacin y, ms importante, puesto
que la novedad tambin tiene su encanto, a lo que debe hacerse. La innova
cin violenta nunca est justificada. Sacudirse la autoridad de la costumbre
y la antigedad no da a la razn tal justificacin, se la da ms bien al inters
privado de cada hombre, disfrazado de razn, pues sta es una gua incierta
con escaso dominio sobre el hombre.
El estadista sabio, en consecuencia, "respetar aquello que lleva los sig
nos de la poca". Al intentar mejorar una constitucin adaptar sus innova
ciones a la "estructura antigua", para no perturbar a la sociedad. Su cautela
puede reforzarse con una reflexin sobre los lmites de la previsin huma
na. Las medidas polticas tienen muchas consecuencias que no pueden ser
previstas; hay que guiarse por la experiencia; se debe aprender de los erro
res, experimentando su inconveniencia cuando se presenta. El tiempo no
slo consolida las instituciones polticas; tambin las perfecciona.26

526

25
Essays, "Of the Original Contract", "Of Passive Obedience", "Idea of a Perfect Commonwealth"; Treatise, III. i. 8-10.
2* Essays, "Of the First Principies of Government", "Of the Original Contract", "Idea of a Per-

DAVID HUME

528

Hume parte, como podemos ver, de los principios fundamentales de la

doctrina moderna del derecho natural, y saca consecuencias que son en bue
na medida semejantes a las de Locke. Pero al mismo tiempo, a partir de los
mismos principios, rechaza elementos importantes de la ensanza de
Locke y se vuelve vehemente defensor del conservadurismo..Su doctrina
poltica tiene, en consecuencia, una cierta apariencia paradjica y encierra
quiz una cierta tensin, la cual se refleja en su mxima de que no hay
"nada ms importante en un Estado que la conservacin de su gobierno tra
dicional, sobre todo si es un gobierno libre".27

LECTURAS
A. Hume, David, Enquiry Concerning Human Understanding secciones 2,3,4,5,6,7.
-------- , Treatise o f Human Nature, Libro III, partes I y II.
-------- , Essays, "Of the Origin of Government", "Of the Original Contract", "Of the
First Principies of Government", "Idea of a perfect Commonwealth". (Puede
encontrarse una buena seleccin de los ensayos de Hume sobre poltica en
David Hume's Political Essays. Charles W. Hendel, ed., Nueva York, Liberal Art
Press, 1953.)
B. Hume, David, Treatise o f Human Nature , Libro I, partes I y III.
-------- , Enquiry Concerning the Principies o f M oris, Secciones 13,4,5,9; apndices I,
II y III.
-------- , Essays "Of the Liberty of the Press", "That politics May Be Reduced to a
Science", "On the Independency of Parliament", "Wether the British Gobernment Inclines More to Absolute Monarchy, orto a Republic", "Of Parties in
General", "Of the Parties of Great Britain", "Of Civil Liberty", "Of the Rise
and Progress of the Arts and Sciences", "Of the Balance of Power", "Of some
Remarkable Customs", "Of Passive Obedience", "Of the Coalition of Parties",
"Of the Protestant Succession".

fect Commonwrnllh", In* ilm piimi-roi prrafo, "Of the Coalition of Parties", prrafo 5, "Ot
the Rise ail Pro^n-ii ol tl'u- Ail and S riu es", prrafo 25.
27 Essays, "OI tl> I

Hn m I v

ol

the

Pies", prrafo 6.

JE AN-J ACQUES ROUSSEAU

[1712-1778]
A l l a n B lo o m

R o u s s e a u comienza el Contrato social con las clebres palabras: "El hombre

naci libre y por doquier est en cadenas [...]. Cmo sucedi este cambio?
No lo s. Qu puede legitimarlo? Creo que puedo resolver este problema".
Con esta declaracin, plantea el problema poltico en su forma ms radical,
y al mismo tiempo sugiere el principio revolucionario de que casi todos los
regmenes existentes son ilegtimos. La sociedad civil encadena al hombre y
lo hace esclavo de la ley o de otros hombres mientras que, siendo hombre,
naci para la libertad, con el derecho de hacer lo que deseara. Lo que es
ms, la sociedad civil, como hoy est constituida, no tiene derecho a la
adhesin moral de sus sbditos; es injusta. El pensamiento poltico de Rou
sseau se aparta del presente en ambas direcciones: a la feliz libertad del
hombre en el pasado y al establecimiento de un rgimen en el futuro que
pueda contar con la voluntad de aquellos sobre los que tenga autoridad. Es
tarea del filsofo aclarar cul es la autntica naturaleza del hombre y, sobre
esta base, definir las condiciones de un buen orden poltico. El pensamien
to de Rousseau tiene un carcter exterior paradjico, pues al mismo tiempo
parece desear contradicciones virtud y sentimiento blando, sociedad pol
tica y el estado de naturaleza, filosofa e ignorancia pero es notablemente
coherente, y sus contradicciones reflejan las contradicciones que hay en la
naturaleza de las cosas.1 Rousseau se propuso aclarar el significado de la teo
ra y la prctica modernas, y al hacerlo sac a luz consecuencias radicales de
modernidad de las que los hombres no tenan conciencia entonces.
La poltica moderna, segn Rousseau, se basa en un entendimiento par
cial del hombre. El Estado moderno, el Leviatn, se dedica a su propia con
servacin y, por consiguiente, a la de sus sbditos. Por ello es totalmente ne
gativo, y slo toma en cuenta la condicin para la felicidad, o sea la vida,
pero olvida la propia felicidad. Todo sistema poltico que slo tome en
cuenta una faceta de la existencia humana no podr satisfacer el anhelo de
realizacin de los hombres ni obtener toda su lealtad. Y otro argumento
de Rousseau es que el Estado moderno fundamentado en la propia conser
vacin constituye un modo de vida exactamente opuesto al que hara felices
a los hombres. La vida de las grandes naciones se caracteriza por el comer-

t La conciencia que Rousseau tuvo del carcter paradjico de sus obras queda bien ilustrada
en la Letter to M. dAlembert, en Politics and the Arts. Leller to M. d'Alembert on the Theatre by feanfncques Rousseau, trad. con notas y una introduccin de Allan Bloom (Glencoe, 111.: The Free
Press, 1960), p. 131, n. y en la Lettre M. Beaumont, de Rousseau, sexto prrafo.
529

530

JE AN-J ACQUES ROUSSEAU

ci y, por consiguiente, por la distincin entre ricos y pobres. Cada hombre

puede buscar su inters dentro del marco establecido por el Estado. El dine
ro es la medida del valor humano, y la virtud se olvida. El clculo de la ven
taja privada es la base de las relaciones humanas; esto puede no conducir a
una guerra perpetua, pero s destruye los fundamentos de confianza y de
tranquila sociabilidad, y conduce al egosmo y a una mala ciudadana. Pero,
ante todo, dado que hay escasez y no pueden satisfacerse las necesidades ni
los deseos de todos los hombres en sociedad, los ricos quedan protegidos, y
oprimidos los pobres. La sociedad civil es un estado de mutua interdepen
dencia entre los hombres, pero los hombres son malos y la mayora se ve
obligada a renunciar a su propia voluntad y a trabajar para satisfaccin de
los menos. Y dado que estos menos imponen las leyes, los muchos ni siquie
ra gozan de esa proteccin por la que, supuestamente, ingresaron en la so
ciedad. El resultado de concentrarse as, simplificada en extremo y unilate
ralmente en la conservacin es la destruccin de la vida buena, que es el
propsito nico de la conservacin.2
sta es la base del ataque de Rousseau a la Ilustracin. Se crea que el pro
greso de las artes y las ciencias era el requisito, tal vez el requisito nico, de
un progreso de la sociedad civil y de un aumento de la felicidad humana. El
prejuicio sera vencido por el conocimiento, las costumbres seran suaviza
das por las artes, y la naturaleza, conquistada por la ciencia. Se podra ase
gurar un sano gobierno fundamentndolo en las pasiones de quienes en
ellos participan. Las esperanzas de la Ilustracin son las del hombre moder
no, segn Rousseau, y es el cuadro de la sociedad humana pintado por la
Ilustracin el que constituye el punto de partida de su revolucin en el pen
samiento poltico. Rousseau no se limita a negar que el progreso de las artes
y de las ciencias mejora la moral sino que afirma, por lo contrario, que tal
progreso siempre conduce a la corrupcin moral. Las artes y las ciencias ne
cesitan, para florecer, una atmsfera de lujo y de ocio. Surgen, en general,
de vicios del alma; en el mejor de los casos, la curiosidad ociosa es su fuente,
y las ms de las veces proceden del deseo de unas comodidades superfluas
que slo debilitan a los hombres y satisfacen caprichos. La sociedad domi
nada por las artes y las ciencias est llena de desigualdad, porque los talen
tos necesarios para buscarlas se vuelven fundamentos de distincin entre
los hombres y, a la vez, porque se necesitan grandes sumas de dinero para
fomentarlas, as como trabajadores que muevan los instrumentos inventa
dos por esas artes y ciencias. La sociedad se transforma, para mantener las
artes y las ciencias as como sus productos, y esta transformacin misma
crea una vida llena de vanagloria y de injusticia.2
La primera etapa de la reflexin de Rousseau hace que admiremos el pa-i
i Duavurt.eon f'olitii o f'iononti/, en The Social Contrae! and Discourses, trad. con una introduc
cin d el.. I) 11 < >!("livrryman's l.ibrary" |Nueva York: Dutton, 1950]), pp. 306-308, 323324. En .idH.inte, eile volumen *er4 citado como el Rousseau de Col.
i Discoursc on Un" h'iii t? aml Arts, en can /an/ues Rousseau, The First and Second Discourses,
ed. por Rogei 11 M.i <.|.m v trad pm Koger I) v ludith R. Masters (Nueva York: St. Martin'
Press, 19f>4) I n .nielante cnI volumen >*cr4 citado como los Discourses de Masters.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

531

sado. La situacin del hombre moderno es nueva, pero en la Antigedad

clsica pueden encontrarse modelos de sociedad civil en que los hombres
eran libres y se gobernaban a s mismos. La repblica antigua, la polis, ante
todo Esparta, fue refugio de hombres autnticos y ofreci largos periodos
de paz, estabilidad e independencia. Rousseau hace revivir la querella entre
los antiguos y los modernos, replanteando el argumento en favor de la ciu
dad antigua. Tal ciudad no se fundamentaba en la comodidad, la propia
conservacin o la ciencia, sino en la virtud: la ciencia de las almas sencillas.
En el sentido clsico, virtud significaba buena ciudadana y las cualidades
que por fuerza la acompaan. Tan slo sobre la base del valor, del propio
sacrificio y de la moderacin puede fundarse una ciudad en que la gran ma
yora se gobierna a s misma. Rousseau es republicano; es republicano por
que cree que los hombres, por naturaleza, son libres e iguales. Slo una so
ciedad civil que es reflejo de tal naturaleza puede tener esperanzas de hacer
felices a los hombres. )onde mejor se satisficieron los requerimientos de
una sociedad libre fue en las ciudades griegas y en Roma, aunque no fueron
perfectas, y la solucin ltima de Rousseau constituye una mejora de ellas.
Eran pequeas, de modo que cada quien poda conocer a todos los dems y,
por tanto, tenan intereses y confianza comunes. Eran gobernadas por el pue
blo, de modo que los gobernantes y los gobernados eran los mismos; por
ello no haba diferencias fundamentales de intereses entre gobernantes y
gobernados. Las leyes ya eran viejas y los hombres se acostumbraron a su
gran peso, por la fuerza de un largo hbito. El imperio de la ley es necesario
para la sociedad civil, y las leyes justas requieren un severo cdigo moral
para soportar su carga con igualdad; slo una estricta vigilancia mutua y
hbitos de justicia pueden garantizar su operacin. La consideracin pri
mera del gobierno es la virtud de los ciudadanos. La sociedad civil que debe
funcionar como sociedad debe ser una unidad en que los individuos aban
donen sus deseos privados en bien de todos. No es posible concebir la so
ciedad como el equilibrio de intereses conflictivos si se quiere que los hom
bres sean libres, y no tteres de grupos de inters en el poder. El requisito de
una sociedad civil sana no es ilustracin, sino una severa educacin moral.
El gusto de Rousseau y su anlisis de la injusticia de la sociedad moderna lo
hacen remontarse a Grecia.4
Pero va an ms all. Su enseanza no slo es un renacimiento de las de
Platn y de Aristteles. Si admira la prctica de la Antigedad, no acepta
su teora. No bastar ninguna enseanza poltica que se limite a describir
cmo construir un orden estable o cmo contestar a sus ciudadanos. Debe,
asimismo, legitimar la autoridad ejercida por el gobierno; debe plantear los
motivos de los deberes y derechos del ciudadano. Y la pregunta poltica
que ocupa el puesto central siempre es sta: Qu es justicia? Y esto con
duce, por fuerza, a esta otra pregunta: Qu es natural? Pues fuera de los
lmites del derecho positivo, cuando el problema es fundar o reformar un
4 The Government of Poland, en Rousseau, Political Writings, trad. y ed. por Frederick Watkins
(Nueva York: Nelson, 1953), cap. n, pp. 162 ss.; cf. Discourse on the Origin and Foundations of
Inequality among Men, en Discourses de Masters, pp. 78-90.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

rgimen, la nica norma puede ser la naturaleza y, ms especficamente, la

naturaleza del hombre. Y con respecto a esta pregunta, Rousseau difiere de
sus predecesores o, antes bien, se une a los modernos al negar que el hom
bre sea poltico por naturaleza. Siguiendo la corriente de la ciencid moderna
en general, as como de la ciencia poltica, Rousseau rechaza la idea de que
el hombre es dirigido por naturaleza hacia un fin, el fin de la vida poltica.
La ciudad o el Estado son obra puramente humana, que se origin en el de
seo de la propia conservacin. Como tal, el hombre es concebible sin so
ciedad poltica, aunque en esta poca tarda acaso se haya vuelto necesaria
para l.
La justicia, como puede verse en las naciones, consiste en mantener los
privilegios de quienes ocupan puestos de poder. Todos los Estados conoci
dos estn llenos de desigualdades de cuna, riqueza y honor. Tal vez puedan
justificarse estas desigualdades si se piensa en la conservacin del rgimen,
pero eso no las hace ms tolerables para quienes las padecen. Las leyes ins
tituyen y protegen estas diferencias de rango. Si hay desigualdades natura
les, las que existen en la naciones no las reflejan; son resultado de acciones
humanas y del azar. No pueden ser moralmente obligatorias para quienes es
tn oprimidps por su peso.
Si la sociedad civil no es natural, entonces debemos remontamos a una
poca anterior a la sociedad civil para encontrar al hombre como es por na
turaleza. Esta investigacin es necesaria para determinar los orgenes del
Estado; si la sociedad civil no es natural, entonces es convencional; por con
siguiente, si se quiere que haya alguna legitimidad en las leyes de la sociedad
civil, sus convenciones deben fundarse en aquella primera naturaleza. Rous
seau intenta describir al hombre en el estado de naturaleza. Otros pensadores
modernos, quienes convenan en que la sociedad civil es convencional, tra
taron de hacer lo mismo y de fundamentar el derecho poltico en un dere
cho natural prepoltico. Pero, segn dice Rousseau, nunca lograron alcanzar
el primitivo estado de naturaleza. No fueron lo bastante radicales en su re
chazo de la condicin natural de la sociedad civil. Negaron que el apego al
bien comn y la comunidad poltica fueran partes de la perfeccin humana,
y trataron de derivar las reglas de la poltica a partir del individuo no depen
diente de ningn Estado. Pero al describir a ese individuo, en realidad des
cribieron al hombre que vive en la sociedad civil. Fueron criptotelelogos en
el sentido de que trataron de interpretar al hombre como es naturalmente
desde el punto de vista de su pleno desarrollo en la sociedad civil. Pero, si el
hombre en realidad no es un ser poltico y social, entonces su naturaleza de
bi de transformarse para haber llegado siquiera al punto en que pudo vivir
en la sociedad civil. Los primeros pensadores, al despojar de su naturaleza
social al hombre, vieron en l muchas caractersticas que son resultado de la
vida en comn, por ejemplo: la envidia, la desconfianza, un deseo insaciable
de adquisicin, y la la/on. ( onocer al hombre natural exige un esfuerzo casi
sobrehumano de l.i mente, pues no tenemos contacto con l, nosotros, hom
bres civilizados que hemos pasado por la corrosin de la sociedad civil.
Hay un camino que lleva del hombre natural al hombre civil, y el recorri

do de ese camino no es como el que va del embrin al hombre, en que el pri

mer paso va dirigido al ltimo, y es iluminado por l. El paso no es necesario,
por lo cual es menester una historia de la especie humana. Por vez primera
la historia se vuelve parte integral de la teora poltica. El hombre es un ser
diferente en distintas pocas, aunque, segn Rousseau, sigue teniendo una
naturaleza primigenia que domina todas las transformaciones causadas por
el tiempo. La conciencia que Rousseau tena de la desproporcin entre el
hombre natural y el hombre civil, que est implcita en un rechazo de lo na
tural de la sociedad civil, lo obliga a hacer una investigacin del hombre
primitivo. Las otras enseanzas que no descubren lo autnticamente natu
ral slo conducen a una ms profunda esclavitud a los vicios engendrados
por la sociedad civil. Su investigacin procede de dos maneras: la primera,
por medio de lo que hoy llamaramos antropologa. El primitivo que antes
fuese despreciado, considerndolo inferior e imperfecto, hoy parece arrojar
luz sobre aquel periodo anterior y, por ello, se vuelve objeto de un serio in
ters cientfico. Pero, dado que los llamados salvajes o primitivos ya viven
en sociedades, no son ms que seales en el camino hacia el pasado. Ms
importante es el segundo modo: la introspeccin para descubrir los prime
ros y ms sencillos movimientos del alma humana.
Dado que el hombre no es bsicamente poltico y social, debemos despo
jarlo de todas las cualidades relacionadas con la vida en comunidad si que
remos interpretarlo como es por naturaleza. La primera y ms importante
de dichas cualidades es la razn. La razn depende del habla, y el habla im
plica una vida social; por tanto, la definicin del hombre ya no puede seguir
siendo la de animal racional. Al principio, slo podemos decir que es un
animal como otros animales. Vagabundea por el bosque en busca de alimento.Trata de conservar su ser, pero no es una bestia de presa, naturalmente
hostil a todos los dems miembros de su especie, como Hobbes lo interpre
t. Hobbes slo pudo afirmar esto atribuyendo a los primeros hombres los
deseos ilimitados del hombre poltico. En realidad, este primer hombre-ani
mal slo tiene las ms simples necesidades de la ndole que, habitualmente,
son fciles de satisfacer. No puede pensar muy lejos hacia el futuro. No teme
a la muerte porque no puede concebirla; se limita a evitar el dolor. No nece
sita luchar contra sus congneres salvo cuando hay una escasez de artculos
de primera necesidad. Es ocioso por naturaleza y slo se agita para satisfa
cer sus necesidades naturales. Tan slo un ser con previsin, que tiene nece
sidades ms all de las naturales, busca la riqueza. El hombre natural in
dustrioso de Locke tambin es un invento basado en una sociedad ya
desarrollada. Es en esta ociosidad en la que se goza el autntico placer del
animal; siente la dulzura de su propia existencia. Slo tiene dos pasiones
fundamentales: el deseo de conservarse y una cierta piedad o comprensin
hacia los sufrimientos de otros miembros de su especie. Esta ltima le impi
de ser brutal hacia los dems hombres cuando esa "humanidad" no choca
con su propia conservacin. No tiene virtudes porque no las necesita. No
podemos decir que tenga una moral; haga lo que hiciere, lo hace porque le
gusta hacerlo. Pero tiene una cierta bondad; no hace dao.

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JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Consideradas las cosas de esta manera, puede decirse que todos los hom
bres son iguales por naturaleza. Prcticamente hablando, slo tienen exis
tencias fsicas; si hay diferencias de fuerza, tienen poco significado porque
los individuos no tienen contacto entre s. Del estado natural del hombre no
puede derivarse ningn derecho de un hombre para gobernar a los dems.
El derecho del ms fuerte no es tal derecho; en primer lugar, porque el es
clavizado, a su vez, siempre podr rebelarse; ninguna obligacin moral es
establecida por un hombre ms fuerte que subyugue a uno ms dbil. En se
gundo lugar, un hombre nunca pudo esclavizar a otro en el estado de na
turaleza, porque los hombres no se necesitaban unos a otros, y sera imposi
ble conservar a un esclavo. Tampoco la familia ofrece una fuente de derecho
poltico, porque en el estado de naturaleza no hay familia. Las relaciones
entre hombre y mujer son casuales, y la madre cuida instintivamente de sus
hijos hasta que son lo bastante fuertes para alimentarse por s mismos; aqu
no interviene ninguna autoridad o deber. El estado de naturaleza es un esta
do de igualdad e independencia.
Hay dos caractersticas que distinguen al hombre de los otros animales y
que ocupan el lugar de la racionalidad como cualidad definitoria de la hu
manidad. La primera es la libertad de la voluntad. El hombre no es un ser
determinado por sus instintos; puede elegir, aceptar y rechazar. Puede de
safiar la naturaleza. Y la conciencia de esta libertad es la prueba de la espiri
tualidad de su alma. Tiene conciencia de su propio poder. La segunda carac
terstica del hombre, la menos discutible, es su perfectibilidad. El hombre es
el nico ser que puede mejorar gradualmente sus facultades y transmitir
esta mejora a toda la especie. Todas las facultades superiores del espritu
vistas en el hombre civilizado dan prueba de ello. Hoy constituyen una
parte permanente de la especie, pero por naturaleza no pertenecan a ella.
Con base en estas dos caractersticas fundamentales del hombre, puede
decirse que el hombre natural se distingue por no tener casi ninguna natu
raleza, siendo pura potencialidad. No hay fines, tan slo posibilidades. El
hombre no tiene determinacin; es el animal libre. Esta constitucin lo apar
ta de su original contentamiento hacia la miseria de la vida civil, pero tam
bin lo hace capaz de dominarse a s mismo y de dominar la naturaleza.
El hombre natural es, entonces, una bestia perezosa que se complace en la
sen:s.H ion de su propia existencia, que se preocupa de su conservacin y se
compadtvf de los sufrimientos de sus congneres, que es libre y perfectible.
Su av.iine hacia el estado de civilizacin es resultado de accidentes impredeohW'H que de|.in en l huellas inalterables. Por catstrofes naturales, se ve
obligado i tener contacto directo con otros hombres. Desarrolla el habla y
empieza i m.inlener lina vida permanente con su mujer y sus hijos. Se vuel
ve mas bltiiulo v ihora sus necesidades son mayores, pero su existencia es
intrnsecanuMili1agradable. I (asta ahora no hay leyes, no hay Estado, no hay
desiguald.nl I as net esulade de los hombres no son de tal ndole que los
hagan competir IVu low hombres por fin se han vuelto dependientes unos
de otros, y las pri me tant-jerietn ias de cooperacin o de fines comunes traen
a su conciiiu ni lo t|m< ptuliia sei obliga* n o moral. La libertad del hombre

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

535

sigue siendo lo primero y puede desdecirse de todo compromiso que haya

hecho cuando no sea en su propio provecho; pero tambin ve las ventajas
de obtener ayuda de otros y la necesidad de poner de su parte si quiere reci
bir, en la misma medida. Sin embargo, an es tan independiente que no
quiere sacrificar nada de su libertad para garantizar el cumplimiento de sus
obligaciones.
Adems de la primera conciencia de obligacin moral, el hombre en esta
nueva situacin comunal empieza a practicar la venganza. Dado que los
hombres estn en mutuo contacto cotidiano, hay ms ocasiones de friccin;
y, dado que no hay ley, cada quien es juez y parte. La piedad natural que
era la raz de la humanidad en el estado de naturaleza se debilita como re
sultado del conflicto entre el amor a s mismo y la piedad; en cualquiera de
esos casos, siempre gana el primero. Pero no son estas batallas las que hacen
que los hombres formen la sociedad civil; es la fundacin de la propiedad
privada. El fundador de la sociedad poltica y el que caus los mayores
daos a la humanidad fue el primero que dijo: "Esta tierra me pertenece".
El cultivo de la tierra es la fuente de la propiedad privada. Slo puede de
cirse con algn sentido que lo que un hombre ha hecho o a lo que ha aadi
do su trabajo le pertenece. Con la fundacin de la propiedad privada tam
bin surge la previsin. Cuando los campos y las corrientes por s solos
ofrecan casa, vestido y sustento, el hombre no pensaba en el futuro. Pero el
agricultor s debe hacerlo, y el deseo de aumentar y proteger sus cosechas
multiplica sus deseos y a la vez, lo hace buscar el poder.
Y, adems, en la fundacin de la propiedad privada tambin hemos des
cubierto el origen de la desigualdad, pues hombres distintos tienen distin
tas habilidades y talentos que capacitan a algunos de ellos a aumentar sus
posesiones. Pronto toda la tierra disponible estar cercada, y algunos ten
drn ms de lo que necesitan y otros, menos. Los hombres reconocen la pro
piedad como algo real, pero su propia necesidad tambin es algo real. No
hay juez entre estas diversas reclamaciones, y no hay una ley natural que re
suelva entre ellas porque la situacin no es natural, sino creada por el hom
bre. De ah se sigue necesariamente un estado de guerra entre los que tienen
y los que no tienen.
En esta etapa, el hombre ha desarrollado todos sus poderes, y se ha hecho
miserable a s mismo. El mayor cambio de su naturaleza es que antes viva
enteramente para s mismo y dentro de s mismo. Ahora vive para los de
ms, no slo porque en lo fsico depende de ellos sino porque ha aprendido
a compararse con ellos. Su alma ha quedado esclavizada a otros hombres, y
esto es un vnculo mayor que su necesidad de ellos que le ayuden a satisfa
cer sus deseos. Busca dinero y honores en lugar de reflexionar sobre sus au
tnticos deseos. El hombre se ha vuelto vanidoso, y en su deseo de satisfacer
su vanidad hay infinitas causas de disputa. La vanidad (amour-propre) ha
ocupado el lugar del original amor a s mismo (amour de soi); en lugar de de
seos fsicos que hay que satisfacer, ahora est posedo por un infinito anhelo
de posesiones que jams podr utilizar y de una gloria que despreciar en
cuanto la haya conquistado.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Es entonces cuando uno de los ricos, sabedor del constante peligro a su

propiedad y de la msera condicin del pueblo, sugiere un contrato para el
establecimiento de la sociedad civil. Este hombre sagaz ve la posibilidad de
garantizar su dudoso derecho a la propiedad mediante el consentimiento
de otros hombres, y de mantener la paz mediante un pacto mutuo para pro
teger a cada quien y a todos contra la agresin. La natural pasin de la pie
dad se ha extinguido y el nico sustituto para ella en las nuevas condiciones
es una moral que define los deberes del hombre, apoyada por una autori
dad reconocida. Ya no basta la naturaleza. El temible estado de guerra obli
ga a dar este paso, asegurando su aceptacin por los pobres. Pero eso es un
engao. Los ricos dan una apariencia de legitimidad a su dominio de su
propiedad y pueden gozar de ella en paz. La desigualdad que ha ido sur
giendo gradualmente se vuelve legal, y la opresin de los pobres es mante
nida por la fuerza pblica. Hobbes tiene razn cuando dice que los hombres
que se ven obligados a fundar la sociedad civil son hostiles entre s, afligi
dos por infinitos deseos. Slo se equivoca al afirmar que sta es la natura
leza del hombre. Hubo un estado anterior que defini el carcter esencial de
la libertad del hombre y que le hace imposible entregarse legtimamente a la
voluntad de cualquier otro. Locke tiene razn cuando afirma que el prop
sito de la sociedad civil es proteger la propiedad. Tambin se equivoca slo
al afirmar que la propiedad es natural al hombre, y que las desigualdades
establecidas por la sociedad civil se conforman a autnticas normas de justi
cia. Cada quien tiene un derecho natural a conservarse y actuar de acuerdo
con este derecho. La sociedad civil no tiene un motivo natural para legiti
mar un mando que contradice el derecho natural. Pero todas las sociedades
civiles emiten esas rdenes; el derecho natural no puede ser su legitimacin.
El hombre es libre por naturaleza y la sociedad civil le arranca su libertad; el
hombre depende de la ley, y la ley se hace en favor de los ricos: al menos en
su origen, pretendi favorecerlos.5*
De esta manera queda planteado el problema poltico en la presentacin
de la historia de su nacimiento. El hombre, libre por naturaleza, necesita un
gobierno para organizar y regular la vida en comn con la que se ha com
prometido. Pero precisamente porque en l se han desarrollado pasiones te
rribles que necesitan un gobierno, se vuelve difcil un gobierno justo porque
los hombres que hacen la ley estn bajo la influencia de esas pasiones, y los
ciudadanos siguen teniendo esas pasiones y tienen todo inters en alterar el
gobierno para poder satisfacerlas. Slo la ms severa educacin moral podr
resolver esta dificultad, una educacin moral que casi nunca se encontrar.
Y, desde el punto de vista del derecho, la sociedad civil exige una devocin
al bien comn, una subordinacin del individuo al conjunto, mientras que
el hombre por naturaleza es un animal egosta e independiente. En cualquier
punto en que siente un conflicto entre la sociedad y l mismo, natural y de
bidamente es motivado por su inters egosta. Con qu derecho puede la

sociedad civil exigir a un hombre que se sacrifique a ella? Cmo puede un

individuo egosta exigir que otro le obedezca? Ningn contrato puede atar
hasta el punto de sacrificar aquello para lo que se estableci, y nadie pres
cinde voluntariamente de la libertad que es el meollo de su ser.6
La sociedad civil no puede fundarse en el derecho natural; la naturaleza
slo dicta el propio inters. La naturaleza es demasiado baja para integrar
la sociedad civil; el estudio de la naturaleza conduce a su rechazo como la
norma, al menos para la sociedad. Esto era lo que los predecesores de Rousseau
no haban comprendido, segn nos dice. La sociedad civil exige una moral,
porque el carcter natural del hombre no basta para atarlo, in foro interno, a
las ms exigentes demandas de la vida poltica, y sus pasiones recin infla
madas lo hacen an menos apto para vivir en sociedad. Una sociedad que
se bas en el clculo del propio inters slo hara que se inflamaran ms esas
pasiones, pues su inters ya est determinado por sus pasiones, y conduci
ra inevitablemente a la tirana o a la anarqua. Por tanto, dado que la moral
no es natural en el hombre, debe crearla. Es la base de este proyecto la que
Rousseau establece en el Contrato social;'en l trata de resolver el problema
planteado por el conflicto entre el individuo y el Estado, o el inters egosta
y el deber. Nada puede encadenar la libertad del hombre, pero la sociedad
civil es una cadena. El acto de establecer la sociedad civil es idntico al de
establecer la moral o unas rdenes obligatorias para los dems. Dado que la
naturaleza no ofrece la base de este acuerdo, entonces tiene que ser una con
vencin. Por tradicin se consideraba que las convenciones eran de un or
den inferior a las leyes naturales, precisamente porque son hechas por el
hombre y modificables; las convenciones difieren por doquier y parecen re
sultado de una voluntad arbitraria y del azar. El hombre que obedece la con
vencin parecera prisionero de otros hombres. Pero, si el hombre es libre,
su capacidad de hacer convenciones es la seal de esa libertad; su voluntad
no est limitada por naturaleza. Hasta este punto, el hombre creador de la
moral y del Estado es la realizacin del concepto de hombre como ser libre e
indeterminado. Si pudiera evitarse el carcter simplemente arbitrario de las
convenciones, entonces podramos decir que una sociedad civil convencio
nal es la realizacin de la naturaleza del hombre y que, a la vez, es digna de
su respeto y su obediencia.
Como lo dice Rousseau en sus propias contundentes frmulas: "[La difi
cultad es] encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con
toda la fuerza comn la persona y los bienes de cada uno de sus asociados;
por lo cual cada uno, unindose a todos, sin embargo slo obedece a s mis
mo y sigue tan libre como antes".7 La solucin es que cada hombre se d por
entero a la comunidad con todos sus derechos y propiedades. Se ha hecho el
depsito con el conjunto, no con un individuo; de este modo, nadie se pone
en manos de otro. El contrato es igual, pues cada quien lo da todo. Nadie se
reserva ningn derecho por el cual puede arrogarse la facultad de ser juez

536

5 Las pginas primirnti* resumen el argum ento del Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hambics

Social Contract, I. i-v.

7 bid., I. vi.

537

538

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

de su propia conducta; por tanto, no hay causa de conflicto entre el indivi

duo y el Estado, pues el individuo se ha comprometido a aceptar la ley
como norma absoluta de sus actos. El contrato social forma una persona ar
tificial, el Estado, que tiene una voluntad como la persona naturl; lo que
parece necesario o deseable a tal persona es deseado por ella y lo que es de
seado por el todo es la ley. La ley es producto de la voluntad general. Cada
quien participa en la legislacin, pero la ley es general y el individuo en su
papel de legislador debe hacer leyes que, concebiblemente, puedan aplicar
se a todos los miembros de la comunidad. Convierte su voluntad en ley pero
ahora, en oposicin a lo que haca en el estado de naturaleza, debe genera
lizar su voluntad. Como legislador slo puede desear lo que todos pudieran
desear; como ciudadano obedece a lo que l mismo dese como legislador.
Aunque hombres de diversos gustos y entendimientos llegan a constituir el
cuerpo legislativo soberano, ninguno puede imponer su voluntad a los de
ms, a menos que ellos mismos lo hubiesen deseado. La ley es producto de
la voluntad de cada quien, pensando en trminos de todos. La funcin fun
damental del contrato social es constituir un rgimen que pueda e; presar la
voluntad general.
( La sociedad civil simplemente es el acuerdo entre un grupo de hombres
de que cada quien formar parte de la voluntad general y la obedecer./)
Como resultado, cada quien sigue siendo tan libre como antes, porque slo
obedece a su voluntad transformada.!La libertad convencional de la socie
dad civil satisface el bsico derecho natural del hombre: la libertad] Mien
tras la sociedad est organizada de tal modo que las leyes puedan hacerse
impersonalmente, nadie podr hacer una reclamacin contra ella con base
en el derecho natural) El hombre, en el estado de naturaleza, tena un dere
cho a todo lo que deseara; ni la voluntad ni la razn de otros podan, legti
mamente, darle rdenes. No hay una razn eterna que pueda ni deba go
bernar nuestras acciones. Cada quien tiene sus propios juicios, basados en
su experiencia personal y afectados por su voluntad particular. Este hecho
se refleja en el concepto de voluntad general; el hombre es un ser que desea,
y la capacidad de hacer lo que desea es la esencia de la libertad. Desear es,
como tal, independiente de lo deseado. La ley natural, o cualquiera otra or
den racional dirigida al bien comn, es una limitacin a la libertad obtenida
de una fuente dudosa. Por consiguiente, la voluntad general no contiene di
rectivas especficas; se puede determinar a s misma todo lo que se le ocu
rra; en s misma, es vaca; es voluntad pura. ste es otro aspecto de la con
servacin de la libertad natural.La voluntad general es formal, y lo nico
que la distingue de la voluntad particular es que slo puede desear lo que
todos, concebiblemente, pudieran desear} Esto fija ciertos lmites a lo que la
sociedad en conjunto puede hacer, en contraste con la licencia completa de
la naturaleza, y Rousseau cree que estas limitaciones puramente formales
bastan para garantizar la decencia, o que la voluntad generalizada es moral
en s misma, t onsitlera que ha descubierto el autntico principio de la mo
ral que otros slo hablan intuido y haban tratado de fundamentar sobre
unas interpretaciones dudosas y arbitrarias de la naturaleza, o en la religin

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

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revelada. La libertad del hombre, que parece ser independiente de la regla

moral, y opuesta a ella, es la nica fuente de la moral. Con este descubri
miento, Rousseau completa el rompimiento con la enseanza poltica de la
Antigedad clsica comenzado por Maquiavelo y por Hobbes. Sus predece
sores inmediatos haban sostenido el concepto de la ley natural que limitaba
esa libertad humana que ellos mismos enseaban.
El paso del estado natural al estado civil produce un enorme cambio en el
hombre. Antes, era una bestia amable; ahora se ha convertido en un ser moralJTodas sus capacidades entran en juego, sus ideas se desarrollan y se ex
tienden y sus sentimientos se ennoblecen] fen el estado de naturaleza, el
hombre slo acta por instinto; ahora debe considerar sus acciones en rela
cin con el principio, de modo que las palabras eleccin y libertad adquieren
un sentido moral] Si un hombre sigue actuando de acuerdo con su voluntad
personal, puede decirse que se ha degradado hasta caer al nivel de las bes
tias. Abandona su libertad, tanto en el sentido de que ahora es simple ju
guete de sus pasiones como en el sentido de que destruye la posibilidad de
una sociedad iusta y, por tanto, se pone a s mismo en manos de otros. Por
consiguiente,(la sociedad est justificada al obligarlo a ser libre, a coaccio
narlo para que ejerza su voluntad de la manera debida) La educacin y el
castigo son los instrumentos de esta coaccin. Pero la dignidad realmente
humana surge en la eleccin consciente de la voluntad general sobre la vo
luntad personal.
/El contrato social constituye el soberano. Rousseau emplea el trmino "so
berano" para indicar que la fuente de toda legitimidad est en el pueblo en
general, en contraste con el monarca o con los aristcratas o cualquier otro
segmento. Debe haber un gobierno, y puede ser monrquico, aristocrtico o
democrtico, pero su derecho a gobernar dimana del pueblo y slo es ejerci
do mientras ste as lo desee. Dado que la naturaleza y la religin revelada
han quedado de lado, slo la voz del pueblo puede establecer la ley) cada
aplicacin de sta debe retomar a l, a su voluntad.(La voluntad del pueblo
es la nica le^. El gobierno slo obedece a la ley, y cada ciudad es, constante
mente, miembro del cuerpo legislativo/Cada ciudadano se encuentra en
una relacin doble con el Estado: como legislador, en la medida en que es
miembro del soberano, y como sujeto a la ley, como individuo que debe
obedecer.)
Varias consecuencias se siguen del hecho de que el soberano sea la nica
fuente de legitimidad/En primer lugar, la soberana es inalienable. A nin
gn hombre o grupo d hombres se le puede ceder el derecho de hacer leyes
en lugar del cuerpo ciudadano en general) Estaran actuando de acuerdo
con su voluntad personal, y su aplicacin no sera obligatoria. Esto significa
que el gobierno representativo es una mala forma de gobierno. Otros quitan
la responsabilidad a los ciudadanos y pierden su virtud ciudadana as como
su libertad. Si una nacin es tan grande que los ciudadanos no pueden tener
siquiera esperanzas de reunirse en un cuerpo comn, entonces la repre8 bid.. I. vil

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

sentacin se convierte en una necesidad lamentable, necesidad que debilita

la expresin de la voluntad general. Si se quiere que en semejante caso se
conserve algo de legitimidad, los representantes debern ser elegidos por
asambleas locales en las que se renan todos los ciudadanos, y los represen
tantes debern recibir instrucciones completas. No deben tener un juicio in
dependiente, y para cada.nueva cuestin que surja debern acudir a quie
nes lo eligieron. De otra manera no habr voluntad general.(La voluntad
general requiere consulta constante.9 Slo puede ser consultada por vota
cin, de modo que el sistema sugerido por Rousseau resulta mayoritario.
Pero no se Irata de simple mayora; slo se puede instituir debidamente la
ley si los ciudadanos poseen la virtud de suprimir su voluntad individual/
Los individuos deben ser ciudadanos en el sentido clsico, y esto exige una
moral autoimpuesta muy severa. Rousseau no es libertario en el sentido
moderno del trmino; nadie puede vivir como le plazca, pues ello pondra
fin a toda posibilidad de acuerdo y destruira las fuentes de la energa moral
necesaria para el domino de s mismo.Rousseau despreci la democracia tal
como generalmente se la practica porque significa una total anarqua de in
tereses. Una insistencia formalista en el voto del pueblo no tiene sentido sin
el establecimiento de sus requisitos morales. Esparta tuvo razn al concen
trarse en los hbitos de sus ciudadanos contra la moderna laxitud que deja
la vida privada a sus individuos. Los gustos y costumbres de los ciudada
nos afectan todos sus juicios, y ciertos hbitos hacen que el gobierno libre
sea absolutamente imposible. Rousseau restablece la ciudad griega pero saca
a luz el principio autntico que motiv su insistencia en la virtud austera: la
virtud no es un fin en s misma; es un medio para obtener la libertad.
Adems/en adicin a la virtud, la expresin de la voluntad general debe
ser garantizada por la supresin de las facciones. Cada ciudadano, por s misrmo, no puede hacer que prevalezca su voluntad personal y reconoce que si
cada quien votara de acuerdo con sus pasiones, no habra orden!)Slo cuan
do pertenece a un grupo lo bastante grande para influir decisivmente en el
voto, entonces su voluntad individual supera su sentido de la voluntad ge
neral al ver lo que, en lo personal, puede ganar. De este modo, los partidos
deben quedar prohibidos, y tambin deben impedirse los extremos de ri
queza y pobreza. En la medida de lo posible,(los ciudadanos informados de
ben votar como individuos y el resultado de semejante votacin puede con
siderarse una voluntad general.)
Rousseau tuvo conciencia de la tensin que existe entre la estabilidad que
la ley requiere y la constante reconsideracin implcita en la asamblea del
pueblo^No hay ley o institucin que no pueda ser revocada si el Estado va a
sor gobernado por la voluntad real de sus ciudadanos actuales.^Cada asam
blea debe empezar con esta pregunta: Place al soberano conservar la actual
forma del gobierno? l Pero la idea de que la ley es producto de la voluntad de
uno debilita el temor casi religioso que se necesita para mantener el respeto

a la ley. Las antiguas instituciones y el carcter sagrado de la ley son frenos a

la expresin del inters egosta: el hombre que nunca concibe la posibilidad de
alterar los modos establecidos es ms probable que se comporte de acuerdo
con mandamientos que nunca cuestion que aquel que est acostumbrado
al cambio fcil. sta es una dificultad nunca resuelta enteramente por Rous
seau, pero que intenta suprimir dificultando el proceso del cambio, hacien
do que los individuos que lo sugieren sean responsables de sus efectos, y me
diante una educacin en el respeto a las buenas instituciones. Pero no es
posible obviar la posibilidad de cambio si los ciudadanos estn conscientes de
su libertad y son capaces de juzgar lo que la conserva y lo que la destruye.
(El soberano es tambin, por naturaleza, indivisible. La idea de la voluntad
general hace imposible que haya una separacin de poderes que sea algo
ms que una delegacin del ejercicio de unas funciones ya definidas por el
soberano y que en ltima instancia dependen de l. El poder soberano es una
unidad que no puede dividirse sin destruirla. Ninguna autoridad es ms
que un derivado de ellay
(El contrato social es el acuerdo de formar una sociedad civil y establece el
instrumento de la autoridad: el soberano. Pero la institucin de este cuerpo
no da movimiento al cuerpo; la nueva sociedad debe tener actividades y fi
nes; necesita leyes. El carcter de las leyes no queda determinado por el
contrato; el contrato slo fija el rgano legtimo para la legislacin/Las apli
caciones particulares pueden variar de acuerdo con los intereses de la so
ciedad. (Las leyes, como la voluntad general, slo deben ser generales. )No
pueden referirse a personas o acciones en particular. Si lo hicieran, las per
sonas en cuestin no compartiran la voluntad general; seran ajenas a ella,
ya que su voluntad no haba tomado parte en la formacin de la ley.La ley
puede establecer reglas, distinguiendo diversos deberes, honores y clases,
pero no puede decir a quin deben aplicarse estas reglas^Considera que los
ciudadanos son un cuerpo y las acciones son abstractas.
(Las leyes deben tener sanciones impuestas por los hombres, ya que no
hay otras fuentes de ellas en la tierra; estas sanciones debe incluir el poder
de vida y muerte en la medida en que los perversos necesitan represin! De
otra manera, la sociedad sera ventajosa para el hombre injusto y no para el
justo. Y no hay limitacin a la esfera de la ley. Todo lo que no toque las ne
cesidades de la propia sociedad civil debe ser dejado a la libre determina
cin del ciudadano, pero no hay medios de establecer de antemano lo que
ser necesario para la conservacin de la sociedad.(No hay derechos reser
vados en favor de los ciudadanos; si los hubiera, los ciudadanos renegaran
del contrato en momentos crticos., Y, dado que la sociedad civil entraa un
modo de vida, las cuestiones aparentemente ms triviales de goce privado
podran tener un efecto poltico. Las costumbres de la sociedad tienen tanta
importancia o ms que las instituciones del gobierno, porque las costum
bres subyacen en las instituciones y les dan su fuerza.u
Descubrir un cdigo de leyes que convenga a un pueblo, que sea completo

540

9 lllil , III \v i f t .(ir rrinniiil di l'dhiml. <i|VVil, pp. 187-205.

I Stk llll l dUifiliI, III *v|(|

o Discoursc ott Political Ecottottty, p. 298, en el Rousseau de Col.

541

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

y obedecido no es tarea de hombres primitivos; semejante cdigo no puede

surgir de la simple reunin de un grupo de hombres que se constituyen
como soberano. La voluntad individual an es demasiado dominante; no es
reprimida por el hbito de la vida civil. En trminos prcticos,^lo despus
de que un pueblo ha vivido con sus leyes y hbitos durante largo tiempo,
puede decirse que forma un pueblo, un grupo con intereses comunes y una
voluntad general, algo ms que una simple aglomeracin] Slo despus, el
cuerpo del pueblo est capacitado para juzgar si sus leyes son buenas. Pero
la sociedad necesita leyes desde el comienzo si no se quiere que los ms
fuertes impongan su voluntad particular a las masas del pueblo y las escla
vicen. Por tanto para la formacin de una autntica sociedad civil se necesi
ta un legislador. Este hombre extraordinario debe descubrir las reglas apro
piadas a la sociedad en cuestin, y debe obligar a persuadir al pueblo a que
las acepte.jl mismo no puede ser miembro del Estado, y no tiene autori
dad; presenta las leyes que debern ser aprobadas por la voluntad general.)
Su labor es un acto de amor, del que slo puede obtener honores. Rousseau
est pensando en hombres como Moiss y Licurgo que establecieron un
pueblo y, justo con l, la justicia. En ello tambin vuelve a una idea clsica,
ya que no cree en reformas parciales ni el gradual triunfo automtico de la
razn en la poltica. Es menester una accin consciente, digna de un esta
dista; todo el orden debe fundarse de una sola vez de acuerdo con el plan
racional, y slo la grandeza es capaz de realizar esta tarea. \La ms grande
tarea poltica es el establecimiento de un rgimen, y nada puede suprimir la
necesidad de una virtud extraordinaria para lograrlo) La grandeza misma
del legislador hace ms difcil su triunfo porque no pueden comprenderlo
aquellos a quienes l desea convencer. Debe aprender el lenguaje del vulgo,
y ste es principalmente el lenguaje de la inspiracin divina o de la religin.
El pueblo puede ser impresionado y persuadido por acentos de piedad y la
apariencia de un milagro. sta es una de las pocas maneras de acallar la voz
del inters privado lo bastante para que la mayora aprenda a apreciar las
ventajas de ley .(La religin se emplea con propsitos polticos y, en opinin
de Rousseau, no debe quedar independiente de todo control poltico. La re
ligin no debe contener enseanzas que no conduzcan a los fines del rgi
men. Rousseau tena perfecta conciencia de que los impostores pueden des
empear el papel de los legisladores y de que el "hombre fuerte" siempre es
un peligro. Pero al contemplar los orgenes de los regmenes slo pudo ver
medios como stos para establecer regmenes ordenados y legtimos. Los
regmenes estn integrados por hombres, y los regmenes buenos requieren
grandes hombres y medios inslitos.12
Aunque las condiciones formales de la legitimidad sean las mismas por
doquier, Rousseau quiso reservar una esfera a la actividad del estadista. Sa
bia que la poltica no poda convertirse en ciencia abstracta, como lo deseaba
parte de la teora moderna. Trat de combinar la claridad y la certidumbre
de la ciencia poltica moderna con la flexibilidad del arte clsico de la polti

ca. El hecho de la diferencia de circunstancias significa que muchas naciones

no pueden gozar de la libertad y que muchas otras slo pueden tener de ella
una forma diluida. Un rgimen que pudiera realizarse por doquier sera de
tan bajo orden que los pocos que pueden disfrutar de uno bueno se veran
privados de l sin que los dems ganaran algo con ello.(La legislacin debe
hacerse en el momento oportuno, y un pueblo primitivo no corrompido por
hbitos decadentes es el ms apropiado para logra rio.jEl clima y el territorio,
su extensin y su carcter deben tomarse en cuenta. (Las tradiciones del pue
blo y sus costumbres determinan la gama de posibilidades. El hecho de que
la voluntad general es formal tolera estas diferencias) No hay doctrina del de
recho natural que limite las actividades del estadista y le obligue a mitigar
sus juicios acerca de lo que ms conduce al bien comn. l que haya diferen
tes pueblos implica que las determinaciones de la voluntad general diferi
rn. La diversidad de la vida se conserva, pero el hombre no se queda sin
una gua moral; en la diversidad hay la unidad que por doquier es la misma,
la voluntad general.jPero no hay unas rdenes universales sustantivas impl
citas en la voluntad general; una gran variedad de principios opuestos pue
de ser legtimamente emitida por ella; puede hacer leyes que conduzcan a
estilos muy variados de vida y de accin. Segn el Contrato social y la filoso
fa poltica subyacente en l, no hay un mejor rgimen o esquema de leyes.
Diferentes disposiciones pueden servir tambin a la existencia de una vo
luntad general en circunstancias diferentes.13
(La voluntad general es slo la expresin de un deseo de que se haga algo.
Tambin es necesaria la fuerza para hacerlo. Esta necesidad hace surgir la
distincin entre el legislativo y el ejecutivo, entre el soberano y el gobierno.
Dado que el soberano slo puede hacer legtimamente leyes acerca de obje
tos generales, la aplicacin de las leyes a acciones o personas particulares no
es de su dominio y corresponde, antes bien, al gobierno. El gobierno recibe
sus instrucciones de la voluntad general y ejerce su autoridad para determi
nar los actos de los ciudadanos de acuerdo con el sentido del soberano. Es
intermediario entre el soberano y el ciudadano individual y es enteramente
deriva tivo.)Esta distincin es nueva en Rousseau y acta como rompimiento
fundamental con sus predecesores, sobre todo los de la Antigedad clsica.14
Prefigura la distincin entre Estado y Sociedad, tan importante en nuestros
das. Segn los pensadores clsicos, la disposicin de los cargos el gobier
no era la consideracin fundamental. La forma de gobierno determinaba
la forma de sociedad, y con un cambio de gobierno quedara constituida una
sociedad nueva. No se deba lealtad a la patria, al pueblo o a la sociedad, sino
al gobierno. i,En el plan de Rousseau la existencia del soberano, anterior a la
existencia dl gobierno, significa que este ltimo no es ms que un fen
meno secundario desde el punto de vista del derecho y del hecho. El contra
to constituye la sociedad anterior al gobierno y se mantiene a pesar de los
cambios del gobierno.j Por tanto, el objeto de estudio ms interesante es la

542

12 Social Cotilla* I. III vil, t/ i .oirninifnt *>1 lnlatul, cap. u, pp. 163-165.

13 Social Contract, III, viii. Letter lo M. d'Alembert, p. 66.

14 Social Contract, I. vii, III. i; Discourse on Political Economy, pp. 289-297.

543

544

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

sociedad, y se debe fundamentalmente lealtad a ella, ms que al gobierno.

(El hecho bsico de la poltica no es el gobierno de los hombres; el gobierno es
ton mal necesario porque los hombres necesitan direccin en el ejercicio de
su libertad. Cuanto menos gobierno haya, tanto mejor, y hay una gran preo
cupacin en limitar la esfera del gobierno y en impedir que contradiga la
voluntad general. El gobierno es visto siempre con desconfianza, y los ciu
dadanos deben tener cuidado de que el ejercicio de sus funciones no los in
hiba a ellos injustamente en el ejercicio de su libertadj(El gobierno instituye
desigualdades de rango y autoridad que le son necesarias, pero esas dife
rencias no establecen unas diferencias dignas de tomarse en cuenta por los
ciudadanos, todos los cuales son iguales. El gobierno depende siempre, por
completo, de la voluntad del pueblo y puede ser reducido a su igualdad ori
ginal con l.)
Es fcil ver cmo pensadores posteriores pudieron desarrollar sobre esta
base conceptos como "la desaparicin del Estado" sin creer que se perde
ran las ventajas fundamentales de la sociedad; es alarmante pensar en unos
cambios de gobierno sobre esta base. La tradicin ms antigua enseaba
que el establecimiento del gobierno es el acto fundamental en la formacin
de una comunidad, y que la destruccin del gobierno equivale a la destruc
cin de la sociedad. Por tanto, la desigualdad que el gobierno implica es
contemporneo con la sociedad y de ah se sigue que la autoridad del go
bierno no dimana del pueblo en conjunto ni de la voluntad general. Los
hombres superiores no deben al pueblo su superioridad. Esta diferencia
conduce, en el pensamiento de Rousseau, a un cierto deterioro de la respe
tabilidad del gobierno y a mayor concentracin en los derechos de los ciu
dadanos que en la eficacia de su ejecucin.
IEl gobierno debe ser lo bastante poderoso para dominar la voluntad par
ticular de los ciudadanos, pero no lo bastante para dominar la general o las
leyes.) Cuantos ms habitantes tenga un pas, ms poderosas sern las vo
luntades particulares, y ms difcil ser para los individuos identificarse con
la comunidad. Por tanto, el gobierno debe ser ms vigoroso en las naciones
populosas, especialmente cuando es grande la extensin de su territorio.
(Cuantas ms personas compartan la autoridad del gobierno, menos vigoro
so ser ste; la monarqua es el ms vigoroso de los gobiernos, y la democra
cia es el menos vigoroso. De ah se sigue que la diferencia en tamao de las
naciones significa que se requieren diferentes clases de gobierno) No se
puede hablar del gobierno mejor.(La diferencia entre democracia, aristo
cracia y monarqua es de nmero y, por consiguiente, de vigor) La idea clsi
ca, que la diferencia es de virtud, y que la eleccin entre las tres formas de r
gimen es el acto poltico decisivo, queda tcitamente negada por Rousseau.
(Por regla general, la aristocracia es la que tiene menos inconvenientes. La
democracia exige demasiada virtud, casi no es gobierno, y es demasiado c
modo identificar la voluntad privada de la colectividad con la voluntad ge
neral./La monarqua est demasiado concentrada y son excesivos los pro
blemas de su smesion La aristocracia es una especie de trmino medio
entre los inconvenientes de las dos, pero puede llegar a ser el peor de los

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

545

regmenes. Hay tres clases posibles de aristocracia: hereditaria, natural y

electiva. La primera es la de peor ndole en opinin de Rousseau, basada co
mo est en la riqueza y en una desigualdad convencional; sus miembros
viven en el engao de que sus derechos son independientes de la voluntad
del pueblo) Tienen un colectivo inters de clase que divide la comunidad.
Contradiciendo toda la tradicin de la filosofa poltica, Rousseau niega que
una aristocracia autntica sea polticamente identificable.15 En las socie
dades primitivas los mejor capacitados para gobernar son escogidos casi
naturalmente y sta es una solucin excelente pero inadecuada para socie
dades ms desarrolladas. La eleccin es el nico modo legtimo de selec
cionar un nmero limitado de gobernantes, pues garantiza que estarn cons
tantemente sometidos a la voluntad general.
De este modo la aristocracia se vuelve poco ms que una expresin del
hecho de que en la mayora de las sociedades no gobiernan todos, de manera
que se debe elegir cierto nmero limitado de hombres. No hay normas de
cuna o de riqueza para la seleccin de esos cuantos, y la aristocracia no re
presenta un modo de vida. Desde luego, Rousseau trata de incluir la selec
cin de los mejores y evitar la demagogia, pero su concepto de la aristocracia
no est lejos de nuestro actual concepto de gobierno popular o democrtico.
Ante todo, no se permite que ninguna clase establezca derechos especiales
y, por consiguiente, ningn modo de vida puede quedar relacionado con sus
privilegios de dase.(Rousseau trata de conservar la diferenciacin y el privi
legio especial para el talento poltico, pero el principio fundamental del de
recho poltico es la igualdad, y el privilegio nunca debe identificarse con las
convenciones de la aristocracia tradicional que conserva la mediocridad a
guisa de superioridad) Su pensamiento entraa una condena general a quie
nes fomentan las diferencias de clase que ocuparon lugar central en el pen
samiento clsico.
| (La muerte de un gobierno ocurre cuando las voluntades particulares sus1 tituyen a la voluntad general) Esto puede conducir, o bien a la anarqua o
bien a la tirana; a la anarqua cuando los individuos tiran cada uno por su
lado, a la tirana cuando la voluntad privada de uno solo dirige el gobierno.
En suma, toda la dificultad poltica consiste en establecer la relacin debida
entre la voluntad particular y la voluntad generaliza transformacin del
hombre en su paso del estado de naturaleza al estado civil y su descubri
miento de su libre capacidad de querer es, segn l, el acontecimiento de
cisivo, y la primera y continua preocupacin del estadista ser garantizar
que se conserve esa transformacin.)Con ese fin, la ciudad antigua es la que
mejor sirve: porque es lo bastante pequea para permitir un gobierno aris
tocrtico y para que los ciudadanos compartan una herencia comn y un
modo comn, porque las voluntades particulares pueden quedar fcilmente
sumergidas por la costumbre y porque el estadista puede gobernar el con
junto. La cuestin de las dimensiones de una nacin no es cosa de simples
15 Discourse on the Origin and Foundatbns of Inequalily among Men, Discourses de Masters, p.
227, nota(s) a la pgina 174 del texto.

546

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

limitaciones tcnicas, como muy a menudo se ha supuesto en el pensamien

to moderno, sino que se relaciona con la naturaleza de las posibilidades hu
manas. Rousseau crey que las revoluciones podan restaurar la Antige
dad conservadora, sobre terrenos ms conscientes. Su pensamiento es una
asombrosa unin del progresivismo radical y revolucionario de la moder
nidad con la discrecin y moderacin de la Antigedad.
Como ya se ha dicho, Rousseau comenz su crtica del pensamiento mo
derno desde el punto de vista de la felicidad humana. Una solucin poltica
que no realice plenamente a la humanidad no pasa de ser una abstraccin,
ni el lugar apropiado de lo poltico puede distinguirse, salvo ante el trasfon
do de todo el hombre. Y esto plantea la pregunta de si la solucin del Con
trato social es tan completamente satisfactoria como el libro mismo parecera
indicarlo. La pregunta consiste en saber si todos los hombres, en especial los
mejores, pueden encontrar satisfaccin completa dentro de una sociedad
civil viable.(No hay duda de que el Contrato social ofrece una base, desde el
punto de vista de Rousseau, para establecer rdenes en que la mayora de
los hombres pueden vivir satisfactoriamente cuando las leyes se han vuelto
necesarias para ellos] Pero no est claro si estas rdenes pueden realizar
una justicia perfecta que obtenga la lealtad de los espritus y los corazones
de los mejores. Hay dos razones, tomadas de los escritos de Rousseau, que
hacen inevitable esta pregunta.
La primera es poltica del todo y se relaciona con la propiedad.! Rousseau
nunca consider universalmente factible un uso comn de los frutos de la
tierra. La propiedad privada est casi inextricablemente unida a la sociedad
civil, y une los hombres a ella. Pero la propiedad privada no es natural y siem
pre es causa de desigualdad.)La propiedad privada es la raz del poder en la
sociedad civil y no puede dejar de influir sobre el establecimiento de las le
yes. Hasta en una sociedad en la que no haya extremos de riqueza y de po
breza existe la distincin, y siempre hay la tendencia a agravar estas diferen
cias. La vida de un hombre es muy distinta si nace pobre o rico, y el dinero
tiene mucho que ver con su capacidad de quitar los impedimentos externos
a su libertad.La sociedad protege al rico ms que al pobre, y el pobre tiene
mucho menos que perder y tal vez mucho que ganar con la destruccin del
orden establecido) Esto lo reconoce Rousseau al mostrarse dispuesto a sope
sar los procedimientos de votacin, un tanto en favor de los ricos, slidamen
te colocados, que tienen un inters, as sea egosta, en la conservacin del rgimen.'En cuanto la igualdad de personas es la base del derecho poltico, se
vuelve sumamente dudosa la legitimidad de la desigualdad en la propiedad
privada) Rousseau no crey que pudiese mantenerse una autntica igual
dad de riquezas sin constantes revoluciones y la destruccin de las ventajas
de la vid. poltica, pero su opinin de la propiedad privada no es muy dis
tinta de la de Marx.1La propiedad privada es un perpetuo signo de interro
gacin sobre las palabras "sociedad civil legtima \.16
Pero mas importante an es la duda planteada por la investigacin de la
iftffwLpr 14 1 14?

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

547

naturaleza del hombre y de la propia vida de Rousseau, como le pareci

oportuno revelarla al pblico. El hombre es por naturaleza un animal ocioso
cuyo verdadero placer est en los sentidos, especialmente en el sentido de
su propio ser. El paso del tiempo y de los acontecimientos no borra por com
pleto esa naturaleza. Pero la sociedad civil exige esfuerzo y trabajo; hay
poco tiempo para ejercitar los sentidos. El buen ciudadano desea la estima
y el afecto de sus conciudadanos; desea modificar sus opiniones, en lugar
de vivir dentro de s mismo, como el salvaje. Ante todo, la sociedad civil
exige virtud, y la virtud es difcil. Virtud significa vivir de acuerdo con un
principio, la represin consciente de lo animal y lo sentimental que hay en
el hombre)'La virtud es necesaria para la sociedad civil, pero no est claro si
es buena en s misma/ si, como para los antiguos, es la perfeccin humana
especfica, deseable p or s misma adems de su efecto para conservar la so
ciedad. El hombre natural tena una bondad que lo haca preocuparse por
sus congneres; esto era un placer para l, as como era la satisfaccin de sus
necesidades personales. Nunca hizo algo porque tuviese que hacerlo, sino
porque brotaba naturalmente en l( Rousseau establece una distincin entre
el hombre moral y el hombre bueno.17 El hombre moral acta a partir del
sentido del deber y tiene el carcter del ciudadano digno de confianza. El
hombre bueno sigue sus instintos naturales, esa primera naturaleza no co
rrompida por la vanidad; es el amigo y el amante sentimental; Rousseau se
coloca a s mismo en la clase de los hombres buenos, y sus Confesiones son la
revelacin de la vida, las acciones y los sentimientos de tal hombre. No es
un ciudadano digno de confianza; es intil para la sociedad. Es ocioso. Por
ltimo, es un caminante solitario que suea y recupera el sentido de su exis
tencia bajo los estratos de convencin que han causado que se pierda irre
mediablemente. Sigue su camino y vive en el campo, a solas, no contaminado
por la sociedad civil. Esta es otra solucin para el problema humano, impo
sible para la mayora de los hombres que no tienen la fuerza del alma y del
intelecto necesaria para liberarse de su dependencia y para penetrar las fal
sas opiniones de la sociedad; pero es ms satisfactoria y ms grata porque
est ms cerca de esa primera naturaleza.
Puede decirse que del estado de naturaleza parten dos caminos y que no
se encuentran; uno de ellos conduce a la sociedad civil, el otro a la condicin
de hombres como Rousseau. Uno de ellos da de cara al futuro y a una trans
formacin del hombre. El otro anhela apasionadamente un retorno a la na
turaleza. No hay solucin armoniosa al problema humano; hay opciones
insatisfactorias a la tensin mutua: el estadista contra el soador o el poeta.
Se excluyen entre s.^Quedamos con la sensacin de algo incompleto o
imperfecto en la idea que Rousseau tiene de la vida humana, t a sociedad
civil no satisface muchas de las cosas que hay de ms profundas en el hombre.lEl soador no puede vivir bien con sus congneres. Y, en el estado de
naturaleza, donde no haba ocurrido an esta escisin, el hombre no era
17 Vase, de Rousseau, Les Rveries du pronieneur solitaire, sexto paseo (Pars: Gamier, 196(1),

pp. 75-86.

548

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

realmente hombre. Pero Rousseau resisti las tentaciones a las que sucum
bieron sus sucesores. (Teniendo conciencia de que la moral del hombre se
adquira al costo de sacrificar sus ms dulces sentimientos naturales y en
parte slo es un medio para la conservacin del Estado, no tjrat de que
esa moral fuera absoluta, con exclusin de todo lo dems que es humanqjL
No ense que la historia, pese a todo su poder, superara la fuerza de la
naturaleza del hombre. No crey que el hombre pudiera volverse entera
mente social. Y no desde la importancia de la poltica para entregarse a
anhelos romnticos del pasado perdido. Todas estas posibilidades se en
cuentran en su pensamiento, pero a cada una de ellas no le dio ms que lo
que deba. Por esta razn creemos que Rousseau present el problema hu
mano en toda su variedad con mayor profundidad y aliento que ninguno
de sus sucesores.

LECTURAS
A. Rousseau, Jean-Jacques, Discurso sobre las ciencias y las artes.
-------- , Discurso sobre el origen y los fundam entos de la desigualdad entre los hombres,
en ibid.,
--------, El Contrato Social, libros I y II.
B. Rousseau, Jean-Jacques, Discurso sobre la econom a poltica.
--------, El Contrato Social, libros III y IV.
--------, "La confesin de fe del Vicario de Saboya" en mile, libro IV.
--------, El gobierno de Polonia.
--------. Carta a M. d'Alembert sobre el teatro.

IMMANUEL KANT
[1724-1804]
PlERRE HASSNER

La

filosofa y la poltica

K a n t ha dado a la poltica a la vez un lugar central y secundario en su filo

sofa. En sus tres obras principales (Crtica de la razn pura, 1781; Crtica de la
razn prctica, 1788; Crtica del juicio, 1790) habla raras veces de poltica, y slo
por alusin, salvo en un prrafo de la Crtica del juicio. Donde presenta en for
ma explcita una enseanza poltica, lo hace por medio de una doctrina de la
ley1 o de la filosofa de la historia.2 Sus escritos explcitamente polticos son,
casi siempre, breves y ocasionales. Los conceptos y propuestas prcticas que
contienen confirman la idea de que en esencia son un medio de relacionar en
tre s dos universos ya existentes: el del sistema kantiano expuesto en las tres
Crticas y el del derecho natural moderno, presentado por Hobbes, Locke y
especialmente Rousseau. Kant a veces va ms all de sus maestros; pero aun
cuando lo hace, como en su doctrina de la paz perpetua por medio de la or
ganizacin internacional, su originalidad no se encuentra en el contenido de
la propuesta (tomada, en este caso, de proyectos como los del abate de St.
Pierre, que Rousseau ya haba comentado) sino en la nueva base filosfica y
la envergadura que l le da, expresndola en trminos jurdicos que preten
den ser independientes de toda experiencia, y fundndola en su filosofa
moral y en su filosofa de la historia.
La enseanza poltica de Kant puede resumirse en una frase: gobierno re
publicano y organizacin internacional. En trminos ms caractersticamen
te kantianos, es una doctrina del Estado basada en el derecho (Rechtstaat) y
en la paz eterna. En realidad, en cada una de estas formulaciones ambos tr
minos expresan la misma idea: la de la constitucin legal o la de "la paz por
medio del derecho". Dentro de los estados y entre ellos, es cuestin de pasar
del estado de naturaleza que es un estado de guerra, al estado legal que es un
estado de paz. La definicin del estado legal y, ante todo, de los fundamentos
en que se basa y las condiciones que lo hacen surgir son objeto del esfuerzo
de Kant en la medida en que es un filsofo "poltico". Cumple con su tarea ba1 La seccin poltica de la primera parte de la Metafsica de la moral intitulada "Elementos metafsicos de la doctrina de la ley"; La paz perpetua; y el artculo "Sobre el tpico: esto puede ser
verdad en teora, pero no lo es en la prctica". Estos tres escritos siguen la triparticin: derecho
pblico, ley de las naciones, y ley "cosmopolita".
2 En especial "Idea de una historia universal en sentido cosmopolita"; "Presunto comienzo
de la historia humana"; y la segunda seccin de la "Disputa de las facultades" (de filosofa y de
derecho).
549

IMMANUEL KANT

IMMANUEL KANT

sndose en sus concepciones de la moral y de la historia, mostrando que la paz

depende del derecho y el derecho depende de la razn, y el impulso de las
cosas en la naturaleza hacia un estado libre, racional y, por ello, ms pacfico.
Puede decirse que la empresa de Kant tiene por punto de partida la ten
sin entre la ciencia y la moral, entre la fsica moderna desarrollada de ma
nera sistemtica por Newton y la conciencia moral expresada puramente
por Rousseau: entre el determinismo universal implicado por el primero y
la libertad de la voluntad, implicada por el ltimo. Kant intenta resolver el
problema hacindolo ms profundo. Trata de conservar los dos trminos,
no reconcilindolos sino dando a su tensin y a su coexistencia una base te
rica, a saber, articulando la oposicin entre naturaleza y libertad: entre el
mundo de los fenmenos y el mundo de los nomenos. El mundo de los fe
nmenos es el mundo de las cosas en su manifestacin o apariencia; el mun
do de los nomenos es el mundo de las cosas como son en s mismas o como
podran ser conocidas si el conocimiento de ellas pudiese lograrse sin inter
mediacin de la experiencia. El mundo de los fenmenos es el que la ciencia
puede conocer; el mundo de los nomenos es el mbito que es abierto por la
moral. En este ltimo mbito, la razn logra liberarse perfectamente del
efecto condicionante y por ello limitador del mundo natural de las cosas.
Precisamente en este mbito de razn no condicionada pueden los hombres
ser libres de toda cosa externa, de todo objeto de hacer o de adquirir. Les
queda una perfecta autonoma: la libertad de obedecer una ley prescrita por
s mismos, por simple respeto a la universalidad (o imparcialidad) de la
propia ley. La completa disyuncin de lo emprico y lo noumnico entraa
una disyuncin igualmente completa de la felicidad y la virtud: felicidad es
la satisfaccin de nuestras inclinaciones empricas, naturales, mientras que
virtud es la obediencia a la ley moral. Una corresponde al orden de la natu
raleza, la otra al orden de la libertad.
Pero Kant no puede dejar las cosas en la disyuncin absoluta de las dos
esferas. Hay que procurar un acuerdo entre la virtud y la felicidad, de modo
que la libertad pueda operar dentro de la naturaleza y la naturaleza pueda
ser receptiva a acciones morales, aun a ser transformada por ellas. Kant lo
gra este acuerdo planteando esta pregunta: Qu puede esperar el hombre?,
y mostrando luego que la respuesta seala en dos direcciones: lo que puede
esperarse en esta vida (trayendo as a consideracin la esfera de los fenme
nos) y lo que puede esperarse despus. Para mostrar lo que podemos esperar
en el otro mundo, Kant elabora los postulados de la razn prctica: la exis
tencia de I >ios y la inmortalidad del alma. Su anlisis de la ley, la poltica y
la teleologa histrica le permiten mostrar lo que el hombre puede esperar
aqu en la tierra.
I labiendo separado las dos esferas de moral y naturaleza, Kant trata de
volver a unirlas mostrando intermediarios y correspondencias entre ellas.
La ley, la historia v la poltica aparecen como la norma compuesta para eva
luar esa reunin I a evaluacin, y por ello la norma, es de singular impor
tancia, pues la t uenlin de la relai ion entre las esferas de naturaleza y de
moral es, de hei lio, la i uesiin de la posible existencia de las dos esferas, las

concepciones de las cuales son producto de una libertad y de una razn en

accin en el mundo de los fenmenos. La raz de la pregunta planteada por
la filosofa poltica de Kant reside en la ambigedad de la moral y la pol
tica, de cada una en s misma y de ambas en su relacin mutua. Esa ambi
gedad hace que la propia frmula de Kant (de que la verdadera poltica es
la aplicacin de su moral) slo sea aceptable con ciertos retoque^. La difi
cultad surge porque no slo es verdad que la poltica de Kant debe interpre
tarse con base en su moral, sino que su moral pueda interpretarse con base
en su poltica. Adems, su poltica tambin debe ser interpretada aparte de
su moral, y su moral, en ltima instancia, depende en absoluto de condicio
nes que estn ms all de la poltica. Esta ambigedad o contradiccin ex
plica la divisin y a la vez la reunin que hace Kant entre ley y moral y su
extraa vacilacin en el umbral de la filosofa de la historia, mientras, apa
rentemente, le asigna un lugar a la vez decisivo y tangencial.
La dificultad surge a la vista cuando nos volvemos, del sistema kantiano
como tal, hacia su inspiracin y su significado humano. La moral de Kant es
revolucionaria no slo en su status terico y en que se basa en la pura forma
de la ley, y no en algn contenido especfico, sino tambin en el contenido ha
cia el cual este formalismo no puede dejar de sealar, a saber, los derechos
del hombre. Pero el concepto de los derechos del hombre como el de auto
noma en que se basa y que Kant afirma que est deduciendo a priori tiene
una prehistoria que es poltica. Kant reconoce, varias veces, la decisiva influen
cia de Rousseau sobre sus doctrinas poltica y moral. La prioridad de lo prc
tico sobre lo terico, de lo moral sobre lo intelectual, la superioridad para los
cientficos o filsofos como almas simples, obedientes a la voz del deber, todo
ello procede del Rousseau del Primer discurso y de la Profesin de fe del vicario
de Saboya, as como los conceptos de libertad como obediencia a una ley autoprescrita y de la generalizacin de los deseos particulares para garantizar su le
galidad fueron tomados, en ltima instancia, de las enseanzas de Rousseau
en el Contrato social. Por ltimo, la filosofa kantiana de la historia est orienta
da explcitamente por el Discurso sobre el origen de la desigualdad, de Rousseau.
Percibir el rousseausmo de la moral de Kant es percibir, al punto, la ins
piracin poltica de esa moral. Pero al mismo tiempo, la radicalizacin kan
tiana del rousseausmo su transformacin de la generalizacin de los de
seos o voluntades en la universalizacin de las mximas y las consecuencias
que de ella saca en su doctrina de los postulados produce una moral que es
apoltica y, a la vez, inaplicable a la poltica. Si la moral de Kant es poltica y
si necesita la poltica o depende de ella son preguntas que pueden hacerse
con vistas a las fuentes o la inspiracin, el contenido, la aplicacin o las con
secuencias de dicha moral.
No podemos dejar de preguntar tambin si la poltica de Kant es moral,
es decir, si depende en cada aspecto de la tica de la razn prctica. De este
modo, la paz perpetua es presentada como el bien poltico supremo porque
en realidad la razn prctica prohbe en absoluto la guerra; pero la paz tam
bin aparece, a la manera de Hobbes y de Locke, como indispensable para
la vida y la propiedad, es decir, buena para algn fin o felicidad en el mbito

550

551

M MANUEL KANT

MMANUEL KANT

de la naturaleza o la falta de libertad. Asimismo, el estado de la sociedad ci

vil tiene un contenido moral porque es el estado de ese respeto a los derechos
que es la base de la libertad y de la dignidad humanas. Pero, mientras que la
filosofa de la historia apela al funcionamiento de una buena voluntad (una
voluntad moral) para crear el estado autnticamente civil, Kant reconoce
que la naturaleza obliga a que el avance hacia ese estado dependa de la pa
sin, la discordia y la guerra. Asimismo, la idea de un autntico gobierno
republicano slo se le puede ocurrir a un poltico moral, a un hombre que
subordina por completo la poltica a la moral y para quien el logro de la paz
eterna no slo es tcnica, sino una tarea autnticamente moral. Al mismo
tiempo, no slo el gobierno republicano no presupone la perfeccin en sus
ciudadanos, sino que el establecimiento de la sociedad civil en general es
posible entre demonios con slo que sean inteligentes.3 De este modo, a ve
ces parece que la moral y la poltica convergen, a veces que existen en pla
nos totalmente distintos. Podemos anticipar nuestras conclusiones en la me
dida en que podamos decir que dificulta y hace interesante este problema
con respecto al kantismo, y el kantismo, a su vez, con respecto a la filosofa
poltica, es que de una sola fuente brotan no slo los fundamentos rigurosos
y slidos sino tambin la disyuncin de la moral y la poltica, mientras que
la importancia poltica de este sistema se basa, ante todo, en su capacidad
de aproximarlas una a la otra. Cierto es que la disyuncin de los dos mundos
es ms convincente que la reconciliacin; la pureza del alma y la esperanza
de su progreso indefinido en otro mundo son ms esenciales a la moral que
el gobierno republicano y el avance indefinido en este mundo hacia la paz
perpetua; y, a la inversa, el problema de la sociedad civil se refiri en efecto,
ms a las demandas de felicidad y de seguridad que a las de moral. Sin em
bargo, tambin es cierto que Kant tiene una importancia nica no slo para
la filosofa sino para la conciencia poltica, precisamente por las consecuen
cias polticas de su enseanza moral y por la dimensin moral de su ense
anza poltica. Da a ciertos temas morales una directa aplicacin poltica, y
a los temas polticos una sagrada dignidad moral. Todo el que considere se
riamente la base del liberalismo y de la democracia descubrir all un senti
miento moral que est ausente en Hobbes y en Locke y hasta en Rousseau,
pero que recibe un apoyo terico de Kant.
La cuestin de la relacin entre la moral y la poltica en Kant llega a su
cspide en su enseanza del respeto a la dignidad del hombre. El problema
esencial de la poltica kantiana es la naturaleza y la condicin moral y filos
fica de los derechos del hombre. Veremos ahora este tema.

acerca de sus derechos, revelando a todos ellos que la libertad de legislar es

la nica base legtima para la obediencia del sbdito.
Para una mejor comprensin, consideremos la relacin de Kant con Rou
sseau y Hume, quienes, segn Kant, aportaron el punto de partida para su
filosofa motivndole decisivamente a lanzarse a semejante empresa. Kant
ha descrito el poderoso efecto que sobre l ejerci Rousseau:

552

Los DERECHOS DEL HOMBRE

I a empresa ile K.int en favor de los derechos del hombre se expresa en una
nteiu ion ! ohI.i Moi er incnndicionalmente un fundamento moral para la li
bertad poltica y la Igualdad, o para liberar a los hombres ilustrndolos
1 l/l

ihiz

perpetua A|*i'mllv I

p ilm e i M ip le m cn to .

553

Yo mismo soy investigador por inclinacin. Siento en toda su plenitud la sed de

conocimiento y el vido deseo de progresar en l, as como satisfaccin en cada
avance. Hubo una poca en que cre que slo esto poda constituir el honor de la
humanidad, y despreci al vulgo que no conoce nada. Rousseau me llev por el
buen camino. Esa ilusoria distincin se desvanece; aprend a respetar a los seres
humanos y me considerara a m mismo ms intil que los ms comunes obreros
si no creyera que esta consideracin podra dar un valor a todos los dems, al esta
blecer los derechos del hombre.4
En cuanto a Hume, escribi Kant: "Me apresuro a confesar que las animad
versiones de David Hume fueron las primeras en interrumpir mi dogmtico
sueo hace muchos aos, dando a mis investigaciones en filosofa especula
tiva una direccin enteramente nueva".5
Rousseau fue la inspiracin afirmativa siguiendo la cual orient Kant su
propia concepcin de la dignidad humana y de la tarea de la filosofa; y tal
dignidad y tal tarea tienen un alcance poltico directo e imperativo. Kant
adopta de Rousseau la supremaca de la moral sobre la filosofa, de la ac
cin sobre la contemplacin, de la razn prctica sobre la razn terica; el
pensamiento de que la supremaca de la moral entraa el valor igual de to
dos los hombres, y la idea de que la moral y el reconocimiento de los dere
chos del hombre coinciden sustantivamente. Pero esa supremaca de la ac
cin sobre la contemplacin implica la supremaca de la libertad sobre la
naturaleza; la supremaca de la razn prctica implica la crtica de la razn
terica, es decir, a la vez de la ciencia y de la metafsica. El escepticismo de
Hume ha hecho dudosas la ciencia y la metafsica, despertando as a Kant
de su dogmtico sueo: Kant tuvo que desenterrar los autnticos y raciona
les fundamentos de la ciencia mostrando as sus limitaciones y, tambin, as,
justificando el rechazo de la metafsica (terica) con un fundamento slido.
Hume haba sostenido que los conceptos fundamentales necesidad y
causalidad son validados para nosotros por la experiencia y la convenien
cia, no por la razn. Kant acept el juicio negativo de Hume sobre el "dog
matismo" del pensamiento prevaleciente, es decir, su criticismo de la inca
pacidad del filsofo para considerar lo tenue (posiblemente) de sus nociones
ms fundamentales; pero rechaz la parte positiva de la doctrina de Hume:
su empirismo. Kant exigi que los principios que sostienen nuestro entendi
miento, sobre todo la causacin, estn mejor fundamentados que en la simple
4 Anotaciones a Observations on the Senseof the Beautifitl and lite Sublime, Akademie Ausgabe,
vol. 20, p. 44. Vase tambin The Philosophy of Kant. ed. Cari J. Friederich, p. xxii (Nueva York;
Modcm Library, 1949).
5 Cf. The Philosophy o/Kant, ed. Friedrich. p. 45.

554

IMMANUEL KANT

experiencia, para que su necesidad y su universalidad no se vuelvan ininte

ligibles, y se perdiera as la posibilidad de la ciencia, particularmente de la
fsica matemtica.
Kant plantea el problema por medio de la distincin entre los juicios ana
ltico y sinttico. Juicios analticos son aquellos en que el sujeto mismo con
tiene o implica perfectamente el predicado, de modo que el predicado slo
explica algo ya dicho cuando el sujeto fue expresado y no produce ningn
conocimiento nuevo. Por tanto, la validez de los juicios analticos es inde
pendiente de la experiencia; tales juicios son a priori. Juicios sintticos son
aquellos en que el predicado s aade algo a lo que puede tener en mente el
pensador del juicio al expresar el sujeto mismo. Los juicios basados en la ex
periencia son por necesidad sintticos; son juicios sintticos a posteriori. Pero
la experiencia como tal no es posible si no hay juicios sintticos a priori: jui
cios de necesidad apodctica y validez universal y, por tanto, incapaz de ser
validados por la experiencia. Por ejemplo: toda experiencia presupone el
principio de causalidad que, como lo haba mostrado Hume, no es analtico
y que, como no lo haba visto Hume, no puede derivarse de la experiencia,
ya que es una presuposicin de toda experiencia posible. Pero la causalidad
no es el nico principio de esta ndole. Hay todo un sistema de categoras y
la forma de intuicin pura (el espacio y el tiempo). La cooperacin de las ca
tegoras y las formas de intuicin pura aportan el marco que hace posible la
ciencia de la naturaleza. Es decir, la ciencia de la naturaleza, del mundo fe
nomenal no es, por tanto, una contemplacin de una realidad que existe
fuera de nosotros mismos sino, ms bien, el establecimiento de la ley de na
turaleza por nosotros mismos, el hecho de que demos a las cosas lo nico
que podemos conocer acerca de ellas a priori. La ciencia de naturaleza es fun
damentalmente el producto "espontneo" del entendimiento, en contraste
con la "receptividad" de los sentidos. Es la razn prctica la que nos permi
te participar en el mundo inteligible, y escapar al mismo tiempo de la pasi
vidad de la simple contemplacin y de la relatividad emprica del mundo
fenomenal, ese mundo al que est limitada la razn terica. El ascenso des
de la determinacin hacia la espontaneidad se logra por el descubrimiento de
la libertad de la razn prctica. Esa libertad encuentra su culminacin en la
libertad del hombre moral, o en la moral propiamente dicha.
La supremaca de la razn prctica tiene dos consecuencias: nos da un ali
vio desde lo incognoscible del mundo como es en s mismo dando a todos
los hombres acceso por igual a la verdad ms profunda, que es la ver
dad moral, y mediante el continuo desafo del mundo simplemente empri
co por la ra/n prctica, conduce a la emancipacin de las formulaciones
morales v polticas del hombre, que as se liberan de la experiencia del pasa
do. t mi i especio a la naturaleza, es la experiencia sin duda la que nos da
regla y es la lenle de loda verdad; con respecto a las leyes morales, en
cambio, l.i e*pei un* la, ay!, slo es la fuente del engao, y es totalmente re
prensible dei Ivai o limitar las leyes de lo que debemos hacer por nuestra ex
ponen* la de lo que ** ha be* lio
r>C rllim i/r hi rn-.iii fumi I H<*l# li< Imm nuli'nlc, libro 1, seccin 1.

IM MANUEL KANT

555

La nueva concepcin de la razn pasa, a travs de la supremaca de la

prctica, hacia la distincin radical entre el "es" y el "debe ser" (distincin
presente en Hume pero elaborada por vez primera por Kant), y de ah al
formalismo moral y al doctrinarismo poltico y legal. Los derechos del hom
bre deben ser conocidos a priori, vlidos y exigibles universalmente. Por
fuente y por contenido slo pueden tener esa libertad radical que est rela
cionada con la esencia del ser racional como tal. Dado que esta libertad es
independiente de la naturaleza del cosmos, del hombre y de la sociedad, no
se la puede definir por el alcance de los fines ni se aplica en funcin de cir
cunstancias determinadas o determinantes. La crtica de la razn terica,
que haba comenzado Hume, allana el camino a una liberacin radical del
hombre, eliminando todo lo que pudiese imponer leyes a la libertad, fuera
de la libertad misma. A la influencia de Rousseau debe Kant el origen y las
consecuencias morales y polticas de esta liberacin, autntico punto de par
tida y autntico destino de su empresa.
Hay un reflejo de esta influencia en la clebre frase con que comienza la
primera seccin de los Principios fundamentales de la metafsica de la moral, de
Kant: "Nada puede ser concebido en el mundo, o aun fuera de l, que pue
da ser llamado incondicionalmente bueno, salvo una buena voluntad." Las
virtudes mismas no son simplemente buenas, pues una mala voluntad pue
de darles un uso corrompido. La moral no es para la felicidad o la perfec
cin de la naturaleza del hombre; por lo contrario, es la moral la que da valor
a esa felicidad y esa perfeccin. A la inversa, la moral de la buena voluntad
no es validada en absoluto por el alcance del fin deseado por la voluntad, ni
disminuida por no haber alcanzado este fin.
Podemos empezar a percibir ahora la caracterstica dualidad de la ense
anza moral y poltica de Kant: su exigencia a la vez de obediencia y de
emancipacin, de someterse en libertad y glorificarla. Pues la moral o la
buena voluntad consiste en actuar no slo de acuerdo con la ley sino por
respeto a la ley a la que rinde obediencia absoluta. Pero como la ley es una
expresin de la autonoma del sujeto, no representa una autoridad externa
sino su propia voluntad. La buena voluntad, tan buena en s misma inde
pendientemente de todo efecto que pudiera tener, y al constituir en s mis
ma el bien supremo reemplaza en cierta medida a Dios o la naturaleza. Los
hombres que se jactan de su inteligencia o de su felicidad son despreciables;
es en el individuo humilde que se somete ms a la ley en quien el hombre se
eleva ms como tal, por medio de la bondad de su voluntad, hasta una so
berana sin precedentes.
Esta revolucionaria doctrina de la prioridad y la sustancia de la moral tie
ne varias consecuencias polticas. La primera y ms obvia apoya poderosa
mente la fe en la igualdad humana, desdeando las varias fuentes naturales
y sociales (empricas) de desigualdad y sosteniendo que la distincin de un
hombre slo depende de su calidad como ser moral. Pero cada hombre
puede tener una buena voluntad, nica cosa necesaria y nica cosa buena en
s misma. De ah se sigue la igualdad de todos los hombres en el decisivo res
peto, y en su valor absoluto para ser respetados por todos en cada uno. No

536

IMMANUEL KANT

slo el rango hereditario sino cada humillacin de un hombre por otro o ante
otro es una ofensa contra la igualdad y la autonoma del hombre.
La transicin de la supremaca de la moral, pasando por la dignidad del
sujeto moral hasta la igualdad de todos los hombres, plantea ury problema
difcil e importante. Corresponde la dignidad, o valor absoluto del sujeto
moral como legislador, a todos los hombres o slo a aquellos que cumplen
su deber, al hombre como capaz de actuar moralmente, o al hombre que ac
ta moralmente? En el primer caso, hasta dnde deben la perfecta digni
dad y los derechos del hombre, simplemente capaz de cumplir su deber, ser
convertidos en sus equivalentes polticos y sociales?
La respuesta de Kant a la primera pregunta no deja de ser ambigua. En la
mayora de los pasajes de los breves Principios fundamentales de la metafsica
de a moral, sostiene la estipulacin ms estrecha y rigurosa, en funcin de
que el hombre en realidad acte moralmente. Sin embargo, en la segunda
parte de la obra intitulada Metafsica de la moral (la "Doctrina de la virtud"),
donde se preocupa menos por la base del respeto que por las implicaciones
de ste, definitivamente prevalece la concepcin ms vasta, y Kant subraya
los derechos sobre otros que se siguen de la respetabilidad de cada ser hu
mano como tal. Pero es aqu donde encontramos una explicacin de las con
cepciones estrecha y vasta, al menos en lo tocante a los deberes de los hom
bres entre s. Cada quien tiene derecho a ser respetado por cualquier otro
hombre y, a su vez, debe respeto a todos ellos: "Humanidad misma es dig
nidad" en el sentido de que un hombre no puede ser tratado, ni siquiera por
l mismo, como medio sino siempre y slo como fin. "Su dignidad (perso
nalidad) consiste precisamente en esto", y tiene la obligacin de reconocer
en la prctica esta dignidad en el respeto a todos los hombres. "No puedo
negar a un hombre depravado todo el respeto que, al menos en su condicin
de hombre, no puede arrancrsele; y esto es as aun cuando sus acciones lo
hagan indigno de ello." Los reproches y las condenaciones provocados por
el vicio, aunque sean merecidos e inseparables del silencioso desprecio al
individuo en cuestin, nunca "deben conducir a un completo desprecio hacia
el hombre depravado ni a negarle todo valor moral; pues entonces se le su
pondra incapaz hasta de mejorarse a s mismo, lo que es irreconciliable con
la idea del hombre que, como tal, como ser moral, nunca puede perder toda
inclinacin a lo que es bueno".7
La dignidad que corresponde slo al hombre moral le impone, justo a l,
el deber de tratar a los hombres con cierto respeto; pues la dignidad del
hombre moral en accin redunda en la especie, en todos los hombres poten
cialmente morales, poseedores de una inclinacin al bien que, por muy per
versos que puedan ser, los distingue de las bestias y los equipara al hombre
moral. I .oh hombres no son iguales en dignidad, pero tenemos el deber de
tratarlos a todos como si lo fueran. El derecho del individuo a ser tratado
como igtial o al menos a ver respetados ciertos aspectos de su dignidad no
se basa en que sea igual o respetable sino en el deber de tratar a todos los
7 Mrhiflnni dr la ninml, ji .u ir .

I n tlm Irln.i it* Ia virtud" (Tugendlehre), prrafos. 38, 39.

IMMANUEL KANT

557

hombres como iguales o respetables. Se basa menos en la supremaca que

en el contenido de la moral. Si el respeto a los derechos del hombre se basa en
la moral, es as porque la moral es definida como respeto a los derechos del
hombre. El contenido de la moral aparece como una deduccin (a priori) de
la universalidad como forma de moral. La lnea del formalismo moral se acer
ca a definir al horizonte poltico en un mundo conceptual dominado por las
ideas de universalizacin, de la humanidad racional como fin en s misma,
del reino de los fines, y de la autonoma.
El valor moral de una accin procede de la bondad de la voluntad por la
cual es animada esa accin, lo que a su vez significa la pureza de tal volun
tad: la bondad de la voluntad, abstrada de todo fin emprico. La pureza de
la voluntad implica una purificacin de la voluntad de toda intencin sus
tantiva, la animacin de la voluntad slo por su respeto a s misma, su res
peto al principio formal de la voluntad en general, en otras palabras,
respeto a la ley como tal. El deber mismo significa la necesidad de efectuar
una accin por respeto a la ley. Pero, cmo encuentra el hombre moral la
ley que debe gobernar cada accin de su vida? Cmo reconoce su deber el
hombre de buena voluntad? La norma de Kant para la buena voluntad re
sulta ser la universalizacin, as como la norma de Rousseau para la volun
tad general era la generalizacin. La norma de Kant exige que el hombre
que est a punto de actuar se pregunte si la mxima que gobierna su accin
intentada (por ejemplo: "la grandeza de mi necesidad justifica que me apar
te de la honradez") podra ser una ley universal de accin para todos los
hombres, sin destruir el acto mismo. Por ejemplo: un hombre necesitado de
un prstamo comprende que nunca podr pagarlo. No obstante, deber
prometer hacerlo? Si todos los hombres prometieran pagar aun sabiendo
que seran incapaces de cumplir sus promesas, entonces las promesas se
volveran umversalmente nugatorias. Su falaz promesa, si fuera universalizada, abolira las promesas... y tambin abolira el hecho mismo de prestar,
que es el objeto mismo de la promesa. Una regla contradictoria o irracional
no puede ser la ley para un ser racional. De ah se sigue que un hombre no
debe hacer una promesa que no espera cumplir. El que un hombre slo ac
te de acuerdo con la norma de la universalidad de su accin es llamado
imperativo categrico por Kant: el imperativo que une categrica o univer
salmente, y no slo de manera hipottica en consideracin a ciertas circuns
tancias, necesidades o fines relacionados con la accin. "Acta de modo que
la mxima de tu accin pueda ser elevada por tu voluntad hasta ley univer
sal de naturaleza."8 Slo hay un imperativo categrico y tal es el imperativo
de la universalidad. Pero Kant elabora esta universalidad dando tres frmu
las alternas al imperativo categrico, frmulas que ayudan a revelar a la vez
el sentido humano y el fundamento del deber.
La segunda frmula busca el principio objetivo por el cual la voluntad
debe determinarse a s misma. Rechazando como simplemente hipottico el
dictado de los fines subjetivos del ser racional que tienden a sus propsitos
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, seccin 2.

560

IMMANUEL KANT

cional; en cambio, el respeto a sus derechos es un deber sagrado y absoluto.

1.a prctica puede recibir prioridad sin comprometer la moral porque las
prescripciones externas o la legalidad y la moral interior convergen en el
respeto a los derechos del hombre.
/
El intento de Kant de deducir de la moral la poltica presenta grandes di
ficultades. Bien que sea cierto que Kant deriva de la moral el carcter sacro
santo de la ley y el deber incondicionado de respetarla, tambin es verdad
que separa radicalmente la ley de la moral: su doctrina jurdica incluye den
tro del derecho a la libertad (nico derecho innato y fuente de todos los de
ms derechos) el derecho de mentir, mientras que su doctrina moral no tolera
la mentira en ninguna circunstancia. Kant ha desarrollado un deber moral
absoluto de respetar un derecho moralmente innocuo, aun si es un derecho
a la inmoralidad.
Ms all de esta tensin entre la obligatoriedad y la innocuidad moral de
los derechos del hombre se encuentra la tensin ms general y ms radical
entre el deber de obedecer a leyes exteriores y el contenido de esas leyes,
que es contingente y con frecuencia inmoral. No slo la conformidad de las
leyes a los derechos del hombre o a la voluntad general no es garanta de su
moral, sino que dicha conformidad ni siquiera constituye la condicin nece
saria para el deber moral del sujeto, de obedecer a la autoridad. Correspon
de al soberano actuar de conformidad con la voluntad general; el sbdito
debe obedecer la ley tal como est. Pero entonces el problema de aplicar la
moral a la poltica se vuelve an ms grave y provoca una nueva tensin.
Las leyes o directivas polticas, en grado considerable, se oponen a los dere
chos del hombre y, a la vez, a las demandas de la moral. Estas leyes no slo
autorizan sino que positivamente prescriben actos que contravienen la mo
ral. Por consiguiente, la moral nos ordena desear que la legislacin sea re
emplazada por un orden poltico que se conforme a los derechos del hom
bre y que sea compatible con la propia moral; al mismo tiempo, la moral
exige obediencia a esas leyes inmorales. La moral prohbe combatir la inmo
ralidad con el engao o con la fuerza; prohbe emplear medios inmorales
tendientes a un fin moral. Entre el fin deseado y los medios permisibles se
abre una brecha que, al parecer, hace imposible resolver la primera tensin,
a saber, la que existe entre la obligatoriedad y el contenido de la ley externa.
En el Apndice de La paz perpetua, Kant se enfrenta temticamente al pro
blema planteado por la aplicacin de la moral a la poltica. Empieza con el
conflicto entre poltica y moral, que queda expresado en las dos mximas, la
de la poltica, "Sed sabios como serpientes", y la de la moral, "e inocentes
como palomas"; pero lo hace para negar que este conflicto cause alguna au
tntica dificultad. En principio, la poltica es tan skrla aplicacin de esa
doctrina legal cuya teora es la moral. Todo conflicto entre la poltica y la
moral debei srr resuelto por la simple subordinacin de la primera a la se
guuda "La honradez es la mejor poltica" contiene una "teora" con rocueiu la traicionada poi la prctica, pero la realmente terica "La honradez
es mejor que ninguna poltica" es absolutamente inatacable por ninguna
prctica Kant cnntnrJa el moralista poltico" que trata de reducir la mora)

IMMANUEL KANT

561

para adaptarla a la poltica, con el "poltico moral" que deriva su accin po

ltica de su reconocimiento del deber. Kant rechaza las mximas maquiav
licas de prudencia poltica que invocan una sabidura o experiencia prctica
entre los hombres "Acta, luego disclpate"; "Niega tus actos, a volun
tad", "Divide y vencers" en favor de la mxima moral basada en el cono
cimiento del hombre: "Que prevalezca la justicia aunque por ello perezca el
mundo". Cuando la poltica y la moral entran en conflicto, la moral lo re
suelve de una manera caracterstica de su propia esencia: devala el princi
pio material o el resultado de la accin y se concentra en su principio formal.
El tema de la segunda parte del Apndice de La paz perpetua es la armona
entre la poltica y la moral sobre la base del significado supraemprico de
ley pblica o derecho pblico. Kant sostiene que el derecho pblico requiere
en principio publicidad. La mxima de una accin requerira el secreto tan
slo si la publicacin de la mxima expusiera su injusticia y por ello amena
zara y provocara a la humanidad. La injusticia necesita el secreto; el secreto
corresponde a la injusticia. Como norma de la moral de las mximas y por
ello de las acciones, la publicabilidad se asemeja a la universabilidad en su
formalismo y su carcter alambicado. En una ilustracin de la publicidad en
accin, Kant muestra cmo impide ese reniego de las promesas de un sobe
rano, reniego sancionado por Maquiavelo, Spinoza y despus Hegel; el re
pudio supuestamente sirve al deber supremo del soberano para con su propio
Estado. La razn prctica establece a priori precisamente lo que ha llegado a
llamarse diplomacia pblica, la diplomada de "tratos abiertos, a los que se
lleg abiertamente".
Despus de discutir de la norma (publicabilidad) de una mxima que co
rresponde a la moral de un acto poltico derivado de tal mxima, Kant se de
dica a buscar la condicin positiva en que las mximas prcticas convendrn
con el derecho. Reconoce que es necesario este nuevo esfuerzo porque com
prende que las mximas de un actor seran publicables no slo si fueran jus
tas sino si el actor fuese tan irresistiblemente poderoso que pudiese publicar
proyectos inicuos, con todo desprecio a las respuestas del mundo. Como
podramos decirlo, la publicabilidad de la mxima es necesaria pero no sufi
ciente para la moral de una accin. De este modo, propone Kant la condi
cin general para la coincidencia de la moral y la poltica, y tambin la con
dicin para la existencia del derecho pblico y una ley de las naciones: un
imperio de la ley entre los hombres; el acuerdo entre las naciones de aban
donar el estado de naturaleza para abjurar de la guerra. No la experiencia
sino la razn pura muestra la necesidad de una federacin de los Estados
(pues la idea procede de la propia nocin de ley) si se quiere lograr la con
juncin de la moral y la poltica, y que la prudencia poltica tenga una base
legal.
Las claves que ofrece Kant con respecto a la aplicacin directa de la moral
a la poltica nos llevan de vuelta a la dificultad ya conocida: la moral formal
y universal exige (sin mostrar que es una buena base) un cierto orden polti
co; y mucho ms rigurosamente prohbe el empleo de los medios considera
dos necesarios por Kant para la realizacin de ese orden. Lo abstracto y rgi

562

IMMANUEL KANT

do de la moral crea una laguna entre ella misma y sus aplicaciones polticas
tanto en el mbito de los fines como en el de los medios, en el mbito del
orden legal (que para Kant es el de la libertad externa, no el de las inten
ciones morales) y en la esfera de la accin poltica que, aun para Kant, es, sin
poder evitarlo, el mbito de las situaciones contingentes, particulares e
impredecibles.
F ilosofa

de la historia

Superar la disyuncin de la moral y la poltica es, precisamente, la tarea de

la filosofa de la historia, cuyo deber es sealar la direccin del progreso y
dar esperanzas de alcanzar el orden legal que permitira la unin decisiva.
Por consiguiente, la filosofa de la historia debe reconciliar la prohibicin y la
indispensabilidad de los medios inmorales; debe reemplazar la anarqua y
la injusticia que proyecta el escenario humano y la impredecibilidad que
acompaa al libre albedro con la concepcin de un avanzado progreso, con
la conviccin propositiva asociada a la moral, y la necesidad correspondien
te al determinismo fsico. Aqu reaparece la deuda de Kant para con Rou
sseau, y es reconocida cuando Kant llama a Rousseau el Newton del mundo
moral. As como Newton descubri la sencillez y el orden de un mundo ma
terial aparentemente viciado por el azar, Rousseau por primera vez vio ms
all de la multiplicidad de las apariencias humanas hacia las profundidades
de la naturaleza humana y percibi la ley oculta que justifica la Providencia
misma.11 Antes de Rousseau, la Providencia haba parecido autorizar una
escena humana en que la poltica se olvidaba de la moral no slo en el pre
sente, sino sin esperanzas de un remedio progresivo a travs de la historia.
Pero Rousseau es el Newton del mundo moral y su doctrina es una justifi
cacin de la Providencia, en parte por una razn que no mira el futuro sino
el pasado: la tensin entre la moral salvaje y la ley moral universal queda
resuelta en el Segundo discurso. Como Kant lo indica, l mismo toma su pun
to de partida no del hombre sino de ese hombre civilizado al que Rousseau
llega slo despus de haber recuperado y comenzado con el hombre natu
ral. Si los salvajes ignoraron la ley moral fue porque la razn an no haba
despertado lo suficiente en ellos. La promulgacin de la ley moral para toda
la humanidad habra sido entonces slo milagrosa; pero el mrito de Rous
seau consiste en haber mostrado en el mbito de la historia, como Newton
lo haba hecho en el reino de la fsica, que la sabidura y la gloria de Dios se
manifiestan mejor en la necesidad y regularidad de las leyes naturales que
en la milagrosa interrupcin de su curso.
I a Iuncin esencial de la filosofa de la historia es, sin embargo, interpretar
el pasado, dar esperanzas para el futuro y de esta manera apoyar la accin
moral, ion un nuevo aliento del que no puede prescindir. Kant consider
que la moral peuletia su significado a menos que la humanidad progresara
u Anot.irlum** <i <iI'h-miiHum a f/i. ' n/Ihe Hcautiful and the Sublime, Akademie Ausgabe,
vol. 20, p. 5H

IMMANUEL KANT

563

moralmente, o a menos que el progreso de la especie as como de los indivi

duos no fuese, al menos, considerado imposible. La fe en un progreso moral
transmisible de generacin en generacin y la fe en el avance intelectual y
poltico deben ayudarse y ayudar a generarse entre s. La moral del indivi
duo, aunque en ltima instancia depende de la buena voluntad, es decir, del
hombre mismo, debe ser preparada progresivamente y recompensada por
unas condiciones externas que no seduzcan ni castiguen la virtud. Es tarea
de la historia preparar el surgimiento de la razn y la civilizacin, que son
necesarias aunque no suficientes para obedecer la ley moral universal, y
preparar el estado legal exigido por la moral aboliendo la violencia, esa con
tinua invitacin a la inmoralidad. Kant no presenta el progreso histrico del
intelecto, la cultura y la poltica como un hecho sino, ms bien, como el pos
tulado prctico indispensable para el sujeto moral. El progreso histrico no
proviene de la accin moral sino que se debe a la operacin del mecanismo
de la naturaleza o de la Providencia, y no a ninguna conciencia humana; la
Providencia emplea esas mismas inclinaciones, vicios, violencia y guerra,
cuyo dominio o abolicin son el encargo de su misin. Entre la filosofa de
la historia y la moral hay al mismo tiempo concordia y tensin, cada una
de ellas esencial, reproduciendo el problema que acompaa al pensamien
to de Rousseau al descubrir la tensin que hay entre el progreso intelectual
y el progreso moral. La filosofa de la historia tal vez aporte un nexo entre
moral y poltica; pero su propia ambigedad la hace incapaz de superar por
completo esta disyuncin.
La filosofa de la historia de Kant, ms que la de ninguno de sus suceso
res, se enfrenta a los requerimientos de la moral. Su principal valor es prc
tico, de gua para la accin. La tarea de la razn terica es ensear que no es
posible demostrar la imposibilidad del progreso, ciertamente no apelando a
la experiencia; y, de paso, que la experiencia misma da indicaciones si no
decisivas, al menos alentadoras en favor del progreso. Kant no afirma que
los hombres deban creer que los fines del progreso son alcanzables; su de
ber es actuar congruentemente con el deseo de esos fines, mientras su inalcansabilidad no sea segura. Una vez que la razn moral haya vetado de ma
nera absoluta la guerra, por ejemplo, la pregunta sobre si la paz perpetua
es alcanzable o no ser reemplazada por nuestro deber de actuar como si
fuera alcanzable, por tanto, de establecer las instituciones internas e interna
cionales del republicanismo que aqulla exige. En lugar de ser engaados
por la moral, precisamente la fe en que la ley moral puede engaar al hom
bre despertar en nosotros el fatal deseo de abdicar de la razn y someter
nos, como los brutos, al mecanismo de la naturaleza.12 La razn moral nos
libera del dogmatismo de la razn terica o cientfica.
Entonces, por qu la ley moral, para la conservacin de su valor, ha de
depender de la posibilidad de un avance hacia algn orden poltico, cuando
el deber moral de cada hombre ya ha sido unido a un imperativo absoluta
mente categrico, cuyo dictado puede obedecer porque debe hacerlo? En
U Metafsica de las costumbres, "Doctrina del derecho", conclusin.

564

IMMANUEL KANT

suma, por la necesidad de mostrar (por medio de la filosofa de la historia)

que hay concordia o que no hay una discordia esencial entre la virtud y la
felicidad, la moral y la naturaleza, la moral y la poltica, o el deber y el inte
rs. Cierto es que Kant introduce as en su filosofa de la historia y la pdltica
consideraciones como la felicidad, que no son estrictamente morales. Podra
objetarse que la moral kantiana apartada de la felicidad queda comprometi
da por la preocupacin de Kant por reconciliar la moral y la felicidad. Sin
embargo, debe reconocerse que el intento de reconciliar la felicidad y la vir
tud que nos hace dignos de ella es, para el kantismo, menos decisivo en el
plano de la historia humana que en el plano de la fe en otro mundo. Sin em
bargo, el intento de reconciliacin se limita a dar a la historia una tendencia
y una poltica con un fin el establecimiento de un orden legal o pacfico
sin pretender efectuar la educacin moral de la humanidad, limitado pro
yecto de quitar obstculos a la moral slo en la medida en que tambin son
obstculos para la sociedad civil. En realidad, aun con respecto al derecho,
cuando la reconciliacin tiene la ventaja de ser una especie de destino del
hombre en el mundo natural, se desva en dos sentidos de la ventaja de la
moral en el sentido estricto, que es la ventaja del individuo en el mundo noumnico. En primer lugar, el problema moral se presenta a cada momento a
cada individuo: a cada momento ste debe ser virtuoso, por tanto, puede
serlo, y as los postulados de la razn prctica llegan a pesar decisivamente.
Pero entonces, en contraste con la inmoralidad del alma individual, el pro
greso histrico de la especie propone una respuesta al problema de la virtud
y la felicidad solamente en cuanto al futuro de la especie; el individuo no
slo puede prescindir de la nocin de progreso histrico con propsitos de
conducta moral en el momento presente, sino que la esperanza externa que
ofrece ni siquiera le afecta en sentido directo. Kant, primer gran filsofo en
cuya obra la filosofa poltica se transforma en filosofa de la historia, formu
la clara y categricamente una objecin a toda filosofa de la historia, in
cluyendo la suya propia. Con toda claridad percibi que el progreso histrico
es la obra de generaciones de hombres, que ms o menos inconscientemente
construyen un edificio cuya perfeccin trae una felicidad en la que, desde
luego, no pueden participar. Pero Kant considera esto como la condicin ine
vitable de los seres racionales que son mortales individualmente, y slo in
mortales como especie.
Aparece ahora el segundo aspecto en que la filosofa de la historia es infe
rior al postulado de la inmortalidad del alma como garanta de la moral. Pero
considerando que la perfeccin de la moral slo ha sido alcanzada indirec
ta m e n te p o r la realizacin de los fines naturales del hombre en la sociedad,
la filo so fa ile la historia se basa por completo en lo emprico y lo fenomni
co la b rev ed ad d e la vida del hombre, la inmortalidad de la especie, el hecho
m i*m n de q u e h ay a progreso y la vulnerabilidad de todo ante catstrofes
n a tu ra le s q u e pudran p o n e r fin a la historia misma. Esas condiciones, aun
si se saliste en , son p e c u lia rid a d e s de la vida humana, no deduciblesapriori
de ca ra i le Istli a * d e un set la c lo n a l q u e aplica y que obedece la ley moral.
Adems, co m o son e m p li ii as, p u ed e n exigir confirmacin emprica. Aun s,

IMMANUEL KANT

565

tericamente, el progreso histrico exige en apoyo de su aplicabilidad prc

tica nada ms mostrar que no es posible probar su imposibilidad, Kant no
puede dejar de buscar pruebas positivas en su favor: la apuesta del Hombre
a la convergencia de la historia y de la moral no puede quedarse como sim
ple juego. La accin moral presupone e implica esperanza, o una fe prctica,
la cual debe producir un nuevo modo de considerar la naturaleza, la expe
riencia y la historia. La experiencia humana debe ser susceptible de una in
terpretacin que es ms compatible con el ideal de la paz eterna que la de
los meros polticos.
Ocurre as que Kant vuelve a esa experiencia de la que desdeosamente
se haba apartado, buscando en ella las seales del avance hacia la paz, la
legalidad y la moral. Toda experiencia que indique la aptitud del hombre
para ser autor de su propio progreso queda representado por Kant como
sujeta a proyeccin al pasado y al futuro, como significativa de la tendencia
humana a avanzar. Dependiendo as de los acontecimientos y de cierta in
terpretacin de los signos, la filosofa de la historia no puede exigir la nece
sidad o el rigor, ya sea de los postulados que se refieren al otro mundo, o de
las leyes cientficas que gobiernan el mundo del determinismo natural.
En qu plano y en qu dimensin de la vida humana se mostrarn las se
ales y los medios del progreso? No en el nivel de los actos particulares de
los hombres, de sus intereses y sus motivos; no puede contarse con su sabi
dura para unir a los hombres con la visin de un designio comn racional.
Precisamente por esta razn, el filsofo debe partir de la falta de plan de los
asuntos humanos para buscar el plan de la naturaleza, que es la base de la
historia propiamente dicha.13 En estas circunstancias slo hay dos modos en
que se puede concebir el avance hacia el rgimen republicano legal y la paz
perpetua: o bien el hombre elegir con entera libertad el camino, pero lo se
guir no por virtud de su naturaleza emprica (el inters o la felicidad) sino
antes bien por deber, moral y apego a la ley, o bien ser arrastrado, a lo lar
go de ese camino, inconscientemente, bajo la coaccin de un poder superior.
Para que estas posibilidades se vuelvan claves del futuro, la experiencia ten
dra que contener prueba, o bien de una disposicin natural entre los hom
bres a superar sus inclinaciones y a ingresar en un estado legal universal, o
de la accin de una potencia superior que, sin que los hombres lo sepan,
desva sus acciones de sus fines particulares hacia el servicio de un objetivo
comn coincidente con la paz perpetua.
stos son precisamente los dos aspectos o facetas de la filosofa kantiana
de la historia. La primera posibilidad refleja en realidad la accin de algo
que sobrepasa la historia, pero la segunda constituye la filosofa de la histo
ria propiamente dicha: slo existe la historia en la medida en que hay algo
ms all de la libertad y en la medida en que las acciones humanas toman
una direccin involuntaria. Paradjicamente, la moral puede avanzar y afir
marse en la naturaleza slo en la medida en que los hombres no alcanzan lo
que desean, o en que sus planes los traicionan: en el lenguaje de Adam Smith,
u "Idea de una historia universal en sentido cosmopolita", proemio.

IMMANUEL KANT

566

en la medida en que son conducidos como por una mano invisible a pro
mover fines que no son parte de sus intenciones. De este modo, el "fin de la
naturaleza" (que Kant formula explcitamente, como versin ms prudente
de la Providencia) servir como gua a la historia. La razn prctica y la natu
raleza colaboran entre s y se fortifican una a otra porque la "naturaleza desea
irresistiblemente que por ltimo prevalezca la ley. Lo que los hombres des
cuidan con ese fin llegar a pesar de todos modos, aunque no sin esfuerzo".14
De este modo, la filosofa de la historia puede hacer a la gente prctica la
acusacin de irrealismo que esta gente dirige contra el "idealism o" de los
moralistas y los utpicos: lo que pareca una contradiccin entre los deseos
piadosos y las necesidades demostradas por la experiencia aparece ahora
como un debate entre probabilidades empricas autnticas pero limitadas y
una necesidad que es, al mismo tiempo, superior a la experiencia y ya par
cialmente cumplida en ella.
Kant va an ms lejos: son precisamente las propensiones egostas de la
naturaleza humana las que la naturaleza explota para alcanzar aquellos fi
nes propuestos por la venerada pero impotente voluntad general de la hu
manidad. El egosmo promueve la guerra y el afn de adquisicin, pero si
multneamente inspira esas contramedidas egostas contra la agresin y la
avidez que conducen a un progreso prspero y pacificado. Mediante el cur
so de la historia y en sus varias culminaciones, el orden surge del conflicto,
la paz de la guerra y el beneficio pblico del vicio privado. El orden poltico
que la moral exige y que, a su vez, debe allanar el camino a la moral o facili
tar su tarea, no slo es moralmente innocua sino que se alcanza por medios
inmorales, o por lo menos sera imposible sin las pasiones y los vicios.1?
Si se interpreta teleolgicamente la naturaleza, es decir, moralmente, el
fin y, por tanto, el significado dado por la naturaleza a la historia consiste en
la elaboracin de todas las disposiciones de la especie humana. Estas dispo
siciones culminan en la cultura, es decir, en la general aptitud del hombre,
como ser inteligente, a dar uso a la naturaleza como medio y a elegir con
toda libertad, para s mismo, los fines que desee. Kant conviene con Rous
seau en que el hombre se caracteriza radicalmente por su libertad o, mejor
an, por su perfectibilidad. Es capaz de ser racional antes de actuar de ma
nera racional; su cultura y su inteligencia se desarrollan con lentitud cuando
su desarrollo lo arranca del estado animal. Y Kant, como Rousseau, sostiene
que tal progreso en la cultura y la inteligencia no constituye en s mismo un
progreso hacia la felicidad o hacia la moral. Cuando la razn y el instinto se
separan, la razn rompe tambin con la inocencia y se abre una brecha entre
la razn y la adaptacin del hombre a su existencia animal. El desarrollo
de la razn sugiere refinamientos de deseo que no siempre son sanos, dan
do al hombre tambin un sentido del mal y del vicio mientras impone pro
hibiciones y por tanto infracciones en su vida. Kant se remite a Rousseau y a
la enseAan/a bblica del pecado original, al mostrar el vicio y la desdicha
u

L i p a fH'rfxtuii,

i'

Ibul

| o i n o o i u I m m ui

IMMANUEL KANT

567

que acompaan a la civilizacin. Se vuelven ms complejas por la desigual

dad que aumenta entre los hombres al desarrollarse habilidades entre ellos,
al surgir la abundancia material y con ella la opresin de las rdenes infe
riores y el malestar de las superiores.16
Comprendemos ahora cmo Rousseau pudo persuadir a Kant, no slo de
la necesidad de considerar al hombre en la perspectiva histrica de la transi
cin de naturaleza a civilizacin, sino tambin de vacilar antes de ver en
esta perspectiva alguna garanta o siquiera un fundamento de moral. La ob
servacin de Kant, siguiendo a Rousseau, acerca de una tensin entre el
progreso moral y el progreso de la civilizacin, de las ciencias, de las artes y
aun de las instituciones polticas puede ser la explicacin ms seria del pa
pel colateral y ambiguo de la filosofa de la historia en el pensamiento de
Kant. La idea de que la especie humana al desarrollar sus potencialidades
puede apartarse cada vez ms de la virtud y de la felicidad, o, en todo caso,
que debe organizarse con esa separacin, provoca la duda de si la huma
nidad se consumar en este mundo, y la certidumbre de que los medios de
consumacin estn viciados por una impureza que devala la realizacin
de la humanidad en esta vida en comparacin con el destino moral del indi
viduo en el ms all.
La conclusin de Kant es ms optimista que la de Rousseau. En Rousseau
hay, probablemente, una tensin irreductible entre el destino del individuo
y el de la sociedad. En Kant de hecho, en su interpretacin de Rousseau
esta tensin debe desembocar, por medio de la propia evolucin histrica,
en una reconciliacin dentro de cierto tipo de sociedad que corresponde al
designio de la naturaleza y al destino del hombre. Kant interpreta las con
tradicciones que Rousseau seala entre la civilizacin y el estado de natura
leza como contradicciones entre aquellas propensiones del hombre que es
tn vinculadas con su destino moral y las que estn vinculadas con su
conservacin. El lujo, la desigualdad y la violencia no pueden separarse del
progreso moral. Al apartar de la naturaleza al hombre, deben conducirlo a
la sociedad del "contrato social", a aquel punto en que "el arte al alcanzar
su perfeccin vuelve a convertirse en naturaleza".17 Si Kant fustiga los ma
les de la civilizacin, como lo hiciera Rousseau, subraya mucho ms que
Rousseau su papel histrico positivo e indispensable y la manera en que a la
postre deben superarse o trascenderse. La "miseria dorada" de la cultura
que despierta y fomenta apetitos y vicios debe conducir a la "cultura de
la disciplina" en que la libertad quede liberada del despotismo del apetito
vicioso, y en que se allanan los caminos de la moral por medio de la legali
dad. De manera similar, la desigualdad hace surgir una sociedad igualita
ria, y la guerra conduce a la paz. Desde luego, Kant no exculpa los medios
turbios; de hecho, proscribe el uso de tales medios mucho ms terminante
mente que ningn otro filsofo. Sin embargo, est dispuesto a ver en ellos,
16Crtica Jet juicio. 84.
17 "Presunto comienzo de la historia humana" ("Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte", Vermischte Schrifien, p. 274. Inselverlag).

MMANUEL KANT

IMMANUEL KANT

en retrospectiva, un beneficio, y as muestra que la historia est superando

la antinomia de fines y medios. Es la naturaleza la que de algn modo asu
me la responsabilidad por la violencia y la inmoralidad de la poltica, em
pleando la mxima "El fin justifica los medios", tan estrictamente prqhibida
a los individuos por la razn prctica. De este modo, cuando Kant aborda
temas como la Revolucin francesa, la rebelin contra los tiranos o las gue
rras de liberacin, llega a un perturbador juicio doble: la retrospectiva justi
ficacin por la historia y la condena incondicional por la moral. Si la visin
histrica sigue coordinada a la moral, como para Kant, o la domina, como lo
har en Hegel, existe entre ellas una promesa de reconciliacin, mientras que
en Rousseau slo hay la insinuacin de la antinomia.
La reconciliacin de que trata se vuelve, sin embargo, ms problemtica
precisamente por el hecho de que la sociedad que la hace posible es, a su
vez, el producto permanente de los mismos apetitos y vicios que se encuen
tran en la fuente de la conducta objetable de los hombres. Tal vez la desigual
dad y la guerra acabarn por aniquilarse, pero de ninguna manera puede
decirse lo mismo del egosmo y de la hostilidad de la que proceden, pues ta
les son parte de la naturaleza eterna del hombre, de esa naturaleza que es
funcin de la historia desarrollar y del Estado civil explotar en inters de los
derechos, la moral y la felicidad. El fenmeno fundamental del que surgen a
la vez el problema poltico y su solucin es lo que fue identificado por Hobbes
como la asociabilidad natural del hombre, la latente o manifiesta guerra de
todos contra todos. La asombrosa frmula de Kant para describir esta ani
mosidad es la "asocial sociabilidad de los hombres, es decir, su inclinacin a
ingresar en la sociedad, inclinacin que sin embargo va unida a una marca
da repulsin que continuamente amenaza con descomponer la propia socie
dad".^ El elemento decisivo de la frmula es la asociabilidad; la concordia
es simplemente el deseo de los hombres; la discordia es la prescripcin de la
naturaleza, impuesta para someter a tensin y, as, desarrollar al ser huma
no. A pesar de todo, aunque pueda ser cierto que la discordia es el recurso
de la naturaleza para procurar una ulterior concordia, esta concordia misma
slo resulta ser una discordia bien regulada, al menos en el nivel legal y el
poltico. La sociedad civil es al estado de naturaleza como el orden es al des
orden y la paz es a la guerra, y sin embargo la libertad natural y el antago
nismo deben sobrevivir y sobreviven en el Estado civil. El rgimen ms con
forme a la esencia de la sociedad civil es el que mejor conserva esa libertad,
en tanto que fomenta este antagonismo y mediante el juego de las institu
ciones logra la compatibilidad de la libertad de cada hombre con la de todos
los dems, y elimina del antagonismo toda violencia.
Si la vida civil depende de la egosta moderacin del egosmo, vuelve nues
tra anterior pregunta, con nueva urgencia: cul es la relacin entre el orden
social y la moral a cuyas demandas supuestamente debe responder y para
cuya prctica supuestamente debe prepararse? Cmo difiere del egosmo
"realista" cnico, o de las concepciones utilitarias de la tradicin maquiavli-18

ca? Con la mediacin de la filosofa de la historia, la filosofa poltica de Kant

parece compuesta, ms que nunca, por una moral abstracta que no es de
este mundo y por una poltica amoral que es demasiado mundana.

568

18 "Idea de una lilntni la milvn mil en >nithilo i iinnuipnlita", 4 principio.

El

569

estado legal

Tomada simplemente y en s misma, la filosofa poltica kantiana, siendo en

esencia una doctrina legal, rechaza por definicin la oposicin entre educa
cin moral y el juego de las pasiones como fundamentos alternos de la vida
social. El Estado queda definido como la unin de los hombres bajo la ley. El
Estado, correctamente llamado as, est constituido por leyes que son a priori
necesarias porque fluyen del concepto mismo de ley. Un rgimen no puede
ser juzgado por otras normas, ni puede asignrsele ninguna otra funcin
que las que son propias del orden legal en cuanto orden. Es parte de la esen
cia de la ley presentarse a priori procediendo de la razn prctica y tambin
pesar slo sobre los actos externos como aquellos que pueden legislarse y
ser puestos bajo esos frenos externos sin ninguna consideracin a los prop
sitos del hombre o la motivacin interior. De este modo, la ley ofrece un pun
to de vista que, en su abstraccin y su universalidad, esencialmente es neutral
con respecto a la moral y a la felicidad aunque pueda avenirse con cualquie
ra de las dos. En realidad, Kant difiere de sus predecesores al presentar la
moral como condenatoria del estado de naturaleza, ordenando a los hom
bres ingresar en un estado legal en que quedan bajo coaccin externa, nico
en que pueden respetarse los derechos del hombre. Y a la moral deben esos
derechos su santidad. Pero el nico derecho innato, en tomo del cual giran
todos los dems, es el de garantizar la libertad de cada quien para realizar
cualquier acto extemo que le plazca, mientras no coarte la misma libertad
de los dems. Esta libertad externa queda definida sin consideracin a nin
guna limitacin moral interna, e implica el rechazo de toda limitacin moral
externa, de todo intento de educacin moral por el Estado. A la inversa, por
muy responsable que pudiera ser la sociedad civil de la conservacin de sus
miembros, no debe adoptar como su fin el ser de ellos, su bienestar o su feli
cidad, sino que slo debe tender debidamente a la conservacin del propio
orden legal. El carcter universal y a priori de la ley y el carcter legal de la
sociedad poltica requieren de esta ltima que se confine a las condiciones
universales y por tanto mnimas para la coexistencia de hombres, libres sin
consideracin a la naturaleza emprica de esos hombres o a los usos que pu
dieran dar a su libertad. Adems, existe otra base, ms directamente poltica,
para la disyuncin entre los fines de la sociedad poltica y los fines de sus
miembros: mientras los individuos persiguen sus diversos fines con un de
recho idntico a la libertad externa, el rgimen que tendiera, as fuese con
benevolencia, a prescribirles el camino a su felicidad, sera un despotismo
paternal, adverso a sus derechos. Por razones similares el Estado no debe ni
puede fatar de obligar a sus ciudadanos a actuar moralmente, pues aunque
las acciones pueden ser reguladas, las intenciones indispensables para la

570

IMMANUEL KANT

IMMANUEL KANT

moral de esas acciones no pueden ser inducidas desde fuera: yo tal vez pue
da ser obligado a emplear ciertos medios para alcanzar cierto fin, pero yo
solo puedo dictarme a m mismo el fin.
Parece as que este estado legal que puede apartarse de la felicidad y del
deber moral para basarse exclusivamente en una libertad externa ser el
estado por su naturaleza opuesto al despotismo, a saber, el Estado republi
cano. Una vez que existe, este Estado demuestra ser el ms conducente a la
felicidad de los hombres y, a la vez, a su moral: a su felicidad porque la sen
sacin de no deber su destino a nadie es indispensable para la felicidad de
los hombres, y a su moral porque la conformidad de los actos de los hom
bres a la ley prepara la conformidad de sus intenciones a la ley moral. Que
da por ver si el sistema kantiano puede apartar al Estado, en inters de la li
bertad externa, de todo cuidado por la moral y la felicidad de los hombres,
y al mismo tiempo cumplir con su promesa de que el Estado se deriva de
una preocupacin por ambas que impele a los hombres hacia ambas.
La teora de Kant se basa en la supremaca absoluta del derecho innato de
cada quien en la libertad exterior (libertad de la coaccin de otra voluntad).
Al mismo tiempo, la razn prctica afirma como su nico postulado legal la
posibilidad de considerar todo objeto externo como suyo propio. El derecho
innato y la posibilidad planteada requiere para su proteccin que sea restringuida la libertad externa de los hombres. Son indispensables unos fre
nos legales a la libertad externa para la conversin de simples posesiones en
una propiedad definitiva, por ser legal. El derecho exige que haya un freno,
a la vez de los que infringen la ley y de quienes deben ser obligados a ingre
sar en la vida civil.
La constitucin de la sociedad civil se concibe basada en un contrato ori
ginal por el cual los individuos se unen para establecer una voluntad co
lectiva en cuyo representante delegan sus poderes separados de mutua
coaccin. Como en Hobbes, slo el jefe de Estado puede obligar a otros sin
estar l mismo bajo obligacin. Pero como en Rousseau, cada uno, al unrse
le todos los dems, slo se obedece a s mismo. La voluntad general, fuente
y producto del contrato original, es nica soberana y legisladora, pero en el
entendimiento de que el cuerpo ciudadano es ese soberano. As puede Kant
afirmar, en La paz perpetua, que la libertad externa no es la libertad de un
hombre para hacer lo que le plazca, aun dentro de los lmites de la similar
libertad de los dems, sino que antes bien consiste en que es libre de obede
cer a toda ley externa que l no hubiese consentido. De ah se sigue que el
gobierno representativo, en que la legislacin est dominada por la volun
tad general, es el nico gobierno legtimo.
Kant distingue tres poderes polticos que son, de hecho, la voluntad gene
ral manifestada en tres "personas": el poder supremo o "soberana" en la
persona del legislador; el poder ejecutivo en la persona del gobernador, y el
poder judii lal (que asegura a cada quien lo suyo) en la persona del juez. La
prueba dr la onlormlad de un gobierno con el contrato original y de su reprcHentatmdad, v por lauto legitimidad, es la separacin de poderes dentro
de l. Al diAtlnguii lo regmenes, Kant reemplaza la norma tradicional de

uno, pocos o muchos gobernantes en favor de considerar la manera (arrai

gada en la accin de la voluntad general que efectu la primitiva transfor
macin de la chusma en un pueblo) en que el Estado aplica su poder absoluto.
Kant surge con la distincin entre Estados republicanos y Estados despti
cos. El despotismo es exactamente la unin del legislativo y el ejecutivo en
un solo poder que ejecuta leyes de su propia creacin, condicin ejemplifi
cada en la democracia absoluta. Por otra parte, cuanto menor sea el nmero
de gobernantes y mayor la representacin del pueblo, ms perfectamente po
dr el rgimen aproximarse al republicanismo, en que, de hecho, el gobier
no representa al pueblo mientras el pueblo mismo es el legislador soberano.
Kant modifica esta doctrina de la soberana popular, con sus obvias im
plicaciones revolucionarias, en formas que al parecer contradicen sus distin
ciones entre a priori y emprico, y entre ley y moral. Para empezar, declara
que el contrato original, esa condicin indispensable de la sociedad civil, la
ley y el republicanismo, no deben ser considerados como un hecho histrico
y que, en realidad, es imposible salvo como idea til para mover a los legis
ladores a respetar una voluntad general seriamente postulada.19 Pero si el
"contrato original" no es ms que una norma para juzgar regmenes, tam
bin es la voluntad general que se supone surgi de l. De este modo, una
expresin real de la voluntad general por votacin popular puede ser reem
plazada legtimamente por una legislacin monrquica, mientras esa legis
lacin pudiera haber recibido la aprobacin de la voluntad general. De este
modo, aunque el republicanismo est transformndose en justicia como nor
ma de legitimidad, cualquier gobierno puede ser considerado legtimo, al
menos de manera provisional; aunque debe entenderse que ningn princi
pio sustantivo de justicia es aplicable, sino slo el principio formal de la universalizabilidad: es adoptada justamente una medida por todo un pueblo, o
congruentemente con la voluntad general por un gobernante, si no hay en
ella nada contradictorio. Esto confirma la definicin de derecho, aparte de
todas consideraciones morales y empricas. Pero con toda claridad corres
ponde al gobernante, no al pueblo, juzgar si la definicin est siendo respe
tada, y el pueblo debe obedecer en todas las circunstancias.211 El hecho de
que el pueblo est descalificado para defender sus derechos inalienables casi
garantiza cierta desviacin de la ms estricta justicia. Esto no se ve seria
mente afectado por el hecho de que los ciudadanos deben tener el derecho
de libre discusin y crtica. Por tanto, la justicia debe depender, a la postre, de
la buena voluntad del jefe de Estado, cuyo poder no ser limitado por na
die. Kant suscribi el moderno reemplazo de la educacin por instituciones
y de la regulacin moral de las pasiones por sus limitaciones mutuas, pero
hasta que las revoluciones que l condena por motivos morales hayan insta
lado por doquier el republicanismo, el respeto a los derechos del hombre,
aunque puedan ser deducidos a priori, al parecer depender de hechos em
pricos como la educacin y la moral de los gobernantes.

571

i "Sobre el tpico: esto puede ser verdad en teora pero no lo es en la prctica", conclusin,
Ibid.

20

IMMANUEL KANT

572

Sin duda, por esta razn Kant considera que el problema poltico no tiene
solucin perfecta: el hombre es un animal que necesita un amo, pero el amo
es, a su vez, un hombre. La solucin abstracta segn la cual cada hombre
ser su propio amo, siendo todos ellos amos y esclavos unos de otros,, slo
parece viable (y aun as de manera muy precaria) cuando es modificada por
consideraciones empricas o morales que Kant se esfuerza, en vano, por re
presentar como forzosamente a priori y slo en inters de la legalidad como
tal. Ms en general, se ve obligado a justificar las muchas medidas pruden
ciales que a la postre conciernen a la prosperidad del Estado y la felicidad
de sus ciudadanos: pero se esfuerza por hacer que su justificacin emane de
unos argumentos que las muestran como necesarias para la defensa del
Estado legtimo contra enemigos externos del pueblo.

L a pa z etern a

Los mismos problemas se repiten an ms agudamente en la enseanza po

ltica ms original y acaso ms decisiva de Kant, a saber, su doctrina de las
relaciones entre los Estados y de la paz perpetua. Tambin aqu, el deseo de
reconciliar una doctrina puramente legal basada en las demandas de la mo
ral con el mecanismo de las pasiones, de reconciliar lo ideal con lo real por
medio de una teleologa de la naturaleza exigida por la moral (la astucia de
la naturaleza) conduce a trascendentales concesiones basadas en considera
ciones empricas. Al combatir el fundamento abstracto y neutral de la ley, la
elaboracin de esta doctrina hace resurgir con toda su dificultad y dureza el
problema de la relacin entre la moral y la historia.
Precisamente el intransigente y abstracto legalismo de la empresa de
Kant es el que la lleva ms all de las posiciones de Hobbes y de Locke, pues
concibiendo la institucin del Estado como simple etapa de desarrollo, Kant
desplaza el problema de la transicin, del estado de naturaleza al estado de
sociedad civil, al plano universal o cosmopolita.(Las necesidades que con
ducen a la formacin de cualquier sociedad civil particular son tan podero
sas que tambin afectan las relaciones entre las sociedades, hasta el punto
de impedir toda respuesta perfecta a aquellas necesidades de parte de los
estados coexistentes. El mismo postulado jurdico yace en la poltica interna
y externa, el derecho pblico, la ley de las naciones (o de las relaciones de
los Estados) y la ley cosmopolita (de hombres y Estados como ciudadanos
de la ciudad universal): "Todos los hombres que pueden afectarse recpro
camente deben estar dentro de la jurisdiccin de alguna institucin civil",
ptirs aun si solo uno disfrutase de su facultad natural retomara la guerra.21
Indo peligro externo, ya proceda de una comunidad o de un individuo, pertuiba la g.uantta de libertad y propiedad pacficas que la sociedad civil da
eonlia la violencia I o h individuos no pueden atender sus propios intereses,
ni la orden de la ra/on prt lira ("no habr guerra") ni el plan de la natura
2 1 I j I /MI - / H l f l l ' l l l l l

W l lilil

lilil!

IMMANUEL KANT

573

leza ("completa unificacin civil de la humanidad") si los Estados no siguen

el camino que lleva del estado de naturaleza al estado legal.Kant, como
Hobbes, sostiene que el estado de naturaleza es un estado de guerra, y que
las naciones se encuentran en ese estado en su relacin mutua) Tambin
como Hobbes, afirma que, en el estado natural, lo pacfico de cada momento
slo es un episodio emprico en el subyacente estado de guerra. Si se quiere
que exista el estado de paz, debe ser explcitamente instituido. La filosofa
poltica de Kant, al ser legal en esencia, se vuelve en su fundamento una
doctrina de guerra y de paz en que la poltica exterior toma abierta prece
dencia sobre la interior: las constituciones civiles particulares no pueden es
tablecer la paz intema mientras persistan amenazas externas a la paz. Kant
critica acerbamente a Grocio y a otros tericos del derecho internacional, as
como a la escuela del equilibrio del poder, porque no reconocen la impor
tancia decisiva de procurar una organizacin legal entre los Estados.
Habiendo sostenido todo eso, Kant asombra al lector de la primera parte
de la Metafsica de la moral ("Doctrina de la Ley") al declarar que la organiza
cin de los Estados no debe poseer un poder soberano sino que slo debe
ser una alianza o federacin, revocable a voluntad y que necesite renova
cin peridica. Es obvio que resulta dudosa la capacidad de semejante or
ganizacin para lograr acatamiento o paz. La oscuridad o vacilacin de Kant
en este punto viene a comprometer dos preocupaciones an ms funda
mentales: la paz perpetua puede ser slo precaria o provisional y no defini
tiva; y de hecho puede ser un ideal puramente inalcanzable, y no una nece
sidad moral o un hecho predecible. Por ltimo, las dificultades que afectan
una concepcin jurdica del orden internacional nos colocan ante el carcter
problemtico de la afirmacin de Kant de haber resuelto el problema de
Rousseau: realmente prepara el progreso histrico la regeneracin moral
de la humanidad?
Las dificultades que surgen para Kant en el nivel poltico y legal son inhe
rentes a la naturaleza de una organizacin internacional que debe ser para
sus Estados integrantes lo que esos Estados son a sus ciudadanos. Para una
cabal eficacia de la organizacin, sta tendra que invadir la autoridad de
los propios Estados, o aun modificar su condicin de Estados. Por otra par
te, si se va a restringir el poder de la organizacin, los Estados se quedan
efectivamente en la condicin original de ilegalidad y de guerra inminente.
La alternativa consiste en el Estado universal, por una parte y en su simple
pacto o alianza de Estados por la otra. Kant rechaza el Estado universal y
parece favorecer la federacin o "repblica de repblicas". No se aclara si la
repblica de repblicas sea un ideal inalcanzable, til para regular la accin,
o una meta alcanzable, nica que podra introducir la legalidad y el signifi
cado en la poltica y la historia.
Kant rechaza el Estado universal por razones que se apartan de las abs
tracciones de la legalidad y que, antes bien, dependen de una sabidura po
ltica emprica, de la moral y la filosofa de la historia. Su objecin es que
"las leyes pierden ms y ms de su vigor conforme el gobierno gana en
extensin, y un despotismo desalmado cae finalmente en la anarqua des

IMMANUEL KANT

574

pus de haber destruido los grmenes del bien".22 Pero el Estado universal
sera el despotismo universal y la paz que prevaleciera sera la paz de la
tumba, desconocedora no slo de la libertad, sino tambin de la virtud, del
discernimiento y de la ciencia. Ms an: el Estado universal debe desin
tegrarse en los cuerpos ms pequeos cuya interaccin es el instrumento
elegido de la naturaleza. Kant se decide firmemente en favor de la difcil re
conciliacin de la multiplicidad de Estados y de un orden legal, aunque es
cierto que, en La religin dentro de los lmites de la mera razn, se refiere a la
"fusin prematura y por tanto fatal de los Estados (si ocurre antes de que
los hombres hayan llegado a ser moralmente mejores)", dejando as abierta
la posibilidad del Estado universal como culminacin de un progreso his
trico que tiene como requisito el progreso moral.
En sus notas y sus escritos publicados, Kant comenta diversamente (aun
que no con incongruencia) la triple cuestin del poder de coaccin de la Con
federacin, la provisionalidad o perfeccin de la paz que debe procurar, y el
status del proyecto como posible y, por tanto, obligatorio, o como imposible
y perturbador. En algunas afirmaciones, la participacin en una constitu
cin legal es obligatoria para los Estados; en otras declaraciones, no lo es. En
algunas, los Estados pueden obligar a sus vecinos a participar en semejante
constitucin, en otras no pueden hacerlo. En algunas, el cuerpo internacio
nal puede ejercer coaccin, en otras, no. A veces la organizacin interna
cional aparece progresando persistentemente porque est en la naturaleza
misma del Bien resistir, una vez comenzado, as como en la del Mal est des
truirse a s mismo; pero a veces la organizacin es representada en constante
peligro de descomponerse. En ocasiones, el proyecto es presentado como
idea irrealizable, a veces como lmite aproximable por un progreso asinttico indefinido, y a veces como fin alcanzable por el acuerdo de tres gober
nantes europeos. Tomados en s mismos, los escritos publicados de Kant
reflejan duda y tal vez evolucin de su pensamiento, indicando la imposi
bilidad de una solucin puramente legal al problema y la dificultad de lle
gar a alguna solucin en general. El lector debe remitirse en particular a la
Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, La Teora y la Prctica y La paz
perpetua. Su idea, como surge en la "Doctrina de la Ley" (en la Metafsica de
la moral) merece consideracin especial por las cuestiones que plantea. Su
argumento, ah, puede resumirse de esta manera. 3) La paz perpetua consti
tuye una transformacin radical e indispensable de los asuntos humanos
sin la cual toda posesin y seguridad son simplemente provisionales. Requie
re el establecimiento de una constitucin civil universal (Vlkerstaat). 2) Esto
es irrealizable; en cambio, debe aceptarse un congreso de Estados. 3) Pero
como su impracticabilidad no ha sido absolutamente demostrada, y la mo
ral e\ige la i w ('terna y por ello la constitucin civil universal, no obstante
debemos adoptar la paz eterna como el objetivo al que hay que aproximar
nos siempre por medio de un progreso perpetuo.
liste argumento no esta libre de graves dificultades. En primer lugar, la
2? bil., p r l m i M

a t ii i

iai

IMMANUEL KANT

575

profundidad de la transformacin introducida por la paz eterna, es compa

tible con la evolucin progresiva, imperceptible y sobre todo al parecer in
terminable que conduce a dicha transformacin? La doctrina de Kant pa
rece apelar implcitamente al concepto del fin de la Historia y, a la vez, del
progreso perpetuo; pero los dos conceptos son contradictorios.
En segundo lugar, si el ingreso en una constitucin civil parece, por el
momento, no ms que un objetivo distante, y la coaccin institucional de las
pasiones es correspondientemente remota, de ah se sigue que en el pre
sente inmediato la ley internacional tiene, como gustaba decir Hegel, la for
ma del deber, del "d ebes". Es dictado de la moral el que los Estados se
transformen a s mismos y sus relaciones inmediatamente para hacer po
sible una futura condicin legal (o tal vez como si, para hacer posible la
condicin). Kant haba criticado el derecho internacional existente, y en par
ticular a Grocio, subrayando que no puede haber ley sin estado legal, y no
puede haber estado legal sin un contrato y una coaccin. Pero l mismo, en
su proyecto de la paz perpetua, se ve obligado a enumerar ciertos artculos
preliminares que quedan justificados por la mxima "Actuad, pues, de
modo que no obstaculicis la partida de los Estados del estado de natu
raleza y la inauguracin de la paz perpetua". Algunos de estos artculos
pretenden ser de aplicacin inmediata, otros pueden ser diferidos por ra
zones de prudencia; pero sea como fuere, es seguro que, en ellos, reaparece
una parte del derecho internacional clsico, si bien con una nueva justifica
cin ltima, constituyendo lo que es ms concreto y ms tangible en la doc
trina kantiana de la paz perpetua y de la ley de las naciones. En su ltima
obra publicada, La disputa de las facultades, Kant parece hacer hincapi y po
ner sus esperanzas con respecto a la paz perpetua en la institucin de un
gobierno republicano esencialmente pacfico dentro de los Estados y no en
la sumisin de los Estados a una comunidad civil universal.
Los argumentos de Kant parecen implicar que la transformacin de la na
turaleza y de las relaciones internacionales (estas ltimas, el testimonio ms
virulento y notorio de la perversidad de la naturaleza humana) pueden con
ducir, a la postre, a someter a los Estados a una constitucin legal y a la paz
perpetua, la que a su vez debe allanar el camino a la regeneracin moral de
Estados y de hombres. Reaparece entonces la doble pregunta: puede con
fiarse en el progreso moral para transformar la historia de un modo condu
cente a la ley y a la paz? Puede contarse con el progreso histrico para pro
ducir una constitucin legal universal y un estado de paz favorable a la
moral? Con la historia o la moral como punto de partida, y tomando en
cuenta la aparente neutralidad del punto de vista legal, recurre la pregunta
sobre si y cmo una de ellas pude influir sobre la otra: progreso impercep
tible, o transformacin radical?
Consideremos primero lo que Kant ve como las indicaciones histricas
concretas de que la naturaleza concede la paz eterna, y tambin las perspectivns, cercanas o remotas, que nos da esta garanta. El tema central, dictado
por el problema mismo, y por la concepcin kantiana de la historia como
gobernada por antagonismos, es el papel desempeado por la guerra en la

576

IMMANUEL KANT

historia; pero este tema est imbricado con el del progreso de la civilizacin
en la poca de la Ilustracin, y ms particularmente con la oposicin entre
religin y comercio. En primer lugar estn las condiciones externas median
te las cuales la naturaleza manifiesta su filantropa y por las cuales la teleo
loga natural prepara el marco para la teologa histrica: por ejemplo, los re
cursos por los cuales la naturaleza ha hecho que hasta las ms inhspitas
regiones de la tierra sean habitables. En segundo lugar, por mediacin de la
guerra, la naturaleza ha impulsado a los hombres a todos los rincones del
mundo, obligndolos en realidad a habitarlo por doquier, haciendo as posi
ble su progresiva unificacin poltica. En la medida en que los hombres no
avancen hacia su fin moral, por intermediacin de su libertad, debern avan
zar bajo la coaccin de la naturaleza y as, de acuerdo con la tercera disposi
cin provisional de naturaleza, los hombres se ven obligados, bajo la amenaza
de la guerra, a entrar en relaciones ms o menos legales. Ms especficamente,
la guerra externa y tambin los antagonismos internos impelen en direccin
del gobierno republicano como el ms eficaz para hacer frente a ambos ti
pos de amenaza. Pero el gobierno republicano es, de todas las formas, el ms
conducente a la paz. Por ello, precisamente porque el republicanismo est
difundido en el mundo, la guerra tiende a ser suprimida. Sin embargo, den
tro de la perspectiva del derecho internacional, presuponiendo (como lo
hace) la existencia independiente de muchos Estados, la naturaleza parece
estar obstruyendo esa paz eterna alcanzable mediante la fusin de los Esta
dos en un Estado universal. La naturaleza obstaculiza esa fusin al ofrecer di
ferencias de lenguaje y de religin. stas son, hasta cierto punto, deseables y
permanentes, aun cuando entraen odio y guerra. Sin embargo, este mal
necesario es gradualmente superado por el progreso de la ilustracin que,
colaborando con el avance de la civilizacin y de una general concordia hu
mana, conduce a una pacificacin general basada en la libertad, el equilibrio
y la emulacin. Por encima de todas las diversas manifestaciones de la re
ligin debe estar la universal "religin dentro de los lmites de la mera ra
zn", vlida para todos los hombres y todos los tiempos, producto que gra
dualmente va surgiendo de esa misma ilustracin.
La religin racional no pudo producir la unidad y la paz sin un concomi
tante progreso de la civilizacin que las apoyara con una base ms slida en
inters comn. Dentro del gran escenario de la divisin natural y la unin
impuesta entre los pueblos, el espritu comercial empieza, tarde o tem
prano, a avanzar en todas direcciones, tendiendo a llevar la armona donde
el concepto de un derecho cosmopolita habra podido tener poco efecto. El
comercio, medio de inters comn, es promovido por un espritu que es in
compatible con la guerra.
IV IihIom lm
Huhnrdinndos a la fuerza del Estado, es el poder del dinero
el que mil* ronhan/a inspira, por eso los Estados se ven obligados no cierta
mente poi motivos inrales a fomentar la paz, y cuando la guerra inminente
amenaza al mundo pon man evitarla ron arreglos y componendas, como si estu
viesen en musanle alianza pata ese lin pacfico [...]. De esta suerte, la naturaleza

IMMANUEL KANT

577

garantiza la paz perpetua, utilizando en su provecho el mecanismo de las incli

naciones humanas.2^
Tenemos la sensacin de hacer frente, por fin, a las autnticas razones en
que se basa la esperanza de Kant: en gran medida, las razones de su siglo. A
las religiones que dividen se les opone, como en el pensamiento de Montesquieu, el comercio, que une. El desarrollo econmico interno de los Estados
y la elaboracin de sus relaciones comerciales externas harn incosteable y
desastrosa la guerra, respectivamente. La riqueza reemplaza al poder como
medida de superioridad. La conquista haba llevado a la humanidad ade
lante por el camino de la unidad y la legalidad, pero la diversidad de lenguas
y de religiones haba sido un infranqueable obstculo. Ahora, el comercio
reemplaza a la conquista para llevar adelante la obra de unificacin de un
modo que respete esa diversidad y asegure la paz dentro de los lmites com
patibles con ella. Donde la guerra por medio de la conquista, y la moral por
medio de la educacin, haban fracasado, le pareci a la poca de Kant que
el comercio o ms generalmente el dinero estaba a punto de triunfar.
Y sin embargo, el funcionamiento del comercio va entrelazado al de la
guerra, la ilustracin y la moral; y las oscuridades del kantismo nos impi
den discernir con claridad los modos y la direccin final de tal funciona
miento. Tiende la evolucin econmica de la humanidad hacia la abolicin
de la guerra, al hacer que sta sea tan brutal que resulte intolerable, o me
diante la decadencia de la guerra, como opuesta al espritu y el inters de
los Estados? Si el Mal (conflicto de propensiones) hace surgir el Bien (la paz
perpetua), lo hace por medio de catstrofes producidas por su poder abru
mador, o mediante mejoras, causadas por su debilidad? La primera posibi
lidad apunta a la revolucin radical y la regeneracin, la segunda a un pro
ceso gradual e indefinido.
La indicacin ms general dada por Kant parece sealar en la primera di
reccin: las guerras se estn volviendo ms frecuentes y mortferas y, sobre
todo, ms costosas: en suma, tan catastrficas que son imposibles. La hu
manidad se ver obligada a cambiar de curso. Pero el giro hacia el bien no
tendr el carcter de acontecimiento nico, inevitable y decisivo. Por lo con
trario, est atado al progreso de la civilizacin y de la ilustracin, y en cierto
grado depende del entendimiento y de las decisiones de soberanos, que a su
vez dependen de un avance fundamental de la ilustracin, cuyo aplaza
miento arroja el acontecimiento decisivo hacia un futuro indefinido. Y aun
entonces, el giro hacia el bien, originalmente supuesto, no transformar ra
dical y decisivamente la condicin de los Estado y del hombre.
La perspectiva es de mejora gradual, correspondiente al progreso de la
ilustracin y la cultura, entraando un progreso, si no en la moral de los hom
bres, al menos de la legalidad de sus acciones que, aparte de las intenciones
en accin, se apegarn ms y ms a los dictados del deber. La tensin entre
la paz perpetua como eventualidad y como principio regulador, entre el
23 Ibid.

IMMANUEL KANT

IMMANUEL KANT

progreso indefinido como un movimiento que nunca alcanza su meta y otro

que s la alcanza, cada vez ms, est bien expresada en el pasaje final de La
paz perpetua:
+
9
Si es un deber, y al mismo tiempo una esperanza, el que contribuyamos todos a
realizar un estado de derecho pblico universal, aunque slo sea en aproximacin
progresiva, la idea de la "paz perpetua", que se deduce de los hasta hoy falsa
mente llamados tratados de paz en realidad, armisticios, no es una fantasa
vana, sino un problema que hay que ir resolviendo poco a poco, acercndonos con
la mayor rapidez al fin apetecido, ya que el movimiento del progreso ha de ser, en
lo futuro, ms rpido y eficaz que en el pasado.

la autntica paz y la autntica legalidad. Pero esto tal vez sea porque deja a
los hombres en el umbral de la moral que, confrontando la debilidad inte
rior de su adversario, aprovechar la oportunidad de asestar el golpe decisi
vo, introduciendo ese autntico gobierno republicano cuyo concepto slo es
accesible al poltico moral y esa paz cuyo concepto es moral. La reforma
histrica ser sucedida por la revolucin moral. En realidad, segn Kant,
"la revolucin es necesaria para el modo de pensar (Denkungsart), pero la
reforma gradual para el modo de sentir (Sinnesart)". Es necesario este giro
radical porque "volverse un hombre bueno no slo legal sino moralmente
[...] no puede lograrse por medio de una reforma gradual, mientras el fun
damento de las mximas siga siendo impuro; antes bien, debe lograrse
mediante una revolucin de la mentalidad (Gesinnung) del hombre [...]; y
slo podr llegar a ser un hombre nuevo por una especie de renacimiento
que se asemeje a una nueva creacin, y un cambio de corazn".2*
Podemos inferir que esa "astucia de la naturaleza" llega a realizarse, por
medio del progreso de la cultura y la legalidad, por medio de la guerra y del
comercio, en un triunfo negativo que simplemente consiste en suprimir los
obstculos puestos a la moral, o dejarlos en un estado de neutralizacin
mutua, mientras sus objetivos propiamente dichos (la paz y la legalidad
universal) slo se alcanzan cuando la razn prctica interviene en^orma
directa para alcanzar sus propios fines, que incluyen los de la naturaleza,
pero los sobrepasan. Tal como aparece en La paz perpetua, Kant crea que el
mal es autodestructivo y que los designios de los hombres perversos se
frustran recprocamente. Y muestra, adems, que se trata de la intervencin
activa, in extremis por decirlo as, de la intencin moral, y no slo de la reali
zacin inconsciente del bien por medio del mal: "Cuando los motivos de la
poltica natural se supriman y destruyan entre s, el de la poltica moral em
pezar a manifestarse en accin y a realizar la idea de paz perpetua".^

578

La nocin de progreso asinttico es la ms congruente con la concepcin kan

tiana de infinitud, presentada en la Crtica de la razn pura. Kant se basa en
los matemticos para negar que alguien se contradice si sostiene que el pro
greso de la humanidad es un constante acercamiento a la meta y asimilacin
a ella, sin alcanzarla jams. Pero en el mundo poltico e histrico del hom
bre, la idea de un progreso acelerado hacia una meta jams alcanzada plan
tea dificultades mayores que las de la paradoja de Aquiles y la tortuga. La
idea slo se vuelve inteligible por virtud de varios "reemplazos": lo que en
un nivel aparece como meta alcanzable, en un nivel inferior aparece como
idea reguladora; la moral es reemplazada por la legalidad; el estado legal de
egosmos que se cancelan mutuamente bajo presiones externas reemplaza al
estado del hombre hecho bueno por la compulsin interna del deber; la
situacin en que los Estados se comprometen a renunciar a la guerra (aun
que sea, en s misma, condicin jurdica) reemplaza a la condicin jurdica
en el sentido estricto definido por la sumisin de las naciones a una coaccin
pblica (Vlkerstaat). Y la situacin en que los Estados no ganan nada con la
guerra, en que intervienen para suprimirla como si estuviesen comprome
tidos a hacerlo pero no lo estn, es una condicin "cuasi-jurdica", sustituto
del estado legal en que la paz no slo es probable sino que quedara asegu
rada por la sumisin a una autoridad pblica, o en que la guerra al menos
sera explcitamente proscrita por un pacto.
El progreso entraa una creciente molificacin del estado de guerra, que
sin embargo sigue siendo la esencia de las relaciones entre los Estados y,
estrictamente hablando, entre los hombres. Una combinacin de educacin
(ilustracin) y de incapacidad (equilibrio de fuerzas y lo costoso de la gue
rra) hacen que el estado de naturaleza se asemeje cada vez ms al estado
legal, que el estado de guerra se asemeje al estado de paz; pero ni la natura
leza de las suciedades ni la de los hombres ha cambiado en realidad, de he
cho nada esta garantizado, y a la postre, estrictamente hablando, nada se ha
salvado en lealldad.
Acaso nada se haya salvado, no porque no se le pueda salvar sino porque
an queda pe dar el pase esencial y decisivo. La historia conduce a los
hombres a la i Ivlll/ai ten, es decir, a un acuerdo manipulable dentro del
estado de gea o el |negu de la pasin; deja a los hombres en el umbral de

579

D e LA HISTORIA A LA MORAL

Al parecer, la moral, por una parte, y la naturaleza o la historia, por la otra,

surtirn efecto mediante una colaboracin que se asemeja a un relevo. En
primer lugar, "la naturaleza acude en ayuda de esa voluntad general funda
da en la razn y reverenciada por todos, pero prcticamente ineficaz, asegu
rando la mutua cancelacin de las propensiones egostas con tal efecto que,
para la razn misma, es como si no existieran".26 Pero entonces, en el segun
do ejemplo, habiendo aclarado el terreno, es la moral o la razn prctica la
que se hace cargo de las cosas y por s misma completa la tarea; y es "la vo
luntad general universal, dada a priori, la nica que determina lo que es le24 La religin dentro de los lmites de la mera razn I. v.
2* Vorarbeiten zum Ewigen Frieden, en Gesammelte Schriften, de Kant, Akademie Au.sgabe,
vnl. 23, p. 192.

2ft l/i paz perpetua, primera adicin.

IMMANUEL KANT

580

gal entre los hombres" y que puede, "si llevamos nuestros negocios en for
ma congruente, ser la causa que produzca el efecto deseado, por medio del
mecanismo de la propia naturaleza y que al mismo tiempo permita reali
zar el concepto de ley".27
Pero si la institucin del estado legal autntico y de la paz eterna es inse
parable de la real intervencin de una intencin moral en la historia, en
qu tipos concretos de accin se expresar esta intencin misma? Conduce
la transformacin moral de los hombres a la transformacin decisiva de las
instituciones que no han logrado procurar el perfecto equilibrio de las pa
siones? Es, por lo contrario, la transformacin de las instituciones la que, a
largo plazo, debe conducir a la transformacin moral de los ciudadanos,
asegurando con ello la estabilidad de esas mismas instituciones? O es la
intencin moral que se manifiesta en la historia, de hecho, la intencin de
soberanos ilustrados por la filosofa que emprenden simultneamente la
transformacin de las instituciones y la educacin moral de sus sbditos?
En La religin dentro de los lmites de la mera razn y en la Idea de una historia
universal en sentido cosmopolita presenta Kant la regeneracin moral de los
hombres y su educacin moral por los Estados como forzosamente anterior
a la unificacin de la humanidad. Sin embargo, en La paz perpetua, pasa del
concepto de la educacin moral por la comunidad al pensamiento de que tal
educacin no es indispensable para la formacin de un gobierno republi
cano. De hecho, Kant indica que la naturaleza logra lo que es necesario para
este propsito mediante las mismas propensiones egostas, dejando al Esta
do la tarea de explotar el mecanismo natural para hacer que hombres con
defectos morales se vuelvan buenos ciudadanos. Pone el ejemplo de la na
cin de demonios para argir que la fundacin del Estado no necesita la bon
dad moral de los hombres. Kant llam la atencin hacia la aproximacin a la
moral que puede observarse en Estados reales, en que la perfeccin moral
ciertamente no es la influencia decisiva y ni siquiera intentada por la ley, y
coment que no debe esperarse una buena constitucin de la moral del pue
blo sino que, antes bien, la sana educacin moral del pueblo a partir de la
constitucin.28
En realidad, hasta cierto punto es posible reconciliar las dos lneas de
pensamiento. Donde las instituciones recibieron precedencia sobre la trans
formacin moral, el contexto fue la constitucin domstica del Estado y las
coacciones externas de la ley como sustituto de las coacciones internas de la
moral propiamente dicha. Donde la transformacin moral recibi preceden
cia sobre las instituciones, su contexto fueron las relaciones entre Estados
que no pueden prescindir de la moral ya que no reconocen ninguna coaccin
externa eficaz. Pero queda la paradoja segn la cual podemos esperar una
constitucin que surja del mecanismo de las propensiones para educar al
pueblo propiamente dicho: si un gobierno republicano puede lograrlo, por7
i7 Vor.irl'i'ilrn /um i Hlnitlh lien Redil (notos preparatorias para Derecho Pblico) en Gesammelle St'hriflen. tlr K o m i . ALitlrmii Alisal**, vol. 23, p. 353.
w

Iji fHU (vrih'hM,

p n m n . i 1n i o n

IMMANUEL KANT

581

qu no se vuelve sta la funcin principal de semejante gobierno? Puede

cumplir tal funcin, cualesquiera que sean las disposiciones, la preparacin
y las intenciones de sus ciudadanos? Puede inspirar buena voluntad una
nacin de demonios que, obligados por sus propensiones egostas a ingre
sar en un estado legal, se volvieran moralmente buenos, gracias a la influen
cia de ese Estado?
En otra parte, Kant reduce esta paradoja, presentado como complemen
tarias las dos ideas que parecen estar en conflicto: "La constitucin del Esta
do se basa, a la postre, en la moral del pueblo, que a su vez no puede echar
races sin una buena constitucin".29 Esto habran podido decirlo fcilmente
Platn y Aristteles. Entonces, si hasta aqu Kant conviene con los Clsicos,
no debe aceptar tambin sus presuposiciones y sus conclusiones concer
nientes al objetivo moral de la poltica y al carcter poltico de la moral? Di
cho de otro modo, la posicin de Kant, como se expresa en este pasaje, pa
rece plantear dos preguntas, una de ellas de orden prctico: "Por qu el
Estado no debe adoptar como su meta la moral del pueblo?", y una terica:
"No entra en conflicto la declarada reciprocidad entre la ley y la moral con
aquello que es kantiano en forma especfica en la concepcin de cada uno?
No es precisamente el ncleo del kantismo esa radical disyuncin de la
legalidad, que slo toma en cuenta las acciones externas, y la m orai que
slo toma en cuenta las intenciones?"
La respuesta a la primera pregunta est contenida, hasta cierto punto, en
la segunda. Ni por un momento Kant abandona la idea de que una inten
cin moral, una buena voluntad, no pueda ser introducida en nosotros por
una orden externa: se nos puede obligar a realizar ciertas acciones, pero no
podemos ser obligados a adoptar un cierto fin como nuestro. La sugestin de
influencia poltica sobre la moral slo puede hacerse legtimamente con vis
tas a las compulsiones atenuadas, graduales e indirectas que estn impl
citas en la educacin y en la habituacin. No pueden estas ltimas trans
formar la naturaleza emprica del hombre lo bastante para favorecer su
libertad moral? Si un educador, sea la familia, el Estado o la naturaleza, nos
ensea a desarrollar nuestra razn y a combinar nuestros instintos, no con
ducen este desarrollo y este domino aunque pudieran empezar promo
viendo fines egostas hasta el lmite de la moral, haciendo sumamente
probable esa conversin final de la libertad que les dara un valor moral? En
suma, al multiplicar las conductas entre naturaleza y libertad, aunque la no
cin de una libertad brotara de la naturaleza, y luego se emancipara progre
sivamente de ella, no estn siendo unidas naturaleza y libertad de acuerdo
con los principios internos de la ley? Tal es, en realidad, la funcin primaria
de la filosofa de la historia, segn dice Kant. El problema final de la filoso
fa de la historia consiste en captar el peso moral del progreso en la cultura,
la civilizacin y la legalidad, que convergen en el nivel de la educacin de la
humanidad con el problema de la posibilidad de la educacin moral del
individuo.
** Vorarbeitem zum Ewiyen Frieden.

G csa m m e U e

Schriften, Akademie Ausgabe, vol. 23, p. Wi2

582

IMMANUEL KANT

Las respuestas de Kant a la pregunta decisiva son tan diversas y vacilan

tes como las que da con respecto a las condiciones institucionales e histri
cas de la paz. Tal vez la formulacin ms exacta de su pensamiento al res
pecto pueda encontrarse en dos pasajes, uno de ellos sobre los efectos de la
legalidad que prevalece dentro de los Estados, y el otro en el nivel de la te
leologa histrica. En el primero (La paz perpetua, Apndice I), Kant sostiene
que las prohibiciones impuestas contra actuar siguiendo propensiones ile
gales favorecen una predileccin moral a respetar la ley. En la Crtica del jui
cio, que contiene el ltimo pasaje ( 83), Kant desea mostrar cmo el fin lti
mo de la naturaleza, o sea la "cultura", significando la aptitud de proponer
libremente fines a s mismo y emplear la naturaleza como medios hacia ello,
prepara la libertad moral, nico fin incondicional que en s mismo es inde
pendiente de la naturaleza. Con este propsito debe introducir una nocin
intermedia, la de la forma superior de la cultura a la que llama la cultura de
la disciplina, bajo la cual los hombres dominan sin extirpar esos deseos natu
rales que conducen a los fines de la vida, siendo libre de darles rienda, pero
slo hasta el punto en que lo dicta la razn misma. Esta posibilidad de do
minar las pasiones prepara esa emancipacin radical ante todas las propen
siones externas que, en s misma, constituye la moral. El desarrollo de tal
domino debe considerarse basado en esa civilizacin del hombre que se
manifiesta en el refinamiento del gusto y la complejidad del conocimiento,
pese a la intensificacin de la sensualidad que es inseparable del proceso.
Las bellas artes y las ciencias, que hacen al hombre si no mejor moralmente al me
nos ms civilizado por medio del placer que est al alcance de todos y del favor de
la sociedad, prevalecen contra el despotismo de los sentidos y preparan as al
hombre para un dominio en que el poder pertenecer a la razn; entre tanto, los
males que nos inflige la naturaleza, como el intratable egosmo del hombre, nos
abruman, excitan al mismo tiempo las fuerzas del alma, las aumentan y las tem
plan para que no sucumbamos a esos males, hacindonos sentir as una aptitud
para fines ms elevados, que est escondida en nosotros.30
La pregunta fundamental a la que hay que hacer frente con respecto a los
dos pasajes, la pregunta en que se encuentra concentrado todo el problema
de la filosofa kantiana de la historia y la poltica es sta: qu significado
preciso debemos atribuir a expresiones como "facilitan", "hacen susceptible
a", "revelan la aptitud para", "preparan para", "prevalecen poderosamen
te contra", "ganan mucho terreno", etctera? Cul es la naturaleza o, ms
precisamente, cul es la necesidad del nexo entre lo que prepara y lo que
es preparado, entre "el gran paso hacia la moral" y el propio "paso moral"?
I I ltimo por fuerza implicar el primero, pero el primero no parece que
lor/osamente nos lleve al segundo. Una unin demasiado estricta entre am
bos signilii ai la un determinismo o mecanismo en las condiciones de la moral
que pondra en peligro la libertad esencial de la moral misma. Una disyun
cin excesiva entre ambos, una transicin demasiado radical, de la naturale**>Crttiai </W/un n> |H1

IMMANUEL KANT

583

za a la libertad, o del mundo fenomnico al mundo noumnico hace ocioso

todo el proyecto de filosofa de la historia que era, precisamente, tratar de
colmar esa brecha. Es difcil ver cmo una transicin imperceptible de la
condicin premoral a la condicin moral sera compatible con la eleccin
moral radical entre las pasiones y el deber que se encuentra implcita en la
concepcin kantiana de la moral. Sin embargo, lo que puede decirse con
toda confianza es que la civilizacin y la legalidad por fuerza deben prece
der a la moral, y que la decisin moral, a su vez es el principio, el archS, de la
vida moral y no puede ser remplazada por los diversos llamados al egos
mo, o por la disciplina y la legalidad, todo lo cual nunca puede ser ms que
una preparacin submoral a la moral.
La filosofa de la historia puede mitigar pero de ninguna manera anular la
absoluta disyuncin de mal y bien, de egosmo y moral, de la naturaleza y
la libertad. La libertad tiene que ser o no ser, y si es, resulta incompatible con
el funcionamiento de todo mecanismo automtico. La conversin moral de la
humanidad, que nunca puede llegar a ser certidumbre terica o necesidad
mecnica, no puede ser considerada como base para una solucin del proble
ma poltico. A la recproca, la explotacin histrica y jurdica del mecanismo
de las pasiones hace imposible una solucin moral del problema humano.
La poltica, la ley y la historia siguen estando, para Kant, en una relacin
ambigua o no resuelta con la moral, estando las dos facetas de la relacin en
un estado de mutua necesidad y mutua repulsin. Kant presenta el orden po
ltico y jurdico como limitado a acciones externas y sin embargo a la vez
moralmente necesario y logrado por medios inmorales. Pero como hemos
visto, Kant no logra sostener el carcter simplemente legal del orden jur
dico, porque reintroduce en forma subrepticia la moral en ese orden. Al
examinar las bases morales de los derechos del hombre y la filosofa de la
historia, hemos visto que Kant no demuestra ni las bases morales de esos
derechos ni la necesidad moral de esa filosofa. Por ltimo, al considerar la
aplicacin de la filosofa de la historia al problema decisivo de la paz eterna,
hemos visto que los medios inmorales o maquiavlicos no bastaban para
producir esa paz.
En realidad, ya sea que consideremos la doctrina poltica de Kant, su doc
trina legal o su filosofa de la historia, siempre veremos que la moral tiene
demasiado que hacer, o demasiado poco. Si una preocupacin poltica aso
ciada a los derechos del hombre ocupa lugar central en su inspiracin y par
ticularmente en la inspiracin de su moral, su doctrina poltica efectiva sin
embargo sigue siendo una sntesis inestable e insatisfactoria de una inten
cin moral y "realista". La interpretacin y las formulaciones de Kant le
permitieron reinterpretar la vida poltica moderna con vistas a la cuestin
decisiva y olvidada de su dignidad moral, sacrificada deliberadamente por
la tradicin de Maquiavelo y de Hobbes; pero lo que permiti a su filosofa
dar este paso qued como obstculo a una solucin en verdad coherente. La
existencia de su doctrina moral le impide llegar a una solucin del proble
ma poltico por medio de instituciones; la naturaleza de tal doctrina impide
una solucin por medio de la educacin.

584

IMMANUEL KANT

En ltimo anlisis, es el problema de la educacin moral y la conversin

moral el que ocupa el centro de las dificultades de Kant pues este problema
es afectado por la mutua influencia e interrelacin que pasa entre los dos
mundos, el de la libertad moral y el del determinismo natural, que-Kanf con
gran esfuerzo intent mantener, conservndolos de manera radical aparta
dos uno del otro. Los puntos de encuentro que intenta multiplicar entre ellos
son inseguros y problemticos: la poltica no es guiada por la prudencia mo
ral, simplemente a veces es moral y a veces inmoral; la historia presupone el
concepto paradjico de una naturaleza teleolgica que al parecer carece de
fundamento ontolgico y que colabora histricamente con el determinismo
para explotar, sin saberlo, los designios de los hombres; en otras palabras,
de una Providencia que es la naturaleza con otro nombre y que, en forma
un tanto incomprensible, prefiere el uso de medios inmorales pero que se
detiene ante la libertad moral del hombre; la ley es simultneamente la ex
presin del mecanismo de la naturaleza y de los conceptos de la razn prc
tica; pero lo que llegan a ser la "naturaleza y la libertad unidas de acuerdo
con los principios internos de la ley" es una combinacin de principios for
males y disposiciones contingentes, tan difcil de aplicar a las relaciones en
tre los Estados que arroja dudas no slo sobre s misma, sino, por implica
cin, sobre las demandas mismas de la moral y las garantas mismas de la
naturaleza. Cada uno de esos puntos de contacto propuestos entre los dos
mundos queda expuesto a una crtica que al mismo tiempo llamara la aten
cin hacia el carcter decisivo del problema planteado y el carcter a veces
extraordinariamente crudo o contradictorio de las soluciones que se ofrecen.
Y sin embargo, aun si reconocemos que Kant no logra reconciliar lo exter
no y lo interno, la necesidad y la libertad, la naturaleza y la moral, las prue
bas de la fsica y el testimonio de la conciencia, no obstante debe considerar
se si no hay en cada uno de estos trminos algo irreductible que slo Kant
logr hacer surgir con todo su poder. Sin duda, la crtica de la filosofa pol
tica de Kant puede obtener victorias en el campo de los fenmenos polticos
concretos examinados en el nivel que les es propio, o bien negando la co
herencia del sistema en conjunto; pero si se quiere que esas victorias sean
decisivas, la crtica debe tratar de los fundamentos del pensamiento de
Kant. La crtica de la filosofa poltica de Kant debe convertirse en una crti
ca de la Crtica de la razn pura y de la Crtica de la razn prctica.

W IL L IA M B L A C K ST O N E

[1723-1780]
H erbert

J.

S t o r in g

S ir W i l l ia m B l a c k s t o n e no fue un filsofo poltico, sino un jurista y juez. Su

principal obra escrita no es un libro sobre la justicia y ni siquiera sobre dere
cho, sino una serie de comentarios sobre las leyes de Inglaterra (Commenlaries on the Lazos o f England). Blackstone no era original ni inventivo, sino de
liberadamente lo opuesto; y a menudo abord cuestiones importantes y
difciles en una forma al parecer oscura o superficial. En realidad a Black
stone se le considera en general contradictorio o confuso en varios puntos
importantes de filosofa poltica. Se cree que mostr un carcter amable
aunque un tanto pomposo; un estilo vivo y a veces elegante: un intelecto no
muy slido desde el punto de vista terico pero capaz de un juicio prcticp
firme e intrnsecamente inclinado al compromiso: en suma, se presentaba
como ingls hasta la mdula. Hay motivos para apoyar esta opinin, pero
son insuficientes, y las razones de esa insuficiencia son las mismas por las
que se le ha negado un lugar en la filosofa poltica.
La primera vez que Blackstone dio una serie de conferencias sobre las le
yes de Inglaterra en la Universidad de Oxford en 1753, sent un precedente
que pretenda tener un efecto importante sobre la educacin jurdica y, de
manera ms general, en la educacin cvica de Inglaterra.! Aunque los Commentaries estn dirigidos a funcionarios de todos los niveles y personas de
todo tipo, se destinan particularmente alabogado y el caballero. El abogado
se elevara desde los confines de la simple prctica hasta los elementos y
principios en los que sta se basa. El caballero se vera rescatado de su des
honrosa ignorancia de las leyes a las que tena obligacin de salvaguardar,
mejorar y administrar. En ambos casos se requera una formacin acadmi
ca en las leyes del pas que le permitiera al estudiante no slo aprender los
lincamientos generales del derecho positivo, sino tambin entender, e inclu
so formar l mismo, argumentos "derivados a priori del espritu de las leyes
y de los fundamentos naturales de la justicia".2 Blackstone invita al examen
1 Los cuatro volmenes de los Comnientaes on the Unos of England aparecieron por primera
vez en 1765,1766,1768 y 1769. La edicin utilizada aqu es la octava, publicada en 1778 y la lti
ma publicada en vida de Blackstone; excepto donde se indique lo contrario, las referencias son
de volumen y pgina. La autenticidad de los cambios hechos por el editor de la novena edi
cin, en la cual se basan muchos editores modernos, es un poco dudosa; pero las diferencias
son menores, y muchas ediciones comunes reproducen el texto completo con la foliacin origi
nal. 1.a til edicin de William G. Hammond (San Francisco: Bancroft-Whitney, 1890) contiene
una combinacin de todos lo cambios hechos en las primeras ocho ediciones.
2 //>/., I, 32.
585

WILLIAM BLACKSTONE

WILLIAM BLACKSTONE

de las leyes del pas, sus fundamentos naturales y el "espritu de las leyes"
implcito en ellas. Es verdad que tambin analiza el derecho divino, por
ejemplo en su introduccin al derecho en general, pero el derecho divino
por lo comn tiene una presencia temprana y breve para despus caeif en el
derecho natural; y Blackstone prcticamente no lo utiliza para explicar,
aunque s para apoyar, las leyes de Inglaterra. La religin s tiene un lugar
importante en las leyes de Inglaterra, y Blackstone es un gran simpatizante
de la Iglesia establecida, pero lo verdaderamente importante para l es la
influencia de la Iglesia para hacer a los hombres sobrios, laboriosos y
buenos ciudadanos.34
El tema principal de Blackstone viene a ser, pues, la relacin entre el dere
cho natural y el convencional, tal como se le presenta a un jurista en el mejor
y ms elevado sentido de la palabra. El plan u organizacin de los Commentaries se caracteriza por su simetra, que contiene, como un todo en cada una
de sus partes, un movimiento o avance de lo natural a lo convencional.1*
Tras una Introduccin, los cuatro volmenes de los Commentaries se dividen
en dos partes, cada una de las cuales incluye dos volmenes o libros. Prime
ro estn los "Derechos", divididos en Derechos de las Personas (Libro I) y
Derec ios de las Cosas (Libro II); luego vienen los "Agravios", divididos en
Agravios Privados (Libro III) y Agravios Pblicos (Libro IV). La argumenta
cin en conjunto va de los derechos individuales a los agravios pblicos.
El primer captulo del Libro I comienza con lo que Blackstone llama los
derechos absolutos de los individuos, aquellos que pertenecen e incumben
a los hombres particulares como individuos y "perteneceran a sus personas
simplemente en un estado de naturaleza[...]". El "primero y principal fin"
de las leyes humanas consiste en mantener y regular esos derechos absolu
tos.5 Blackstone no se detiene mucho, sin embargo, en la libertad natural de
la humanidad, ni siquiera en este primer captulo; pronto pasa al tema de los
derechos civiles y especficamente al de los derechos absolutos de los ingle
ses, los cuales se abordan bajo los rubros lockeanos de seguridad personal,
libertad personal y propiedad privada. El resto, que viene a ser el grueso del
Libro I, se refiere a los derechos relativos, es decir, los derechos secundarios
y ms artificiales de los individuos considerados desde la perspectiva de las
relaciones legalmente establecidas frente a otros individuos; en primer lu
gar, las relaciones pblicas entre gobernantes y gobernados, luego las relacio
nes privadas entre amo y sirviente, esposo y esposa, padre e hijo, y otras por
el estilo, que dependen de la sociedad civil. Aunque el derecho de propie
dad se aborda, como ya se mencion, en el primer captulo del Libro I como
uno de los derechos absolutos de los individuos, en otro libro Blackstone tra
ta el tema de la propiedad y posteriormente, cabe mencionarlo, el de las rela

ciones del gobierno. La razn es que el origen natural de los derechos de las
cosas es, comparado con los derechos de las personas, menos claro y menos
importante para la sociedad civil. Es menos claro porque Blackstone des
cubre su origen natural en la ocupacin o posesin y parece dejar abierta la
difcil cuestin del tipo de derecho que puede ser u otorgar la simple pose
sin. Es menos importante porque, mientras que los derechos naturales, tales
como la defensa propia, estn ms o menos regulados por el derecho positi
vo, el derecho natural a adquirir propiedades es sustancialmente reempla
zado o sobresedo por los derechos convencionales de poseer o transferir
propiedades.6
Se dice que "Agravios", el tema de la segunda parte de los Commentaries,
"intenta en su mayor parte transmitimos una idea negativa, pues se tratara
simplemente de la privacin del derecho".7 La segunda parte no contiene
captulos comparables en intencin filosfica a los primeros captulos de los
Libros I y II, puesto que los agravios se definen a partir de los derechos y de
ellos se derivan. El ltimo par de libros no es, empero, simplemente una ima
gen refleja del primer par. El Libro III describe de qu manera el derecho se
encarga de corregir los agravios privados relativos tanto a personas como a
la propiedad (daos civiles), reflejando as el anlisis que se hizo tanto en el
Libro I como en el II y llevando a una conclusin, como antes, todo el tema de*
los derechos individuales. Los agravios pblicos (delitos y faltas leves),
tema del Libro IV, constituyen la parte ms artificial del derecho. Los de
rechos son la base de la jurisprudencia de Blackstone y, hablando en sentido
estricto, no existen derechos del pblico sino tan slo derechos de los in
dividuos. En el Libro IV, no obstante, la sociedad poltica, que es un medio
para alcanzar el fin de proteger los derechos individuales, se aborda como
puede y debe abordarse para muchos propsitos prcticos como si fuera
un fin. Este es "el gobierno y la tranquilidad del conjunto" o, de manera ms
simple, la paz; "porque la paz es el verdadero fin y fundamento de la socie
dad civil". Sin entrar en detalle, podemos decir que la descripcin que hace
Blackstone de las diferentes especies de delitos y faltas menores, por ejem
plo los delitos en contra de Dios y de la religin o contra el rey y el gobierno,
contiene su anlisis negativo o indirecto del tipo de pblico artificial o de
bien comn que debe construirse para el disfrute pacfico de los derechos
individuales.

586

3 Vase i btd., U l , 1 0 0 - 1 0 3 ; IV, c a p t u l o s i v , v m , x x v t i l . I V , v m , x x v m .

4 En un primer esbozo de los temas que despus abarc en los Commentaries, Blackstone se
ala que en mucho aspecto sigue el plan de Sir Matthew Hale (The Anali/sis of the Law ... of England, 3* od., I73V); pero hace hincapi en que l ha elegido "hacer un nuevo Mtodo propio (en
vez de|, implcitamente, copiarle a alguien" An Anlisis of the Latos of England (3a ed., 1758), p. vil.
5C

o m m e n ta r ie s ,

I, 123-121

587

"Los nicos fundamentos verdaderos y naturales de la sociedad", asegura

Blackstone, "son las carencias y los temores de los individuos";9 pero no es
el estilo de Blackstone entrar en detalles o examinar exhaustivamente esos
Ibid., II, 3,8-9, y passim. En la aseveracin bastante ambigua de Blackstone, "El origen de la
propiedad privada se encuentra probablemente en la naturaleza!...J: pero sin duda las modifii nilones con las cuales la encontramos en el presente, el mtodo de conservarla con su propic
iarlo y de trasladarla de hombre a hombre se derivan por entero de la sociedad!...]". 1,138.
' ///., III, 2.
Ihid,, IV, 7; I. 349.
* //n/., I, 47.

WILLIAM BLACKSTONE

WILLIAM BLACKSTONE

deseos y temores o la libertad natural que le sirven de punto de partida. Ms

bien se apresura (podemos imaginar que para beneplcito de sus caballeros
y abogados ingleses) a hacer un anlisis de los derechos civiles, como para
definir los derechos del hombre en trminos de los derechos de los ingleses.
Estos ltimos, sin embargo, son derechos segn la ley. La libertad personal,
por dar slo un ejemplo, "consiste en el poder de locomocin, de cambiar de
situacin, o de mudar la propia persona a cualquier lugar que la inclinacin
natural nos indique; sin encarcelamiento o limitaciones, salvo por el debido
curso de la le\f"A Pero si se modificara la ley de modo que fueran posibles
el arresto y el encarcelamiento durante periodos indefinidos por sospecha
de funcionarios ejecutivos, no constituira eso una reduccin del derecho del
ingls a la libertad personal? Para expresarlo de modo ms general, Blackstone dice, siguiendo a Montesquieu, que en Inglaterra como tal vez en nin
gn otro pas, "la libertad poltica o civil es el verdadero fin y objetivo de la
constitucin"; pero va ms lejos y afirma que "esa libertad, entendida cabal
mente, consiste en el poder de hacer todo lo que permiten las leyes[...]".n
Blackstone parece presentar un argumento circular al definir el buen derecho
como aquello que mejor conserva la libertad individual y la libertad indi
vidual como aquello que est permitido por la ley. Esta circularidad o ambi
gedad est presente a lo largo de los Commentaries, no por un defecto de los
poderes de raciocinio de Blackstone o por algn apego irracional al sistema
jurdico ingls, sino porque el argumento tericamente slido, el argumento
tomado de la naturaleza, en la prctica tiende a derrotarse a s mismo.
Hasta la defensa propia, "justamente llamada la ley primaria de la natu
raleza", est estrictamente limitada, si bien "no es, ni puede ser de hecho,
olvidada por la ley de la sociedad".12 El principio del derecho es "que cuan
do un delito, capital en s, es obligado a cometerse por la fuerza, es legal re
peler esa fuerza por muerte de la parte atentatoria". Blackstone advierte in
mediatamente que "no debemos llevar esta doctrina hasta la amplitud que
le da el seor Locke, quien sostiene que 'cualquier tipo de fuerza que se ejer
za sobre una persona, pone a sta en un estado beligerante con el agresor; y
en consecuencia, [...] puede matar legtimamente a quien lo coloca en esa li
mitacin antinatural'". Este principio puede ser justo "en el estado de natu
raleza incivilizada", pero "el derecho de Inglaterra, como el de cualquiera
otra comunidad bien gobernada, es demasiado sensible al mantenimiento
de la paz pblica, se preocupa demasiado por las vidas de sus sujetos para
adoptar un sistema tan contencioso; y tampoco tolerar que se evite un delito
mediante la muerte, a menos que el mismo, de cometerse, fuera castigado con
la m uerte".>3 El derecho de Inglaterra, no obstante, prev una excepcin a
esta regla de homicidio justificado, que es, en la terminologa legal, el homici-

dio excusable. Si, por ejemplo, un hombre se defiende a s mismo de un asal

to y durante la pelea mata a su asaltante, est perdonado de una penalidad
legal siempre y cuando "un sufrimiento seguro e inmediato hubiera [sido]
la consecuencia de esperar la ayuda de la ley" y "el atacado no tuviera otro
medio posible (o, al menos, probable) de escapar de su asaltante".14 Un
hombre al que se ataca debe volver la espalda y huir, si puede, y despus
llevar a su asaltante ante la corte. La razn est siempre en favor del dere
cho de la sociedad civil, no del derecho natural.
El mantenimiento del gobierno y por tanto del derecho en s es una cues
tin an ms delicada. A menudo se ha sealado a Blackstone como un ex
ponente de la soberana parlamentaria en contraste, por ejemplo, con las
ideas norteamericanas del gobierno limitado. En el Parlamento, formado
por un rey, lores y comunes, reside "ese poder desptico absoluto que en to
dos los gobiernos debe residir en alguna parte[...]". El Parlamento puede
ocuparse de asuntos que estn fuera de la visin ordinaria del derecho, pue
de remodelar la sucesin a la corona, alterar la religin establecida, cambiar
la constitucin del reino y el Parlamento mismo. "En una palabra, puede ha
cer todo aquello que no es naturalmente im posible!...]."^ Es cierto que
Blackstone suele afirmar que el Parlamento no puede hacer lo que no debe
hacer (por ejemplo: sustituir una monarqua electiva por otra hereditaria); y
subraya "la verdadera excelencia del gobierno ingls, en el cual todas las
partes constituyen un freno mutuo sobre el otro".16 Pero por mucha que sea
la seguridad que proporcionan en el sistema ingls los frenos sociales y po
lticas mutuos, al final Blackstone debe regresar al primer principio de la
sociedad civil, que consiste en que el Parlamento, o la legislatura, puede ha
cer lo que guste.
Pero, no existe un principio que sea an ms fundamental? "Debe reco
nocerse que para el seor Locke, al igual que para otros tericos, 'en el pue
blo est inherente un poder supremo para quitar o modificar al legislativo
cuando se descubra algn acto de ste que sea contrario a la confianza de
positada en l [ . B l a c k s t o n e insiste en que "por muy justa que sea esta
conclusin en teora" v es justa en la teora de Blackstone precisamente por
las mismas razones por las que es justa en la de Locke "no podemos adop
tarla en forma prctica, ni tampoco adoptar ningn mecanismo legal para
hacer que se ejecute, con el consentimiento de ningn gobierno existente en

588

ki Ibid.. I M. m aadieron cursivas. Para las definiciones de los derechos de seguridad y pro
piedad personales, vMm* I, 129, 138.
H Ib J .t ,
12 ///., III. 4
i i Ibii/., IV, |HI |H2, i / til, liiH IiS) ( tusivas en el original. El pasaje referente a Locke no c
una cila dir la >im una i i af Im Vi', i o V i and Treatiae, secs. 18-19.

589

u Ibid., IV, 184.

15 Ibid., 1,160-161.
i*1Ibid., 1, 154-155. Vase 1,50-31: "[...] como la legislatura del reino est encomendada a tres
poderes distintos, completamente independientes uno del otro; en primer lugar, est el rey; en
seguida, los seores espirituales y temporales, que forman una junta aristocrtica de personas
elegidas por su piedad, su cuna, su sabidura, su valor o sus propiedades; y, en tercer lugar, la
i. amara de los Comunes, elegida libremente por el pueblo, de entre l mismo, lo que la hace un
lipo do democracia; como este cuerpo colectivo movido por diferentes razones y atento a infeii'si's diversos compone el Parlamento britnico y tiene el mandato supremo de todas las cosas;
ninguna de las tres ramas puede intentar algo inconveniente porque ser contenida por alguna
ile las otras dos, pues cada rama est armada de un poder negativo, suficiente para repeler
cualquier innovacin que pueda considerarse inconveniente o peligrosa".

WILLIAM BLACKSTONE

WILLIAM BLACKSTONE

la actualidad". Tal devolucin del poder al pueblo en el sentido amplio su

pone una disolucin del gobierno, una reduccin del pueblo a su "estado ori
ginal de igualdad", y el rechazo de todas las leyes positivas. "Ninguna ley
humana permitira una situacin as, que al punto destruira todas las leyes,
y obligara a los hombres a construir sobre cimientos completamente nue
vos; tampoco se preparara para un caso tan desesperado que hiciera que
todas las disposiciones legales dejarn de estar vigentes."17 El motivo lti
mo del primer principio, de lo que Blackstone llama en otro lugar el "dere
cho de la naturaleza" o "el Dios de las batallas",^ es la fundacin del derecho
pues impone, como no pueden hacerlo ninguna ley ni freno interno, los l
mites sobre la autoridad poltica. Sin embargo, el derecho no puede dictar
medidas preventivas o siquiera suponer ese ltimo motivo y, de hecho, se
halla en tensin con l: el mantenimiento de la ley y por tanto el manteni
miento efectivo de los derechos individuales depende de que se deseche de
una vez por todas el estado original de igualdad sin derecho del que surge
la sociedad civil y en el que podra, en un caso lmite, volver a caer. El seor
Locke y sus amigos tericos no se equivocan, pero pueden poner en peligro
al gobierno precisamente debido a la forma tan clara en que expresan su
verdadero fundamento. "Porque la libertad civil rectamente entendida con
siste en proteger los derechos de los individuos mediante la fuerza unida de
la sociedad: la sociedad no puede mantenerse, y desde luego no puede ga
rantizar ninguna proteccin, sin obediencia a algn poder soberano: y obe
diencia es una palabra vaca si cada individuo tiene el derecho a decidir
hasta dnde obedecer l m ism o."19 A Blackstone no le preocupa que su
constante hincapi en el derecho y la obediencia a la ley incapacite al pueblo
a recuperar su derecho original en caso necesario. Cuando el poder sobera
no se vuelva tirnico y amenace al Estado, "el gnero humano no razonar a
partir de los sentimientos de humanidad; y tampoco sacrificar su libertad
por una observancia escrupulosa de esas mximas polticas que se estable
cieron originalmente para conservarla".2^

stone intenta mantener entre la causa y la tendencia de la sociedad civil la

posicin central del derecho, en particular el derecho tal como lo entienden
los jueces y lo administran en sus tribunales. En una lista de cinco "derechos
auxiliares subordinados" que sirven principalmente como "barreras" para
proteger los tres grandes derechos primarios, Blackstone concede un lugar
especial al derecho de todo ingls a acudir ante los tribunales para pedir
que se corrijan los daos recibidos. El derecho (no el Parlamento o el pueblo
en sentido amplio), dice Blackstone aqu, es en Inglaterra "el supremo rbi
tro en la vida, la libertad y la propiedad de cualquiera [...]". En esta "exis
tencia distinta y separada" de lo judicial reside "una importante garanta de
la libertad pblica; la cual no puede subsistir por mucho tiempo en ningn
Estado a menos que la administracin de la justicia comn est separada en
algn grado tanto del poder legislativo como del ejecutivo". En particular,
"si estuviera ligada al poder legislativo, la vida, la libertad y la propiedad
de los sujetos quedaran en manos de jueces arbitrarios, cuyas decisiones se
regularan nicamente por sus propias opiniones y no por principios funda
mentales del derecho; los cuales, aunque los legisladores se aparten de ellos,
s tendern a observar los jueces".22*
Blackstone expresa aqu nuevamente el principio de los frenos mutuos)
pero lo que nos interesa ahora es el comentario de que existen "principios
fundamentales del derecho, los cuales, aunque los legisladores se aparten
de ellos, s tendern a observar los jueces". Parece curioso cuando conside
ramos lo que podramos llamar la definicin bsica (aunque no exhaustiva)
del derecho que da Blackstone: "la voluntad de un hombre, o de una o ms
agrupaciones de hombres, a las que se confa la autoridad suprema [...] es
en diferentes Estados, de acuerdo con sus diferentes constituciones, lo que
se conoce como derecho"& El derecho es la voluntad del soberano; pero el
buen derecho, y por tanto el derecho propiamente hablando, necesita algo
ms. No slo el consentimiento, pues "hasta las leyes, hechas con nuestro
consentimiento o sin l, si regulan y constrien nuestra conducta en asuntos
de mera indiferencia, sin ningn buen fin en mente, son regulaciones des
tructivas de la libertad[...]". El buen fin en mente es la genuina libertad civil,
que no es "sino la libertad natural hasta ahora (y no ms) restringida por las
leyes humanas como exige y conviene para beneficio general del pblico".24
I lasta dnde y en qu sentidos necesita el beneficio general restringir la li
bertad natural es una pregunta que slo puede contestarse de modo que al
gn principio o regla general la reformule. Es cuestin de juicio. Y el gobier
no libre depende de que en l mantenga un sitio central el poder judicial,
ese caracterstico grupo de hombres que son capaces, por tradicin, por po
sicin poltica o preparacin, de juzgar bien. Al tiempo que brinda una pro
teccin desinteresada de la vida, la libertad y las propiedades de los sujetos,

590

El origen de la sociedad civil, sugiere Blackstone, es la anarqua; su tenden

cia, la tirana. Hubo pocas en que los derechos de los ingleses se vieron "re
ducidos por prncipes prepotentes y tirnicos; y otras tan relajadas que casi
han tendido a la anarqua, estado peor que el de la tirana m isma", dice
Blackstone, como buen abogado, "puesto que cualquier gobierno es mejor
que ninguno".21 Pero el objetivo es evitar ambas, como generalmente lo ha
hecho la constitucin britnica. Para apoyar ese objetivo, la jurisprudencia
de Blackstone da pruebas de los extremos, mientras resiste su embate, pues
ambas son fatales para la libertad. Enuncindolo en forma positiva, BlackI h i i i , 1rI lr>2 ( umlv.i* t*n el original,
i" //>(./ I'M.

* I b u L ' i V
b u l . ?45

21 //(./, I7

591

22 Ibid., 141, 269.

2' Ibid., 52. Cursivas en el original. Se corrigi un obvio error de imprenta que haba en el tex
to de este pasaje.
2< Ibid., 125-126.

WILL1AM BLACKSTONE

WILLIAM BLACKSTONE

el poder judicial sirve tambin como freno al uso indebido de la autoridad

parlamentaria y popular y como fuente (o al menos instrumento) de educa
cin en los verdaderos principios de la libertad civil.
Los principios fundamentales del derecho a los que deben adherirse los
jueces y que moderan la visin del derecho como la voluntad del soberano,
consisten o se derivan en primer lugar de la costumbre. En el derecho in
gls, "la bondad de una costumbre depende [s/c] de que se haya utilizado
desde que la humanidad tiene uso de razn; o, en la solemnidad de nuestra
terminologa jurdica, de que hasta donde se recuerde, los ejemplos no va
yan en sentido contrario. Esto es lo que le da su peso [sic\ y autoridad: y de
esta naturaleza son las mximas y costumbres que componen el derecho co
mn, o lex non scripta, de este reino". Cuando, en su Introduccin, Blackstone
pasa de un anlisis de la naturaleza del derecho a las leyes de Inglaterra, no
empieza con el contrato del pueblo o con la legislatura soberana, sino con
esas leyes comunes de las que los jueces son "depositarios" y "orculos
vivos". Las leyes o estatutos escritos son meramente declaratorios o palia
tivos de algn defecto en las leyes comunes, que son "el primer terreno y
piedra fundamental de las leyes de Inglaterra!...]".25
De innumerables maneras a lo largo de los Commentaries, Blackstone re
conoce, refuerza y utiliza la autoridad de los ancianos. A menudo se le
considera un simple patriota o conservador, pese a que da amplias pruebas
de que ni su orgullo de ser ingls ni su devocin a lo antiguo deben tomarse
como tales.26 Es cierto que Blackstone da gran importancia a la obediencia a
los antepasados y a la deferencia que debe la presente generacin a la ante
rior. Defiende, por ejemplo, basado en la autoridad, ms que en la razn y la
justicia, la decisin de los lores y los comunes de considerar que Jacobo II
simplemente abdic al trono y no que subvirti el gobierno y viol el con
trato original. Al tiempo que aclara su propia opinin de que la decisin fue
razonable y justa, pues evit "los extremos brbaros a los que habran lleva
do las teoras visionarias de algunos republicanos celosos", teme que esas
especulaciones, de llevarse muy lejos, "pudieran implicar un derecho a di
sentir o a rebelarse [ante esa decisin], si llegamos a la conclusin de que
fue injusta, opresiva o inconveniente".27 Blackstone era tan sensible como
esos comentaristas que han sealado que en este argumento hay un defecto
porque de acuerdo con los propios principios de Blackstone, la presente ge
neracin tiene derecho en cualquier momento a juzgar si se rompi el con
trato. El argumento implcito en Blackstone consiste en que si surgieran cir
cunstancias desesperadas, como sucedi en 1688, sera deseable que el
derecho original se aplicara tan sabia y moderadamente como entonces,
cuando la esencia del gobierno y el derecho se mantuvo inclume aunque
hubiera una revolucin. Sin embargo, conviene desalentar el ejercicio de este
derecho ba aco. l a estabilidad de cualquier gobierno, sobre todo la de aquel

cuyos principios fundamentales tengan una tendencia intrnseca hacia la in

estabilidad, depende de una aceptacin difundida de que lo antiguo es obli
gatorio.
El deber del juez y la preocupacin de Blackstone como maestro de aqul,
consiste en precisar y mantener la integridad del sistema de derecho positi
vo. El lector de los Commentaries a menudo encuentra menciones a la pre
cisin con que se elaboraron las leyes antiguas, as como a "cun cercana e
interdependiente es su relacin, de manera que se apoyan, ilustran y de
muestran una a otra".23 Se le advierte que el mismo nmero y complejidad
de las leyes municipales inglesas que tanto lo fastidian como estudiante o
ya como litigante, atestiguan en todo el pas su prosperidad comercial y so
bre todo la libertad y propiedad de los sujetos.29 Constantemente se le re
cuerda que cada ciencia posee sus trminos y reglas, cuyas razones pueden
no ser claras a simple vista. Muchas de estas reglas artificiales reflejan la
preocupacin del abogado por las formas y los procedimientos, que surge
de su idea de que si las leyes estn estructuradas en cierta forma, promulga
das en cierta forma y se aplican segn ciertos procesos, aumenta la probabi
lidad de administrar una justicia sustantiva. El aparato jurdico brinda el
marco dentro del cual se ejerce el juicio y se imparte justicia. De este modoi"
como buen jurista, Blackstone afirma que el derecho municipal es "algo per
manente, uniforme y universal" y describe el proceso mediante juicio como
"el privilegio ms trascendente del que puede gozar o que puede desear
cualquier sbdito[...]".30 No obstante, su preocupacin por la integridad, o
razn fundamental, del sistema jurdico ingls va ms all de las formas y
?3S procedimientos, por muy importantes que sean stos y por grande que
sea el lugar que inevitablemente ocupan en un anlisis del derecho ingls.
Los Commentaries estn llenos de "explicaciones" intrincadas y al parecer
interminables de las antiguas reglas del derecho, muchas de ellas al pare
cer no pertinentes o incluso opuestas a las necesidades actuales y los princi
pios modernos. Mareado por el esfuerzo de comprender el motivo de un
sistema donde, por ejemplo, un medio hermano nunca puede ser el herede
ro de su hermano mayor aunque ambos tengan el mismo padre,31 el lector
tal vez concluir que la vieja mxima del abogado comn que reza "lo que
no es razn no es ley"32 slo se mantiene por una determinacin inquebran
table de afirmar, aunque sea artificialmente y recurriendo a todo tipo de
mximas latinas y ficciones remendadas que lo que es derecho ingls es la
razn. Si hay algn principio constante, ste parece ser la insistente inten
cin de Blackstone de apartar a sus estudiantes de "la obsesin por las mejo
ras modernas". No obstante, "el mejoramiento moderno" es el fundamento
mismo de los Commentaries; pero en su empresa modernizadora es esencial

592

Ibid ,

f9,

Ve.i ibid I |
'Ibid 1,312?! V

shi

191 IV l V

593

M Ibid.. II, 128; cf. II, 376.

* Ibid., III, 325-327.
10Ibid., 1,44; III, 379; cf. el anlisis que hace Blackstone de la equidad en 1,62,91-92; III, 429-441.
u Ibid., II, 227-233.
'2 Ibid., 1,70.

WILLIAM BLACKSTONE

WILLIAM BLACKSTONE

que esa reforma se invista de un ropaje conservador.33 El peso y la influen

cia de lo antiguo deben conservarse y utilizarse para apoyar lo nuevo.

stone sobre el origen de la propiedad parte de la cima de la jerarqua, no de

su base, y en ella describe a un general conquistador que se aduea de algu
nas tierras, las reparte entre sus seguidores y posteriormente instituye un
sistema militar jerrquico.38 El derecho ingls, al igual que la historia ingle
sa, se presenta aqu como una combinacin de esas dos situaciones. De este
modo, el modelo bsico del derecho agrario es la propiedad feudal, en don
de la "mxima primera y fundam ental" es que "todas las tierras fueron
otorgadas originalmente por el soberano, y por tanto son una posesin,
en forma mediata o inmediata, de la corona".39 Pero esta mxima funda
mental es una ficcin; una ficcin que aceptaron nuestros antepasados du
rante el reinado de Guillermo slo para establecer un sistema militar que se
revel til entonces; una ficcin que los juristas normandos posteriores con
virtieron en eje de la tirana eclesistica; una ficcin ahora bastante modifi
cada y adaptada a la sociedad comercial, que reconoce que un hombre pue
de conservar mejor su propiedad si acepta considerarla como del rey.
En efecto, el monarca hereditario es en s una especie de ficcin, cuando
no una entidad artificial, primer signo y ejemplo de la sustitucin de la
igualdad natural de los hombres por esa "debida subordinacin de rango"
que requiere el gobierno.4** Si bien Blackstone alaba la moderna libertad d
analizar los lmites de las prerrogativas del rey, "un tema que en tiempos
antiguos se consideraba demasiado delicado y sagrado como para que lo
profanara la pluma de un sbdito", habla sobre l con "decencia y respeto".

594

I leredamos un viejo castillo gtico, erigido en la poca de la caballera, pero acon

dicionado para un habitante moderno. Los m uros rodeados de fosos> las tofres al
menadas y las salas llenas de trofeos son m agnficos y venerables pero intiles.
Los apartamientos inferiores, ahora convertidos en habitaciones tiles, son alegres
y cm odos, aunque los alrededores sean sinuosos y difciles.34

595

Blackstone ayuda a remodelar el viejo castillo, y de este modo aumenta su

comodidad, por ejemplo aflojando algunas de las antiguas restricciones le
gales al comercio; pero se cuida de advertimos contra algunas reformas que
pudieran debilitar alguna piedra aparentemente intil o alguna estructura
inconveniente provocando en todo el edificio, tanto en los apartamentos
placenteros como en la noble armazn, un dao vital.
Blackstone es, pues, un reformador en extremo prudente, pero su metfo
ra tiene un significado ms profundo. La sociedad civil est formada por
una serie de reglas y disposiciones convencionales, y arbitrarias en un senti
do, cuyo propsito es la regularizacin y por tanto la proteccin de los dere
chos naturales. Sin embargo, la efectividad de ese sistema convencional
depende de que, para muchos propsitos prcticos, se confunda con la na
turaleza. Una investigacin demasiado insistente en los terrenos del siste
ma convencional podra revelar clara y ampliamente que se trata de un sis
tema convencional v no de una serie de reglas naturales, alentando as los
llamados autodestructivos del sistema artificial a volver a su fundamento
natural. "Est bien si la masa de la humanidad obedecer las leyes, una vez
elaboradas, sin hurgar demasiado en las razones que hubo para elaborar
las."33 Y desde luego, cuanto ms antiguas sean y ms establecidas estn las
leyes, menos razones habr para cuestionarlas. La tendencia general a "to
mar equivocadamente como natural lo que encontramos instituido por la
costumbre larga e inveterada"3* puede ser una trampa para el estudiante
acadmico del derecho, pero es absolutamente indispensable para la conser
vacin de ste.
El caso ms tpico, por tratarse del ms modificado o artificial de los dere
chos individuales, es el derecho de propiedad, y Blackstone da dos versio
nes sobre su origen. En su anlisis introductorio a la propiedad en general,
indica que dicho origen est en la posesin u ocupacin absoluta. Luego
muestra de qu manera el deseo de los hombres por conservar ms segura
su propiedad los lleva por etapas de un "estado salvaje de libertad errabun
da" a la sociedad civil, y a la civilizacin, con su sistema de derechos de pro
piedad cada vez ms complejo y artificial.37 La segunda versin que da Black-

De este modo la superioridad meramente convencional del rey se consi

dera, en parte gracias a algunas leyes y escritos sobre el derecho, como una
superioridad natural; su ttulo convencional al trono, como un ttulo natu
ral; y su derecho contractual a la lealtad de sus sbditos como un derecho
natural. Como sbditos, nos presentamos con temor ante el rey, sin conside
rar que l es nuestro servidor; aceptamos nuestro rango subordinado en la
sociedad sin considerar nuestra igualdad natural; aceptamos la propiedad
que nos asignan las leyes, sin considerar nuestro derecho original a apode-

u bul., jo, p.ira algunos de los reformas que sugiri Blackstone, vase III, 381-385 (juicio por
jurado); IV, 135-2.39 (pena capital); IV, 388-389 (corrupcin de la sangre),
w/lm/., III, 2<>H
Ibid. II, 2
v. Ib,ti. II
v Ibid., 6-8.

Ibid., 45 ss.
Ibid., 53.
*** Ibid., 1,271; cf. I, 208-209; IV, 105; y sobre el anlisis que Blackstone presenta de la lealtad, I,
366-370.
Ibid., 1,237, 241.

Porque, si bien un espritu filosfico puede considerar a la real persona slo com o
un hom bre designado por consenso m utuo para presidir a muchos otros, y le brin
da el respeto y la reverencia que exigen los principios de la socied ad , la m asa
podra volverse insolente y refractaria si se le enseara a consid erar al prncipe
com o un hom bre de no m ayor perfeccin que ella misma. Por ello el derecho le
asigna al rey [...J ciertos atributos de naturaleza im portante y trascendente [s/cj;
por los cu ales el pueblo lo consid era una esp ecie de ser su p erior y le brinda el
respeto tem eroso que le p erm ite con d u cir los asuntos del gob ierno con m ayor
facilidad.41

WILUAM BLACKSTONE

ADAM SMITH

ramos de lo que podamos. En suma, obedecemos sin considerar nuestro

derecho a prescindir del soberano que ordena y del derecho que ste admi
nistra; porque ejercer ese derecho equivaldra a la destruccin de la seguri
dad de nuestras personas, nuestra libertad y nuestra propiedad. "Los mu
ros rodeados de fosos, las torres almenadas y los salones llenos de trofeos",
dice Blackstone, "son magnficos y venerables, pero intiles". Es cierto que
los propsitos nobles y caballerescos que un da les dieron fundamento y
a los que simbolizaron han sido desplazados y que ahora en esos cmodos
apartamientos se expresan nuevos y mejores fines. Pero esos apartamientos
no pueden brindar por s solos la magnificencia y venerabilidad con que de
ben revestirse sus propios muros si queremos que perdure el edificio mo
derno. El laberinto gtico de jerarqua y deber, cuya clave nos da Blackstone,
es el medio indispensable para regular y por tanto conservar la igualdad
humana y los derechos individuales.

[1723-1790]

596

LECTURAS
A. Blackstone, W illiam. Commentaries on tlie Laws ofE n glan d, Introduction, 1 .1; 11.1.
B. Blackstone, William. Commentaries on the Laws o f England, I. n, ni, vn, xn, xxiv; II. iv,
xm, xiv; III. i, ni, vm, xxm, xxvn; IV. i, iv, vi, xrv, xxviii, xxxm.

JOSEPH CROPSEY

Los principales escritos de Adam Smith estn contenidos en dos libros: Teora
de os sentimientos morales (1759)* e Investigacin sobre la naturaleza y las causas
de la riqueza de las naciones (1776).* Su principal ocupacin consisti en ser,
durante 13 aos, profesor de filosofa moral en la Universidad de Glasgow.
Su fama se debe a que sent las bases de la ciencia de la economa. Como ve
mos, en todo lo anterior no hay mucho de filosofa poltica, ni siquiera acep
tando que se incluya la jurisprudencia en su curso de moral. No obstante, la
contribucin de Smith a la economa tiene el carcter de una descripcin y
un alegato en favor del sistema hoy llamado capitalismo liberal; y las rela
ciones entre el orden econmico y el sistema poltico, cercanas de por s, se
vuelven excepcio'nalmente fuertes y amplias en el mundo tal como lo concibe
Adam Smith. La estrecha relacin entre economa y filosofa poltica, incluso
o quiz sobre todo si tiende hacia el eclipse de la segunda, es un importante
hecho de filosofa poltica; los hombres como Smith, a quienes se debe lo an
terior, merecen ocupar, por ese solo hecho, un sitio en la crnica de la filoso
fa poltica.
Smith resulta interesante por su contribucin al viraje de la filosofa pol
tica hacia la economa y por su famosa elaboracin de los principios de la
libre empresa o capitalismo liberal. Debido a esta ltima contribucin se gan
el derecho a ser considerado el artfice de nuestro actual sistema social. Para
ese ttulo, empero, tiene un fuerte rival en Locke, cuyos escritos antecedie
ron a los de Smith en casi un siglo. Nuestra tesis ser que, si bien Smith pro
sigue en la tradicin de Locke, ayud a dar un importante cambio en esa
tradicin; que para entender adecuadamente el capitalismo moderno es ne
cesario entender la modificacin "smithiana" en la tradicin lockeana; y que
para entender el campo del compromiso entre el capitalismo y las doctrinas
poscapitalistas la marxista, sobre todo deben comprenderse los proble
mas del capitalismo en la forma modificada que recibieron de Adam Smith.
Para decirlo sencillamente, la enseanza de Smith contiene la formulacin
de la doctrina capitalista en la que muchos de los puntos fundamentales se
reconocen como aquellos con que el poscapitalismo le disputa el campo.
Sera engaoso sugerir que la iniciativa de modificar la doctrina clsica
moderna correspondi a Smith. Para evitarlo, debemos matizar todo lo que
sigue, aclarando lo que debe Smith a su antecesor y compatriota David
* Hay edicin del Fondo de Cultura Econmica.
597

598

ADAM SMITH

Hume. La filosofa moral de Smith, como l mismo lo reconoce, es un refi

namiento basado en la de Hume, y difiere de sta en aspectos que, aunque
importantes, no son decisivos.1 Un estudio cuidadoso de la relacin entre
las doctrinas de Smith y las de Hume revelara en su totalidad la conexin
entre el capitalismo liberal y los principios "escpticos" o "cientficos" en
que Hume deseaba que se fundara toda filosofa. Las conclusiones genera
les que surgiran de ese estudio pueden deducirse de un examen de las doc
trinas de Smith en s, precisamente porque reflejan tan profundamente la in
fluencia de Hume.
Muchas de las reflexiones fundamentales de Smith estn contenidas en la
Teora de los sentimientos morales, en la que da a conocer su profunda com
prensin de la naturaleza y de la naturaleza humana. Lo hace al tiempo que
responde a la siguiente pregunta: Qu es la virtud y qu la hace deseable?
La premisa de su respuesta es que, resulte lo que resultare, la virtud debe
tener mucho en comn, o quiz simplemente coincidir, con aquello que hace
a los hombres o sus acciones merecer aprobacin. La pregunta qu es la
virtud? nunca es distinta de la pregunta qu merece aprobacin? La apro
bacin y la desaprobacin se conceden a partir de las acciones. El origen de
cualquier accin es el sentimiento (o emocin, o afecto o pasin, todos son
sinnimos) que es el mvil para cometer dicha accin. La aprobacin de
cualquier accin debe ascender hasta la pasin que realmente explica la
accin.
El sentim iento o afecto del corazn en el que se originan todas las acciones, y del
cual debe depender en ltima instancia toda su virtud o vicio, puede considerarse
desde dos aspectos o dos relaciones diferentes; prim ero, en relacin con la causa
que lo excita o el m otivo que le da origen; y despus en relacin con el fin que se
propone, o el efecto que tiende a producir.
En la conveniencia o inconveniencia, en la proporcin o desproporcin que el
afecto parece guardar con la causa u objeto que lo excita, reside la propiedad o
impropiedad, la decencia o torpeza de la accin consecuente.
En la natu raleza b en fica o daina de los efectos que busca la accin o que
tiende a producir, reside el m rito o el dem rito de la accin, las cualidades me
diante las cuales se hace m erecedora a la recompensa o al castigo.2

La propiedad y el mrito son, pues, los atributos de la pasin subyacentes

en toda accin, que determinan el grado de virtud de sta. Tienen cierta se
mejanza con lo "agradable y til" de Hume, pero Smith consideraba ori
ginal su doctrina porque evita la reduccin ltima de la aprobacin a la uti
lidad, que Smith rechazaba basndose en lo que dice Hume de que la
"utilidad" como tal no es reconocible mediante los sentidos y el sentimiento
t l'liron/ n/Morid Scntimenta, en The Essat/s of Adam Smith (Londres: Alexander Murray, 1869),
parir Vil, v II cap lll mi fin., p 271.
Si cumpa.! un i'pi*inlln rrpriwuUtlvo do Hume como lo es la parte V de An Empiity Con
cernina thr Prim i/iln o/Moro/* mn, por ejemplo, la parte I de Teora de los sentimientos morales se
podra observar un.! )p<*n . <m>..i.l.in. la entre amh.it doctrinas.
1 Theory t>l Moral Wnllmi'nl I I til p IH

ADAM SMITH

599

inmediatos, sino tan slo mediante una especie de clculo de la razn.

Smith crea haber encontrado el fundamento de la moral slo en un fenme
no de las pasiones, creencia que se confirma en el ttulo del libro. Si el sentido
y el sentimiento son de verdad inmediatos no mediatos en el sentido de
que no hay nada entre ellos y la raz del ser fundamental es muy vlido re
ducir el anlisis de las virtudes a su verdadero punto inicial en las pasiones.
En la doctrina de Smith, la clave de esa reduccin se halla en el fenmeno de
Simpata, en el criterio de propiedad y mrito.
Simpata es una palabra que utiliza Smith en su sentido literal, un sinni
mo etimolgico de compasin: "sentir con", o un sentimiento afn. Un hecho
del que, quiz, no pueda darse ninguna prueba mecnica es que las pasio
nes de un ser humano se transfieren a otro por la fuerza de la imaginacin
de quien recibe la accin. El hombre que ve o que simplemente imagina el
terror, el odio, la benevolencia o la gratitud de otro, debe en cierto modo pe
netrar en la pasin V experimentarla l mismo, ya que debe imaginarse a s
mismo en las circunstancias del otro, y de ah se deriva todo. De gran im
portancia para lo que veremos son las palabras "en cierto modo". Si el espec
tador imparcial, consciente de lo que provoc el terror, el odio u otra pasin
del agente, siente en s mismo el grado de esa pasin que movi al agente a
realizar la accin, literalmente el espectador simpatiza con el agente y aprue
ba su acto por considerarlo congruente con la "propiedad". El espectador
experimenta simpticamente la pasin del agente; y si la experimenta en el
mismo grado, en seguida experimenta el "sentimiento de aprobacin", por
que ste tambin es una pasin.
Sin embargo, la propiedad no es el nico fundamento de la virtud moral.
No slo la compatibilidad de la pasin del agente con su causa, sino el obje
tivo o tendencia de dicha pasin, su efecto, tienen influencia en la calidad
moral del acto en cuestin. Smith se refiere a "la naturaleza de los efectos
que busca el afecto o que tiende a producir". Esa "o " es disyuntiva, y ms
adelante analizaremos la importante diferencia entre los efectos que busca
el sentimiento y los que el acto inspirador tiende realmente a producir. Por el
momento basta observar que cuando recae una accin sobre un ser huma
no, le provocar un sentimiento de gratitud o resentimiento porque ser be
nfica o perjudicial, agradable o dolorosa. Si un espectador imparcial que
estuviera al tanto de todas las circunstancias simpatizara con la gratitud
que sintiera el ser humano objeto, el espectador considerara meritorio el acto
oel agente, y se habra cumplido la segunda condicin de la virtud moral.
En suma: si el espectador real o supuesto simpatizara con la pasin tanto
del agente (propiedad) como con la del paciente (mrito), el acto del agente
podra considerarse virtuoso con base en el sentimiento de aprobacin del
espectador.
Si la elaboracin de Smith sobre el mecanismo de simpata slo hubiera
mostrado de qu manera podra deducirse una moral bastante estricta par
tiendo nicamente de las pasiones y la imaginacin, tendra ya cierto inters.
Pero adems seala un mayor crculo de consecuencias. En la formulacin
i le Smith, la simpata no puede separarse de la imaginacin. En conjunto de

ADAM SMITH

ADAM SMITH

finen una indudable naturaleza social del hombre. Mediante el ejercicio

de dos capacidades subracionales, la simpata y la imaginacin, cada quien
se ve compelido por naturaleza a trascender su propio ser y, pese a no sentir
realmente los sentimientos de los dems, puede y de hecho se imagina a s
mismo en el lugar de ese otro y participa, aunque sea indirectamente, en los
sentimientos que son los fenmenos fundamentales de la existencia del
otro. Smith, hay que recordarlo, deseaba saber no slo qu virtud era esa
sino qu la haca deseable. Por qu, en principio, los hombres eligen ser
virtuosos, cuando ser virtuoso significa merecer aprobacin? La respuesta
de Smith es que en la naturaleza del ser humano est el desear la aproba
cin y el amor de sus congneres.1*3 La primera frase de la Teora de los senti
mientos morales sugiere que est perdiendo terreno la teora de la guerra de
todos contra todos: "Por ms egosta que parezca cualquier hombre, en su
naturaleza hay evidentemente algunos principios que lo hacen interesarse
en la fortuna de los dems y hacen que la felicidad de ellos sea necesaria
para la de s mismo, aunque no obtenga sino el placer de contemplarla." La
combinacin de imaginacin y simpata, y la necesidad de amor y aproba
cin de los dems son el terreno que le permite a Smith afirmar que la natu
raleza form al hombre para la vida en sociedad.456
De este modo, Smith no slo ensea una teora natural de la sociabilidad
del hombre, sino tambin el carcter natural del derecho moral. Se refiere
as a "los principios naturales de lo justo y lo injusto",3 entendierdo por
"justo" no solamente lo que beneficia o impide el dao al agente. Puede ha
cerlo porque el terreno de la accin moral y la percepcin est en la consti
tucin interna de la naturaleza humana; no en el sentido antiguo de las ma
yores posibilidades del hombre, es cierto, sino en el sentido de la psicologa
humana: instintos, sentimientos, mecanismos de simpata que son las cau
sas eficientes de la conducta humana. stas son muy naturales, y los sen
timientos de aprobacin tambin lo son; de modo que los principios de lo
justo y lo injusto son indiscutiblemente naturales.
La versin de Smith de derecho natural depende mucho de la construc
cin mental llamada "espectador imparcial", el ser imaginario que supues
tamente representa a toda la humanidad al contemplar y juzgar cada una de
las acciones individuales. El juicio que se emite desde ese punto de vista im
plica que nadie se prefiere a s mismo hasta el grado de hacer excepciones a
la regla general para su propio beneficio. "As como amar a nuestro prjimo
como nos amamos a nosotros mismos es la ley mxima del cristianismo, el
mayor precepto de la naturaleza es amarnos a nosotros mismos slo como
amamos a nuestro prjimo o, lo que es lo mismo, como nuestro prjimo es
c apa/ de amarnos." Al mismo tiempo, recurrir al juicio imaginado de la

humanidad en general orienta la conciencia hacia la vigilancia imaginada

que mantiene sobre cada hombre en todo tiempo una humanidad supuesta
mente omnividente. El modelo constructivo de la "humanidad universal" es
fundamental en la versin del derecho y la sociabilidad naturales propues
tos por Smith. Es tambin una premonicin del constructo poscapitalista de
"la humanidad entera" como foco del derecho y la historia.
Es cierto que Smith ense la sociabilidad natural del hombre y la base
natural del derecho moral, pero esta modificacin de la doctrina moderna
del derecho natural no significaba un retorno a la Antigedad. Cabe repetir
que el derecho natural para Smith descansa en la primaca de la parte subra
cional del alma, y que la sociabilidad natural tal como la entendi no es un
principio irreductible del hombre sino el producto de un mecanismo en
accin. Aos despus, Kant se referira al mismo fenmeno como la socia
bilidad asocial del hombre. La sociabilidad natural en este sentido no apun
ta, como en Aristteles, hacia la sociedad poltica. Ms bien se asemeja al
sentimiento gregario. Es una compasin por los miembros de la propia
especie, que tiene mucho en comn con la citada renuencia de los caballos a
pasar encima de un cuerpo vivo (de cualquier especie) y la afliccin de
cualquier animal al pasar junto a los cadveres de sus semejantes.7 Afirmar,
con base en ello, que el hombre es un animal social no significa de ningn
modo afirmar que es un animal poltico. El hombre est atado a la humani
dad por los lazos inmediatos del sentido y el sentimiento, pero est atado a
sus conciudadanos como tales, por los lazos, ms dbiles e inducidos, del
clculo o la razn, los cuales se derivan de consideraciones de utilidad.
Como hemos visto, la idea del juicio moral para Smith es el del "hombre" o
la humanidad universal, la clase homognea de compaeros de la misma
especie. El derecho moral es natural en el sentido de que trasciende las fron
teras intermedias, artificiales, de la sociedad poltica y considera principal
mente al individuo y a la especie naturales. De acuerdo con ese derecho, la
perfeccin de la naturaleza humana consiste en "sentir mucho por los de
ms y poco por nosotros mismos[...] en restringir nuestros afectos egostas
y fomentar nuestros afectos benevolentes[...]".8
La sociedad poltica, empero, no se dirige hacia esa perfeccin de la natu
raleza humana, sino a la salvaguarda de la justicia concebida en forma muy
estrecha. "La mera justicia es, las ms de las veces, una virtud negativa y slo
nos limita para no herir a nuestros vecinos. El hombre que sencillamente se
abstiene de violar ya sea la persona, la propiedad o la reputacin de sus ve
cinos, con seguridad tiene muy poco mrito positivo." Justicia significa hacer
"todo lo que [nuestros] semejantes pueden propiamente obligamos a hacer o

1 ''I iiii i* |uin l|*rtl de tu lellcidad del hombre viene de la conciencia de ser amado." Ibid., I.

7 De Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad, Primera Parte. Los lectores de los dos
Discursos de Rousseau se darn cuenta de la impresionante semejanza entre los temas y puntos
le vista de stos y los de la Teora de los sentimientos morales. La divisin de la naturaleza hu
mana entre el amor propio y la compasin, y la calificada bondad de la sociedad civil son slo
un ejemplo.
HThcoryof Moral Sentirnents, I. I. v. p. 24.

600

II.

|i

ll).

* lor <*|i*m|>lu, il'iii MI II j, 11)1 i f *m/wj, pp. 372-375, que se refiere al rechazo de Hobbes de
la sodaMlld.nl iwilni.il del hnmMe
5 Tlti'iiri/ nf Mimil

6 Ibid., 1 I v p .M

V II p 1//

601

602

ADAM SMITH

castigamos por no haber hecho".9 La justicia, en suma, se asemeja en grado

notable al cumplimiento de la ley de la naturaleza tal como la consideraron
Hobbes y Locke. Smith tambin lo entendi as. Y concluy la Teora de os
sentimientos morales con un pasaje sobre la jurisprudencia y la justicia natu
rales y las reglas de la equidad natural, entendiendo por todas ellas "un sis
tema de los principios que deben sustentar y constituir el fundamento de
las leyes de todas las naciones". (Finaliza prometiendo regresar a ese tema
en una obra posterior. Su otro nico libro es la Riqueza de las naciones.)
No habremos entendido lo bastante la versin de Smith de la sociabilidad
natural del hombre si no comprendemos con claridad la diferencia entre el
hombre considerado como animal social v como animal poltico.10 Para este
fin resulta til tratar con ms extensin el problema de la justicia, esa virtud
singularmente poltica que puede incluso ser sinnimo de obedecer el dere
cho positivo. La justicia, en el contexto de la teora moral de Smith, es una
virtud defectuosa. Smith se prepara para el tratamiento excepcional de la
justicia dividiendo la filosofa moral en dos partes, tica y jurisprudencia,
siendo la justicia el tema de la segunda. La defensa de la justicia significa el
castigo de la injusticia; y el castigo de la injusticia se basa en la pasin anti
social del resentimiento, en el deseo de devolver mal por mal, la orden de
"la sagrada y necesaria represalia" que "parece ser la gran ley que nos dicta
la N aturaleza".11 La sociedad poltica se basa en una paradoja moralista,
una de las muchas que encontraremos: la sociabilidad descansa en la ani
mosidad latente, sin la cual no podra existir el Estado.
En segundo lugar, la justicia, que equivale a devolverle al prjimo no me
nos (ni ms) de lo que le corresponde, no es digna de gratitud y por tanto en
el sistema de Smith no posee mrito, o bien "muy poco". Considerando tan
to la naturaleza de la justicia como la salvaguardia de la misma, es una vir
tud defectuosa puesto que prcticamente no puede merecer una aprobacin
completa basada en el mrito y en la propiedad.
En tercer lugar, aunque en cierto sentido la sociedad poltica es natural, lo
es en un sentido muy dbil. La sociedad nacional es en efecto la protectora y
la matriz de nuestras personas, nuestros hogares, nuestra familia y nuestros
amigos, y Smith no piensa ni por un instante en acabar con el Estado. "ste
se adapta a nosotros por naturaleza." Pero "el amor a nuestra patria a me
nudo nos predispone a ver con la envidia y los celos ms malignos la pros
peridad y el engrandecimiento de cualquier otro pas vecino".
El amor a nuestra patria no parece derivarse del amor a la humanidad. El primer
sentimiento es por completo independiente del segundo, y a veces parece predis
ponernos a actuar en forma incongruente con l. Francia puede tener, quiz, cerca
del triple de habitantes de la Gran Bretaa. En la gran sociedad de la humanidad,
la prosperidad de Francia puede parecer un objeto de mucha mayor importancia
que la de la Gran Bretaa. No obstante, el sbdito britnico que basndose en ello
'Ibid., II II l p. 75
iu Para profundizar en enir lema el leelor deber remitirse al captulo sobre Aristteles.
i Thtvrif of Moral Si'Mliunil*, II I il p 6b; II II i. p. 75.

ADAM SMITH

603

prefiriera en todo momento la prosperidad del primero a la del ltimo pas, sera
considerado un mal ciudadano de la Gran Bretaa. No amamos a nuestro pas
simplemente como parte de la gran sociedad del hombre: lo amamos por lo que es
en s, e independientemente de cualquiera otra consideracin.12
Estas reservas y calificativos a la sociabilidad poltica merecen sealarse.
Ya aparecern en una encamacin agrandada que ser conjurada por Marx
un siglo despus, cuando alcance su clmax la sustitucin del hombre polti
co por el animal de la especie.
Sera errneo sugerir que la doctrina de Smith sobre la sociabilidad del
hombre fue un regreso a la Edad Media o a la Antigedad. Y todava ms
errneo afirmar que, segn Smith, la naturaleza humana simplemente est
dominada por una sociabilidad natural sin ms calificativos. Ya hemos se
alado que el lazo mecnico o psicolgico de la simpata es la base de la
teora moral de Smith, con objeto de mostrar las diferencias entre la prepa
racin del capitalismo en la doctrina de Locke y la elaboracin del mismo en
Smith. Mas no por ello agot Smith el tema de la tendencia natural del hom
bre a la conservacin. Al contrario: "la autoconservacin y la propagacin
de la especie son los grandes fines que la Naturaleza parece haberse pro
puesto al formar a todos los anim ales".^ No hay ninguna razn para dudar
de que Smith creyera esto con todas sus fuerzas. Si empleamos, pues, las pa
labras "altruismo" y "egosm o" en su sentido literal, podemos describir al
hombre, de acuerdo con Smith, como un ser altruista y egosta por natura
leza: un miembro de la especie al que mueven el amor de s mismo y el sen
timiento de camaradera con los dems.
Uno de los rasgos ms notables del sistema de Smith consiste en presen
tar la sociabilidad, de una cierta descripcin, y la concentracin egosta en la
conservacin como algo profundamente combinado en una articulacin na
tural de gran fuerza; y lo logra junto con una rehabilitacin de la moral so
bre bases naturales: "La naturaleza, en efecto, parece haber ajustado tan
felizmente nuestros sentimientos de aprobacin y desaprobacin, para con
veniencia tanto del individuo como de la sociedad, que tras el examen ms
estricto se encontrar, creo yo, que esa situacin es universal".14 Cuando
pensamos que las enseanzas de Smith tienen como fin la expresin de la
moral y la conservacin, y que los frutos prcticos de su doctrina intentan
desembocar en la liberacin de los hombres, bajo un gobierno benvolo, para
buscar su felicidad libremente de acuerdo con sus deseos individuales, esta
realizacin en conjunto merece gran respeto. Era tal vez la primera ocasin
en que se consideraba la reconciliacin del bien privado y del bien comn por
medio no de la coaccin sino de la libertad sobre una base de deber moral.
En este amplio y simtrico edificio, Smith percibi lo que le pareci una
irregularidad o un tipo de irregularidades. Observ que en ciertos puntos
2 Ibid., VI. II. ii. Pp. 202-204.
i Ibid., i. I. v. p. 71 n.
4 Ibid., IV. ii. p. 166.

604

surge una disyuncin entre lo que el hombre tendera por naturaleza a apro
bar como virtuoso y lo que tendera por naturaleza a aprobar como condu
cente a la conservacin de la sociedad y de la especie humana; y ello pese a
la verdad general expresada en el pasaje inmediato anterior. Cabe recordar
que los elementos de un acto virtuoso son la propiedad y el mrito, y que
ambos se basan en la simpata. Si los hombres no desearan la simpata de
los dems, y si tampoco respondieran al impulso de simpatizar con ellos, no
habra moral ni sociedad. Pero la tendencia natural de los hombres es a sim
patizar especialmente con la alegra y la buena fortuna; huelga decir que los
hombres no slo desean que la gente simpatice con ellos sino tambin que
lo haga debido a su prosperidad y no a su adversidad. Sin embargo, el de
seo de que la gente simpatice con nosotros se convierte, en una escala ma
yor, en el fundamento de la ambicin, que es la aspiracin de volverse no
table, grande y admirado. La gran mayora de la humanidad se presta a esta
aspiracin, ya que simpatiza naturalmente con la eminencia, es decir, con la
riqueza y el rango. Pero la riqueza y el rango no estn, como a veces lo dijo
Smith, conjugados por fuerza con la sabidura y la virtud. "Esta tendencia a
admirar, y casi adorar, a los ricos y poderosos, y a despreciar, o al menos des
dear, a las personas de condicin humilde o mala, aunque necesaria para
establecer y mantener la distincin de rangos y el orden de la sociedad, es al
mismo tiempo la causa ms grande y universal de la corrupcin de nuestros
sentimientos morales."18
El mrito, como recordamos, es la calidad de un acto que el espectador
imparcial considerara digno de gratitud. La cualidad decisiva de dicho acto
es la propiedad de la pasin del agente para cometerlo, su intencin ben
vola hacia el paciente, y el placer del paciente en el beneficio conferido, que
en consecuencia lo hace desear devolver el beneficio al agente. La conjun
cin es quiz complicada, pero en toda ella se afirma claramente una con
dicin: el beneficio debe concederse al paciente. Entonces, Smith observa
que existe una brecha entre la intencin y la consumacin. Esa brecha es el
Azar. Debido al puro azar falla la buena voluntad, y el agente benvolo no
produce nada o algo peor que nada en el beneficiario al que se diriga. En
otras ocasiones el agente, pese a no pretender nada o tal vez algo peor que
nada, es el origen de un beneficio para el paciente. Contrariamente a la sana
moral, el acto del primer agente no recibe la aprobacin de la simpata y el
sello de virtud mientras el acto del segundo agente se gana el aplauso y la
gratitud. Smith considera la tendencia universal de los hombres a conside
rar el resultado ms que la intencin como "una saludable y til irregulari
dad en los sentimientos humanos", por dos razones. En primer lugar, "castigar[...j por los afectos del corazn nicamente, cuando no se ha cometido
ningn delito, constituye la tirana ms brbara e insolente". Tratar de vivir
una vida comn calificando a los hombres de culpables o loables por sus in
tenciones ei retas significara que "todo tribunal judicial se convertira en
una verdadera Inquisicin". En segundo lugar,
5 />/., I III III |.|) -W. v/

ADAM SMITH

ADAM SMITH

605

el hombre naci para la accin y para promover, mediante el ejercicio de sus facul
tades, esos cambios en las circunstancias externas, tanto de s mismo como de los
dems, de manera que parezcan ms favorables a la felicidad de todos. No debe
quedar satisfecho con la indolencia benvola ni suponerse amigo de la humani
dad tan slo porque en el fondo de su corazn desea la prosperidad del mundo.16
En seguida, Smith habla de la utilidad para el mundo de la inclinacin anlo
ga que tienen los hombres a sentirse perturbados aun cuando el mal que hu
bieren causado haya sido totalmente involuntario, tema que ilustra con algunos
saludables comentarios acerca del falso sentido de culpabilidad, ejemplifi
cado por la "desazn" de Edipo. En suma, la naturaleza ha previsto amplia
mente que nuestros sentimientos nos orienten a la conservacin de nuestra
especie cuando surge un conflicto entre la conservacin y la virtud moral o
la razn firme, debido a la divergencia entre la intencin y el resultado.
Ms adelante y en la misma vena, Smith apunta que cuando un hombre
conquista el miedo y el dolor mediante el noble ejercicio del dominio de s
mismo se hace merecedor a verse compensado con la sensacin de su pro
pia virtud, a cambio del alivio y la seguridad que pudo haber tenido por dar
libre curso a sus pasiones. Sin embargo, la naturaleza ha previsto sabiamen
te que slo se le compense de modo imperfecto, por miedo a que se vuelva
del todo inmune al miedo y el dolor y no responda a ellos. El miedo y el do
lor son instrumentos de conservacin; un hombre o una especie indiferente
a ellos morira. El dominio de s mismo que permite superarlos no trae con
sigo, y as debe ser, una sensacin de autoestima suficiente para vencer la
angustia de suprimir esas pasiones violentas.17 Desde luego, la virtud moral
no es ni debe ser su propia recompensa; por ello tampoco puede calificarse
de deseable o indeseable en s misma. Debe darle, de acuerdo con el dictado
de la naturaleza, cierta prioridad a la conservacin.
En un pasaje importante,18 Smith expone con mayor amplitud la paradoja
de la naturaleza moral como l la concibe. Se ve obligado a contrastar "el
curso natural de las cosas" y "los sentimientos naturales de la humanidad".
En el curso natural de las cosas prosperan los hombres de origen humilde
que son laboriosos, mientras que los hombres distinguidos pero indolentes
mueren de hambre; las grandes combinaciones de hombres superan a las
pequeas y finalmente "violencia y disimulo prevalecen sobre la sinceridad
y la justicia". Los sentimientos naturales del hombre, no obstante, se rebelan
contra el curso natural de las cosas: la tristeza, el dolor, la rabia y la compa
sin por los oprimidos, y por ltimo la desazn de ver la merecida retri
bucin del vicio y la injusticia en este mundo: todo ello forma los sentimientos
naturales del hombre. Sin embargo, el curso natural de los acontecimien
tos, debido a su carcter desagradable, tiene algo importante. Al conceder a
cada virtud, sin ningn favor o conveniencia, la recompensa debida, la naIA/Wrf.,ll. III. iii. pp. 96-98.
17 Ibiii., III. iii. p. 129.
,H Ibiti,, III. v. pp. 147-149

606

ADAM SMITH

turaleza ha adoptado la regla "lo til y lo propio para estimular la laboriosi

dad y atencin del hombre". El esfuerzo resulta indispensable para la sobre
vivencia humana, y la nica manera de reforzarlo es mediante el castigo y la
recompensa correspondientes. El curso natural de los acontecimientqs viene
a apoyar la conservacin de la especie a expensas de la moral precisa; los
sentimientos naturales de la humanidad se ven reforzados por "el amor a la
virtud y la aversin al vicio y la injusticia". La naturaleza est dividida,
pero no est en contra de s misma. La causa de la virtud absoluta slo tiene
cabida en un mundo que est ms all de la naturaleza.
Smith contina hablando del precio en bondad y razn que debe pagar el
mundo para realizar su tarea fundamental. Analiza la cuestin, de gran im
portancia en su doctrina, de si la utilidad de las acciones es la base para que
se aprueben. Si la respuesta fuera una simple afirmacin, resultara que el
principio de la virtud (la aprobacin) es racional: el clculo de la utilidad.
Pero sabemos que en su opinin el principio de la virtud y la aprobacin no
es la razn sino el sentimiento, por medio de la simpata. Sin embargo, es
evidente que la humanidad muestra una clara tendencia a las medidas del
trabajo y el gobierno que son pilares de la conservacin de la especie. Smith
explica lo anterior recurriendo a una ilusin que impone la naturaleza a los
hombres, ilusin que realiza la tarea de la razn mejor de lo que podra ha
cerlo sta. Cuando vemos el poder o la riqueza en manos de un hombre,
nuestra mente comienza a imaginar la conveniencia de estos oljetos para
realizar sus respectivas funciones. Al mismo tiempo, simpatizamos con la
satisfaccin que imaginamos en los dueos de dichos premios. De all slo
hay un paso para que nosotros mismos deseemos ser felices, y por tanto para
realizar los enormes esfuerzos que desembocan en la riqueza y el gobierno.
Analizndolo, resulta que lo que nos mueve a buscar la prosperidad y el po
der es un motivo psicolgico, y de este modo producimos riqueza y orden
entre los hombres como productos derivados de algunos "impulsos" subje
tivos, como podramos llamarlos. Ms an, y junto con lo anterior, actua
mos influidos por el apetito por los medios para obtener la gratificacin, no
por la gratificacin en s misma, cuando buscamos riqueza y poder. Ambos
son deseables por la felicidad que supuestamente dan a sus poseedores.
Pero de hecho la felicidad no se beneficia en absoluto, o muy poco, con la
posesin de poder y riquezas, esas "enormes y laboriosas mquinas inven
tadas para producir unas cuantas comodidades superficiales al cuerpo, que
constan de los ms bellos y delicados resortes, los cuales deben mantenerse
en orden con la mayor atencin y que a pesar de todos nuestros cuidados
estn a punto de romperse en pedazos a cada momento, dejando en la ruina
a su infortunado poseedor".19
Es interesante la razn de Smith para despreciar la distincin que dan la
riqueza y la posicin:

ADAM SMITH

desconocidos! no son inferiores de ningn modo a aquellos que pareceran estar

muy por encima de ellos. En cuanto a comodidad del cuerpo y tranquilidad mental,
los diferentes rangos sociales se hallan casi en el mismo nivel, y el vagabundo que
se asolea a un lado de la carretera posee esa seguridad que el rey est buscando.20
En este contexto Smith anuncia, en la Teora de los sentimientos morales, el
concepto y la expresin de la "mano invisible", clebre a partir de su elabo
racin en el argumento central de la Riqueza de las naciones. El pasaje merece
una cita extensa.
Y est bien que la naturaleza se nos imponga de esta manera. Ese engao es el que
estimula y mantiene en movimiento continuo la laboriosidad de la humanidad. Es
lo primero que la llev a cultivar la tierra, a construir casas, a fundar ciudades y
comunidades, as como a inventar y mejorar todas las ciencias y las artes que en
noblecen y embellecen la vida humana; que han cambiado por completo la faz del
globo, convirtiendo los primitivos bosques de la naturaleza en llanuras agrada
bles y frtiles, haciendo del ocano yermo y desconocido un nuevo fondo de sub
sistencia, y creando la gran red de comunicaciones entre los diversos pases de la
Tierra. Gracias a esa labor de la humanidad, la tierra se vio obligada a duplicar su
fertilidad natural y a mantener a una gran multitud de habitantes. No tiene objeto
que el orgulloso e insensible terrateniente contemple sus extensos campos y, sin
dedicar un pensamiento a las necesidades de sus hermanos, consuma en su ima
ginacin toda la cosecha que crece en ellos. El conocido y popular proverbio se
gn el cual la vista es ms grande que el estmago encuentra en este caso su mejor
expresin. La capacidad de su estmago no guarda proporcin con la inmensidad
de sus deseos, y al final no recibir ms que el campesino ms humilde. El resto
est obligado a distribuirlo entre aquellos que preparan del modo ms agradable
esa porcin que utiliza l, entre aquellos que arreglan el palacio en que habr de
consumirse esa porcin, entre aquellos que abastecen y mantienen en orden los
diferentes cetros y baratijas necesarias para la economa de la grandeza; todos
ellos obtienen as del lujo y el capricho esa parte de los bienes necesarios que en
vano habran esperado de su humanidad o de su justicia/El producto de la tierra
en todas las pocas ha mantenido casi al nmero de habitantes que es capaz de
mantener. Los ricos slo toman del montn lo ms selecto y agradable. Consumen
muy poco ms que el pobre, y a pesar de su natural egosmo y rapacidad, aunque
slo les interesa su propia conveniencia y aunque el nico fin que persiguen con
las labores de sus miles de empleados sea la gratificacin de sus propios deseos
vanos e insaciables, dividen con el pobre el producto de las mejoras que han he
cho. Se ven guiados por una mano invisible a hacer casi la misma distribucin de
los bienes necesarios que habra resultado si la tierra se hubiera dividido en partes
iguales entre todos sus habitantes, y as, sin buscarlo, sin saberlo, ayudan al
avance de la sociedad y brindan los medios para la multiplicacin de la especie.21
No tiene objeto multiplicar las pruebas de la creencia de Smith en que el
fin dominante de la naturaleza con respecto al hombre, a saber, la prosperi
dad de la especie en su conjunto, se logra por las mitigaciones tradas por la

En aquello que ion*liluye la verdadera felicidad de la vida humana [los pobres y

6* /!></., IV I |> 1ft 1. y . Iti IniM'idcl llhm

607

iil Ibid., p. 163.

n IbiJ., pp. 162-163.

608

ADAM SMITH

moral y la razn. Dado que ste es un punto que el pensamiento poscapita

lista recogera polmicamente y contra el cual producira su dialctica ms
ambiciosa y acabada, merece examinarse con cierta atencin.
Que la naturaleza reserva un fin al hombre guiando sus sentimientps ms
que su razn es una dea que se deriva de la premisa segn la cual las pasio
nes son ms rectoras que la mente, y cada animal desea siempre la no inte
rrupcin de su propio ser. La naturaleza de un hombre se refleja ms inme
diatamente en lo que siente que en lo que piensa; ms an, la diferencia
entre las dos no es tan profunda como se imaginaba en la Antigedad, pues
to que ambas son una subdivisin de las "percepciones". Smith no emplea
el lenguaje de las "impresiones y las ideas" utilizado por Hume para dar al
funcionamiento de la mente una apariencia unificada, pues las distinciones
entre sensacin, emocin y razn se han borrado. Si lo hubiera hecho, ha
bra contribuido ms explcitamente a la definicin que da Hume del ser
como "la sucesin de ideas e impresiones relacionadas de las que tenemos
memoria ntima" y de las "ideas [como] imgenes dbiles de [impresiones]
en el pensamiento y la razn".22 La reduccin del ser, el yo o el hombre ver
dadero a su realidad o a las huellas de lo que realmente percibi ms que a
su alma y sus poderes o "facultades" es parte de la doctrina que rechaz las
ideas innatas y, en consecuencia, las esencias nominales. Esta doctrina, que
recuerda las de Hobbes y de Locke, se relaciona con la idea de que las lneas
de fuerza por las que produce y comunica sus movimientos la naturaleza,
penetran y gobiernan al hombre por medio de las pasiones ms que de la
razn.23
Sea como fuere, Smith piensa que la naturaleza no le confi a la dbil ra
zn del hombre la tarea de descubrirlo y conservarse a s mismo, sino que le
dio un gran apetito por los medios para su supervivencia y la de ella misma,
asegurando as su conservacin. Pero esta misma supremaca del sentimien
to sobre la razn, o al menos la igual subordinacin de ambas a algo pareci
do a la percepcin, es la base de las concesiones que deben hacerse a la mo
ral en favor de la conservacin.
Cabe recordar que la doctrina moral de Smith se inicia con la aprobacin:
el hombre virtuoso lo es porque de hecho o de principio cuenta con la apro
bacin del sentimiento de la humanidad. Ahora entendemos que exista una
dificultad debido a que la naturaleza ensea al hombre a aprobar tanto lo
que tiende a la moral como a la conservacin. Las instrucciones de la natu
raleza son a veces equvocas. El intento de derivar lo que Debe Ser de lo que
Es se ve perjudicado por el hecho de que si bien lo que es virtuoso se aprue
ba realmente, no significa ni que todo lo que se aprueba sea virtuoso ni que
I lumu, A Trralisc of I fuman Naturc, 1.1. i. y II. I. ii.
I'l romi-nt.irto ilo Hume se caracteriza por su falta de compromiso habitual: "[la razrtn|
nunca puede upuneiM' la pasin en favor de la voluntad". Ibid., II. III. Smith hace dos seala*
miento*, en loi ma de (ilusionen, en Ion cuales niega que la racionalidad sea nicamente del hom*
bre: "la especie humana, asi como | |todas las otras criaturas racionales" (Theory of Moral
Sentimcntii, III v p Hft) y "esa Kan sociedad de seres sensibles e inteligentes" (ibid ., VI. II. ili.
p. 209).

ADAM SMITH

609

todo lo que sea virtuoso se apruebe. En esta circunstancia se originan las

"irregularidades" o concesiones mencionadas. Qu se ganar entonces con
la derivacin "conductista" o psicolgica de una moral natural? Con este
mtodo, la virtud moral puede deducirse del carcter del "hombre como
hombre", es decir, haciendo abstraccin de su carcter de ser poltico y aten
diendo nicamente a su carcter de ser "natural". La filosofa moral de
Smith intenta comprender la base de la virtud tal como puede decirse que
existe en estado completamente real en todo momento en "la gran masa
de la humanidad".24 Es decir, el punto de partida de Smith es la igualdad
natural de los hombres en el sentido elaborado por Hobbes. El contraste con
la Antigedad clsica arroja luz sobre la posicin moderna. El famoso es
quema de La Repblica de Platn establece un importante principio de la di
visin del trabajo o distribucin de las funciones en la sociedad poltica
puesto que la virtud de una clase social no puede medirse con la misma re
gla con que se mide en otra clase. La Poltica de Aristteles distingue la virtud
de los esclavos, la de los hombres libres y la de los hombres de excelencia; la
tica nicomaquea no puede considerarse como un manual de excelencia para
la gran masa de la humanidad. Los antiguos moralistas se concentraron fra
mente en la distincin entre el pueblo polticamente poderoso y el popula
cho que viva dentro de las fronteras. Slo la democracia posee el mrito de
haber acabado con esa distincin, y con justa razn puede considerarse la
"humanizacin" de la virtud moral su universalizacin o referencia a lo
que realmente est presente en "todos los hombres como tales" como la
democratizacin de la moral.
La democracia es el rgimen que minimiza la distincin entre gobernan
tes y gobernados, el fenmeno poltico fundamental; y en ese sentido puede
decirse que la democracia a secas o democracia liberal tiende a sustituir la
vida poltica por la sociabilidad (las vidas privadas vividas en contigedad)
al tiempo que difunde ms ampliamente la autoridad poltica. La separacin
de la moral de las exigencias de la vida poltica propia es en cierta forma
imposible: la vida poltica tiene que vivirse y recibir apoyo mediante la or
ganizacin econmica, del uso de la fuerza para suprimir la delincuencia y
las rebeliones, de la legitimacin de las desigualdades convencionales en in
ters del orden, etctera. Cuando la moral es radicalmente "humana" o "nalural" en el sentido de estas palabras que se opone a lo poltico, las medidas
indispensables para la vida poltica tendrn el carcter de una incursin en
l.i moral, o una irregularidad. No creemos que la base moral de la doctrina
.ocial de Smith tenga como objeto producir una abstraccin de las condicio
nes de existencia poltica. Antes al contrario, para suavizar o impedir esa absli .iccin, que sus premisas amenazan con imponer, debe recurrir a "irregu
laridades" de la naturaleza o excepciones a sus premisas.
Difcilmente encontraremos mejor forma de ilustrar la evasiva relacin
m ire la rectitud y la poltica que el siguiente fragmento del Marlborouvh de
( luirchill:
'* Ihtvry of Moral Saitiincnh, III. v. p. 142.

610

ADAM SMITH

El segundo debate en la Cmara de los Lores... motiv la intervencin parlamenta

ria ms memorable de Marlborough. Esta notable actuacin se debi a que, si bien
ya haba decidido lo que deba hacerse y lo que pensaba hacer, su manera de lle
var el debate fue al mismo tiempo espontnea, disimulada y completamente triun
fal. Como en el campo de batalla, cambi de curso muy pronto y extendi una ma
raa de maniobras ante sus oponentes. Puso el candor al servicio de la falsedad y
simulando soltar sbitamente toda la verdad, hizo caer a sus agresores en el ms
absoluto error. Bajo el impulso de una emocin que nadie habra imaginado, hizo
una revelacin sobre la poltica de guerra que efectivamente desconcert no slo a
la Oposicin sino a toda la Cmara, y que tambin contribuy a desconcertar al
enemigo extranjero, al que desde luego se le avis pronto del debate pblico. Ac
tu de esta manera en inters de la estrategia debida y de la causa comn tal como
las conceba. Estaba acostumbrado, por las condiciones en que peleaba, a luchar
continuamente engaando a sus amigos por bien de ellos y a sus enemigos para
arruinarlos; pero la rapidez y facilidad con que concibi y realiz esta maniobra
particular en la atmsfera poco familiar del debate parlamentario nos revela algo
de las profundidades secretas de su cerebro hbil pero benvolo.25*
Es evidente que la simulacin no puede plantearse como principio de la
moral; tambin es evidente que la moral que no hace distincin entre la si
mulacin en una causa noble y la mendacidad comn terminar ya sea en el
rigorismo que condena todo como vicio o en el latitudinarismo que vana
mente trata de encontrar la lnea que separa el vicio de la virtud. T,a filosofa
moral antigua puede describirse en este sentido como muy poltica. Re
conoca en la prudencia una virtud sutil que animaba a las dems desde su
sitio en el espritu. Como paliativo para el odisesmo de la moral de los an
tiguos, habra que decir que aprobaban el desviarse de la moral estrecha
siempre y cuando fuera en inters ltimo de algo ms elevado, pues no con
sideraban la excelencia moral como la mayor de todas las excelencias. Las
abstracciones smithianas de la moral no pueden ser en inters de nada ms
elevado, puesto que no lo hay:
La ms sublime especulacin del filsofo contemplativo no puede compensar el
descuido del ms pequeo deber activo. [...] El hombre que acta nicamente
desde la perspectiva de lo que es justo y conveniente hacer, de lo que es el objeto
propio de la estima y la aprobacin, aunque estos sentimientos nunca le sean con
cedidos, acta desde el motivo ms sublime y digno de admiracin que la natura
leza haya podido concebir nunca .26
Dicho en forma simplista, tanto los antiguos como los modernos concedan
algo para suavizar la virtud moral estricta, los antiguos sin queja alguna
porque tenan en mente una excelencia mayor, y Smith con sentimientos
mezclados, pues su propsito no poda exceder en valor a la virtud moral.
25 Winnton S, Clum hill. Marlborougln His Ufe and Times (4 vols. en 2 libros, Londres: Harrap,
1947), vol III, libro II, p 'KM Reproducido con autorizacin de Charles Scribner's Sons y Geor#e
Harrap St Cn., I.ul
2ATlteury uf Mural Sriitlnirnt*. VI II III p. 210; Vil. II. iv. p. 275.

ADAM SMITH

611

El propsito de Smith, consistente en una vida libre, sensata, cmoda y to

lerante para toda la especie, encontr su esperanza, su base y su expresin
en la ciencia de la economa tal como en buena medida l contribuy a con
cebirla. De ninguna manera haremos un recuento detallado de la economa
de Smith, y nos limitaremos a algunos temas selectos. Sus enseanzas en la
Riqueza de las naciones son clebres sobre todo por su defensa de la libre em
presa en sentido lato y simple: el bienestar de la nacin no puede separarse
de su riqueza, que l concibe en su forma moderna como el producto nacio
nal anual. Sin embargo, el producto anual de la nacin es la suma de los
productos anuales de los habitantes en lo individual. Cada habitante tiene
un inters permanente en maximizar su propio producto y har todo lo po
sible por cumplirlo si se le deja en libertad. De este modo, todos deben gozar
de esa libertad y simultneamente maximizarn el producto agregado y se
mantendrn en vigilancia mutua por medio de la competencia. Su famoso
ataque al capitalismo mercantilista el sistema de desleal preferencia para
el inters mercantil forma parte de su argumento de que la manera de ser
vir al inters comn no es estimulando legislaciones diferenciales para las
empresas sino permitiendo que la naturaleza convierta automticamente el
inters propio del individuo en el bien de todos:
Ahora bien, como cualquier individuo pone todo su empeo en emplear su capi
tal en sostener la industria domstica, y dirigirla a la consecucin del producto que
rinde ms valor, resulta que cada uno de ellos colabora de manera necesaria en la
obtencin del ingreso anual mximo para la sociedad. Ninguno se propone, por lo
general, promover el inters pblico, ni sabe hasta qu punto lo promueve. Cuan
do prefiere la actividad econmica de su pas a la extranjera, nicamente conside
ra su seguridad, y cuando dirige la primera de tal forma que su producto repre
sente el mayor valor posible, slo piensa en su ganancia propia; pero en ste como
en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a promover un fin que
no entraba en sus intenciones. Mas no implica mal alguno para la sociedad que tal
fin no entre a formar parte de sus propsitos, pues al perseguir su propio inters,
promueve el de la sociedad de una manera ms efectiva que si esto entrara en sus
designios. No son muchas las cosas buenas que vemos ejecutadas por aquellos que
presumen de servir slo el inters pblico. Pero sta es una afectacin que no es
muy comn entre comerciantes, y bastan muy pocas palabras para disuadirlos de
esta actitud.27
No tenemos ninguna dificultad en reconocer la reconciliacin natural del
inters individual y el comn para la cual nos prepar la Teora de los senti
mientos morales. Tampoco estamos impreparados para las "irregularidades"
morales que Smith consideraba incidentales en esa reconciliacin. stas caen
bajo dos o tres rubros principales en el argumento de la Riqueza de la nacio
nes. En primer lugar, la prosperidad de todos y cada uno no puede separar
se de su productividad, y la productividad descansa en la divisin del tra22 Investigacin sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (Mxico, Fondo de Cul
tura Econmica, 1987), IV. II, p. 402.

ADAM SMITH

ADAM SMITH

bajo. Pero sta embrutece inevitablemente a las clases trabajadoras de toda

o de la mayor parte de la humanidad. La "destreza en su oficio peculiar [pa
rece adquirirla el trabajador] a expensas de sus virtudes intelectuales, socia
les y marciales. Aun en las sociedades civilizadas y progresivas.^ste es el ni
vel a que necesariamente decae el trabajador pobre, o sea la gran masa del
pueblo, a no ser que el gobierno se tome la molestia de evitarlo".28 En sus
anlisis, trata de no exagerar la probabilidad de que el gobierno lo logre.
En segundo lugar, una gran parte, si no la mayor, de la vida econmica
del pas debe estar bajo la regulacin de la clase de los comerciantes y fabri
cantes. Su animadversin contra este gremio es a veces sorprendentemente se
vera. Su principal objecin contra ellos se basa en que la preocupacin de
los comerciantes por las ganancias los pone en intolerante conflicto con los
dems rdenes de la sociedad y con todo el pas, salvo por inadvertencia.29
Es necesaria la sabidura del gobierno, es decir, la intervencin interesada
para impedir que acten indebidamente, as como para dar rienda suelta
slo a sus actividades tiles, es decir, a su productividad. Smith no era el
dogmtico que algunos abogados del laissezfaire s llegaran a ser.
En tercer lugar, Smith cree que la adicin anual al producto la genera el
trabajo. El "valor intercambiable" o precio de cada bien, una vez que la tie
rra se ha convertido en propiedad privada y que se ha acumulado el capital,
"se resuelve" en salarios, renta y beneficio. De esta manera los terratenien
tes y patrones "participan" en el producto del trabajo. Smith se toma traba
jos para demostrar que los beneficios del capital no son un salario para la
"supuesta labor de inspeccin y de direccin" que segn l suele "encomen
darse a algn empleado principal".3(>No pretenda ocultar el aporte a la
produccin que resulta de la acumulacin de capital. Al contrario, se exten
di en ella, pero la describi como algo que tiene lugar debido a "progre
sos en la capacidad productiva del trabajo".3i Con sus investigaciones acerca
de lo que ahora llamamos contabilidad del producto nacional, ciertamente
dio a las generaciones posteriores un motivo para situarlo entre los defen
sores de una teora del valor trabajo, con algunas creencias concomitantes
acerca de la distribucin. Como en el caso de la renta, es decir, un "precio de
monopolio"32 para el uso de la tierra, mediante cuya exaccin al propietario
se le permite participar en el producto anual del trabajo. No podemos pasar
inadvertida la facilidad con que Smith justific esa "participacin" y esa
"resolucin". Al contrario, mediante cierto desprecio en la forma de expre
sarse ("Desde el momento en que las tierras de un pas se convierten en pro
piedad privada de los terratenientes, stos, como los dems hombres, desean
cosechar donde nunca sembraron, y exigen una renta hasta por el producto
natural del suelo")33 indica una reserva acerca de la perfeccin de esa pro-

piedad. Parece pensar, es cierto, que cuando se citan los hechos de la distri
bucin, la insinuacin de las posibles inequidades puede equilibrarse me
diante una afirmacin de beneficios vastos y compensatorios: especula acer
ca de si ser o no verdad "que las necesidades de un prncipe europeo no
siempre exceden tanto las de un campesino frugal y trabajador, como las de
ste superan las de muchos reyes de frica, dueos absolutos de la vida y
libertad de 10 000 salvajes desnudos".34 Sin embargo, Smith no se imagin
manifiestamente a s mismo dirigindose a la multitud de trabajadores po
bres en una defensa detallada del capitalismo, como s lo hara Marx en una
denuncia detallada. Smith sugiri que en el fondo del orden distributivo ha
ba algo parecido a sus "irregularidades" morales, aunque se vea compen
sado por las ventajas correlativas para todos, y abomin de los hombres del
"sistema" que fueran incapaces de comprender tan sencillo clculo.
Smith no se refiri al complejo de la libre empresa con el nombre de "ca
pitalismo" sino con el de "el sistema de la libertad natural", o la condicin
en la cual "las cosas se dejasen discurrir por su curso natural, en la que hu
biere perfecta libertad".33 Naturaleza significaba para Smith lo humano sin
estorbos o despejado, y esto significa de manera ms general lo que no se
confunde debido a las intervenciones errneas de la razn humana: dejar
que la naturaleza siga su curso, dejar que los hombres hagan lo que instinti
vamente se sienten inclinados a hacer, en la medida en que esto sea compa
tible con "la seguridad de toda la sociedad".36 Es fcil entender y conceder
que lo natural se distingue de lo artificial, humano, u obligado a obedecer un
designio ya concebido. De este modo, la libertad est completamente del
lado de la naturaleza, por oposicin a las limitaciones, del lado de la razn
humana. Al mismo tiempo, empero, no hay nada ms inflexible y por tanto
ms limitador que el necesario dictado de la naturaleza sorda y muda, mien
tras que el origen de la libertad del hombre reside en su poder de razona
miento, origen de sus distintas invenciones.37 La manera como Smith re
suelve esta dificultad es, en efecto, declarndose en favor de la libertad de la
razn utilizada en beneficio de la libertad de la naturaleza, que es ms obli
gatoria: el clculo al servicio de la pasin. La doctrina de Smith est imbuida
por las consecuencias del hecho de que el elemento de orden superior, la na
turaleza concebida como el motivo libre de pasin, sea el smbolo de la falta
de libertad del hombre, como Kant lo subrayara en forma tan elaborada.
Una caracterstica importante de la doctrina de Smith y del capitalismo
liberal en sentido general, es que no consideran importante la libertad por
que sea la condicin de existencia de todo hombre como ser moral indivi
dual, el terreno en el que la voluntad en accin se legisla a s misma o el te
rreno de su humanidad. La libertad sigui siendo para Smith lo que haba
sido para Locke, para Aristteles y para la vasta tradicin de la filosofa po-

612

2* Ibiii., V. I iii. 2. p. 688.

2 Ibid., por ejemplo, I. conc. pp. 240-241; IV. III. ii. pp. 436-437.
WIbid., I. VI p 48.
3* Ibid., II. inlro., p. 251 Tambin II II, p. 260, etctera.
2 Ibid., I XI p. MI
33 Ibid., I VI p 49

613

34 Ibid., 1.1. p. 15. Tambin Introduccin y Plan de Trabajo, p. Ivi.

35 Ibid., IV. IX. p. 612; I. X. p. 97.
% Ibid., II. II. p. 273.
3? Smith suele yuxtaponer "naturalmente" y "necesariamente" empleando el ltimo a menu
do como una forma intensificada del primero. Cf., v. gr., ibid., passim.

614

ADAM SMITH

ltica: la condicin de los hombres que estn bajo la frula de gobernantes

autorizados que respetan las personas y las propiedades de sus goberna
dos, habiendo aceptado estos ltimos el arreglo en una u otra forma. Esta
visin de la libertad es primordialmente poltica y se inscribe en el libertarismo de Locke, no en el de Rousseau. Al proyecto capitalista no lo mueve
la busca de mtodos para liberar institucionalmente los impulsos internos
de todos los hombres en inters de la voluntad moral. Lo mueve la busca de
mtodos para liberar institucionalmente el instinto natural de conservacin
de s mismo de todos los hombres en inters de una libertad externa e inteli
gible en lo poltico y una vida prspera y pacfica para toda la humanidad.
Por ello no tuvo dificultad Smith en concebir libre al hombre a pesar de que
ste se hallase sometido a la naturaleza y sujeto a las formas del derecho
que garantizan su libertad externa pero difcilmente aspiraran a ser la base
de su emancipacin interna respecto de esa misma naturaleza.
Smith deposita su confianza en una sabidura de la naturaleza que se
muestra, incluso o especialmente, en la locura y la injusticia del hombre: la
higiene moral que produce una multitud o de hecho un linaje de autolegisladores no era indispensable en su plan, y tampoco la vida poltica era una
especie de psicoterapia para producir la emancipacin subpoltica del hom
bre. Smith estaba as resignado a recibir los beneficios de la sociedad aun
que fuera al costo de algunos males indudables, y estaba dispuesto a hacer
lo indefinidamente si los beneficios eran grandes e inevitables Io, males. En
este sentido se anticip a los mecanismos de la filosofa de la historia que
surgiran despus, aunque no sus fines: el bien a travs del mal y la razn a
travs de la locura, pero ningn Elseo al final del arco iris.
Es importante para nosotros ver con mayor exactitud lo que la doctrina de
Smith tiene en comn con la filosofa de la historia tal como habra de desa
rrollarse. Para empezar, ah est su creencia en un "progreso natural de las
cosas hacia la mejora", animada por el "esfuerzo del hombre, constante, uni
forme e ininterrumpido por mejorar de condicin", entendiendo esto "en el
sentido ms vulgar".3^ Smith ilustra lo anterior con una narracin del pro
greso de Europa desde el desorden medieval hasta la comparativa regulari
dad de los tiempos modernos. La anarqua de lo antiguo persisti porque
los grandes terratenientes tenan tropas de partidarios que incluan ejrcitos
privados. Cualquier cosa que se intentara para poner orden tena que aca
bar con esos ejrcitos. La base de su existencia era el abundante ingreso en
especie que teman los nobles y del que, en las condiciones primitivas de
comercio que prevalecan, del que no podan disponer intercambindolo ni
vendindolo. Segn eso, estaban obligados a alimentar a sus hombres, quie
nes se volvan sus dependientes e, inevitablemente, sus soldados. Lo que
acab con todo el sistema fue el aumento del comercio, que permiti a los
magnates convertir sus productos en dinero y por tanto en lujos para su de
leite personal en vez de hacer de l la base militar de su poder poltico.

lbid II. III p *l

ADAM SMITH

615

Una de las revoluciones ms importantes hacia la prosperidad econmica de los

pueblos se llev a cabo por dos clases de gentes a quienes jams se les ocurri la
idea ni el meditado fin de prestar semejante servicio a sus coterrneos. La satisfac
cin de la vanidad ms pueril fue el nico motivo que gui la conducta de los gran
des propietarios, en tanto que los mercaderes y artistas obraron con miras a su
propio inters, consecuencia de aquella mxima y de aquel mezquino principio de
sacar un penique de donde se puede. Ninguno de ellos fue capaz de prever ni
pudo imaginar la gran revolucin que fueron obrando insensiblemente la estulti
cia de los unos y la laboriosidad de los otros.39
Smith habla del ascenso de la Iglesia catlica entre los siglos x y xm. Con
sidera que ste queda simbolizado por el poder temporal del clero, que a su
vez se basaba en su influencia sobre las multitudes. Los rangos inferiores
del pueblo estaban ligados al clero por lazos de inters, las multitudes de
pendan de la caridad que buenamente se les haca porque, asimismo, el
clero no tema otro medio de disponer del enorme producto de sus tierras.
Cuando se present esta posibilidad, la constitucin de la Iglesia catlica su
fri una profunda alteracin:
Si una constitucin de esta naturaleza no hubiera podido ser atacada por otros
enemigos que las dbiles fuerzas de la razn humana, habra durado siempre.
Pero aquel edificio inmenso y bien construido, que toda la sabidura y la virtud
del hombre no hubieran podido socavar y menos destruir, se ha ido, primero de
bilitando por la fuerza natural de las cosas, y despus se ha desmoronado en
parte.[...]
El gradual progreso en las artes, las manufacturas y el comercio, o sea las mis
mas causas que destruyeron el poder de los grandes barones, socavaron en la ma
yor parte de Europa el poder temporal del clero.40
Mediante el mismo conducto, la humanidad en su sentido general es lle
vada hacia adelante. Smith considera los descubrimientos geogrficos como
un acontecimiento de importancia sin par para la especie: "El descubrimien
to de Amrica y del paso a las Indias Orientales por el cabo de Buena Espe
ranza son los sucesos ms grandes e importantes que se registran en la his
toria de la humanidad". La comunicacin y el comercio entre toda la especie
se llevaron a cabo por primera vez en la memoria del hombre, y con ese su
ceso lleg la suprema ocasin que permiti recprocamente a toda la huma
nidad "aliviar las necesidades de los dems, para aumentar los goces de to
dos, y alentar el ingenio de to d os"41
Smith crea que, en gran medida, la naturaleza le habla a la historia en el
lenguaje de la economa, y que el curso de la historia apunta probablemen
te hacia una vida ms fcil, cultivada, racional y segura para la generalidad
tle los hombres. Al mismo tiempo, imagin que el avance de la civilizacin
llevaba consigo la generacin de una inmensa multitud industrial, despro Ibid.' III. IV. p. 372.
<0 Ibid., V. I. i. 3. p. 706.
Ibid., III. Vil. iii. p. 706; tambin IV. I. p. 556.

616

ADAM SMITH

vista de casi todas las cualidades humanas admirables. La civilizacin no es

un bien incondicional o, ms exactamente, tiene un precio. Este clebre tema,
cuyo mayor exponente es Rousseau, fue expuesto por Smith con preocupa
cin pero sin agitacin. Se propuso atenuar los males con un vasto,sistema
de escuelas primarias prcticamente gratuitas para las masas y con el est
mulo de una cantidad inaudita de sectas religiosas (hasta 3 000), cada una de
las cuales tendra que ser tan pequea que cada miembro suyo fuera nota
ble a la vigilancia de sus correligionarios. Todos mantendran sobre la mo
ral de los dems una vigilancia que, lejos de estar en peligro de decaer por
falta de inters, tuviera que ser moderada mediante febrfugos: cursos de
educacin en ciencia y filosofa, y espectculos como el teatro.42 Smith enco
mienda repetidamente la situacin intelectual y moral de buena parte de la
poblacin industrial a la atencin del gobierno, no slo por filantropa sino
por obvias razones de Estado.
Nuestra tesis, junto con un resumen de nuestra conclusin, ha sido sta: poco
despus de que Locke concluyera su obra, los hombres inteligentes empeza
ron a reflejar y delinear lo que ahora llamaramos "implicaciones morales"
de su doctrina.43 Hasta qu punto haba moderado la enseanza de Hobbes
sobre la ferocidad natural del hombre y por tanto hecho virar la filosofa po
ltica hacia la economa, ya lo hemos mostrado en el captulo sobre Locke.
Sin embargo, dej intacta la principal enseanza de la escuela moderna del
derecho natural: naturaleza sigui significando exclusivamente conserva
cin, con los derechos auxiliares a todo lo que se refiriera a ella. Despus, esto
se consider insuficiente, y se pens que la reduccin del hombre a sus afec
tos implicaba que se vera afectado no slo l mismo sino en relacin con su
especie. Tal vez a Locke no se le dio el crdito suficiente por la importante
atenuacin mencionada, en ese sentido, pero fue Smith quien lo subray
(por la poca del Segundo discurso de Rousseau). La reduccin de la vida hu
mana a sus fundamentos emocionales se ampli hasta convertirse en el cam
po de los deberes y tambin de los derechos. No puede negarse que conscien
temente se hizo girar esos deberes en torno a la conservacin de la especie,
pero tampoco puede negarse que los deberes son diferentes de los derechos,
y que ambos necesitan en cierta forma reconciliarse entre s. Para la recon
ciliacin de los deberes de la virtud moral con los derechos de la naturaleza,
es decir, la conservacin, Smith recurri a la tensin entre la naturaleza y el
orden moral derivado de l, dejando la reconciliacin inevitablemente im
perfecta. De este germen naci la enseanza de la imperfeccin moral del
orden natural o, mejor, de la sociedad: la sociedad civil libre, prspera y to
lerante. En su autointerpretacin, el capitalismo se anticip as a la principal
V. I. iii. 2. pp. 699-700; V. I iii. 3. pp. 689-690.
o Si* remit* ni lector n consultar la obra de Bemard Mandeville (c. 1670-1733) cuya Fbula de
las abejas (1714) tuvo el subtitulo de "Vicios privados, virtudes pblicas". (Fondo de Cultura
Econmica, 1>H2 ) Una vehemente controversia surgi a su alrededor y Smith contribuy con
su crtica en el capitulo "De los sistemas licenciosos" (Theory of Moral Senliments, VII. II. iv),
pero aceptando al mismo tiempo i|ue Mandeville no estaba del todo equivocado.
bul.,

ADAM SMITH

617

crtica poscapitalista del capitalismo, a saber, que la sociedad civil es una so

lucin defectuosa al problema humano.
Nuestro segundo punto, inseparable del primero, es que la autointerpre
tacin del capitalismo tambin se anticipaba a una parte sorprendente de lo
que el siglo xtx propondra como alternativa al capitalismo. Hemos intenta
do mostrar de qu modo el capitalismo se dedic a la formacin de una hu
manidad universal, que era a la vez el terreno del deber (el espectador uni
versal) y el beneficiario ltimo del progreso econmico, y en consecuencia
la sociedad ltima. El motor de ese progreso eran los deseos innobles y los
esfuerzos del hombre, canalizados a travs de las instituciones econmicas
de produccin y distribucin que se le abran de vez en cuando. La expecta
tiva del bien a travs del mal, de la razn a travs de la sinrazn; el progre
so; la creencia en la inclinacin del inters de la humanidad a superar el de
la sociedad poltica particular, en la preponderancia de la influencia econ
mica sobre los asuntos humanos, en la primaca del trabajo en el proceso de
produccin, en la preocupacin de la sociedad civil por la defensa de la pro
piedad, junto con otros temas que anunciara el marxismo: todo ello estaba
presente en las doctrinas del capitalismo en una u otra forma, como nos he
mos propuesto mostrarlo. Se arroja una extraa luz sobre la teora marxista
de que el capitalismo contiene la semilla de su propia negacin. Tal vez po
dra decirse que de acuerdo con su propia autointerpretacin, el terreno del
capitalismo coincide en grado notable con el campo de cultivo de su propia
negacin; pero la semilla en s es un elemento ajeno, es decir, la filosofa de
la historia es un concepto que surgi no por el funcionamiento de ninguna
institucin econmica, sino por un acto de especulacin humana.
Tal vez podra acusarse a Smith de no haber extrado una metafsica de
esa "sabidura de la naturaleza" que segn l guiaba el proceso humano y a
la que tan a menudo recurri, una metafsica que hara histrica la consu
macin de toda la carrera humana. Tal vez debi haber captado la potencia
de la metfora de la "sabidura" de la naturaleza y llegado a postular sabi
duras superiores a las cuales pudieran subordinarse las leyes de la natura
leza misma. Nunca lleg a hacerlo, empero, porque nunca cuestion la
creencia de que existe un horizonte invariable dentro del que ocurren todos
los cambios, y que dicho horizonte o marco es la naturaleza.
La filosofa de la historia ser tema de los captulos siguientes. Por lo
pronto, observaremos que cuando la enseanza rousseauniana de la malea
bilidad de la naturaleza humana recibi el debido cultivo y ampliacin, re
sult ser el fermento que imbuy todo el conjunto. Las paradojas e irregula
ridades que el capitalismo liberal estaba dispuesto a soportar por considerar
que se originaban en la naturaleza del hombre, no podan ser toleradas por
el siglo XIX, que no tena ya necesidad de hacerlo. La naturaleza que da ori
gen a los inconvenientes debe dar paso y someterse ella misma a la ley del
cambio de la naturaleza, es decir, la Historia. Esta fisura, angosta pero in
sondable, es la que separa el capitalismo del comunismo.

ADAM SMITH

618

LECTURAS
A. Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes o f the Wealth o f Nations. Libro I,
caps, l-x; cap. xi, intro. y conc.; libro V, cap. L
/ j
B. Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes o f the Wealth o f Nations. Libro
III; libro IV, caps. i. n. vn.

EL F E D E R A L IST A *
[1787-1788]
M artin D iamond

I nm ediatamente despus de la convencin federal de 1787, Alexander Ha-

V
I

rT

milton se aboc a la difcil tarea de lograr que se ratificara en Nueva York la

Constitucin propuesta. Como parte de su estrategia, plane una serie de
ensayos cortos para exponer las virtudes de la Constitucin. Hamilton con
sigui la colaboracin de John Jay e, irnicamente slo tras de que muchos
declinaran su invitacin, la de James Madison. El Federalista se public en
forma seriada en grupos de dos y cuatro ensayos en la prensa de la ciudad
de Nueva York. Los ensayos pretendan influir sobre la eleccin de los dele
gados a la convencin estatal que ratificara la Constitucin y como para esa
eleccin se adopt el sufragio universal masculino, los ensayos se dirigieron
"al Pueblo del Estado de Nueva York". Sin embargo, El Federalista pretenda
ms bien instruir e inspirar a los delegados partidarios de la ratificacin y
convencer o atemperar a los delegados adversos a la convencin. Con ese
fin, desde antes que terminara la publicacin peridica en la prensa, se pu
blicaron los ensayos en forma de libro y llegaron hasta los principales de
fensores de la Constitucin en todo el pas. De este modo, El Federalista se
dirigi, de entrada, al electorado ms general pero tambin a los hombres
cultos y educados que determinaran en ltima instancia el destino de la
Constitucin. Es claro que sus autores tambin vieron ms all de lo que era
el conflicto inmediato y escribieron con vistas a influir en la opinin de las
generaciones posteriores haciendo de su obra el comentario autorizado so
nre el significado de la Constitucin. De este modo El Federalista, al tiempo
que era una obra poltica del tipo ms inmediato, un escrito propagands
tico, tambin se diriga a los hombres reflexivos, tratando de dar validez du
radera a sus argumentos.
La lectura de El Federalista se complica ms por el hecho de haber sido
menta por dos hombres (la pequea contribucin de Jay puede.ser omiti
da) cuyas opiniones personales y carreras subsecuentes se apartaron radi
calmente.1 Esto ha provocado que muchos lectores vean en la obra incon
gruencias fundamentales que no existen, bajo el supuesto de que una obra
mcrita en conjunto por Hamilton y Madison debe ser contradictoria. JunAlexander Hamilton (1757[1755?1-1804), James Madison (1751-1836), John Jay (1745-1829).
>Quin es el autor de los 85 artculos? Esto ha sido largamente discutido. De acuerdo con la
iltH'umentada investigacin de Douglass Adair, Hamilton escribi 51 ensayos (I, VI-IX, XI-XIII,
XV XVII, XXI-XXXVI, LIX-LXI, LXV-LXXXV); Madison, 29 (X, XIV, XVIII-XX, XXXVII-LVIII,
I XII I.XIH), y Jay, 5 (II-V, LXIV).
619

EL FEDERALISTA

EL FEDERA STA

to con la idea de que El Federalista era tan slo una obra propagandstica,
la creencia de que era el producto incongruente de autores incompatibles la
ha devaluado desde el punto de vista terico. No obstante, El Federalista se
presenta a s mismo como la obra de un Publio que afirma brindarjun rela
to congruente, exhaustivo y verdadero de la Constitucin y del rgimen
que, se pensaba, engendrara sta. Como veremos, Publio har realidad su
afirmacin.
Aparte de que Hamilton y Madison tuvieran motivos y capacidad para
lograr un Publio notablemente congruente, El Federalista posee un carcter
literario que les permiti coincidir fcilmente en muchos de los puntos que
haba que exponer. Al referirse El Federalista en gran parte a hechos, Hamil
ton y Madison podan coincidir pese a sus diferencias en lo que haba logra
do la convencin y el tipo de pas que resultara de ello. Tambin, podan
coincidir con facilidad en la forma de hacer parecer la Constitucin ms
atractiva o menos nociva a aquellos a quienes deseaban convencer. El Fede
ralista era un comentario y un alegato en favor de una constitucin. Sus au
tores no estaban obligados primordialmente a abordar el tema ms contro
vertido: la medida para calificar la calidad de la Constitucin. Esto, desde
luego, no significa que Publio se quede en la superficie o diga a sus lectores
nicamente lo que stos desean or. De hecho, Hamilton y Madison van
muy lejos, como Publio, al sugerir los fundamentos tericos en los que de
bera basarse la aceptacin de la Constitucin. Esto es lo que hace de El Fede
ralista una obra iluminadora. Pero el carcter literario de El Federalista no les
hizo adentrarse tanto en el anlisis que dejaran al descubierto sus diferen
cias de principio. Por desgracia, lo que ayuda a explicar la congruencia de
Publio explica tambin por qu El Federalista no alcanza el nivel de esas
grandes obras en donde los asuntos tericos se llevan hasta sus lmites pro
pios, es decir, extremos.
Una ltima observacin sobre Publio nos lleva directamente a las ense
anzas de El Federalista. Sabemos que Hamilton tomaba muy en serio sus seu
dnimos, ya que intentaban comunicar el carcter de su argumentacin.2
Poco despus de que apareciera Publio, se haba iniciado una serie de ensa
yos en apoyo de la Constitucin con el seudnimo de "Csar". A menudo se
ha credo que Hamilton era tambin "Csar"; sin embargo, los estudios han
mostrado la improbabilidad de esto. De cualquier modo, los dos primeros
ensayos de Csar tuvieron una acogida muy mala, y al cabo fueron abando
nados por su autor. La eleccin de "Publio" es especialmente reveladora
cuando se compara con los malhadados ensayos de Csar, hayan sido escri
tos o no por Hamilton. Publio, como lo saba cualquier lector culto, era el
Publio Valerio Publicla del que nos habla Plutarco. Como Csar, Publio era
un "hombre fuerte", pero entre ellos haba una enorme diferencia: Csar
destruy una repblica, Publio salv otra. A diferencia de Csar, Publio hizo
su contribucin a la repblica en una forma compatible con la persistencia

de sta. Para salvarla, aporta cualidades que ella misma no puede aportar,
pero en esencia la deja intacta tras sus esfuerzos. Sin importar quin los haya
escrito, los artculos de Csar estaban destinados al fracaso. La Constitucin
no era cesarista y el pblico al que haba que convencer era entonces pro
fundamente hostil al llamado cesarista. El carcter de Publio, al contrario,
era justo el apropiado para la situacin y caracterizaba a la perfeccin el
argumento de El Federalista. Publio, con una capacidad y un conocimiento
que el pueblo no posea, lleva hasta el pueblo la constitucin que mantendr
y de hecho fundar con mayor seguridad la repblica.

620

2 Vase el excelente ensayo de Douglass Adair, "A Note on Certain of Hamilton's Pscudonyms", William tmil Mary Quarlerly, 3* serie, XII (abril de 1955).

621

En el primer ensayo, Publio ofrece el esquema de la obra.

[1] La utilidad de la unin para vuestra prosperidad poltica- [2] La insuficiencia de la pre
sente Confederacin para conservar esa Unin- [3} La necesidad de un gobierno tan enr
gico por lo menos como el propuesto para obtener este fin - [4] La conform idad de a Consti
tucin propuesta con los verdaderos principios del gobierno republicano- [5] Su analoga
con la constitucin de vuestro propio Estado. Y, finalmente, 16} La seguridad suplemen
taria que su adopcin prestar para salvaguardar esa especie de gobierno, para la libertad y
la propiedad .3

A continuacin Publio cree conveniente explicar el orden de su obra.

"Quiz parezca superfluo presentar argumentos con objeto de demostrar la
utilidad de la unin " , dice, puesto que se piensa que "no tiene enemigos".
Justifica su tema inicial afirmando que s existen adversarios secretos. Pero
adems de esta justificacin peculiar pueden verse en su obra otros motivos
para haberla organizado de esa manera. En particular, sabemos por qu co
mienza con la utilidad de la unin: empieza con el pie derecho, con un tema
on que est de acuerdo con casi todos sus lectores. Es ms, la enunciacin
propia y completa del fin de la unin contiene, como cualquier enuncia
cin propia y completa de un fin, las implicaciones ms claras de lo que debe
hacerse para alcanzar dicho fin. Por ello, al tiempo que Publio enunci com
pletamente el valor de la unin, introdujo sus principales argumentos sobre
ol tema en discusin en el contexto amistoso del fin en el que todos coinci
dan. Para decirlo con claridad, el fin de la unin es de una notoria incon
gruencia con la "imbecilidad" (es decir, la debilidad) de la Confederacin y
requiere un gobierno "enrgico". Publio quiere llevar "del asentimiento ge
neral a la proposicin abstracta"* de que la unin es buena y la Confedera
cin inadecuada, coincidencia en la que debe apoyarse la unin. Publio puede
,i:; convertir la "opinin general" en una afirmacin inteligente y detallada
Instruyendo a sus lectores en lo que implica lgicamente el vago compromiso
t on la unin. Las tres primeras ramas de la obra de Publio proponen el si
guiente argumento: desear la unin es sin remisin desdear la presente
* onfederacin y dar la bienvenida al enrgico gobierno que necesita la
unin. Slo queda por mostrar que la unin que estara bajo este enrgico
/./Federalista, Mxico, f ondo de Cultura Econmica, 1982,1, p. 5. Cursivas en el orieinal,
<I I Federalista, XV, p. 58.

622

EL FEDERALISTA

gobierno, la Constitucin propuesta, es satisfactoriamente republicana. De

all que Publio deba ensear una forma republicana para gozar de la "utili
dad de la Unin" ms adecuada de lo que hasta entonces era posible.
Esto, como veremos, es a la vez la tarea poltica ms difcil de Publio y su
enseanza terica ms importante. La obra est dividida, en realidad, entre
las seis "ramas de la investigacin" en la siguiente forma: 2) "la utilidad de
la Unin" (14 artculos); 2) "la insuficiencia de la presente Confederacin"
(ocho artculos); 3) la necesidad del gobierno enrgico (14 artculos); 4) el re
publicanismo de la Constitucin (48 artculos); 5) y 6) (un artculo). Para
cuando ha llegado al ltimo artculo, Publio afirma haber "anticipado y ago
tado tan cabalmente" las dos ltimas ramas que slo rene los argumentos
apropiados y concluye la obra. El libro est escrito, en realidad, bajo cuatro
"encabezados". Sin embargo, su organizacin podra enunciarse ms fcil
mente. Como hemos visto, los tres primeros encabezados tratan un tema, la
cuestin poltica inmediata de lo que debe hacerse con la unin, mostrando
por qu es buena, qu hay de inadecuado en los Artculos de la Confedera
cin, y qu tipo de gobierno ser el adecuado para el fin de la unin. Siendo
adecuada para ese fin la Constitucin propuesta, lo que queda es mostrar
que esa Constitucin est de acuerdo con los verdaderos principios del go
bierno republicano. Y esta es la tarea de la cuarta rama de la investigacin,
con mucho la ms amplia. La organizacin de los ensayos enunciada en su
forma ms simple es la siguiente: unin y republicanismo. La organizacin
de los ensayos comunica a la perfeccin las enseanzas de El Federalista. Este
ensea un nuevo y verdadero republicanismo que implica sobre todo una
nueva visin al problema de la unin.5
Los norteamericanos vivan ya con gobiernos republicanos y bajo la unin
confederada de esas repblicas; pero, desde el punto de vista de El Federa
lista, el principio de estas repblicas y de su unin confederada era viejo y
falso. La Confederacin era, sin remisin, un fracaso, y las repblicas en lo
individual tendan a "las enfermedades mortales que han hecho perecer a
todo gobierno popular".* La Constitucin contiene el nuevo y verdadero
principio de la unin republicana que rescatar al gobierno republicano en
los Estados Unidos. La orgullosa conclusin del famoso dcimo ensayo re
sume esa enseanza: En la magnitud y en la organizacin adecuada de la
Unin, por tanto, encontramos el remedio republicano para las enfermedades
ms comunes de ese rgimen." (Las cursivas son nuestras.)
El Federalista es notable por la conjuncin que logra entre el anlisis de los
asuntos polticos ms urgentes y de los asuntos tericos. Esto sobre todo se
hace evidente en el tratamiento de la unin republicana. El arreglo correcto
de la unin era el primer problema poltico del da; pero la opinin de El
Federalista sobre esta cuestin prctica se basa en su enseanza terica ms5
5 La organizacin de los ensayos se observa claramente en el XXXIX, donde se defiende a la
Constitucin desde dos aspectos: como lo bastante republicana y lo bastante federal. Esto es.
en este ensayo, i|ue une l.e. dos principales divisiones del libro, y es en ese sentido el ensayo
principal, la cuestin se lleva a lo esencial: unin y republicanismo.
<>El Fetieralhla, X, p Vi

EL FEDERALISTA

623

novedosa e importante. Tambin la oposicin a la Constitucin se fundaba

en un punto de vista terico. Uno de los rasgos notables del debate sobre la
Constitucin era la inclusin extraordinaria de consideraciones tericas en
el planteamiento de la cuestin prctica. La principal crtica a la Constitu
cin planteaba que la nueva unin era antirrepublicana. Algunos rasgos de
la Constitucin se consideraban especficamente antirrepublicanos, pero el
principal ataque de la oposicin era el argumento generalizado de que slo
los gobiernos de los Estados y no un gran gobierno central podan ser efecti
vamente libres y republicanos. Esto se basaba en una creencia muy difundi
da y que se populariz en la forma como la entendi Montesquieu, de que
slo los pases pequeos podan disfrutar de gobiernos republicanos. El ra
zonamiento al que tuvo que enfrentarse El Federalista era el siguiente.
Los pases grandes por fuerza se vuelven despticos, debido a que necesi
tan un rgimen desptico simplemente por razn de su tamao; la autori
dad poltica en las partes se interrumpe si no hay un gobierno ms duro que
el republicano. Ms an, los pases grandes, casi siempre poderosos y popu
losos, son aguerridos o se vuelven as por la envidia de sus vecinos, y las gue
rras nutren inevitablemente el rgimen desptico. Y aunque los pases gran
des quieran ser republicanos, no pueden lograrlo. Para mantener su poder,
el pueblo debe ser patriota, estar atento e informado. Esto exige que ponga
una atencin cuidadosa en la cosa pblica y que los asuntos del pas se den
en una escala adecuada a la comprensin popular. Sin embargo, en los pa
ses grandes el pueblo se muestra sorprendido y aptico por la complejidad
de los asuntos pblicos y al final se abstrae en sus propias preocupaciones.
Por ltimo, hasta los ciudadanos ms alertas de una gran repblica deben
permitir que unos cuantos conduzcan en realidad los negocios pblicos; al
verse alejados de sus localidades y en posesin de los instrumentos de coer
cin, los representantes subordinaran inevitablemente el rgimen republi
cano a sus propias pasiones e intereses. Tal era la opinin sostenida por tra
dicin de la necesidad de que las repblicas fueran pequeas. De all se
derivaba que esas pequeas repblicas slo podan combinarse para pro
psitos limitados en confederaciones que respetaran la primaca de los esta
dos miembros. Pero sus adversarios no consideraban la Constitucin como
una confederacin adecuada, sino como algo "calculado en ltima instancia
para convertir a los Estados en un gobierno consolidado", es decir, una gran
repblica; de aqu que la Constitucin fuera forzosamente antirrepublicana.
Es decir, se atac la Constitucin por considerarla una nueva y falsa visin
de la unin republicana.
El Federalista, como puede comprenderse entonces, les pide a sus lecto
res: "No escuchis la voz petulante que os dice que la forma de gobierno que
se recomienda a vuestra adopcin es una novedad en el mundo poltico;
que hasta ahora no ha merecido un sitio en las teoras de los ms alocados
Iibricantes de proyectos; que intenta temerariamente lo que es imposible
realizar".7
f El Federalista, XIV, p. 55.

624

EL FEDERALISTA

Si bien pide a los lectores no prestar odos, El Federalista no niega el cargo

de novedad; al contrario, exalta la novedad como "la gloria del pueblo nor
teamericano".
Por suerte para Amrica, y confiamos que para la de toda la raza humana, [los
dirigentes de la Revolucin no temieron apartarse de los viejos camino? sino que
ms bien] siguieron un camino nuevo y ms noble. Llevaron a cabo una Revolucin
que no tiene paralelo en los anales de la sociedad humana. Levantaron los edifi
cios de gobiernos que no tienen igual sobre la faz del globo. Formaron el proyecto
de una gran Confederacin que sus sucesores deben perpetuar y mejorar.8
No obstante cabe esperar, se nos dice inmediatamente, algunas imperfec
ciones en estos logros. Resulta que "erraron, sobre todo, en la estructura de
la Unin". Pero era lgico ya que "sta era la labor ms difcil". (Las cursivas
son nuestras.) La correcta unin republicana es, pues, una tarea ms difcil
de llevar a cabo que una revolucin sin paralelo y que la creacin de gobier
nos estatales sin modelo previo. Sin embargo, la Constitucin llevar a cabo
esa difcil tarea. Lograr completar y por tanto salvar "la nueva y ms no
ble" forma de vida que los Estados Unidos han dado al mundo. Esta "Unin
ms perfecta" se basa en el nuevo y verdadero republicanismo que a Publio
le corresponde exponer.
Publio enuncia su afirmacin ms importante en la conclusin del clebre
dcimo ensayo, donde presenta "el remedio republicano para las enferme
dades ms comunes de ese rgimen". De nuevo, Publio alaba a Thomas Jefferson por mostrar "un apego ferviente al gobierno republicano y una clara
visin de las peligrosas tendencias contra las cuales es necesario proteger
lo".9 Publio afirma as ser ese partidario, de corazn pero objetivo en sus ra
zonamientos, que necesita el republicanismo. Sin embargo, la palabra repu
blicano no nos dice lo bastante sobre el tipo de rgimen que propone Publio.
Es decir, surge inmediatamente la pregunta: qu tipo de repblica? Cmo
puede la repblica de Publio encajar en la tradicional distincin de los tres
tipos de gobierno, el de una sola persona, el de pocos o el de muchos? La res
puesta es obvia: Publio propugna una repblica democrtica. De hecho, es no
table la extensin que da Publio a la palabra repblica, en los pasajes clave,
un contenido exclusivamente democrtico. Por ejemplo: "el principio republu ano[...J permite a esta ltima [la mayora] frustrar los siniestros proyectos
de aqul [el grupo minoritario] mediante una votacin regular". Adems,
debe tratarse de una mayora "que proceda del gran conjunto de la sociedad,
no de una parte inapreciable, ni de una clase privilegiada de ella". Si bien
HIbid., p. 56.
El Federaliota, XI.IX, p. 214.
iu / rederalhta, X, p. 38 /./Federalista, XXXIX, p. 159. Vase tambin El Federalista, LII, pp. 223224 "la definicin del den* lio de sufragio se considera con toda razn como un artculo fun
damental del gobierno republicano." |las condiciones de los electores] tienen que ser "las mis
mas de los electores de la tama ms numerosa de las legislaturas estatales". "[...] no es de

EL FEDERALISTA

625

es cierto que la palabra repblica siempre signific la ausencia de monar

qua e implic la importancia de todo el conjunto de los ciudadanos, no im
plicaba el sufragio universal o casi universal de la humanidad: el uso origi
nal distingui siempre entre las repblicas aristocrticas u oligrquicas y las
repblicas democrticas. Sin embargo, la idea exclusivamente democrtica
que tena Publio del republicanismo lo obliga de la manera ms explcita a
negar la apelacin de repblica a todos los regmenes aristocrticos y oli
grquicos antes as llamados.!1 En resumen, en la medida en que acepta la
antigua distincin de los regmenes en tres ramas, El Federalista considera el
rgimen republicano como perteneciente en total al tipo de gobierno demo
crtico. Pese a que buena parte de su rgimen se aparta del carcter de una
"democracia pura", El Federalista niega enftica y correctamente que ese apar
tamiento signifique un viraje de la Constitucin de la clase de los gobiernos
democrticos a los de la clase monrquica o aristocrtica.
El nuevo y verdadero republicanismo de Publio es por ello una nueva y
verdadera enseanza democrtica. Por muchas razones, que no podemos
analizar aqu, el carcter democrtico de El Federalista y de la Constitucin
que enunciaba se ha visto oscurecido, lo que equivale a no comprender el
punto ms importante de El Federalista. Es necesario y apropiado, no obs
tante, examinar un argumento que a menudo se plantea para apoyar la opi
nin de que la Constitucin de Publio no estableci un rgimen democr
tico. En un clebre fragmento del dcimo ensayo se cree que el propio
Publio distingui radicalmente las repblicas de las democracias y, por ello,
que no consider la Constitucin dentro de la clase democrtica. Esto no es
exacto. Publio distingue una repblica de "una democracia pura"i2 y eso
es muy diferente. Por democracia pura, dice Publio, entiende "una sociedad
integrada por un reducido nmero de ciudadanos, que se renen y admi
nistran personalmente el gobierno". En la comparacin que hace Publio,
una repblica "difiere de una democracia pura" slo en que es "un gobier
no en el que se da el esquema de representacin". Esta es toda la distincin
que hace Publio. Para Publio, el sinnimo perfecto de la palabra repblica es
por ello la democracia representativa. El principio de representacin, em
pero, introduce una impureza en la forma republicana desde el punto de
vista de una democracia pura. Pero eso no significa que las repblicas se
opongan por su clase a las democracias; ms bien, las repblicas son, por as
decirlo, democracias "impuras".
Respecto a la decisiva cuestin de dnde reside la soberana, es decir, en
los muchos, las repblicas y democracias puras pertenecen por igual a una
clase ms vasta. La aparente dificultad que plantea la distincin de El Fede
ralista entre repblicas y democracias puras se resuelve cuando consideralemerse que el pueblo de stos (los Estados Unidos) reforme esta parte de sus constituciones
de modo tal que reduzca los derechos que la Constitucin federal les concede". La eleccin na
cional es tan democrtica como el propio sufragio democrtico en los estados y no hay proba
bilidad de que la eleccin se vuelva menos popular.
11 El Federalista, XXXIX, p. 159
2 El Federalista, X, p. 39. Las cursivos son nuestras.

626

EL FEDERALISTA

mos que esa clase o gnero mayor es lo que Publio llama gobierno popular. Y
por gobierno popular entiende lo que ahora se designa con el trmino de
democracia. Es decir, Publio considera que el gobierno popular incluye to
das las formas de gobierno de las mayoras, en contraposicin con las di
ferentes formas de gobierno de unos cuantos o de uno solo. Para entender
a Publio podemos buscar ayuda en Hamilton o en Madison. Respecto a la
importante cuestin de la sede de la autoridad poltica, Publio, Madison y
Hamilton por igual emplean en forma indistinta repblica, democracia y go
bierno popular. En el dcimo ensayo, Publio habla igualmente de un reme
dio republicano para la enfermedad del sectarismo, un remedio que va a
"conservar el espritu y la forma del gobierno popular". El 6 de junio, en la
convencin federal, Madison analiz el mismo remedio como "la nica de
fensa contra los inconvenientes de la democracia y congruente con la forma
democrtica de gobierno". Hamilton calific la repblica creada por la Cons
titucin como " democracia representativa"A3 De este modo, debe considerarse
a Publio como alguien que se propuso, utilizando la aguda descripcin que
aplic G. L. Pierson a Tocqueville, "hacer segura la democracia para el mun
do". As es como ha de entenderse la principal afirmacin de Publio. Salvar
al gobierno popular de sus "enfermedades mortales" al tiempo que se con
servan "el espritu y la forma del gobierno popular[...] es el magno trmino
de nuestras investigaciones". Publio afirma rescatar "esta forma de gobier
no del oprobio que tanto tiempo la ha abrumado" y la encomendar "a la
estimacin y la adopcin del gnero humano".14
Lo anterior no tiene por objeto disminuir la importancia de la distincin
que hace Publio entre repblica y democracia pura. Al contrario, la propie
dad peculiar de una repblica, que es el ser una democracia representativa,
es el fundamento de las enseanzas de El Federalista; "promete el remedio
que b u sca m o s".18 Pero debe subrayarse el carcter democrtico del republi
canismo de El Federalista con el fin de entender su argumento central. Publio
afirma poder curar los males hasta entonces incurables del gobierno popu
lar y sigue siendo congruente del todo con el principio del gobierno po
pular, es decir, haciendo que la soberana resida en muchos.
Publio nos ayuda a comprender la novedad de sus enseanzas. En el de
cimocuarto ensayo, que prosigue el ataque al "error por el que se limita el
gobierno republicano a un distrito reducido",16 Publio explica por qu los
hombres han cometido por tanto tiempo ese error. Lo que ahora sabe Publio
sobre el republicanismo se hallaba velado hasta entonces a los hombres por
los ejemplos tanto antiguos como modernos. Las posibilidades latentes en la
forma republicana popular estaban ocultas porque "casi todos los gobiernos
populares de la Antigedad eran del tipo democrtico". Mientras que
n Alexflndir I iamiltnn, Wrilings, ed. Henry Cabot Lodge (12 vols.; Nueva York: Putnam,
1904), II, 92. Cursiva* rn el original,
u El Federalista, X, p. 3H.
15 Ibni., p. W.
u El Federalitila, XIV, p. M.

EL FEDERALISTA

627

en la Europa moderna, a la que debemos el gran principio de la representacin, no

se encuentra ningn ejemplo de un gobierno puram ente popular y que a la vez des
canse completamente en ese principio. Si Europa tuvo el mrito de descubrir este
gran poder mecnico de gobierno, por cuyo sencillo funcionamiento la voluntad
del ms grande cuerpo poltico puede ser concentrada y encauzada su fuerza a
cualquier fin que el bien pblico requiera, Amrica puede reclamar como suyo el
mrito de haber hecho de este descubrimiento la base de varias extensas y puras re
pblicas. Slo hay que lamentar que algunos de sus ciudadanos quieran negarle el
mrito suplementario de manifestar toda su eficacia mediante el establecimiento
del completo sistema que ahora est sometido a su consideracin.17
Los antiguos tuvieron muchos gobiernos completamente populares pero
casi todos del tipo democrtico puro, es decir, del tipo directo, no representa
tivo. Los europeos tienen gobiernos parcial o totalmente representativos,
pero ninguno del todo representativo ni de tipo popular en absoluto. Ha co
rrespondido a los Estados Unidos innovar esa combinacin: gobiernos po
pulares por completo y basados en el principio representativo. La palabra
"puras" debe entenderse en su sentido ms fuerte. Los estados norteameri
canos no eran regmenes impuros; como gobiernos completamente populares,
no tenan ninguna mezcla significativa de elementos aristocrticos o mo
nrquicos. Y tampoco eran repblicas pequeas en el sentido en que se ha
entendido tradicionalmente ese trmino; ya eran repblicas extensas. Lo que
hace falta, concluye Publio, es desplegar "toda la eficacia" del principio re
presentativo en la repblica pura y an ms extensa que propone la Consti
tucin. No obstante, el tibio discurso de Publio es decepcionante; como he
mos visto, lo que queda por hacer es "el trabajo ms difcil de realizar".
Como es lgico, Publio trata con delicadeza el orgullo y el afecto de sus
lectores por sus gobiernos estatales. Los gobiernos estatales estn bien,
parece decir, y con la Constitucin estarn an mejor. En su opinin, "Nun
ca admiraremos bastante el valioso adelanto que representan las constitu
ciones americanas sobre los modelos de gobierno popular, tanto antiguos
como modernos".18 Esta oracin puede leerse en dos formas; la cantidad de
orgullo que contiene es incierta. Cmo considera Publio los "valiosos ade
lantos" en el gobierno del Estado? Los gobiernos de los estados, con todos
su adelantos, no logran resolver el problema del sectarismo que es el proble
ma del gobierno popular. Los gobiernos de los estados se estrellarn contra
esta roca como lo hicieron todas las democracias anteriores. Y fracasarn
porque no tienen un "nmero suficiente de ciudadanos y de extensin terri
torial". Son "repblicas extensas", pero no lo bastante.
Los antiguos gobiernos populares frustraron las posibilidades latentes en
el republicanismo, se nos dice, porque a "la mayora" de ellos le faltaba el
principio representativo. Pero en la Antigedad faltaba algo ms. Por ello
regresa Publio a esa cuestin despus de varios ensayos. Ora advierte que
"la afirmacin referente a la ignorancia de los antiguos gobiernos, en el caso
Ibid., p. 53. Las cursiva* son nuestras.
18 El Federalista, X, p. 36.

EL FEDERALISTA

EL FEDERALISTA

de la representacin, dista de ser precisamente cierta en la amplitud que

comnmente se le atribuye",19 ora da una lista considerable de instituciones
representativas antiguas. Es verdad que ninguna de las repblicas antiguas se
basaba tan slo en el principio representativo como los estados norteameri
canos. Lo cual era un defecto. Pero un defecto trivial; padecan una enferme
dad mucho peor. "Pues es increble que cualquier forma de gobierno repre
sentativo hubiera podido tener xito en los estrechos lmites que ocupaban
las democracias griegas."2*1 La utilidad del principio representativo, que
ofrece "el remedio que buscamos", depende por entero del tamao del pas.
Ni siquiera los estados norteamericanos, relativamente grandes, bastaran;
slo una unin de la magnitud y el carcter previstos por la Constitucin
resolver el problema del gobierno popular.
"Los amigos inteligentes de la libertad" se habran visto obligados a aban
donar la causa del gobierno republicano por considerarla "indefendible" si
no se hubiera encontrado esta solucin. La solucin est en la "ciencia de la
poltica" que, "al igual que la mayora de las ciencias, ha progresado mu
cho, y ahora se comprende perfectamente la eficacia de varios principios
que los antiguos no conocan o de los que tenan una idea imperfecta".

Para Publio, el problema del gobierno popular representativo tiene tres as

pectos. Primero, existe la posibilidad de que el pueblo pierda el control de
su gobierno, de que los gobernantes representativos subviertan el rgimen.
Segundo, es posible que las mayoras populares, con la ayuda de represen
tantes sumisos, gobiernen en forma opresiva. Tercero, existe la posibilidad
de que las mayoras, con la complicidad de representantes sumisos, gobier
nen no en forma opresiva pero s insensata y dejen de hacer lo necesario para
darle fuerza y estabilidad al gobierno.
Proteger al pueblo es lo ms sencillo. " [...]todo el poder del gobierno en
proyecto estar en manos de los representantes del pueblo" 22 Los gobernan
tes reales no tendrn ningn poder en ltima instancia puesto que son "obje
to de la eleccin popular".22 Esto es una garanta contra la subversin de los
representantes populares; hacer que los representantes dependan por com
pleto del pueblo "es la seguridad esencial y, despus de todo, la nica eficaz
de los derechos y privilegios del pueblo que es asequible en la sociedad ci
vil".2'1 Aunque se hable de un rgimen totalmente popular y representativo,
no hay nada nuevo hasta ahora; desde sus mismos comienzos la democracia
ha afirmado que el derecho del sufragio protege a la sociedad contra la opre
sin de sus gobernantes. La nueva ciencia poltica, empero, ofrece una garan
ta adicional a los derechos del pueblo. La separacin de poderes, "la distri
bucin regular del poder en departamentos distintos", disminuye la amenaza
de que los gobernantes puedan planear y ejecutar proyectos opresivos. La
libertad del pueblo en general y los derechos de los individuos estn garan
tizados por "La improbabilidad de esta prfida y mercenaria conspiracin
de los distintos miembros del gobierno, ya que sus puestos tienen orgenes
tan diferentes entre s como lo permiten los principios republicanos y que
todos son igualmente responsables ante la sociedad que gobiernan"22 Esto es
lo que buscaba Jefferson con la separacin de poderes, pues tema ante todo
la opresin del pueblo por sus gobernantes. Para entender mejor de qu ma
nera la separacin de poderes da esa proteccin, veremos cmo tal separa
cin mitiga los dems males temidos por Publio.
No basta, seala Publio, proteger a la sociedad contra la opresin de los
gobernantes representativos; tambin es necesario "proteger a una parte de
la sociedad contra las injusticias de la otra parte".26 Dicho con sencillez, el pro
blema consiste en protegerla contra las mayoras populares "autoritarias".
ste es un problema mucho mayor que el de la perfidia anticonstitucional
de los representantes ya que "la forma del gobierno popular" permite a la
mayora popular "poner en prctica su violencia y enmascararla bajo las
formas de la Constitucin".27 En esta oracin Publio expresa con audacia la
naturaleza democrtica del rgimen que propone: si gobiernan las mayo-

628

La distribucin ordenada del poder en distintos departamentos; la introduccin

de frenos y contrapesos legislativos; la institucin de tribunales integrados por
jueces que conservarn su cargo mientras observen buena conducta; la repre
sentacin del pueblo en la legislatura por medio de diputados de su eleccin; to
dos stos son descubrimientos modernos o que se han perfeccionado principal
mente en los tiempos modernos. Son otros tantos medios, medios poderosos, para
conservar las sobresalientes ventajas del gobierno republicano y aminorar o evitar
sus imperfecciones. Yo aadira a este catlogo de circunstancias que tienden a
mejorar los sistemas populares de gobierno civil, por muy nueva que parezca a al
gunos la adicin, una ms, de acuerdo con un principio en que se ha fundado una
objecin contra la nueva Constitucin: me refiero a la a m p l ia c i n de la r b it a en
la que esos sistemas han de desenvolverse, ya sea respecto a las dimensiones de
un solo Estado o a la consolidacin de varios ms pequeos en una gran Confe
deracin.21
Publio es, as, el vocero de la nueva "ciencia poltica", cuyos maestros
predecesores no menciona, y hace l mismo una importante contribucin a
dicha ciencia: la posibilidad de una repblica muy grande. Ms an, todo
en la moderna ciencia poltica se ve ahora bajo una nueva luz democrtica;
si los primeros maestros de la nueva ciencia slo tendieron a una direccin
democrtica, o slo en parte sugirieron regmenes democrticos, Publio
toma la nueva ciencia poltica y la ampla y utiliza para el mejoramiento de
un sistema "completamente popular" de gobierno civil. Por ltimo, gracias
a Publio, llega el momento en que la nueva ciencia dejar de ser tan slo una
doctrina y e convertir en una gran realidad poltica.
> El IrdrralMa, I XIII. p M
20 tbid., p. 270
21 El Federalista, IX, p p Si U

22 El Federalista, XXVIII, p. 113. Las cursivas son nuestras.

23 El Federalista, LVII, p. 243.
24 El Federalista, XXVIII, p. 113.
2? El Federalista, LV, p. 238.
2* El Federalista, LI, p. 222.
27 El Federalista, X, p. 38.

629

630

ras, pueden legalmente actuar en forma opresiva. A diferencia del "despo

tismo electivo" de Jefferson, este mal se presenta no cuando los represen
tantes son infieles a sus electores, sino cuando atienden con demasiada fide
lidad a los deseos opresivos de las mayoras populares. El gran peligro que
ve Publio es que las mayoras populares exijan medidas opresivas y sus re
presentantes elegidos consientan a ellas con excesiva facilidad. Publio in
tenta resolver ese problema en ambos sentidos: el del pueblo y el de sus re
presentantes. La "m ultiplicidad" de facciones es su famosa respuesta al
problema de la mayora opresiva en s. Pero primero debemos considerar
cmo resuelve la separacin de poderes el problema en el mbito de los re
presentantes.
Publio est consciente de que hay otras dos maneras de impedir que las
mayoras opriman a las minoras. Una es creando "en la comunidad una vo
luntad independiente de la mayora, esto es, de la sociedad misma".28 Publio
rechaza, no obstante, esta solucin monrquica. La otra se ejemplifica con la
repblica romana donde la autoridad legislativa estaba dividida en dos "le
gislaturas distintas e independientes"29 que permitan a la minora patricia
resistir constitucionalmente a la mayora plebeya. Podemos tomar lo ante
rior para ilustrar la idea tradicional de la repblica heterclita que se exclu
ye de la repblica "pura" de Publio, donde "toda autoridad proceder de la
sociedad y depender de ella".30 El problema de las mayoras opresivas no
puede resolverse en un rgimen del todo popular por medios pertenecien
tes a los regmenes monrquico o heterclito. Publio ve en la nueva ciencia
poltica, que no forzosamente es democrtica, una solucin que puede injer
tarse a la democracia: la separacin ae poderes. Tal vez haya un parentesco
ms profundo entre separacin de poderes y democracia. En todo caso, Pu
blio emplea la separacin de poderes, igual que todo lo dems en la nueva
ciencia, para "conservar el espritu y la forma del gobierno popular".
La separacin de poderes mitiga los males de las mayoras opresivas en el
mbito del gobierno. En una repblica sin separacin de poderes, donde un
solo cuerpo de representantes realiza todas las funciones de gobierno, no
habra nada en la estructura del gobierno que pudiera contrarrestar la vo
luntad de una mayora popular opresiva. Con ese fin se concibi precisa
mente la separacin de poderes: para crear una distancia "entre la taza y los
labios de la mayora". La separacin de poderes retoma la antigua distincin
entre las funciones legislativa, ejecutiva y judicial del gobierno y la convier
te en una distincin entre el personal legislativo, ejecutivo y judicial. Esto
significa, as, crear algunos representantes que resistan los deseos desenca
minados del pueblo a los que algunos representantes ceden con indolencia
o que incluso fomentan demaggicamente. Cuando el poder gobernante se
distribuye en distintos departamentos, est claro cules son los representan
tes que resistirn y cules los que cedern a las demandas populares. "En el
2 El Fedenilinla, I I. n 22?

29 El Federalista, XXXIV, |> IM

El Federalista, l .l, n 222

30

EL FEDERALISTA

EL FEDERALISTA

631

gobierno republicano predomina por fuerza la autoridad legislativa."3! "El

departamento legislativo", como ha mostrado la triste experiencia de los go
biernos estatales, "est extendiendo por dondequiera la esfera de su activi
dad y absorbiendo todo dominio en su impetuoso torbellino".32 De este
modo, esa fuerza de la separacin debe dirigirse en especial contra la legis
latura. "Pero la mayor seguridad contra la concentracin gradual de los
diversos poderes en un solo departamento consiste en dotar a los que admi
nistran cada departamento de los medios constitucionales y los mviles
personales necesarios para resistir las invasiones de los dems."33
Publio tena razones para hablar con suavidad, pero lo que quera decir
est claro. El ejecutivo y el judicial deben tener los medios y los motivos per
sonales para resistir a la legislatura. Por ejemplo: "cuando se presentan acon
tecimientos en que los intereses del pueblo no coinciden con sus inclinacio
nes", o cuando los legisladores, que "comnmente tienen al pueblo de su
parte", se inclinan hacia la opresin, es deseable que "el Ejecutivo se encuen
tre capacitado para atreverse a poner en prctica sus opiniones propias, con
vigor y decisin".3* La separacin de poderes crea autoridades que, pese a ser
dependientes del pueblo y a carecer de cualquier ttulo independiente para
gobernar, estn dispuestas a resistir y contrarrestar a la legislatura cuando
sta comienza a ceder a las demandas equivocadas del populacho, amo cons
titucional de las tres ramas del gobierno.
Publio muestra fcilmente de qu manera la voluntad del personal ejecu
tivo y judicial posee los "medios" para contener una legislacin opresiva; el
veto, la iniciativa legislativa del presidente, su discrecin en la aplicacin de
las leyes, la revisin judicial y la discrecin de los jueces en la adjudicacin
de los casos individuales, todo ello da a las otras dos ramas los medios cons
titucionales para evitar o moderar temporalmente la legislacin opresiva.
Pero es ms difcil entender por qu el ejecutivo y el judicial tendran "m o
tivos personales" para resistirse a la legislatura. Por qu colaborarn con la
legislatura en las buenas acciones, sin lo cual el gobierno quedara reducido
a la imbecilidad que tanto despreciaba Publio y se harn cmplices de la le
gislatura en sus malas acciones? Publio nos da dos razones. Primera, "la
ambicin debe ponerse en juego para contrarrestar la ambicin. El inters
humano debe entrelazarse con los derechos constitucionales del puesto".33
Si el gobierno est bien organizado, los presidentes y jueces defendern sus
funciones en contra de la legislatura porque su orgullo, el amor al poder o la
fama e incluso la avaricia, los har identificar su propio inters con la inte
gridad de sus funciones. Pero hay aqu una suposicin decisiva. Publio supo
ne que una legislacin opresiva devala por fuerza, o al menos generalmen
te, la dignidad de los cargos ejecutivos y judiciales. Publio parece suponer
que en una legislacin opresiva son necesarias una ejecucin y una adjudi31 Ibid., p. 221.
32 El Federalista, XLVIII, p. 210.
33 El Federalista, U, p. 220.
34 El Federalista, LXXI, p. 305.
33 El Federalista, Ll, p. 220.

EL FEDERA LISTA

EL FEDERALISTA

cacin serviles; y que los presidentes y jueces serviles no gozan de dignidad,

ni poder, ni fama y en ltima instancia tampoco de recompensa pecuniaria
alguna. De este modo, Publio espera que los poderes ejecutivo y judicial,
por razones de inters privado y pasin, sirvan de contrapeso a una legisla
tura opresiva. La separacin de poderes brinda una democracia con gober
nantes que, independientemente de los motivos tradicionales de distincin
o riqueza familiar, y tan slo por las tareas que tienen y su apego a ellas,
tendern a gobernar en bien de la democracia.
La segunda razn que da Publio para creer que las otras ramas se resisti
rn a la legislacin opresiva de la mayora popular se basa tambin en la
creencia de que la legislacin opresiva por lo general disminuye la integri
dad de los cargos ejecutivo y judicial. Y ms adelante parece suponer que
los presidentes y jueces se resistirn a la legislacin opresiva no slo por el
apego interesado a sus cargos, sino tambin por consideracin al cumpli
miento adecuado de sus deberes. Como hombres decentes que realizan un
trabajo, tendrn motivos, as sean profesionales, para resistir a la legislatura
opresiva, pues sta tiende a violar las artes a las que sirven y a subordinar al
ejecutivo y al judicial.
Esta ltima consideracin nos lleva a entender cmo esperaba Publio que
la separacin de poderes ayudara a resolver el tercer problema del gobier
no popular, que era no la opresin sino la ineptitud del gobierno popular.
Nuevamente, Publio se enfrenta a la tradicional crtica que se hace a ste: el
hecho de poner el gobierno en manos de la mayora, es decir, de los insensa
tos. El principio mismo de la representacin puede ser un paso en la direc
cin correcta. El efecto de la representacin puede ser que

que es necesario para el bien de todos. Llegan a querer desempear bien su

trabajo. La separacin de poderes crea cargos que por s mismos tienden a
hacer dignos de ellos a quienes los ocupan.
Ms an, la separacin de poderes contribuye a garantizar que en el eje
cutivo y el judicial quedarn las personas ms apropiadas para salir airosas
del trance; esto es, influye positivamente sobre la eleccin de la mayora. La
separacin de poderes, como puede verse, ofrece un maravilloso argumento
retrico a quienes estn preocupados por la ineptitud del gobierno popular.
Publio tiene el valor y el que se haya atrevido a hacerlo tambin nos dice
algo sobre su pblico de pedir a la mayora que seleccione como gober
nantes a los hombres superiores en virtud y sabidura. Todo pueblo debe
"conseguir como gobernantes a los hombres que posean mayor sabidura
para discernir y ms virtud para procurar el bien pblico".37 La separacin
de poderes da a Publio un marco para que obligue al pueblo a buscar la sa
bidura y la virtud en sus gobernantes. Presenta as al ejecutivo y al judicial
(y al Senado) como poseedores, por as decirlo, de una lista de requisitos
para el trabajo, cualidades que son necesarias para el desempeo de las fun
ciones y que se acercan mucho a la sabidura y la virtud. Polticamente es
ms fcil y eficaz pedir al pueblo que seleccione a la persona adecuada para
el trabajo especfico, sobre todo a un pueblo con el "carcter comercial ame
ricano".38 Ms dispuesto a votar por los hombres superiores cuando la su
perioridad se presenta en la forma de requisitos laborales, al pueblo se le
instruye tambin en la manera de elegir a los mejores hombres; las especifi
caciones de trabajo le brindan una sencilla lista de verificacin para orientar
su eleccin a los mejores y no a los ms pobres.
Publio muestra de qu manera la separacin de poderes, los frenos y con
trapesos legislativos, junto con varios refinamientos prcticos hacen posi
ble, por primera vez, la existencia de un rgimen popular slido, un sistema
de gobierno popular que ser menos opresivo y ms sabio que nunca antes
en el arte de gobernar. Pero ahora debemos ver que ese logro depende nota
blemente del ltimo punto en la ciencia de Publio: el ensanchamiento de la
rbita republicana.
La separacin de poderes es un refinamiento del principio representativo.
No sera posible en una democracia pura. La separacin protege contra esa
"acumulacin de todos los poderes, legislativo, ejecutivo y judicial, en las
mismas manos, sean stas de uno, de pocos o de muchos, hereditarias, autonombradas o electivas [que], puede decirse con exactitud!...] constituye la
definicin misma de la tirana".39 No obstante, una democracia pura, segn
la definicin de Publio, es precisamente la acumulacin de todos los poderes
n las manos de muchos. De este modo, slo en una democracia representa
tiva pueden los gobernantes estar separados en departamentos distintos.
Pero as como no basta tener una democracia representativa, tampoco basta

632

afina y ampla la opinin pblica, pasndola por el tamiz de un grupo escogido de

ciudadanos, cuya prudencia puede discernir mejor el verdadero inters de su pas,
y cuyo patriotismo y amor a la justicia no estar dispuesto a sacrificarlo ante con
sideraciones parciales!...]. Con este sistema es muy posible que la voz pblica,
expresada por los representantes del pueblo, est ms en consonancia con el bien
pblico que si la expresara el pueblo mismo, convocado con ese fin.36
Mas sabemos que Publio no se atiene mucho a la sabidura y al valor de la
legislatura. Son los otros representantes del pueblo, el ejecutivo y el judicial,
los que pueden elevar decisivamente la representacin del pueblo. (Cabe
advertir que buena parte de lo que se ha dicho aqu acerca de la separacin
de poderes se aplica tambin a los "frenos y contrapesos legislativos", es de
cir, aquellos frenos que impone la existencia del Senado.) El personal ejecu
tivo y judicial elegido y designado puede ser destruido con base en la opi
nin inmediata del pueblo, pero democrticamente, es decir, basndose no
slo en una autoridad ajena a la soberana del pueblo. Estn en funciones
por periodos ms largos y representan a un mayor nmero de electores; la
naturaleza de sus funciones les impone con mayor fuerza la conciencia de lo
El Federalista, X, p -W

v El Federalista, LVU, p. 242.

w El Federalista, XI, p. 41.
w El Federalista, XLVII, pp. 204-205.

633

EL FEDERALISTA

EL FEDERALISTA

tener representantes convenientemente separados. Debemos recordar que,

segn Publio, a las pequeas democracias antiguas no poda haberles ayu
dado "ninguna forma de gobierno representativo"; por fatalidad carecan de
las ventajas de un territorio extenso y una poblacin numerosa. El principio
representativo tiene como fin suministrar gobernantes que puedan dirigir al
pueblo mejor de lo que puede hacerlo ste por s solo. Pero en las repblicas
pequeas los gobernantes representativos se hallan tan inmediatamente
bajo la supervisin y la influencia directa de una mayora popular homog
nea que los representantes no constituyen una presencia independiente en
el rgimen y se limitan a ser instrumentos de la mayora. Por ello el princi
pio representativo es intil en una repblica pequea.40 Y tampoco la sepa
racin de poderes puede salvarla. La influencia inmediata de las mayoras
populares all, suficiente para impresionar a un pequeo cuerpo de repre
sentantes, tambin lo es para hacer de los departamentos separados meros
agentes de la voluntad popular. Slo cuando haya una distancia entre el
pueblo y su gobierno existir una diferencia entre la autoridad ltima del pue
blo y la autoridad inmediata de los representantes que es la condicin nece
saria para gozar de las ventajas que ofrecen los principios de representacin
y de separacin de poderes. Ni siquiera en repblicas relativamente gran
des, como los Estados, sino slo en una repblica muy grande, la unin, fun
cionar el principio de representacin, y su corolario, la separacin de pode
res "en beneficio de los sistemas populares de gobierno civil".
El principio de representacin, reforzado por la separacin de poderes, se
propone negarles la autoridad del gobierno a las mayoras populares opre
sivas despus de formadas stas. Pero Publio estaba consciente de que no
bastaba, ni siquiera en las grandes repblicas. Si una mayora llegara a tener
la misma pasin o el mismo inters opresivo y lo conservara durante slo
cuatro o seis aos, encontrara los medios de triunfar sobre la separacin de
poderes, los frenos y contrapesos, el procedimiento de enmiendas (final
mente no tan complicado) y todos los dispositivos que establece la Constitu
cin. Estos dispositivos fueron concebidos, y podran concebirse, slo para
contrarrestar la voluntad de la mayora. Esto no demerita la importancia de
las barreras legales, las cuales tienen gran eficacia para moderar la fuerza
que tema Publio. Pero esa eficacia depende en ltima instancia de que la
fuerza que se aplica contra ellas ya se hubiera debilitado y que resulta de
haber desviado a las mayoras de sus "proyectos de opresin". Por eso lla
ma Publio al problema de la mayora popular el problema por excelencia del
gobierno popular.
Intenta as resolver el problema del gobierno opresivo e insensato de los
sistemas populares en el mbito de la propia mayora popular. Una vez
ms, todo depende de la nueva concepcin de una repblica muy grande y,
como veremos, de cierto tipo de repblica muy grande. El problema es abor
dado en el clebre dcimo ensayo a propsito de la "violencia de la faccin".

A Publio no le preocupa el problema de la faccin en general; dedica slo

dos frases en todo el ensayo a los peligros de las facciones minoritarias. El
verdadero problema en el gobierno popular es la faccin mayoritaria, o para
ser ms precisos, la faccin mayoritaria, esto es, la gran masa de los peque
os propietarios y de los que no son propietarios. Si el pueblo es el sobera
no, muchos son soberanos, y muchos podran desear oprimir a los que estn
en minora; es de esos muchos, pues, de quienes podra surgir el mayor pe
ligro. Publio pone de relieve un peligro en particular, el que se deriva de la
lucha entre ricos y pobres y que hizo de las antiguas democracias efmeros
"espectculos de turbulencia y pugna". El problema para el amigo del go
bierno popular es cmo impedir la "convulsin interna" que se produce
cuando los ricos y los pobres, los minoritarios y los mayoritarios, acaban
destrozndose entre s, como ha sucedido hasta ahora. Anteriormente en los
gobiernos populares, las mayoras, una vez armadas del poder poltico, pre
cipitaron convulsiones semejantes. Para desviar de su curso natural a las
mayoras existen, segn Publio, slo dos caminos.

634

40 Vase tambin E l I nI vuiI ihIh, X, p. "W, donde Publio hace notar que el "efecto" de la repre
sentacin "puede *er el Inverni"

635

O bien debe evitarse la existencia de la misma pasin o inters en una mayora al

mismo tiempo, o si ya existe tal mayora, con esa coincidencia de pasiones o inte
reses, se debe incapacitar a los individuos que la componen, aprovechando su n
mero y situacin local, parar ponerse de acuerdo y llevar a efecto sus proyectos
opresores.41
No obstante, "sabemos bien que no puede confiarse ni en los motivos mo
rales ni en los religiosos" como medida de control si esa mayora organiza y
estructura su accin. La "principal circunstancia" que proporcionar las de
fensas contra las mayoras opresivas es el "mayor nmero de ciudadanos y
de extensin territorial que puedan estar bajo la influencia" de gobiernos re
publicanos muy grandes.
Cuanto ms pequea es una sociedad, ms escasos sern los distintos partidos e
intereses que la componen; cuanto ms escasos son los distintos partidos e intere
ses, ms frecuente es que el mismo partido tenga la mayora; y cuanto menor es el
nmero de individuos que componen esa mayora y menor el crculo en que se
mueven, mayor ser la facilidad con que podrn concertarse y ejecutar sus planes
opresores. Ampliad la esfera de accin y admitiris una mayor variedad de parti
dos y de intereses; haris menos probable que una mayora del total tenga motivo
para usurpar los derechos de los dems ciudadanos; y si ese motivo existe, les ser
ms difcil a todos los que lo sienten descubrir su propia fuerza, y obrar todos de
concierto.42
En una repblica pequea, la mayora pobre Jlega a verse a s misma
como un solo inters dispuesto en contra del inters de los escasos ricos; de
igual modo, la poltica de una repblica pequea es la fatal poltica de la luEl Federalista, X, p. 38.
Ibid., p. 40.

EL FEDERALISTA

EL FEDERALISTA

cha de clases. Esto es lo importante de la pequeez. En la repblica peque

a, la mayora est dividida en slo unos cuantos oficios y profesiones; es
ms, podra decirse que la pequeez de la repblica hace inmediatamente
visible para cualquiera que esas leves diferencias entre la mayora son tri
viales si se comparan con la gran diferencia entre todos los pobres y todos
los ricos. En una repblica pequea, las divisiones entre la mayora no bas
tan para impedir que tome conciencia de su suerte y se una en una lucha
fatal contra el enemigo comn. En cambio, en una repblica grande surgen
entre la mayora diferencias lo bastante numerosas y divisorias como para
impedir la organizacin y concierto de las mayoras. La extensin, empero,
no es decisiva por s sola; puede haber grandes pases en los que no se dife
rencien los pobres, que haya pobres de unas cuantas clases. Slo cierto tipo
de gran repblica encierra la posibilidad del tipo adecuado de divisionismo. Publio nos dice dnde ocurre esto. El nivel adecuado de divisin surge
"de la necesidad en las naciones civilizadas, y las divide en distintas clases,
movidas por distintos sentimientos y opiniones". Extraamente, como
sucede en Adam Smith, "naciones civilizadas" significa pases grandes de
dicados a la vida comercial. La amplitud de la gran repblica ofrece un re
medio para la enfermedad republicana slo si sta es adems una moderna
repblica comercial.
El remedio republicano de Publio depende por completo de que se logre
el tipo correcto de divisiones polticas. Pero segn Publio hay ms de un tipo
de divisin; por ejemplo: confa desde luego en la presencia de una "m ulti
plicidad de sectas [religiosas]".^ Se sabe, empero, de la preponderancia que
dio al factor econmico. "La posesin de distintos grados y clases de propiedad[...] [influye sobre] los sentimientos y opiniones de los respectivos pro
pietarios^..] [y produce la] divisin de la sociedad en diferentes partidos e
intereses." Aunque no deben desestimarse otras causas de divisin, "el ori
gen ms comn y duradero de las facciones ha sido la diversa y desigual dis
tribucin de la propiedad". (Las cursivas son nuestras.) Es importante ob
servar que en ambos enunciados, Publio distingue dos tipos de divisiones
que resultan de la propiedad: los hombres difieren de acuerdo con la cantidad
de propiedades que poseen, pero tambin de acuerdo con el tipo de propieda
des. La diferencia segn la cantidad de propiedades, entre ricos y pobres, era
la base de las fatales luchas de clases de las pequeas repblicas. Mas Publio
encuentra en la gran repblica comercial la posibilidad por primera vez de
subordinar la diferencia de la cantidad de propiedades a la clase de propie
dades. En una repblica as la hasta entonces fatal lucha de clases es susti
tuida por la segura y aun saludable lucha entre los diferentes tipos de inte
reses de propiedad. En una repblica as a un hombre le parecer ms
provechoso para su beneficio ampliar las ventajas inmediatas de su oficio o
de su especializacin dentro del oficio, que hacer avanzar la causa general de
los pobres o los ricos. La lucha de los diversos intereses oculta la diferencia
entre pocos y muchos. En particular, el inters de la mayora como tal puede*

fragmentarse en varios intereses ms estrechos y limitados, cada uno en pos

de ventajas inmediatas. En una repblica as, con ciudadanos as, "es menos
probable que una mayora del 'conjunto tenga un motivo comn para violar
los derechos de otros ciudadanos". En una repblica as, las mayoras popu
lares gobernarn todava pero ahora "entre la gran diversidad de intereses,
partidos y sectas que abarca, una coalicin integrada por la mayora de toda
la sociedad rara vez podra formarse sobre la base de principios que no fue
sen los de la justicia y el bien general".**

636

*3 El FederaliMn, I I, p 222

637

Publio est consciente de lo que implica su nueva enseanza acerca de la

gran repblica comercial. Su doctrina sigue cursos que lo llevan ms all de
las inquietudes manifiestamente polticas que hemos abordado. Como Adam
Smith, Publio ve la relacin entre una superficie comercial extensa y la posi
bilidad de la divisin del trabajo, que a su vez se halla tan ntimamente rela
cionada con la multiplicidad de facciones. Por eso Publio intenta con tanta
desesperacin conservar, hacer mucho ms ntima y fortalecer la unin. Sabe
tambin que su solucin al problema de las mayoras populares exige que el
pas sea profundamente democrtico, esto es, que todos los hombres sean
libres por igual y que se vean alentados de igual modo a buscar su ganancia
inmediata y a asociarse con otros para lograrlo. No debe haber barreras rgi
das que impidan al hombre el logro de su inters inmediato. En efecto, son
sobre todo los humildes, de los que tanto hay que temer, quienes deben sen
tirse menos relegados de las oportunidades y ms esperanzados en su suerte.
Adems, para su solucin es indispensable un pas que tenga xito comer
cial, un pas i ico. Es decir, que las ganancias limitadas e inmediatas deben
ser reales; los intereses fragmentados deben obtener ganancias verdaderas
de vez en cuando, o el proyecto empezar a decaer. Asimismo, las leyes, y
sobre todo la ley fundamental, deben pugnar por proteger la propiedad de
todos, de los pequeos propietarios de manera que puedan centrar en ese
punto su preocupacin fundamental, y de los grandes propietarios de modo
que su propiedad parezca estar fuera del alcance de la envidia. La ley fun
damental debe tambin hacer especialmente difciles las acciones que po
dran convertirse en opresivas, tal como el cohecho a los estados o el dete
rioro de la obligacin de los contratos.
Y Publio sabe que su plan implica una enorme confianza en la lucha ince
sante por las ganancias privadas inmediatas; la vida comercial debe volver
se honorable y practicarse universalmente. Publio confa en una parte de
patriotismo y sabidura en el pueblo y, en especial, en sus gobernantes re
presentativos. Pero justamente en su anlisis de la separacin de poderes, el
dispositivo para garantizar la presencia de gobernantes iluminados, regresa
a lo que subray antes. Por ms ilustrados que sean, lo que los mueve a ser
tiles al pblico son sobre todo sus pasiones e intereses privados. En la frase
que quiz sea la ms notable y reveladora del libro, Publio habla de "Esta
norma de accin que consiste en suplir, por medio de intereses rivales y
Ibid., p. 223.

EL FEDERALISTA

638

opuestos, la ausencia de mviles ms altos, [que] se encuentra en todo el sis

tema de los asuntos humanos, tanto privados como pblicos".45 Compren
der, como lo hace Publio, "la ausencia de mviles ms altos" y cmo trat
de compensar ese defecto fundando un rgimen en el que el arte del gobier
no estuviera acorde con la capacidad de los hombres cuando sus pasiones e
intereses estn correctamente orientados, es entender la contribucin de Pu
blio a la nueva "ciencia poltica" y entender la repblica norteamericana en
cuya construccin tuvo tanto que ver.

LECTURAS
A. El Federalista, 1,6,9,10,14,15,23,37-39,47,51,63,68,70,72,78.
B. El Federalista, todos los dems artculos.

45 220.
ibid., p.

THOMAS PAINE
[1737-1809]
F r a n c is C

anavan,

S . J.

fue un brillante escritor polemista, en una poca que le per

miti desarrollar al mximo su talento. Nacido y criado en Inglaterra, pas
gran parte de su vida en los Estados Unidos y Francia, donde, con sus escri
tos, tom parte en las grandes revoluciones que asolaron estos pases a fines
del siglo xvm.
Su fortaleza como propagandista y su debilidad como pensador le hi
cieron ver al hombre y la sociedad totalmente en blanco y negro, sin medios
tonos. Las revoluciones de su poca no eran para l sino una lucha entre el
bien y el mal. Como buen hijo de la Ilustracin, consideraba el pasado como
el reino de la ignorancia ciega, la supersticin y la tirana. Pero adems crea
tener el privilegio de vivir en "el alba de la razn", en donde la natural bue
na voluntad y el sentido comn del hombre de la calle empezaran a guiar
sus pasos y rpidamente haran cambiar todas las cosas.
Paine tena bases para sentir esa confianza: "Todas las grandes leyes de la
sociedad son leyes de la naturaleza", escribi.^ Crea que la razn humana,
una vez libre de las imposturas de las tradiciones polticas y los absurdos de
la religin revelada, podra aprehender fcilmente las leyes naturales de la
sociedad y del gobierno. Coniforme se difundiera el conocimiento racional,
los gobiernos inevitablemente tendran que reconstituirse sobre principios
naturales. Luego podran resolverse los principales problemas sociales sin
gran dificultad. En el pensamiento de Paine haba ms que una huella de lo
que se ha llamado "futurismo redentor" o "mesianismo poltico": la fe ciega
en que ua revolucin en el orden social y poltico derrumbara las taras del
mal en el hombre y creara una nueva humanidad sin pecado. "La poca ac
tual deca ser llamada la Era de la Razn, y la generacin actual apare
cer ante las generaciones futuras como el Adn de un nuevo mundo."2
El problema de la vida social, tal como Paine lo vea, era esencialmente
lograr que el gobierno se basara en principios correctos. Por fortuna era un
problema sencillo, "A pesar del velo de misterio con que se ha cubierto la
ciencia del gobierno, con el propsito de esclavizar, saquear e imponerse so
bre el gnero humano, es entre todas las cosas la menos misteriosa y ms f-*
T h o m a s P a in e

* The Complete Writings o f Thomas Paine, ed. Philip S. Foner (2 vols.; Nueva York: Citadel
Press, 1945), 1,359.
J Ihid., I, 449.
639

THOMAS PAINE

THOMAS PAINE

cil de entender".3 Con respecto al gobierno, "los hombres slo tienen que
pensar para nunca actuar en forma errada ni dejarse guiar mal".34*
En la base de la filosofa poltica de Paine se encontraba la doctrina de la
armona natural de los intereses individuales. "La sociedad se.produce gra
cias a nuestra voluntad y el gobierno gracias a nuestra maldad", afirmaba.5
El hombre est hecho por naturaleza para la sociedad, ya que nadie puede
satisfacer sus necesidades sin la ayuda de aqulla. Estas necesidades, junto
con su natural inclinacin a lo social, le imponen al hombre la vida en socie
dad. "El hombre es", en efecto, "de modo tan natural una creatura social,
que resulta casi imposible sacarlo de la sociedad".6 Por lo tanto, el princi
pio que conforma la sociedad y la mantiene unida es el inters comn.
El inters comn satisface con largueza los propsitos de la vida social.
Por lo mismo, el gobierno tiene que desempear un papel mnimo, dado que
"la sociedad lleva a cabo por s misma prcticamente todo lo relativo al go
bierno". Lo que el gobierno necesita es "ayudar en aquellos cuantos casos en
que la sociedad y la civilizacin no sean lo bastante competentes". El papel
del gobierno tiende, pues, a ser cada vez menor. "Cuanto ms perfecta es
una civilizacin, menos probabilidades tiene de generar un gobierno, por
que es ms capaz de regular sus propios asuntos y gobernarse a s misma."7
El gobierno, como hasta ahora se ha constituido, ha sido la "causa genera
dora" ms que el remedio de los desrdenes sociales de la pobreza y la gue
rra. Sin embargo, la solucin al problema del gobierno no es su abolicin
(una idea que, aparentemente, Paine nunca suscribi), sino su reconstitu
cin sobre los principios correctos: "el simple acto de formar un gobierno
sobre los principios de la sociedad y los derechos del hombre, basta para
conjurar todas las dificultades[...]". El resumen y la sustancia de la filosofa
poltica, y lo nico que vale la pena saber es esto: "Que el gobierno no es ms
que una asociacin nacional que acta sobre los principios de la sociedad."8
Cules son, entonces, los principios de la sociedad? Como ya dijimos: "To
das las grandes leyes de la sociedad son leyes de la naturaleza[...j. Se siguen
y obedecen porque conviene a las partes hacerlo[...]".9 La funcin del go
bierno es permitir a los hombres luchar por sus propios intereses: "Todos
desean dedicarse a su ocupacin as como gozar de los frutos de su trabajo y
del producto de sus tierras en paz y seguridad y al menor costo posible.
Cuando esto se logra, se cumplen todos los objetivos para los cuales se es
tableci el gobierno".10 En resumen, brindar al hombre la seguridad de lu
char por sus propios intereses es "la verdadera funcin y meta del gobierno".

Esta seguridad es tambin un derecho del hombre. La teora de Paine

acerca de la sociedad y el gobierno se elabor totalmente en trminos de de
rechos. Tambin habla de deberes, pero stos consisten en garantizar a
los dems los mismos derechos que uno reivindica para s mismo. Todos los
hombres merecen igual proteccin porque vienen al mundo dotados de
los mismos derechos. Esos derechos son el nico principio en el que puede
basarse un orden poltico legtimo. Esta teora, de la cual Paine fue un expo
nente muy notable, aunque no el creador, sirvi como detonante intelectual
a los grandes movimientos revolucionarios del siglo xviii.
En los derechos del hombre se incluyen tanto los derechos naturales
como los derechos civiles. En The Rights o f Man * Paine explica la distincin
entre ambos en los siguientes trminos:

640

3 bil., II, 571.

4 Ibid., I, 353.
3 Ibiil., p. 4
h Mil., [i 358
7 Ibid., pp 357 358
8 Ibid., pp. 35M 361 l iintlvn* en el original.
Ibid., p. 35Y.
10 Ibid., p. 388.

641

Los derechos naturales son aquellos que le pertenecen al hombre por el simple
hecho de existir. De este tipo son todos los derechos intelectuales o derechos de
pensamiento, as como todos aquellos que le permiten actuar como un individuo
en busca de su propio bienestar y felicidad, siempre que no se afecten los derechos
naturales de otros. Los derechos civiles son aquellos que le pertenecen al hombre
como miembro de una sociedad. Detrs de cada derecho civil hay algn derecho
natural que le precede en el individuo, pero para cuyo disfrute no siempre basta el
poder individual. De este tipo son los derechos de seguridad y proteccin.11
Es decir, hay derechos naturales "en los cuales la capacidad de llevarlos a
cabo es tan perfecta en el individuo como el derecho en s". Por ejemplo: "la
religin es uno de estos derechos". Para ejercerlos, el individuo es autosuficiente y no necesita del gobierno. Pero hay otros igualmente naturales, "en
los cuales, aunque el derecho sea perfecto en el individuo, la capacidad de
ejecutarlo[s] es deficiente". Estos derechos "los deposita [el hombre] en la
s o c ie d a d " .17 Es decir, renuncia al ejercicio personal de algunos de sus dere
chos naturales y los cambia por derechos civiles, de modo que la sociedad
pueda protegerlo en forma ms adecuada en el ejercicio de los mismos.
El poder civil es as una especie de unin capital "conformada por la suma
de esta clase de derechos naturales del hombre que resultan deficientes en
trminos de la capacidad individual".^ El hombre cede el derecho de ser
juez de su propia causa y establece un gobierno que ejerza el juicio entre las
partes en conflicto. Pero el poder del gobierno slo es aquel que le otorgan
los individuos y no se le puede emplear para infringir los derechos natu
rales que los individuos conservan para s mismos. Como derechos na
turales se entienden aquellos que Dios otorg al hombre como tal en el mo
mento de su creacin; por lo mismo son inviolables e imprescriptibles.
Como es obvio, Paine perteneca a la escuela de los pactos sociales del
pensamiento poltico. Pero no habla de un pacto entre el pueblo y sus go
bernantes. Slo se trata de un acto contractual a que "los mismos individuos,
* Hay edicin en el Fondo de Cultura Econmica
'i Ibid., p. 275.
12 Ibid., p. 276.
13 Ibid.

642

THOMAS PAINE

THOMAS PAINE

cada uno por sus personales y soberanos derechos, ingresan como parte de un
compromiso recproco a fin de producir un gobierno; ste es el nico modo
mediante el cual los gobiernos tienen derecho de surgir, y el nico princi
pio mediante el cual tienen derecho a existir".14 Este compromiso no crea
un gobierno soberano, sino una comunidad o nacin soberana. El ttulo de
rey no puede hacer soberano a un hombre. "La soberana, como asunto de
derecho, pertenece slo a la nacin, y no a algn individuo; y una nacin
siempre cuenta con el derecho inalienable de abolir cualquier forma de go
bierno que considere inconveniente y establecer aquella que est de acuerdo
con sus intereses, disposiciones y felicidad."15
El gobierno no es ms que un agente del pueblo que forma la nacin, y la
nica soberana que reconoce Paine es la soberana popular. Al igual que los
derechos naturales del individuo, la soberana inherente a una nacin es
imprescriptible. Los depositarios del poder no pueden contravenir el dere
cho del pueblo a quitar a los depositarios del poder o a cambiar la forma de
gobierno. Si bien Paine no entendi en realidad la doctrina de la prescrip
cin en el gobierno expuesta por Edmund Burke, no dej la menor duda
acerca de la vehemencia con que la rechaza.
Todas las formas de gobierno, al menos en los grandes Estados donde la
democracia directa resulta imposible, podran clasificarse en dos grupos:
"gobierno por eleccin y representacin" y "gobierno por sucesin heredi
taria". El gobierno hereditario incluye la monarqua y la aristocracia o una
combinacin de ambas, misma que prevaleca en casi toda Europa en el si
glo xvni. La opinin de Paine al respecto puede expresarse sucintamente:
"Todos los gobiernos hereditarios son por naturaleza tiranas".16
Segn Paine, era imposible que los gobiernos hereditarios, como los que
haban existido hasta entonces, "pudieran haber comenzado de otro modo
que no fuera violando todos los principios sagrados y morales".17 No slo el
origen, sino toda la historia de estos gobiernos era una monstruosa sucesin
de crmenes. Su principal propsito era el saqueo, para decirlo eufemsticamente, y uno de los principales modos de recaudar impuestos era viviendo
en perpetuo estado de beligerancia. Dado que se trataba de sistemas de
explotacin, tenan que basarse en el fraude, el engao y la ignorancia indu
cidos para mantenerse en el poder. "La monarqua deca Paine es el pa
pismo del gobierno; algo que se mantiene para entretener a los ignorantes y
tranquilizarlos acerca del pago de impuestos."18
Pero los delitos de los gobiernos monrquicos y aristocrticos no eran su
falla ms radical: el gobierno hereditario era esclavista por definicin, desde
el momento en que privaba a la nacin de su derecho inherente e impres
criptible de gobernarse a s misma por medio de representantes elegidos. La
conclusin de Paine era que "no hay en Euclides problema ms matem-

ticamente cierto que el que los gobiernos hereditarios no tienen derecho a

existir".1?
Por otro lado, los gobiernos representativos son la nica forma legtima
de gobierno, porque se basan en el derecho inherente de cada nacin a autogobemarse. Pero dado que la nacin es un conjunto de individuos origi
nalmente independientes que se han comprometido entre s a formar un go
bierno, el derecho ltimo en el cual se basa el gobierno es el derecho natural
de cada hombre a autogobemarse. Paine sacaba la conclusin lgica de este
principio y se opona al establecimiento de requisitos de propiedades para
poder ejercer el derecho a elegir representantes. "Negar este derecho de
ca es reducir al hombre a la esclavitud, porque la esclavitud consiste en
estar sujeto a la voluntad de otro, y aquel que no vota para elegir a sus re
presentantes se encuentra en este caso."20 La representacin debe acordarse
bajo el principio de un voto por cada hombre. De ese modo, los derechos de
todos se protegen por igual, propsito que es, finalmente, el de todo gobierno.
Si se respetaran los derechos de cada ciudadano respecto a la representa
cin igualitaria, Paine sera indiferente a la forma particular que adoptara la
constitucin. Por supuesto, el gobierno actuara con base en el principio de
la ley de la mayora. La legislatura, como cuerpo elegido en forma represen
tativa, sera suprema. El ejecutivo un trmino que disgustaba a Paine
no tendra ms funcin que administrar las leyes hechas por el pueblo por
medio de sus representantes; sin duda no actuara como una fuerza inde
pendiente en el Estado. Pero el mejor modo de construir y combinar los
diversos rganos del gobierno era un asunto de opinin y en todo momento
estara sujeto a revisin a la luz de la experiencia.
Lo que apareca como esencial era un gobierno republicano basado en
una representacin amplia e igualitaria. Segn tal gobierno, los hombres se
autogobemaran de acuerdo con su propio inters. Por lo tanto, no habra
quejas acerca de los altos impuestos, pues slo se recaudara lo que exigiera
la causa de la nacin. Tampoco la repblica despilfarrara su tesoro en gue
rras porque su gobierno no tendra intereses distintos de los de la nacin. El
pueblo no sera propenso a la guerra. "El hombre no es enemigo del hom
bre, sino por causa de un falso sistema de gobierno."21 El sistema de gobier
no verdadero, por lo tanto, contribuira a reducir o abolir los dos mayores
males sociales, la guerra y la pobreza ocasionada por los impuestos excesi
vos y la explotacin.
Paine esperaba que la guerra pudiera dejar de ser la caracterstica distinti
va de las relaciones internacionales, o al menos no ser tan importante. Si In
glaterra aceptara los principios de la Revolucin francesa, ambas naciones
unidas podran reformar al resto de Europa. Entonces, sera razonable es
perar que terminaran las causas de guerra. "Cuando todos los gobiernos de
Europa adopten el sistema representativo, las naciones se familiarizarn

Ibid., p. 278. Cursivas en el original.

15 Ibid., p. 341.
bid., p. 364.
17 bid., p. 361.
i bid., p. 375.
m

'* bid., II, 572.

w bid., p. 579.
Ji Ibid., I. 343.

643

THOMAS PAINE

THOMAS PAINE

entre s y cesarn las animosidades y prejuicios fomentados por las intrigas

y artificios de las cortes."22 Las flotas combinadas de Inglaterra, Francia y
Holanda podran imponer un desarme naval general y reducir este poder
quiz a una dcima parte de su capacidad. Una alianza de estas tres po
tencias, a las cuales se uniran gustosamente los Estados Unidos, tambin
podra acabar con el dominio espaol en Sudamrica y poner un alto a los
piratas argelinos.
El otro gran vicio social contra el cual se lanz Paine era la pobreza, que
achacaba a los altos impuestos y a otras polticas injustas de la monarqua y
la aristocracia. Como hijo de pobres, Paine senta un odio sincero y apa
sionado a la pobreza que vio a su alrededor en Europa. Este odio le llev a
proponer un programa gubernamental fuerte y positivo destinado a la abo
licin de la pobreza.
Paine supona que si el gobierno se condujera sin atender a las extrava
gancias militares o civiles (como sucedera en una repblica representativa),
habra un gran excedente debido a los impuestos con las tasas entonces
vigentes, e incluso con tasas menores. Parte de este excedente podra desti
narse a la abolicin de los impuestos de los pobres, por ejemplo: los impues
tos sobre propiedades con fines de caridad. El resto de los excedentes po
dra utilizarse para evitar la pobreza. Esto se lograra otorgando a los pobres
lo que hoy da se conoce como subsidios por matrimonio, maternidad y gas
tos funerales, asignaciones familiares, pensiones por vejez, y una imperfecta
forma de caridad para desempleados. A la par de este programa de seguri
dad social habra un impuesto progresivo a las ganancias obtenidas por me
dio de las propiedades, ideado para redistribuir stas induciendo a las fami
lias a dividir las propiedades en vez de mantenerlas por medio de la ley de
primogenitura. Tambin se creara un fondo nacionaJ por medio de un im
puesto hereditario a las propiedades, del cual se otorgara un modesto capi
tal a todos los jvenes a la edad de 21 aos con el fin de que empezaran a
abrirse paso en la vida.
No debemos acusar a Paine de incongruencia con sus principios funda
mentales por hacer este tipo de propuestas. El gobierno, segn sus princi
pios, existe slo para garantizar los derechos individuales. Pero si se destaca
la igualdad de los derechos que deben garantizarse, ello significa que los
gobiernos tienen una funcin positiva que desempear. Sin embargo, resul
ta sorprendente que Paine, quien proclamaba que el gobierno es "necesario
slo para ayudar en aquellos cuantos casos en que la sociedad y la civiliza
cin no sean lo bastante com petentes", se revelara casi al mismo tiempo
como el profeta del moderno Estado benefactor.
Por supuesto, Paine no fue ni el primero ni el ltimo en disminuir y en
exagerar a un mismo tiempo la funcin del gobierno. Tras sus teoras se en
cuentra generalmente la doctrina de la armona natural de los intereses y de
la voluntad popular soberana y nica que encama y expresa esa armona. El
gobierno tendr mucho que hacer contra la oposicin de los malvados e

ignorantes para que pueda ejecutarse la voluntad popular, pero al final la

sociedad se autogobemar casi totalmente. Como Paine deca, las revolucio
nes francesa y estadunidense han mostrado "que las principales fuerzas que
intervienen en el terreno de una revolucin son la razn y el inters comn.
Cuando se les da la oportunidad de actuar, la oposicin se extingue ante el
temor o se derrumba por medio de la conviccin ".23 En otras palabras, el go
bierno democrtico, cuando en realidad es democrtico y totalmente res
ponsable ante la voluntad del pueblo, no es en realidad gobierno.

644

22 Ibid., p. 449.

LECTURAS
A. Paine, Thomas, Rights ofMan.
B. Paine, Thomas, Coturnon Sense.
-------- , Agrarian fustice.
-------- , Dissertation on First Principies of Government.

23 Ibid., p. 446.

645

EDMUND BURKE

ED M U N D BURKE

[1729-1797]
H arvey M ansfield , J r .

D u r a n t e casi toda su vida adulta, Burke se dedic a la poltica, por casi 30

aos fue miembro de la Cmara de los Comunes, entregado a los asuntos de
su partido en la diaria administracin de hombres y cuestiones. Sus discur
sos, folletos y libros hacen resonar los grandes temas de la filosofa poltica,
pero no por s misma. Burke no se dirigi bsicamente a otros filsofos de la
poltica ni elabor un sistema o una teora de filosofa poltica. Se dirigi a los
gobernantes y a la gente culta de su poca, apoyando "la causa de los caba
lleros", como una vez le dijo el rey Jorge III.1 Esta intimidad con la poltica ha
hecho que, en nuestros das, historiadores y conservadores se fijen en Burke;
los primeros, en general, lo desaprueban; los ltimos, en cambio, lo aprueban.
Sin embargo, por muy absorto que estuviera Burke en las cuestiones p
blicas, las consider con casi incomparable agudeza. Entre los observadores
de la poltica moderna, slo Tocqueville y tal vez Churchill son sus rivales
en la penetracin con que vieron el significado de los acontecimientos. Como
Tocqueville, y en contraste con Churchill, a Burke no le gust la visin de
mando que ofrece un alto cargo. Su puesto ms alto fue el de pagador gene
ral: secretara digna pero carente de gloria. Aun cuando fuese el hombre
ms capaz de su partido, sobresaliente en los debates e influyente hasta lle
gar a ser indispensable en la administracin de los asuntos, Burke nunca bus
c la jefatura que, a su vez, nunca se le confi. En realidad, los principales
estadistas de su poca desconfiaron de l por la energa misma que emplea
ba en defensa de ellos, por su rapidez para actuar contra peligros cuya gra
vedad slo el poda ver y sentir, y por la pasin que pona en esa formidable
retrica que admiraban. "Hay mucho que admirar y nada con qu conve
nir",2 fue el clebre juicio sumario hecho por Pitt contra las extensas alegatas de Burke en pro de la contrarrevolucin, para oponerse a la Revolucin
francesa. Y cuando, en 1788, pareci que el partido de Burke podra volver al
gobierno durante una regencia por Jorge III, que haba enloquecido, Charles
Fox y sus confidentes lo borraron de la lista de los ms altos funcionarios:
Burke era demasiado acalorado al dar consejo, demasiado apasionado en sus
ataques a Warren Hastings para que les pareciese un hombre responsable.

1 The Corrrs>oiiJcncr of Edmund Burke, ed. Thomas W. Copeland, 10 vols. (Chicago: University of Chicago Pri-*, 19f>8 1978), VI, 239.
2 Ibid., VIII, 335n
Este capftullo punn'i, ti lorina ligeramente distinta, como Introduccin a Selected Letters of
Edmund Burke, ni MarveyC Manifleld, Jr (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 1984
by The University of ( lili ago

647

En nuestra poca los historiadores, en particular quienes recibieron la in

fluencia de Sir Lewis Namier, ese maestro de la investigacin minuciosa,
han mostrado esta misma desconfianza, y de ella han culpado a Burke y no
a sus contemporneos. Les parece presuntuoso, exagerado en su conducta y
en sus palabras. Si Burke una vez habl de necedad en el individuo y de sa
bidura en la especie, ellos consideran que Burke fue necio en su propia po
ca y slo sabio para la posteridad, pues ver las races profundas de los he
chos, la "causa de los actuales descontentos" no puede dejar de parecer una
especie de exageracin cuando los hechos diarios aparecen como parte de
una corriente y son considerados como efectos. Los intentos de Burke por
dar una significacin a los hechos ms prosaicos hacen que su carcter mis
mo parezca prosaico, y aunque los historiadores consideren electrizante su
elocuencia, tambin la temen y desconfan de l. Aun la presciencia que mos
tr al interpretar el carcter, la importancia y el futuro de la Revolucin fran
cesa parece oscurecida por el extremo partidarismo al que su interpretacin
lo llev. Burke ha perdido el crdito por su presciencia porque actu de acuer
do con ella.
Y sin embargo, Burke fue un hombre notable porque fue un pensador no
table. No podemos limitar sus mritos a la retrica y reducir sus realiza
ciones al terreno de la literatura, mientras dejamos a un lado la sustancia de
su pensamiento, como algo controvertible o embarazoso. Sus palabras no
suenan a hueco; los vuelos de su imaginacin no son vanas abstracciones.
Sus maravillosas aptitudes literarias no son motivo para que no lo tomemos
en serio, y con ello debemos tomar tambin en serio su pensamiento como
filosofa poltica. Aunque Burke no escribi nunca un tratado de filosofa po
ltica, en su propia filosofa poltica sobran razones para que omitiera hacer
lo. En un tratado, el pensamiento de Burke habra perdido su esencia, y su
estilo era apropiado a su sustancia. No sabramos nada de Burke de no ser
por sus discursos y sus escritos, y no los conoceramos si la sustancia de su
pensamiento fuese pura ampulosidad.
Si los lectores estn dispuestos a fijarse en la filosofa poltica de Burke,
o al menos en su posibilidad, cmo pueden encontrarla? Hoy, Burke es co
nocido como el filsofo del "conservadurismo". Pero an no ha participado
mucho en el reciente renacimiento del conservadurismo norteamericano.
De las dos escuelas de pensamiento que han sido identificadas con ese re
surgimiento, tradicionalismo y libertarismo, Burke casi siempre est con la
primera. Aunque propugn la liberacin del comercio siempre que fuese
posible, contribuy con sus Thoughts and Details on Scarcity (1795) a la nueva
escuela de economa poltica, y fue admirador y amigo de Adam Smith, que
tanto se opuso a la limitacin de la libertad individual, a los sistemas teri
cos del propio inters y a la influencia de la propiedad nueva que rode la
abstracta economa libre de los economistas polticos con las tradiciones de
la constitucin britnica. Pero, desde luego, estas tradiciones establishments", las llam Burke estn lejos de las estipulaciones de la constitucin
norteamericana y an ms lejos, como veremos, del carcter planeado de la
constitucin de los Estados Unidos. Tales son los obstculos puestos a la in

EDMUND BURKE

EDMUND BURKE

fluencia de Burke en la poltica norteamericana de hoy. Sin embargo, a fina

les del decenio de 1940, Burke fue descubierto por los conservadores norte
americanos como el proponente de una teora del derecho natural. Fue pre
sentado, para oponerse a la irreligin y el relativismo de los liberales y para
dar a los conservadores una teora que conceda la ventaja poltica o la nece
sidad de la religin y el peso de las circunstancias sobre la moral, pero que,
no obstante, afirmaba el derecho natural y la voluntad de Dios como autori
dades para los hombres. Las frecuentes referencias de Burke al derecho na
tural, que antes haban sido pasadas por alto o consideradas como simple
retrica, fueron unidas formando un sistema que podra ser descrito como
tomismo conservadoramente modernizado.
Cualquier cosa que pensemos del xito de este sistema, resulta notable
que Burke fuese convertido en el proponente de una teora necesaria para
toda poltica sana. Si en las cartas como en los discursos y los escritos de
Burke surge un tema recurrente, ste es su hincapi en los males morales y
polticos que se derivan de la intrusin de la teora en la prctica poltica. Es
la teora como tal la que l rechaza; su hincapi en los males de la intrusin
de la teora no es equilibrado por una compensadora dependencia de la
teora sana que los hombres necesitaran como gua en su poltica. Segn l,
la teora sana sera la teora contradictoria. Aunque Burke pueda referirse
ocasionalmente a los "supuestos filsofos del momento",3 implicando as la
existencia de otra ndole de filsofos, por lo general se contenta con denun
ciar a filsofos, metafsicos y especuladores como tales, sin establecer lo que
podra parecer una distincin vital entre ellos. En un pasaje clebre de A Letter to a Metnber o f the National Assembly (1791), ataca a Rousseau "el filso
fo de la vanidad", "amante de su clase pero enemigo de sus hermanos" (II,
535-541) en trminos que ningn filsofo haba lanzado contra otro hasta
que a finales del siglo xix hubo una disminucin del decoro en estas cues
tiones. En ese lugar, Burke distingue a los "filsofos modernos" que expre
san "todo lo que es innoble, brbaro y empedernido" de los "escritores de la
sana Antigedad", a quienes, segn cree, los ingleses siguen leyendo ms
generalmente de lo que hoy se hace "en el continente europeo". Pero Burke
no propone que se adopte, ni siquiera remotamente, a los autores de la An
tigedad como guas que muestran el camino para salir de la crisis a la cual
los filsofos modernos han llevado a toda la humanidad. Leerlos no es tanto
la causa sino el efecto del buen gusto ingls, algo que, por desgracia, falta
"en el continente".4 Si consideramos la hostilidad de Burke a toda intrusin
de la filosofa en la poltica, y sin embargo tambin recordamos que Burke
no slo se desespera de la creciente influencia de la filosofa, entonces el
problema de su filosofa poltica parecera ser la creacin de una teora que
nunca se inmiscuyese en la prctica. La pregunta que debemos hacer es:
puede la teora simplemente servir de guardiana contra la teora y no ser
necesaria como gua?

Los daos causados por la teora a la sana prctica haban estado, desde el
principio, ante los ojos de Burke. Su primera publicacin A Vindication o f
Natural Society (1756), fue una stira que mostraba las absurdas consecuen
cias polticas de la teora de Bolingbroke; y en los tempranos escritos sobre
el partido, Obseroations on a Late Publication Intituled 'The Present State o f the
Nation (1769) y Thoughts on the Cause o f the Present Discontents (1770), atac
los efectos facciosos de una preferencia terica por los "hombres de capaci
dad y virtud" por encima de los partidos compuestos por caballeros que ac
tuaban pblicamente en mutua confianza. En sus discursos contra la pol
tica britnica con respecto a los Estados Unidos atac la insistencia del
gobierno en los derechos fiscales y la soberana sin pensar en las consecuen
cias o las circunstancias, como una dependencia especulativa y legalista en
"la virtud del gobierno de papel". Pues los legisladores con su preocupacin
por los derechos y las formas, no toman en cuenta el ejercicio real de las for
malidades, sustituyen una poltica prudente por la correccin legal y tratan
de generalizar a la manera de la ley... que tambin es la de la teora (I, 431,
453,476; II, 7). En un discurso pronunciado en 1785, Burke ya estaba denun
ciando a "los especuladores de nuestra edad especulativa" (III, 139). Pero
fue en la Revolucin francesa donde los males de la especulacin en poltica
se hicieron visibles en su totalidad. Burke se sorprendi ante el estallido de
tal revolucin, pero ya haba sido preparado por todo inters importante
de su carrera anterior en poltica para identificarla como revolucin filosfi
ca, la primera "revolucin completa", una "revolucin de sentimientos, cos
tumbres y opiniones morales" que lleg "hasta la constitucin del espritu
humano" (II, 352; III, 350; V, 76, 111). La Revolucin francesa mostr y
resumi todos los males de la poltica especulativa.
Estos males, como los ve Burke, pueden resumirse con prontitud. En pri
mer lugar, los revolucionarios franceses llegaron al extremo de destruir el
Antiguo Rgimen y de frustrar toda reforma moderada, que no llegase a la
destruccin porque, como tericos (o inspirados por tericos), fundamen
taron su razonamiento en el caso extremo. La universalidad de su teora de
la revolucin se logr generalizando a partir del caso extremo en que la re
volucin fuese inevitable. En el curso de esta generalizacin, las acciones
limitadas emprendidas con gran circunspeccin y compuncin en el caso
extremo se transforman en una destructividad irresponsable y caprichosa
en el caso universal. La tan decantanda humanidad de los revolucionarios
se ve igualmente afectada. De una preocupacin por mejorar a los seres hu
manos en particular, se diluye hasta ser una profesin humanitaria en nom
bre del pueblo francs y de la humanidad que requiere un implacable sacri
ficio de los afectos naturales. Y dado que en el caso extremo se puede o se
Jebe ser egosta, no puede sostenerse ningn argumento universal, sea en
favor de la moderacin o de la ayuda a los dems, y por ello, una laxa moral
ya inseparable de los corazones endurecidos. Este humanitarismo rebaja a
ios hombres al nivel de la bestialidad mientras, perversamente, afirma libe
rarlos v hasta ennoblecerlos.
En segundo lugar, los tericos suponen, equivocados, que la poltica es

648

, Hnhn's Britlsh Classics (Londres: Bohn, 1854-1889), II, 430,

i
edicin.
4 Vase tambin WnfAi, I, 'ill, y ('onrsfiomlrncr, V, 337.

3 The W o r k s of I ihnumt H ii r h e ,
Toda referenciti al lemln ruin-

H v m Is

649

650

EDMUND BURKE

predecible. Habiendo planteado en trminos universales los fines del go

bierno, creen que los medios para alcanzar estos fines pueden precisarse en
reglas igualmente universales, a menos que dejen de lado, por completo, la
cuestin de los medios. Pero los medios son determinados ppr las? circuns
tancias, las cuales son "infinitas e infinitamente combinadas[...] variables y
transitorias". Todo el que no las tome en consideracin est "m etafsicamente loco" (V, 114). Y las circunstancias, a su vez, son determinadas por el
azar, y el azar nos trae siempre situaciones nuevas (I, 312, 365; V, 153-154,
257). Dado que los fines universales siempre son refractados por medio de
circunstancias nuevas e impredecibles, concluye Burke: "Nada universal pue
de ser racionalmente afirmado sobre ningn tema moral o poltico" (III, 16).
En tercer lugar, la teora es sencilla; pues el caso extremo y universal que
le interesa tambin es el caso sencillo, no complicado por accidentes y con
fusiones. Pero la prctica, y en especial la prctica poltica, es compleja. Se
enfrenta a reclamaciones rivales de justicia sencilla, a las que debe inclinarse
y solicitudes de excepciones, a las que debe dar acomodo. Y aunque la teo
ra es sencilla, al mismo tiempo es refinada. Llega ms all de la experiencia
comn en su intento de excluir todo lo que sea accidental; pero la gente co
mn no puede ver ms all de la experiencia comn y desconfiar de quie
nes exploran "los laberintos de la teora poltica" (III, 106); las medidas pol
ticas refinadas que dependan de la cooperacin de la gente comn fracasarn
como resultado de su confusin. Adems, los hombres tericos, como tales,
se apartan de lo que es suyo propio; si se fijan en s mismos, es slo en su pro
pio "caso", el cual no es ms que un caso entre otros. Por ello la especulacin
en el sentido terico est conectada con la especulacin en el sentido del jue
go; la especulacin terica es jugar inconscientemente con el propio inters
(II, 463). Pero los hombres prcticos, como tales, se apegan a lo que es suyo; su
lealtad es presupuesta por su responsabilidad. No pueden actuar sin ser par
ciales a un grupo que no han escogido y que no pueden escoger; toda su elec
cin se desarrolla en un marco que les fue impuesto por las circunstancias o
la providencia. "Nadie examina los defectos de su derecho a su patrimonio,
o de su gobierno establecido" (II, 26,428). Pero la neutralidad de los especu
ladores es, en su efecto poltico, un deseo de tenerlo todo a su manera. No
reconocen su propia parcialidad; por tanto, no reconocen la de nadie ms.
Aparte, est el hecho de que las cuestiones tericas son intemporales y
reversibles; las cuestiones prcticas exigen decisiones, aqu y ahora, y no se
pueden invertir. Los polticos estn limitados por peligros que son inminen
tes, que no permiten "un discurso prolongado, que corresponde al ocio del
hombre contemplativo" (1,323; II, 552). Por ltimo, la actividad de los espe
culadores es esencialmente privada, sin preocuparse por la opinin o la cr
tica comn; pero la poltica se basa en la opinin y debe respetarla. Si la opi
nin es llamada prejuicio o supersticin, Burke no vacila en defenderla. El
prejuicio contiene una "sabidura latente" que es "de fcil aplicacin en caso
de urgencia"; hay que tolerar la supersticin, "pues de otra manera pri
varis a los espritus dbiles de un recurso que ha sido necesario a los ms
fuertes" (II, 359, 429-4.10).

EDMUND BURKE

651

Al exponer los males de la poltica especulativa o metafsica, Burke no se

molesta en apartar la especulacin buena de la mala, o en hacer que esa di
ferencia sea inconfundible para sus lectores. Parece mezclar las fallas de la
teora en que se bas la Revolucin francesa la teora de los derechos del
hombre planteada por Hobbes, Locke y Rousseau con los defectos nece
sarios de toda teora, de los cuales acaso tuviesen conciencia tericos an
teriores. Burke menciona las objeciones de Aristteles a la moral geomtrica,
y varias veces recurre a la ayuda de ste5 pero no emplea las investigaciones
fundamentales de Aristteles sobre la naturaleza de la teora y la prctica.
Con excepcin del ataque a Rousseau que hemos mencionado, Burke no
considera las fuentes tericas de la doctrina de los derechos del hombre; y
ni siquiera su ataque a Rousseau fue una consideracin terica, sino que
estuvo expresamente confinado al uso dado a las teoras de Rousseau por
los revolucionarios franceses (II, 541). En suma, no ofrece una aclaracin
y una reconstruccin tericas que hiciesen frente a los revolucionarios en su
propio terreno. En cambio, trata de mantenerse dentro del mbito de la
prctica poltica, en la medida de lo posible. Sus escritos que proponen ac
cin son mucho ms ricos en sabidura poltica y por tanto, en apariencia
ms "tericos" que los de estadistas ordinarios, aun cuando hace reminis
cencias; sin embargo, tambin son mucho ms circunscritos y circunstan
ciales que los tratados que pretenden interesar a los tericos; por tanto, son
buen alimento para historiadores, pero malo para filsofos. Burke dijo algu
na vez: "La operacin de primeros principios arriesgados y engaosos nos
obliga a recurrir a los principios autnticos" (V, 213), reconociendo as la
necesidad de tal recurso, por contraste con los estadistas ordinarios, y
declarando su renuencia contra el hbito de los tericos.
Y sin embargo, los primeros principios "autnticos" a los que recurre Burke
no parecen ser primeros principios. En lugar de ofrecer una aclaracin de la
teora, Burke afirma que la direccin de los asuntos humanos corresponde a
la prudencia; y en lugar de establecer cul sera el estado mejor o legtimo,
celebra el genio de la constitucin britnica. La filosofa poltica de Burke di
mana de la elaboracin de estas dos cosas: la prudencia y la constitucin bri
tnica. Acaso no sean los primeros principios fundamentales, pero sin duda
son los principios que Burke plantea para llamar nuestra atencin antes que
todos los dems.
La prudencia, dice Burke, es "el dios de este bajo mundo", ya que tiene
"dominio completo sobre todo ejercicio del poder puesto en sus manos" (II,
28). La prudencia es "la primera de todas las virtudes, as como la directora
suprema de todas ellas".6 Esto significa, en particular, que "la sabidura prc
tica" con justicia suplanta a la "ciencia terica" cada vez que las dos chocan
(II, 306). La razn de la soberana de la prudencia es el poder de las circuns
tancias para alterar toda regularidad y todo principio. "Las circunstancias
(que para algunos caballeros no son nada) dan en realidad a todo principio
' Works, l, 501; vase tambin II, 3%, 454-455; V, 342; VI, 251; Correspondence, IV, 36.
* Works, VII, 161; vase III, 16

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poltico su color distintivo y su efecto discriminados"7 Burke insiste en que

la prudencia de la que habla es una "prudencia moral" o una "prudencia
pblica y agrandada", en oposicin a la prudencia egosta, para no mencio
nar siquiera la astucia.8 Pero no dice cmo podemos asegurarnos dfe la mo
ral de la prudencia. Si la prudencia reina suprema, debe reinar sobre la moral;
pero si la prudencia puede ser moral o egosta, dirase que necesita la tutela
de la moral. Aristteles, ante este problema, se vio obligado a considerar la
prudencia como el arte legislativo ms completo, y luego, a subordinarlo a
la teora. Burke tiene una disposicin diferente. En lugar de lanzarse a una
investigacin de los primeros principios o los fines de la prudencia, que por
fuerza lo llevaran ms all de la prudencia, distingue, dentro de la pruden
cia misma, entre "reglas de prudencia" de las que disponen los estadistas
ordinarios, y "prudencia de un orden superior" (II, 284; III, 16; V, 236). Las
reglas de la prudencia no son matemticas, universales o ideales; y sin em
bargo, no dejan de ser reglas, dice elocuentemente Burke, "formadas en la
marcha conocida de la providencia ordinaria de Dios", es decir, visibles en
la experiencia humana. Pero dado que estas reglas son soberanas, sobre to
dos los derechos tericos o primeros principios metafsicos, as tambin la
prudencia superior, la prudencia de la prudencia, puede suspender las re
glas de la prudencia cuando ello sea necesario (III, 81).
Esta distincin dentro de la prudencia, por la cual intenta Burke asegurar
la moral de la prudencia sin socavar su soberana, corresponde a una distin
cin que l traza entre la virtud presunta y la virtud real: "No hay para el
gobierno otra calificacin que la virtud y la sabidura, sean reales o supues
tas" (II, 323). La virtud y la sabidura supuestas son la virtud menor y pro
bable que pueda suponerse entre caballeros de noble cuna, de familias
sobresalientes nacidas en lugares de eminencia, en que estn habituados al
respeto propio; a la "inspeccin censora del ojo pblico"; a tener "una vi
sin grande de las difundidas e infinitamente diversificadas combinaciones
de los hombres y los asuntos en una gran sociedad"; a tener tiempo libre
para reflexionar; a reunirse con hombres sabios y doctos, as como con mer
caderes ricos; al mando militar; a la cautela de un instructor de sus conciu
dadanos y, por todo ello, a actuar como "reconciliadores entre Dios y el
hombre"; y a trabajar como administradores de la ley y de la justicia (III, 8586). La virtud real como, acaso, la del propio Burke, es superior pero ms
dudosa; debe intervenir cuando fallan las reglas de la prudencia, pero no
debe regir, ordinariamente, para que la sociedad no caiga vctima de la ines
tabilidad de esos hombres hbiles. La idea de la virtud presunta presupone
una capacidad, no la ms alta sino la ordinariamente suficiente, en los hom
bres de propiedades; al mismo tiempo presupone al menos una inestabi
lidad, y a veces una inmoralidad, en aquellos que no tienen ms que habili
dad y que, en lugar de ser nacidos y criados en condicin elevada, deben
subir a la eminencia por medios que acaso no sean morales ni podran ser
i Works, II, 2H2; v . w I, 4J7
Works, II, 2% 56; V, 2 1H ( t ArUUMflo, lint niconiiuiuva 6 . 1144a 6-37.

EDMUND BURKE

653

ejemplares. Ningn pas puede rechazar el servicio de quienes tienen la vir

tud real, pero "el camino a la eminencia y el poder, desde una condicin os
cura, no debe ser demasiado fcil" (II, 323). Cuando el camino es excesi
vamente fcil, demasiados lo siguen, y los hombres de virtud real son
alentados a mostrar su habilidad y no su virtud y desplazados por la turba
de los hombres nuevos que slo tienen astucia y no propiedad, como ocu
rri en la Revolucin francesa. Por consiguiente, la virtud real debe ser man
tenida, de ordinario, subordinada a la virtud presunta, mientras se le permite,
tras las debidas pruebas, el derecho de intervencin en caso de urgencia como
en la Revolucin francesa, cuando los hombres de virtud presunta se en
frentan a un acontecimiento tan asombroso que no saben cmo reaccionar.
De este modo resuelve Burke el problema de la prudencia dentro de la
prudencia: mantiene la prudencia moral apartada de la simple astucia, y sin
embargo mantiene su soberana sobre los tericos sagaces, salvo en inter
venciones ocasionales de la prudencia superior. Pero, para sostener esta
solucin, deben demostrar ser autnticas las presuposiciones de la virtud
presunta. Son "presunciones legtimas que, tomadas como generalidades,
deben pasar por verdades autnticas" (III, 86). Pero esto no basta: la virtud
real debe apoyar lo que es reconocido como dicha virtud real. Se muestra
que tales suposiciones son reales en el anlisis tan admirativo, por no decir
rendido, que hace Burke de la constitucin britnica. Dicha constitucin ga
rantiza a la vez la soberana y la moral de la prudencia sosteniendo las pre
sunciones necesarias para rechazar o subordinar las pretensiones de la vir
tud superior. La teora de esa constitucin, o que hay en ella, es la teora que
permite a la prudencia seguir estando por encima de la teora.
Burke no fue el primero en rerse de los filsofos modernos. l mismo se
refiere a "los doctos acadmicos de Laputa y Balnibarbi", que aparecen en
las pginas de Los viajes de Gulliver de Swift (II, 404). Pero una vez que Swift
se burl de los visionarios polticos, cuyos inventos huelen a la misma exten
sin inapropiada de la teora a la prctica extensin descrita por Burke,
Swift no se puso a cantar las bellezas de la constitucin britnica. Por lo con
trario, llev su stira a ese terreno consagrado. De los filsofos polticos mo
dernos, Montesquieu es, obviamente, la mayor inspiracin de Burke en su
elogio de la constitucin britnica como modelo de libertad (la admiracin
de Montesquieu a esa constitucin es citada por Burke en uno de los ltimos
pasajes de An Appeal from the New to the Od Whigs, 1791 [III, 113]). Pero Mon
tesquieu no fue tan hostil a la teora como Burke, y crey que la prudencia
necesitara la orientacin de la teora para escapar de la errnea simplicidad
de la soberana moderna, de la ambicin inhumana de la religin y de los
atractivos de la virtud antigua.
Tocqueville comparti la opinin de Burke sobre la influencia de los te
ricos en la Revolucin francesa, pero los dos divergen de una manera que
ayudar a presentar los pensamientos de Burke sobre la constitucin bri
tnica. El tema de Tocqueville con respecto a la Revolucin francesa fue la
democracia; y mostr cmo la influencia de literatos y philosophes aliment
esa pasin por la igualdad que llegara a caracterizar la Revolucin. El tema

654

EDMUND BURKE

de Burke fue la intrusin de los meta fsicos, una consecuencia de la cual fue
una nivelacin democrtica que "pervierte el orden natural de las cosas (n,
322). Y sin embargo, mientras que Burke no pudo creer que la democracia
estuviese de acuerdo con la naturaleza, y por tanto haba que atribuirlo a
una perversin de los tericos, Tocqueville crey que las pretensiones de
mocrticas eran al menos en parte naturales en los hombres y, por tanto,
que siempre podran ser apoyadas por los tericos. Esta diferencia aparece
en juicios absolutamente contrarios de los constituyentes franceses de 1789:
Burke describe a estos "fanticos de la constitucin" como "los ms perver
sos y ms necios de los hombres" y los condena por intentar, en vano, hacer
una constitucin absolutamente nueva; Tocqueville los elogia por este mis
mo intento, a pesar de su fracaso.9
Redactar una constitucin o fundar una sociedad fue para la ciencia polti
ca clsica y an ms para pensadores modernos como Maquiavelo, Bacon,
Hobbes y Locke el crisol de la poltica, en que se unen la teora y la prc
tica. En ese punto la prudencia, soberana sobre la prctica, no puede ya con
tentarse con modificaciones y arreglos temporales y debe extenderse a una
legislacin que encame unas elecciones fundamentales y absolutas. Tal legis
lacin, a su vez, debe ser guiada por un arte y, en ltima instancia, por una
teora, que elabora el modelo para su eleccin, que es el rgimen mejor y
ms digno de eleccin. Cuando la prudencia se vuelve absoluta y toma sus
determinaciones para siempre a la vez para el mayor bien, y permanente
mente entonces debe cooperar con la teora y, acaso, hasta subordinarse.
Es la gua caracterstica de la filosofa poltica de Burke as como el tema
gua de su poltica el evitar el terreno en que convergen la teora y la prctica.
La fundacin, que antes de Burke haba sido considerada por todos los pen
sadores polticos como el acto poltico esencial, no es nada para l. La crea
cin de una constitucin nunca puede ser "el efecto de una sola regulacin
instantnea" (II, 554). No puede ocurrir, y es errneo tratar de que ocurra.
En absoluto desacuerdo con Tocqueville, Burke no considera que la demo
cracia sea un rgimen posible. El pueblo no puede gobernar; es el elemento
pasivo, en contraste con los "hombres activos del Estado". Aunque el pue
blo pueda ser encabezado por una viciosa oligarqua de alguna ndole, debe
ser encabezado por una "autntica aristocracia natural", por ministros que
"no slo son nuestros gobernantes naturales, sino nuestros guas naturales"
(III, 85; V, 227). De este modo, segn Burke no se puede elegir entre demo
cracia y aristocracia, ni puede haber una poca democrtica ni una a ris to
crtica como para Tocqueville; la naturaleza ha hecho que los muchos sean
incapaces de gobernarse a s mismos. "Una democracia perfecta es[...] la
cosa ms desvergonzada del mundo" (II, 365), porque la parte de respon
sabilidad ile cada cual es tan pequea que no la siente, y porque la opinin
pblica que debiera moderar al gobierno no es, en el caso de la democracia,
ms que la auloaprob.u ln del pueblo. El gobierno responsable es capaz de
Work*, V. 117 Alt**!* * lo* |invlllr, I 'Anden Rfyinieet la Roolution, 2 vols., ed. J. P. Mayor
(Pars: Galllmuril,
I /\HM. m A)| H 7

EDMUND BURKE

655

sentir vergenza, tal vez ms que ninguna otra cosa; est defendiendo lo que
se ha tenido que hacer, y no dndose crdito por lo que ha elegido hacer.
Ninguna aristocracia, como ninguna democracia, puede gobernar largo
tiempo o bien sin el sentido de un poder encima de ella. La falta de este sen
tido es lo que hace que la democracia, adems de desvergonzada, sea impo
sible. Por consiguiente, slo en algn sentido atenuado puede decirse que
algn gobierno humano, as sea una autntica aristocracia natural, es una
clase de autogobierno. El gobierno est tan lejos de ser cosa de eleccin, de
elegir una forma de gobierno, que es un "poder que proviene de nosotros
mismos" (II, 333).
En lo fundamental, el gobierno no consiste en regir; consiste en modificar,
reformar, equilibrar o ajustar. El gobierno no es alimentado, como creyera
Aristteles, por pretensiones de regir planteadas por demcratas y oligarcas
en defensa (y exageracin) de su igualdad y la desigualdad para los dems.
El pueblo no pretende regir por su propia voluntad; slo cuando es inflama
do por unos cuantos cree que desea regir. Y los aristcratas, aun de ser natu
rales, son criados para los puestos de eminencia, que aceptan sin tener que
exigirlos.
Por muy lejos que est Burke del sentido aristotlico de regir el gobier
no por eleccin humana, arte y ciencia poltica no se lanza a la teocracia y
al derecho divino para mantener sometidos a los gobiernos por la vergen
za. Para asegurarse de que el gobierno tiene un origen humano, Burke adop
ta de los tericos modernos el lenguaje del contrato. Pero, puesto que el
gobierno por contrato puede parecer calculado, si no elegido, por conve
niencia de hecho, cuestin de voluntad arbitraria o placer y no de juicio ,
subraya la gran diferencia que hay entre los contratos ordinarios "adopta
dos por un pequeo inters temporal" y el contrato social que establece al
Estado. Este ltimo contrato es una "asociacin en toda ciencia; una aso
ciacin en todo arte; una asociacin en cada virtud y en toda perfeccin" (II,
368). Y es un contrato establecido entre los vivos, los muertos y los que es
tn por nacer: es decir, un contrato que no est en poder de la generacin
actual, son como en fideicomiso por el pasado y por el futuro. Podra de
cirse que el pasado y el futuro sustituyen a la ley divina para asegurar que
los gobiernos actuales gobiernen con un sentido de la vergenza. Asimis
mo, esto no significa que los gobiernos actuales asuman la responsabilidad
de gobernar basados en principios establecidos por sus fundadores. Los
muertos no son fundadores; son asociados silenciosos que han tenido su
voto y que hoy opinan mediante su silencioso reproche (II, 177-178; VI, 21).
De este modo, segn Burke los derechos del hombre no incluyen los dere
chos de gobernar (II, 332). El derecho de gobernar sera el derecho de alterar
el gobierno, es decir, a capricho; pero el derecho de alterar el gobierno a ca
pricho destruye al gobierno. Los gobernantes deben aceptar las limitaciones
de su rgimen, pero sin someterse a un gobierno sobrehumano. Para hacer
lo, pensando en las generaciones futuras deben aceptar la autoridad del
pasado sin someterse al rgimen de los fundadores. El nico modo de hacer
esto, dice Burke, fue atenuar el significado del rgimen y hacer que la gene

656

EDMUND BURKE

racin actual sea igual a las anteriores, como es necesario para todo contra
to. Pone por las nubes la constitucin britnica, pero nunca a sus fundado
res. Los viejos zuhigs, a quienes apela contra los nuevos zuhigs partidarios de
la Revolucin francesa, sentaron un buen ejemplo, pero no establecieron
principios que los nuevos zuhigs deban seguir.10 Hicieron una revolucin en
1688 slo por simple necesidad, que surga de circunstancias nicas (II, 292,
299); por ello su conducta (Burke pasa por alto la teora de John Locke, que
podra interpretar su conducta) no implica y mucho menos expresa un prin
cipio de revolucin que an pueda utilizarse un siglo despus. Segn Bur
ke, la esencia de la moral es la moderacin, y no el poder de eleccin: "Las
obligaciones morales ms fuertes como tales son las que nunca fueron resul
tado de nuestra opcin."11 Por ello la moral debe interpretarse tal como es
en un contrato, que no puede romperse sin el consentimiento de todas las
partes, y no en una fundacin o en una revolucin, en que los principios de
eleccin salen a luz.
Fundar una constitucin depende de su forma. La forma de una constitu
cin debe ser capaz de prevalecer sobre su material y sus circunstancias,
que tienen que cambiar con el tiempo, al encamar el fin peculiar a la consti
tucin, y al hacer que tal fin sea visible para sus ciudadanos o sbditos. Por
tanto, en la ciencia poltica clsica a veces vemos gobiernos reales clasifica
dos por su forma, y gobiernos imaginarios forjados por la mejora de las for
mas de los gobiernos reales, hasta el punto en que la ciencia poltica casi
olvida el variado material de la poltica. Sin embargo, segn Burke, "las cir
cunstancias y los hbitos de todo pas[...] deciden la forma de su gobier
no".12 Cuando las circunstancias se alteran, se alteran las formas. "Un Esta
do sin los medios de algn cambio carece de los medios necesarios para su
conservacin" (II, 295). No una forma fija sino, precisamente, lo contrario,
"un principio de crecimiento" mantiene vivo al Estado. Las formas constitu
cionales son sustituidas por reformas oportunas hechas a sangre fra des
pus que el pueblo present una queja, pero antes de que protestara; y si se
quiere que tales reformas sean moderadas, deben quedar incompletas.
"Cada vez que mejoramos, hay que dejar espacio a nuevas mejoras" (II, 65).
As, hasta la mejor constitucin tiene un principio de crecimiento; ste es su
nico "principio gua[...], un poder como aquel que algunos de los filsofos
han llamado una naturaleza plstica".13 Aunque Burke tiene elogios para
la antigua constitucin britnica, considera "visionario" suponer que su for
ma antigua habra podido ser la misma de que disfruta hoy (VI, 294);
la constitucin es antigua, hoy, en la medida en que ha durado por adap
tacin constante y no porque su forma siga siendo la que tena en tiempos
antiguos.
Por consiguiente, Burke sostiene que "las costumbres son de mayor im
portancia que las leyes" (V, 208). Las leyes, que son decisiones formales to
10 Works. III, r4 06; v iW 1,175, II, 291; VI, 153.
'i Works, III, 76 7H </ AiiMOleleii, ic a ntiooiaifura, 2 .1 106b 36-1107al.
o Works, III. W
>; viMm* II. 11
o V^orks, II, 440, vase ( **t*rue IWmMey, Alciphron, III, 14.

EDMUND BURKE

657

madas por los gobiernos porque se han hecho de acuerdo con sus formas,
dependen de costumbres informales, y no a la inversa. "Por consiguiente,
en todas las formas de gobierno", "el pueblo es el autntico legislador", ya
que el pueblo hace sus costumbres. "El pueblo es el amo"; nosotros los esta
distas, dice Burke, "damos a sus deseos su forma perfecta" (II, 121-122; VI, 20).
Dado que el pueblo es el autntico legislador, y no alguna parte del pueblo
que promueva e imponga su propio fin, la mejor constitucin no tiene un
solo fin ni una jerarqua de fines, sino la "mayor variedad de fines" (V, 254).
Asegurar nuestros derechos naturales es "el grande y ltimo propsito de
la sociedad civil"; por consiguiente, "todas las formas de gobierno slo son
buenas si sirven al propsito al que estn enteramente subordinadas" (VI, 29).
El propsito de la sociedad civil es asegurar los derechos naturales que ejer
cemos diversamente en "la mayor variedad de fines". Dado que la mejor
constitucin es definida por unos derechos diversamente ejercidos, no se
puede encontrar en el "rico tesoro de los frtiles espritus de los creadores
de repblicas imaginarias" (1,489); es, aqu y ahora, la constitucin britni
ca. Esta constitucin britnica no es perfecta (por ejemplo, no se cre para
una guerra ofensiva como se requiere contra el Estado revolucionario
francs [V, 423-425]); pero si fuese perfecta no habra tenido un principio de
desarrollo y no sera la mejor.
Puesto que la constitucin britnica no tiene una forma duradera, el orden
que establece no es visible en su forma, como lo fue el orden del rgimen cl
sico, segn Aristteles.14 As pues, la constitucin britnica no tiene una
ndole de orden (democrtico u oligrquico) correspondiente a una de las di
versas formas de constituciones; antes bien, tiene un orden que no es de n
dole particular, porque sus partes tienen variedad y diversidad. Las partes
representan intereses que se combinan o se oponen entre s en "esa accin y
contraaccin que, en el mundo natural y en el mundo poltico, a partir de la
lucha recproca de poderes discordantes, hace brotar la armona del univer
so ".15 La discordancia no produce contradiccin social, en esa extraa ex
presin marxista que tan bien conocemos hoy, y que somete a la sociedad a
las medidas de la lgica, sino que produce una armona que debe mucho
ms a la experiencia de los seres vivos que estn unidos en libertad, que a
un pensamiento afn o que sostiene ciertos principios comunes (II, 554). Se
mejante orden es complicado; en realidad, podramos decir que consiste en
la complicacin, en nunca afirmar o negar directamente cualquier preten
sin de justicia que requiriese un ordenamiento particular de la sociedad.
Hay que llegar a un acuerdo con estas pretensiones, pero no descubriendo
un principio que mantenga lo que es cierto en cada pretensin, como en el
rgimen mixto clsico. Un acuerdo ms seguro y prudente resultar de des
viar las pretensiones de derecho a cuestiones de conveniencia, de modo que
"toda la organizacin del gobierno se vuelve consideracin de convenien
cia".16 Una afirmacin como sta ciertamente huele a utilitarismo, y en la
'i Aristteles, La poltica, 3.1274b 38-39,1276b 5-6.
'5 Works, II, 308-309; vase III, 25.
i* Works, II, 333; vase III, 109, VI, 22.

EDMUND BITRKE

EDMUND BURKE

medida en que Burke da prioridad a lo que es conveniente en el sentido de

real, til y eficaz, por encima de lo que es formalmente correcto, puede de
cirse que l inspir el "utilitarism o", doctrina del siglo xix que estrech el
concepto de conveniencia de Burke y lo explot para atacar la constitucin
britnica, tan cara a l, y el gobierno de los caballeros, que l consideraba
necesario. En armona con el desarrollo de las constituciones, la "convenien
cia", segn Burke, no se refiere a lo que es autntica o naturalmente apro
piado sino, antes bien (con tpica discrecin britnica), a lo que "no es incon
veniente". De este modo, puede tambin decirse que toda la organizacin
del gobierno que debe ser descrita como "consideracin de conveniencia"
"equilibra las inconveniencias" (1,500).
Burke adopta ese concepto maquiavlico de que todo bien humano tiene
su concomitante inconveniencia y que, por ende, todas las cosas humanas es
tn en movimiento,17 pero no conviene en que este movimiento deba ser vio
lento, ni acepta el clculo de conveniencia que recomiendan Maquiavelo y los
utilitarios. Aunque las constituciones deben desarrollarse, sus establishments
las preservan de la simple fluidez y del cambio violento. Los " establishments"
de la constitucin britnica se encargan, en el pensamiento de Burke, de esas
formas constitucionales y formalidades que l tiene en tan poca estima. Apor
tan estabilidad y seguridad, haciendo ms lento el flujo de las pasiones y de
las ideas y dirigindolo mientras gradualmente se establecen en esta tarea;
como nuestra "institucin", el establishment es un nombre verbal cuya sustan
cia surge de su proceso. Como el familiar uso del trmino "el Establishment"
actual, los establishments de Burke se refieren a clases sociales vistas informal
mente, pero difieren al ser plurales y estar ante la mirada pblica. Los esta
blishments de Burke no son conspiradores unidos para disminuir y aniquilar
los derechos formales de un pueblo; antes bien, son las prominencias socia
les que resultan del ejercicio real y por fuerza desigual de esos derechos: la
Iglesia, los intereses monetarios, la nobleza terrateniente, los militares y has
ta la monarqua (II, 106, 363,434). Estas instituciones estn lejos de subvertir
la libertad: de hecho, son los nicos medios para asegurarla. Burke contrasta
el desarrollo de los establishments en la Gran Bretaa a lo largo de siglos la
bor no de ciega adaptacin, sino que "requiere la ayuda de ms espritus de
los que puede ofrecer una poca", en que "un espritu debe conspirar [benig
namente] con otro espritu" con los productos de los precipitados legis
ladores de la Revolucin francesa, que comienzan su trabajo con ciencia, de
moliendo los viejos establishments y reduciendo al pueblo francs a "una
masa homognea" (II, 439-440, 455), y terminan con energa, reemplazando
los viejos establishments con repblicas nuevas, matemticamente delinea
das, que prometen anarqua pero que se mantienen unidas, de hecho, por
especulacin de la riqueza confiscada, por el poder de Pars y por el ejrcito.
Mientras que los establishments mantienen firme y equilibrada la constitu
cin britnica, con una "excelencia de composicin" que forma un "todo con
sistente" de los variados intereses de una sociedad libre porque no impone

un plan (II, 440), los principios bsicos de la Revolucin francesa son instru
mentos y prueba de tirana, porque no pueden unir sin revelar una tenden
cia. Burke cita el elogio de Montesquieu a los "grandes legisladores de la
Antigedad", que saban que no hay que tratar con los hombres como seres
abstractos y metafsicos (II, 454-455), pero, de la necesidad del legislador de
consultar el material humano, no infiere, como lo hicieron Platn y Aristte
les, que ninguna constitucin real puede ser un "todo consistente", que todo
debe ser partidarista.
La constitucin hecha slida por los establishments es mantenida por el
principio de propiedad, es decir, de propiedad heredada. Cada uno de los es
tablishments es una propiedad, y Burke aclara hasta en el ejemplo de la Iglesia
cuyo propsito superior es consagrar la repblica y elevar a los hombres
por encima del egosmo que el ataque de los revolucionarios franceses fue
una usurpacin de la propiedad (II, 132). Tal propiedad en las eminencias
sociales sobrevive y crece no por la razn que justificara su adquisicin ori
ginal, sino por los beneficios que pueden verse en su funcionamiento actual,
beneficios que a menudo slo son discemibles por el ojo de la sabidura y la
experiencia, ya que las apariencias son engaosas y las formas del gobierno
libre son compatibles con los fines del gobierno arbitrario, y a la inversa (I,
313; II, 397, 399). Por consiguiente, debemos "venerar donde hoy no somos
capaces de comprender" (III, 114); debemos considerar la constitucin como
una herencia, lo que significa (repitiendo) no heredada de los fundadores
sino como si hubiese llegado hasta nosotros sin tener principio.
Burke ilustra "la idea de herencia" con una "analoga filosfica". Nuestro
sistema poltico, dice, "siguiendo la pauta de naturaleza", est "en justa co
rrespondencia y simetra con el orden del mundo". Lo llama "un cuerpo per
manente compuesto por partes transitorias", y lo compara con toda la es
pecie humana, que en cualquier momento dado nunca es vieja, ni de edad
mediana, ni joven, sino siempre la misma, aunque pase por absoluta deca
dencia, cada, levantamiento y progreso (II, 307). En esta figura, la constitu
cin es comparada a un cuerpo la especie humana que forma un todo y
no tiene forma. No es comparada con ningn cuerpo humano en particular
con una forma, como lo concibieron ciertos pensadores medievales. La ana
loga de Burke es genrica y no orgnica, por lo cual concebimos que here
damos nuestra constitucin como heredamos nuestra naturaleza humana,
sin ninguna posibilidad de rechazarla. Podemos y debemos aceptar nues
tras oportunidades y limitaciones sin tratar de descubrir el origen o el pro
psito del todo. Burke basa su poltica en un concepto de propiedad, y no a
la inversa; pero logra mantener libre del espritu de adquisicin su poltica;
en realidad, mantenerla dirigida contra ese espritu.
Qu significa decir que la idea de herencia funciona segn "el mtodo de
naturaleza"? Burke dijo que la naturaleza del hombre es intrincada (II, 307,
334), y su modo de interpretar la relacin entre la naturaleza y las institu
ciones humanas nos resulta especialmente difcil, hoy, a quienes hemos ex
pulsado la "naturaleza" de todo discurso terico respetable. Sin embargo,
fustig a los revolucionarios franceses nada ms que por su conducta "anti

658

17 MaquiAvd, I h m v u w on l.iri/, I, 6

659

660

EDMUND BURKE

natural", y si queremos saber lo que pensaba Burke, no podemos seguir ig

norando el significado de su ataque a la Revolucin francesa. Herencia se
gn el "mtodo de naturaleza" no significa que heredamos de naturaleza
nuestra poltica y nuestras constituciones. Aunque tengamos un 'sentido
natural del bien y del mal",18 Burke no dice a la manera del tomismo que en
nuestra alma tengamos unas inclinaciones naturales que se realizan en la
poltica; el alma no es tema de Burke.19 Tampoco dice, con Aristteles, que
el hombre es un animal poltico por naturaleza, de modo que nuestros artifi
cios polticos fuesen la realizacin de una potencialidad natural. Dice, en
cambio, que "el hombre es por su constitucin [natural] un animal religio
so" (II, 363), ya que el atesmo va contra nuestros instintos as como contra
nuestra razn. Al parecer, nos vemos impelidos al reconocimiento de una
voluntad superior, para no depender de nuestra propia voluntad arbitraria:
reconocimiento que es un instinto humano para el bien humano. No es que
tratemos de conocer a Dios, como dijo Santo Toms de Aquino. Cuando Burke
atac la Revolucin francesa por hacer violencia a nuestra naturaleza, quiso
decir que pasa por alto o se opone a los instintos que tenemos para nuestro
propio bien, los afectos naturales a nuestras familias y vecindarios, al "pe
queo pelotn", junto con el freno a tales afectos que tenemos en nuestro
sentido de la justicia y en nuestra religin (II, 320,347,410; V, 255).
No heredamos de naturaleza, pero s heredamos los productos del esfuer
zo humano, de acuerdo con leyes de naturaleza. Los derechos naturales que
Burke llama con desdn "derechos metafsicos", no nos llegan directamente
sino que, "como rayos de luz que penetran en un medio denso, son, por las
leyes de naturaleza, refractados de su lnea recta" (II, 334). Siguiendo esta
clebre observacin podemos decir que, segn Burke, las leyes de natura
leza son las leyes de la refraccin. Son las leyes que describen los modos en
que los hombres, haciendo sus propias convenciones, constituciones o pro
piedad, imitan o siguen a la naturaleza, as como la naturaleza se conduce a
s misma sin referencia a los seres humanos. Por ejemplo: los hombres que
hacen constituciones, como hemos visto, imitan la naturaleza al encontrar
armona a lo largo de la lucha de sus poderes discordantes, y permanencia
por medio del surgimiento y cada de sus partes transitorias. "El arte es la
naturaleza del hombre", dice Burke (III, 86), haciendo un reproche a los fil
sofos modernos que colocan el "estado de naturaleza" fuera de la sociedad
civil. El arte (no la eleccin) es el especial don de la naturaleza a los seres hu
manos, pero este don no se utiliza de tal modo que mantenga la condicin
especial de los seres humanos. Toda sociedad es artificial, y sin embargo, todo
artificio est de acuerdo con la ley natural; hay que devolver a la naturaleza
el don del arte. Podemos preguntamos si, despus de todo, la prudencia es
soberana par. Burke, si debe actuar "bajo la disciplina de la naturaleza".20
El imperio soberano de la prudencia tambin es una regla para la prudeni Work, II, W f v iW II. I VI, III, 92
Vase Work*, II, 4M4, III, Hf
20 Works, III, 87, va** I. 4\ II. wei; VI, 21

EDMUND BURKE

661

cia. Es la prescripcin, "esta parte grande y fundamental de la ley natural"

(II, 422), la que describe el modo de desarrollo de la propiedad y de las cons
tituciones y que establece el mtodo de herencia. Por extrao que parezca, la
anterior prescripcin de Burke nunca fue considerada como parte inequvo
ca de la ley natural, pues no se crey que fuese aplicable en la ley pblica.21
Burke tom este concepto del derecho romano, en que la prescripcin da t
tulo a la propiedad sin un escrito, por un uso largamente continuado, o lo
quita pese a una escritura, tras un desuso largamente continuado. Esta regla
del derecho privado fue transformada por Burke en una regla del derecho
pblico aplicable a las constituciones (y no slo a la ley de las naciones). De
este modo, una regla de la propiedad privada se convierte en la regla para el
gobierno, "el ms slido de todos los ttulos, no slo para la propiedad sino,
lo que es asegurar tal propiedad, para el gobierno"; "un ttulo que no es
criatura sino amo del derecho positivo", "las sagradas reglas de la prescrip
cin".22 Si el problema de la intrusin de la teora en la prctica es el tema
de la filosofa poltica de Burke, la prescripcin es su descubrimiento espe
cial; puesto que no poda tolerar la palabra "innovacin", deberemos decir
su gran reforma (V, 120). Era, simplemente, una descripcin del funciona
miento de la constitucin britnica, afirm Burke; pero como teora, cierta
mente fue nueva. En realidad, Burke haba tenido "una importante partici
pacin" en la aprobacin de la Nullum Tempus Act de 1769, por la cual trat
de establecer la prescripcin como derecho pblico en la Gran Bretaa. Burke
hace esta afirmacin orgullosamente en su esplndida defensa propia con
tra el duque de Bedford, A Letter to a Noble Lord, pero no mostr de igual
manera la reforma terica que justificaba la novedad legal (y que iba contra
la autoridad de Blackstone).2^ Tampoco observ que la prescripcin se ha
ba vuelto derecho pblico en 1769, no por medio de prescripcin sino por
estatuto. El que no slo un ttulo, sino el ttulo ms slido a la propiedad pro
cede de largo uso y no de una escritura implica que el gobierno, que emite
las escrituras, est obligado por prcticas largamente continuadas, y no por
principios. La propiedad por prescripcin implica el gobierno sin un funda
mento o una teora: su mejor pretensin de gobernar no procede de estable
cer como mejor la propia reclamacin, sino por haber logrado el abandono
de otras pretensiones rivales. Y sin embargo se necesitaba una teora para
demostrar esto, y aun si Burke haba actuado discretamente para introdu
cirla, aun si su teora haba embonado limpiamente en los hechos, no puede
negarse que su teora no conviene a la prudencia de los estadistas.
La prescripcin sigue a la naturaleza, pero la mejora. El cambio, dice Burke,
2* El llamado de Burke a la autoridad de Jean Domat (Works, II, 422) pasa por alto la negativa
de Domat a aplicar la prescripcin a propiedad pblica; Jean Domat, Les bis civiles darts l'ordre
naturel, III, vii, 5. Puede encontrarse una anticipacin ms cercana de Burke en David Hume, A
Trealise of Human Nalure, III, ii, 3,10; vase tambin William Palev, Principies of Moral and Polilical PUilosophy (1785), VI, 2.
22 Works, V, 137; VI, 80,146; vase II, 493, para la declaracin de Burke del argumento de los
revolucionarios contra la prescripcin.
23 Works, V, 137; Blackstonv, ( bmmentaries on the Laws of England, II, 263-264.

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EDMUND BURKE

es "la ms poderosa ley de n a tu r a le z a !.T o d o lo que podemos hacer, y lo

que puede hacer la sabidura humana, es velar porque el cambio proceda me
diante grados insensibles". La naturaleza, por su propio poder, produce
grandes y graduales cambios, pero tales cambios imitados eri los proce
dimientos humanos engendraran un "negro y moroso descontento" en
quienes sbitamente fuesen desposedos de su influencia y, por el otro lado,
embriagara a quienes largo tiempo haban estado deprimidos "con un gran
trago del nuevo poder" (III, 340). Debe haber cambio, pero los hombres de
ben cuidar de que proceda por grados insensibles. El cambio insensible
puede ser cambio legal, porque no pone en entredicho las leyes o la consti
tucin establecidas. O puede legalizar el cambio; "dulcifica, hasta hacerlos
legales, a gobiernos que en sus comienzos fueron violentos" (II, 435). Convi
niendo, como ya se dijo, con Maquiavelo en que todas las cosas humanas es
tn en movimiento, Burke niega que el movimiento tenga que ser violento o
revolucionario, y por esta razn el derecho prescriptivo no es el mismo que el
derecho histrico o tradicional. La prescripcin se orienta por el uso corrien
te, a menos que recientemente se hayan usurpado la propiedad o el gobierno.
Se opone a las pretensiones histricas que quisieran derrocar el poder esta
blecido, y se muestra escptica ante la investigacin histrica que quisiera
confirmarlo (VI, 414).
As pues, segn Burke, la prescripcin es "una parte grande y fundamen
tal de la ley natural". No dice claramente que sea la parte fundamental, ni
especifica todo el contenido del derecho natural a la manera de pensadores
ms tericos, como Santo Toms de Aquino o Hobbes. Se contenta con que el
derecho natural sea interpretado como un derecho que est ms all y por en
cima de la legislacin humana; no exige que la ley humana sea considerada
como aplicacin del derecho natural. En el debate entre Cicern y Hobbes
sobre si "los hombres tienen el derecho de hacer las leyes que les plazcan",
Burke se pone del lado de Cicern negando que as lo hagan. Dice entonces
que "todas las leyes humanas son, propiamente hablando, slo declarato
rias; pueden alterar el modo y la aplicacin, pero no tienen poder sobre la
sustancia de la justicia original" (VI, 21-22). Pero, dado que Burke ha lleva
do la prescripcin al propio derecho natural y ha dicho poco para establecer
la sustancia de la justicia original, en realidad parece que el modo y la apli
cacin ms que la sustancia del derecho natural es guiar la prctica. El
derecho natural es ms medio que fin porque la prescripcin, para excluir el
cambio violento y radical, impide que los fines de la poltica aparezcan en
una poltica no refractada por materiales y circunstancias. La prescripcin
es prudencia cristalizada en teora. Y como tal es una censora del resto del
derecho natural, de modo que el derecho natural puede decir con su propia
voz slo "el principio de una ley superior" (VI, 21; VII, 99-100,504). La liber
tad humana esta tan lejos de oponerse al principio de una voluntad superior
que no puede sobrevivir sin sta. Aunque la sociedad sea producto de un
contrato entre los hombres, los hombres no pueden vivir libremente si son
libres de hamr un m olalo nuevo en cada generacin. Cada generacin debe
considerar ruin hbei Imles i mno una "herencia legada" (II, 306), como de su

EDMUND BURKE

663

propiedad precisamente porque tales libertades no fueron creadas por ella.

Podemos aventuramos a concluir que en el meollo de la filosofa poltica de
Burke se encuentra la constitucin britnica y no el derecho natural. El dere
cho natural es el fundamento, pero slo porque una constitucin, formada
por accidentes, necesita un fundamento. Por muy admirable que pueda ser,
la constitucin britnica no es, para Burke, el estado racional. Pero el funda
mento de la constitucin no debe ser visto ni sentido, para que no altere la
constitucin edificada sobre l.
Aqu podemos objetar que estamos olvidando las "leyes del comercio",
que Burke, en un pasaje de sus Thoughts and Details on Scarcity (1795), equipa
r una vez, para disgusto de Karl Marx, con las "leyes de naturaleza y, por
consiguiente, las leyes de Dios".24 Al parecer, las leyes del comercio promue
ven demasiadas empresas nuevas para que se las pueda reducir al prin
cipio de prescripcin (V, 207,217, 256). As es, salvo en la medida en que la
prescripcin saluda con jbilo y justifica la empresa privada sin escrituras
ni indicaciones del gobierno. Pero la propiedad mvil de los comerciantes,
junto con las habilidades activas que la crean, podran mantenerse bajo
freno y equilibradas, crea Burke, mediante el establecimiento de propieda
des en tierras y por el gobierno de los caballeros. Con cierta base en la expe
riencia inglesa, y un poco de esperanza, uni la supremaca de los intereses
terratenientes, que con razn dijo que eran recomendados por la "poltica
prctica de la Antigedad" (particularmente en Aristteles y Cicern), con
una afirmacin que no podra encontrarse, salvo como stira o desapro
bacin, entre los escritores antiguos: "El amor al lucro, aunque llevado en
ocasiones a un exceso ridculo y a veces vicioso, es la gran causa de la pros
peridad de todos los Estados" (V, 313,342). Mientras que el inters del terra
teniente debe reinar supremo, no debe formar un cuerpo separado en la
nacin, como en otros pases (no en Inglaterra); y aunque Burke defendi
los prejuicios que rigen la vida de los caballeros, no acept ni comparti el
desprecio del caballero a quienes hacen dinero. l mismo represent a comer
ciantes de Bristol en el Parlamento, de 1774 a 1780 (aunque no a satisfaccin
de dichos votantes); y en sus propiedades de Beaconsfield se dedic, como
lo muestran sus cartas, a buscar nuevos mtodos (y mayores rendimientos)
en la agricultura.25
De cualquier modo que relacionemos la doctrina de Burke del derecho
natural con la tradicin del derecho natural, ya estuviese ms cerca de Cice
rn ya de Locke, hay que reconocer que lo que Burke hace ms visible no es
esa conexin ni su propio apego a la tradicin, sino los rasgos peculiares del
derecho natural, interpretado por l. Su derecho natural deja la soberana
en manos de la prudencia, haciendo resaltar la circunstancia; no exige que se
trasciendan los afectos interesados (incluyendo el amor al lucro), que Burke
24 Works, V, 100; Marx, El capital, cap. 24, sec. 6. Al parecer, Marx pas por alto el siguiente
pasaje de Burke, ms afn a l: "Hasta el comercio, el trfico y la manufactura, los dioses de
nuestros polticos de la economa, tal vez no sean sino criaturas; y ellos sino efectos que, como
primeras causas, hemos decidido adorar". Works, II, 351.
25 Correspondente, II, 165-167, por ejemplo.

664

EDMUND BURKE

llama categricamente "naturales"; y se muestra ms que tolerante con el

prejuicio; en realidad, se muestra muy comprensivo para con l. Con objeto
de proteger los prejuicios de los caballeros, Burke no quiso mostrar que la
constitucin britnica estuviese en deuda con la tradicin filosfica, aunque
no vacil en exclamar que Montesquieu, quien expuso esa constitucin a la
admiracin de la humanidad, fue un hombre "libre de todo prejuicio nacio
nal" (III, 113).
"Somos, en general, hombres de sentimientos no aprendidos", dice Burke
de los britnicos en un pasaje de las Reflections on the Revolution in Frunce, fe
licitando a su pueblo por ser inmune a la filosofa de la Ilustracin. Venera
mos nuestros prejuicios, sigue diciendo, "y para mayor vergenza nuestra,
los veneramos porque son prejuicios". "Nuestros hombres de especulacin
(una de sus pocas referencias positivas a tal estirpe) en lugar de explotar los
prejuicios generales aplican su sagacidad para descubrir la sabidura latente
que haya en ellos" (II, 359). El prejuicio no se opone a la razn, sino que se
ala con ella. El prejuicio aporta los sentimientos naturales, no aprendidos,
que dan permanencia a la razn, pues la "razn desnuda" es voltil; y al
mismo tiempo "el prejuicio es de pronta aplicacin en caso de urgencia",
mientras que la razn, por s sola, es vacilante. El franco reconocimiento que
hace Burke de que la poltica es inseparable del prejuicio, de que la sociedad
jams podr ser racional e ilustrada, nos recuerda a Aristteles; pero no as
su confianza en que el prejuicio contiene bastante sabidura latente. Segn
Aristteles, hay sabidura latente en la opinin poltica, pero no en ese re
traimiento absoluto que Burke parece suponer. Por lo contrario: segn Aris
tteles, la opinin poltica tpicamente se afirma contra un adversario, real o
imaginario; tiene el carcter del debate. Toda observacin para no decir
todo estudio especulativo de la opinin poltica revela diferencias que
adoptan la forma de contradicciones, en especial la diferencia tpica en la
poltica entre los pocos y los muchos. Burke no toma en cuenta el obvio ca
rcter partidarista del prejuicio. Aunque con frecuencia habla de los pocos y
de los muchos, no hace hincapi en su diferencia de opinin: el prejuicio del
caballero contra el vulgo y contra el resentimiento del pobre ante los privile
gios. Como se recordar, Burke no cree que cada quien tenga un derecho
natural, ni que el pueblo sienta el deseo natural de gobernar (II, 177,332; III,
497). El pueblo se contenta con dejar que su sabidura sea latente, en lugar
de afirmarla, y por ello la aristocracia puede ser educada para gobernar sin
afirmar su propio carcter distintivo.
Aristteles pens que la opinin poltica slo se vuelve sabidura si se
examinan las afirmaciones partidaristas, sin son purgadas de su parcialidad
y se les combina con la verdad de sus adversarios. Escribi su Poltica cual si
estuviese dirigiendo un debate, y dio a entender que el estadista puede me
jorar la pollin a pese a lo inextirpable del prejuicio, sacando las implicacio
nes la lente* de un prepucio que pueden hacerle ms saludable. Burke, en
cambio, ta a entender que la sabidura en el prejuicio slo sigue siendo sa
bidura si queda latente, no hay que tocar el prejuicio, o de lo contrario se
inflamarn los senllmienlon naturales. Parece presuponer una cooperacin

EDMUND BURKE

665

fundamental entre los caballeros y el pueblo, que puede ser alterada desde
fuera pero que, esencialmente, no tiene ninguna rivalidad. Una "aristocra
cia natural" gobierna sin afirmarse a s misma y, por tanto, sin imponerse.
Pero aun si esto fuese posible, Burke corri el riesgo de recomendar que se
dejara sin ilustrar al prejuicio, como si pudiese estar seguro de que el prejui
cio nunca atacara. Burke saba que "la voluntad de los muchos, y su inters,
muy a menudo deben diferir" (II, 325). Pero supuso que "est fuera de la ca
pacidad del hombref...] crear un prejuicio!...]. Un rey puede hacer a un no
ble, pero no puede crear a un Caballero".26 El desarrollo lento y natural del
prejuicio en costumbres y sentimientos lo hara inofensivo, l habituar a
caballeros y vulgo por igual a la satisfaccin de sus necesidades dentro de
los lmites de sus afectos naturales. Filsofos y estadistas deben dejar que el
prejuicio ejerza, sin ninguna instruccin, sus buenos efectos.
Y sin embargo, el propio Burke no dej el prejuicio de los caballeros como
estaba antes. Dijo una vez que su principal misin era "la muy ingrata de
fustigar", de despertar a los caballeros de su partido.2? La concepcin misma
de partido que Burke elabor en Thoughts on the Cause ofth e Present Discontents fue una implicacin del prejuicio caballeresco utilizado para corregir el
prejuicio caballeresco. Por ello "ser patriotas sin olvidar que somos caballe
ros ' fue como Burke resumi su consejo (I, 379). Ya en la Gran Bretaa y en
otros pases libres, se haba dado por sentado que un poltico no poda ser a
la vez partidario y patriota, que el partidarismo descarado y comprometido
no poda, como prctica regular, tener principios. Burke fue el primero en
sostener lo contrario: que la conducta con principios en los polticos inevita
blemente debe ser partidarista, y que el partidarismo no slo en ocasiones
es necesario en casos de urgencia, sino que es til y respetable en el funcio
namiento ordinario de la constitucin. Estas ideas son hoy sostenidas tan
universal y tan incondicionalmente como lo fueron sus opuestas antes de
que escribiera Burke y, en la medida en que Burke es responsable del cam
bio, puede decirse que sus teoras ejercieron un efecto formidable. Mas,
para lograr este cambio, Burke apel al prejuicio caballeresco: "[...] no olvi
dar que somos caballeros". Olvidan que son caballeros aquellos polticos (y
Burke estaba pensando en Lord Chatham) que simulan anteponer la devo
cin patritica al pblico a toda amistad privada y que alardean de su "vir
tud sobrenatural" como condicin indispensable para ocupar un alto cargo.
"Cuando yo vea en alguno de estos desinteresados caballeros de nuestra
poca esa anglica pureza, esa energa y esa beneficencia, reconocer que son
ngeles; mientras tanto, tenemos que ser slo hombres" (I, 378). Esto nos
recuerda el pasaje de El Federalista 51, que dice: "si los hombres fueran n
geles, no se necesitara ningn gobierno". Mientras que en El Federalista la
naturaleza no anglica del hombre justifica el tolerar la ambicin, para Burke
confirma la necesidad de la virtud caballeresca para oponerse a la ambicin
hipcrita. El partidarismo es informal; y sin embargo, cuando se hace respe26 Correspondaice, VIH, 130.
27 Corrcspotidcnce, III, 388-389.

EDMUND BURKE

EDMUND BURKE

table, ya no tiene que ser oculto ni tener un carcter conspiratorio. Con su

fuente en la amistad privada y en los apegos honorables, la lealtad al parti
do ofrece una medida visible de congruencia en el principio; no abandonar
a los amigos se vuelve la marca del patriota. En la poltica partidaria, y caba
lleresca, no se requiere ni se recompensa la flexibilidad maquivlica.
Segn Burke, la virtud caballeresca es virilidad. No sera excesivo decir
que la virilidad es la virtud segn Burke. Tal fue la virtud que l se atribu
y: en el transcurso de su vida, afirm en A Letter to a Noble Lord: "no tuve
otra arte que las artes viriles".28 Y tal fue la virtud que enfrent a la libertad
propagada por los revolucionarios franceses: "Yo amo una libertad viril,
moral, regulada."29 Para Burke, la virilidad parece ser valor y prudencia
combinados de tal modo que las acciones viriles estn abiertas a toda ins
peccin pblica sin someterse a la opinin pblica. Teniendo cierta mezcla
de humildad cristiana, la virilidad no es exactamente el orgullo de la mag
nanimidad (I, 509; II, 536; III, 438); pero tal vez sea ms eficaz en su oposi
cin a la vanidad por esa misma razn, y tambin porque tiene la fuerza de
una virtud que une a los hombres, en lugar de elevar a unos cuantos. La va
nidad y la piedad simulada fueron los vicios que Burke vio en la doctrina
francesa de los derechos del hombre; trat de reemplazar esa doctrina por
los "autnticos derechos el hombre", los derechos de los hombres viriles que
pueden sostener las virtudes severas as como las liberales (II, 331,418,536,
537; V, 322). En nuestra poca, la virilidad est perdiendo su identificacin
con el varn; pero despus de las reveladoras denuncias contra la blandura
democrtica, procedentes de autoridades tan diversas como Tocqueville y
Nietzsche, no podemos dejar de reconsiderar la principal virtud de Burke.
Burke, paladn de la prudencia caballeresca, pas su vida poltica fuera
de los lmites de la prudencia caballeresca, mirando en el futuro lo que su
partido no era capaz de ver, pidindole una actividad inslita en un terreno
que no le era propicio. Tambin debemos decir que se dedic a fijar y a me
jorar los lmites de la prudencia caballeresca, a expulsar a especuladores
subversivos y a restaurar las prcticas constitucionales, como el partido y la
acusacin, que facilitaran el gobierno de los caballeros. Habiendo ayudado
a formar su partido al darle una doctrina y un alma, en lugar de dirigir
lo lo abandon despus de la Revolucin francesa, y luego lo atac. Sus
colegas no pudieron ver la diferencia entre la Revolucin norteamericana
y la francesa; no apreciaron el carcter nico de este ltimo acontecimiento,
la revolucin ms completa jams vista. La filosofa poltica de Burke se
centra en la defensa de una constitucin real, y no en la elaboracin de una
imaginaria. Su tema es la suficiencia mejor dicho, la perfeccin de la
prudencia caballeresca. Pero su defensa de sus amados caballeros revela las
limitaciones de stos, tal vez mejor que ningn ataque revolucionario, pues
los revolucionarios no encontraron un reemplazo adecuado de los caballe
ros; tampoco nosotros, aunque lo hayamos buscado entre burcratas, tecn-

cratas y demcratas. Casi podramos definir "caballeros" detallando todo lo

que falta a burcratas, tecncratas y demcratas. La mirada admirativa de
Burke es, sin embargo, ms clara que la de sus crticos; los defectos de los
caballeros pueden verse en su necesidad de que Burke saliese en su defensa.
Su contribucin no se limit a advertirles de unos peligros que ellos eran
demasiado obtusos para sentir y a alentarlos con bellas frases. Empleando
lo que una vez llam "la energa oportuna de un solo hombre" (V, 78), Burke
trat de fortificar el gobierno de los caballeros para que estuviesen menos
expuestos a subversin y ataque. El resultado, en el siglo xix, fue fijarlos en
su lugar, inmviles en sus nuevos prejuicios filosficos (a los conservado
res), y soltar sus amarras, confiados en la promesa de que la reforma sera su
medio de conservacin (a los liberales). Casi sin proponrselo, Burke rinde
testimonio de la necesaria imperfeccin de la poltica en el medio mismo de
sus inspiradores discursos y sus nobles hechos.

666

2 Works, V, 123, v6m II, I2H.

29 Works, II, 2H2, v iW I, M\. 7l), 376, 431, 490; II. 287, 308,339,352; III, 438; V. 212.

667

LECTURAS
A. Burke, Edmund, Reflections on the Revolution in trance.
--------, An Appeal from the New to the od Whigs.
B. Burke, Edmund, Tracts on the Poperty Laws in Ireland.
-------- , Thoughts on the Cause of the Present Discontents.
--------, Speech to the Electors of Bristol (Nov. 3,1774).
--------, Speech on Conciliation toith America.
-------- , Letter to the Sheriffs of Bristol.
-------- , Speech on Economical Reform.
--------, Speech on the Reform of the Representation ofthe Commons in Parliament. (Mau
7 ,1782).
-------->Letter to Sir Hercules Longrishe (1792)
--------, Letter to a Noble Lord.
--------, Four Letters on a Regicide Peace.

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

JE R E M Y B E N T H A M
[1748-1832]

JA M E S M IL L
[1773-1836]
T imothy F uller

J eremy B entham puede ser descrito de varias maneras, como poltico y fil

sofo jurdico, como reformador social, como fundador del utilitarismo y

como philosophe. El "utilitarismo" indica la opinin de que si un acto es justo
o injusto es algo que depende de que creamos que sus consecuencias son
buenas o son malas. Segn Bentham, "bueno" y "malo" se refieren a placeres
o dolores producidos en las experiencias de seres humanos en lo individual.
" Philosophe" se refiere a una categora de intelectuales europeos del siglo
xvtii, entre quienes Bentham tuvo mucho ms xito inmediato que en su na
tal Inglaterra. Como los philosophes, Bentham crea que la condicin humana
inevitablemente tiene que mejorar mediante la simple proliferacin del co
nocimiento en el sentido de informacin enciclopdica, aunada a principios
abstractos para clasificar la informacin y ponerla a funcionar reformando a
la sociedad.^ Bentham desconfiaba de la experiencia heredada y de los ras
gos del orden poltico defendidos apelando a la aceptacin tradicional. Se
gn l, depender de la prctica pasada era seal de ignorancia.
En esta opinin la ignorancia, para Bentham, era un problema con una so
lucin. El antdoto de la ignorancia consista en informarse bien. Entonces,
no es de sorprender que Bentham rechazara, con mofa, la idea de ignorancia
socrtica. Esta ltima seala la dificultad misteriosa de alcanzar cualquier
i En Article on Utilitarianism: Long Versin, Bentham se refiere a la "muy celebrada obra de
Helvetius intitulada Sur i'esprit (17581. En esta obra se hizo un comienzo de la aplicacin del
principio de utilidad a usos prcticos. A la direccin de la conducta humana, en el curso ordi
nario de la vida, se le form una conexin entre la dea asignada a la palabra 'felicidad' y, asi
mismo, entre la idea asignada a la palabra 'felicidad' y las ideas respectivamente asignadas a
tas palabras 'placer' y 'dolor' (...]. Asignadas a las palabras 'utilidad' y 'principio de utilidad'
habla ahora idea en abundancia, ideas que tenan que estar continuamente presentes y ser
familiar** a I on espritus m distrados, poco observadores y mal instruidos". Bentham anali
za la Importancia que para Htuvieron la obra de Francis Bacon Advancemenl o/Learning, de
IVAIrmherl, v la I nci lopeilia Irancesa, la Cyclopedia de Chambers y los ensayos polticos
de I l u m e I lahlando d e mi pmpia reputacin en Francia, observa Bentham: "Ms grande mu
cho ms g r a n d e e* el bonoi loiu edido en un pas ajeno que en el suyo". Deontology together
mth A Tublr uf Ihe Sprints of Ai lion mui The Artele on Utilitarianism, ed. Ammon Goldworth (Ox
ford. La rende m Iicm, l'M) pp VX), MI

669

entendimiento fijo y final de las preguntas fundamentales sobre cmo debe

mos vivir.
Segn el Scrates de Platn, las cuestiones de justo y de injusto, de bueno
y de malo, de bello y de feo, deben, al parecer, estar siempre en pugna en la
vida poltica (Eutifrn). El principio de la sabidura sera tener siempre en
mente esta condicin moderadora y limitante en nuestras discusiones. El
seguidor de Scrates puede cuestionar las opiniones recibidas de la socie
dad, pero no forzosamente derribarlas, pues siempre es posible que esas
opiniones resulten dignas de apoyo. Ms all, un seguidor de Scrates no
desdeara el argumento de simple sentido comn de que, si nos ponemos
en contra del orden prevaleciente, debemos estar dispuestos a decir qu al
ternativa podemos ofrecer. La tarea del filsofo consiste en recordar a si^s
compaeros de dialctica esta necesidad de considerar opciones, mediante
el esfuerzo no siempre bien recibido de descubrir las flaquezas en los
argumentos que se nos hayan planteado como poderosos. La ignorancia
socrtica subraya la dificultad de armonizar la busca de la sabidura con las
exigencias de la toma de decisiones polticas.
Bentham concluy que la tradicional reticencia filosfica estaba fuera de
lugar y que era una barrera para desarrollar una adecuada ciencia de la le
gislacin y el gobierno. De esta manera, Bentham pone de relieve la diferen
cia entre un filsofo socrtico y un philosophe. Combina la actitud mental del
philosophe con el utilitarismo, llegando a lo que considera como la sencilla
clave que resolver todas las complejidades del universo social.
Es posible estar bien informado, porque la base universal de la accin hu
mana puede discernirse en todo lo que hace y dice la gente. Bentham dese
traducir la significacin de las acciones en unos clculos explcitos de los
placeres y los dolores que acompaan esas acciones, para aconsejar a la
gente sobre lo adecuado de los medios que haya escogido para ser feliz.
Bentham excluy el valuar las acciones con respecto a alguna supuesta justi
cia o injusticia objetiva. No podemos juzgar las acciones aparte de sus con
secuencias, o evaluar con independencia los mritos de las experiencias que
la gente considera placenteras. Bentham rechaz los esfuerzos de los filso
fos socrticos por hacer precisamente esto, encontrando que eran como
siempre lo fueron para los adversarios de Scrates acicate para su impa
ciencia por seguir creando un orden social racional.
Esta actitud mental queda ilustrada, adems, en el hecho de que Bentham
estudi derecho en Oxford, pero nunca lo ejerci. Su conocimiento de la ley
inglesa lo hizo despreciarla por su imprecisin y "desorden". La tradicin
jurdica inglesa era, en s misma, un "misterio" que no era fcil explicar. El
desapego de Bentham a esa tradicin reforz su tendencia a una ciencia de
la legislacin. Se convirti en observador y terico, tratando de reformar y
desmitificar el orden ingls antes de establecerse en l. Ser terico, en el sen
tido de Bentham, era tratar de superar de una vez por todas la filosofa po
ltica en el sentido socrtico, convertir todos los misterios no explicados en
simples problemas con soluciones legislativas. Entre la gran variedad de
sus escritos sobre toda una gama de temas, su obra de mayor influencia si

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

gue siendo An Introduction to the Principies o f Moris and Legislation (1789) .2

El meollo de su posicin puede recabarse de sus argumentos.
En su libro, Bentham elucida principios para guiar la renovacin y trans
formacin de la poltica y la sociedad por medio de una legislacin cientfi
camente planeada. Bentham crea que estaba haciendo una cruzada para
destruir el "prejuicio" e instalar el espritu crtico en la sociedad. La costum
bre y la tradicin seran culpables mientras no demostrasen que eran ino
centes, emancipando as a la humanidad de las modas y costumbres debidas
al azar, que acaso empezaran inadvertidamente pero que ahora se haban
convertido en intereses creados de unos cuantos, a expensas de los dems.
Consider que el estado de cosas contemporneo no era ms que un con
glomerado de principios y de prcticas conflictivos e indefensos en que no
se poda distinguir lo racional de lo irracional. El derecho ingls, para em
plear una clebre metfora de Descartes, era como una mansin construida
a lo largo de muchas pocas en un batiburrillo de estilos arquitectnicos,
carente de toda elegancia y proporcin:

al mismo tiempo, Descartes, quien, junto con Francis Bacon, fue el principal
defensor de la busca moderna de un mtodo racional, tambin expres su
cautela acerca de "la pretensin de cualquier individuo privado de refor
mar un estado alterndolo todo y derribando todo lo que encuentre, para
volver a edificarlo!...]".5
Descartes reconoci la violencia potencial y la incertidumbre inseparables
de la reforma social. Tambin reconoci que la costumbre puede subsanar
las fallas de los grandes cuerpos. La costumbre "nos ha ayudado a evitar o
ha corregido insensiblemente" imperfecc iones "que la simple previsin ha
bra tenido dificultades para evitar". Descartes llega a la conclusin de que

670

El derecho consuetudinario, como se llama en Inglaterra, el derecho judicial, como

mejor se le puede llamar en cualquiera otra parte, esa ficticia composicin que no
tiene por autor a persona conocida, ni conjunto conocido de palabras para desig
nar su sustancia, forma por doquier el cuerpo principal de la urdimbre jurdica:
como ese fantstico ter que, a falta de materia sensible, llena toda la medida del
universo. Jirones y parches del derecho autntico, metidos en ese terreno imagi
nario, componen el mobiliario de cada cdigo nacional. Qu se sigue de ah? Que
aquel que[...J desee un ejemplo de un cuerpo completo de ley al que referirse de
ber empezar por crearlo.3
Descartes haba dicho "que a menudo hay menos perfeccin en las obras
compuestas de varias partes, y producidas por las manos de varios maes
tros!...]. Los edificios planeados y construidos por un solo arquitecto suelen
ser ms bellos y mejor proporcionados que aquellos que muchos han trata
do de poner en orden[...]".4 Dado que gran parte de nuestra existencia est
compuesta por diferentes partes de muchas manos, no es difcil ver que,
para el partidario de los mtodos racionalistas de diseo, esa existencia es
materia prima que hay que arrancar y reconstruir de la nada. Y sin embargo,
2 Jpremy Bentham, An Introduction to the Principies of Moris and Legislation, ed. J. H. Bums y
H. L. A. Hart (Londres y Nueva York: Methuen University, edicin en libro de bolsillo, 1982).
(En adelante citado como PML.) Hablando de esta obra en 1829, Bentham se describi a s mis
mo: "Sin perder nunca de vista los placeres y los dolores pensando en el carcter de los princi
pio malcrale de que se compone la estructura del espritu humano, emprendi hacer la
primera lista de inventario jams intentada, para el tipo de artculos llamado Motivos!...], sien
do .u itmpahndoa y explicados esos motivos por les varios placeres y dolores correspondientes:
un motivo m u nuS* que el temor de algn dolorf...] o la esperanza de cierto placer[...]". Arhcese Ulllllitrlinwnn, p 291
i PML, lrel.u 10, p 8
* Des* al tes, "I )ls* ourse un the Metlurd of Kightly Conducting the Reason", en The Philosophical Works o) I VmiMe trad I 8 Haldene y Cl R. Ross (Cambridge: Cambridge University
Press, 1972) vol I, p 87

671

las imperfecciones casi siempre son ms soportables de lo que habra sido el pro
ceso de suprimirlas!...]. De ningn modo puedo aprobar a esos espritus turbu
lentos e inquietos que, no siendo llamados por el nacimiento ni por la fortuna a la
administracin de los negocios pblicos, nunca dejan de tener en mente algunas
nuevas reformas. Y si yo creyera que en este tratado estaba contenida la menor
justificacin a esta locura, mucho me entristecera verlo publicado.6
Descartes expresa un grado de reticencia filosfica que Bentham pareca
obligado a rechazar, siguiendo la suposicin de que no exista la necesidad
de dicha moderacin. Si las dificultades de la reforma social disminuyeran,
como Bentham crea haber demostrado que era posible, entonces la reforma
benthamita llegara a ser una consecuencia legtima del mtodo cartesiano.
Ya no habra razn para mostrarse reticente, con el advenimiento de los
adecuados mtodos modernos de hacer que por fin la filosofa fuese real
mente til; se podran unir pensamiento y accin. Temiendo a los "espritus
turbulentos e inquietos", Descartes poda resolver caminar "solo y en el
crepsculo", mostrndose circunspecto y paciente en la busca del cono
cimiento racional y allanando el camino a un philosophe, sin serlo l mismo.
Tal precaucin se desvaneci en Bentham.7
Una vez purificado de cautela filosfica el ambiente, el estado de la socie
dad fcilmente empieza a parecer intolerable, repugnante al terico que lo
contempla, y hostil a toda mejora de quienes estn condenados a vivir en l.
Bentham no muestra paciencia hacia la otra perspectiva, de Blackstone y de
Edmund Burke.8 Burke vea belleza donde Bentham encontraba fealdad: la
belleza de un orden elaborado, convencional, que reflejaba generaciones de
pruebas tentativas y realizaciones legitimadas por su larga aceptacin. Des
de el punto de vista de Burke, los principios sociales abstractos eran carica
turas arrancadas de contexto y luego reaplicadas, como si fueran moldes, a
la cultura misma que dio a los principios todo el significado que en realidad
5 Ibid., p. 89.
* Ibid., pp. 89-90.
7 Ibid., p. 91.
" Para el ataque general de Bentham a Blackstone debe consultarse A Fragment on Gowrnnient, en The Coilected Works of Jerettip Rentham, ed. John Bowring (reimp. Nueva York: Russell &.
Kussell, 1962), vol. I, pp. 221-295.

672

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

pudiesen tener. Desde el punto de vista de Bentham, cuantos ms datos se

reunan, ms fcilmente poda construirse un modelo sencillo del mundo.
Esta diferencia de perspectiva sobre la tradicin jurdica inglesa, y sobre
la validez de la costumbre y la tradicin en general, es decisiva para inter
pretar muchos de los debates de la moderna filosofa jurdica y poltica, des
de los tiempos de Bentham y de Burke. Antes, el imperio de la ley haba sig
nificado que las personas podan tener expectativas razonables sobre lo que
les pedan las reglas que gobernaban sus transacciones. stas evoluciona
ban por medio de las decisiones particulares de jueces, cuyos fallos eran de
terminados por prcticas consuetudinarias, en los locales que ellos presi
dan. Estaba ausente la idea de una fuente centralizada de legislacin
uniforme, imbuida por una ciencia de la naturaleza humana. Bentham de
se aportarla.
Al aportarla, Bentham pretendi establecer un marco general de condi
ciones sociales que, crea l, inevitablemente haran avanzar el bienestar
pblico. An ms asombroso, Bentham crey que, si esto se lograba en In
glaterra, quedara encarnada una norma para reformar a todo el mundo:
"Los legisladores que, habindose liberado de los grilletes de la autoridad,
han aprendido a elevarse por encima de las nubes del prejuicio, saben hacer
leyes tan bien para un pas como para otro".9 No se propuso decir directa
mente a los individuos lo que deban hacer; intent, en cambio, guiar sus
clculos en direcciones prometedoras, de acuerdo con leyes que promovie
sen la mayor felicidad del mayor nmero. Desde luego, Bentham no crea
que simplemente se poda dictar la felicidad de otro. Reconoci que el or
den impuesto por la legislacin favorecera la mejora de actitudes y proce
dimientos en las relaciones entre los individuos pero no trat simplemente
de dictar las actitudes y los motivos personales. Crey que esto variara una
enormidad entre los distintos individuos y circunstancias histricas. No
obstante, la legislacin reformista de la ndole de Bentham afectara inevita
blemente las creencias y los hbitos personales de conducta, facilitando a
unos y dificultando a otros el persistir en sus modos habituales. El principio
mismo de la mayor felicidad para el mayor nmero implicaba que ciertas
felicidades personales no quedaran y en realidad no deberan quedar satis
fechas.10
La legislacin requiere juicio sobre cmo los principios de la moral y la le
gislacin embonan en unas condiciones histricas particulares. La capaci9 Of the htflucttce ofTime and Place in Matters o f Legislation, en ibid., p. 180, col. B.
Fn el Article on lltilitarianism, Bentham reconoci un problema en la frase "del mayor n
mero": si M* tiene una sociedad de 4 001 y se transfieren todos los medios de felicidad a 2 001.
dejando a 2 000 sin nada (esclavizados), es obvio que el mayor nmero tiene la mayor felicidad
y que la siviedad sera desdichada Bentham vio que el principio poda ser mal aplicado para
racionalizar la pertmuln sistemtica de grupos como los catlicos en la Gran Bretaa o lo*
protestante* en Irlanda (p. 310). Semejante resultado estaba en absoluta oposicin a sus inten
ciones: Un principio que e s t a b l e r o , como nico fin justo y justificable del gobierno, la mayor
felicidad del mayor nmero, . cmo puede negarse que es peligroso? Peligroso para cada go
bierno, q u e t i e n e po r f in o objeto real la mayor felicidad de un cierto individuo". A Fraginen! on
Government, p.
o o l a e t p l l i allva. col A

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

673

dad de hacer buenos juicios, reconoci Bentham era un arte tanto como una
ciencia. Pero crey que hay juicios mejores y juicios peores: aquellos que son
racionales porque estn informados por la ciencia, y aquellos que son irra
cionales porque son gobernados por el simple prejuicio. En la esfera del jui
cio siempre puede haber disputa acerca de las decisiones de hacer una cosa
en lugar de otra, pero nadie negar la superioridad del juicio cientficamen
te informado: "Hay que inclinarse ante el prejuicio y la ms ciega costumbre;
pero no tienen por qu ser los nicos rbitros y guas. 1 1 que ataca el prejui
cio por capricho y sin necesidad, y el que a ciegas se deja someter por l han
abandonado, por igual, la lnea de la razn."11 La ciencia del derecho "es,
para el arte de la legislacin, lo que la ciencia de la anatoma es para el arte
de la medicina: con esta diferencia, que su materia es con lo que va a trabajar
el artista, en lugar de ser aquello sobre lo que va a operar. V tampoco el cuer
po poltico est menos en peligro por falta de conocimiento de una ciencia,
que el cuerpo natural por ignorancia de la otra".12
Queda revelado aqu uno de los sentidos centrales de apelar al principio
de utilidad. La ciencia de Bentham es universal, pero debe adaptarse a las
condiciones histricas en que se aplica. Y sin embargo, al mismo tiempo, no
es posible conceder a las condiciones histricas un poder de veto sobre la
aplicacin de la legislacin cientfica. Si ello ocurriera, entonces el prejuicio
podra prevalecer legtimamente sobre la ciencia, o podra arrogarse una vi
sin inaccesible a la ciencia. Esta tensin entre la costumbre y la tradicin,
por una parte, y el progreso cientfico, por la otra, se encuentra en el ncleo
del debate poltico moderno. La oposicin entre conservadores y progresis
tas se resuelve en favor del progreso por Bentham y sus seguidores utilita
ristas: la busca cientficamente formada de la felicidad se justifica porque
an no se ha encontrado un lmite empricamente demostrado a la realiza
cin o a la mejora de la humanidad. Siguiendo la tradicin de Francis Bacon,
crey Bentham que la labor de aliviar la condicin del hombre apenas haba
empezado, pero era la gran esperanza del futuro.
Ms an: Bentham no crey que la mejora social fuese cuestin arcana. Me
jor alimento, mejores condiciones sanitarias, mejor educacin, mayor igualdad
de oportunidades: stas son las sencillas condiciones, obviamente deseables,
que segn Bentham constituan la condicin necesaria de la felicidad humana.
Crey que est bien al alcance del ingenio humano perfeccionar la disposi
ciones sociales en que estos codiciados bienes sern cada vez ms fcilmen
te alcanzables. La capacidad de la filosofa poltica de Bentham depende del
grado en que resulte persuasiva su visin de la felicidad, combinada con su
optimismo acerca de una poltica cientficamente elaborada para lograrla.
Adems, para un benthamita, el progreso en la esfera material lograr un
gran avance para producir las condiciones en que se disipar toda angustia
espiritual. No es obvio que esto ser as si nos inclinamos a creer que la dis11 Of the Influence of Tinte and Place in Matters of Legislation, p. 180, col. B.
12 PML, Prefacio, p. 9; vase tambin el Prefacio a la Ia edicin de A Fragment on Government
(1776), en Works, vol. I, p. 22b, col. A.

674

JEREMY BHNTHAM Y JAMES MILL

tincin entre la satisfaccin material y la espiritual es tan grande que la sa

tisfaccin de la una no satisfaga la otra, o que son antagnicas. Empero,
Bentham, siguiendo un modo de pensar que puede remontarse a Hobbes,
no ve un mtodo cientfico capaz de estipular la satisfaccin espiritual. No
es posible hacer buenos o felices a los hombres. Pero s es poible planear
unas mejoras de condiciones materiales que de otra manera pueden apar
tarse del sentido de bienestar.
Segn Bentham, la felicidad humana no puede determinarse por referen
cia a un bien objetivo o a derechos naturales como los que fueron proclama
dos en la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos o en la De
claracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, en Francia.13 El
objetivo de alcanzar la mayor felicidad del mayor nmero no significa que
se privilegie la felicidad particular de alguien. De hecho, es muy probable
que, en la prctica, este principio conduzca a unas polticas segn las cuales
algunas ideas de felicidad sern sistemticamente depreciadas, y de este
modo el principio mismo es fuente de tensin en el pensamiento de Bentham.
Dependiendo del caso y de cada punto de vista, la negativa de cualquier fe
licidad particular puede parecer buena o mala. En general, se creer que la
eliminacin de la esclavitud y de los talleres explotadores ser considerada
como buena (aunque no por los propietarios de esclavos y de los talleres); el
transporte obligatorio a la escuela y la accin afirmativa al contratar podrn
parecer generalmente malos (aunque no para algunos padres y sus hijos, ni
para el obrero que sospecha que hay discriminacin); a algunos, la libertad
religiosa les parecer esencial para la dignidad humana y, a otros, el camino
a la decadencia moral. Sin embargo, se juzguen como se juzgaren estas cues
tiones, una poltica social tendiente a promover la mayor felicidad para el
mayor nmero no tiene que justificarse en relacin con algn individuo o
grupo especfico, aun cuando, en principio, pretenda traer el bienestar al
mayor nmero posible. Bentham rechaza el concepto de bienes absolutos o
de verdades evidentes, porque pretende defender la realizacin individual.
Y sin embargo, la administracin social dedicada a mejorar cientficamente
el bienestar general, bien puede tomar precedencia sobre reclamaciones
individuales de derechos.
Si el conflicto entre deberes sociales y deseos individuales puede resol
verse a satisfaccin de acuerdo con los principios de Bentham es asunto que
el estudioso debe examinar con todo cuidado. La cuestin es ms significati
va cuando se comprende que la tradicin liberal moderna da forma a su
pensamiento poltico tratando de lograr un equilibrio adecuado entre la in
tervencin y la no intervencin de la accin gubernamental en las vidas de
los ciudadanos. Adquieren gran importancia las preguntas acerca de la
e s le a apropiada y los lmites de toda regulacin gubernamental. El hecho
de que hayan pasado a ocupar un lugar central indica la poderosa influen
cia del pensamiento de Bentham.
i.

Aiuiti lu> itl I itlLii ir*. Ivin# Alt / xunntuiliott ofThe Declarations o/Rights issued during

The French Kri>n/Mi>n in niiid , vul II |*|* 1HI

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

675

Bien puede ser que la repercusin de este modo de pensar se base en que
acepta como permanente el conflicto entre deberes y deseos: entonces, na
die es libre, jams, de relajar el esfuerzo por reflexionar y revisar sus pro
pias suposiciones acerca del orden social. Dado que la costumbre y el hbito
son defensores del prejuicio irracional, hay que buscar el antdoto en la cons
ciente aplicacin del principio de utilidad a las acciones y la legislacin. Si
es posible sacudir a los miembros de la sociedad para que abandonen su
irreflexiva condicin y enseanza, bajo los auspicios del principio de utili
dad, que empleen el clculo de ventajas y de desventajas, quedar claro que
la gran mayora es perfectamente capaz de regularse. Esa misma mayora
mostrar ser capaz de alterar su conducta para mantenerse en armona con
unas condiciones sociales en evolucin. Con el tiempo, convendremos en
que es cierto el principio general que los seres humanos son iguales y de
ben ser tratados como iguales y adoptaremos la conviccin de que cada
quien puede contar por uno y por slo uno. As pues, en su mayora, los se
res humanos deben y pueden ser libres de entrar en relaciones contractuales
voluntarias, de acuerdo con sus propias luces.
No hay un lmite inherente al uso del poder del gobierno con propsitos
de reforma social en el utilitarismo. Pero eso signific bsicamente, para
Bentham, la supresin de restricciones arbitrarias y caducas al individuo
para que dependa de sus propias facultades en la busca prudente de sus in
tereses. Una legislacin cientfica pretenda liberar en el sentido del indivi
dualismo democrtico. Se esperaba que condujera a lo que despus John
Stuart Mili (ahijado filosfico de Bentham) llamara la sociedad que espon
tneamente crece y mejora.
Esta visin de un orden progresivo fue acompaada por la optimista
creencia de que la estabilidad poltica no depende de rigurosas restriccio
nes, en que la naturaleza humana no es irremisiblemente rebelde ni capri
chosa, que no hay una clase especial de personas aptas por naturaleza para
gobernar. La influencia de esta opinin produjo considerables revisiones
del derecho penal ingls en el siglo xix. Por ejemplo: se redujo enormemente
el nmero de delitos que eran castigados con la pena de muerte. Bentham
cambi de hincapi: del castigo por hacer el mal, al incentivo por hacer el
bien. Desempe un papel importante en el desarrollo de esa sensibilidad
moderna que trata de no infligir dolor y que, si es obligada a infligirlo, toma
la necesidad como seal de la continua imperfeccin del plan social. Ante
todo, condujo a una importante reforma electoral, favoreciendo la tendencia
a extender ms y ms el derecho al voto.
Estas ideas se fundieron como los conceptos de liberalismo econmico,
libertad intelectual y tolerancia religiosa en la Inglaterra decimonnica.
Haba que suprimir las barreras artificiales puestas al comercio, haba que
levantar las restricciones puestas a la libre crtica del gobierno (por ejemplo:
contra el libelo sedicioso), y quienes antes haban quedado excluidos en In
glaterra (catlicos, ateos, judos) recibiran todos los privilegios de la ciu
dadana. Bentham pens en una sociedad de individualistas dispuestos a
cooperar. Nadie debe ser considerado infalible en su juicio o su opinin,

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

pues nunca puede saberse si nuestra concepcin de la realidad corresponde

a la realidad como tal. Tampoco podrn justificarse las pretensiones de
autoridad absoluta ni de derechos absolutos: "En un gobierno de las leyes,
cul es el lema de un buen ciudadano? Obedecer puntualmente: censurar
librementeM
La interpretacin comn de la poltica, desde los tiempos de Hobbes y de
Locke, ha tomado como meta principal el equilibrio de la libertad y la au
toridad. Bentham crey que su ciencia poltica hara posible establecer una
relacin simbitica permanente entre las dos. Dependiendo de las carac
tersticas de su pensamiento en que se haga hincapi, puede parecer que
Bentham est de un lado o de otro. Por una parte, las leyes deben ser rde
nes cientficamente planeadas, de un poder soberano no limitado por una
doctrina de derechos naturales. Por la otra, tales rdenes deben ser como
ayuda desinteresada para que los individuos encuentren el camino de su
propia felicidad. En uno u otro hincapi, hay una severidad y una austeri
dad en la actitud legislativa. Las verdades morales y polticas "no florecen
en el mismo suelo que el sentimiento. Crecen entre espinas, no pueden cor
tarlas los nios al pasar, como margaritas".15
Bentham exigi trascender el instinto, el sentimiento, el nunca desafiado
"sentido comn". En lugar de adquirir, primero, una intimidad con el fun
cionamiento de las relaciones polticas, sociales y econmicas prevalecientes,
Bentham aconseja adquirir un mtodo de investigacin cientfica que luego
pueda aplicarse al estado de cosas. De esta manera quedamos protegidos de
la seduccin de las prcticas corrientes. En cambio, lograremos un fro des
apego hacia la sociedad y, de hecho, hacia nosotros mismos. Debemos exa
minar todas las cosas sin dejar de ver los mecanismos universales subyacen
tes. Slo entonces ser posible gobernar nuestros destinos mediante un
programa de reforma racional: una reforma que es ms que la imposicin
de un inters egosta sobre otros en un interminable proceso de lucha im
pulsiva y mal informada.
La pasin de Bentham fue, de principio a fin, descubrir "ese sistema cuyo
objeto es crear la urdimbre de la felicidad, por manos de la razn y de la ley".16
La premisa unificadora de su obra es el principio de utilidad: "es el princi
pio que aprueba o desaprueba toda accin, segn la tendencia que parezca
tener a aumentar o disminuir la felicidad de la parte cuyo inters est en juego[... |, digo de cualquier accin y por tanto no slo de cada accin de un in
dividuo particular, sino de cada medida de gobierno".17 El principio de uti
lidad es sancionado por la naturaleza, ya que "la naturaleza ha colocado a la
humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer. Slo
ellos pueden indicar lo que debemos hacer, adems de determinar lo que

Es importante observar que los amos soberanos, el placer y el dolor, no

slo determinan lo que en realidad hacemos; tambin nos muestran lo que
debemos hacer. El primer paso para llegar a ser cientficos es cobrar plena
conciencia de los "resortes de la accin". Sin embargo, al mismo tiempo nos
preguntamos cmo puede haber discrepancia entre lo que hacemos y lo que
debemos hacer, dado que la base de ambos es la misma. Una respuesta es
que, en un sistema poltico no reformado, una definicin partidarista de
lo que debemos hacer queda generalizada por medio de la ley y la poltica,
de modo que lo que algunos intereses egostas creen que debe hacerse se
nos impone a todos.
En otra palabras, la sociedad no reconstruida es un conglomerado de irra- %
cionalidad y de intereses desigualmente relacionados, cada uno de los cuales
hace sus propios clculos de lo que producir placer y lo que causar dolor.
Pocas personas estn conscientemente comprometidas con el objetivo de
hacer feliz al mayor nmero posible de los dems. La mayor parte tiende a
generalizar, a partir de su propio punto de vista, acerca de la felicidad o del
bienestar. No se aprecian lo bastante las aspiraciones comunes de la huma
nidad bajo la soberana de la naturaleza.
Pero si hay una apreciacin suficiente, entonces el reconocimiento comn
de la naturaleza, nuestra soberana universal, podr producir un mayor sen
tido de nuestra situacin universal, y podr parecer ms atractivo un plan
destinado a intensificar la felicidad del mayor nmero. El cambio de acti
tud, apartndose de una bsqueda simplemente egosta de la felicidad, es
racional, ya que los seres humanos no pueden llevar unas vidas solitarias.
En este ltimo estado, viviendo directamente slo en relacin con la natura
leza, no surgira el conflicto entre lo que hacemos y lo que debemos hacer. Si
una parte de la felicidad consiste en vivir en paz, seguridad y tranquilidad de
espritu en medio de otros, entonces tiene que haber un acuerdo de nin
guna manera automtico sobre lo que todos aceptaremos como lo que de
bemos hacer. Pero esto, desde luego, no puede ser exclusivamente lo que yo
o cualquier otro preferira por su cuenta. Dada una norma objetiva no con
venida para jerarquizar las diversas preferencias, es necesario descubrir y
apoyar aquellas disposiciones que permitan al mayor nmero de preferen
cias ser buscadas sin causar el caos. Tales disposiciones favoreceran las
condiciones en que quedan reconciliados lo que quiero hacer y lo que debo
hacer. Entonces, se habr empleado la razn para hacer volver a la humani
dad a una conformidad armoniosa con la naturaleza. De otra manera, el ra
zonamiento no cientfico y mal informado nos traer constantes conflictos y
angustias. Todo esfuerzo por resistir a nuestro ordenamiento de esta mane
ra, "todo esfuerzo que podamos hacer por sacudir nuestra sujecin slo ser
vir para demostrarla y confirmarla".19
El principio de utilidad expresa sencilla y directamente una cadena de ra
zonamientos que, en sus detalles, es complicada y extensa. Ofrece una gua
breve para orientar correctamente todo marco mental individual. Nos recuer-

676

ha rem o*".
o/l

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* /'M T H.mIcv cp ' II)

P M I , i np l, p II
7 PMl., t .ip i, p I i
</*M/i .ip i, p II

|> 230, col. A.

iIbtii.

677

678

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

da que "la comunidad es un cuerpo ficticio, compuesto por las personas par
ticulares que, segn se considera, constituyen por decirlo as sus miembros.
Entonces, el inters de la comunidad[...] cul es?: la suma de los intereses
de los diversos miembros que la componen" 20
/
Segn Bentham, toda accin racional es una accin que est de conformi
dad con el principio de utilidad. Las personas que acepten esto se somete
rn voluntariamente a las leyes prevalecientes mientras estn formadas con
referencia a la utilidad (que no se identifican simplemente con sus deseos
personales), y las critican en la medida en que no lo estn: "puede decirse
que un hombre es partidario del principio de utilidad cuando su aprobacin
o desaprobacin de alguna accin, o de alguna medida, est determinada y
proporcionada por la tendencia que, segn concibe, producir un aumen
to o una disminucin de la dicha de la comunidad".2i
Despus de reflexionar, el lector an se preguntar, dada la estipulacin
de Bentham acerca de la fuerza inevitable del principio de utilidad, sobre
qu elecciones de los hombres pueden ser criticadas por no atenerse a l. O,
donde las pretensiones o propuestas conflictivas apelan por igual al princi
pio de utilidad, cmo decidir entre ellas? Cmo distinguiremos las aplica
ciones debidas de las indebidas de tal principio?
No puede haber solucin abstracta de tales problemas. Segn Bentham, no
existe nada como una regla de moral, de valor o de ley que sea independien
temente recta o verdadera. Lo que cuenta debe ser determinado mediante el
debate de quienes tienen plena conciencia de su compromiso con la obser
vancia del principio. El mtodo de deliberacin consciente y autocrtica es
esencial para producir reglas tiles que se eleven por encima de todo partidarismo. No puede considerarse que algn inters de la sociedad exprese
los mejores intereses del todo. Ningunas reglas pueden quedar exentas de
reevaluacin y revisin. A algunos les parecer que estos argumentos se ba
san en una actitud de relativismo moral. El propio Bentham pregunta si no
hay "tantas diversas normas de justicia y de injusticia como hay hombres, y
si aun en el mismo hombre, lo mismo que es justo hoy, no podr parecer in
justo (sin el menor cambio de su naturaleza) m a a n a " .2 2
Al plantear estas preguntas, Bentham quiere mostrar que la cura de la anar
qua moral no es el despotismo, sino la deliberacin en cooperativa. Consi
der que el compromiso consciente con el principio de utilidad era el nico
medio de alcanzar finalmente unos acuerdos sostenibles sustanciosos. Por
contraste, crey que los llamados a los derechos naturales o a la ley natural
presuponan puntos de sustancia y luego trat de obtener sumisin a ellos.
Como neg la posibilidad del derecho natural o la ley natural, Bentham su
puso que tras todos los llamados a ellos haba unos intereses egostas, bien o
mal disimulados. Crey que el principio de utilidad nos recordara constan
temente que las propuestas siempre se originan en personas interesadas iden-201
PMl., cap i, p 1 i
PML, cap. 1, p l '
22 PMl., cap. I, p If
20
21

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

679

tificables y nos alentara, al mismo tiempo, a evaluarlas con objetividad, a la

luz del principio de la mayor felicidad.
El acuerdo sobre un principio implica la busca conjunta de acuerdo sobre
la sustancia. No obstante, el uso mismo del principio es paradjico: preten
de producir acuerdos sustanciales legtimos y, simultneamente, poner en
entredicho todos los acuerdos sustanciales: la palabra "justo" no puede te
ner ningn sentido aparte del de "utilidad".23
Medir los derechos por su utilidad significa medir el derecho con respec
to a los intereses propios, recordando que los intereses propios deben inter
pretarse en forma benvola o con respecto a la mayor felicidad del mayor
nmero. Cada uno de nosotros debe retener su jurisdiccin al definir nues
tra propia felicidad, no podemos sometemos a una colectividad ficticia. Sin
embargo, se necesitan leyes para mantenemos unidos. Por ejemplo: alguien
puede verse tentado a no cumplir sus promesas pero puede decidir, no obs
tante, que la regla de cumplir las promesas tiene mejores consecuencias
para la sociedad. Podemos sopesar la felicidad de que disfrutamos cuando
la moderacin se combina con la paz y el orden, contra la felicidad que pue
de esperarse de la bsqueda desenfrenada del inters propio en medio del
conflicto y el desorden. Al escoger la primera, una regla para gobernar la so
ciedad, estamos calculando que, en conjunto, la regla contribuye a la mayor
felicidad general y que estaremos mejor en ese marco.
Al llegar a esta conclusin estaramos diciendo, en realidad, que deba
mos actuar de un modo (cumplir la promesa) en que nos gustara ver que
otros tambin actuaran. Esto se parece bastante al imperativo categrico de
Kant; pero Bentham no dice que debamos desear semejante regla si no te
nemos un inters personal en hacerlo. La tensin entre el egosmo y la con
sideracin a los dems se encuentra en el ncleo del utilitarismo y no puede
resolverse apelando a un trascendental deber moral por s solo. Desde una
perspectiva utilitarista, el principio kantiano, si se quiere que tenga utilidad
prctica, no puede dejar de considerar las consecuencias. Para los utilitaris
tas, hay que sopesar las consecuencias siempre que surge una pugna entre
diversos cursos de accin posibles. Cada vez que los individuos permiten
expresar opiniones a los dems o descubren que no pueden evitarlas, tie
nen que sopesar los mritos relativos de los distintos cursos de accin con
respecto a sus posibles consecuencias.2*
Scrates expres una forma distinta de moral trascendente al decir que se
haba pasado la vida tratando de ser bueno, y no aparentando ser bueno
(Gorgias, 527). Con esto, el Scrates platnico quiso decir que no estaba obli
gado a decidir lo que era justo con base en conjeturas sobre las consecuen
cias que pudiesen seguirse en la secuencia temporal de los hechos. Las con
secuencias de sus acciones como son ordinariamente interpretadas por
23 PML, cap. 1, prrafo 4, pp. 15-16.
2< Bentham arguye que debemos cumplir nuestras promesas porque "tal es el beneficio por
ganar, y el mal por evitar, cumplindolas, que compensa con creces el mal de todo el castigo
uue es necesario para obligar a los hombres a ello", y sta es "cuestin de hecho, para ser deci
dida (...) por testimonio, observacin y experiencia"! A Fragment on Government, p. 270, col. B

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ejemplo: por Critn, quien haba tratado de convencerlo de que escapara de

la prisin y de la muerte no modificaron su deber de mantenerse leal a la
vida filosfica.
A mayor abundamiento, en su visin del rey filsofo, Scrates retrat a
un gobernante que, al ordenar su alma segn el orden divino, transmite el
orden divino a una ciudad terrenal. Semejante alma podra vivir de acuerdo
con la ciudad celestial aun si no estuviese instituida en la tierra (La Repbli
ca, 592), y de este modo el filsofo pudo dejar atrs el desconcertante mbito
de las sugestiones e intimaciones que es la prctica del poltico. As, para
Scrates la busca de la sabidura es la felicidad y, si la felicidad es una forma
de placer, es el placer que fija la norma por la cual se juzgan los mritos de
todos los otros supuestos placeres. Aqu la justicia se aparta de la utilidad
en una visin del ascenso del alma.
Esto contrasta con la visin utilitarista de Bentham, de una mejora social in
manente. Bentham consider la busca de un summum bonum (bien supremo)
como un "absurdo consumado", una busca de algo supuestamente mejor y
diferente del placer pero que no se encuentra en ninguna parte. Bentham
llama a Platn "el gran fabricante de absurdos" y, en general, no muestra
consideracin a los "sabios antiguos".28
Lo que provoc la ira de Bentham fue el esfuerzo de los antiguos por des
preciar por "vulgares" las ideas habituales de felicidad. Tal depreciacin
slo podra defenderse mientras fuese acrticamente aceptado el supuesto
"bien supremo". Bentham consider que todo el que pida a alguien actuar
contra su propio inters se esfuerza "por crear en nosotros un inters en ac
tuar as y hacemos actuar de acuerdo con l".2526
Basndose en este punto, Bentham rechaza la "voluntad general" de Rou
sseau. Segn Bentham, una "voluntad general" es una forma moderna del
antiguo intento por imponer la "virtud" a los hombres, a expensas de su fe
licidad como ellos la interpretan. "Obligar a los hombres a ser libres" es,
segn Bentham, una contradiccin inadmisible que surge de la incapacidad
de la teora del contrato social para ofrecer un fundamento adecuado al ejer
cicio de la autoridad poltica.
Bentham, como David Hume, vio que la teora del contrato social presu
pone un compromiso anterior de cumplir las propias promesas (como en
convenir en abandonar el estado de naturaleza y obedecer a un gobierno).
Por ello, no es el contrato el que crea el cumplimiento de las promesas, sino
el cumplimiento de las promesas el que hace verosmiles los contratos. La
teora del contrato social expresa una actitud hacia el gobierno que ya debi
de existir mucho antes, como hbito de obediencia, adquirido por haber
experimentado su utilidad. Bentham sostuvo claramente que la ley con sus
sanciones punitivas no crea la libertad, sino que la inhibe. Lo que justifica a
la ley al hacerlo es que con ello aumenta la felicidad general.

Bentham esperaba que su perspectiva, al ser universalmente aceptada,

produjera dos consecuencias a la vez: primera, el nmero de acuerdos sus
tanciales sera escaso, pero fundado con solidez; segunda, caeran muchas
restricciones heredadas de las teoras religiosas, morales, polticas y econ
micas que l consideraba ya caducas. Para Bentham, un orden poltico ra
cional es aquel en que hay una distincin cada vez ms precisa entre lo que
es obligatorio y lo que es cuestin de preferencia privada. Se vera que el or
den no tiene que depender de unas extensas obligaciones legales sino, antes
bien, de la seguridad de que las obligaciones que haya puedan ser defendi
das aparte de todo inters especial. A cambio de la supuesta conformidad
de los ciudadanos a la ley, la gama de su libre eleccin en la esfera moral
puede extenderse indefinidamente.

Pero la expansin indefinida de la libertad individual, si en realidad es

compatible con el orden y el progreso, debe demostrarse que no conduce a
un burdo egosmo y a antagonismos mutuos. Podramos gozar de una ra
zonable seguridad de consideracin mutua? Por qu habra de preocu
parse alguien por los dems?
Como hemos visto, el principio de utilidad acta para producir una mayor
conciencia en cada uno de las aspiraciones a la felicidad que hay en todos.
El principio no nos pide suprimir la realidad de nuestra propia experiencia
de placeres y dolores. No implica que hay algn bien o inters comn inde
pendiente para el cual nuestra experiencia carece de importancia, o al cual
se le deban subordinar en forma ciega.
En "todas las ocasiones", afirma Bentham, tenemos el "motivo puramen
te social de simpata o benevolencia" y, en "casi todas las ocasiones, los
motivos semisociales de amor de amistad y de amor de reputacin".22 La
fuerza de estos motivos variar segn las disposiciones de los individuos y
las circunstancias, y "principalmente segn la fuerza de sus capacidades in
telectuales, la firmeza y rectitud de su espritu, el quantum de su sensibili
dad moral, y el carcter de las personas con quienes tenga que tratar".28
La aspiracin fundamental de cada quien a la felicidad es idntica a la as
piracin fundamental de legislacin, interpretada como se debe. Esta aspi
racin no se desvanece cuando la legislacin est ausente, y podra ser
frustrada cuando se impone una mala legislacin. La legislacin no forzosa
mente debe ser empleada para obligamos a realizar acciones benficas, o
para prevenir las acciones que puedan ser dainas.2?
La teora de Bentham trata de especificar la relacin que hay entre la tica
privada y los deberes legales. El arte de la legislacin consiste en saber
cundo no legislar y cundo hacerlo:

680

25 DeaHfology. rn I Uvntnlogi/ logflhrr tuith A Table ofllte Springs of Action and The Article on Ulilitariani.int, pp. I 14-14'/
26 A Table ofthr Spnnm vf Ai Han. rn lbld p 26.

681

El objeto general que tienen todas las leyes, o que deben tener en comn es au
mentar la felicidad total de la comunidad[...j, excluirf...] todo lo que tienda a res
tar esa felicidad[...], a excluir los males.
27 PML, cap. xvil, p. 284.
2 ibid., pp. 284-285.
bid.

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682

Pero todo castigo es atentatorio: todo castigo es malo en s mismo. Basndose en

el principio de utilidadj...] solo se le debiera admitir en cuanto promete excluir al
gn mal mayor.30
Dado que Bentham sostiene que "los dictados de la utilidad no son ni
ms ni menos que los dictados de la benevolencia ms extensiva e ilustrada
(es decir, bien aconsejada)",31 parecera seguirse de aqu que no sera obstacu
lizada la realizacin ms completa de los dictados de la utilidad. De este
modo, el castigo es el ltimo recurso. Los legisladores se mostraran renuen
tes a actuar. De hecho, la renuencia a legislar bien puede ser requisito de
toda buena legislacin. Pero cuando se necesite legislacin, debe ser clara y
precisa, y el castigo debe ser rpido, seguro y proporcional al delito, aunque
no ms de lo necesario.32 Los "remedios ineficaces", al causar dolor sin cu
rar el mal que pretenden curar, multiplican el mal, en lugar de reducirlo.33
Como Bentham se niega a apelar a reglas eternas o inmutables de de
recho, el nico fin para los legisladores debe consistir en garantizar los pla
ceres y la seguridad del pueblo. Toda poltica y legislacin debe ser explica
ble por el principio de utilidad. Por consiguiente, dado que este principio es
comprensible a todos, todos pueden evaluar crticamente toda legislacin.
Quienes ejercen las facultades de un cargo de gobierno no tienen otra sabi
dura que la de cada ser humano que comprende la economa de la natura
leza soberana y puede aprender las lecciones de la experiencia con las dis
posiciones prevalecientes: "las facultades de la naturaleza pueden operar
por s mismas; pero ni el magistrado ni los hombres en general pueden ope
rar ni, en el caso en cuestin, se supone que acta Dios, sino a travs de los
podres de la naturaleza".34
Entonces, Bentham ofrece un modelo de pensamiento racional para el le
gislador: el valor de un placer o un dolor est relacionado directamente con
su intensidad, duracin, certeza, inmediatez, fecundidad, pureza y el nme
ro de personas que en realidad afecta.
De esta manera procede el tomar en cuenta, exactamente, la tendencia general de
cualquier acto, por el cual son afectados los intereses de la comunidad. Empece
mos por cualquier persona de aquellas cuyos intereses parecen ser ms inmedia
tamente afectados por ellaf...]. Sumad todos los valores de todos los placeres, por
una parte, y los de todos los dolores por la otra[...]. Sumad los nmeros que expre
san la tendencia buena, que tiene la accin, con respecto a cada individuo, con res
pecto a quienes su tendencia es buena para el conjunto[...l, asimismo con respecto
a cada persona, con respecto a quien su tendencia es mala para el conjunto. Haced
el /w/imr|...|. F.n todo esto no hay ms que aquello a lo que perfectamente se
adapta la prctica de la humanidad, doquier tiene una visin clara de su propio
Inters vt

PMl. cap
PMl., i.ip
PMl , i .i|i
m PML, cap
* PMl., cap
PML, cap

Mil, p. IfiH.

V P 117

III. fHiHiim

Vil, p <!HM
111,1. 1/
IV

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

683

Aunque Bentham no insiste en que los legisladores pasen laboriosamente

por este proceso, de manera incesante, s cree que siempre debemos tener
en cuenta este modelo, ya que en cada quien hay una tendencia en favor de
ciertos tipos de placeres por encima de otros.
Semejante orden poltico, nos asegura Bentham, gozar de creciente con
fianza en s mismo cuando se dejen sentir los efectos a largo plazo de la apli
cacin consciente del principio de utilidad. Esta norma, la posesin comn
de todos, constituye el terreno comn de la discusin y el debate. La socie
dad, informada por este principio, puede ejercer su voluntad poltica, con
servndose y modificndose en un continuo proceso de desarrollo.
James Mili fue el principal discpulo de Jeremy Bentham. l encabezo el
movimiento que pretendi poner en prctica las ideas de Bentham, e in
vent un programa educativo para criar a su propio hijo, John Stuart Mili,
que sera la encamacin misma de los ideales utilitaristas. Mili confiaba en
que, sin violencia, podran lograrse drsticas reformas parlamentarias.
Crea en la capacidad de los argumentos intelectuales para expresar y mo
vilizar el descontento popular, haciendo as presin sobre los gobiernos con
objeto de producir cambios. An Essay on Government, publicado en 1820,
pretende ser un argumento racional sencillo y denso en pro de un gobierno
representativo democrticamente elegido, que cualquiera pudiese com
prender. Mili se consideraba capaz de intensificar y de unificar la visin po
ltica entre todos los segmentos de la sociedad que estaban excluidos del
poder poltico.
El ensayo de Mili describe el "camino que debemos recorrer" para tras
cender la poltica aristocrtica que hasta entonces prevaleca. Invoc el prin
cipio de la mayor felicidad del mayor nmero, para unirla a objetivos
especficos en el futuro. Esos principios generales son "deficientes en la me
dida en que las ideas particulares que abrazan son indistintamente anuncia
das, y por medio de ellas, diferentes concepciones surgen en distintos espri
tus, y hasta en el mismo espritu en diversas ocasiones".36 La reforma poltica
debida superar todos estos defectos.
La nica tarea del gobierno es "aumentar al mximo los placeres, y dismi
nuir al mximo los dolores que los hombres derivan unos de otros" (p. 8). La
ley de naturaleza dice que los hombres deben trabajar para sobrevivir. La es
casez conduce al dao y la disputa y la competencia por la autoridad sobre
cada uno de los dems para alcanzar el propio inters. Mientras no haya un
gobierno comprometido con una distribucin equitativa de los "escasos ma
teriales de la felicidad", el poder poltico ser empleado para defender a los
ricos contra los trabajadores (pp. 48-49). La principal fuente de riqueza es el
trabajo. Si los trabajadores no pueden conservar la mayor proporcin de lo
que producen, poco incentivo tendrn para trabajar y habr que coaccionar
los o esclavizarlos. La consecuencia slo puede ser la exclusin sistemtica
3* James Mili, An Essay on Government, ed. Currin Shields (Nueva York: Liberal Arts Press,
1955), p. 47. Todas las referencias al texto entre parntesis son a esta edicin.

684

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

de los muchos por los pocos al participar en la definicin de la mayor felici

dad del mayor nmero.
El concepto de gobierno debe modificarse, ante este trasfondo. Debe tener
el poder necesario para resistir a los intereses especiales. Sin embargo, ha
biendo alcanzado semejante poder, "todas las cuestiones difciles del gobier
no se relacionan con los medios de contener a aquellos en cuyas manos es
tn los poderes necesarios para la proteccin de todos contra un mal uso de
ellos" (p. 50). Sera un gran infortunio que la reforma sustituyese a un viejo
depredador por otro nuevo.
A pesar de todo, Mili descubre que no bastan las formas tradicionales de
gobierno: de los muchos, de los pocos, y de uno. El gobierno de los muchos,
la solucin democrtica, exige que se rena toda la comunidad; esto es im
posible para la misma poblacin laboriosa a la que supuestamente prote
ger. Sin embargo, aun si fuese factible la asamblea de toda la comunidad,
tales asambleas son clebres por su inestabilidad; no sirven para dirigir los
negocios del gobierno.
Tambin falla el gobierno de los pocos, la solucin aristocrtica. Las aris
tocracias hereditarias "carecen de los motivos ms poderosos para trabajar".
Probablemente padecen alguna deficiencia mental porque "las capacidades
intelectuales son hijas del trabajo" (p. 53). Los aristcratas son los primeros
que suelen adoptar una actitud depredadora hacia el pueblo. Y la forma mo
nrquica est expuesta a las mismas objeciones: unos pocos, con poder, siem
pre tratarn de "frustrar el fin mismo para el cual existe el gobierno" (p. 54).
Pregunta Mili, elocuentemente, hemos de llegar a la triste conclusin de
que el gobierno es necesario, pero que ninguna forma de gobierno es acep
table? No podemos argir, siguiendo a Hobbes, que cuanto menor sea el
nmero de gobernantes, exigirn una porcin menor de los bienes del resto
de nosotros y que, por consiguiente, una oligarqua o una monarqua ser el
mal menor? Acaso un solo soberano absoluto fuese la solucin racional. Por
desgracia, la historia parece mostrar un nmero igual se soberanos buenos
que de soberanos malos.
Y esto no esto todo. Un soberano absoluto siempre temer la rebelin de
sus sbditos, pues stos no son ovejas, sino seres que piensan y que sienten.
El gobernante absoluto jams podr considerar que su pueblo est bastante
sumiso. Buscar ms y ms garantas a su dominio. Y esto no ocurre porque
el soberano sea diferente de los dems, sino porque la lgica de las relacio
nes humanas se aplicara a cualquiera que estuviese en la misma posicin:
I I pniel es un medio hacia un fin, pero el fin es todo, sin excepcin, lo que el ser hu
mano llama placer y la supresin del dolor. El gran instrumento para alcanzar lo
que un hombre de*.ea son las acciones de otros hombres. El poder en su sentido
mas apiopiado nignilu a, por tanto, seguridad para la conformidad entre la volun
tad ile un hiiinbn- v las an iones de otros hombres. Esto, suponemos, es una pro
posicin que nadie iclulat| | Por consiguiente, la demanda del poder sobre los
actos ile olios homhies ei, de hecho, ilimitada[...l en el nmero de personas a
quienes se extender, e illmltadn en su grado sobre las acciones de cada uno
(pp. e(i-ii7)

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

685

Dado que el poder puede llegar a ser un fin en s mismo, no se sigue de

ah que cuanto menor sea el grupo gobernante, menor ser el peligro de una
sujecin arbitraria. Adems, aunque el gobernante trate de mantener el po
der distribuyendo recompensas que produzcan placer, es ms probable que
se busque una mayor seguridad en el "gran instrumento" del Terror (p. 59).
Pero esto es un crculo vicioso, que se vuelve cada vez ms extremo y omni
presente. El poder tiende a esclavizar; el gobierno ilimitado debe esclavizar
a quienes pretenda servir. El deseo desenfrenado es un deseo ilimitado;
"las acciones debidas a este deseo ilimitado son los elementos de que est
compuesto el mal gobierno" (p. 63).
Una alternativa propuesta a menudo y de la que, se dice, queda ilustrada
por la estructura del gobierno que por entonces exista en la Gran Bretaa,
era un gobierno heterogneo que comprendiese las tres formas sencillas.
Esto presupone que el rey, la aristocracia y el pueblo son tres voluntades se
paradas, cada una de ellas unificada en la busca de su propio inters. Segn
la ciencia de la naturaleza humana, como Mili la ha establecido, cada una de
be buscar, hasta lo mximo, su propio inters. No puede excluirse la posibi
lidad de que dos de los intereses se combinen contra el tercero. En realidad,
Mili cree que esto es inevitable. El poder nunca est equitativamente distri
buido, no hay un equilibrio natural de fuerzas. En particular, la gente tiende
a sobrestimar o a subestimar el poder de cada inters, y a actuar de acuerdo
con sus percepciones errneas. Los asuntos humanos estn en cambio ince
sante, y no es posible impedir que se manifiesten las diferencias de talento y
de fortuna. El xito impulsa mayores disparidades entre los intereses. La
doctrina de los frenos y equilibrios es "visionaria" y "quimrica" (p. 65).
Pero el resultado ms seguro es la combinacin de monarqua y aristocra
cia contra democracia: los dos intereses pueden diferir, pero ninguno de
ellos desea ser ahogado por el poder democrtico. A Mili le parece inevita
ble que el pueblo sea arrollado, a menos que se tomen otras precauciones.
Una vez ms, enfocamos la posibilidad de que el pueblo, cuyo inters es el
ms extenso de la comunidad, no puede ni gobernar ni protegerse.
El remedio slo puede consistir en crear un cuerpo representativo que
pueda gobernar para el pueblo, con ciertos frenos, que impedirn la corrup
cin de los representantes. Hay que otorgar al cuerpo representativo el po
der necesario para cumplir sus responsabilidades; tambin debe "tener una
identidad de intereses con la comunidad" (p. 67).
En trminos prcticos, esto significara asegurar que el poder de la Cma
ra de los Comunes britnica pudiese enfrentarse al poder de la Cmara de
los Lores combinado con el del rey. Este aspecto de la reforma le pareci
sencillo a Mili, al menos en su concepcin. Ms espinosa es la cuestin de
cmo elevar a la Cmara de los Comunes sin convertirla en un nuevo lobo,
en lugar del antiguo.
Hay que considerar minuciosamente el problema de la representacin. En
primer lugar, los representantes deben ser miembros de las comunidades
que representan. Estarn expuestos a las consecuencias que se siguen de todo
mal gobierno. La eficiencia impide reducir el poder, pero s se puede redu

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

cir la duracin del cargo de los representantes para garantizar que sufran
las consecuencias de las decisiones que adopten en el desempeo de su car
go. Se rechazarn los cargos hereditarios o vitalicios, pero se permitir la re
eleccin (habr recompensas por servicios leales, y no slo castigos pr ac
tos censurables en el cargo). Pero la propia eleccin de los representantes
debe ser una muestra de la comunidad. Esto significa que habr que ex
tender el voto (aunque se excluir a las mujeres y los nios por motivo de
identidad de intereses con sus maridos y padres). Los varones adultos, al
menos de 40 aos, con la nica condicin de que tengan unas modestas pro
piedades, sern "los representantes naturales de toda la poblacin". Mili
crey que sta era la mejor aproximacin a un cuerpo que fuese representa
tivo y, a la vez, no demasiado numeroso, y que gozara de pocos incentivos
para explotar a las minoras. No habra una representacin especial de in
tereses tradicionales como los de terratenientes, mercaderes o fabricantes.
No habra representacin especial de las profesiones militar o jurdica.
Revolucionara este nuevo plan de gobierno representativo el orden es
tablecido, destruyendo la monarqua y la Cmara de los Lores? Se les reten
ga o no, la base de las decisiones ya no se encontrar en una reverencia a la
costumbre o la tradicin. Slo se les conservar si son "ramas importantes y
necesarias del buen gobierno" (p. 83). Pero dada la versin que nos da Mili
de la lgica de los intereses en competencia, cmo podemos esperar una
evaluacin desapasionada de estas instituciones? Slo si suponemos, como
l, que el cuerpo legislativo recin reformado representar, de hecho, los in
tereses de toda la comunidad, de modo que nada que examine para una po
sible reforma ser juzgado por otra norma que el inters de toda la comuni
dad. Sin embargo, aun si se conservaran estas instituciones antiguas, todo
su significado y su funcin tendran que modificarse.
Mili niega claramente que el pueblo dependa de la gua de los aristcra
tas; por ello, monarqua y aristocracia deben juzgarse por su utilidad admi
nistrativa. Adems, Mili confa en que su cuerpo representativo no pueda
tener ninguno de los "males por designio" que se encuentran en el rgimen
aristocrtico tradicional. No considera la cuestin de la "tirana de las ma
yoras", como lo hizo Madison en El Federalista (1788) y Tocqueville en La de
mocracia en Amrica* (1835). Todo se sostiene o cae dependiendo de que su re
forma representativa logre evitar la ley natural de un poder que se extiende
ilimitadamente. El nuevo poder legislativo tendr que identificar y apoyar
los intereses de la totalidad.
Mili cree que esta reforma poltica puede tener todos los efectos saluda
bles ile la reforma religiosa que la precedi. El poder de interpretacin per
sonal de la biblia, sin gua sacerdotal, "ha alterado totalmente las condicio
nes ile l.i naturaleza humana y exaltado al hombre a lo que puede llamarse
una dileiente etapa de existencia" (p. 88).
Si esto ha orn hilo as en las cuestiones (tan difciles) de la exgesis reli
giosa, t no ser mucho m.U. lcil para cada quien comprender su propio inte

rs personal? La virtud poltica es la prudencia, y "la prudencia es una ca

racterstica ms general de las personas que carecen de las ventajas de la
fortuna que de aquellas que han estado totalmente sometidas a su accin
corruptora[...]. Los poderes del gobierno[...] mejor estaran confiados a in
capaces que tengan un inters en el buen gobierno que a incapaces que ten
gan un inters en el malo" (pp. 88-89).
La proporcin de necios a sabios es casi la misma, afirma Mili, en las cla
ses aristocrticas y en las democrticas. La presencia proporcional de nece
dad y de sabidura no se alterar, por tanto, slo porque la democracia haya
remplazado en el poder a la aristocracia. El estrato medio de la sociedad, la
parte ms inclinada a la prudencia, "est ntegramente incluida" en la parte
democrtica de la comunidad. Quienes estn por debajo del estrato medib
quedarn sometidos a la influencia de ste. Por ello hay una fuente natural de
jefatura poltica prudente en la parte democrtica:

686

* H.iytsiU ian tlH l'nmlotlr < uIiim I mnamli .i

687

No cabe duda de que el estrato medio, que da a la ciencia, al arte y a la propia le

gislacin sus adornos ms distinguidos, y que es la fuente principal de todo lo que
ha exaltado y refinado la naturaleza humana, es esa parte de la comunidad quesi
se extendieran tanto las bases de la representacin, en ltima instancia, decidi
ra la opinin. De quienes estn por debajo de ellos, una vasta mayora se sentira
segura de ser guiada por su consejo y su ejemplo (p. 90).
El estrato intermedio har de mediador entre pobres y ricos, ofreciendo el
modelo ejemplar de recta conducta personal y poltica.
Vemos as que el ensayo de Mili es una peticin, retricamente elocuente,
de reforma electoral que, segn nos promete, llevar al poder a ese elemen
to de la sociedad que ms probablemente identificar sus intereses con los
del conjunto. A su vez, ser posible entonces una debida interpretacin del
clculo benthamita de placer y dolor en la poltica legislativa.
Si las leyes naturales de la competencia humana, afirmadas incondicio
nalmente por Mili, pueden aprovecharse por medio de esta reforma mec
nica, es algo que se debe considerar con todo cuidado. Si la autoridad natu
ral que Mili atribuye al estrato intermedio llegase, por la lgica de su propio
argumento, a parecer arbitraria a sus ciudadanos tambin es algo que se
debe considerar. Adems, las disparidades de la intensidad del compromi
so entre los intereses podran conducir no a unas prudentes acciones legis
lativas sino a la presin de los intereses de cada uno, sobre el gobierno, para
que les d preferencia sobre sus rivales, y a una competencia de intereses. El
conflicto entre la jefatura intelectual necesaria para legislar cientficamente
y las demandas de individuos y grupos que quieren liberarse y desarro
llarse a su capricho asoma tras los confiados argumentos de An Essay on
Government.

688

JEREMY BENTHAM Y JAMES MILL

LECTURAS
A. Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principies o f M oris and L egislaron , Edita
do por J. H. Bums y H. L. A. Hart, Methuen University Paperback, Londres y
Nueva York, 1982.
Mili, James, y otros, Utilitarian Logic and Politics: James M ills ' Essay on Government,
M acaulays ' ' C ritiqu e ' and the E nsuing D ebate, ed. por Jack Lively y John Rees,
Oxford University Press, Oxford, 1978.
B. Bentham, Jeremy, A Fragment on Government en The Collected Works o f Jerem y Ben
tham, ed. por John Bowring, vol. i, pp. 221-295. Reimpr. Russell and Russell, Nue
va York, 1962.
-------- , D t-m tology together w ith A Table o ft h e Springs o f A ction and the A rticle on
Utilitarianism, ed. Amnon Goldworth. Clarendon Press, Oxford, 1983.

GEORG W. F. HEGEL
[1770-1831]
PlERRE HASSNER

Los escritos polticos ms importantes de Hegel son su Filosofa del derecho,

por una parte, y algunos ensayos como los que tratan de la Constitucin
alemana (1802) y de la ley de reforma inglesa (1830), por la otra. Nos limita
remos aqu a una consideracin de su filosofa poltica propiamente dicha,
pese a la importancia de sus obras ms prcticas. Su filosofa del derecho
o, mejor dicho, su filosofa del Estado, es inseparable en grado extraordinario
de su enseanza filosfica en conjunto, pues su doctrina es ms "sistemti
ca" que las de casi todos los dems pensadores. Esto queda claro en el simple
lincamiento de su presentacin. El Estado que Hegel describe es obra de la
Razn eterna, como la presenta en su Ciencia de a lgica y en la Enciclopedia
de las Ciencias Filosficas, pero tambin es resultado de la historia universal
como Hegel la define en sus Lecciones sobre filosofa de la historia. En ltimo
anlisis, segn Hegel, Razn e Historia no son separables. El desenvol
vimiento de la Razn corre paralelo al proceso de la historia universal, o, el
proceso histrico es fundamentalmente racional. Por tanto, Hegel no desea
exponer un Estado ideal sino rehabilitar el Estado real, mostrando que es ra
cional.1 Esta rehabilitacin va dirigida a dos tipos de adversarios.
Contra la actitud de una conciencia moral, religiosa o intelectual que in
tenta refugiarse en la vida interior y rechazar el "sonido y la furia" de las rea
lidades polticas, Hegel justifica la vida poltica como tal. Es slo en el Esta
do y por el Estado donde el individuo alcanza su autntica realidad, pues
slo en l y por l llega a la universalidad. Solo el Estado puede actuar uni
versalmente instituyendo leyes. La moral, que busca la universalidad, slo
puede realizarse quedando encarnada en instituciones y costumbres. Las
costumbres o morales (Sittlichkeit) son "la vida del Estado en los indivi
duos".2 En su devocin al Estado, el individuo deja atrs su primitivo egos
mo espontneo; es la actividad de instruccin del Estado la que le da una
enseanza y una educacin. Con este objeto, Hegel repite la respuesta de un
pitagrico a un padre que le preguntaba cul era el mejor modo de criar
moralmente a su hijo: "Hacedlo ciudadano de un Estado [que tenga] buenas
leyes".3
1 G. W. F. Hegel, Philosophy of Right, trad. T. M. Knox (Oxford: Clarendon, 1942) Prefacio,
p. 11. A menos que se indique lo contrario, las citas se refieren a esta traduccin.
2 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosoplty ofHistory, trad. J. Sibree (Nueva York: Dover,
1956), Introduccin, p. 52. Todas las citas se refieren a esta traduccin. [Hay edicin del f c e .J
3 Philosophy of Right, par. 153 (trad. P. H. y A. B.).

689

GEORG W. F. HEGEL

690

A pesar de lo que podra considerarse como la base de ciertos textos hegelianos, esta rehabilitacin del Estado no debe interpretarse como una deifi
cacin. Cierto es que, segn Hegel, el Estado constituye un "ltim o fin"
para el individuo que en l encuentra la verdad de su existencia, $u deber y
su satisfaccin, y que el Estado es la realizacin o la apariencia ce lo divino
en el mundo exterior. No obstante, la relacin del Estado con el individuo es
esencialmente recproca; slo es un ltimo fin para el individuo en la medida
en que su propio fin es su libertad y su satisfaccin. Ms an, la moral o reli
gin del alma del individuo tiene un valor infinito independiente del Esta
do. En el Estado, el individuo deja atrs el nivel de sus pensamientos y de
seos privados y personales, su existencia misma a la que Hegel llama el
espritu subjetivo. Por medio del Estado ha aprendido a universalizar sus
deseos, a convertirlos en leyes y a vivir de acuerdo con ellas. El Estado es
una realidad, no un proyecto; se le puede vivir y pensar. Slo por medio del
Estado el individuo ocupa su lugar en el mundo; slo como ciudadano
aprende lo que es razonable en sus deseos. Tal es la etapa del espritu objeti
vo. Pero la "apariencia" o la "realizacin" de lo "divino", es decir, de lo abso
luto o lo racional, no queda ni constituida ni agotada por el Estado. El Esta
do slo introduce y hace posible el espritu absoluto. Es la fuente del arte, la
religin y la filosofa, que en cierto modo trascienden al Estado. Cuando
Hegel dice que el Estado es divino, slo est insistiendo en que sea respetado
al mostrar que est fundamentalmente imbuido por la racionalidad, que, a
pesar de sus aparentes fallas y su contingencia, es lo que debe ser.
Por consiguiente, Hegel debe defender la racionalidad del Estado real
contra los romnticos que simplemente se apartan de la poltica, pero tam
bin contra los utpicos y reformadores que se apartan del Estado real en
favor de un Estado ideal. La funcin de la filosofa no es ensear al Estado
cmo debe ser sino ensear a los hombres cmo debe interpretarse al Esta
do. La filosofa no puede ir ms all de la realidad de su tiempo sino que
slo puede reconciliarse con l reconociendo que la razn es "como la rosa
en la cruz del presente".4 La funcin de la filosofa no es inventar ni criticar
sino sacar a luz la verdad positiva con que la realidad ya est imbuida.
De este modo, Hegel desea mostrar lo racional en lo irracional. No slo
quiere descubrir la necesaria esencia del Estado ms all de sus detalles
contingentes, sino tambin desea mostrar que aquello que parece irracional
en el Estado mismo acta inconscientemente hacia el triunfo de lo racional,
que aquello que parece contradictorio por ltimo alcanzar la armona, que
el juego ciego de pasiones y acciones particulares por fuerza culmina en el
advenimiento del orden poltico universalmente justo y desarrollado del
todo. Por tanto, el mal conduce al bien, las pasiones a la razn, la contradic
cin y el contlii to a la sntesis y la paz.
En el I slado mtei prelado como totalidad armoniosa y diferenciada el que
hace posible esta sint*siH Para expresar la relacin que existe entre el todo ar
ticulado, que es nata sin su* partes y las partes que son nada sin el todo,
4

llrnJ,, ltrlrtflo, n I.' V M

mu autorizacin de la Clarendon Press, Oxford.

GEORG W. F. HEGEL

691

Hegel recurre a la metfora del organismo, en particular el cuerpo humano,

en que cada rgano slo tiene su autntica realidad en la funcin particular
que desempea dentro del todo, y tambin a la metfora de una estructura
arquitectnica, como una catedral gtica. La paradoja de semejante articula
cin es que es resultado del juego de fuerzas inconscientes. La doble inter
pretacin hegeliana termina en esta paradoja, y a ella corresponde la idea de
la "astucia de la razn". El Estado sale a luz, a la vez como resultado final y
como condicin. Es resultado de la accin de individuos y del juego de las
pasiones, pero, una vez constituido, su estructura parece primera y prima
ria mientras su gnesis es interpretada como hecho simplemente erraprico y
exterior. "El Estado es un resultado final en que desaparece el hecho de que
tiene su origen en la operacin de individuos."5 El que estos individuos ya
queramos decir con ello la masa de hombres que buscan sus intereses parti
culares o los grandes hombres que realizan acciones heroicas sean, sin
que lo sepan, los instrumentos de un plan que los trasciende y que a menu
do contradice directamente sus objetivos conscientes, de que la accin de
fuerzas irracionales construya un edificio arquitectnico que es imagen
de la razn eterna es lo que significa la "astucia de la r a z n " 6 que demues
tra la racionalidad de la historia. Esto es lo que permite a la filosofa de la his
toria terminar en filosofa poltica, y a la inversa, lo que permite a la filosofa
poltica transformarse en una descripcin del Estado final, plenamente
desarrollado.
El Estado nace de conflictos y es, a su vez, teatro y origen de incontables
conflictos potenciales. Esto puede decirse del Estado porque tambin puede
decirse del hombre mismo. El hombre no se eleva al nivel de humanidad en
aislamiento, sino en una lucha a muerte por el "reconocimiento". Existe para
s mismo, es consciente de s mismo o de su propia libertad slo en la medida
en que es reconocido, como conciencia o libertad, por otras conciencias y
otras libertades. Cada cual desea ser reconocido por el otro, sin que, a su vez,
lo reconozca l. Cada cual se establece como libre y por tanto como humano
slo en la medida en que logra negar su ser natural para ser reconocido,
arriesgando su vida por cobrar prestigio. De este modo, la lucha por el reco
nocimiento ser una lucha a vida o muerte. Y por esa misma razn, termina
r en una desigualdad. Uno de los dos adversarios preferir la vida al presti
gio o la libertad. Impulsado por su temor a la muerte violenta, consentir en
reconocer al otro sin insistir en ser reconocido por l. Se someter al otro. Por
ello forzosamente el hombre sale de la lucha por el reconocimiento como amo
o como esclavo. As, su realidad es social y hasta poltica en esencia, ya que
"la lucha por el reconocimiento y la sumisin al dominio es el fenmeno del
que surgi la vida social de los hombres y es el comienzo de los Estados".7
5 Phenotnenology ofMind, ed. Hoffmeister ("Philosophisches Bibliothek" [Hamburgo: F. Meiner,
1952J), cap. vi, B. a, p. 355 (trad. P. H. y A. B.). (Hay edicin del fce.]
6 Philosophy o/Righl, Prefacio, p. 6; cf. par. 275, pp. 174-175; Philosophy of History, Introduc
cin, p. 33.
7 Enciclopedia of Philosophic Sciences ("Philosophisches Bibliothek" [Hamburgo: F. Meiner,
1959]), par. 433, p. 352 (trad IMI y A B ).

692

GEORG W. F. HEGEL

El conflicto entre amo y esclavo es anterior al Estado. Ocupa el mismo lu

gar, en la formulacin de Hegel, que el estado de naturaleza, opuesto al Es
tado civil, ocupa en la de Hobbes. Y, como en Hobbes, deja su huella en la rea
lidad poltica siguiente. Para ambos, el Estado surge de la violencia; la
primera relacin entre los hombres es de conflicto, que pone en juego las
dos pasiones fundamentales, la vanidad (o deseo de reconocimiento) y el
miedo a la muerte violenta. Pero la relacin del amo y el esclavo, lejos de
terminar con la victoria del amo, engendra una dialctica que ser el resor
te impulsor de la historia humana. El amo obliga al esclavo a trabajar para
l. La vida del amo, esencialmente ociosa, queda resumida en la busca de
reconocimiento, de prestigio y de gloria por medio de la guerra. No trabaja,
no est en contacto directo con las cosas. En cambio, el esclavo, que prepara
las cosas para satisfacer las necesidades del amo, es el que transforma la
naturaleza y se transforma a s mismo por medio del trabajo. Aplaza la des
truccin de la cosa (por medio del consumo) al prepararla para el trabajo, y
aplaza la satisfaccin de sus propias necesidades al trabajar para satisfacer
las del amo: "trabajo es deseo reprimido".8 Acta en funcin de una idea
abstracta, un proyecto que hay que realizar. Forma el mundo exterior que
adquiere una consistencia propia y lleva su huella, y se forma a s mismo al
separarse de sus instintos y convertirse en aprendiz de nociones generales
abstractas, lenguaje y pensamiento. De este modo, por medio del trabajo del
esclavo, quedan constituidos tanto el mundo de la tcnica y de la sociedad
misma, por una parte, como el mundo del pensamiento, el arte y la religin,
por la otra. Por consiguiente, es la actitud de trabajo y temor a la muerte vio
lenta, la actitud prosaica, la del esclavo y la del burgus, en oposicin a la ac
titud heroica y aristocrtica la que, como en Hobbes, es fundamento de la
sociedad de Hegel. Ms an: mientras que segn la filosofa poltica clsica
el ocio tema una dignidad superior al trabajo porque su oposicin reflejaba
la que existe entre la teora y la prctica, en cambio para Hegel el pensa
miento y lo universal estn del lado del trabajo, y el ocio se concibe esencial
mente belicoso.
Pero sta no es suficiente compensacin para el esclavo, que an est
insatisfecho, as como el amo, pues ninguno ha obtenido el reconocimiento
que esperaba, el reconocimiento de otra conciencia libre. El conflicto con
tina, y la funcin del Estado es resolverlo. La reconciliacin que el Estado
debe efectuar es doble. Por una parte, el Estado se funda en la reciprocidad:
sus ciudadanos se reconocen unos a otros; es el terreno de ese reconoci
miento recproco al que en vano tienden el amo y el esclavo. Por otra parte,
el Estado encuentra dentro de s a la vez el momento (o elemento) de traba
jo y necesidad, y el de sacrificio y guerra. Esta tensin aparece en forma de
la oposicin entre la "sociedad civil" y el Estado, entre el "burgus" y el "ciu
dadano". 1*1 problema del Estado moderno consistir precisamente en tole
rar los ilos momentos y en reconciliarlos, es decir, en aplicar la sntesis del
h

cap

Philtwphi/ of Muid, <u1 I lnllmi'litli'r ('Thllom>phM.-hes Bibliothek" [Hamburgo: F. Meiner]),

IV, n*c. A, |
U'Mtiini I II y A M)

GEORG W. F. HEGEL

693

punto de vista aristocrtico y del punto de vista burgus o, en ltimo anli

sis, del amo y el esclavo.
Todos los conflictos que estn implcitos en las relaciones del individuo, la
familia, la sociedad y el Estado se remiten en ltima instancia a una oposi
cin fundamental que tiene su sede en la voluntad del individuo, conflicto
en que lo que est en juego es el status del individuo en el Estado. En varios
niveles, ese conflicto surge como oposicin entre lo individual y lo univer
sal, la voluntad particular y la voluntad general, el inters particular y el in
ters pblico, el burgus y el ciudadano, la satisfaccin de las necesidades y
el sacrificio, los deberes y los derechos, las pasiones y la razn, la interiori
dad negativa y lo positivo, la conciencia crtica y la aceptacin de la ley, en
suma, entre lo que Hegel llama "libertad subjetiva" (como conciencia y vo
luntad individuales que buscan sus metas particulares) y "libertad objetiva"
(es decir, la "voluntad general sustancial"). Segn Hegel, el Estado como
"libertad concreta" es la unin de estos dos elementos en la medida en que
el individuo queda satisfecho reconociendo lo universal como ley y consi
derando al Estado como fin. Hegel dice que "la unin de lo particular y lo
universal en el Estado es aquello de lo que todo depende".9 Esta "unidad de
su fin universal y final y los intereses particulares de lo individual" queda
expresada en el hecho de que "tienen deberes para con el Estado en pro
porcin a los derechos que tienen contra l".10 Esta reciprocidad de deberes
y de derechos permite al Estado entonces constituir una "serena totalidad".
El derecho de libertad subjetiva debe ser reconocido de dos maneras: como
derecho de la particularidad del sbdito a satisfacer sus necesidades y su
bienestar, y el derecho de la conciencia a no reconocer nada que no apruebe
racionalmente. Pero la particularidad debe adaptarse a lo universal y a la
vida colectiva, y la conciencia crtica no debe poner en peligro la existencia
de una autoridad, de un gobierno, de un Estado organizado.
Esta condicin, desde luego, slo puede satisfacerla el Estado moderno.
En cuanto al pasado, abundan ejemplos histricos que muestran los peli
gros que hubo que sortear para alcanzar el Estado racional La imperfeccin
y la ruina del mundo griego, desde el punto de vista poltico, son conse
cuencias de haber interpretado mal el principio de particularidad. "El dere
cho a la particularidad del sbdito, su derecho a ser satisfecho, o en otras
palabras, el derecho de libertad subjetiva, es el pilar y el centro de diferencia
entre los tiempos antiguos y los modernos."11 Los griegos vivan natural e
inmediatamente para lo general o lo sustancial, para la patria. "De los grie
gos podemos afirmar que en la primera y autntica forma de su libertad no
tenan conciencia. Entre ellos reinaba el hbito de vivir para su patria sin
mayor reflexin."12 Por tanto, no hay lugar para la subjetividad en ninguna
de sus formas: como el derecho a la satisfaccin de necesidades particulares
q Philosophy of Right, par. 261, adicin (trad. P. H. y A. B.).
o Ibid., p. 161.
n Ibid., par. 124, p. 84.
n Philosophy of History, p. 253.

GEORG W. F. HEGEL

694

y al bienestar (la busca de stos slo corresponda a los esclavos), como el

derecho a la libertad en la eleccin de una vocacin y en la determinacin
de la posicin de clase, o como el derecho de la conciencia crtica que siente
la necesidad de fundar su apego al rgimen poltico y su accin moral on la
razn. Por lo contrario, el desarrollo independiente de la particularidad o
libertad subjetiva aparece en los Estados griegos como principio hostil,
como destruccin del orden social. Su surgimiento en los Estados antiguos
coincide con la corrupcin de la moral, y es la causa suprema de su deca
dencia.^ En el Imperio romano la individualidad es reconocida, pero abs
tracta y externamente. Se disuelve el Estado como conjunto orgnico. "To
dos los individuos son degradados al nivel de personas privadas, iguales
entre s, poseyendo derechos formales y el nico nexo[...] que los mantie
ne unidos es la abstracta e insaciable voluntad propia."1* Esto ocurre por
que faltan una constitucin y una organizacin de la vida moral concreta en
general, que una al amo con los sbditos.
En otra forma y en un contexto muy distinto, el doble reproche de abs
traccin v de arbitrariedad relacionado con la carencia de organizacin se
encuentra en las alusiones de Hegel a Francia. La Revolucin francesa re
presenta una realizacin absolutamente capital, la decisin de poner el pen
samiento o la razn como fundamento del Estado. Es el advenimiento del
principio de conciencia subjetiva y, con l, de los principios de libertad, igual
dad y los derechos del hombre y el ciudadano. Pero esos principios, que en
s mismos corresponden a la esencia misma del Estado moderno, se conci
ben en forma abstracta e individualista sin dejar lugar a la organizacin y al
gobierno, ni a nada concreto. La realizacin de esta libertad negativa y des
tructiva, que desea suprimir toda diferenciacin y determinacin, es el te
rror indefinido, "ya que toda institucin es antagnica a la conciencia pro
pia abstracta de la igualdad".15 Puesto que los intentos de democracia en los
Estados grandes y desarrollados slo pueden terminar en la abstraccin, y
"puesto que siempre hay un gobierno",16 el liberalismo revolucionario est
condenado a encontrarse para siempre en oposicin. Despus de Napolen,
quien haba comprendido adecuadamente la necesidad de conciliar los
principios de la revolucin con la autoridad de un Estado organizado, la
vida poltica francesa qued en las garras de las contradicciones que abru
man una nacin cuya vida ha estado dominada por categoras abstractas:
hubo una perpetua oposicin de estadistas a hombres de principios, y del
gobierno l pueblo.
Mientras el pueblo no est organizado en el Estado y por l, no ser ms
que una coleccin de voluntades particulares y "no sabr lo que desea".17 Slo
puede hiblar arbitrariamente, de una manera daina a toda organizacin.
M rhilnHOfilnf of Highl, l'irlm lo, p 10
////., |it 147, pp *21 !72,

in ll'hf,, p.ti \

GEORG W. F. HEGEL

Con este formalismo de libertad, con esta abstraccin, no es posible establecer una
organizacin slida. Las disposiciones particulares adoptadas por el gobierno en
cuentran inmediatamente la oposicin de la libertad, pues slo son manifestacio
nes de la voluntad particular y, por tanto, arbitrarias. La voluntad de los muchos
cerriba al ministerio y lo que hasta ahora era la oposicin aparece en el escenario
t >mo nuevo gobierno. Pero, dado que ahora es un gobierno, tiene a su vez a los
muchos en su contra. De esta manera se perpetan el cambio y la inquietud.15
Por tanto, Hegel niega que el reconocimiento de las libertades y de los dere
chos individuales y la igualdad jurdica conduzca a la democracia. #
Que todos, particularmente, deben tomar parte en la discusin y resolucin sobre
los asuntos generales del Estado, puesto que estos todos son miembros del Esta
do y los asuntos del Estado son los asuntos de todos, de los cuales ellos tienen el
derecho de ser con su saber y querer; semejante concepcin que intenta poner
el elemento democrtico sin ninguna forma racional en el organismo del Estado, el
cual slo existe gracias a tal forma.19
El individuo debe ser tomado en cuenta, en el aspecto poltico, slo en la
medida en que ocupa un lugar definido en tal organismo. La posibilidad de
que cada quien llegue a ser miembro de la clase gobernante, la igualdad jur
dica, no debe ir en detrimento de la diferenciacin social; ni tampoco la opi
nin pblica, la posibilidad de que cada quien haga or su voz por la auto
ridad, debe daar la autoridad del Estado y sus representantes competentes.
De este modo vemos que Hegel desea una sntesis de "liberacin y respe
to", de pasin y moral, de principios revolucionarios y la necesidad del orden
poltico. A lo largo de la historia, el Estado moderno debe representar una
sntesis de la polis (cuya unidad debe conservarse, as como la confianza
mutua de los ciudadanos y su apego al todo) y la sociedad liberal de la eco
noma poltica (de la cual deben conservarse la diversidad y la diferenciacin,
la satisfaccin de las necesidades individuales, la realizacin de lo universal
por la libre voluntad individual). Filosficamente, Hegel desea efectuar una
sntesis de la moral clsica (o sustancial y concreta) y la moral cristiano-kan
tiana (o interna y abstracta), de la poltica de Platn, fundada en la supre
maca de la razn y la virtud, y las polticas de Maquiavelo, Bacon, Hobbes
y Locke, fundadas en la emancipacin de las pasiones y en su satisfaccin.
El medio de esta sntesis es la historia. El tema y el fin de la historia es la
revelacin progresiva de la libertad o, lo que equivale a lo mismo, la con
ciencia que el espritu gana de s mismo por medio de la historia. El espritu
se capta a s mismo constituido esencialmente por su libertad, y su libertad se
realiza al cobrar as conciencia. La libertad se realiza en el Estado moderno
porque, por una parte, el Estado ha separado y manifestado los diferentes
momentos y aspectos de la libertad (libertad objetiva, libertad subjetiva,
etc.); y, por la otra, dado que hoy la libertad se revela como la esencia del

lOn, p 22H

ii* Philnuipht/ of
p -CU)
i Phlhwphu i/ Rlgltl pitt MH.p l9>

695

|HPltilosoplty of Hisloiy, p. 452.

ig Phlosoplty ofRight, pnr. 308, p. 200.

GEORG W. F. HEGEL

GEORG W. F. HEGEL

hombre, todos los hombres estn en el Estado, y saben que son en l esen
cialmente libres. El descubrimiento de la verdadera y completa esencia de la
libertad coincide con la libertad de todos. Pero entonces, si es verdad que el
fin de la historia slo se realiza en el Estado moderno y por l no es menos
verdad, a la recproca, que el Estado moderno slo puede ser constituido
cuando el principio en que se funda se ha revelado en sus diferentes aspec
tos. Por ello es necesario que todos los hombres sean reconocidos libres, que
el principio de libertad interna, o del valor infinito del individuo, haya hecho
su aparicin en la religin, que la particularidad de las necesidades y las
demandas de su satisfaccin haya hecho su aparicin en las costumbres y la
moral de los hombres. Esta revelacin slo es completa al fin de la historia,
ya que la red de la historia est integrada por la aparicin progresiva de
principios incompletos, cada uno de los cuales manifiesta un nuevo aspecto
de libertad, pero cada uno de los cuales est condenado a desaparecer como
consecuencia de ser incompleto. El desarrollo de esos principios particu
lares es el espritu de los pueblos (Volksgeiste); constituyen totalidades con
cretas dentro de las cuales el principio animador se expresa comprensiva
mente en la religin, la ciencia, el arte, los acontecimientos y el destino. Por
ello la historia es la historia de la religin, las costumbres y morales, el arte,
la economa, etc., al tiempo que es historia poltica. La constitucin poltica
de un pueblo es un resultado de su espritu; por ello es peligroso imponer a
un pueblo una constitucin elaborada a priori. Slo se puede hablar histri
camente de formas polticas; slo se les puede juzgar en relacin con la
medida de conciencia de la libertad con la que estn asociadas.
En lo fundamental, la historia universal est dispuesta en tres etapas que
no son tres formas de gobierno sino tres grados de conciencia de libertad,
dispuestas de acuerdo con si es uno, son algunos o son todos los que saben
que son libres.

Es "la aplicacin del principio a los asuntos del mundo" la que en ltima ins
tancia decide el destino de los regmenes polticos. La ciudad griega fracas
en parte porque no conoci el principio cristiano, en parte porque su propio
principio era demasiado sencillo para poder admitir suficiente desarrollo y
diversidad en la sociedad. Por contraste, el Estado moderno se basa en la
religin cristiana protestante y en una sociedad econmica y socialmente
diferenciada. Slo en la religin cristiana hace su aparicin el principio del
valor infinito del individuo.
Pero, para que el principio cristiano pueda realizarse en el rfiundo por
medio del Estado racional, se requera otra revolucin espiritual, la Refor
ma. Slo en la religin protestante se realiza la libertad cristiana y efecta su
reconciliacin con el mundo y con el Estado. El descubrimiento de la inte
rioridad cristiana engendra una serie de oposiciones: entre la conciencia y el
mundo, entre el otro mundo y este mundo, entre la piedad (que impone vo
tos de castidad, de pobreza y de obediencia) y la moral terrenal (que reco
mienda el matrimonio, el trabajo y una razonable libertad), entre clrigos y
laicos, entre la Iglesia y el Estado. Sin embargo, en la religin luterana, "la
reconciliacin conduce a la conciencia de la capacidad del mundo temporal
para contener en s la verdad". Matrimonio, trabajo, laboriosidad y oficio
adquieren un valor moral. Ante todo, queda eliminada la obediencia ciega.
En el protestantismo no hay una clase clerical, sino un sacerdocio universal;
la conciencia individual tiene el derecho de juzgar. Esto acaba por transfor
marse en el derecho de la razn individual a juzgar. De este modo, el princi
pio peculiar del protestantismo es el del espritu libre: "Tal es el contenido
esencial de la Reforma: el hombre, por s mismo, decide ser libre." Y de este
modo puede ser constituido el Estado racional, conduciendo la libertad sub
jetiva a la universalidad. Pero esto slo es posible porque, dentro de la re
ligin misma, la libertad reside, en adelante, en el sujeto como tal, con ex
clusin de toda autoridad exterior. Ya no hay ninguna diferencia entre
sacerdotes y legos; el contenido de la verdad ya no est reservado exclusiva
mente a una casta. "Es el corazn, la conciencia ntima, la conciencia moral,
la espiritualidad sensitiva del hombre, la que puede llegar y debe llegar a la
conciencia de la verdad; y esta subjetividad es la de todos los hombres. Todos
han de llevar a cabo por s mismos la obra de la reconciliacin."21 Esta re
conciliacin, al abolir la diferencia entre los dos mundos, da como resultado
que, en cierto sentido, la religin se suprima al mismo tiempo que se realiza:
protestantismo significa al mismo tiempo cristianizacin del saeculum y se
cularizacin del cristianismo. El Estado moderno es cristiano y protestante
en la medida en que su principio tiene su fuente en la religin. Pero, dado
que ese principio no es otro que el de la universalidad racional, es accesible
a todos los hombres como tales, y el Estado que lo expresa es secular. Sea
como fuere, este Estado es inconcebible mientras la Reforma no haya
enseado la libertad a los pueblos. Si a pesar de la actividad de Napolen,
los principios modernos han fracaso en los pases latinos, la razn de ello es

696

Los orientales no saben que el espritu, o el hombre como tal, es libre en s. Y como
no lo saben, no lo son. Slo saben que hay uno que es libre. Pero precisamente por
esto, esa libertad es slo capricho, barbarie y hosquedad de la pasin[...] este uno
es, por tanto, un dspota, no un hombre libre, un humano. La conciencia de la li
bertad slo ha surgido entre los griegos, y por eso han sido los griegos libres. Pero
lo mismo ellos que los romanos slo supieron que algunos son libres, mas no
que lo es el hombre como tal. Platn y Aristteles no supieron esto. Por eso los
griegos no slo tuvieron esclavos y su hermosa libertad fue, en parte, slo un pro
ducto accidental, imperfecto, efmero y limitado, a la vez que una dura servidum
bre de lo humano. Slo las naciones germnicas han llegado, en el cristianismo, a
la coik iencia de que el hombre es libre como hombre, de que la libertad del espritu
uuntltuye mi mas propia naturaleza. Esta conciencia ha surgido por primera vez
en l.t religin, en la ms ntima regin del espritu. Pero infundir este principio en
el mundo temporal era otra tarea, cuya solucin y desarrollo exige un difcil y largo
trabajo ile ediu ai ion
20 Plnlonofilhj nt Iliuhtry p IH

21 Ibid., parte IV, sec. III, cap. I, p. 416.

697

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GEORG W. F. HEGEL

el catolicismo de esos pases. La sujecin a la religin trae consigo la servi

dumbre poltica.
El otro principio fundamental (que sin embargo est conectado con el pri
mero) para la constitucin del Estado racional es la diferenciacin econmi
ca y social fundada en la liberacin de carencias y necesidades individuales.
La multiplicacin de circunstancias individuales y de necesidades, compe
tencia y divisin del trabajo hacen imposible un rgimen que estuviese fun
dado simplemente en la sabidura y la virtud de los gobernantes. Imponen
el paso a la universalidad de la ley que caracteriza al Estado moderno. El Es
tado racional est lejos de fundarse en una sociedad sin clases o dirigido a la
homogeneidad; antes bien, Hegel cree que las diferencias de clase y de
riqueza no slo son inevitables sino indispensables para la eficiencia de la li
bertad individual y la actividad del Estado. Segn l, no hay todava un ver
dadero Estado en la Amrica del Norte, por la ausencia de tensin econmi
ca y social.22
El Estado moderno se caracteriza por sus leyes racionales, pero su intro
duccin depende de condiciones histricas y sociales en ausencia de las
cuales estas leyes seran frgiles o hasta perniciosas. Por tanto, Hegel mues
tra una prudente reserva al proponer la aplicacin concreta de los princi
pios universales. Las costumbres o hbitos del pueblo deben prepararse
(sta es la causa de la importancia de la religin), y la transicin a la racio
nalidad debe efectuarse con prudencia para evitar una revolucin. Esta es
tarea del poder gubernativo, el cual debe tener, con este fin, una poderosa
autoridad. En su ltimo artculo, dedicado a la Reform Bill inglesa de 1830
(tendiente a suprimir los "burgos podridos" y a aumentar la racionalidad
del sistema electoral ingls, promoviendo as la democratizacin), Hegel
aprueba la inspiracin terica del proyecto, el cual pretende introducir en
Inglaterra los principios universales que ya de tiempo atrs haban triunfa
do en el continente europeo, y lanza una violenta crtica a la arbitrariedad
poltica y social reinante en Inglaterra as como a su derecho, que simple
mente es positivo y no refleja ningn pensamiento. Pero al mismo tiempo,
Hegel critica el proyecto de ley, no con menos minuciosidad y concurre con
la mayora de los temores de sus adversarios. Aunque el artculo no llega a
una conclusin, s deja la impresin de que consideraciones de prudencia
llevaron al autor a decidirse en contra de la Reform Bill, pese a que en prin
cipio est de acuerdo con ella. La razn es que, adems de la ausencia de
un derecho racional, el otro gran defecto de Inglaterra es la ausencia de un
fuerte poder gubernamental, pues la monarqua es dbil y su aristocracia es
incompetente.
hiie Iti accin de los prncipes, ayudados por servidores civiles, la que
perm iti la introduccin de principios racionales en Prusia sin las convul
siones causada en I rancia por el espritu abstracto. A falta de la gua y del
d om inio de la mano lirm e del gobierno, en ausencia de la preparacin de
una clase dlret liva (lindada en la competencia ms que en el dinero, la tra-

dicin o la demagogia, la evolucin corre el riesgo de ser precipitada y en

gendrar por ello anarqua. Segn Hegel, el Estado prusiano es el modelo
ms afn al Estado racional porque, gracias a la religin protestante y a la
autoridad de la monarqua, representa una sntesis entre las exigencias re
volucionarias de los principios y las exigencias tradicionales de la orga
nizacin. Por ello el establecimiento del Estado moderno requiere tres ele
mentos: leyes racionales, gobierno y sentimiento o moral. Platn, nos did
Hegel, fundament su enseanza en el segundo y el tercero, y olvid el pri
mero. Por otra parte, los revolucionarios y liberales doctrinarios slo reco
nocen las leyes racionales, olvidando la importancia del gobierno y el esta
do espiritual de los ciudadanos. Los ejemplos de Francia y de Inglaterra
muestran, cada uno a su manera, los peligros de la carencia de un gobierno
real, as como el ejemplo de los pases catlicos, donde es imposible la cons
titucin racional, muestra la importancia poltica de la religin y de la moral
como bases para la "cultura" (Bildimg) del individuo, su educacin en lo
universal y su preparacin como ciudadanos de un Estado libre.
En un sentido, el Estado no es nada menos que la corona y el fundamen
to de esta labor de la moral que eleva lo particular a lo universal, ensean
do al individuo a realizarse a s mismo, al entregarse a un todo. Las etapas
de esta educacin, o los momentos del espritu moral concreto (Sittlichkeit)
son la familia, la sociedad civil y el Estado. Veremos ahora el doble movi
miento ya mencionado, el proceso por el cual el Estado moderno cumple
con la sntesis que es resultado de los momentos subordinados, fundados
en la particularidad, y de la necesidad racional, fundada en el concepto uni
versal.
Tanto la familia como la sociedad civil son distintas del Estado, es decir,
opuestas a l, como lo particular a lo universal. Pero ambas tienen algo en
comn con l, por tanto, algo con lo cual contribuyen a la educacin moral,
abriendo lo individual a lo universal. La familia tiene una unidad sustan
cial: constituye un todo fundado en la confianza de sus miembros, un fin en
s mismo en que el individuo est consciente de tener su realidad. Por ello es
la imagen del Estado, con esta diferencia: la unidad que prevalece en ella
es natural, inmediata, sentida, y no pensada o aceptada racionalmente. En
cambio, la sociedad civil es una asociacin de miembros independientes en
que la persona privada, como totalidad de deseos, es el primer principio. De
este modo la sociedad civil representa el momento de separacin y de dife
rencia en que la moral concreta (Sittlichkeit) parece disolverse en favor de la
particularidad y el egosmo. Pero al mismo tiempo, es en la sociedad civil en
la que el pensamiento hace su aparicin en una forma que sigue siendo abs
tracta: la del entendimiento y la universalidad formal. Aunque representa el
momento de particularidad por excelencia, lo universal est presnte en l
de diversas maneras. En primer lugar, las relaciones recprocas de los indi
viduos crean un sistema de mutua dependencia que produce una universa
lidad formal, que es externa y no deseada por los individuos: la persona
particular, primer principio de la sociedad civil, "est sustancialmente en
relacin con otra individualidad, de suerte que cada una se hace valer y se

698

Ihul., InliiMhn i tan, c M't

699

700

GEORG W. F. HEGEL

satisface mediante la otra y al mismo tiempo slo meramente gracias a la

forma de la universalidad, constituye el otro principio".23
La economa poltica, creacin de los tiempos modernos y consecuencia de
la liberacin de las necesidades individuales, es precisamente la ciencia
de esta dependencia recproca por medio de la cual cada no, arinque siga
sus intereses particulares, obedece de manera inconsciente las leyes gene
rales. Mientras tanto, como resultado de sus relaciones con los dems, el
individuo, sus necesidades y su trabajo pasan por una profunda adapta
cin. La sociedad civil engendra nuevas necesidades que son creadas por
ella y que no son naturales. La necesidad de orientarse a s mismo de acuer
do con los dems en una rutina diaria en sus costumbres (atuendos, horas
de tomar alimentos, etc.) eleva la individualidad natural de los miembros de
una sociedad civil a la universalidad formal de la cultura. Sigue siendo una
universalidad obtenida inconscientemente, pero que ya transforma la indi
vidualidad misma. Aparte de esto, en la sociedad civil lo universal tiene
una presencia directa, libre y consciente, en forma de la necesidad del hom
bre de recurrir a la ley y la administracin. El derecho de propiedad, engen
drado por el sistema de necesidades y su reconocimiento recproco, es, a su
vez, reconocido en su universalidad en la medida en que la autoridad ase
gura su proteccin. Es la esfera de lo relativo mismo, la cultura, la que hace
surgir el derecho.
Derecho significa universalidad, deseada y reconocida como tal; es la
base de la nica igualdad vlida. "Pertenece a la educacin, al pensamiento,
en cuanto conciencia del individuo en la forma de la universalidad, el hecho
de que el Yo sea concebido como persona universal en la cual todos son idn
ticos. El hombre tiene valor porque es hombre, no porque sea judo, cat
lico, protestante, alemn, italiano, etc."24 Pero esta universalidad sigue te
niendo el carcter de un derecho simplemente abstracto. La realizacin de
su unidad con todo el mbito de lo particular es misin de la administracin
que asegura "en primer lugar[...] la seguridad ininterrumpida de la perso
na y de la propiedad; y en segundo lugar, que la garanta de la subsistencia
y del bienestar del individuo, esto es, el bienestar particular, sea tratado y
realizado como derecho!...]".23 La previsin administrativa, es decir, la ac
cin del Estado, protege la universalidad en la particularidad de la sociedad
civil, en forma de orden externo y de instituciones que mantienen y apoyan
el conjunto de fines e intereses que hay en ella. Hegel desea asegurar un
equilibrio entre la libertad de industria y de comercio y la necesidad de pre
visin y direccin del Estado en su conjunto. Aunque la voluntad y el inters
de lo# individuos son los impulsores de la accin de la sociedad civil y la
ILint'ion ti**1 Estado es simplemente "reconducir a lo universal!...] y acortar
y mitigar la# peligrosas convulsiones y la duracin del periodo en el cual,
sobre la va de la nrirsidad inconsciente, se deben conciliar los conflictos";26
riitltH iii'lH / IIf H iy h l |iiii |M2. |ii. 122-12V
** I t 'h l , |I.1I ,lV)(li,u! I* |l y I ll.)
t r i b u . , | i.i r 2 M I, | i I -tIbid., iir 2 lf, i| 11/ lili

GEORG W. F. HEGEL

701

sin embargo, an se da el caso de que el principio de su organizacin sea lo

contrario del liberal. "La situacin social pblica, al contrario, se debe consi
derar tanto ms perfecta cuanto menos quede por hacer al individuo para
s, segn su opinin particular, frente a lo que se dispone de un modo ge
neral."22
Pero, dentro del propio sistema de necesidades, hay un aspecto por el
cual el individuo queda conectado con lo universal de manera inmediata y
adquiere una realidad definida. sta es la divisin de clases o de "grupos
generales" (Stande). Si la familia es la primera base del Estado, los Stande
son la segunda. Hay tres clases, y su divisin es dialctica: la clase campe
sina, llamada sustancial o inmediata; la clase industrial, llamada reflexiva o
formal, y la clase de los servidores civiles, llamada la clase universal. La cla
se campesina es la clase de "seguridad, consolidacin, satisfaccin duradera
de las necesidades" y stas "no son ms que formas de universalidad!...]".
Tiene una moral concreta e inmediata que se basa en la familia y en la buena
fe.28 Y "la clase universal tiene en su determinacin como fin de su activi
dad y como su campo, a lo universal para s".29 Los servidores civiles estn,
por naturaleza, orientados hacia el Estado y en su servicio encuentran su
razn de ser y su satisfaccin.
Por tanto, slo la clase intermediaria, la clase industrial, est orientada
esencialmente hacia lo particular. Por ello est esclavizada a las privaciones,
la inseguridad, la lucha por alcanzar lo necesario, su indefinida multiplica
cin y la divisin infinita del trabajo, y de la contradiccin de pobreza y de
riqueza. Por esta razn, necesita la intervencin del Estado. Por otra parte,
ya que "para el fin de su propia subsistencia se basa sobre el propio trabajo,
sobre la reflexin y el entendimiento",30 es esencialmente esta clase la que
da cultura, refinamiento y formacin intelectual al individuo. En esta clase,
el individuo despierta a la libertad al despertar a la reflexin. La libertad nace
en las ciudades, en tanto que el campo es, por tradicin, ms sumiso, por ser
ms pasivo. Ante todo, aun en esta clase, la particularidad es llevada a to
mar como su meta lo universal: as la Sittlichkeit se reintegra en la sociedad
civil. Reintegrarla es misin de la corporacin (en el sentido de gremio, ms
que de sociedad annima, empresa de responsabilidad limitada), que limita
las contradicciones de la sociedad civil, asegurndose de que haya un terre
no comn para la riqueza y la pobreza, para patronos y trabajadores, dando
una consagracin racional a la diversidad y variedad de talentos y de apti
tudes o protegiendo a los individuos contra accidentes particulares: en su
ma, anulando el aislamiento y la dureza de la vida civil al desempear el
papel de segunda familia. La corporacin introduce la moral objetiva en la
sociedad civil por medio de los sentimientos de honor profesional, al que
aporta la base, y de probidad, que es en verdad reconocida y honrada. De
este modo, la corporacin ocupa un lugar central, pues en la sociedad mo27 Ibid., par. 242, p. 149.
28 Ibid., par. 203, p. 131.
29 Ibid., par. 250 (trad. P. H. y A. B.).
30 Ibid., par. 230 (trad. P. H. y A B.).

702

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GEORG W. F. HEGEL

derna la probidad y el honor profesional son las nicas formas de virtud

realmente vivas.
Dado que en este caso la virtud slo representa la adaptacin del indivi
duo a las necesidades de la situacin en que se encuentra, slo se le puede
llamar probidad. La virtud misma, en el sentido de reflexin moral subjeti
va o en el sentido de que la virtud determina el carcter particular de un
individuo, ocupa en la vida cotidiana de las sociedades modernas un lugar
fundado en la sistematizacin y en la universalidad objetiva, slo en circuns
tancias extraordinarias y en conflictos de deberes. En los Estados primitivos
y antiguos, la virtud heroica tena su lugar porque haba espacio para la
accin de individuos excepcionales. Hoy, una vez constituido el Estado
moderno, el sistema racional los reemplaza. Lo que queda de virtud en la
sociedad como tal es la santidad del matrimonio y el honor profesional. Por
ello "la corporacin es la segunda raz, la raz tica del Estado ahondada en
la sociedad civil, despus de la familia".3i La corporacin rene en s misma
los momentos de particularidad subjetiva y de universalidad objetiva que
antes haban estado divididos en la sociedad civil. Pero este trabajo de unin
no es ms que un aspecto particular de lo que el Estado se fija como meta.
Por consiguiente, la esfera de la sociedad civil conduce al Estado.
Este paso puede comprenderse si reflexionamos en la relacin de Sittlichkeit, como se expresa en la familia y en la sociedad civil, con el patriotismo.
El sentimiento de la familia, la dignidad profesional y la probidad parecen,
en tiempos normales, sustitutos de la virtud poltica y del patriotismo. Pero
conducen al patriotismo en la medida en que la seguridad y la confianza
que expresan se fundan en el Estado, y quienes poseen estos sentimientos
deben, si cobran conciencia del hecho, tomar como su objetivo al Estado.
Esta conversin puede verse en la definicin que da Hegel del sentimiento
poltico o patriotismo.

determina internamente su actividad en s mismo de acuerdo con la natura

leza del concepto", es decir, de tal modo "que cada uno de los poderes vea
en s mismo la totalidad de la constitucin".34 Debe haber, en realidad, una
diferenciacin de poderes, pero debe ser orgnica y no mecnica. No debe
considerarse que los poderes son totalmente independientes, ni que se limi
tan unos a otros, ni como hostiles entre s; por lo contrario, deben reflejarse
uno a otro y ser determinados exclusivamente por la idea del conjunto.
El todo forma una monarqua constitucional fundada en un cuerpo de ser
vidores civiles profesionales, que ha recibido ciertas instituciones representa
tivas. "Lo completo del Estado en una monarqua constitucional es obra del
mundo moderno." El objeto de la historia universal no es sino la historia de
su formacin, que coincide con la de "la ntima profundizacin del espritu
del mundo". Slo la monarqua constitucional corresponde a la idea plena
mente desarrollada del Estado, que ha liberado todos sus momentos, y a
una sociedad complicada, que ha liberado los poderes de particularidad.
Por ejemplo: el Estado moderno no puede fundarse en la virtud, como lo
son las repblicas segn Montesquieu: "En un estado ms desarrollado de
la sociedad y con el desenvolvimiento y liberacin de las fuerzas de la par
ticularidad, la virtud de los notables del Estado se vuelve insuficiente y se
requiere otra forma de ley racional no slo la que se manifiesta en la dis
posicin de nimo, para que la totalidad adquiera el poder de mantenerse
unida y de otorgar a las fuerzas desenvueltas de la particularidad tanto su
derecho positivo como el negativo."35 En trminos generales, la tipologa
clsica monarqua, aristocracia, democracia slo fue vlida para una
sociedad an indiferenciada. Estas formas vuelven a encontrarse como
momentos en la monarqua constitucional: el monarca es uno, unos cuantos
participan en el poder gubernamental, y la multitud en general participa en
el poder legislativo. La autntica diferenciacin no se basa, empero, en una
distincin cuantitativa, sino en la naturaleza lgica del concepto de Estado,
el cual distingue:

Este sentim iento es en general la co n fia n z a !...] y la certeza de que mis intereses
particulares y mi inters sustancial se conservan y m antienen en el inters y los
fines de otro (aqu, el Estado) a consecuencia de su relacin conm igo com o indi
viduo. El resultado de esto es que la propiedad no es otra para m y que en este
estado de conciencia soy lib ref...]. Por el nom bre de patriotism o se entiende la dis
posicin a sacrificarse y a em prender acciones extraordinarias, pero es esencial
mente la disposicin de conciencia que en situaciones y circunstancias ordinarias
nos lleva a considerar la vida colectiva com o base y objetivo.32

Para comprender el contenido de este sentimiento cvico, debemos consi

derar ahora al Estado como organizacin racional y necesaria. "El sen
timiento civil o recibe su contenido particular de los diversos aspectos del
organismo del I slado(..,j. Este organismo es la constitucin poltica."33
E.sta constitucin "es racional en la medida en que el Estado diferencia y
' l l n d . u t i JV(Im ,I
32 Ibid., pai *hM( li.nl
" I b n i . p.w

I' II y A II.)
I* II y A H )
CII yA I>

703

a) El poder legislativo: el poder de determ inar y de instituir lo universal.

b) El poder ejecutivo, al que concierne la subsuncin bajo lo universal, de las
esferas particulares y de los casos singulares.
c) El poder del soberano, que representa el poder de la subjetividad com o lti
ma d ecisin de la voluntad (la C o rona), en la cual los d istintos poderes son
reunid os en una unidad individ ual que es la cu lm inacin y fu nd am ento de la
totalidad, es decir, la monarqua constitucional.3^

Debe haber un sitio de decisin suprema; la soberana y la unidad del Es

tado deben expresarse en una voluntad que determine con finalidad. La so
berana del Estado, como voluntad, es personalidad; debe estar encamada
en un individuo, el monarca. Dado que "en esencia se caracteriza como esta
34 Ibid., par. 272 (trad. P. H. y A. B.).
35 Ibid., par. 273 (trad. P. H. y A. B.).
3* Ibid., p. 176.

GEORG W. F. HEGEL

704

persona, en abstraccin de todas sus otras caractersticas",37 debe ser desig

nado de una manera inmediatamente natural: por nacimiento. Slo por el
principio hereditario, la persona del monarca que simboliza la unidad y
la continuidad del Estado se libra de las lucnas de inters y de opinin
que por necesidad dominan un imperio electivo. Pero la accin misma del
prncipe tiene cierto carcter simblico y arbitrario; desde luego, es l quien
declara la guerra, firma leyes, elige a sus consejeros y zanja sus diferencias.
Pero en cada ocasin es el fat de la decisin en que recae en l, y no la tarea
autntica de gobernar, y las ms de las veces esta ltima determina la
primera casi por necesidad. Por ello "con leyes fijas y una organizacin de
terminada del Estado, son pocas y poco importantes, comparadas con lo
sustancial, las cosas que quedan reservadas a la exclusiva decisin del mo
narca. Sin duda hay que tener por una gran dicha que a un pueblo le haya
tocado un noble monarca. Pero tambin esto significa poco en un gran Esta
do, pues ste tiene la fuerza en su razn".38
Quin, entonces, representa esta razn y por consiguiente ejerce lo que
es esencial en el poder? Es el gobierno y, en general, la clase universal de los
servidores civiles, ya que "el gobierno se apoya en el mundo de los servido
res civiles (Beamtemvelt)"3 9 Es este gobierno el que prepara y a la vez pone
en vigor las decisiones del soberano. Afirma el inters general, aun en la
busca de fines particulares. Es "en las acciones de los servidores civiles y en
su preparacin" donde "encontramos el punto en el que las leyes y las decisio
nes del gobierno tienen contacto con los individuos y se hacen valer en la
realidad".40 Es en la situacin de los propios servidores civiles donde la fun
cin del Estado, la sntesis de lo particular y de lo universal, se realiza
mejor, pues slo en el cumplimiento de su deber, en su servicio al Estado,
encuentran la satisfaccin de sus necesidades particulares. Representan el
tipo de hombre que encama el espritu del rgimen y que sirve de modelo a
toda la comunidad. Por derecho, cada miembro de la comunidad puede lle
gar a servidor civil. La clase universal est abierta a todos los ciudadanos;
tal es el aspecto democrtico del Estado racional; pero slo est abierto a
quien pase un examen objetivo de sus aptitudes y de su formacin intelec
tual y moral.
Tal vez sea en este tipo de examen, que afecta las ciencias relacionadas
directamente con la competencia administrativa as como con la prepara
cin intelectual y la moral general en que "se vuelve costumbre una conduc
ta desapasionada, recta y corts",41 en donde se encuentra el elemento ms
importante del Estado hegeliano, ese Estado que ha sido justamente caracteri/.ado como liivuntcnstaat (burocracia) y que, como tal es opuesto a las aris
tn acias de antiguo orden basadas en la nobleza, a las oligarquas basadas
en el dinero y a las modernas democracias apoyadas en los nmeros, en la
v Ibnt . |i.ti ?MI) (ti.til I' II. v A IV).

wIbul

i'/

l'iirlc IV, sii . III, cap. III, p. 456.

u /Vi//o>h71/11/o/ Hiyhl, luii W (liad I* 11 y A. IV)

> Ihil., par .M*fi, p I'*

GEORG W. F. HEGEL

705

opinin pblica y en los intereses particulares. En su artculo sobre la Reform

Bill inglesa, Hegel deplora la ausencia tanto en esa ley como en el existente
estado de cosas "de las condiciones establecidas en Alemania, aun en aque
llos que tienen derechos de cuna, fortuna o gran propiedad, necesarios para
la participacin en el gobierno o en los asuntos de Estado en sus ramas ge
nerales o particulares: estudios tericos, preparacin cientfica y ejercicio y
experiencia prcticas".42 En Inglaterra, un hombre slo necesita contar con
una cierta fortuna para poder ingresar en el Parlamento, que ejerce el verda
dero poder. El resultado es que los gobernantes son una heterclita colec
cin de individuos en lugar de una asamblea de hombres competentes y de
dicados al Estado. "Son los que saben, hoi aristoi, los que deben reinar, y no la
ignorancia o la vanidad."43 El gobierno de los servidores civiles es la forma
moderna de aristocracia. La "burocracia", trmino que apareci por vez pri
mera en la segunda parte del siglo xviii con los comienzos del Estado mo
derno, y que inmediatamente adquiri un sentido peyorativo, queda reha
bilitada en el pensamiento de Hegel, quien ve en ella la forma sistematizada
y racionalizada (de conformidad con el espritu de los tiempos modernos y
la necesidad del concepto del Estado) del gobierno de los mejores. Pero, al
mismo tiempo, Hegel tiene buen cuidado de evitar el reproche implcito en
el sentido peyorativo del trmino "burocracia": que es una tirana de ser
vidores civiles que forman una casta, obedientes al esprit de corps y que
constituyen un Estado dentro del Estado. La jerarqua no slo constituye un
medio interno de control contra la arbitrariedad sino que, ante todo, las
instituciones de la soberana, desde arriba, y los derechos de las corporacio
nes, desde abajo, hacen que los servidores civiles no adopten la posicin ais
lada de una aristocracia, impidiendo as que la cultura y el talento se vuel
van medios de arbitrariedad y de dominio.
El poder legislativo hace surgir no slo al monarca y el gobierno, de cu
yos momentos ya hemos hablado, sino tambin un nuevo elemento, las
"asambleas de las rdenes". El papel de estas ltimas no es, precisamente,
legislar. No toman decisiones esenciales o definitivas. Dan voz a la libertad
subjetiva de los individuos, a las opiniones y los intereses de la masa, y a la
sociedad civil, en la medida en que stas estn apartadas del gobierno. En
esencia, las asambleas sirven de mediadoras entre el prncipe, el gobierno y
el pueblo. Gracias a esta mediacin, el poder del prncipe no parece aislado
o, por consiguiente, ser simple dominacin o capricho; tampoco quedan ais
lados entre s los intereses particulares de comunidades, corporaciones e
individuos. Se hace todo por impedir que el pueblo, como masa indiferen
ciada, participe directamente en el poder, mientras, al mismo tiempo, se le
da una relacin con el Estado. De esta manera no hay voto individual direc
to, que dara reconocimiento a la existencia y el papel del individuo aislado
y abstracto, dando as tambin autoridad al peso de los nmeros. El indivi*2 "Sobre el Reform Bill ingls", en Werke, ed. G. Lasson (Leipzig: Meiner, 1921 ss.), VII, 304
(trad. P. H. y A. B.).
OPhilosophy of History, p. 456.

GEORG W. F. HEGEL

706

do debe estar representado en su realidad concreta, como hombre dotado

con ciertas caractersticas e intereses que le dan un lugar en el organismo so
cial. El voto es echado por estamentos (Stdnde). Los estamentos en el senti
do poltico (asambleas de las rdenes) se fundan en las rdenes en^el sentido
social (clases); los grupos econmicos y sociales, los grupos con intereses
particulares, deben estar representados como tales. Pero tambin aqu debe
haber rganos de mediacin; debe haber, dentro de los estamentos, un ele
mento esencialmente orientado a la funcin intermediaria que les ha sido
asignada.
Tal es el papel de la considerable clase de propietarios terratenientes que
son favorecidos por causa de su estabilidad y de su gran independencia en
relacin a la vez con el Estado y con las incertidumbres de la vida econmi
ca. Los propios terratenientes ocupan directamente lugares en la asamblea
aunque
En la otra parte y elemento de la clase social se introduce el lado inestable de la
sociedad civil, el cual slo puede intervenir por medio de los diputados; exteriormente, a causa de la multitud de sus miembros, pero esencialmente en razn a la
naturaleza de su determinacin y ocupacin. En cuanto diputados de la sociedad
civil, es fcil comprender directamente que lo son, tal por lo que ella es; por consi
guiente, no como disuelta atomsticamente en los individuos y reunida en un mo
mento sin ms dilacin y slo por un acto singular y temporneo, sino cuanto
organizada en sus asociaciones, comunidades y corporaciones constituidas, las
cuales de este modo mantienen una conexin poltica.44
De este modo, los miembros de la clase industrial quedan representados
por intermediacin de las corporaciones: los propios representantes parti
cipan en las esferas de inters que representan, y, adems, deben satisfacer
ciertas condiciones de competencia que corresponden a las condiciones de
fortuna exigidas a los miembros del primer orden. Los dos rdenes ocupan
distintas asambleas; el papel de la primera cmara puede consistir en conci
liar la segunda y el gobierno. De este modo, toda una serie de cuerpos inter
medios y rganos de mediacin sirve para disipar el espectro de una demo
cracia abstracta y constituir un Estado en que la libertad coincida con la
organizacin.
En qu grado lo logran? En trminos ms generales, cul es el resultado
de esta empresa de conciliacin entre los principios abstractos modernos y
las necesidades de la organizacin gubernamental, que constituye la sntesis
del racional Estado hegeliano? Puede decirse que las instituciones que he
mos analizado garantizan un libre juego de la libertad, la igualdad y la fra
ternidad (o la universalidad de la persona humana), pero dentro de unos lmles muy estrechos impuestos por esta organizacin del Estado. De este
modo, hay libertad en la eleccin de oficio, en la distribucin de los miem
bros de la i lase (en contra do la regla de La Repblica de Platn, en que que
da fijada poi el gobierno, o en el sistema indio de castas, que est determiU Phlhmifihy nf Itlylil

| '.i i

IIIH, |* ZOO

GEORG W. F. HEGEL

707

nado por el nacimiento), y en el hecho de que las nicas demandas que el

Estado hace en tiempos normales son de dinero, en forma de impuestos.
Desde todos estos puntos de vista, es el libre albedro el que debe ser ese in
termediario por el cual obtiene el Estado lo que necesita. En cuanto a la
opinin pblica, la libertad de prensa y la libertad de expresin y de escritu
ra en general, la situacin es ms ambigua. "La libertad formal, subjetiva,
por la cual los individuos, como tales, tienen y expresan el juicio, la opinin y
el consejo personal sobre los asuntos generales, tiene su manifestacin en el
conjunto que se denomina opinin pblica[...]."45 Contiene principios ex
ternos de justicia junto con prejuicios, profundas tendencias de realidad jun
to con una opinin particular subjetiva y contingente. En ella, la verdad y el
error infinito estn unidos tan inmediata y directamente que el elemento se
rio o universal no puede discernirse con base en la propia opinin.4* Por
tanto, debe tener ocasin de manifestarse pero nunca de hacer el juicio lti
mo, ya que solo se justifica de m mera general y confusa, no precisa y cons
cientemente. "Por tanto, su independencia es la primera condicin formal
para algo grande y racional (en la realidad como en la ciencia). Esto, por
su parte, es seguro que de inmediato la opinin pblica ha de tolerarlo, re
conocerlo e instituirlo como una de sus propias convicciones."47
La libertad de comunicacin pblica (y en particular de la prensa), "la sa
tisfaccin de este instinto apremiante de decir y de haber expresado la pro
pia opinin" tambin es reconocida pero limitada por causa de su am
bigedad. Es la expresin del principio de la libertad infinita de conciencia
crtica y, a la vez, de la arbitrariedad de la opinin subjetiva y, en ltima
instancia, una induccin al desorden y al crimen. Definir la libertad de
prensa como la libertad de decir y de escribir lo que a cualquiera se le an
toje corresponde a "la ignorante barbarie y superficialidad de representacin".48 Pero lo indeterminado del tema y de la forma en cuestin
(dnde termina la opinin y dnde empieza la infraccin?) siempre hace
imprecisa la ley que la limita; el juicio contra ella siempre parece subjetivo.
Esta subjetividad y contingencia en la represin, que por naturaleza son
inevitables, sin embargo son indispensables. No obstante, Hegel pide indul
gencia en la medida en que el Estado sea lo bastante saludable y fuerte para
tolerar la expresin de opiniones irresponsables, porque se las trata con
desprecio. Pero aun aqu, son "los que saben" quienes deben ser jueces de la
medida en que la opinin pblica, como se expresa en las asambleas, debe
ser o no debe ser seguida y la libertad de expresin, como se le encuentra en
la prensa y el discurso, es til o es peligrosa y debe ser alentada, omitida o
reprimida.
De igual modo, se reconoce la igualdad, pero slo como igualdad abstracta
de las personas ante la ley. Se expresa poltica y socialmente en la posibili
dad de que cada quien llegue a ser miembro de la clase universal y directoIbul., par. 316, p. 204.
tbui., par. 317, p. 205.
*' Ibtd., par. 318 (trad. P. H. y A. B.).
lbid par. 319 (trad. P. H. y A. B.).

GEORG W. F. HEGEL

708

ra. Pero la igualdad debe ceder ante la supremaca de la diferenciacin y de

la articulacin. No existe la igualdad social. La igualizacin de las fortunas
es un sueo producido por el espritu abstracto. La sociedad basada en la
economa moderna fomenta unas desigualdades sociales ms considerables
de las que antes se haban conocido, y el Estado racional presupone una
gran diferenciacin. Desde el punto de vista poltico, se evita cuidadosa
mente el poder de los simples nmeros. El punto de vista de la minora ilus
trada debe triunfar sobre el de la masa (hoi polloi) que no sabe lo que desea.
Por ltimo, se reconoce la universalidad de la persona humana, pero slo en
la medida en que no trae consigo el cosmopolitismo poltico. As como la
igualdad de personas no significa un Estado homogneo, tambin as la uni
versalidad de la naturaleza humana no significa la universalidad del Es
tado, que siempre sigue siendo un soberano particular, que, por su indivi
dualidad misma, excluye todas las dems soberanas. Existe, en realidad, la
creacin de una especie de sociedad universal desde un punto de vista eco
nmico, pero no prescinde de esta individualidad esencial de los Estados.
En trminos generales, la sntesis hegeliana nos lleva de vuelta a la oposi
cin entre la sociedad y el Estado, que fue su punto de partida. Es una socie
dad en gran parte liberal y descentralizada, pero ms desde un punto de
vista econmico y social que desde uno poltico. Para tomar decisiones po
lticas concernientes al Estado, hay que adaptarse a su organizacin.
Pero es en la relacin entre la poltica interna y la poltica externa, en lti
mo anlisis, entre la paz y la guerra, donde el problema de la relacin entre
la sociedad y el Estado, entre las esferas particulares y el bien universal se
plantea con toda su intensidad y envergadura. Desde el punto de vista del
Estado, hay una comunidad entre la guerra y la paz. El Estado se afirma por
medio de oposicin. La soberana que va dirigida hacia dentro trae consigo
una soberana dirigida hacia fuera; en la medida en que el Estado est cons
tituido, ante todo, por su independencia e individualidad, por fuerza com
prende un aspecto negativo y exclusivo que lo opone a otras individualida
des autnomas. Por consiguiente, el Estado no puede afirmar, con justicia,
su autoridad interna sin afirmar con ello su independencia externa. Existe no
slo una relacin forzosa sino una relacin proporcional: cuanto ms unifi
cado est un pas en su interior, bajo la autoridad del Estado, es ms capaz
de hacer respetar su independencia desde fuera. "[...] los pueblos renuentes
o temerosos de tolerar la soberana interna han sido subyugados desde el
exterior, y han luchado por su independencia con tanto menos gloria y xito
cuanto menos haban logrado organizar los poderes del Estado en asuntos
nter non". A la recproca, "las guerras providenciales han impedido agita
ciones interna* v consolidado el poder interno del Estado".49
Sido un gian peligro o un gran esfuerzo externo permite la realizacin de
la unin sagiuila riel listado, acallando divisiones e intereses particulares.
As, e evidente que en la guerra y por ella el Estado se revela mejor a s
mismo y me|or desempea su (uncin. Los tiempos normales se caracteriI b id .,

prti U-t |i .'tCJ

GEORG W. F. HEGEL

709

zan por la libre actividad de las esferas particulares. Cada quien vive para
su familia y su profesin. La totalidad slo se introduce indirectamente en
forma de cobro de impuesto, nico requerimiento exigido por el Estado.
Existe un definido predominio de la sociedad, la particularidad y la diversi
dad. Por otra parte, es la crisis y especialmente la guerra la que une las es
feras particulares en la unidad del Estado; es en las crisis donde se afirma a
s misma la autntica naturaleza del Estado y del patriotismo, exigiendo y
obteniendo del individuo el sacrificio de lo que en tiempos de paz pareca
constituir la esencia misma de su existencia: su familia, su propiedad, sus
opiniones, su vida. De este modo la guerra, al mostrar la supremaca del
Estado sobre la sociedad civil y el individuo en su derecho a exigir el supre
mo sacrificio para mantener la independencia, refuta las liberales teoras
contractuales del Estado propuestas por Hobbes, Locke o la economa po
ltica. "Se hace un clculo muy equivocado, cuando en la exigencia de este
sacrificio, el Estado es considerado slo como sociedad civil, y como su fin
ltimo solamente es tenida en cuenta la garanta de la vida y de la propie
dad de los individuos; puesto que esa garanta no es obtenida con el sacrifi
cio de lo que debe ser garantizado, sino al c o n t r a r i o ."50 Y, lo que es ms, "en
la paz, la vida civil se extiende de continuo; y todos sus departamentos se
amurallan, y, a largo pazo, los hombres se estancan. Sus idiosincracias cada
vez quedan ms fijas y osificadas".5i
De este modo, aunque la guerra trae consigo la inseguridad de la propie
dad y de la existencia, es una inseguridad saludable, conectada con la vida
y el movimiento. La inseguridad y la muerte son desde luego necesarias,
pero en el Estado se vuelven morales, al ser libremente escogidas. La mor
talidad se vuelve algo escogido, y la negatividad que lleva en sus races se
vuelve aquello que constituye el ser moral en su esencia.
La guerra, como situacin en la cual la vanidad de los bienes y de las cosas tem
porales!.. -1 consigue su ms elevado sentido en que, por su intermediacin!...]
"la salud tica de los pueblos es mantenida en su equilibrio, frente al fortaleci
miento de las determinidades finitas, como el movimiento del viento preserva al
mar de la putrefaccin, a la cual lo reducira una prolongada o, ms an, perpe
tua quietud".52
Criticando la idea kantiana de una paz perpetua asegurada por una aso
ciacin de Estados, Hegel observa que "aun si un nmero de Estados se con
vierte en una familia, este grupo, como individuo, debe engendrar un opues
to y crearse un e n e m i g o " , 53 tan cierto es que la autntica poltica es la
poltica exterior y que esta ltima es guiada por la posibilidad de guerra.
Como resultado, la ley internacional es extremamente precaria; es incom
petente de fa d o y hasta de jure para hacer frente a la posibilidad y a la realim Ibid.

51 Ibid,, adicin, p. 295.

52 lbid p. 210.

53 Ibid., adicin, p. 295.

GEORG W. F. HEGEL

GEORG W. F. HEGEL

dad de la guerra. "El derecho poltico externo surge de las relaciones de los
Estados independientes; lo que en l es en s y para s conserva la forma del
'deber ser', puesto que, para que sea real, depende de voluntades soberanas
y diferenciadas."54 Desde luego, los Estados, como los individuos, slo Exis
ten en la medida en que se reconocen unos a otros; esto nos lleva a la posibi
lidad de unos contratos y tratados que deben respetarse. "Pero, puesto que
la soberana de un Estado es el principio de sus relaciones con otro, en tal
medida los Estados se encuentran en estado de naturaleza, en su relacin
mutua. Sus derechos slo se realizan en sus voluntades particulares y no en
una voluntad universal con poderes constitucionales que los sojuzguen."55
Cuando estas voluntades particulares no pueden encontrar un punto de
acuerdo, sus conflictos slo pueden zanjarse por medio de la guerra. El de
recho internacional no puede impedir la guerra allanando los conflictos,
pues no hay una autoridad universal sobre los Estados que se les imponga;
una liga de la ndole pensada por Kant presupone la adhesin y la obedien
cia de los Estados, que siempre sern contingentes. Y el derecho internacio
nal tampoco puede distinguir entre las guerras justas y las injustas, de acuer
do con la violacin de tratados. Para cada Estado, su bien particular es la ley
suprema. En nombre de este bien puede renegar de todos los compromisos
que haya adquirido, siempre que ya no coincidan con sus intereses. El con
flicto entre la moral y la poltica queda resuelto por la existencia completa
del Estado y no por las demandas abstractas de una justicia universal. Pero
en la medida en que el bien del Estado es la ley suprema, la guerra sigue
siendo el recurso supremo por el cual se expresa, forzosamente, esta ley.
Sin embargo, la explicacin basada en la pluralidad de los Estados inde
pendientes no agota la teora hegeliana de la guerra, como tampoco su justi
ficacin por la negatividad humana: "las guerras autnticas tienen necesi
dad de otra justificacin m s!...]".56 Esta justificacin les viene de su misin
histrica. A lo largo de la historia, guerras y revoluciones son los instrumen
tos del espritu universal. El levantamiento del pueblo que enarbola la Idea
y la difusin del principio en que est encarnado el Espritu universal se
efectan por medio de guerras. Pero el lugar que Hegel otorga a esta justi
ficacin de las guerras por su papel histrico plantea un problema difcil. Si
el sentido de la guerra se encontrara ante todo en el desarrollo y la difusin
de la civilizacin, qu ocurre cuando este desarrollo y esta difusin han
sido definitivamente realizados? En lo poltico, no se da el caso de que el
fin de la historia es definido por la desaparicin de las guerras y de las revo
luciones violentas? Dirase que hay una tensin, si no oposicin, entre las
ilos ideas hcgclianas de la necesidad de la guerra y el fin de la historia.
Ambas parecen ser indispensables para la consecucin del Estado ra
cional Sin guerra, el Estado tendera a quedar subordinado a la sociedad, lo
universal a lo particular, y se desplomara toda esa vida moral y poltica

tomada de los clsicos que Hegel desea reconstruir sobre los fundamentos
de la modernidad: el valor, el patriotismo y el espritu cvico. La oposicin de
ricos y pobres y la multiplicidad de Estados garantizara la permanencia
de crisis y guerras, pero, no podran dar una nueva forma a las cosas? Ante
todo, en un mundo que seguira estando dominado por las oposiciones, an
tendra sentido el fin de la historia por la solucin de todas las contradic
ciones? Por otra parte, sin el fin de la historia y sin una total reconciliacin,
toda la concepcin hegeliana del Estado perdera su carcter definitivo y
necesario. Como hemos visto, la filosofa poltica puede coincidir con la filo
sofa de la historia porque el Estado final reemplaza al rgimen mejor. Tan
to la descripcin hegeliana del desarrollo histrico como la del Estado ra
cional implican que el Estado final representa una sntesis que reconcilia
todas las posibilidades humanas sin dejar espacio a lo inconcluso y a la in
satisfaccin que producira un nuevo desarrollo de la historia universal.
Los textos de Hegel sobre la cuestin del fin de la historia son notable
mente ambiguos. Por una parte, se ha puesto el Sol, est terminando el largo
da del espritu, la humanidad ha llegado a su vejez, que tambin es su flo
recimiento; la historia ha terminado porque el espritu se ha encontrado a s
mismo al conocerse; la libertad se ha realizado en la coincidencia de su for
ma y su contenido.57 Por otra parte, Hegel habla de los problemas que la
historia tendr que resolver en el tiempo futuro; cita a Amrica como "la tie
rra del futuro en que se revelar la carga de la historia universal, tal vez en
el antagonismo entre Amrica del Norte y Amrica del Sur";5** ve en Rusia
"una solidez primitiva" que "puede llevar en s misma una enorme posibili
dad de desarrollo partiendo de su naturaleza intensiva".59 Slo encontrando
una solucin a estas contradicciones aparentes con respecto al problema del
fin de la historia misma podremos decidir su relacin con el problema de la
guerra.
El camino a una solucin posible parece indicado por los textos en que
Hegel distingue entre los principios histricos y su conversin a la realidad,
entre su victoria como tales y su victoria manifiesta. En realidad, es la liber
tad concreta la que constituye el principio final; de hecho es la Reforma la
que constituye su instrumento definitivo; Europa es el terreno en que se
completa la historia universal, comenzada en Asia. Con respecto a la Refor
ma escribe Hegel: "Con esto se alza la nueva y ltima bandera, en tomo a la
cual se congregan los pueblos, la bandera del espritu libre que existe en s
mismo y, por ende, en la verdad[...]. sta es la bandera bajo la cual servi
mos. El tiempo transcurrido desde entonces hasta nosotros, no ha tenido ni
tiene otra obra que hacer, que infundir este principio al m undo!-..]."60 Pero
esta introduccin del principio en el mundo no est completa, aunque el
principio se haya realizado y el mundo actual sea el mundo ya completo sin

710

n ton/, par UlflM.I I1 II y A II)

"Ibid , p.,r H l, |. i\ I
5* ton/., p<n l?'l (luiil I1 II y A III

711

57 Philosophy ofHistory, Introduccin, pp. 78 y 109.

5 Ibid., p. 8b.
w Carta al barn Von Uexkll, Bricfc von imd an Hegel, ed. Hoffmeister ("Philosophitches Bibliothek" (Hamburgo; F. Meinrr, 1952)), II, 298, nm. 406 (trad. P. H. y A. B.).
60 Philosophy of History, part* IV, sec. III, cap. l, p. 416.

712

GEORG W. F. HEGEL

necesidad de nada del exterior. En adelante, las revoluciones ocurren en el

interior.
1
El mundo cristiano es el mundo de la perfeccin; el principio est cumplido, y con
esto ha llegado el fin de los das: la Idea ya no puede ver en el cristianismo nada
insatisfecho!...] por eso la cristiandad no tiene una verdadera relacin con el ex
terior; ya no tiene un sentido absoluto, sino slo uno relativo, que est superado
en s y respecto del cual slo se trata de manifestar que est superado.61
De este modo la historia ha terminado, en el sentido de que ha hecho su
aparicin el principio final. El mundo es virtualmente europeo u occidental,
as como es, en principio, cristiano y protestante. Pero as como an quedan
Estados catlicos o no cristianos, esta victoria espiritual de la Europa occi
dental todava tiene que convertirse en realidad poltica. Hemos visto que,
en la medida en que la Reforma representaba la cristianizacin del mundo,
tambin representaba la secularizacin del cristianismo. La universalizacin
del principio en cierto sentido suprime el principio, al realizarlo. Esto queda
expresado polticamente por el hecho de que el autntico Estado debe fun
darse sobre la religin protestante, pero que su ciudadana debe estar abierta
a catlicos, judos y dems. El protestantismo es la base del Estado racional
y cesa de ser su base. De igual modo, la europeizacin u occidentalizacin
del mundo significar la prdida de la supremaca de la Europa occidental,
o al menos de su unicidad como dominio privilegiado del espritu univer
sal. Por consiguiente, Hegel puede concebir que, dentro de un mundo que
se ha vuelto definitivamente europeo, el surgimiento de potencias no euro
peas, como los Estados Unidos o potencias no occidentales como Rusia, en
la medida en que se europeicen ocuparn el centro del escenario histrico
sin representar un principio original ni introducir una nueva etapa.
Podemos volver ahora al problema de la guerra. Parece que Hegel esta
blece una distincin fundamental entre los pueblos que ya han alcanzado la
etapa final de civilizacin y los dems. Por consiguiente, considera que las
guerras de civilizacin son legtimas, inevitables e indispensables; eso signi
fica la conquista, por las naciones civilizadas, de aquellas que no han llega
do al mismo nivel de desarrollo del Estado. Por virtud de este principio, "el
sino necesario de los imperios asiticos es el de estar sometidos a los euro
peos. Tambin la China habr de someterse un da a este destino"62 Por otra
parte, los Estados plenamente desarrollados se reconocen, unos a otros, co
mo legtimos. Constituyen una federacin de Estados o al menos un familia
dentro de la cual la afinidad o la comunidad de costumbres hace posible
una nexo jurdico que subsiste durante las guerras, humanizndolas y limi
tndolas. I .o que es ms, esta limitacin, esta transformacin, termina con la
desaparicin de la guerra misma que, entre Estados europeos, ya no es fac
tible. En su f .sti'tim dice I legel con respecto al futuro de la epopeya;
IbiU., p. .142
62 Ibid., I.irtr I. MM II. |V 14?

GEORG W. F. HEGEL

713

Si deseamos tener una idea de lo que podrn ser las epopeyas del futuro compara
das con las del pasado, slo debemos imaginar un racionalismo norteamericano,
vivo y universal, que triunfara sobre su prisin en un proceso infinito de salto y
particularizacin. Hoy, en Europa cada pueblo est limitado por todos los dems
y no puede emprender, por s solo, una guerra contra los pueblos europeos. Si
deseamos escapar de Europa, slo podremos hacerlo en direccin de Estados
Unidos.63
Pero, si Europa es el futuro de Amrica, si Amrica a su vez debe llegar a
conocer la organizacin racional del Estado desarrollado, entonces tambin
ella dejar atrs la edad de la juventud, de la "poesa naciente", de herosmo
y de guerra que es la edad de la epopeya. Tambin Amrica llegar a "la
forma de los principios, deberes y leyes generales, que son vlidos en s
mismos aun sin la viva particularidad subjetiva de los individuos". Pasar
de la poesa pica, en que "se da rienda suelta a la libre individualidad de
las figuras", a "la simple prosa racional de una vida civil y domstica orde
nada". En suma, el Estado final debe adaptarse a "una realidad apropiada a
la prosa"64 en que florecen los principios abstractos en el lugar del descubri
miento individual, armas de fuego en lugar de hroes y la novela en lugar
de la epopeya. La Europa de tiempos de Hegel es el ejemplo de semejante
sociedad. Y como la epopeya, la guerra en principio pertenece al pasado.
sta es, pues, la solucin a la que nos conduce Hegel: la guerra es indis
pensable al Estado racional en la medida en que el Estado se distingue de la
sociedad civil. Pero la realizacin misma del Estado plenamente desarro
llado trae consigo la desaparicin de la guerra. Indispensable y a la vez con
traria al Estado desarrollado, slo subsiste por la existencia de otros Estados
que an no estn desarrollados. Gracias a su relacin con el exterior, con
aquellos pueblos que no reconocen como Estados y que an no estn racio
nalmente organizados y que, histricamente representan el pasado, los
Estados modernos desarrollados que, como aquellas naciones de la Europa
occidental, ya no pueden luchar entre s, pueden asegurar su propia unidad
y la virtud poltica de sus ciudadanos.
Semejante resolucin plantea, desde luego, un gran nmero de preguntas
que Hegel no responde; al menos, no explcitamente. En primer lugar, no
es provisional en esencia? Hay en los pueblos an no convertidos al Estado
racional un "residuo incivilizable" que los hara los adversarios providen
ciales y permanentes que el Estado racional necesita? Se asemejara la occi
dentalizacin del mundo, la conversin del principio en realidad, a ese pro
greso infinito que Hegel critic en Kant? Si, por lo contrario, este proceso
debe llegar a su fin, si el mundo, como Europa, debe "constituir una socie
dad prosaicamente organizada", no encontrar un adversario, en caso de
necesidad formando uno dentro de s mismo, como insiste Hegel que sera
63 "sthetik", en Hegels Siinit lidie Werke, ed. H. Glockner (Stuttgart: F. Frommann, 19271941), III "Sistema de las artes individuales", 3, A. a Das Epische Allgemeine Weltzusland; vol. III,
pp. 354-355 (trad. P. H. y A. .).
sthetik, p. 341, y c Das /> ais Einheitsvollc Totalitdt, p. 395.

GEORG W. F. HEGEL

GEORG W. F. HEGEL

el caso para la sociedad proyectada por Kant? Renacer la guerra del sim
ple hecho de la pluralidad de los Estados y de la ausencia de una autoridad
soberana? O seala esta situacin hacia el nacimiento de un Estado univer
sal? O, por ltimo, la situacin definitiva de que una pluralidad de Efctados
entre los cuales la guerra habr perdido todo sentido normal y legtimo, se
debe al reconocimiento recproco de la similitud de sus modos de vida y
costumbres y su comunidad de principios pero entre los cuales siempre
seguir siendo posible, debido a la contingencia de sus relaciones? En este
ltimo caso, no sera una guerra que no fuese una oposicin de principios,
que ya no representase un progreso histrico, que ya no tuviese esa "otra
justificacin" que necesitan las guerras reales, no sera una guerra que, en
caso extremo, slo naciera del accidente y, en todo caso, fuese el resultado
de una contingencia no justificada por la necesidad de la historia, una gue
rra contraria al principio constitutivo universal de los Estados que la en
tablaran, y que por tanto perdera la funcin educativa poltica y moral que
slo ella puede desempear? Aun si siguiera habiendo la posibilidad de gue
rra, no tendera cada vez ms la sociedad civil a obtener ventaja sobre el
Estado? En suma, esa decadencia, ese Versumpfen des Menschen que Hegel
atribuye a la sociedad civil pacfica, no continuara hasta alcanzar su fin?
Hegel se niega a contestar; se niega a hacer predicciones. La historia slo
tiene que ver con el pasado y, en cuanto a la filosofa, "el bho de Minerva
slo emprende el vuelo al caer el crepsculo".65
Tal vez sea posible decir que, si Hegel deseaba hacer la sntesis de los an
tiguos y de los modernos, del amo pagano y del esclavo cristiano, del gue
rrero antiguo y el obrero moderno, de la polis fundada en la devocin de los
ciudadanos y de la sociedad fundada en la satisfaccin de las personas par
ticulares, termin menos con una autntica sntesis que con una tensin en
tre dos polos o un precario equilibrio. Acaso sea posible ir an ms lejos y
decir que el equilibrio alcanzado apunta, en ltimo anlisis, en una direc
cin. Tomando como cosas dadas la revolucin moderna y la liberacin de
las pasiones, Hegel dese restaurar sobre estas bases la organizacin polti
ca y la excelencia humana que, segn acusa, los modernos estn poniendo
en peligro. Pero si es verdad que su "Estado de servidores civiles" constitu
ye la frmula que ms racionalmente se conforma a la esencia del Estado
moderno y que es la ms factible, tal vez no sea menos cierto decir que la re
conciliacin de antiguos y modernos, como la plantea Hegel en esta frmu
la y en su filosofa de la historia, representa en sus elementos esenciales una
consagracin decisiva de la modernidad.

LECTURAS

714

piiihmofilii/ti/ Hlghl,

l'o * lm lo ( l i m l

I* I i y A

II).

715

A. Hegel, G.W.F., Filosofa del derecho. Universidad Nacional Autnoma de Mxico,

1975. Prefacio; Tercera parte.
-------- , Lecciones sobre la filosofa de la historia Universal. Alianza Editorial, Madrid,
1980. Introduccin; Parte fl: "El mundo griego"; Parte III, cap. ii; "El cristianis
mo"; Parte IV, sec. III, cap. i: "La Reforma"; cap. iii: "La Ilustracin y la Re
volucin".
--------, Fenomenologa del espritu, cap. iv, sec. A: "El amo y el esclavo".
B. Hegel, G.W.F., Filosofa del derecho.
-------- , Filosofa de la historia.
-------- , "Sobre el Reform Bill ingls" y "Sobre la constitucin alemana", en C. J.
Friedrich, comp., The Philosophy of Hegel, Modem Library, Nueva York,
1953.

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

A L E X IS D E T O C Q U E V IL L E

,/

[1805-1859]
M arvin Z etterbaum
L a p u b l i c a o n en 1835 de la primera parte de La democracia en Amrica* esta
bleci a Alexis de Tocqueville como uno de los analistas sobresalientes del
problema de la democracia. Tocqueville fue el primer escritor de los tiempos
modernos que emprendi una investigacin global del modo en que el prin
cipio democrtico la igualdad funciona como causa primera, formando
o afectando todo aspecto de la vida dentro de la sociedad.
El enfoque de Tocqueville al estudio de las cosas polticas parece una
desviacin del mtodo de aquellos escritores polticos de los siglos xvn y
xvin que empezaron sus investigaciones con el estudio del hombre, simple
mente, sin que importara el que fuese ciudadano de un rgimen particular.
Para Tocqueville, el estudio de la poltica empieza con una investigacin de
las condiciones sociales.

El estado social es corrientemente el producto de un hecho, a veces de las leyes y

muy frecuentemente de ambas cosas unidas; pero, una vez que existe, se le puede
considerar a l mismo como la causa primera de la mayor parte de las leyes, de las
costumbres y de las ideas que rigen la conducta de las naciones. As, lo que no
rinde, lo modifica.1
La Democracia de Tocqueville est dedicada explcitamente a hacer una ex
posicin del modo en que una condicin social particular, una condicin de
igualdad, se ha hecho sentir en las instituciones polticas de la nacin, y en
las costumbres, modales y hbitos intelectuales de los ciudadanos. El estado
social es la causa de que un regimen tenga sus propias caractersticas parti
culares. Esto no equivale a decir que el estado social lo explica todo en una
sociedad, pues las costumbres anteriores y los factores geogrficos, entre
otros, tambin desempean un papel al forjar un rgimen. Pero en ningn
caso duradero, estos factores secundarios ocultarn o frustrarn la opera
cin del principio motor fundamental. El estado social forma opiniones,
modifica pasiones y sentimientos, determina las metas que hay que buscar,
el lipo de hombre que se admira, el lenguaje que se emplea y, en ltima ins
tancia, el carcter de los hombres a los que rene.
Ese estado nodal que es el principio motor de los regmenes democrticos
* I Itiy iillt ian del I ntiiln il<( iilhiM l.nnmlit
l Alexia ile I m tjiirvilli t U-tiiin mu/ in Anirrini, ihc Honry Reeve text, rev. Francis Bowcn,
ed., con un rnnayu luali'iiii n di- l'hllll|>a lluulley (2 vola.; Nueva York: Vintage Books [KnopJ,

1958), I, 48.

717

es la condicin de igualdad. Segn Tocqueville, ste es el "hecho fundamen

tal del que parecen derivarse todos los dems".2 El pensamiento poltico de
Tocqueville se origina con el reconocimiento y la aceptacin del triunfo
inevitable del principio de igualdad. No slo el curso de los ltimos 806
aos ha tenido un propsito (conducente al triunfo de la igualdad) sino que,
asimismo, analizando la historia y los hechos del hombre, Tocqueville ve
una expresin de la voluntad divina. El desarrollo de la igualdad de condi
ciones es un hecho providencial.
Si largas observaciones y meditaciones sinceras conducen a los hombres de nues
tros das a reconocer que el desarrollo gradual y progresivo de la igualdad es, a la
vez, el pasado y el porvenir de su historia, el slo descubrimiento dar a su desa
rrollo el carcter sagrado de la voluntad del supremo Maestro. Querer detener la
democracia parecer entonces luchar contra Dios mismo. Entonces no queda a las
naciones ms solucin que acomodarse al estado social que les impone la Pro
videncia.3
Por estas observaciones, es evidente que Tocqueville no considera que el
hombre est en las garras de un completo determinismo. La "Providencia",
nos dice, "no ha creado el gnero humano ni enteramente independiente ni
completamente esclavo. Ha trazado, es verdad, alrededor de cada hombre
un crculo fatal de donde no puede salir; pero en sus vastos lmites, el hom
bre es poderoso y libre".4 La obra de Tocqueville parece una advertencia a
los hombres para que aprovechen en lo posible el destino concedido por
Dios: los hombres no pueden determinar si las condiciones sern iguales o
no, pero tienen la responsabilidad de que su igualdad los conduzca a la mi
seria o a la grandeza, a la esclavitud o a la libertad. En realidad, es una re
flexin serena sobre la marcha providencial de la historia, el que el triunfo
inevitable de la condicin democrtica puede desembocar tanto en una con
dicin de esclavitud humana como en otra de libertad humana. Ha triun
fado una condicin social que el hombre no pudo impedir, pero sigue al
alcance del hombre el aprovechar y poner para ventaja suya aquellas poten
cialidades de la condicin democrtica que conducen a la libertad. Para al
canzar este fin, Tocqueville pide una "nueva ciencia de la poltica", adecua
da a las condiciones nuevas ocasionadas por el triunfo de la igualdad.
Que tal igualdad pueda interpretarse como principio de los regmenes
democrticos es algo que puede verse en el lenguaje de la Declaracin de
Independencia. All, "todos los hombres fueron creados iguales" es consi
derado como la proposicin fundamental o la verdad ms evidente; los de
rechos a la vida, la libertad y la busca de la felicidad como derechos univer
sales se derivan de esta verdad fundamental. Si todos los hombres son
iguales, ningn hombre tiene, por naturaleza, un derecho superior a dispo
ner de la vida de otro, a infringir su libertad o a determinar su modo de vida.
2 Ibid., p. 3.
3 Ibid., p. 7.
< Ibid., II, 352.

718

ALEXIS DE TOCQUEVTLLE

La igualdad en cuestin no se extiende a la capacidad intelectual. Tocqueville reconoce que aun con el advenimiento de la ms extrema igualdad de
condiciones, la desigualdad del intelecto seguir siendo uno de los ms irri
tantes recordatorios del Antiguo Rgimen. Pero la pasin por 1$,igualdad,
aun cuando no pueda haber sta, acabar con la fuerza prctica d la afirma
cin clsica de que los sabios deben gobernar. Los hombres de las edades de
mocrticas no tolerarn privilegios, cualesquiera que sean sus fundamentos.
El propsito de Tocqueville en la Democracia es mostrar a los hombres
cmo pueden ser iguales y a la vez libres, y no equiparar la democracia con
ninguna forma institucional asociada a ella: gobierno del pueblo, gobierno
representativo, separacin de poderes. Tocqueville subraya su temor de que
la verdadera fuerza impulsora de la democracia la pasin por la igual
dad sea tan compatible con la tirana como con la libertad. La tirana muy
bien puede coexistir con las que parezcan ser instituciones democrticas. En
contraste con algunos de sus contemporneos, quienes crean que el gra
dual desarrollo de la igualdad iba de la mano con la destruccin final de la
posibilidad de la tirana en la tierra, Tocqueville comprendi que el princi
pio democrtico era propenso, si no se le cuidaba, a un despotismo nunca
antes experimentado. Ms adelante volveremos a este tema.
En sus escritos, Tocqueville enfoca el rgimen norteamericano del dece
nio de 1830, no porque forzosamente encarne los principios del rgimen
mejor, sino porque seala la culminacin de ese avance histrico hacia una
creciente igualdad. De este modo, la naturaleza de la democracia aparece
revelada en los Estados Unidos jacksonianos; para Tocqueville, su visita a
los Estados Unidos es una confrontacin con la democracia misma. Al sub
rayar la igualdad de condiciones, y no la igualdad simplemente dicha, Toc
queville llama nuestra atencin hacia un estado de sociedad en que se ha
realizado el concepto de igualdad. Es ese estado de sociedad en que los
hombres se enfrentan unos a otros cuando su igualdad en abstracto se les ha
manifestado en las iguales oportunidades de educacin, en una general
nivelacin de la riqueza, en la uniforme garanta de derechos polticos. Toc
queville no consider a los Estados Unidos, y ninguna otra sociedad, como
un Estado en que el principio de igualdad se hubiese realizado por comple
to, pero los Estados Unidos s se aproximaban ms a este ideal que ningn
otro rgimen. Como todos los Estados democrticos, se caracterizaban por
la progresiva disminucin de las desigualdades del "Antiguo Rgimen".
Desde luego, la igualdad de condiciones se interpreta en contraste con la
desigualdad de condiciones, el estado social del Antiguo Rgimen, fuese de
Francia o de la Europa feudal en general. Dentro de la Democracia, continua
mente aparecen en el argumento las caractersticas del Antiguo Rgimen.
Mediante la conciencia que Tocqueville tena de la gran alternativa a la de
mocracia
y por entonces, todava respetable , logra informamos y mo
derar esa drmoi lacia destinada al triunfo. En la caracterizacin que hace
Tocqueville del Antiguo Uc'gimen la norma contra la cual, al parecer, coteja
la democracia y la llama a 1 nenias jod em os empezar a captar el significa
do de su pensamiento I s mino si debiramos decir que no puede compren

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

719

der la revolucin democrtica nadie que sea insensible a las cualidades que
Tocqueville atribuye a un estado aristocrtico de la sociedad: una cierta ele
vacin del espritu y desdn a las ventajas mundanas, poderosas conviccio
nes y una honorable devocin, hbitos refinados y modales embellecidos, l
cultivo de las artes y de las ciencias tericas, un amor a la poesa, la belleza y
la gloria, la capacidad de emprender grandes empresas de valor perenne.
Un entendimiento de las cosas democrticas requiere una conciencia de las
opciones que hay a la democracia; y esta necesidad no queda obviada por la
"marcha de la historia". Teniendo presente esta conciencia podemos empe
zar a leer la versin de la democracia que nos da Tocqueville.

El

c a r c t e r d e l r g im e n

El rasgo caracterstico de la sociedad democrtica es su ^tomismo>6e han

derogado los cdigos tan minuciosamente prescritos que^ gobernaban las
relaciones de las tres clases de sociedad en los tiempos aristocrticos. Han
cado las barreras que separaban las clases; la propiedad se ha divido e igua
lado; se han abierto, a todos, nuevos caminos a los logros sociales, intelec
tuales y polticos. La atencin de las clases gobernantes a aquellos a quienes
vigilaban, como pastores a sus rebaos, ha sido reemplazada por una virtual
indiferencia. Se han roto los nexos sociales y polticos que unan a los hom
bres. Y ahora los hombres se enfrentan entre s como iguales, cada quien in
dependiente, cada quien impotente. Los individuos que forman semejante
sociedad no tienen, como ciudadanos, nexos naturales entre s; como cada
quien es igual a todos los dems, nadie est obligado a obedecer las rdenes
de otro. Una tarea ingente de la moderna sociedad democrtica es la cons
truccin de nexos artificiales que reemplacen los lazos de la Edad Media.
Segn nos dice Tocqueville, la clave de la cualidad atomstica de las po
cas democrticas se encuentra en la difusin del "individualismo", disposi
cin a rechazar como inevitables todas las obligaciones o artculos de fe que
no hayan sido sometidas o no hayan soportado la prueba de la investiga
cin personal. Cada quien se vuelve el centro de un minsculo universo pri
vado, que consiste en l mismo y su crculo inmediato de parientes y ami
gos. El individuo, totalmente absorto en la contemplacin de este universo,
pierde de vista ese otro universo mayor: la sociedad en general. El padre
espiritual de esta "nueva idea" o disposicin es Descartes, cuyo mtodo fi
losfico ofrece el ejemplo y la justificacin para someter al juicio particular
de cada quien todos los objetos venerables de fe y de apego. La igualdad de
condiciones es causa de la rpida y difundida aceptacin de esta nueva dis
posicin; en el triunfo de sus propios intentos de romper los frenos sociales
ile la Edad Media, la democracia encuentra un bienvenido aliado en la filo
sofa cartesiana, que pone en entredicho las creencias tradicionales. En tomo
ile la cuestin del individualismo veremos que se apian ciertas propensio
nes, las cuales en conjunto hacen surgir lo que podemos llamar el problema
de la democracia. stas son la pasin por el bienestar y las comodidades

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

720

materiales, una preocupacin por el bien privado, con exclusin de toda

consideracin de los asuntos pblicos, y una inevitable tendencia a la me
diocridad. Hacen que el hombre democrtico sea demasiado propenso a
aceptar o a escoger un blando despotismo que le da la seguridad ep estas
bsquedas y preferencias. Una resolucin al problema de la democracia
entraa encontrar un lugar, dentro de la democracia, para la libertad, la ex
celencia humana, el resurgimiento de la virtud pblica y la posibilidad de la
grandeza.
Cuando el individualismo va unido a la igualdad de condiciones, se des

pierta una sed insaciable de las comodidades materiales de este mundo. En

una sociedad carente de los tradicionales frenos y obligaciones para con
el pas, para con los seores, para con la Iglesia, los hombres se esfuerzan
por satisfacer sus deseos inmediatamente sentidos, inmediatamente inte
ligibles para mejorar sus condiciones de vida. En el Antiguo Rgimen, la
disparidad de riqueza y de bienestar material era aceptada como parte del
programa natural de las cosas; adems, la nobleza de la Europa feudal
haba logrado satisfacer su deseo de comodidad material de tal manera que
la dejase libre de cultivar sus facultades superiores. Es decir, la nobleza no
tema que esas riquezas que posea le fuesen arrancadas sbitamente. Esta
saludable paz del espritu se haba logrado por medio del efecto legitimador
de un uso y una costumbre ya de larga data. Con la cada del sistema feudal
y con la diseminacin de las doctrinas individualistas, la necesidad de mejo
rar las condiciones materiales de vida aparece como la expresin legtima
de los derechos naturales de todos los hombres.
Vemos as que la democracia debe satisfacer el deseo de bienestar, no de
unos cuantos sino de todos, y hacerlo de tal modo que induzca a los hom
bres a dedicar alguna parte de sus energas a otras bsquedas y a las necesi
dades de la nacin en conjunto. Este problema puede resolverse, o bien si
hay suficientes bienes materiales para satisfacerlos a todos, de modo que
nadie tema quedarse sin su parte, o bien si el hombre democrtico logra mo
derar sus deseos. Tocqueville parece sostener dos opiniones contradictorias
sobre la probabilidad de llegar a una solucin del problema. Por una parte,
parece confiar en que el amor a las satisfacciones fsicas se mantendr dentro
de unos lmites modestos. El hombre democrtico buscar las pequeas co
modidades de la vida: los medios de hacer menos ardua la existencia; com
prar y sembrar unas cuantas hectreas ms de tierra, agrandar su mo
rada. El reproche que hace Tocqueville al principio de igualdad no es que
fomente en los hombres la bsqueda de goces ilegales o excesivos, "sino de
que los absorbe enteramente en busca de los permitidos. As, ser difi il
establecer en el mundo una especie de materialismo que no corrompa las
almas, pero que las ablande y concluya por destemplar todos sus resortes
sei lelamente"V' I I Imite sbito, dramtico y violento contra la religin, la
moral y la propiedad que estall en 178^ no fue ms que una reaccin pasa
jera, tan slo ar.1i le ntica de un periodo revolucionario; no se le debe con
,' / b i < / . , p ,

M I

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

721

siderar como una inclinacin permanente de las pocas democrticas. El

amor del hombre democrtico al bienestar no slo es compatible con la mo
ral y el orden pblico, sino que ni siquiera se le puede satisfacer sin ^tos.
Hasta se le puede combinar con "una especie de moral religiosa". De este
modo, aunque la democracia pueda ir acompaada por el descuido de lo ms
elevado que hay en el hombre, al menos resolver el problema de un modes
to bienestar para la mayora. sta es la virtud de la democracia que Tocque
ville celebra en su famosa conclusin a la segunda parte de la Democracia.
A pesar de todo, hay otra faceta menos optimista en la busca del confort
material. Se han abierto todos los caminos hacia la satisfaccin del deseo de
bienestar, pero se han abierto por igual a todos: la competencia es abruma
dora. Por mucho que alguien tenga, siempre pensar en la gran cantidad de
bienes que constantemente lo eluden; este pensamiento "lo llena de turba
cin, de temor y de pesar y mantiene su alma en una especie de trepidacin
incesante".6 Si esto es as, no puede haber solucin tcnica al problema del
bienestar: los deseos de los hombres aumentan con aquello que los alimen
ta; jams podr haber bastante para todos.
ste inesperado giro, de un decente materialismo a una bsqueda ms o
menos continua de comodidades materiales, es concomitante al surgimien
to del espritu comercial: el comercio es considerado el medio ms fructfero
de lograr la satisfaccin del afn de bienestar. El comercio transforma fcil
mente el simple deseo de unas comodidades modestas en una caricatura de
s mismo. Llega a considerarse como la ms noble de las ocupaciones, y
embota las facultades de los hombres de mayor competencia para la socie
dad. Los hombres de intelecto superior se desvan de la poltica a los nego
cios, de la vida pblica a los asuntos privados. En el comercio, estos hom
bres encuentran vas apropiadas para sus facultades distintivas, y se liberan
de la conformidad y la vulgaridad de la vida poltica. De hecho, esos hom
bres amenazan con formar el ncleo de una nueva aristocracia: Tocqueville
advierte a "los amigos de la democracia" que estn en guardia, "porque si la
desigualdad permanente de las condiciones y la aristocracia penetran de
nuevo en el mundo, se puede predecir que lo han de hacer por esa puerta".7
Individualismo y materialismo, rasgos divisorios de la democracia, son
compensados hasta cierto punto por un suavizamiento general de las cos
tumbres y el desarrollo de un espritu de compasin o de camaradera hu
mana. Las clases de la Edad Media se haban considerado como seres per
tenecientes a distintas especies: tal era la diferencia de sus costumbres,
Intereses y gustos. La sociedad haba sido fra, intransigente, severa. La re
volucin democrtica logr borrar las obligaciones sociales o polticas, al
tiempo que sacaba a flote los nexos humanos naturales. Al hacerse iguales
Ii3 condiciones, los hombres cobraron mayor conciencia de su semejanza
mutua; esta conciencia despierta sentimientos de autntica simpata, y un
acto de la imaginacin basta para que alguien pueda experimentar los su* bid., p. 145.

>'bul., p. 171.

722

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

frimientos de otro. La revolucin democrtica revela la bondad natural del

hombre; ste no hara un dao innecesario a otro. Podemos reconocer aqu
el paralelismo entre el hombre "democrtico" de Tocqueville y el hombre
"natural" de Rousseau.
i
Existe, adems, un nexo entre las consecuencias del individualismo y el
desarrollo de la compasin. Contra lo que habra podido esperarse, la liber
tad de depender exclusivamente de s mismo, junto con la emancipacin de
los frenos tradicionales, no hace que el hombre democrtico sea del todo
confiado y orgulloso. Su gravedad refleja lo serio de la empresa a la que se
ha dedicado, pero su confianza es socavada por la "turbacin, el temor y el
pesar" que acompaan su condicin. Al enfrentarse por todos lados a quie
nes, como l, se estn esforzando infatigablemente por unos bienes inalcan
zables, "cada ciudadano se dedica habitualmente a la contemplacin de un
objeto minsculo: a saber, l mismo".8 No tiene alternativa, y ha de buscar
la ayuda de otros, lo cual se ve obligado a hacer cuanto ms se igualan las
condiciones sociales.
Podra parecer que la compasin y el inters propio se combinan para ser
vir como fundamento de un nexo social o poltico en los tiempos democr
ticos, superando as las fuerzas divisoras del individualismo y la bsqueda
del bienestar. Y sin embargo la compasin y el inters propio, aunque no
forzosamente opuestos, no siempre son compatibles. Como Rousseau antes
que l, Tocqueville sugiere que la compasin, aunque sea un instinto natu
ral en el hombre, es debilitada por el clculo. En la medida en que los hom
bres no son desinteresados, consultarn su propio inters antes de pensar
en el bienestar de los dems; esto lo fomenta la democracia, dejando a cada
quien librado a sus propios recursos. El hombre democrtico acudir en
ayuda de otro si ello no entraa prdida ni dao para l mismo, pues para
que el espritu de compasin fuese plenamente eficaz, la sociedad no slo
requerira una condicin de igualdad, sino tambin una condicin de abun
dancia, en que hubiese bienes materiales suficientes para todos. Ya hemos
aludido a las fuerzas en accin que, dentro de la democracia, anulan seme
jante posibilidad.
Ms an, el espritu de compasin trasciende las fronteras nacionales y,
como tal, acta para debilitar los nexos polticos; los hombres se vuelven
indiferentes a aquellos usos arbitrarios que distinguen a los hombres como
ciudadanos. La compasin es un instinto natural que tiende a aflojar aque
llos nexos que simplemente son convencionales; para Tocqueville, la propia
sociedad poltica tiene, precisamente, ese carcter convencional. La ama*
bilidad, el suavizamiento de las costumbres y ese aire de humanidad que
carat t e r i / a a las sociedades democrticas suelen sentirse ms claramente
d e n t r o de la u n i d a d familiar que entre ciudadanos. Dice Tocqueville: " L a
d e m o c r a c i a e n t i e n d e los lazos sociales, pero estrecha los naturales; acerca a
] los p a r i e n t e s , al m i s m o t i e m p o que separa a los ciudadanos."9

lilil., p 8?

* lliul., p 2(18

A LEXIS DE TO CQ U EVILLE
El

723

p r o b l e m a d e l a d e m o c r a c ia

Estas caractersticas materialismo, mediocridad, compasin, dam es Aci

dad y aislamiento que aparecen o que cobran fuerza a base de la igualdad
de condiciones y del individualismo, constituyen el meollo de las ensean
zas de Tocqueville acerca de la democracia. Un rgimen en que sus efectos
no fuesen mitigados de alguna manera, un rgimen en que no se estimulara
el ejercicio de las facultades humanas ms elevadas, en que la sociedad mis
ma parecera detenerse, y languidecer las virtudes pblicas, semejante rgi
men bien podra hacemos poner en duda la bondad de la Providencia que
lo promueve.
Y esto no es todo. La^aradojaTundamental de la democracia, tal como la
interpreta Tocqueville, e qil la igualdad de condiciones sea tan compatible
c o q iaJicana omo.con la libertad. Una especie de igualdad, al menos, pue
de coexistir con la mayor desigualdad. Dejada a sus propios recursos, la de
mocracia en realidad es propensa al establecimiento de la tirana, sea de uno
sobre todos, o de muchos sobre pocos, o aun de todos sobre todos. Volva
mos ahora a la elaboracin de esta paradoja.
La pasin impulsora de las pocas democrticas es el amor a la igualdad.
Esta pasin se produce a s misma partiendo de la condicirTsocial prevale
ciente que, como hemos visto, es la fuente esencial de todas las pasiones,
ideas y costumbres de la sociedad. Pero el amor del hombre democrtico a
la igualdad supera cualquier otro sentimiento, incluso el de la libertad. La li
bertad exige esfuerzo y vigilancia; es difcil de alcanzar, y fcil de perder;
sus excesos son evidentes a todos, mientras sus beneficios fcilmente pue
den escapar a nuestra atencin. Por otra parte, las ventajas y los placeres de
la igualdad se sienten al punto, sin requerir ningn esfuerzo. Son accesibles a
todos, aun a los de menor capacidad y "para gustarlos, no se necesita ms
que v i v ir " .P e r o si esto puede decirse de los placeres de la igualdad, sus
desventajas pueden no ser evidentes, salvo, tal vez, para aquellos que no se
han dejado obnubilar por sus goces. As pues, la igualdad de condiciones ha
desencadenado una pasin que no se puede contener; todo gobierno del
futuro deber reconocer sus races en este impulso omnipotente. La pasin
de los hombres de las comunidades democrticas por la igualdad es "a r
diente, insaciable, eterna e invencible; quieren la igualdad en la libertad, y si
as no pueden obtenerla, la_quieren hastaen la esclavitud", i i
~
El amor a la igualdad puede expresarse en una de dos formas: una "viril
y legal pasin por la igualdad" que trata de elevar a todos al nivel de los
grandes, o un "depravado gusto por la igualdad" que se esfuerza por redu
cirlo todo al ms bajo comn denominador. Obviamente, si prevaleciese la
primera pasin por la igualdad, se reducira en grado apreciable el poder de
las objeciones que pueden hacerse a la democracia. Pero las fuerzas en ac
cin en condiciones de igualdad ofrecen poca esperanza de que pueda

>oIbid., p. 102.
i Ibid.

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

724

triunfar la viril pasin por la igualdad. Los hombres son empujados a desear
bienes que no pueden obtener. La igualdad despierta en cada quien la espe
ranza de alcanzar esos bienes, pero la competencia es tal que cada quien
tiene pocas probabilidades de realizar sus ambiciones. Adems, la pugna
por satisfacer estos deseos no es equitativa; la victoria es inevitablemente de
quienes poseen habilidades superiores. No es posible elevar a todos al nivel
de los grandes, pues las diferencias de capacidad se originan en Dios o en la
naturaleza. De este modo la democracia despierta una conciencia del dere
cho de todos a todas las ventajas de este mundo, pero frustra a los hombres
que tratan de alcanzarlas. Esta frustracin causa envidia y desplaza al res
peto. As, el alma del hombre siempre es excitada, siempre frustrada, e ine
vitablemente se fatiga en la lucha; no puede soportar largo tiempo esa con
dicin. El hombre busca una solucin que satisfaga su deseo ms intenso,
liberndolo de la angustia as causada. De este modo, la igualdad prepara al
hombre a prescindir de su libertad para salvaguardar la igualdad misma.
Segn Tocqueville, el hombre puede entregar as su libertad a un dspota
de la descripcin ya clsica pero, ms que probablemente, el carcter del
dspota adquirir una forma nueva por entero. De hecho, trminos como
"despotism o^/ "tirana^se vuelven casi inadecuados para expresar el pen
samiento de Tocqueville, quien trata de describir, en lugar de nombrar, el
nuevo despotismo. En una sociedad en que todos son iguales, independien
tes e impotentes, slo hay un medio, el Estado, especialmente capacitado
para aceptar y para supervisar la rendicin de la libertad. Tocqueville llama
nuestra atencin hacia la creciente centralizacin de los gobiernos: el desa
rrollo de inmensos poderes tutelares que, de buena gana, aceptan la carga
de dar comodidad y bienestar a sus ciudadanos. Los hombres democrticos
abandonarn su libertad a estas poderosas autoridades a cambio de un des
potismo "blando", que "provee a su seguridad y a sus necesidades, facili
ta sus placeres, conduce sus negocios principales, dirige su industria, arregla
sus sucesiones, divide sus herencias y se lamenta de no poder evitarles el
trabajo de pensar y la pena de vivir" .12 Tocqueville previ que semejante go
bierno no era incompatible con la soberana popular, o al menos con las formas de la soberana popular. El pueblo en conjunto muy bien puede conso
larse, en el conocimiento de que l mismo eligi a sus amos. La democracia
origina una nueva forma de despotismo: la sociedad se tiraniza a s misma,
Ningn planteamiento del problema de la democracia estara completo
sin la descripcin que hace Tocqueville de la tirana de los grandes nme
ros, de los muchos sobre los pocos. Tocqueville no desconoce las peticiones
de los grupos de intereses especiales ni el hecho de que frecuentemente
lltu tua la integracin de la mayora en una democracia. Pero semejante fliu
(nacin ocune dentro del marco de una conviccin establecida sobre ciertos
principios que. a su ve/ son inmutables: en ese sentido podemos hablar de
una mayoila pcnnancnte dentro de una democracia. Adems, la aparente
homogeneidad de la ,o led.ul democrtica oculta a nuestra vista dos fuen12
12

ibui., p Uft

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

725

tes inagotables de heterogeneidad: el intelecto y la riqueza. La capacidad

intelectual est desigualmente distribuida, y Tocqueville afiwna que la ma
yora de la humanidad carece de la capacidad de llegar a convicciones racio
nales. Tras la cuestin de la capacidad, las exigencias del conocimiento son
tales que en condiciones democrticas los hombres rara vez tendrn el tiem
po, la paciencia o el inters necesarios para tratar de llegar a ellas. Tocque
ville no ve un avance revolucionario en los medios de educacin, ninguna
"profusin de mtodos fciles y de ciencia barata" que basten para compen
sar la prdida de tiempo y de talento. Mientras el pueblo siga siendo el pue
blo, es decir los muchos, se ver obligado a ganarse el pan, careciendo as
del tiempo indispensable para el cultivo del conocimiento. Los muchos, si
reconocen siquiera estos hechos, tratan de refutar su significado; sustituyen
la superioridad intelectual de los pocos por una superioridad debida a con
sideraciones de cantidad: "El imperio moral de la mayora se funda en parte
sobre la idea de que hay ms luz y cordura en muchos hombres reunidos
que en uno solo, en el nmero de los legisladores que en su selecci n / '^ La
autoridad de la mayora es tal que hasta la minora acaba por aceptar este
ataque al intelecto. Esto, observa Tocqueville, seala un nuevo fenmeno en
la historia de la humanidad. La mayora no slo exige una conducta con
formista sino que tambin se esfuerza por hacer imposible a los individuos
concebir siquiera un no conformismo. Sostener en un asunto importante
una opinin contraria a la de la mayora no slo es imprudente o intil, sino
hasta deshumanizador. "La mayora posee un imperio tan absoluto y tan
irresistible, que es necesario en cierto modo renunciar a sus derechos de
ciudadano, y por decirlo as a su cualidad de hombre, cuando quiere uno
apartarse del camino que ella ha trazado."14 La tirana mayoritaria sobre los
espritus de quienes son sus superiores en materia intelectual hace que la
disposicin de la democracia a la mediocridad sea absoluta.
La drama mayoritaria sobre los pocos ricos o propietarios es menos clara.
Sin duda, Tocqueville trata de superar el temor de aquellos crticos de la de
mocracia que en el gobierno de los muchos vean la destruccin inevitable
de todos los derechos de propiedad; en su Prefacio dene cuidado de sealar
que en el pas democrtico ms avanzado del mundo, los derechos de
propiedad han gozado de mayores garantas que en ninguna otra parte. Sin
embargo, Tocqueville no se muestra opdmista pensando que la eterna lucha
entre ricos y pobres haya sido resuelta por la revolucin democrtica; tam
poco han sido reducidos o elevados todos al mismo nivel de riqueza, ni la
envidia de los pobres a quienes estn en mejores circunstancias se ha re
ducido, por muy grande que haya sido la nivelacin. Entonces, cun se
guros estn los derechos de propiedad?
Segn Tocqueville, la divisin entre los pocos y los muchos, los ricos y los
pobres, es rasgo permanente de todas las sociedades, destinada a subsistir
pese a la progresiva realizacin de la igualdad de condiciones. sta es una
O Ib id., L 265.
H Ibtd., p. 277.

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

"regia fija" a la que estn sujetas todas las comunidades. Por otra parte, la
proporcin de individuos que dentro de una sociedad forman cada uno de
los tres grandes rdenes los ricos, los de medios moderados y los pobres
puede variar de una sociedad a otra. Aunque estas proporciones pueden
cambiar, Tocqueville rechaza la idea de que los ricos o los moderadamente
ricos puedan constituir jams una mayora. "El voto universal da, pues,
realmente el gobierno de la sociedad a los pobres."i5 Adems, declara que
es inevitable que la clase gobernante sea la opresora. "Es seguro que la de
mocracia irrita a una parte de la comunidad, y que la aristocracia oprime a
otra."16 Por Ultimo, Tocqueville desiste de instruir a los pobres para que
comprendan que va contra su propio inters el empobrecer a los ricos. Por
ello, no ve razn para creer que el tradicional conflicto entre ricos y pobres
vaya a cesar en condiciones democrticas, o que los unos carezcan del deseo
o de la oportunidad de oprimir a los otros. Dado que la mayora es pobre, y
dado que sta ser la soberana, despus de todo se justifican los temores de
quienes criticaban a la democracia.
Y sin embargo, cmo hemos de reconciliar esto con unas afirmaciones al
parecer totalmente opuestas que hay en otras partes de la Democracia? Por
ejemplo: en la segunda parte declara Tocqueville que en las comunidades
democrticas los pobres, en lugar de formar la gran mayora de la nacin
como siempre lo haban hecho, sern comparativamente pocos en nmero,
y que su lugar ser ocupado por los integrantes de las nuevas clases medias.
Las clases medias no slo constituyen ahora la mayora, sino que tienen pro
piedades y, de hecho, son los principales defensores de los derechos de
propiedad. Entonces, qu tienen los ricos que temer de una mayora cu
yas pasiones e intereses son tan parecidos a los suyos propios?
Podemos sugerir un nexo entre la tirana mayoritaria y el nuevo despo
tismo. Los hombres que se rinden a esta blanda y cmoda tirana son los
hombres de la nueva mayora que han gustado y paladeado el primer fruto
de la universal busca del bienestar. Pero sus deseos han sido superiores a
sus oportunidades: atemorizados por la perspectiva de perder lo que tienen
ante quienes son ms capaces que ellos, los de la mayora se vuelven hacia
el gobierno como nico poder capaz de proteger sus derechos y sus bienes y
de contener las ambiciones de los pocos. El nuevo despotismo es una forma
que puede adquirir la tirana mayoritaria. A expensas de los pocos (los ri
cos), asegura a los muchos un modesto goce de las cosas buenas de la vida;
en ese sentido, no es incompatible con la proteccin de los derechos de
propiedad en una escala limitada.

mona con el principio de la democracia, que es la igualdad. Todo intento

por moderar la democracia con principios o prcticas tomados de un rgi
men ajeno a ella estar condenado al fracaso: ni siquiera un dspota puede
gobernar de acuerdo con el principio democrtico sin inclinarse ante la
igualdad. De este modo, Tocqueville advierte a sus contemporneos que
la tarea no consiste en reconstruir la sociedad aristocrtica, sino en hacer
que la libertad proceda a partir del estado democrtico de la sociedad y de
elaborar "esa especie de grandeza y de felicidad" apropiada a la igualdad
de condiciones.
La irona de la situacin democrtica consiste en que la democracia anima
a los hombres a ceder su libertad, que es lo nico esencial para su liberacin.
Si el individualismo es la causa del atomismo de la sociedad democrtica, es
la libertad la que, paradjicamente, puede restablecer un sentido de inter
dependencia poltica, fomentando una conciencia de que cada individuo de
pende de cada uno de los dems. Qu probabilidad hay de que la libertad
surja del estado democrtico de la sociedad? La respuesta de Tocqueville re
vela un optimismo esencial en las bases de su pensamiento poltico:

726

La

s o l u c i n d p i. p r o b l e m a

Si se quiere resolver el problema de la democracia, la solucin debe en

contrarse en el nivel de la democracia, es decir, la solucin debe estar en ar1lbid |> 277
I* Ibid., p. IV7

727

Por lo que a m toca, lejos de echar en cara a la igualdad la indocilidad que inspira,
la alabo por esto principalmente. La admiro al verla depositar en el fondo del es
pritu y del corazn de cada hombre esa nocin oscura y esa propensin instintiva
hacia la independencia poltica, preparando as el remedio al mal que causa.17
La pasin por la igualdad a toda costa se ve enfrentada a una pasin,
igualmente engendrada, por la igualdad en Ja libertad. No obstante, como
ya hemos visto, estas pasiones son dTuerzaTesigual. Adems, la pasin
que induce a un hombre a ceder al gobierno la preocupacin por su propio
bienestar se ve aumentada en sus efectos por las tendencias omnipresentes
hacia la centralizacin del gobierno. Los gobiernos se hacen ms poderosos;
los individuos parecen ser ms indefensos que nunca. Por consiguiente, la
natural pasin por la libertad debe ser complementada por el arte poltico,
arte que, descubre Tocqueville, se ha practicado de manera ejemplar en los
Estados Unidos. La experiencia norteamericana sugiere, para la solucin del
problema democrtico, ciertos "recursos democrticos", como el autogo
bierno local, la separacin de la Iglesia y del Estado, la libertad de prensa,
unas elecciones indirectas, una judicatura independiente y el fomento de
asociaciones de todas clases. Hay que reconocer que Tocqueville no se limita
simplemente a recomendar la adopcin de cada una de las prcticas norte
americanas. Aunque, por ejemplo, admira el sistema federal, tambin argu
ye que tan complicado mecanismo no es apropiado en absoluto al tempe
ramento y a las realidades de la vida poltica europea. Ms que nada, los
Estados Unidos ofrecen los principios, como el principio del inters propio
rectamente entendido, sobre los cuales puede lograrse un orden democrti
co respetable. Antes de considerar la doctrina del inters propio, meollo de
>7 Ibid., II, 305.

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

la solucin de Tocqueville al problema de la democracia, debemos examinar

algunos aspectos de los recursos democrticos que acabamos de mencionar.
Para contrarrestar los efectos de la centralizacin, Tocqueville reconoce el
valor de la libertad local, en el nivel de la comuna y la comunidad. Dentro
de los confines deesTa pequea esfera, cada ciudadano recibe su prepara
cin inicial en el disfrute de la libertad. Al aprender a interesarse y a cooperar
en cuestiones de su propia esfera, el ciudadano se imbuye de los rudimentos
de la responsabilidad pblica. La comuna es la sede de la transformacin
del inters egosta en patriotismo; al menos en una especie de patriotismo.
Segn Tocqueville, las instituciones libres, en particular las del nivel local,
transforman a individuos esencialmente egostas en ciudadanos cuya pri
mera consideracin es el bien pblico. Sin embargo, sera fcil exagerar la
importancia o acaso la pertinencia que Tocqueville atribuye al autogobierno
local. Debe notarse que en ninguna parte ofrece una frmula sencilla o ge
neral para la determinacin de asuntos que en realidad corresponden a las
autoridades locales, en contraposicin con las nacionales. Adems, sugiere
que cuanto ms compleja y civilizada se vuelva una nacin, menos proba
blemente establecer la libertad local o tolerar los torpes esfuerzos de una
comunidad que no tenga tradicin de libertad.
El sistema de jurados es otro de los recursos democrticos que Tocque
ville recomienda para mantener la libertad y contrarrestar las tendencias
individualistas en una democracia. Tambin, como la libertad local, impone
a los ciudadanos una conciencia de las necesidades de los dems. Sus crti
cos han observado que lo que Tocqueville espera de esta fuente casi no se ha
realizado, pero en general no han sabido reconocer que Tocqueville puso
sus esperanzas en la disponibilidad de un cuerpo de jueces superiores, y
que tuvo conciencia de la calidad de los jueces como clase que ira disminu
yendo en proporcin al aumento de su nmero. De las cualidades de tales
hombres depende Tocqueville en su idea de que el sistema de jurados for
mar el juicio del pueblo e instilar en l una conciencia de los requerimien
tos de la justicia. El procedimiento caracterstico de Tocqueville consiste en
tratar de descubrir aquellos medios por los cuales pueden moderarse e ins
truirse los gustos y las pasiones de los muchos; el sistema de jurados es uno
de tales medios y, a este respecto, sirve como ejemplo particular el papel
general y omnipresente que Tocqueville esperaba que desempeasen los
jueces y otras personas asociadas a la judicatura, en una democracia. En
particular, la preparacin que reciben los juristas les da cierto amor al or
den, a las formas legales y polticas y a la conexin de las ideas: gustos que
los distinguen de la multitud y que dan un giro aristocrtico a su pensa
miento y sus preferencias. Su espritu suele ser conservador y antidemo
crtico, en la medida en que llegan a desempear un papel importante en la
sociedad (mino deben hacerlo en una sociedad en que casi toda la cuestin
poltica
ItanNloima, tarde o temprano, en cuestin judicial), actuarn
para contenei los impulsos de la mayora. Podemos notar que el papel de
los abogados ru la nolu ln del problema de la democracia es una aparente
ruptura del prim Iplo de que *emo|ante solucin debe encontrarse en el ni

vel de democracia; pero tal es, despus de todo, sk> una ruptura parcial.
Aunque los juristas se sealen por sus gustos y hbitos aristocrticos, por su
cuna y sus intereses retienen su nexo fundamental con el pueblo; por tanto,
no constituyen una clase distinta.
De todos los recursos democrticos, el principal es la libertad de asocia
cin. Tocqueville consider las asociaciones como sustitutos artificiales de
la nobleza de pocas anterioresque, en virtud de su riqueza y de su posi
cin, serva de baluarte contra las intromisiones del soberano en las liber
tades del pueblo. De semejante manera, arguye Tocqueville, en una demo
cracia las asociaciones protegen los derechos de la minora contra la tirana
mayoritaria. Dado que en una democracia cada quien es independiente,
pero tambin es impotente, slo asocindose con otros podr oponer sus
opiniones a las de la mayora. sta es una funcin "poltica" del derecho de
asociacin, derecho que tiene su origen en la naturaleza. Tocqueville atri
buye a la proliferacin de asociaciones una dignidad que tal vez sea nueva
en el pensamiento poltico. Mientras que autores previos haban considera
do que fomentar los partidos, las facciones o las asociaciones era una medi
da divisoria en la sociedad, Tocqueville las consider absolutamente esen
ciales para el bienestar de la sociedad democrtica. Lejos de contribuir a la
destruccin de la unidad de la sociedad, las asociaciones superan las pro
pensiones divisorias de la democracia: en los actos que acompaan a la
organizacin y la operacin de una asociacin, los individuos aprenden el
arte de adaptarse a un propsito comn. Pero la utilidad de las asociaciones
va mucho ms all de simples consideraciones polticas. La participacin en
grupos polticos engendra un amor a las asociaciones, y revela sus ventajas
tambin para otros propsitos: educativos, cientficos, comerciales. Segn
Tocqueville, aprender a asociarse es requisito para la conservacin de la
civilizacin misma: "Un pueblo en que los particulares perdiesen el poder
de hacer aisladamente grandes cosas, sin adquirir la facultad de producirlas
en comn, volvera bien pronto a la barbarie."1Tocqueville vio en las aso
ciaciones un medio no slo de suavizar la tirana mayoritaria sino tambin
de superar esa mediocridad a la que era propensa la democracia.
La democracia pone la responsabilidad del gobierno en manos de quien,
en opinin de Tocqueville, "o creer sin saber por qu, o no sabr precisa
mente lo que debe creer". ^ No obstante, un rgimen democrtico puede lle
gar a ser viable si ocurre un cierto aumento de la visin; las instituciones li
bres que recomienda Tocqueville estn pensadas para facilitar esto. Los
hombres deben transformarse en ciudadanos moralmente conscientes por
medio de la operacin de estos recursos democrticos. Los individuos de
jarn de pensar slo en s mismos; se ensancharn sus facultades mediante
el contacto con grandes jueces; su simpata por sus conciudadanos aumen
tar por medio del servicio de jurados; sus espritus se ensancharn si par
ticipan en asociaciones. Tocqueville consider imposible inventar un sis-

728

iH/ff.,pp. 115-116.
I* Ibid., 1,196.

729

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

tema de instituciones que asegurara el buen gobierno mediante las acciones

y reacciones de unos ciudadanos que fuesen totalmente irreflexivos o slo
impulsados por bajos mviles.
La evolucin de un sentido de moral pblica, a partir del espritu de indi
vidualismo extremo que caracteriza a las pocas democrticas, es el tema no
slo de las instituciones que hemos estado analizando sino tambin de la
obra de Tocqueville en conjunto. Los hombres se convertirn en ciudadanos
mediante la operacin del principio del inters propio debidamente com
prendido. En su Introduccin a la Democracia, Tocqueville nos dice que el
pobre "admiti como regla de sus actos la doctrina del inters propio sin co
nocer sus secretos, y su egosmo se halla tan desprovisto de luces como lo
estaba antes su abnegacin ".20 El llamado de Tocqueville a instaurar una
"nueva ciencia de la poltica" para hacer frente a las nuevas condiciones de
la igualdad es un llamado a una ciencia que establecera el principio del pro
pio inters sobre un fundamento firme. Desde luego, es al "pobre" a quien
se deben ensear los principios de la nueva ciencia, pues es l quien, como
miembro de la mayora, gobernar la nueva sociedad; por la misma razn,
los principios de la nueva ciencia deben estar al nivel de su entendimiento.
Cualesquiera que puedan ser las insuficiencias ltimas de la doctrina del
inters propio bien entendido, Tocqueville insiste en que "de todas las teo
ras filosficas, es la ms apropiada a las necesidades de los hombres de
nuestro tiempo", 21 y en que ningn moralista ni educador debe escatimar
esfuerzos por impartir sus principios. La posibilidad de motivar a los mu
chos apelando al autosacrificio o a la atraccin inherente a la virtud se des
vanece con la destruccin del sistema feudal y, con ello, la creencia en la au
toridad y en la dignidad de los fines inmateriales. En condiciones de
igualdad, el inters particular se convierte en el principal si no en el ni
co resorte de la accin humana. El inters particular, afirma Tocqueville,
es "el nico punto inmutable del corazn humano".22
Tocqueville contrasta la doctrina del inters debidamente entendido con
la opinin de que como mejor sirve el hombre a sus congneres es sirvin
dose a s mismo. Ambas ideas apelan, en ltima instancia, a los instintos de
propia conservacin del hombre, pero la ltima no toma en cuenta el sur
gimiento de las virtudes polticas: slo intensificara la tendencia al indivi
dualismo. Si no se quiere que los hombres se retiren por completo a sus pro
pios crculos domsticos, si no se quiere que se desvanezca por completo el
espritu pblico, habr que ensear a los hombres que por un ilustrado in
ters en s mismos necesitarn ayudarse constantemente unos a otros y sa
crificar una parte de su tiempo y de su riqueza al bienestar del Estado o de
la comunidad, l os hombres deben llegar a ver lo deseable de aplazar la sa
tisfaccin inmediata de sus deseos con la esperanza de un grado ms cierto
o mayoi de *atl*faicln en un momento del futuro, esperanza que proven-

dr de la contribucin del bienestar comn a su propio bienestar. El funda

mento del orden pblico o social reside en un egosmo ilustrado: cada quien
acepta la idea de que "al servir el hombre a sus semejantes se sirve a s mis
mo y que su inters particular es el de hacer el bien".23 Fiel a los requeri
miento de la igualdad, Tocqueville apela al instinto de conservacin del
hombre y se esfuerza por levantar sobre esta base una especie de moral
pblica y de patriotismo: quisiera hacer virtuosos a los hombres, ensen
doles que lo que es justo tambin es til.
Se puede confiar por completo en la doctrina del inters bien entendido:

730

El inters bien entendido es una doctrina poco elevada, pero clara y segura. No
pretende alcanzar grandes cosas; pero obtiene sin mucho esfuerzo todas las que se
propone, y como se encuentra al alcance de todas las inteligencias, cada individuo
la comprende fcilmente y la retiene sin trabajo. Adaptndose maravillosamente a
las debilidades de los hombres, consigue un gran dominio y no le es difcil conser
varlo, porque vuelve el inters personal contra s mismo y utiliza, para dirigir las
pasiones, el aguijn que las excita.24
Esta sucinta declaracin revela el acuerdo fundamental de Tocqueville con
las presuposiciones del pensamiento poltico moderno; pese a aparentes des
viaciones, Tocqueville sigue la tradicin originada con Maquiavelo y conti
nuada en la enseanza de Hobbes sobre el derecho natural. El problema po
ltico del hombre se resuelve bajndolo a sus propios niveles: la doctrina del
inters bien entendido no tiende a objetos sublimes. El cumplimiento de las
normas adoptadas queda asegurado al depender de una doctrina que alcan
za a la ms modesta capacidad y que, por tanto, est al alcance de todos. La
doctrina tiene sus races en lo que se considera como la pasin ms podero
sa del hombre, aqu la preocupacin por el bienestar individual. El triunfo
de esta doctrina queda an ms garantizado porque recurre al enfrenta
miento de un inters contra otro, mientras se confa a la razn el trabajo de
asegurar la satisfaccin de las pasiones. En comn con la mayora de los
filsofos polticos tpicamente modernos, Tocqueville se esfuerza por levan
tar su sistema sobre lo que opera en la mayora de los hombres casi todo el
tiempo y, como es de esperar, esto resulta ser lo que es ms bajo, y no lo que
es ms elevado en el hombre. Como en Maquiavelo, nos orientamos por lo
que los hombres son y no por lo que podran llegar a ser. Tocqueville no es
un filisteo; no es insensible a lo ms elevado que hay en el hombre. Sin
embargo, nos enfrentamos con su aceptacin y aliento a un principio de
moral poltica cuyo efecto consiste en establecer una norma pasadera en la
humanidad:
Si la doctrina del inters bien entendido llegase a dominar enteramente el mundo
moral, las virtudes extraordinarias seran sin duda ms raras; pero tambin creo
que las groseras depravaciones seran menos comunes. La doctrina del inters

Ibl1/ i* II
n

Ih h l

II, I II

a Ibid., I, m

731

Ibid., II, 129.

m Ibid., p. 131.

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

732

bien entendido impide quiz a algunos hombres elevarse demasiado sobre el ni

vel ordinario de la humanidad; pero otros muchos, que caan ms abajo de ese
mismo nivel, lo encuentran y se detienen en l. Considerando slo a algunos indi
viduos, los rebaja; pero examinada la especie, la eleva.25
f
Hemos obsefvado antes que la solucin del problema de la democracia
debe encontrarse, segn Tocqueville, en el nivel de la democracia. Tocqueville acepta la igualdad y, con ella, el individualismo que es su acompa
ante inevitable. La igualdad socava la deferencia mostrada en otras pocas
a aquellos cuya responsabilidad era encargarse del bien comn; el indivi
dualismo aparta a los hombres de toda preocupacin por el bien comn. El
problema de la democracia es re-crear un sentido de moral pblica con base
en la igualdad y el individualismo. La doctrina del inters bien entendido
constituye el intento de Tocqueville por resolver el problema sobre esta
base. Depender del inters bien entendido exige, desde luego, que el inters
sea bien entendido. En el contexto de la Democracia, el inters es interpretado
principalmente en sentido econmico: es una preocupacin por las seales
inmediatas, tangibles y materiales del bienestar del hombre. A partir de un
inters ilustrado en el propio bienestar material, surgir un bien distinto del
econmico: el patriotismo o espritu pblico es el subproducto que surge de
la inteligente busca de nuestro propio inters.
Hasta aqu hemos omitido toda mencin al papel de la religin para sua
vizar el problema de la democracia. A primera vista, la insistencia de Toc
queville en lo indispensable de la religin parece sealar una deficiencia ra
dical de la doctrina del inters bien entendido. Hay ciertos sacrificios que se
pide hacer a los individuos, por algo que no se puede esperar razonable
mente que tenga recompensa en esta vida; adems, por mucho ingenio que
se ponga en probar que la virtud es til, hay individuos en quienes tales ar
gumentos no harn ninguna impresin. As, la virtud debe tener un apoyo
en el otro mundo. La solucin se encuentra en la simple extensin del prin
cipio del inters egosta, para que incluya las recompensas de una vida fu
tura. Tocqueville sostiene que los fundadores de casi todas las religiones
han empleado, en bien de su causa, el mismo idioma que los filsofos mo
dernos al plantear el principio del inters propio: el camino es el mismo
"slo el objetivo es ms remoto".26 No niega que algunos individuos reli
giosos pueden haber sido motivados exclusivamente por el amor a Dios,
pero insiste en que el inters bien entendido "es el medio principal de que se
sirven las religiones mismas para conducir a los hombres, y no dudo que
por este lado se apoderan de la multitud y se hacen populares".27 No slo el
propio inters puede ser complementado por la religin, sino que una es
pecie de sentimiento religioso puede estar fundamentado en un espritu de
clculo.
IbiJ
26 bul., p . I U
27 Ibui.,

p .

I .14

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

733

El trato que Tocqueville da a laj^eligin es "popular" todo el tiempo. Se

invoca la religin no slo para justificar al sacrificio supremo, sino tambin
para combatir el individualismo y el materialismo de las pocas democrti
cas. La religin no puede dejar de mostrar a los hombres que hay bienes y
aspiraciones que trascienden la experiencia de sus sentidos. De este modo
combate la enseanza materialista de que todo es reductible a la materia y
perece con el cuerpo. Despierta el uso de las "facultades ms sublimes" del
hombre. Adems, la religin sirve para recordar a los hombres sus obliga
ciones mutuas, y al hacerlo suprime en los ftombres su preocupacin exclu
siva por s mismos. Tocqueville afirma que la libertad es imposible sin mo
ral, y la moral imposible sin religin. La religin aporta esas "creencias
dogmticas" que son las que mantienen unida la sociedad, creencias acerca
de la naturaleza de Dios, del alma y de las obligaciones de los hombres para
con los dems y para con el conjunto principal, el Estado, del que forman
parte. Esto es especialmente necesario en tiempos de individualismo extre
mo, cuando los hombres son libres de formar y de sostener sus propias opi
niones pero no tienen confianza para hacerlo. En esta situacin, cuando todo
est en duda y las opiniones son mal defendidas y abandonadas con facili
dad, los hombres suelen someterse al primer demagogo que embota sus
sensibilidades con falsas promesas de orden y de estabilidad. Por consi
guiente, las ideas generales acerca de Dios y del alma humana sirven para
conservar la libertad. Pero si los individuos no pueden determinar para s
mismos las respuestas a las preguntas eternas, si los filsofos, como declara
Tocqueville, no pueden ofrecer respuestas inequvocas; si no obstante es
esencial para la libertad y el bienestar de la sociedad que haya un ncleo
comn de tales creencias, entonces la sociedad debe recurrir a la religin
para compensar esa falta. Aunque Tocqueville alude a religiones "falsas y
muy absurdas", no insiste en la verdad o coherencia de la religin que ha de
servir a esta funcin poltica; se muestra virtualmente indiferente a las nor
mas particulares en la religin profesada por esta o aquella sociedad demo
crtica.26 Por ello, vemos que sus recomendaciones equivalen a poco ms
que la justificacin de unas creencias sencillas destinadas a satisfacer (y a
mantener dentro de los lmites apropiados) el instintivo anhelo del alma
humana de alguna respuesta a la cuestin de la inmortalidad.
La defensa que hace Tocqueville de la utilidad de la religin no lo mueve
a pedir una religin del Estado; por lo contrario, sus consideraciones polti
cas lo hacen mostrar la necesidad de la separacin de la Iglesia y del Estado.
Pero, en contraste con quienes desean separar ambos para fortalecer el or
den poltico mientras debilitan el religioso, Tocqueville arguye que slo por
separacin se mantendr la influencia religiosa lo bastante fuerte para ejer
cer sus efectos benficos sobre la sociedad civil. El efecto saludable del esp
ritu de la religin sobre la sociedad en las pocas democrticas quedara en
peligro si la religin, por invadir el mbito poltico, implantara la sugestin
de que sus principios estaban sujetos a la determinacin de la mayora. Slo
2* Vase, por ejemplo, ibiJ., pp. 22, 154-155; 1,314.

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

dependiendo de la pasin natural por la religin que hay en el hombre

como tal, y evitando toda alianza con un partido o Estado en particular,
puede la religin seguir causando su efecto sobre los hombres en pocas de
mocrticas. La religin debe seguir siendo poderosa y, por tanto, separada,
para desempear su funcin poltica. Los colonos de Nueva Inglaterra ha
ban transmitido a sus descendientes esta preciosa herencia: el conocimien
to del modo en que pueden combinarse el espritu de libertad y el espritu
de religin. En el mbito poltico, todo era maleable y sujeto al cambio; pero

clusin de su gran obra dice de la aristocracia y de la democracia que son

como dos tipos distintos de seres humanos, no reductibles a una justa com
paracin. Sin embargo, en esta misma conclusin declara Tocqueville.

734

llegado a los lmites del mundo poltico, [el espritu humano] se detiene por s
mismo; abandona temblando el uso de sus ms temibles facultades; abjura de la
duda; renuncia a la necesidad de innovar; se abstiene incluso de levantar el velo
del santuario y se inclina ante verdades que admite sin discutirlas.29
Al parecer, la democracia es imposible sin un santuario por encima y ms
all de la investigacin democrtica.
Tocqueville tiene clara conciencia de que las condiciones de la igualdad
imponen a la religin sus propias limitaciones. Si se quiere que la religin
permanezca fiel a su funcin poltica, deber aceptar estas limitaciones;
tambin deber estar en armona con el principio del rgimen democrtico
y con las pasiones desencadenadas por la igualdad. Por ejemplo: no podr
esperar ya persuadir a los hombres de que la pasin por la autosatisfaccin
es inmoral, pero s podr tratar de regular y de moderar el afn de bienes
tar. La religin deber ceder, sin rendirse, a las pasiones democrticas. Aun
que mantenindose firme a sus creencias esenciales, la religin no deber
provocar la hostilidad de la mayora, yendo innecesariamente contra "las
ideas que en general prevalecen o contra los intereses permanentes que
existen en la masa del pueblo".30 Los esfuerzos de Tocqueville van encami
nados a preservar el santuario religioso contra la impa y destructiva inves
tigacin de los muchos.
L

a ju s t if ic a c i n

de la

d e m o c r a c ia

La obra de Tocqueville ha sido aclamada por su objetividad, y sugerir si

quiera que intenta dar una justificacin a la democracia parece contrario al
espritu y a la letra de su obra. Tocqueville trata de captar las propensiones
de la democracia para aprovecharlas, pero cuidadosamente se abstiene de
declarar una preferencia, sea por la democracia (aun en su estado perfecto)
sea por la aristocracia, el rgimen que haba triunfado o que iba en camino
de triuntar, I n la Introduccin a su Democracia, nos advierte que no ha escri
to oara elogiar la democracia ni para proponer alguna forma particular de
gobierno, y que ni siquiera aventurar un juicio sobre si el irresistible avan
ce hacia la igualdad e s nocivo o ventajoso para la humanidad. Y en la conn
I . 4*s
* Ibid., II, 2M

735

es natural creer que lo que ms satisface las miradas del Creador y Conservador
de los hombres no es la prosperidad singular de alguno, sino el mayor bienestar de
todos; lo que parece una decadencia, es a Sus ojos un progreso, y le agrada lo que
me hiere. La igualdad es, quiz menos elevada, pero ms justa y su justicia hace su
grandeza y su belleza.31
Tocqueville rechaza la afirmacin clsica de que la justicia tiene como
tema la busca de la excelencia humana. En comn con los filsofos polticos
modernos, afirma que la justicia proviene de los derechos naturales; la idea
de unos derechos naturales, nos dice, es "simplemente la de virtud intro
ducida en el mundo p o l t i c o " . 3 2 Los derechos naturales de todos, a su vez,
proceden de la natural igualdad de todos los hombres, conclusin que no
captaron los ms grandes espritus de la Antigedad y que hubo de aguar
dar a la revelacin cristiana antes de que su verdad fuese captada. Las des
igualdades que caracterizaron la Edad Media no se fundaban en la naturaleza
sino en el derecho positivo. La aristocracia misma, nos dice Tocqueville, es
contraria a la "equidad natural" y no se le puede establecer sin recurrir a la
violencia. Hasta el gobierno de la aristocracia es opresivo al mayor nmero
de personas en el Estado, pese a la virtud y a los talentos de los aristcratas;
stos constituyen un grupo distinto que tiene intereses tpicamente adver
sos a los intereses de la mayora. Por el contrario, mediante la operacin de
una "tendencia secreta", la mayora, aunque pueda ser ignorante, es difcil
que deje de gobernar en inters del mayor nmero.
Tocqueville arguye, adems, que la obligacin moral proviene de dos
fuentes: ya sea de los deseos y los intereses comunes de todos los hombres,
ya de las necesidades particulares de una nacin o grupo gobernante espec
fico. Las nociones generales de justicia, en todo estado anterior de la socie
dad, se han reflejado en sistemas de moral que reflejaban o apoyaban las
necesidades particulares de tal sociedad, o de los grupos dirigentes particu
lares de tal sociedad como, por ejemplo, los principios de desigualdad que,
supuestamente, justificaron el gobierno de la aristocracia feudal. Estos cdi
gos morales secundarios estuvieron as relacionados con circunstancias
especiales o procedieron de aquellos individuos que disfrutaban de distin
tos privilegios en ciertos periodos de la historia. Con la desaparicin de
estos privilegios tambin desaparecieron los cdigos morales que as sur
gieron, y slo queda aquel simple y uniforme cdigo de justicia que se basa
en los deseos y en los intereses comunes a todos los hombres como tales. En
otras palabras, al igualarse las condiciones, desaparecern los cdigos mo
rales convencionales para ser reem plazados por ese cdigo natural de
ai Ibid., p. 351.
M Ibid.. I, 254.

736

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

moral correspondiente a la condicin natural del hombre: la igualdad. De

este modo, la condicin democrtica es la nica condicin que no da lugar a
un cdigo moral convencional y, en esto, podemos inferir del pensamiento
de Tocqueville, recibe su justificacin la democracia. Al menos,en sus fun
damentos, la democracia est de acuerdo con la naturaleza.
Aquellos a quienes La democracia en Amrica de Tocqueville iba* inicial o
inmediatamente dirigida eran los partidarios y los crticos de la democracia.
Tocqueville intent moderar las pasiones de los primeros y calmar los temo
res de los segundos. El resultado fue una obra como de estadista, en la que
ambas facciones pudieron encontrar algn solaz, y ninguno encontr gran
ofensa, mientras favoreca la causa de la democracia moderada. Tocqueville
acept la revolucin democrtica, adivin sus flaquezas y trat de reme
diarlas con medios totalmente democrticos.

LECTURAS
A. Tocqueville, Alexis de, La D em ocracia en A m rica. Vol. I, Prlogo, Introduccin;
caps, n, ni, iv, v (61-71,89-101), vi (102-7), vm (165-80), (181-86), xm (206-9,240-45),
xiv, xv. xvi (281-90), xvii, xvm (433-47, 452); vol. II. Libro I, caps, i, ii, v, vm, xx;
Libro II, caps, i, n, iv, v, vn, vm, ix, x, xi, xm, xiv, xix, xx; Libro III, caps, i, xvn, xvm,
xix, xxi; Libro IV, caps, i, n, vi, vil, vm.
B. Tocqueville, Alexis de, El A ntiguo Rgimen y la Revolucin Francesa
-------- , La Revolucin Europea y Correspondencia con Gobineau
-------- , Las memorias de Alexis de Tocqueville

JOHN STUART MILL

[1806-1873]
H

I. E

l m to d o

en

f il o s o f a

en ry

M . M

a g id

p o l t ic a

h n S t u a r t M i l l tuvo que consagrarse al problema de determinar el mto

do apropiado para el estudio de la poltica, debido a que el Essay on Govern
ment, obra de su padre, James Mill, haba sido severamente criticado por
Macaulay. Hasta entonces, J. S. Mill, junto con otros utilitaristas (o radicales
de la filosofa, como se llamaban a s mismos), haba aceptado el mtodo de
ductivo de Bentham y de James Mill como el ms apropiado para la ciencia
poltica. Segn su concepcin del mtodo deductivo, los principios de la
filosofa poltica y las reglas prcticas de actividad poltica deban deducirse
de unas cuantas leyes sencillas de la naturaleza humana, por ejemplo, de
axiomas psicolgicos. Bentham enunci estos principios, y James Mill ela
bor la teora de gobierno basado en ellos.
Thomas Macaulay public una breve pero devastadora crtica de este en
foque a la poltica.1 Sostuvo que era errnea la teora de la naturaleza huma
na en la que se basaba: que los hombres no slo se guiaban en su accin por
el deseo de obtener placer. Mostr as que, aun como teora deductiva, la de
James Mill era demasiado estrecha. Y, de mayor importancia: cuestion la
posibilidad de elaborar una teora que tuviese aplicacin prctica, partiendo
de unos primeros principios a priori. Lo que sabemos de poltica lo aprende
mos por observacin y por el estudio de la historia. Teniendo como datos
los acontecimientos y secuencias de datos observados y los hechos histri
cos registrados, el procedimiento fructfero, pens Macaulay, consistira en
clasificar y generalizar, a la manera propuesta por Francis Bacon. Estas ge
neralizaciones, continuamente comparadas con nuevos datos, constituiran
el conocimiento poltico, a la vez terico y prctico, conducindonos a una
ciencia de la poltica muy superior a las improductivas teoras a priori de los
Radicales de la Filosofa.
J. S. Mill qued muy impresionado por esas crticas y por otras publica
das por Macaulay.2 Sin embargo, crey que los utilitaristas tenan razn en
las partes esenciales de su teora, y que el error de su padre era de forma, no
de contenido. Sostuvo que el Essay on Government era una polmica en fa
vor de la reforma parlamentaria y no un tratado sistemtico, y lament que

Jo

i "Mili on Government", F.dinburg Revicw, vol. X (marzo, 1829). Reproducido en The Mineelluneous Writings of Lord Macaulay (Londres: Longman, Creen, Longman and Roberts, 1800), I,
282-322.
* J. S. Mill, Aulobiography (Nueva York: Columbia University Press, 1924). pp. 110-113,
737

JOHN STUART MILL

JOHN STUART MILL

su padre no reconociera esto. As, aunque el ensayo tena razn en sus prin
cipales conclusiones, era inadecuado en su mtodo. En su propio pensa
miento trat de formular un mtodo que hiciera justicia a la vez a los atisbos
del utilitarismo y a las crticas severas hechas por Macaulay. ^ j
Sus propias conclusiones con respecto al mtodo se basan*n distinguir
tres tipos de deduccin: la directa, la concreta y la inversa.3 De este modo
reconoci cuatro mtodos, cientficos todos ellos, pero aplicables a diferen
tes materias. La induccin propiamente dicha o, como l la llam, el "mto
do qumico", establece las leyes causales comparando de manera especfica
los casos observados mediante los cnones de la induccin: los mtodos de
Acuerdo, Diferencia, Variaciones concomitantes y Residuos. Este enfoque,
aunque aplicable a la qumica y til hasta cierto grado en el estudio de la
historia, es inaplicable a la ciencia de la poltica. El mtodo deductivo direc
to o "geomtrico" utilizado por James Mili arguye por medio de un razona
miento silogstico a partir de primeros principios, para llegar a leyes me
nos generales. Este mtodo slo es aplicable en aquellos campos en que no
hay otras causas que obstaculicen la operacin de la causa que est siendo
estudiada. Por tanto, se le puede aplicar en matemticas, pero no en mec
nica ni en poltica. El mtodo deductivo concreto o "fsico" infiere las leyes
de efecto, no partiendo de una ley causal sino de cierto nmero de ellas en
conjunto, considerando todas las causas que influyen sobre el efecto y mez
clando las leyes entre s. Esta agregacin de causas es posible porque el
efecto producido es la suma de los efectos que seran producidos por las
causas consideradas en particular. La simple agregacin no procede en la
qumica, pero s en la mecnica y las ciencias sociales, ya que los hombres
siguen siendo hombres aun cuando acten sobre otro o en conjuncin con
otros. De este modo vemos que el mtodo deductivo concreto es apropiado
para esa parte de la ciencia social que se ocupa en determinar el efecto
de una causa dada, por ejemplo, una ley nueva, en una condicin dada de
sociedad.
Por otra parte, para saber cmo quedan determinadas las condiciones o
los propios estados de la sociedad, debemos invocar el mtodo deductivo
inverso, o mtodo "histrico". Aqu el procedimiento consiste en elaborar
leyes empricas de la sociedad sobre la base de la induccin y luego en
"comprobar" dichas leyes, deducindolas de las leyes a priori de la natura
leza humana. El enfoque inductivo es insuficiente en s mismo porque tene
mos muy pocos casos para emplearlos como datos. Toda generalizacin que
hagamos slo ser verosmil por su conexin deductiva con una teora ge
neral. De Comte tom Mili la teora general que consider necesaria para
poner el proj. eso humano mismo dentro del mbito de la ciencia. En gene
ral, y c o n p r o p s i t o s prcticos, el mtodo fsico es aplicable. Falla cuando e l
p r o g r e s o s e c o n v i e r t e e n factor de la accin poltica, es decir, cuando ya no
puede M i p o n e i H L q u e las circunstancias que forman el trasfondo d e un.
accin p e r m a n e c e n c o n s t a n t e s . D e este modo, hay dos ramas de la ciencia 3

social, una de las cuales supone que las condiciones siguen siendo las mis
mas pero que se introducen nuevos o diferentes factores o agentes (por
ejemplo: la economa poltica), y otra que intenta determinar cmo cambian
las condiciones mismas (por ejemplo: la filosofa de la historia). En opinin
de Mili, ninguna ciencia social est completa sin ambas ramas, y la ltima
rama histrica es la bsica. Como veremos, ambas son directamente aplica
bles a los estudios polticos, la fsica cuando consideramos el valor de una
propuesta legislativa especfica en una etapa particular de la sociedad; la
histrica cuando consideramos los efectos de propuestas particulares sobre
el progreso de la sociedad en la siguiente etapa.

738

3 J. S . M U I, A SveilfiM

11/

( IM M ). III y VI

II. L

f il o s o f a

de la

739

h is t o r ia

El contenido de la filosofa de la historia propuesta por Mili fue poderosa

mente influido por el pensamiento francs del siglo xvin, por el movimiento
de Reforma en Inglaterra, al cual contribuy, y por su estudio de filsofos re
formistas franceses del siglo xix, especialmente* de los saint-simonianos y de
Comte.4 Crey que el progreso social era posible y deseable, pero no inevi
table. La humanidad, como lo sabemos por la historia, es capaz de pasar de
la barbarie a la civilizacin, y este avance adopta diferentes formas y ocurre
a diferentes ritmos en distintas sociedades, aunque, reconoce, hay un cierto
orden de progreso humano. Mediante el uso del mtodo histrico apropia
do podemos determinar las etapas por las cuales cualquier pueblo debe pa
sar en su progreso, y esta comprensin de la pauta del cambio histrico nos
ofrece las coordenadas dentro de las cuales es posible determinar los pasos
que debern darse para avanzar a la siguiente etapa. De este modo, la filo
sofa de la historia, interpretada como la filosofa del progreso de la socie
dad, es fundamental para la ciencia prctica de la poltica, y da una nueva
dimensin a esta ciencia. No slo es necesario saber lo que debe hacerse en
la situacin actual para alcanzar los fines del gobierno que hoy existe en la
sociedad presente: tambin es necesario saber cmo debe hacerse para
capacitar a la humanidad a pasar a la siguiente etapa superior de civili
zacin. Y aun esto debe hacerse de tal modo de allane el camino a la etapa
de civilizacin que sigue a la prxima. Tal teora, hemos de sealar, es satis
factoria mientras se aplique a sociedades menos avanzadas desde el punto
de vista de una ms avanzada. Preguntamos, qu necesitan tales socieda
des para alcanzar el nivel de civilizacin que ya hemos alcanzado nosotros?
ste es el tipo de pregunta que Mili plantea acerca de las sociedades primiti
vas. Es ms difcil determinar lo que nuestra sociedad, sumamente civiliza
da, necesita para pasar a sus prximas etapas, de las que hasta hoy no tene
mos ejemplo ni concepcin clara. La brecha en la filosofa de la historia es
colmada por el ideal derivado en forma deductiva, partiendo de una teora
de la naturaleza humana y una teora de la tica.
* I b i d ., e s p . V I.

740

JOHN STUART MILL

Siendo joven an, Mili formul un sugestivo enfoque a este problema.5

Distingui dos estados bsicos de sociedad: el natural y el de transicin. El
estado natural de la sociedad resultaba ser aquel en que los ms aptos para
gobernar eran, en realidad, los gobernantes. En cambio, en el estado d(? tran
sicin ocupaban el poder quienes no eran ms aptos para goberhar. Los es
tados naturales tienden a ser socavados por el surgimiento de nuevos jefes;
la lucha entre ellos y los antiguos jefes produce el estado de transicin que,
a la postre, es reemplazado por un nuevo estado natural. Aunque al parecer
Mili abandon despus este tipo de anlisis, qued de l un residuo en su
pensamiento, a saber, que ningn estado de sociedad es satisfactorio a menos
que los ms aptos para gobernar ejerzan la mayor autoridad en sociedad.
Mili tambin qued impresionado por el anlisis de las tres etapas, de
Comte. Le pareci perfectamente cierto que el desarrollo intelectual de la
humanidad ha tenido una etapa teolgica y una etapa metafsica, y se en
cuentra hoy en una etapa positiva (o, como Mili habra preferido llamarla,
experimental), y su aceptacin de esta doctrina sobrevivi a su desilusin
de la ulterior filosofa social de Comte.
Si preguntamos a Mili cul es la causa eficiente del progreso social, vere
mos que no tiene una respuesta clara. En cada etapa de la civilizacin pue
den producirse ciertas condiciones que hagan posible la siguiente etapa; por
ejemplo: indica que la primera leccin que debemos aprender antes de que
sea posible algn progreso social es la leccin de obediencia. Y sin embargo,
la existencia de las condiciones de progreso no garantiza que ocurrir un
progreso. El avance de la sociedad es producido en realidad por las ideas, el
ejemplo y la jefatura moral e intelectual de individuos superiores. Esos indi
viduos superiores han florecido principalmente en condiciones de libertad,
de modo que la libertad es condicin necesaria para el progreso. El argu
mento es bastante sencillo: el progreso depende del surgimiento de ideas
nuevas; las ideas nuevas slo surgen como desafos a las ideas antiguas y
aceptadas, y aun entonces slo si hay libertad para desafiar las creencias
existentes y sugerir opciones. Mili reconoci que las creencias existentes
dan la base para la estabilidad de la sociedad. Tambin reconoci que el
desafo a esas creencias era una amenaza para la sociedad. La tensin
implcita entre las demandas de estabilidad y las demandas de reforma es
considerada extensamente por Mili en su obra Representative Government
(que analizaremos ms adelante).
Otro problema que debe considerar toda filosofa de la historia si desea
contribuir al estudio de la poltica es el lugar de la sociedad en la pauta de la
historia. Mili no tena ninguna duda de que las sociedades de la Europa oc
cidental y los Estados Unidos eran civilizadas. Tambin haba regiones del
mundo que van incivilizadas, y otras que se encontraban en diversas eta
pas de civili/nrin por debajo de los niveles alcanzados en la Europa occi
dental. I as ^rtalcs de la civilizacin son la existencia de un gobierno res-5
5 J. S. MUI, Thr XfUtil >7 thr -iot (Chicago' Unlvemity of Chicago Press, 1942); estos ensayo*
fueron p u h l i c i u l i > o I g i u a l i m o O u * n I H 3 1

JOHN STUART MILL

741

ponsable y la aparicin de conocimiento cientfico. Mili parece creer que la

medida del avance de una sociedad es el estado del intelecto, y parece tener
pocas dudas de que el progreso futuro de la humanidad est unido al conti
nuado desarrollo del conocimiento cientfico, especialmente en la esfera
de las ciencias sociales (pues crea que las ciencias fsicas estaban a punto de
quedar completas). El que an quede por alcanzar nuevo progreso es una
piedra fundamental de todo su sistema de pensamiento poltico, y el que
slo se le pueda alcanzar deliberadamente por medio de una ciencia de la
sociedad es un corolario que Mili debe a Comte y a los socialistas franceses.
Para comprender la filosofa de la historia debida a Mili en su relacin
con su ciencia poltica, debemos apreciar la influencia que sobre l tuvo
Tocqueville.6 Mili acept la tesis de Tocqueville de que era casi inevitable el
avance cada vez mayor a la democracia, es decir, cada vez mayor igualdad
de condicin. Como Tocqueville, no consider que este avance fuese un pro
greso en s mismo sino que, antes bien, indicaba el problema al que haban
de enfrentarse quienes desearan promover el progreso. La igualdad llevada
demasiado lejos choca con la justicia y puede socavar a la vez la libertad y el
respeto a esa excelencia intelectual y moral que es condicin de todo nuevo
progreso. Partiendo de este anlisis, Mili se vio obligado a condicionar, en
su propia teora, la fe de los primeros utilitaristas en la democracia radical.

m.

C o n sid e r a c io n e s m o r a les

La filosofa de la historia adoptada por Mili requiri una revisin de la teo

ra tica del utilitarismo en la medida en que se aplicaba a la poltica.? El fin
del Estado, para los primeros utilitaristas, era el bien de los individuos que
integraban el Estado, y ese bien era definido en trminos hedonistas como el
mximo de placer alcanzable con el mnimo de dolor. De este modo, el go
bierno era considerado como un agente para aumentar el placer y reducir el
dolor. No cabe duda de que Mili acept esta idea en principio, pero la en
contr inadecuada, tanto por descuidar un aspecto de la naturaleza humana
como por comprender mal los aspectos que inclua. El peso del argumento
de Mili en "U tilitarism o" va dirigido contra los intuicionistas que, segn
crea, afirmaban que la distincin entre pactos justos y pactos injustos, o en
tre los principios morales correctos y los incorrectos poda conocerse a priori.
Rechaz esta idea y sostuvo que el principio fundamental de la moral es co
nocido por experiencia, y llega hasta ofrecer una especie de prueba inducti
va del principio de la mayor felicidad.
Mili revisa la teora de Bentham en el curso de su intento por responder a
objeciones especficas planteadas a la primera versin del utilitarismo. La ob
jecin que ms pareci preocuparle fue que el utilitarismo adoptaba una vib J. S. Mili, "A. de Tocqueville on Democracy in America", en Dissertalions and Discwwow
(Nueva York: Henry Holt, 1874), II, 79-161. Vase tambin Autobiograplty, pp. 134, 141
7 J. S. Mili, "UtilitaranUm", f raaer s Magazine (1861). Reproducido en mucha cdk lunr

JOHN STUART MILL

JOHN STUART MILL

sin muy baja de la vida humana, sin distinguir una vida apropiada para
animales de lo que es apropiado para los hombres. En respuesta a esto, Mili
introdujo una distincin cualitativa entre los placeres para complementar
las distinciones simplemente cuantitativas de Bentham, y rem ita esta dis
tincin cualitativa hasta el antiguo epicureismo. Algunos placeres, ante
todo los mentales y espirituales, son superiores en s mismos a los placeres
del cuerpo, cualesquiera que sean las consideraciones cuantitativas o cir
cunstanciales. De este modo la felicidad no slo requerira una vida de pla
cer sin dolor, sino el logro de los placeres superiores, aun al costo de dolor y
del sacrificio de los placeres inferiores.
Este punto es significativo para la filosofa poltica de Mili en tres aspec
tos. En primer lugar, est relacionado con su teora del progreso humano.
Una sociedad en que el pueblo busca los placeres superiores est ms avan
zada en su civilizacin que otra en que no lo hace. De este modo, la promo
cin de la busca de los placeres superiores es al mismo tiempo la promocin
del avance de la sociedad. En segundo lugar, el cultivo de los placeres su
periores requiere libertad social, de modo que slo una sociedad libre pue
de ser en verdad civilizada en el sentido de Mili. Por ltimo, los hombres
pueden vivir unidos ms justamente y con superiores realizaciones huma
nas en la medida en que busquen los placeres superiores y no los inferiores.
De este modo, el problema del gobierno queda resuelto en parte por la bus
ca de los placeres superiores, porque los rasgos de carcter que se desarro
llan a partir de esa poca son los mismos rasgos de carcter que son nece
sarios para alcanzar la mejor forma de organizacin poltica. La ciencia,
realizacin suprema de la vida intelectual, slo requiere esa objetividad y
ese desinters que el hombre necesita para ser verdaderamente un indivi
duo moral, y por tanto, para ser ciudadano en el mejor tipo de Estado.
De este modo, aunque el ncleo del utilitarismo est presente en la afir
macin de Mili de que son correctas aquellas acciones, individuales o so
ciales, que producen la mayor felicidad del mayor nmero, ese ncleo ha
sido tan modificado y extendido que la teora resultante tiene unos linca
mientos distintos de los del utilitarismo original. El gobierno no slo existe
para producir el mximo de ese tipo de placer que, casualmente, prefieran
sus ciudadanos. Antes bien, algunos tipos de placer son mejores que otros,
y el gobierno tiene la responsabilidad de educar a sus ciudadanos de modo
que busquen los placeres ms elevados en lugar de los ms bajos. La educa
cin moral, ya sea efectuada por el gobierno o por individuos particulares
(y Mili parece preferir a estos ltimos) es, por tanto, una de las responsabili
dades de la sociedad buena; y la educacin moral deber ir dirigida al hom
bre no slo como animal que busca placeres, sino como "ser progresista".
Alguna oirs distinciones son importantes para la parte polticamente
aplicable de la teora etica de Mili. Segn l, el individuo es anterior al Esta
do, pero no el Individuo tal como es, sino antes bien el individuo como pue
de llegar a m i ion tina odoracin apropiada en la sociedad bien organizada.
Esto no significa que Mili considere una pauta de vida humana que debiera
servir de modelo para lodo*, los hombres, sino ms bien que hay una gran

variedad de potenciales en el hombre y que la sociedad debe propiciar las

condiciones en que cada quien pueda desarrollar sus talentos especiales,
ponindolos a disposicin de la comunidad. El mejor modo en que el hombre
podr hacerlo ser si cuenta con la oportunidad de emplear activamente sus
talentos. Mili considera que la vida activa es superior en lo moral a una vida
de obediencia pasiva en casi todos los niveles de las realizaciones humanas.
De aqu se sigue que el gobierno que fomenta la participacin activa en su
operacin por todos los ciudadanos es mejor, pese a los problemas que puecan surgir como consecuencia, que aquel que es ms ordenado pero alienta
a sus ciudadanos a ser pasivamente obedientes a las rdenes de un grupo
gobernante, cualesquiera que sean la moral y la justicia de esas rdenes.

742

743

IV . E l fin d el E st a d o

Mili empieza su tratado ms extenso de filosofa poltica, las Considerations

on Representative Government,8 con una reelaboracin de la antigua pregunta
sobre si el gobierno existe por naturaleza o por convencin. Considera que
sta es una pregunta que concierne a la gama de eleccin en lo tocante a las
formas de gobierno. Si el gobierno es del todo cuestin de convencin, en
tonces las opciones son ilimitadas. Si los gobiernos existen enteramente por
naturaleza, entonces ninguna opcin es posible. Mili rechaza ambas posi
ciones y trata de mostrar el elemento de verdad que hay en cada una, sea
lando tres condiciones que todo pueblo debe satisfacer para que un sistema
particular de gobierno pueda triunfar en l: el pueblo debe estar dispuesto a
aceptarlo, dispuesto a hacer lo que sea necesario para mantenerlo en pie, y
dispuesto a hacer lo que sea necesario para permitirle cumplir con su pro
psito. Las condiciones favorables al establecimiento y el mantenimiento de
sistemas particulares de gobierno pueden ser resultado, hasta cierto punto,
de la educacin del pueblo; y dentro de los lmites fijados por estas condi
ciones, la forma especfica de gobierno ser cosa de eleccin.
La eleccin de una forma de gobierno entre las varias cuyas condiciones
estn presentes deber ser guiada por un entendimiento del propsito o los
propsitos del gobierno. Despus de barajar algunas opiniones de la poca
sobre el tema, Mili encuentra que la opinin ms generalmente sostenida,
aun entre los utilitaristas, es que los gobiernos existen para mantener el
orden y lograr el progreso en la sociedad. Esto le parece redundante, ya que
el logro del progreso presupone el orden, es decir, la seguridad en lo que se
ha alcanzado. Por ello Mili estara dispuesto a decir que el progreso es el
nico fin del gobierno, pero lo dira con cierta renuencia, pues el decir esto
no hace suficiente hincapi en la necesidad, no menos importante, de pre
servar contra el peligro de retroceso. Una manera ms apropiada de llegar a
los requisitos de una forma de gobierno es reconocer que la supuesta anl J. S. Mili, Considerations on Representative Government (Londres, 1861). Reproducido ni mu
chas ediciones.

JOHN STUART MILL

744

tesis entre orden y progreso no es ms que un reflejo de una anttesis psi

colgica ms profunda entre dos tipos de carcter humano: el tipo en que
predomina la cautela y aqul en que es dominante la audacia. El buen go
bierno, el que alcanza el progreso con base en el orden, exige hombres de
ambos tipos para lograr un equilibrio, aunque para asegurar esto no es ne
cesaria una provisin especial en la constitucin. Todo lo que se necesita es
estar seguro de que ninguno de los dos tipos quede sistemticamente elimi
nado. Lo fundamental son las cualidades de los seres humanos sobre los
que se ejerce el gobierno, y esto aparece en dos perspectivas. Una prueba
para el buen gobierno es la medida en que promueve la virtud y la inteli
gencia del pueblo mismo. La otra es la medida en que la maquinaria de go
bierno aprovecha las buenas cualidades de la poblacin. Por ello, el fin del
gobierno es mejorar al pueblo, y los medios son educarlo y dar buen uso a
las ms altas cualidades que haya alcanzado.
De este modo la teora moral de Mili aporta la base de su teora poltica, y
ambas son apoyadas por su versin de las etapas del progreso social. Aun
que Mili reconoce que el gobierno debe encargarse de los asuntos de la co
munidad, es ms importante an su responsabilidad de desarrollar al pueblo.
La norma de su eficacia en el primero es la eficiencia, y las normas de efi
ciencia son las mismas para todas las formas de gobierno. Las normas de su
eficacia en la educacin del pueblo son ms complicadas y dependen de la
etapa de desarrollo en que se encuentra el pueblo mismo. As como hay un
orden natural en la educacin de un individuo, tambin hay un orden natu
ral en la educacin de un pueblo. Las lecciones ms fciles son las primeras
en aprenderse, las que se presupone que, sin haberlas dominado, no se
podrn aprender otras.
Si la condicin precivilizada es la barbarie, la obediencia es la primera lec
cin, el trabajo es la siguiente, y el gobierno propio es el ltimo paso. Mili ve
una continua lnea de desarrollo de la esclavitud al gobierno propio, prepa
rada cada etapa por el aprendizaje de una leccin especfica, es decir, por la
adquisicin de un nuevo rasgo de carcter por la poblacin en general. De
jando aparte el lado administrativo del gobierno, la norma de la mejor for
ma de gobierno para cualquier pueblo es que ofrezca lo que se necesita para
ensearle la leccin que debe aprender si desea pasar a la siguiente etapa
ms avanzada de la sociedad, y que no le obstaculice el pasar, despus de
una preparacin apropiada al siguiente paso. En este contexto podemos
comprender el concepto que Mili tiene del despotismo como un "modo le
gtimo" de gobierno para los brbaros, si "su fin es mejorar".9 Segn Mili,
esta secuencia de pasos implica una culminacin en la mejor forma de go
bierno, una forma que, si existieran las condiciones necesarias, promovera,
ms que ninguna otra, no una forma de mejora humana, sino todas las formas
y grado, I-alo, dice, es cierta variedad del sistema representativo.

9 J. S. Mili, <)i l.ilvily (I

iiiii Ii **,

IMW), I,

JOHN STUART MILL

V. E l

745

a r g u m e n to en fa v o r d el g o b ie r n o r epr esen t a t iv o

El gobierno representativo slo tiene un rival por el ttulo de la mejor forma

poltica, y ste es el despotismo benvolo.10 Despus de considerar con mi
nuciosidad los beneficios que pueden derivarse del gobierno absoluto de un
individuo, intelectual y moralmente superior, Mili encuentra varios argu
mentos decisivos en su contra. Uno de ellos, que procede de la anterior teo
ra benthamita, se basa en el principio de que "los derechos e intereses de
cualquier persona slo estn seguros contra su violacin cuando est dis
puesta a defenderlos y es capaz de hacerlo". Sin embargo, en un despotismo
benvolo, los derechos de los hombres, aquellas limitaciones al poder de los
dems de inmiscuirse en las acciones de un hombre que pueden justificarse
por el principio de utilidad, no estn seguras porque dependen de la garan
ta del dspota. Aunque unos dspotas especficos en algunos casos puedan
proteger estos derechos, siendo como es la naturaleza humana no se puede
confiar en esto en el despotismo. Este argumento es apoyado por los tes
timonios histricos, los cuales nos muestran que los pueblos libres han
prosperado ms que los pueblos que vivieron bajo despotismos. El otro ar
gumento llega hasta la raz de lo que es distintivo en la teora de Mili. El
despotismo exige obediencia de parte del cuerpo ciudadano, es decir, pasi
vidad. La excelencia intelectual, prctica y moral, los ms altos objetivos que
el Estado debe esforzarse por cultivar entre sus ciudadanos, son, todos ellos,
producto de un carcter activo. De este modo, aunque el despotismo pueda
ser apropiado donde un pueblo ha de aprender la obediencia para avanzar
a ms altas etapas de civilizacin, una vez que ha aprendido esta leccin
debe ser alentado a la participacin activa, que slo es posible en un gobier
no popular. Por consiguiente, el gobierno popular parece ser la constitucin
ideal por dos razones: protege los derechos de los individuos, y promueve
su supremo desarrollo moral e intelectual. Sin embargo, Mili da un paso
ms en su argumento: el supremo desarrollo de los individuos tambin se
basa en una civilizacin avanzada, que slo es posible en un Estado grande.
El gobierno popular slo es posible en Estados pequeos. La mayor aproxi
macin al gobierno popular que es factible en los Estados grandes es el go
bierno representativo, es decir, la democracia representativa.
El gobierno representativo no slo es la constitucin mejor, en lo ideal, si
todo se considera; tambin es una forma de gobierno que puede estable
cerse en el mundo moderno. Su existencia depende de las tres condiciones
ya mencionadas, junto con un grado de madurez que haga posible esta for
ma de autogobierno. Donde el pueblo an tiene alguna leccin que apren
der, otra forma de gobierno ser ms apropiada para l; por ejemplo: podr
aprender la obediencia ms fcilmente de un caudillo militar o de un rey que
pueda ensearle a superar ese espritu local que le impida unirse con otras
localidades para establecer la autoridad central que presupone el gobierno
representativo. Omitiendo defectos como se que, consideraba Mili, no eran
o Consideralions on Rqiresenlalive Government, i.

JOHN STUART MILL

746

problema en la Inglaterra de su poca, un gobierno representativo constitui

do en debida forma sera el que ms ayudara al pueblo a lograr el avance
hacia la siguiente etapa de la sociedad.
/
VI. E l

a n l isis d el g o b ie r n o r epr esen t a t iv o

La constitucin apropiada de una democracia representativa no es, a pesar

de todo, cosa sencilla, y en tiempos de Mili ningn gobierno la mostraba,
ante todo porque el papel de lo representativo en el gobierno no haba sido
debidamente interpretado. El error habitual al concebir un gobierno re
presentativo, declar Mili, consista en sostener que los representantes del
pueblo deban ser los que en realidad gobernaran. Las funciones del gobier
no ejecutivas, legislativas y judiciales son actividades sumamente espe
cializadas que requieren personas con experiencia y buena preparacin, que
el pueblo no est calificado para seleccionar. Por ello puede decirse que Mili
cree en el gobierno de los expertos. Sin embargo, toda constitucin tiene un
"poder controlador ltimo", y en una democracia este poder debe residir en
el pueblo mismo. El pueblo, no siendo capaz de ejercer este poder por s
mismo, puede supervisar las operaciones del gobierno en bien del inters
pblico, por medio de diputados peridicamente elegidos. De este modo,
segn Mili, los representantes no son el gobierno, sino que actan para que
el pueblo pueda supervisar al gobierno.
Un parlamento de representantes elegidos servir como supervisor del
gobierno en bien del inters del pueblo. Mili considera este parlamento
principalmente como un cuerpo deliberativo, a la vez "Comit de Quejas" y
"Congreso de Opiniones". Al contener "una muestra proporcional de cada
grado de intelecto que tiene derecho a una voz en los negocios pblicos", su
funcin sera "indicar las carencias, ser rgano de las demandas populares y
lugar de discusin adversa de todas las opiniones relacionadas con los ne
gocios pblicos[...]".u
Aqu el punto de inters es que la "Democracia representativa" de Mili
est apartada dos etapas de la democracia en el sentido liberal del trmino:
el gobierno por el pueblo. El gobierno por los representantes del pueblo est
apartado una etapa, y el gobierno de expertos supervisados por los repre
sentantes del pueblo est otra etapa ms all. Mili llega a esta idea no slo
por consideraciones prcticas, sino por su creencia en que, aunque la justi
cia exig democracia, una democracia sin freno puede ser tan tirnica como
una monarqua absoluta.
I.a buena operacin de la democracia representativa exige unas condi
ciones no requeridas por otros sistemas de gobierno. Hay que conservar un
sano equilibrio enlre el cuerpo representativo y los cuerpos que en realidad
gobiernan Un i uerpo representativo demasiado poderoso obstaculizar
al gobierno en el i umplimiento de sus lunciones, y uno que sea demasiado

i I b i ii . , v.

JOHN STUART MILL

747

dbil ser incapaz de contener al gobierno. El cuerpo representativo puede

no tener la capacidad mental necesaria para desempear su labor. Intereses
siniestros, intereses que no son idnticos al inters de la comunidad en ge
neral pueden lograr el predominio. Estos ltimos defectos suelen estar pre
sentes en todas las constituciones. Son inherentes a la naturaleza de la mo
narqua y de la aristocracia, pero, por medio de instituciones apropiadas,
este peligro puede reducirse a un mnimo en un sistema representativo.
Mili present considerable atencin a plantear disposiciones especficas
para la democracia representativa a la que favorece, con el fin de capacitarla
a superar sus posibles defectos.
La tcnica de las mejores monarquas y aristocracias para obtener talentos
de orden lo bastante alto para desempear las funciones gubernamentales
consiste en establecer una burocracia. Pero la burocracia recae en la rutina,
la cual reprime la individualidad de sus miembros y se vuelve un sistema
gobernado por una mediocridad especializada. Slo el gobierno popular (y
Mili considera que su sistema de democracia representativa es el tipo ms
factible de gobierno popular) mantiene vivos unos intereses antagnicos en
la comunidad, estimulando as el pensamiento y la iniciativa individuales,
pero capacitando al hombre de genio original a salvar la barrera de la me
diocridad institucionalizada. Sin embargo, la libertad que el sistema repre
sentativo produce debe combinarse con aptitudes calificadas. La distincin
entre gobernar y supervisar, que se encuentra en la base misma del sistema
de Mili, produce la combinacin. Los expertos gobiernan, pero son super
visados por los representantes del pueblo.
La propuesta especfica de Mili, de reformar el gobierno representativo
existente, puede interpretarse como un intento por lograr el establecimiento
de una democracia capacitada. Sin una capacitacin, no es posible resolver
los complejos problemas del gobierno de una sociedad libre. Sin democracia
no hay seguridad para el buen gobierno, es decir, para la proteccin de los
derechos de los ciudadanos. Mili considera que la actual concepcin de
democracia se basa en una interpretacin equivocada del gobierno de la
mayora. Si democracia significa gobierno para todos por una mayora, ni
ca que tiene representacin, esto tiene que frustrar los fines de la democra
cia, pues la minora, carente de representantes, no tiene ninguna seguridad
de que sern protegidos sus derechos, y la mayora se encontrar en posi
cin de favorecer sus intereses siniestros. Por ejemplo: Mili teme que un
cuerpo representativo que slo represente los intereses de la clase obrera
pondr en peligro los derechos de propiedad de los ricos, socavando as la
economa de la nacin. El gobierno de la mayora en su propio inters es, en
el mismo grado, un gobierno de la desigualdad y el privilegio que el gobier
no de una minora privilegiada, en su propio inters. Por otra parte, la de
mocracia autntica es el gobierno de todos por todos, representados igual
mente. El sistema existente de falsa democracia incluye a la vez una mala
representacin (de aquellos del partido mayoritario que se oponen al can
didato elegido) y una no representacin (de aquellos que votaron por rl
partido perdedor). La ausencia de una voz convincente en oposicin a la

748

JOHN STUART MILL

mayora en el cuerpo representativo tiende a producir un grupo gobernante

mediocre e incompetente.12
Mili crea que el plan de Thomas Har en favor de la representacin per
sonal ofreca medios para dar representacin a cada uno de los votantes. En
la variante, propuesta por Har, de la representacin proporcional, cada vo
tante vota por una serie de candidatos, marcndolos como su primera elec
cin, su segunda eleccin, su tercera eleccin, etc. Cuando se acredita a un
candidato el nmero suficiente de sufragios electivos, el resto de los votos
para l va a parar a la elecciones segunda, tercera y subsiguientes, de modo
que cada voto cuenta para alguien que es elegido. Cada votante tiene al me
nos un candidato de quien puede decirse que lo representa. Mili crea que
en el sistema existente, en que una mayora en un distrito geogrfico deter
mina la representacin de tal distrito, quedan marginados los votantes de
los candidatos perdedores. En el sistema de Har, cada voto cuenta. Segn
la teora de representacin de Mili, el representante elegido tema la respon
sabilidad de pensar y de discutir los asuntos pblicos en bien de todos, sin
limitarse a reflejar las opiniones de sus votantes. Atac los compromisos de
los candidatos que se presentaban a los cargos, y se neg a hacerlos cuando
l mismo se present a elecciones para el Parlamento en 1865.
Mientras que los anteriores utilitaristas haban supuesto que la extensin
del sufragio garantizara, por s sola, que los intereses de todos quedaran
defendidos, Mili consider que sin una representacin personal el sufragio
universal conducira a la tirana mayoritaria. Los anteriores reformadores
tambin haban supuesto que las clases inferiores escogeran a sus mejo
res para representarlos. Mili no fue tan optimista. Consider que haba que
adoptar medidas especiales para impedir que las opiniones de las clases ins
truidas fuesen sofocadas en un diluvio de votos de las clases no instruidas.
El sistema de representacin personal impedira el gobierno de los ignoran
tes al permitir a los hombres instruidos de todas partes de la nacin unir sus
votos para asegurar la eleccin de los candidatos que prefiriesen. Pero esto
no bast a Mili. Para dar a los hombres cultos un peso an mayor del que
mereceran sus simples nmeros, pidi el voto plural para los profesionales
y otras clases que tuviesen mayor responsabilidad en la comunidad.
Aunque la representacin personal tiene un efecto ambiguo sobre la demo
cracia (siendo democrtica en el sentido de que da una voz a cada quien, y
contrario a la democracia, ya que aumenta la fuerza de las minoras en
relacin con las mayoras), el sistema de votacin plural es, definitivamente,
un freno a la democracia e indica la fuerza de la conviccin de Mili sobre los
peligros de la democracia rrestricta. Mili prefiri depender de un cuerpo
representativo en que los intereses de las dos principales clases de la socie
dad, la clase* obrera y la clase superior, estuvieran bien equilibrados, con la
espernn/a de que la mayora de los representantes votaran de acuerdo con
sus intereses de clase, mientras que una minora de cada grupo, de la que
dependera el equilibrio del poder, votara en inters del pblico.
12 Ibid., vil.

JOHN STUART MILL

VII. L a

749

t e o r a de la lib er t a d

Mili consider que el ensayo On Liberty era su obra compuesta con mayor
cuidado, y la que con toda probabilidad sera de valor ms duradero. Po
dremos ver por qu supuso esto Mili y juzgar ms adecuadamente la im
portancia del libro si lo consideramos en el contexto de su filosofa de la his
toria y su teora del Estado.
Mili, creyente en el avance de la sociedad, de etapas inferiores a etapas
superiores de civilizacin, vio la culminacin poltica de este desarrollo como
el surgimiento de un sistema de democracia representativa. Por ello consi
der que la democracia representativa es el sistema poltico ideal, es decir,
esa forma de gobierno hacia la cual iba avanzando la humanidad. Sin em
bargo, Mili no vio el surgimiento de la democracia representativa como la
aparicin de la utopa. No slo haba una tendencia omnipresente al retro
ceso, contra la cual habra de luchar continuamente la sociedad; no menos
peligrosa era la tendencia a endurecerse de los movimientos reformadores
ms idealistas y sublimes, formando sistemas dogmticos que trataban de
imponer la conformidad, inhibiendo todo progreso futuro. As como la obe
diencia y el trabajo eran las condiciones principales del progreso humano
en anteriores etapas del desarrollo del hombre, as tambin en el periodo ci
vilizado ya debidamente asimiladas la obediencia y la laboriosidad, la liber
tad es la condicin necesaria para todo progreso ulterior.
Es evidente que la teora de la libertad expuesta por Mili est lejos de ser
una doctrina universal que pueda aplicarse a todos los pueblos y en todos
los tiempos. Antes bien, slo tiene utilidad prctica cuando la sociedad llega
a ser ms importante que el Estado. Mientras haya una reconocida oposi
cin de intereses entre gobernantes y gobernados, el progreso de la humani
dad exigir que los hombres trabajen por lograr las condiciones del gobier
no representativo. Una vez alcanzadas estas condiciones, podr surgir una
democracia representativa en que desaparezca la oposicin entre gober
nantes y gobernados, pues los gobernantes representarn entonces los inte
reses de los gobernados. Esta condicin hace posible la libertad del indivi
duo, pero no la garantiza. El hecho mismo de que la sociedad se libre de los
frenos de un gobierno en beneficio de unos cuantos crea en la sociedad mis
ma, en la gran masa del pueblo, una amenaza nueva y ms peligrosa a la
libertad individual. Al hacer frente a este nuevo problema, Mili cree que
est pensando para el futuro. El problema de las subsecuentes etapas de
progreso es impedir que el individuo sea oprimido por la masa de la hu
manidad, cada vez ms poderosa y ms confiada. El avance hacia la civi
lizacin exige frenos a la libertad individual; ei progreso en la civilizacin
exige librar al individuo de estas restricciones.
Lo que se necesita, cree Mili, es un principio prctico que definir la esfe
ra de la libertad individual de tal modo que no impida al gobierno cumplir
su obligacin de promover el progreso de la sociedad. Mili fundamenta este
principio en su teora moral: lo nico de valor ltimo es la felicidad de los
individuos, y donde mejor pueden los individuos alcanzar su felicidad *s

750

JOHN STUART MILL

en una sociedad civilizada, que los deje en libertad de favorecer sus intere
ses con sus propios talentos, como stos son interpretados y desarrollados
por ellos, en un sistema de educacin adecuado. En todo esto subyace la
suposicin del valor ltimo de la individualidad, del desarrollo individual,
tanto para la persona misma cuanto para el futuro progreso de la sociedad:
para el individuo, una vez establecidas las condiciones de libre desarrollo, a
saber, la civilizacin y el gobierno representativo; para la sociedad, porque
el progreso de la civilizacin depende de las aportaciones que slo pueden
hacer quienes piensan por s mismos. Segn Mili, el hombre civilizado es el
que acta de acuerdo con lo que entiende, y que hace todo esfuerzo por
comprender. Este modelo socrtico no pretende ser para los pocos que tiene
tendencias filosficas, sino un modelo para todos los hombres en la medida
en que son capaces de alcanzarlo.
Surge entonces la pregunta sobre las condiciones en que la sociedad pue
de avanzar hacia esta meta. La condicin principal es la moderacin de
parte de los individuos en la sociedad, y la teora de Mili sobre la libertad
es un intento por detallar en trminos prcticos lo que exige la moderacin.
Requiere como fundamento que cada individuo, grupo de individuos, el
gobierno y la masa del pueblo se contengan de inm iscuirse en el pen
samiento, la expresin y la accin de cada quien. Este es el principio bsico
de la libertad.
La no intervencin radical en la vida de los individuos, aplicada en abs
tracto y en absoluto, desde luego hara imposible el gobierno y toda socie
dad ordenada. Es, en realidad, un principio de anarqua. Mili lo condiciona
en su aplicacin prctica al reconocer que aunque el pensamiento debe ser
absolutamente libre, la libertad de accin de los individuos debe ser limita
da para seguridad de la sociedad. Mili arguye que el individuo se pertenece
a s mismo y slo est sometido a un control social con el propsito de im
pedirle daar a los dems. El hombre es soberano sobre s mismo, y la socie
dad es soberana sobre los actos de quienes afectan a otros. Los pensamien
tos del individuo son parte de s mismo y por tanto el principio requiere
que la sociedad no ejerza ningn control sobre ellos. (Aqu debemos tener
en cuenta que Mili no est hablando acerca de un grupo de personas en
cualquier lugar, sino acerca de un cuerpo maduro de ciudadanos que han
sido educados en un sentido de responsabilidad pblica. Explcitamente,
excluye a los nios y a los salvajes.)
Podra suponerse que la expresin pblica de los pensamientos privado
caa en una categora diferente, la de la accin. Mili reconoce que as es en
algunos casos excepcionales, pero en trminos generales cree que la expre
sin requiere la misma libertad absoluta que el pensamiento, y por las ra
zones siguientes: primera, la expresin est relacionada tan directamente
con el pensamiento que el freno a la expresin se convertira, de hecho, en
freno al pensamiento. Segunda, afirma que la aspiracin al derecho de limi
tar la libertad da expresin, es decir, la pretensin de tener derecho a acallar
la expresin de opiniones en la sociedad presupondra una infalibilidad de
parte de q u ien e s ttenm m.i pretensin, l a idea de Mili es que nadie puede as

JOHN STUART MILL

751

pirar legtimamente a la infalibilidad, y por tanto nadie puede aspirar con

toda legitimidad al derecho de suprimir cualquier opinin. Por el contrario,
la sociedad tiene todo que ganar y nada que perder con la libertad absoluta
de expresin. Una opinin mal vista puede ser cierta, caso en el cual el resto
de la humanidad puede aprender algo de la opinin del disidente y esto se
sostendra, aun si fuese en parte verdadera y en parte falsa. Y aun si la opi
nin disidente fuese falsa por completo, la sociedad saldra ganando al per
mitir que fuese expresada. La sociedad se mantendra alerta ante los mo
tivos de su propia opinin (cierta), la cual se convertira en dogma muerto si
nunca fuese desafiada; y la instruccin del disidente errado siempre seria
una posibilidad.
Debe recordarse que el enfoque de Mili al problema de los lmites si los
hay a la libertad de expresin pblica en sociedad presupone un pblico
maduro, que lleva adelante su discusin en forma grave y civilizada. Quie
nes no viven a la altura de las reglas del juego no tienen tales derechos. Hay
que contenerlos, as como a aquellos cuyas acciones daan a otros en so
ciedad. Aqu, el principio implcito es que mientras la discusin siga sien
do discusin, debe permitirse la libertad absoluta; pero cuando se pasa de la
discusin a la accin, se le debe tratar como accin. Las ilustraciones que
Mili presenta de sta ltima, por ejemplo: decir a una muchedumbre enar
decida que los comerciantes en cereales estn matando de hambre a los
pobres frente a la casa de un comerciante en cereales, sugiere que no slo es
la opinin la que determina a cul categora pensamiento o accin co
rresponde la expresin de esta opinin, sino, antes bien, las circunstancias
en que se expresa la opinin.
En general se admite que las condiciones no pueden ser tan libres como
las opiniones. Las acciones deben ser limitadas a la medida en que no pro
voque dao a otros. Mili se muestra muy cuidadoso, asegurndose de que
esta regla no se vuelva base para una restriccin general de la libertad de ac
cin. Cuando los hombres consienten en la accin por la que son daados,
tal accin no es preocupacin de la sociedad. En general, la carga de la prue
ba recae sobre la sociedad para que muestre que la accin del individuo es
daina, y no sobre el individuo para mostrar que es inofensiva. El peligro
de daarse a s mismo, cuando se es un individuo maduro, no es motivo para
que el gobierno intervenga. En esa circunstancia se puede llamar la atencin
al individuo, pero no ejercer coercin contra l.
El objetivo ltimo de la accin social debe consistir en "asegurar a todas
las personas la independencia completa y la libertad de accin". Esto in
cluye especialmente la libertad de satisfacer los gustos y dedicarse a activi
dades personales, as como la libertad de asociacin, todo en la medida en
que no se cause dao a los dems. Mediante la educacin en las virtudes
>ara consigo mismo, se debe alentar a los hombres en sociedad a utilizar su
bertad para mejorar moral e intelectualmente; si lo logran; se vuelven obje
tos apropiados de admiracin y de emulacin; si fallan, se vuelven objetos
ile repugnancia y tal vez de desprecio; sin embargo, ni la sociedad ni el go
bierno deben inmiscuirse en sus vidas a menos que no cumplan alguna ohli

752

JOHN STUART MILL

gacin social que est fincada, en ltima instancia, en el principio utilitarista

de la mayor felicidad del mayor nmero. A la objecin de que es difcil, si
no imposible, distinguir entre esa parte de la vida de una persona que slo
concierne a s misma y la parte que concierne a la sociedad, ofrece lylill una
respuesta parcial en trminos prcticos. Si la base de la objecitv es que mu
chas acciones aparentemente privadas causan dao a otros, Mili replica que
en la medida en que daan a otros deben ser castigadas. El dao o injuria
definitivo a otros debe ser castigado, pero el dao simplemente contingente
(y que no viola un deber especfico) debe ser tolerado, para bien de mayor
libertad.
En estos trminos, Mili discute sobre el ingreso, sobre la ingestin de
bebidas fermentadas, la venta de venenos, la poligamia, el juego y otras
acciones que han sido objeto de restricciones legales. Reconoce que no hay
una aplicacin mecnica de sus principios bsicos, pero insiste en que son
las nicas guas apropiadas para corregir la poltica social. 13
Mili concluye reafirmando los argumentos en pro de la iniciativa indivi
dual, de preferencia sobre la restriccin social: casi todas las cosas suelen
estar mejor hechas cuando las hacen individuos que cuando las hace el go
bierno; la accin individual promueve la educacin mental del individuo, lo
que no hace la accin gubernamental; y una mayor accin gubernamental
constituye una amenaza para la libertad.
Aunque Mili no excluye la intervencin del gobierno en la vida econmica
de la comunidad, como imposible o como indeseable en principio, s desea
ra limitar esas intervenciones a la esfera de la distribucin de bienes, dejando
exenta la esfera de la produccin, por ser gobernada por las leyes de la natu
raleza.
Aunque ms avanzada su vida lleg a considerarse una tanto socialista,
Mili tambin expres temores por la extensin de la intervencin social en
la vida econmica. Poniendo como norma la individualidad, la libertad y el
progreso de la sociedad, Mili reconoci la ventaja de una intervencin
gubernamental "no autoritaria", en forma de consejo e informacin, y en
competencia con la empresa privada, donde no hubiese el riesgo de mono
polio. Reconociendo que la organizacin de la sociedad sobre una base
comunista poda elevar el nivel de la vida de las clases laboriosas, Mili no
crey que esa alza del nivel de vida valdra el precio de nuevas restricciones
a la libertad, si stas fuesen el resultado.!*

JOHN STUART MILL

LECTURAS

A. Mili, John Stuart, On Liberty, in Utilitarism, Liberty, and Representative Gobernment.

New York" Dutton, 1951.
-------- , Representative Government, in ibid., caps, i-vii.
B. Mili, John Stuart, Utiiitarianism, in ibid.
-------- , Representative Government, in ibid., caps, vm-xvm.
-------- , A System of Logic, New York" Longmans, 1949, Bk VI.
-------- , Principies o/Political Economy, Ed. W.J. Ashley. New York: Longmans,
various dates. Bk V.

jt

13 Qn l.ilwti/, lll-v
14 J. S. Mili, l'ritu inlra of IWilhtil f,n>nomy (2 Vnl#., Londres, 1848), V.

753

!J

KARL MARX

755

sus aportaciones. No siempre trataremos, aun cuando sea posible, de distin

guir la obra de Engels de la de Marx.

KARL M ARX
[1818-1883]

JOSEPH CROPSEY

E l m arxism o se presenta como una interpretacin completa de la vida hu

mana, y no slo de la vida humana sino tambin de la naturaleza. Ofrece
una versin del presente del hombre, y de su pasado y futuro, basando su
enseanza en la premisa de que una explicacin completa y final de las
cosas es imposible, salvo como relato de la transitoriedad o del infinito fluir
de las cosas. Las descripcin definitiva del presente aparece en los escritos
econmicos de Marx, es decir, en su anlisis crtico del capitalismo. La ver
sin del pasado y del futuro, o de la evolucin de la sociedad, se encuentra
en los escritos de Marx sobre la teora de la historia y la relacin de la histo
ria con un cierto concepto de la metafsica. La filosofa poltica de Marx con
siste en su enseanza sobre economa y sobre historia y metafsica: sobre la
sociedad actual y sobre el devenir y desaparecer de todas las sociedades,
incluso la actual.
El lector podr preguntarse si un anlisis econmico del capitalismo equi
vale a una versin completa de los tiempos modernos (desentendindose,
por el momento, de la existencia de pases comunistas). Marx sostiene que
la economa es el meollo vivo de la sociedad y que, por tanto, captar la ver
dad acerca de la economa moderna es comprender los hechos ms impor
tantes acerca de la sociedad moderna. Pero el lector tambin querr saber si
una interpretacin completa de la sociedad equivale a una interpretacin
completa de la vida humana. El marxismo considera a ambas, si se interpre
ta debidamente la sociedad, como equivalentes. As, el marxismo puede
presentarse como una explicacin completa del pasado, el presente y el
futuro del hombre. Afirma haber descubierto que la economa es la autnti
ca base de la sociedad y, por ello, de la vida humana. El anlisis del presente
que hace Marx, es decir, de la economa capitalista, se basa en su teora del
valor-trabajo. Su versin de la transicin del pasado al futuro, es decir, de la
historia, depende de su doctrina del materialismo dialctico. Por consiguien
te, nuestra descripcin de la filosofa poltica de Marx tendr los siguientes
lincamientos; V el materialismo dialctico, o la teora marxista de la historia
y ile la prioridad de las condiciones econmicas; 2) la teora del valor-traba
jo y la cxplinu in que da Marx del presente capitalista; 3) la convergencia
del materialismo dialctico y la teora del valor-trabajo.
A continuai ion hablaremos de "marxism o" y de las doctrinas de Marx.
Debe remdame que a partir de 1H44, Marx tuvo como colaborador a Fre
drich Ungela, quien espontneamente, y sin duda con justicia, declar que
Marx era el genio del movimiento, aunque tambin l, Engels, haba hecho

/'*4

Marx afirma reiteradas veces que el estudio del hombre debe centrarse en
los hombres "reales", no en hombres imaginados o esperados, o como se
quiera o crea que son. Con esto, Marx dice que el fundamento de la ciencia
social no es un concepto de algn anhelado bien humano, o alguna recons
truccin del hombre prstino "natural", sino antes bien el hombre emprico,
como cualquiera puede observarlo en todo momento. El hombre empri
co es, bsicamente, un organismo vivo que consume alimento, ropa, aloja
miento, combustible, etc., y que se ve obligado a encontrar o a producir es
tas cosas. Hace algn tiempo los hombres acaso sobrevivieran utilizando los
materiales que simplemente encontraban y recolectaban, pero el aumento
de la poblacin los oblig, en cierto momento, a producir para satisfacer sus
necesidades bsicas, y con ello se distinguieron de las bestias. El signo par
ticular de la humanidad es la produccin consciente: no la racionalidad ni la
vida poltica ni el poder de la risa, por ejemplo, como lo han sostenido al
gunos. Desde luego, hay cierto elemento de oscuridad en las enseanzas de
Marx sobre este punto, pues concede que la produccin humana difiere de la
"produccin" de las bestias en que los seres humanos planean o conciben
de antemano el objeto de su esfuerzo, mientras que la abeja o el insecto la
boran por simple instinto. En otras palabras, slo la produccin humana se
caracteriza por una intencin racional, y por ello puede decirse que la pro
duccin humana es nica, porque es obra del animal racional. Sin embargo,
entonces sera ms exacto decir que la caracterstica singular del hombre es
la racionalidad y no la productividad; pero Marx no dice esto porque las
implicaciones de tal aserto alteraran su materialismo, segn el cual la
racionalidad del hombre, o antes bien su "conciencia ", no es fundamental
sino secundaria. La doctrina marxista de la supremaca de la produccin en
la vida humana se basa en la creencia de que fue la presin de sus necesi
dades la primera que elev al hombre hacia su humanidad, y que ahora
contina oprimindolo, hacia abajo y hada arriba; y que el contenido de su
razn debe ser determinado por condiciones externas a su razn, condi
ciones que son materiales en sentido estricto.
De qu manera, exactamente, determinan las condiciones materiales,
segn Marx, la vida y el pensamiento? Empieza por observar que, en cada
poca, los hombres tienen acceso a ciertas fuerzas productivas, las cuales
aplican haciendo uso de los objetos animales, herramientas, mquinas,
etc. en que estn encamadas esas fuerzas. Pero las fuerzas de producdn
digamos, en trminos generales, la simple tecnologa obligan a los
hombres a adaptarse ellos mismos y sus instituciones a las exigencias de la
tecnologa. Por ejemplo: los nmadas que de pronto tuvieron acceso a la ener
ga del vapor y a aperos agrcolas mecnicos se vieron obligados a aban
donar su nomadismo y a adoptar, en cambio, los hbitos sedentarios, la di
visin del trabajo, las prcticas comerciales y las instituciones de propiedad
que son determinadas por la produccin fabril, y tambin a abrazar l a s pr.u

756

KARL MARX

ticas y las instituciones relacionadas con la agricultura. Es evidente que esto

es cierto en un sentido general; sin duda fue bien entendido en la antige
dad griega. Sin embargo, como antes qued expresado, no es suficientemente
comprensivo para expresar todo el significado de Marx. Marx asevera, repe
tidas veces, que a un determinado conjunto de fuerzas de produccin co
rresponde un cierto "modo de produccin", como el asitico, el antiguo, el
feudal y el moderno burgus o capitalista. Por ejemplo: segn el modo de
produccin feudal, los propietarios de los medios de produccin y los hom
bres que trabajaban con o sobre estos medios estaban conectados por una
relacin personal de responsabilidad mutua; en el modo capitalista, em
pleadores y empleados son, como lo implican los trminos, usuarios y usa
dos, libres de toda obligacin mutua, slo conectados por el pago de dinero.
Pero cada uno de tales modos de produccin lleva, como efecto, una forma
de organizacin social. Una formulacin compacta de esta idea nos la da
Marx en su carta a P. V. Annnkov del 28 de diciembre de 1846:
Qu es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la accin rec
proca de los hombres. Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma
social? Nada de eso. A un determinado nivel de desarrollo de las facultades pro
ductivas de los hombres corresponde una determinada forma de comercio y de
consumo. A determinadas fases de desarrollo de la produccin, del comercio y
del consumo corresponden determinadas formas de constitucin social, una de
terminada organizacin de la familia, de los estamentos o de las clases; en una
palabra, una determinada sociedad civil. A una determinada sociedad civil, co
rresponde un determinado orden poltico, que no es ms que la expresin oficial
de la sociedad civil.
Todo esto lo comprime ms, en La miseria de la filosofa, en la observacin:
"El molino movido a brazo nos da la sociedad de los seores feudales; el
molino de vapor, la sociedad de los capitalistas industriales."1
Las condiciones de produccin determinan las relaciones de propieda
des prevalecientes; esto ltimo no significa la definicin abstracta de pro
piedad sino, antes bien, quin, en la situacin particular, tiene acceso a la
propiedad y quin no puede adquirirla. En el sistema del feudalismo haba
seores que posean tierras y tenan derecho a otras propiedades, y siervos
que no podan acumular propiedad. Algo similar ocurre en las otras circuns
tancias sociales: en el capitalismo, los patronos poseen y acumulan, los tra
bajadores luchan al borde de la inanicin, sin poseer nada, separados de los
medios de produccin. Esta doctrina est directamente relacionada con la
creencia marxista en que las condiciones de produccin controlan la distri
bucin del ingreso y el consumo del producto. Tambin gobiernan el inter
cambio: si la produccin est organizada, por ejemplo, en tom o de una tierra
labranta comunmente ocupada, no habr un intercambio de ios productos
de la tierra, sino slo un reparto. De ah se sigue tambin que el dinero esta
r en uso o no, dependiendo del modo de produccin: en su actual signifi
i Karl Marx, Li tnlm ihi Ir In

il, I. M'uiuitla observacin.

KARL MARX

757

cado o uso, el dinero no es intrnseco a tete situacin econmica o a la vida

econmica como tal.
Marx afirma, por consiguiente, que es un error tratar el consumo, la dis
tribucin, el intercambio, el dinero, etc., como categoras eternas que
tuviesen un contenido, una relevancia o una validez permanentes y abstrac
tas. Uno de los defectos de la ciencia de la economa poltica, la economa
"burguesa", es considerar estos fenmenos puramente histricos como cate
goras fijas que tuviesen un carcter "natural", objetivo y esencial: cosas que
pueden comprenderse de una vez por todas, porque existen de una vez por
todas. Estas "categoras" no slo son productos histricos, sino que la cien
cia de tales categoras, a saber, la economa, demuestra ser slo histrica o
transitoria al confundir lo transitorio con lo eternamente cierto, es decir, al
creer que ella misma consiste en leyes fundadas sobre una naturaleza
inmutable. Marx denuncia a Edmund Burke y, a travs de Burke, a todos los
economistas, por su afirmacin de que "las leyes del com ercio[...] son las
leyes de la naturaleza y, por consiguiente, las leyes de Dios".2 Por ello, se
gn Marx, la ciencia econmica del periodo capitalista recibe sus "catego
ras" (salario, inters, intercambio, ganancia, etc.) por las prcticas preva
lecientes en la produccin capitalista, y adopta estas categoras sin reconocer
su gnesis en las condiciones histricas. Al no tratar su material como algo
histrico y condenado a pasar, desde luego se condena a s misma a trans
currir cuando tambin transcurra su material, i
La doctrina de Marx, segn la cual las teoras dependen de las condicio
nes histricas de la produccin, incluye mucho ms que la teora econmi
ca. Marx afirma que toda moral, filosofa, religin y poltica son resultado
del condicionamiento de los hombres por su medio: su medio hecho por el
hombre, que es la expresin del modo de produccin. La opinin opuesta
que el hombre tiene una inteligencia independiente, a cuya luz forja sus
instituciones y forma sus convicciones es rechazada como ideologa, tr
mino marxista que indica la doctrina de que el pensamiento tiene un status
independiente.3
Hasta aqu, el materialismo de Marx ha sido presentado como si simple
mente afirmara que las condiciones de produccin determinan el carcter
concreto de la vida humana, que existe como una "superestructura" sobre
los cimientos de las condiciones materiales ms autnticamente reales. Sin
embargo, no se ha dicho nada acerca de lo bueno o lo malo de las reales su
perestructuras que de hecho han surgido sobre los fundamentos materiales
que hasta entonces existan. A pesar de ello, semejante juicio es intrnseco al
materialismo de Marx, y ahora lo analizaremos.
2 El capital (Nueva York: Modem Library, s. f.), 1,834, n. 1. Copyright by the Modem Library.
La foliacin es la misma en la edicin publicada por Charles H. Kerr & Co. La referencia es
"Thoughts and Details on Scarcity", de Burke. [Hay edicin del fce.]
3 Cf. Engels, Herr Eugen Dhrings Reoolution in Science [Anti-Dhring], x. 1: "[...] ideologa,
*n la que la realidad no se deriva de s misma, sino de la dea". Tambin Ludwig Feuerbacli, de
l'.ngels, iv, sptimo prrafo a partir del fin: "[...] una ideologa, es decir, una actividad que se
ocupa de pensamientos, considerados como entidades con existencia propia".

KARL MARX

KARL MARX

Todos los modos de produccin histricos han tenido un rasgo en comn,

y ese rasgo ha afectado, a su vez, todas las sociedades correspondientes: el
dominio de los medios de produccin no ha sido compartido por todos,
sino que en cada poca algunos han sido propietarios o poseedores, mien
tras que muchos ms han tenido que dar de s mismos, es decir, de su capa
cidad de trabajo (no teniendo nada ms que dar), para tener acceso a los ins
trumentos de produccin con objeto de ganarse la vida. Por ello en toda la
historia anterior, el acto de produccin ha hecho que muchos dependan de
pocos. Las masas han sido privadas de la oportunidad de ser hombres libres
y respetuosos de s mismos porque siempre han cado, por la fuerza, en la
condicin de simples dependientes esclavos, siervos o proletarios
sometidos a hombres que, aunque ciudadanos privados o sbditos, como
ellos, sin embargo pudieron privarlos en forma arbitraria de sus medios de
vida, cortando su conexin con los medios de produccin. La deshumani
zacin que inevitablemente resulta de esta servil dependencia se ha mezcla
do con la pobreza impuesta a los muchos por sus explotadores.
A mayor abundamiento, desde su comienzo el proceso de produccin
tuvo un carcter que Marx llama "natural" en el sentido de que ciertas dife
rencias naturales en los hombres (de fsico, talento, etc.) determinaron la
asignacin de tareas especiales a los individuos, y por tanto, las relaciones
de produccin fueron determinadas, impuestas o involuntarias y, por tanto,
naturales en el sentido de no resultar de una eleccin humana. El prototipo
de todas esa asignaciones es la divisin de funciones entre hombres y mu
jeres. sta se desarroll en la manera ms general de divisin del trabajo,
incorporada en la familia. Al desarrollarse las fuerzas de produccin, la di
visin del trabajo se volvi cada vez ms elaborada, y las ocupaciones parti
culares fueron correspondientemente restringidas. Cuando los hombres se
ven obligados por las condiciones de produccin a volverse pastores, fon
taneros o violinistas, quedan privados de la oportunidad de desarrollar por
completo sus capacidades humanas, buscando libremente en todas direc
ciones. Se les convierte en fragmentos de hombres, y la embrutecedora divi
sin del trabajo les impide convertirse en hombres completos para quienes
el trabajo fuese fuente de satisfaccin y no de esfuerzo.
Mientras que esta fragmentacin ocurre dentro de cada hombre, el mis
mo proceso se repite entre los hombres. La comunidad llega a estar com
puesta de tejedores, puestos en oposicin a los panaderos, de granjeros en
frentados a los comerciantes, de gente urbana contra gente del campo, de
trabajadores manuales contra trabajadores intelectuales: una guerra de to
dos contra todos, entablada en el campo del inters material, dictadas las
condiciones de esa lucha por el modo de produccin. Por ltimo, la divisin
de la sociedad *c completa por la fusin en una clase o grupo de clases de
los pocos que controlan los medios de produccin, y la paralela fusin de los
muchos desposedos, de la clase o las clases que trabajan en los medios de
produccin
La divisin de la vIda social puede quedar ejemplificada en la existencia
de la sociedad i Ivil o no ledml burguesa. (El trmino alemn empleado por

Marx es brgerliche Gesellschaft, que puede traducirse como sociedad civil o

burguesa.) La prdida de integridad de la vida humana queda sintomatizada y presupuesta por la escisin en nuestra existencia comn entre lo polti
co y lo econmico y social:

758

759

All donde el Estado poltico ha alcanzado su verdadero desarrollo, el hombre lle

va, no slo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida mis
ma, una doble vida, una celestial y otra terrenal: la vida de la comunidad poltica, en
la que se considera como ser colectivo, y la vida de la sociedad civil, en la que obra
como particular ; ve en los otros hombres medios suyos, se degrada a s mismo como
medio de los otros y se convierte en juguete de poderes extraos.4
Sociedad civil significa para Marx un enclave individualista en la sociedad,
la esfera privada contra la comunidad, en el entendido de que la comunidad
encuentra su expresin corrompida en la sociedad poltica en las condicio
nes que prevalecen. Sociedad civil, lejos de ser sinnimo de sociedad polti
ca, para Marx es el equivalente infrapoltico de sociedad poltica que es
parte inevitable del orden capitalista. Un equivalente sencillo de la "socie
dad civil" en este sentido es "la economa" de un Estado capitalista, o hasta
"el mercado". La sociedad civil es el estrato de la vida comn que recibe su
carcter esencial por la agresividad de los hombres, uno contra otro, en
nombre de sus derechos inalienables e irreductibles. La santidad de esos de
rechos, que escritores como Locke considerarn el fundamento para garan
tizar la libertad y as la humanidad de los hombres, es rechazada por Marx
porque considera que la afirmacin de tales derechos es la fuente y sin duda
la expresin de la deshumanizacin del hombre. La guerra del marxismo
contra los principios gobernantes del constitucionalismo occidental no debe
considerarse nunca como una simple escaramuza.
Es evidente, segn Marx, que la polifactica negacin fctica de toda co
munidad de intereses en el capitalismo resulta de la propiedad privada de
los medios de produccin. La produccin, acto social en el sentido de ser
por todos y para todos, no puede efectuarse humana y racionalmente si las
instituciones de produccin son privadas, particulares y, por tanto, anti
sociales.
Los modos de produccin y las instituciones de propiedad que hasta aqu
han existido han causado fragmentacin y conflicto entre los hombres y en
ellos mismos. Qu ha impedido que se separen los fragmentos de la socie
dad? O, mejor dicho, qu ha impedido que los muchos se liberen en forma
sumaria de las imposiciones de los pocos? Segn Marx, el poder del Estado
es precisamente el organismo inventado por los pocos opresores para man
tener en orden a los muchos. El Estado es el rgano de la coaccin de clases,
que es necesario por la divisin de la sociedad que es engendrada, a su vez,
por el dominio privado de los medios de produccin. Huelga decir que el
gobierno no aparece bajo esta luz a la multitud de los hombres. Marx reco* "La cuestin juda", en Selecled Essays by Karl Marx, trad. H. J. Stenning (Nueva York. Inter
n.itlonaI Publishers, 1926), pp. 55-56.

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KARL MARX

noce que todas las clases colaboran para sostener al gobierno, respetndolo
a l y a su poder de coaccin; pero esto slo significa que los hombres, por la
imperfeccin de sus condiciones materiales, estn dispuestos y son obliga
dos a levantar sobre s mismos a su propio tirano, creacin sqya que tiene
que afirmarse, y as lo hace, contra ellos mismos.
Era conviccin de Marx que mientras los hombres permanezcan en estado
de limitacin, de sujecin a la necesidad y de unos a otros por el proceso de
produccin, sern incapaces de llevar una vida plenamente humana; pues
la plena humanidad exigira una perfecta emancipacin de las cadenas de
cualquier ndole. Si Marx hubiese empleado el trmino "estado de natu
raleza" en su propio nombre, con ello habra querido decir el estado de in
completa dominacin de la naturaleza por el hombre, la alternativa al esta
do de libertad. Aunque los hombres estn encadenados, como lo han estado
bajo el gobierno y la "sociedad civil", experimentan como parte de su
esclavitud una limitacin que los fuerza a contribuir a su propia deshuma
nizacin por medio de instituciones inventadas por ellos mismos.
Podemos concluir este resumen del materialismo marxista explicando la
observacin anterior, y al mismo tiempo mostrando cmo Marx concibe que
el estado de necesidad y el estado de sociedad poltica coexisten como el
estado de servidumbre humana, o lo que l llama alienacin del hombre.
Sin captar este elemento del marxismo sera imposible formarse un juicio
suficiente de la filosofa poltica de Marx en su conjunto.
Retomando a nuestro punto de partida, notamos la bsica observacin de
Marx de que el hombre es un ser necesitado. Cada quien est condenado a
depender de cosas externas, como la naturaleza, y de otros hombres para
ayudarle a satisfacer sus necesidades. Pero adems de ser esencialmente ne
cesitado, el hombre es lo que Marx llama un ser especial o un ser social, lo
que no slo significa que el hombre debe vivir y actuar en comn con otros
hombres, sino que el hombre no puede realizar sus posibilidades huma
nas salvo influyendo y siendo influido por otros seres humanos. Que el
hombre sabe que sus congneres constituyen un todo del cual l forma par
te, y que por tanto se asocia con ellos en pensamiento de un modo que es
imposible para todos los dems animales subhumanos, tambin forma par
te del concepto un tanto difuso que Marx tiene del hombre como especie.
Sea como fuere, Marx crea que la actividad esencial del hombre, la produc
cin, en todas las sociedades anteriores se haba efectuado bajo instituciones
que obligan a los hombres a considerarse unos a otros y a la naturaleza mis
ma como cosas ajenas, como objetos, como simples medios para satisfacer
las necesidades individuales. El mismo trabajo productivo siempre ha sido
considerado como penosa necesidad por causa de las condiciones en que se
le ha efectuado. De este modo, el ambiente de los hombres y sus congne
res ha sido objeto de depredacin, y los propios hombres y sus actividades
esenciales de la vida, han sido simples instrumentos, medios hacia fines sin
el valor intrnseco que deben tenor si se quiere que el hombre sea plenamente
humano, que est en armona consigo mismo, o que supere su "enajena
cin" de la naturaleza, de m mismo y de los frutos de su trabajo. La afirma

cin de Marx dice nada menos esto: hasta que cada hombre simplemente se
funda a s mismo en la plenitud de su humanidad, produciendo slo porque
la produccin es el canal del cultivo de la energa humana, y no porque la
produccin sea un modo de obtener la subsistencia, directamente o me
diante intercambio para explotar las necesidades de otros hasta entonces
el hombre no ser perfectamente libre y no se alcanzar la perfecta y final
articulacin del hombre, la sociedad y la naturaleza. Hasta entonces, los
hombres deformarn mutuamente sus naturalezas tratndose como objetos,
teniendo cada quien que crecer en hostilidad a su especie y hasta consi
derando a la naturaleza misma, incidentalmente, no en toda su belleza y
esplendor, sino como fuente de lucro. La disposicin del proceso de pro
duccin dentro de la institucin de la propiedad comn de los medios de
produccin, de acuerdo con la frmula "De cada quien segn su capacidad,
a cada quien segn sus necesidades" es considerada por Marx como la
condicin que causa la absoluta transformacin de la vida humana sobre
una base que, en el sentido ms literal, no tiene precedentes. Los hombres
han vivido hasta hoy en la sociedad civil, es decir, con instituciones que han
presupuesto o positivamente cultivado el propio inters como principio de
la vida productiva y de la vida misma. El materialismo marxista hace sobre
seer toda sociedad civil y reemplazarla por la especia humana como frater
nidad universal. El materialismo marxista, que empieza insistiendo en la
necesidad de considerar al hombre emprico, paradjicamente acaba en una
prescripcin social sin ningn fundamento emprico ni precedente.

760

761

Se ha dicho que, desde el punto de vista del marxismo, la economa o la eco

noma poltica es deficiente ya que hace una versin de la vida econmica
en trminos de precios, salarios, costos, ganancias, capital, etc., como si s
tas fuesen "categoras" transhistricas, o elementos eternos intrnsecos en la
vida econmica, en toda circunstancia. La definicin, hoy comn, de la eco
noma como la ciencia de la asignacin de recursos escasos entre diversos
usos es un ejemplo mejor de aquello que objetaba Marx a la mayor parte de
las nociones econmicas que existieron en su poca. Esta definicin implica
que hay algo que podemos llamar el problema econmico para todos los
hombres en todas las etapas de civilizacin y de tecnologa, y que la solu
cin racional de tal problema exige unos mercados autnticos o simulados
para producir ciertos equilibrios entre la abundancia y la escasez: ley uni
versal que se asemeja a las generalizaciones de la fsica. Cuando Marx neg
la verdad de la economa poltica no slo estaba negando que los economis
tas hubiesen hecho una descripcin adecuada de la libre empresa. Era una
negativa de que la descripcin de una disposicin econmica particular
fuese una descripcin autntica y eterna de la esencia de la vida econmica.
Esto, a su vez, es parte de la doctrina marxista de que en general no hay
esencias eternas y por tanto no hay verdades eternas que no sean simple
mente triviales o puramente formales. La filosofa poltica de Marx se mezi la con una teora acerca de la naturaleza de todas las cosas; en realidad, mi
filosofa poltica est gobernada, hasta cierto grado, por un esquema o "ni*-

762

KARL MARX

tema" universal, una doctrina de que las cosas no tienen esencia ni, como
cosas fijas, tienen existencia, sino que en cambio tienen historias o carreras.
El devenir, segn esta frmula, ocupa el lugar del ser.
Marx sigui a Hegel de hecho, si no en su expresin, rechinando como
"m etafsica" la idea de que hay "cosas" u "objetos" terminados, con una
constitucin fija, dada, directa. Por lo contrario, afirm que todo es afectado
a la vez por cambio y relacin. De este modo, las diversas especies estn
siempre evolucionando y los individuos nacen, crecen y luego decaen. Los
seres inanimados son creacin de procesos naturales, y luego se desgastan,
se oxidan o de alguna otra manera se descomponen, mientras que en lo in
terno, como los seres vivos, estn constantemente en movimiento. Ms an:
cada cosa es afectada, y en realidad constituida, por la relacin en que se en
cuentra con otras cosas. Por ejemplo: un hombre que es esclavo slo lo es
por virtud de su relacin con otro ser que es lo opuesto de un esclavo, a
saber, un amo. La naturaleza de un esclavo no es inteligible por referencia
exclusiva al propio esclavo, as como no podramos entender "empleado" si
no hubiera "empleadores". Adems, se ha introducido un elemento de con
tradiccin en la constitucin de unos seres perfectamente inmviles e in
mutables, sin tomar en cuenta sus relaciones con otras cosas: una lnea curva,
curvada por doquier, sin embargo es recta entre dos puntos infinitesimal
mente separados. El mejor ejemplo de esta paradoja no lo ofrecen Marx y
Engels sino Demcrito: "Si un cono es cortado por un plano paralelo a la
base, qu debemos pensar de las superficies resultantes de la seccin, son
iguales o desiguales?"5 La fcil respuesta es "ambas cosas".
Adems, las lneas de distincin entre las clases de cosas no son claras,
pues hay individuos en las mrgenes que son tanto de una clase como de
otra ("animales-plantas" y "plantas sensibles"); y ni aun la vida misma es
fcilmente distinguible de la no-vida. La transicin de la vida a la muerte no
es instantnea (por ejemplo, las uas y el cabello continan creciendo des
pus de la "m uerte"), y la vida propiamente dicha consiste en un proceso
por el cual el ser vivo continuamente muere y se renueva por medio de ex
crecin y de nutricin, de modo que la vida es inseparable de un continuo
morir. Huelga decir que si la vida y la muerte no fuesen distinguibles, se
ra imposible distinguir la materia viva de la materia muerta, o decir de la
vida que implicaba o presupona o hasta requera la muerte; y sin embargo,
la posicin marxista es que la vida como proceso no es simplemente vida,
sino que tambin es por fuerza y al mismo tiempo muerte. La vida existe
como proceso por virtud de una contradiccin: la vida es, a la vez, vida y
muerte. Y as ocurre a las otras "cosas".
Todo fluye, como lo afirma el marxismo siguiendo a Herclito, y todo
fluir es movimiento. Para comprender el carcter de todas las cosas es nece
sario captar la ley universal del movimiento, ley que gobierna la naturaleza,
la historia humana y el pensamiento. Esa ley se deriva de la doctrina mar5 Tomado de K I
versity Press, l*W),

Autillo lo Ihf Pre Socrolic Philosophers (Cambridge: Harvard Unl-

KARL MARX

763

xista de lo esencialmente contradictorio del movimiento mismo. Desde la

poca de Zenn de Elea ha existido una "prueba" de que el movimiento es
imposible: cada cuerpo en movimiento est a cada instante en un lugar y
slo en uno: lo cual es la definicin de estar en reposo. As, estar en movi
miento es estar en reposo y tambin no estar en reposo. Por tanto, cada cosa
es, por analoga con un cuerpo en movimiento, tambin lo que "es" en un
instante y lo que "es" histricamente, no a pesar sino en virtud del hecho de
que los dos son contradictorios.
La contradiccin es fundamental para el desarrollo, es decir, para el cam
bio histrico, cuando el cambio se equipara al movimiento fsico. El cambio
es generado por la contradiccin por medio de la mutua oposicin de los
dos elementos contradictorios presentes en la cosa en cuestin. Considere
mos un ejemplo ofrecido por Engels: se siembra un grano de cereal, y es ani
quilado como grano mientras la planta crece. Al desarrollarse la planta
hacia su propia extincin, produce muchos granos como aquel del que bro
t. El grano es la afirmacin (o "tesis"), la planta es la negacin (o "antte
sis"), y los muchos granos son la negacin de la negacin (o "sntesis").
Consideremos otro ejemplo ms: seleccionemos cualquier cantidad alge
braica a como la afirmacin. Negumosla multiplicndola por -1, para for
mar -a. Neguemos la negacin multiplicndola por s misma, y el producto
ser a1: la afirmacin en un nivel superior. La secuencia de afirmacin, nega
cin y negacin de la negacin se llama dialctica, y sta es la que Marx cree
que es la ley universal de la naturaleza, de la historia y del pensamiento.
Todo desarrollo ocurre sigiendo esta pauta.
En el caso especial de la historia y el pensamiento humanos, se asigna una
causa a la realizacin del proceso dialctico. Esta causa es el modo de pro
duccin con sus mutaciones. Dado que el fnomeno primario son las condi
ciones materiales de produccin* la doctrina marxista de la historia es lla
mada materialismo dialctico para distinguirla de la dialctica idealista de
Hegel, la cual afirmaba que el fenmeno primario era la razn autodependiente como fuente del cambio histrico. Como teora de la vida humana, el
materialismo dialctico afirma que la base de todo desarrollo en la sociedad
y el entendimiento es la contradiccin en el orden de produccin. La ms
grande de tales contradicciones es el conflicto entre clases en la sociedad. Al
presuponer la oposicin de los intereses de clase en el aparato de la dialcti
ca, el marxismo trata de mostrar que el conflicto no puede resolverse me
diante componendas o acomodos mutuos sino tan slo por una "negacin
de la negacin", es decir, por cambios revolucionarios en los cuales son ani
quiladas las clases existentes y reemplazadas por una sntesis "en un nivel
superior".
Un elemento importante de la filosofa poltica de Marx es su reconstruc
cin de la historia con el propsito de mostrar que la historia en realidad ha
sido gobernada por la dialctica materialista. Segn esa reconstruccin,
cada poca hereda un modo de produccin y un complejo de relaciones en
tre los hombres, que es particularmente adecuado a ese modo de produccin.
Con el tiempo ocurre un cambio en el modo de produccin, causado tal vez

KARL MARX

KARL MARX

por un cambio de las necesidades, que pudo ser engendrado por ese mismo
modo de produccin y, ms inmediatamente, causado por un descubrimien
to o invento fundamental, el cual fue estimulado por esas necesidades. El
nuevo modo de produccin surge mientras las relaciones entre los seres hu
manos an son las que fueron generadas por el anterior modo d produccin.
La contradiccin entre las relaciones sociales existentes y el nuevo modo de
produccin, es decir, el choque entre las clases dominantes establecidas y
las embrionarias, es la fuente de "todas las colisiones de la historia".
Marx y Engels citan buen nmero de acontecimiento histricos como
pruebas de esta hiptesis, siendo el ms ampliamente tratado la transicin
de la sociedad feudal a la capitalista, en la evolucin hacia el poscapitalis
mo. La primera es explicada recurriendo al surgimiento de la fabricacin
con mquinas en la Edad Media, primero en la industria textil y luego ms
generalmente. La difusin de la produccin con mquinas acab con la
estructura de los maestros de los gremios, con los jornaleros y los aprendices,
reemplazndolos por una relacin de patronos burgueses y trabajadores
asalariados, entre quienes no exista otro nexo que el del salario. El modo
manufacturero de produccin fue el vehculo por el cual los ms afortuna
dos y activos de los siervos escapados se elevaron hasta desplazar a los
maestros de los gremios como propietarios de los nuevos medios de pro
duccin, y ser los progenitores de una clase nueva: la burguesa. En oposi
cin a ellos, y al mismo tiempo indispensables para ellos, estaban los tra
bajadores proletarios que para vivir no tenan ms que los salarios de la
venta de su fuerza de trabajo. Al expandirse la industria y el comercio, la es
cala de la produccin se increment enormemente, y al hacerlo, las relacio
nes entre las clases propietarias y no propietarias sufrieron un nuevo cam
bio, una agravacin. Sin poder evitarlo, se intensific el choque de intereses
entre capitalistas y asalariados, pues la condicin de los proletarios hubo de
deteriorarse por causa de las contradicciones que son intrnsecas al capita
lismo, contradicciones que aparecern ms adelante cuando consideremos
la crtica de Marx a la produccin capitalista. De momento, baste decir que
segn Marx el pleno desarrollo de la produccin con mquinas (en la pro
piedad privada) exige la absoluta pauperizacin y deshumanizacin de los
asalariados por causa de las presiones de la competencia capitalista. Por
ltimo, la miseria de las masas se volver insoportable, y el conflicto de
clases estallar en un combate decisivo: decisivo porque con la victoria del
proletariado se iniciar una nueva poca del hombre.
Los proletarios no tienen ni la riqueza ni el deseo de volverse propietarios
de los medios de produccin como clase. En contraste con toda otra clase in
surgente del pasado, su propsito no es ocupar el lugar de sus opresores,
sino poner fin a la opresin. El medio de alcanzar este fin consiste en abolir
la propiedad privada de los medios de produccin y, as, abolir con ello la
distincin entre propietarios y no propietarios, distincin que es requisito
para la divisin de la sociedad humana en clases. A la disolucin de las cla
ses seguir por luer/.i el fin de la lucha de clases y el comienzo de una histo
ria estrictamente humana. Cuando esto haya ocurrido, las relaciones entre

los hombres habrn alcanzado el ltimo gran desarrollo del modo de pro
duccin; habiendo desaparecido las condiciones de opresin, tambin desa
parecer la necesidad de la coaccin, y el Estado desaparecer, para ser
reemplazado por la fraternidad universal del hombre.

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765

Marx tema clara conciencia de que su pronstico para la humanidad estaba

forzosamente vinculado a un diagnstico de las condiciones prevalecientes.
Se percat de que tena que investigar el mundo contemporneo (europeo)
en sus hechos esenciales, lo que equivale a decir en su carcter econmico,
para convencerse a s mismo y a otros de que la dialctica del materialismo
realmente acta en el periodo decisivo, a saber, en la actualidad. Tena que
demostrar que la ley de la naturaleza del capitalismo es la ley de la transfor
macin del capitalismo en algo distinto por completo. Su empresa le exigi,
incidentalmente, mostrar que ninguna explicacin del capitalismo, aparte
de la suya, haba captado el carcter esencial del capitalismo y que por tanto
ninguna otra versin, al menos ninguna otra entonces conocida, poda ser
base de un pronstico para la humanidad. Esto significa que la economa
poltica ordinaria, que no llegaba a la conclusin de que el capitalismo est
viciado en s mismo, en varios aspectos es insatisfactoria, aun como descrip
cin de cmo funciona el capitalismo. La economa del propio Marx es casi
enteramente "crtica", no dedicada a la explicacin de cmo debiera consti
tuirse una economa socialista, sino a una representacin detallada de lo
contradictorio y lo transitoriQ de las instituciones capitalistas, y a la inade
cuacin de la economa poltica conocida. Lo inseparable de las dos crticas
queda implcito en el subttulo de El capital: crtica de la economa poltica.
Ya hemos mencionado el general criticismo de Marx a la economa polti
ca. Debemos abordar aqu su anlisis crtico del capitalismo propiamente
dicho, y con l, sus reflexiones ms especficas sobre la economa poltica. El
ttulo de su principal obra sobre economa, El capital, indica lo que a l le
pareca el problema econmico central. Segn Marx, el capital no significa
simplemente el medio artificial de produccin: como una hacha de piedra en
manos de un primitivo, un arco en manos de un cazador griego o una rueca
en la Inglaterra del siglo xix. El capital es riqueza productiva en la forma
peculiar que genera ganancia. El sistema prevaleciente es llamado capitalis
mo porque los medios de produccin, de propiedad privada, son fuentes de
ganancia para sus propietarios, los capitalistas. Es de suma importancia
comprender la naturaleza de la ganancia con absoluta precisin, pues la ga
nancia se encuentra en el meollo del orden social y econmico que prevale
ce. La ganancia no es tan slo un excedente econmico, como el que pudiese
surgir en las economas primitiva o feudal, as como el capital no es simple
mente productivo de riqueza. Ganancia y capital son complementarios
entre s.
La ganancia aparece en forma directa como parte del precio de un artcu
lo, parte que puede reclamar el propietario de los medios de produccin, el
capitalista (Marx no fue el primero en llamarlo as). Exactamente, en qu
consiste su parte? Cmo se origina y con qu derecho lo exige el capitalis

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766

ta? La economa poltica clsica haba ofrecido una cierta respuesta, que fue
el punto de partida para el anlisis del propio Marx. La economa poltica
clsica haba empezado con la afirmacin de que el trabajo es la fuente de
valor, que la cantidad de trabajo incorporada en un artculo est4relacionada
as como la cantidad de valor que hay en este artculo, y que los valores re
lativos de ambos bienes deben estar en proporcin con las cantidades relati
vas de trabajo incorporadas en ellos. La suposicin concomitante es que el
que ha creado el valor poniendo su trabajo en el objeto tiene el derecho de
ser el propietario de su producto. Los economistas clsicos convinieron en
que, cuando la produccin era efectuada por individuos para s mismos,
con su propias manos y con los instrumentos hechos por ellos o propiedad
de ellos, cada quien poda reclamar para s lo que produjese. Pero tal condi
cin ces cuando, para llevar adelante la produccin, los hombres necesita
ron acceso a la tierra y a instrumentos que eran propiedad de otros. En ade
lante, esos otros tuvieron derecho a una parte del producto. Desde luego, la
ganancia (dejando aparte el problema de la renta) es simultnea a la de acu
mulacin de propiedad productiva por algunos miembros de la sociedad.
Hubo, segn la opinin clsica, un periodo de la vida humana en que cada
quien pudo "producir" independientemente; y luego hubo y sigue ha
biendo un periodo en que la tierra fue sometida a apropiacin, y en que
fue factible la acumulacin de propiedades duraderas. En el primer periodo
de la vida humana, la teora del valor-trabajo se aplic en su forma directa y
sencilla. En el segundo periodo, el producto del trabajo es compartido con
capitalistas y terratenientes. Los lectores de las doctrinas de Hobbes y de
Locke, especialmente de este ltimo, recordarn la divisin de toda la histo
ria humana entre un periodo en el estado de naturaleza y un periodo en el
estado de sociedad civil. Podemos ahora comprender mejor la aseveracin
de Marx, de que la economa poltica clsica atribuye a las instituciones del
capitalismo la categora de condiciones naturales, prospectivamente eter
nas. La economa poltica clsica y la filosofa poltica a la que est vincula
da consideraron que el progreso del hombre, del estado prepoltico al polti
co haba sido de los que hacen poca. Ese mismo cambio decisivo fue
perfeccionado o consumado con el reemplazo de la monarqua absoluta por
el gobierno constitucional, pues entre un sbdito y un amo arbitrario slo
est la ley de naturaleza. Ese cambio decisivo en el estado humano fue rela
cionado por la economa poltica clsica con la acumulacin y proteccin de
la p r o p i e d a d de los medios de produccin. De este modo, las instituciones
ile p r o p i e d a d han llegado a ser paralelas y a tener la misma condicin que
l a sin i r d a d c i v i l o la civilizacin o la vida poltica misma. Ni Hobbes ni
l . o c k e n i l o s economistas polticos clsicos vieron ms all de la sociedad
civil, en I
a d e u n a mejora radical de la condicin del hombre. Qued
r e s e r v a d o a K o n r . s e . u i plantear la pregunta general sobre la bondad de l a
s o c i e d a d t i v i l v i l e la p r o p i e d a d , allanando as el camino a sus sucesores
para q u e I n e u a r a n u n h o r i z o n t e ms all del de la sociedad civil. Marx, re
c h a z a n d o l a i d e a de q u e l a p m p t e d a d y la sociedad civil, o sea la vida polti
ca, eran la c o m a i o n a b s o l u t a p a i a u n a existencia humana decente, en paz y
m i s i

KARL MARX

767

prosperidad, neg la condicin natural y permanente de "las leyes del co

mercio". Rechaz la conclusin de la economa poltica clsica, en el sentido
de que la ganancia y la propiedad privada de los medios de produccin han
llegado para quedarse, tanto y por las mismas razones por las que la socie
dad poltica ha llegado para quedarse.
Sin duda, Marx no estuvo de acuerdo en que la transicin del estado de
naturaleza al estado de sociedad poltica era el cambio absolutamente deci
sivo en la vida humana. Tampoco admiti que el cambio paralelo, de la
aplicacin pura a la aplicacin atenuada de la teora del valor-trabajo hicie
se poca, o siquiera que ofreciese un terreno vlido para comprender las
instituciones econmicas prevalecientes. El hecho de que hubiera una difi
cultad en el modo de explicacin fue notado por Ricardo al examinar la teo
ra de valores y salarios de Adam Smith. Ricardo indic que si fuese cierto
que poda decirse, en sentido directo, que un artculo que requiri un da de
trabajo para producirlo contiene el precio del valor de un da de trabajo, en
tonces cuando ese artculo es intercambiado por trabajo, debiera poder com
prar su igual en valor, a saber, un da de trabajo. Esta breve formulacin po
dra ser, trabajo incorporado igual a trabajo impuesto, para cualquier
artculo.6 En otras palabras, no habra ganancia: slo se podra contratar a
un jornalero por una semana si su producto de la semana (o el pleno valor
de l) se le pagara como salario. El hecho de que el salario no sea igual a
todo el producto oblig a Ricardo (e incidentalmente a Smith) a encontrar
otra formulacin, que atribuyera productividad de valor al capital como
trabajo congelado. Marx rechaz las explicaciones ricardianas y de otros
clsicos a la ganancia, los salarios y el valor porque esas explicaciones,
tratando de dar cuenta de la diferencia entre el trabajo incorporado en un
artculo y el trabajo impuesto por el artculo, no desembocaba en una con
denacin de la ganancia diciendo que se basaba en la explotacin, lo que
Marx crey. Consideremos ahora su explicacin.
Marx comienza notando un problema debido al intercambio de bienes:
cuando se cambio un artculo por otro, queda indicado un terreno comn
entre dos cosas que parecen no tener absolutamente nada en comn. Su
pongamos que se cambia un par de zapatos por tres camisas. Los zapatos y
las camisas son tan distintos por completo que son inconmensurables.
Cmo se puede llegar a la proporcin de tres por uno, o a cualquiera otra
proporcin? Para enfrentarse al problema de la inconmensurabilidad, Marx
recurre a una distincin pero la modifica que era tradicional en la eco
noma poltica: la distincin entre el valor de uso y el valor de cambio. La
distincin valor de uso-valor de cambio, considerada fundamental por la
economa poltica, Marx la sustituye por valor-valor. La razn de ello es que
no considera que el intercambio sea una institucin permanente y natural,
sino, antes bien, histrica y transitoria. Pero el valor de cambio se deriva del
valor propiamente dicho, y para comprender el capitalismo es necesario
comprender el valor de cambio y, por tanto, el simple valor. Retomando ahoh David Ricardo, Principies o/ Polilical Economy and Taxation, i. 1.

768

KARL MARX

ra a los dos artculos, notamos que son absolutamente distintos en lo que

consideramos su valor de uso o su carcter cualitativo, siendo hecho cada ar
tculo para un solo propsito, para el que el otro no puede servir. Ahora bien,
un zapato llega a ser zapato en virtud de haber sido producido,por el traba
jo peculiar de un zapatero. Una camisa es camisa porque es producto del
trabajo del camisero. La diferencia entre hacer zapatos y hacer camisas es la
fuente de la diferencia cualitativa que hay entre zapatos y camisas. Marx
sigue afirmando que, as como dos artculos pueden ser y hasta deben ser
considerados como si no fuesen slo distintos sino que tambin tuviesen
valores conmensurables, as el trabajo que los produjo debe ser visto no slo
como un trabajo cualitativamente diferenciado. Tambin se le debe ver co
mo un trabajo humano homogneo o indeferenciado, como la generacin de
una cierta cantidad de movimier to en cierta masa por cierto gasto de ener
ga humana. Por consiguiente, como habilidades, los tipos de trabajo huma
no son simplemente distintos; pero, como esfuerzo, todo trabajo es el mismo,
y es mensurable en unidades de tiempo, segn su duracin. De esto ltimo
dependen la mensurabilidad y la conmensurabilidad de los valores. La fr
mula sumaria sera: un trabajo humano diferenciado produce valores de
uso y diferencias cualitativas entre los bienes, en tanto que un trabajo no
diferenciado produce simplemente valor y una conmensurabilidad cuanti
tativa entre los bienes. De este modo, en su carcter de producto de un tra
bajo humano indiferenciado y no como producto de un trabajo especfico
destinado a satisfacer unas carencias especficas, los artculos tienen valores
conmensurables y pueden ser objeto de intercambio.
Debe indicarse que la asignacin de trabajo simplemente como fuente de
valor no es demostrada por Marx, pero s afirmada por l como evidente.7
La explicacin anterior del valor apoya la definicin y elaboracin que
hace Marx del concepto de artculo. Por artculo indica Marx un bien produ
cido en privado, con objeto de intercambio (o de venta, es decir, cambio por
dinero). De este modo, el capitalismo puede ser descrito como un sistema
de produccin de bienes y, como tal, basado en la confusin y la deforma
cin. Racionalmente, la suma de fuerza de trabajo individual en la comuni
dad es el agregado de la fuerza de trabajo de que dispone la sociedad para
la satisfaccin de todas sus necesidades. Si los hombres vivieran sin defor
mar sus asuntos, su fuerza de trabajo sera aplicada directamente a la satis
faccin de sus necesidades y no a la produccin para intercambio. Dado que
los medios de produccin son de propiedad privada, en cambio, la produc
cin no es efectuada directamente para su verdadero propsito la satis
faccin de necesidades sino para la ventaja especial de los propietarios de
los medios de produccin. De este modo, el carcter social del trabajo es
desvirtuado y deformado por el modo de produccin. Lo que Adam Smith
consider como virtud peculiar de la empresa privada, a saber, el desem
peo voluntario de una funcin social bajo la influencia de un deseo de
lucro privado, Marx lo considera motivo de la iniquidad y de la inestabili
7 Vase, por e|*m|ln, I I ni^ilnl, I (p 41).

KARL MARX

769

dad del sistema prevaleciente. Por qu concluy esto? Podremos compren

derlo si seguimos analizando el modo de produccin capitalista como Marx
lo interpret.
Para el capitalismo, son indispensables la propiedad privada de los me
dios de produccin y la existencia de un cuerpo de hombres que no posean
ningn medio de produccin y que sean perfectamente libres, en el sentido
de no estar atados a los propietarios de los medios de produccin por nexos
personales de deber o derechos. Para vivir, los desposedos deben dedicar
se, por tanto, a trabajar en las mquinas y en la tierra de los propietarios. En
efecto, los desposedos venden a los propietarios un bien llamado fuerza de
trabajo; no trabajo. La fuerza de trabajo significa la capacidad de trabajar
durante un periodo determinado; el trabajo significa la duracin real del
trabajo. Segn Marx, esta distincin es fundamental. La fuerza de trabajo es
un bien en el capitalismo, y ello significa que es algo producido para la ven
ta y que tiene un valor determinado por la cantidad de trabajo congelado o
incorporado en l. Pero, qu significa la cantidad de trabajo incorporada en
la capacidad de un obrero para trabajar durante ocho horas? La respuesta
es: esa cantidad de trabajo que se necesit para producir los artculos de
primera necesidad de que debe disponer el hombre que est aportando la
fuerza de trabajo en cuestin. Un tanto ms generalmente, el valor de un da
de fuerza de trabajo queda determinado por la cantidad de trabajo nece
saria para producir la subsistencia para el trabajador y su familia, con objeto
de mantener al mismo nivel la oferta de fuerza de trabajo, no slo de un da
a otro, sino de una generacin a otra.
Supongamos que con objeto de dar todos los materiales de subsistencia
necesarios para mantener la fuerza de trabajo durante ocho horas se efec
tuara un trabajo de seis horas. Entonces, el valor de una fuerza de trabajo de
ocho horas sera igual al valor de la produccin de seis horas. Tendramos
as la produccin de ocho horas, dando a cambio la produccin de seis horas.
El valor producido por la fuerza de trabajo empleada durante las dos ho
ras de su aplicacin mientras no "sea pagado" es llamado "plusvala" por
Marx. Es la base de la ganancia. La ganancia slo existe porque una parte de
la fuerza de trabajo del obrero resulta en una produccin que no se le paga.
Sin embargo, en cierto sentido, no se le ha engaado. Marx se toma moles
tias para indicar que la fuerza de trabajo fue comprada en todo su valor, en
tendido su valor como rgidamente sometido a la teora del valor-trabajo de
todos los bienes, incluyendo la propia fuerza de trabajo. De este modo, al
hombre se le paga toda su fuerza de trabajo, pero no su trabajo. Con esta ex
plicacin Marx crey haber resuelto el problema que la economa poltica
clsica no haba logrado aclarar en forma coherente: el problema causado
por la desigualdad del trabajo incorporado en un producto y la fuerza de
trabajo necesaria para l. Su solucin depende de la distincin entre trabajo
y fuerza de trabajo. Con esta radicalizacin de la teora del valor-trabajo que
aplica a la propia fuerza de trabajo, Marx pudo argir que haba sacado a
luz una grave contradiccin oculta del capitalismo: la relacin entre el pa
trono y el trabajador es, al mismo tiempo, engaosa y no engaosa. I n el

770

KARL MARX

sentido en que no es engaosa, nadie puede ser censurado individualmen

te: la compraventa de la fuerza de trabajo se hace en todo su valor, segn las
reglas del mercado. Sin embargo, en la medida en que es engaosa, requiere
rectificacin. Marx concluye que el abuso exige la abolicin dol sisfema y no
un cambio de las reglas del sistema: la "reform a" nunca bastara, porque
ninguna simple reforma podra poner fin a la compraventa de la fuerza de
trabajo.
Esta contradiccin no es ms que la base de muchas otras. Por ejemplo: de
la proposicin de que la ganancia se origina en el consumo de fuerza de tra
bajo por el capitalista, se sigue que puede lograrse que la ganancia aumente,
ya sea consumiendo ms fuerza de trabajo o aumentando la cantidad de tra
bajo que es producido por una fuerza de trabajo determinada (digamos,
aproximadamente, aumentando la produccin por da laboral). Pero el au
mento de produccin por da (aumento de productividad) se logra aumen
tando el uso de la maquinaria. Y aumentar el uso de maquinaria se opone al
aumento de consumo de fuerza de trabajo. Para impedir que la introduc
cin de maquinaria suprima el lucrativo consumo de fuerza de trabajo, hay
que prolongar la jornada laboral. Marx llega, as, a la conclusin de que in
troducir maquinaria hace y har que se alargue la jomada laboral y que se
forme una gran poblacin de los crnica y tecnolgicamente desempleados.8 Aqu y en otras partes, el anlisis econmico de Marx lo llev a hacer
ciertas predicciones burdas por desacertadas sobre las condiciones de una
economa capitalista madura. No porque su capacidad de prediccin sea, en
s misma, de gran inters, sino porque gran parte de su impulso revolucio
nario se justifica por el horror que siente al prever el florecimiento del capi
talismo, sus errores de prediccin han llegado a tener un efecto singular so
bre la credibilidad del anlisis en que se apoyan.
Continuemos. La lucha infatigable por la ganancia hace que la economa
y la sociedad capitalistas se encuentren en un estado de interminable vaivn.
Bajo el aguijn de la competencia, que tiende a reducir las ganancias, los ca
pitalistas deben revolucionar constantemente el proceso de produccin con
objeto de abaratarlo. Viejas tcnicas quedan caducas, y el nivel medio de ca
pacidad requerido en la fuerza laboral se reduce cuando los movimientos
de las manos del artesano son analizados y copiados en las mquinas. Dado
que la condicin fundamental de la vida econmica capitalista es una fuerza
de trabajo libre y sin propiedades, para con la cual no tiene ningn deber el
propietario, todo el peso del cambio tecnolgico cae sobre los asalariados en
forma de desempleo y de pobreza. Pero el cambio tecnolgico, como tal, no
es exclusivo del capitalismo; slo que, bajo el capitalismo se convierte en
fuente de miseria. De modo dialctico, Marx arguye que en sus abusos, el
capitalismo sirve para exponer un problema humano transcapitalista que
slo puede resolverse trascendiendo el capitalismo:

KARL MARX

771

como ley general de la produccin social y adaptar a las circunstancias su normal

realizacin, la mayor multiplicidad posible de los obreros. Convierten en cuestin
de vida o muerte el sustituir esa monstruosidad que supone una msera poblacin
obrera disponible, mantenida en reserva para las variables necesidades de ex
plotacin del capital por la disponibilidad absoluta del hombre para las variables
exigencias del trabajo; el sustituir al individuo parcial, simple instrumento de una
funcin social de detalle, por el individuo desarrollado en su totalidad, para quien
las diversas funciones sociales no son ms que otras tantas manifestaciones de
actividad que se turnan y revelan.9
Debe sealarse que la tendencia del cambio tecnolgico no se ha reducido,
en realidad, al nivel medio de capacitacin de la fuerza laboral ni ha provo
cado una cada de los salarios reales ni un crecimiento del "ejrcito de reser
va industrial de los desempleados". Tampoco hay testimonio alguno en el
mundo de que la tecnologa moderna pueda llegar a ser compatible con la
institucionalizacin del aprendiz de todo y oficial de nada.
Marx aborda muchos ms aspectos de la vida econmica capitalista de los
que podemos tratar aqu. Su propsito obsesivo es mostrar que en virtud de
lo que es el capitalismo, en virtud de ser intrnsecamente contradictorio, su
desarrollo debe ser su propia disolucin: cuanto ms se realiza y se aproxi
ma a su apogeo, ms se destruye a s mismo y se acerca a su cada. Ofrece un
notable resumen de su interpretacin del caso, ms avanzado el volumen I
de su El capital:
Veamos en la seccin cuarta, al estudiar la produccin de la plusvala relativa,
que, dentro del sistem a capitalista, todos los mtodos encaminados a intensificar la
fuerza productiva social del trabajo se realizan a expensas del obrero individual;
todos los medios enderezados al desarrollo de la produccin se truecan en medios
de explotacin y esclavizamiento del productor, mutilan al obrero convirtindolo
en un hombre fragmentario, lo rebajan a la categora de apndice de la mquina,
destruyen con la tortura de su trabajo el contenido de ste, le enajenan las poten
cias espirituales del proceso del trabajo en la medida en que a ste se incorpora la
ciencia como potencia independiente; corrompen las condiciones bajo las cuales
trabaja; le someten, durante la ejecucin de su trabajo, el despotismo ms odioso y
ms mezquino; convierten todas las horas de su vida en horas de trabajo; lanzan a
sus mujeres y sus hijos bajo la rueda trituradora del capital. Pero, todos los mto
dos de produccin de plusvala son, al mismo tiempo, mtodos de acumulacin y
todos los progresos de la acumulacin se convierten, a su vez, en medios de desa
rrollo de aquellos mtodos. De donde se sigue que, a medida que se acumula el
capital, tiene necesariamente que empeorar la situacin del obrero, cualquiera que
sea su retribucin, ya sea sta alta o baja. Finalmente, la ley que mantiene siem pre la
superpoblacin relatwa o ejrcito industrial de reserva en equilibro con el volumen y la in
tensidad de la acum ulacin mantiene al obrero encadenado al capital con grilletes

[...1 la gran industria, a vuelta de sus catstrofes, erige en cuestin de vida o muer
te la diversidad y el cambio en los trabajos, obligando, por tanto, a reconocer

ms firmes que las cuas de Vulcano con que Prometeo fue clavado a la roca. Esta
ley determina una acum ulacin de miseria equivalente a la acum ulacin de capital.
Por eso, lo que en un polo es acumulacin de riqueza es, en el polo contrario, es
decir, en la clase que crea su propio producto como capital, acumulacin de mise

* bid., IV, xv, 3 (p 4-ti)

* Ibid., 9 (p. 534).

772

KARL MARX

ria, de tormentos de trabajo, de esclavitud, de despotismo y de ignorancia y de

gradacin moral.10
Marx crea que cuando, por ltimo, la burguesa hubiese sido reducida, en
su mayor parte, al proletariado por la terrible competencia, y cuando al pro
letariado se le hubiese reducido a la ms brutal pobreza por las leyes de la
acumulacin y la ganancia, entonces ocurrira el levantamiento y la huma
nidad llegara al umbral de la historia.n No es exagerado afirmar que la
economa de Marx consiste en el intento de mostrar cmo esa decisiva trans
formacin est implcita en la teora del valor-trabajo, concretada en las
prcticas del capitalismo.
Si estas doctrinas de Marx son acertadas, o hasta qu punto lo son, es
cuestin de inters ms que ordinario para el mundo. Tiene dos partes: si lo
que Marx consider inevitable lo es en realidad; y si son aceptables las pre
misas de su sistema. Ahora, debemos hacer estas preguntas.
Las predicciones de Marx son sobre dos temas: el destino del capitalismo
y el carcter de la sociedad socialista. Sobre el primero se explaya enorme
mente, como hemos visto, y, en gran medida, sus predicciones son incorrec
tas. Un siglo despus de que llegara a sus conclusiones se puede negar, con
justicia, que la introduccin de la maquinaria puede prolongar la jornada
laboral; que debe haber un enorme, creciente desempleo tecnolgico; que la
burguesa debe proletarizarse y el proletariado depauperizarse; y que el
socialismo es la acumulacin del capitalismo. Las predicciones de Marx se
basaron en la creencia de que un orden econmico tiene una vida y un ser
propios, que se asemeja a la articulacin de partes inertes, y que cuando, de
una u otra manera se lanza a seguir su camino, funciona mecnicamente,
tan poco capaz de un cambio de direccin como un proyectil disparado por
un can. Marx tena una cierta aversin al utilitarismo, pero era tan pro
penso como cualquier dogmtico utilitarista a comparar la vida social con
un silogismo. La lgica es supremamente universal, por doquiera y en todo
tiempo a la vez. Es expresiva de razn, pero no tiene nada que aprender de
la prudencia. Marx hizo concesiones, aunque totalmente insuficientes, a in
fluencias tan sencillas y no dialcticas como las leyes: leyes que limiten la
duracin de la jornada laboral, leyes que fomenten o impongan la nego
ciacin colectiva, que exijan la compensacin a los obreros, la gravacin
progresiva del impuesto, el seguro contra el desempleo, las pensiones a la
vejez, leyes que regulen los intercambios de valores, que promuevan el ple
no empleo, oue protejan la competencia, que controlen la oferta monetaria,
que apoyen la agricultura, que den alivio a los enfermos, que supriman la
adulteracin de alimentos, que obliguen a los jvenes a recibir una edu
cacin, que aseguren el ahorro y mil leyes ms, no la ltima de las cuales es
la ley que pone la legislacin bajo la influencia de las multitudes imperantes
que l contundi con un proletariado empobrecido. Marx fue un agudo
l* Ib iii., xv, 4 (pp "(W-TUM).
U Vasv
xxxll.

KARL MARX

773

observador periodstico de las cosas polticas, pero en sus enseanzas no

atribuy ninguna importancia a la poltica, es decir, a la discrecin, que l
desde como simple "reforma". Postul al hombre econmico con tan pom
posa seguridad como cualquier ecoomista poltico, si bien con ms brillante
retrica.
Las predicciones de Marx no slo son del tipo funesto. En ocasiones alude
al carcter de la vida en la poca poscapitalista y nos da una descripcin a
grandes rasgos del mundo comunista. No hay manera de probar en la prc
tica sus visiones del socialismo, porque todas las sociedades socialistas afir
man que se encuentran en transicin hacia el comunismo propiamente di
cho, y toda disparidad entre las esperanzas y la realidad se explica como
cosa temporal. Si tales disparidades son en verdad temporales, o cuntas
podrn ser temporales, es algo que depende de lo firme del terreno en que
se basaron las esperanzas de Marx. Como conclusin volvmonos a ellas.
El principio predominante de la sociedad socialista marxista es, "De cada
quien segn su capacidad, a cada quien segn sus necesidades". Esta es una
mxima que puede servir como ley fundamental entre amigos leales, sabios
o incorruptibles, devotos unos de otros, con una benevolencia carente de
egosmo por completo. Entre tales amigos, no slo nadie buscara su propio
beneficio a expensas de los dems, sino que ni siquiera se le ocurrira hacerlo.
En este sentido, es posible trascender el deber como tal: lo que el simple sen
tido del deber ordena a un hombre capaz de egosmo sera el deseo ms es
pontneo de un hombre como miembro de la sociedad benvola. Su deber
no le parecera un deber. La sociedad marxista sera una sociedad de miles
de millones de amigos clidamente unidos en la ms rara y ms sensible
unin de amistad.
Resulta imaginable que hubiese un gran concurso de hombres viviendo
unidos sin la menor amenaza de coaccin que les impidiera ofenderse entre
s, pero que su sociabilidad no coaccionada no reflejase bondad sino total
indiferencia, la extincin de todo impulso animador. Desde luego, Marx no
tiene esto en mente: sus socialistas estaran vivos, en posesin de todas sus
energas, cada cual demasiado activo. Su visin de la vida para la humani
dad en general es la que los antiguos pensadores concibieron como la ms
alta posibilidad abierta a los ms sabios y los mejores: el mutuo amor de
unos cuantos espritus nobles, elevados por encima de todo deseo mezqui
no, libres de toda huella de envidia o de ambicin mundana, compartiendo
voluntariamente el inapreciable bien que no pasa de su poseedor cuando lo
otorga a otro y que se multiplica cuando se le divide: ese bien llamado sabi
dura. Pero la nocin de la quintaesencia de la justicia que se materializa en
tre los sabios es inteligible, pues la sabidura provoca la admiracin que ge
nera el amor, y la sabidura es un bien por el cual los hombres no pueden
contender enconadamente, sino slo en armona. Se daran de sobra las con
diciones de la benevolencia racional entre los pocos que desean un bien
cuya busca no puede corromper. Entonces, la sociedad perfecta es la socie
dad en que la filosofa como regla de vida se volvera totalmente insepara
ble de la justicia, que tambin es regla de vida. En la sociedad perfecta, la

774

KARL MARX

justicia se administrara por s sola, y por tanto sera del todo pura por no
estar contaminada por la necesidad de coaccionar, de castigar o de engaar.
Puede decirse que la transformacin de la justicia en filosofa es equivalente
a la conversin de lo poltico en lo filosfico.
La sociedad perfecta no podra describirse, salvo sobre la premisa de que
existe una cosa como la filosofa, que pocos hombres la consideraran como
el bien supremo y que no pocos nunca la consideraran as y que por tanto
est en la naturaleza de las cosas el que la justicia y la sociedad poltica o el
gobierno no se disolvern en la filosofa. El marxismo suea con la desa
paricin de la justicia y de la sociedad poltica: no en una filosofa, huelga
decirlo, sino en una economa racional y por tanto para la masa de la hu
manidad y no slo para los muy pocos.
El sistema econmico que Marx aprobara, considerndolo racional, des
de luego, no sera la economa liberal en que el "hombre econm ico" en
cuentra libre curso para su "racionalidad". Esa racionalidad, que de hecho
slo es un clculo egosta, segn Marx est infectada por la contradiccin.
Una racionalidad contradictoria servira apropiadamente como el mvil en
un sistema que busca la prosperidad por medio de la pobreza, la libertad
por medio de la subordinacin, y el bien comn por medio de la emanci
pacin de la preferencia de s mismo.
La filosofa poltica premarxista o, al menos la prehegeliana, antigua o
moderna, se caracteriz por una cierta moderacin que le permiti aprobar
los regmenes que lograban la razn por medio del mito, la libertad por me
dio de la coaccin, o la sociabilidad por medio del egosmo. Por muy capri
chosos e irreflexivos que sean los hombres, an pueden ser reductibles a la
vida social si se les puede poner bajo la gua de hombres bien dispuestos o
de unas sagaces instituciones que enfrenten los bajos motivos de unos con
tra otros, para llegar a una solucin saludable. En uno u otro caso, se atri
buye la mayor importancia al fin o resultado, aparte de consideraciones
como si el fin es dado por naturaleza, o si justifica los medios. No podemos
considerar aqu hasta qu punto fue afectado Marx por la tendencia de Kant
a menospreciar los meros fines; pero es seguro que Marx rechaza la disposi
cin de los antiguos y la avidez de las tradiciones modernas por hacer la
paz aunque no a rendirse con las flaquezas de la naturaleza humana, y
contentarse con una sociedad consistente en los hombres tal como son.
Marx so con esa condicin humana en que los hombres buenos buscaran
fines buenos utilizando slo medios buenos y respondiendo (al poseerlos)
slo a buenos motivos. La base o presuposicin de su sueo fue la genera
cin de un hombre nuevo, o la regeneracin del hombre... y el instrumento
de regeneracin sera la economa racional rectamente interpretada.
Inesperadamente, vemos aparecer ahora ante nuestros ojos un punto de
acuerdo entre los antiguos y los modernos premarxistas sobre este punto
importantsimo: la vida poltica se basa en la imperfeccin del hombre y si
gue existiendo poique la naturaleza humana impide la elevacin de todos
los hombres al nivel de la excelencia. La conexin entre el gobierno civil y la
imperfeccin del hom bre es expresada por Rousseau, por ejemplo, en forma

KARL MARX

775

de una distincin entre Estado y sociedad: los hombres pueden ser sociales
si no son corrompidos, pero en la comunidad poltica unos a otros se atacan y
son atacados.12 Al principio de Common Sense escribi Thomas Paine: "La so
ciedad es producida por nuestros deseos, y el gobierno por nuestra perver
sidad; la primera promueve positivamente nuestra felicidad uniendo nues
tros afectos, el segundo negativamente conteniendo nuestros vicios[...]. La
primera es el patrn, el ltimo el verdugo."
Podra decirse que Rousseau sugiri, por medio de la doctrina de la per
fectibilidad del hombre, que el gobierno puede ser reemplazado, cada vez
ms, por la sociedad: en la libertad perfecta del autogobierno, la coaccin
pierde la mayor parte de su poder. Pero Rousseau nunca supuso el total
desplome del gobierno convirtindose en sociedad, pues no supuso que
todos los hombres pudiesen volverse filsofos, ni que hay un sustituto per
fecto de la plena racionalidad de los hombres que hiciera prescindible la
coaccin y la retrica de toda ndole, es decir, la vida poltica. En suma, no
esper que el egosmo ordinario simplemente desapareciera de entre la ge
neralidad de los hombres.
Lo que en Rousseau fue una sugerencia limitada, aunque categrica, lleg
a ser el meollo dogmtico de un pronstico confiado, de una propaganda
estridente y de una incitacin revolucionaria en Marx: el Estado u orden
poltico desaparecer por completo, y una humanidad homognea vivir
socialmente bajo la regla de la benevolencia absoluta: de cada quien segn
su capacidad, a cada quien segn sus necesidades. Ya no cumplir con el
deber ncidentalmente y en busca del inters egosta. El nexo entre el deber
y el inters, o sea la subordinacin del deber al inters, se romper de una
vez por todas, por la abolicin de las categoras "deber" e "inters". Sern
abolidas por la revisin de las relaciones de propiedad, por la inauguracin
de una nueva economa que traer consigo la absoluta perfeccin de la na
turaleza humana, al ser trascendida la produccin para intercambio.
En sus lincamientos ms escuetos, puede decirse que la radicalizacin
que Marx hizo de Rousseau se basa en el reemplazo de la razn filosfica
por la razn histrica. Estando presente en proporciones desiguales entre
los hombres la razn filosfica, la inteligencia de los seres humanos en lo in
dividual, la sociedad poltica con coaccin y retrica no es prescindible si se
quiere evitar la calamidad. Eso crea la tradicin filosfica. La enseanza de
Marx nos dice que hay una razn inherente al curso de la historia: la historia
aborrece la contradiccin tan profundamente como en un tiempo se crey
que la naturaleza aborreca el vaco. No se nos dice si una contradiccin sig
nifica ms que un choque de intereses. Sea como fuere, la inviabilidad de
cada contradiccin individual es transformada por la filosofa de la historia
en la inviabilidad de la contradiccin, simplemente. La filosofa de la histo
ria trata de comunicar su confianza en que la contradiccin debe desapare
cer por s sola, funcionando por medio del descontento de los hombres
abrumados por los sntomas de las contradicciones que existen en la socie12 Cf. la frase con que Montesquicu comienza I. iii de El espritu de las leyes.

776

KARL MARX

dad. La resolucin progresiva de las contradicciones y el avance del hombre

hacia la condicin libre de contradicciones merece ser llamada la expresin
de la razn histrica. Desplaza o supera a la razn filosfica, o a la inteligen
cia individual de los hombres, no slo en el obvio sentido de que, por1medio
de la evolucin histrica de la naturaleza humana, la desigual distribucin de
inteligencia dejar de tener peso poltico. Cuando la nueva raza de hombres
sea generada por la propiedad comn de los medios de produccin, todas
las antiguas categoras (naturales) del derecho caern ante la lgica de la
historia, y los hombres subfilosficos vivirn en una sociedad no coactiva y
libre de mitos (es decir, perfectamente racional) como slo se crey que po
dan hacerlo los ms privilegiados entre los hombres, pero an ms emanci
pados que los ms privilegiados, quienes nunca tuvieron el beneficio de un
ambiente perfecto. Las multitudes de hombres sern condicionadas para
alcanzar las alturas por medio de la abundancia de los bienes producidos y
distribuidos sin ninguna oposicin de intereses. Marx parece creer que, si
los hombres son divididos por la escasez, sern unidos por la abundancia.
Ms dispuestos estaramos a dejamos convencer de esto si hubiese razones
para creer que algn da los hombres sern indistinguibles de los herb
voros que pastan.
El marxismo es clebre por esperar el fin no slo de la vida poltica sino
tambin de la religin. La religin es la fe en la existencia de un reino del
todo, en que hay una rectificacin de cada defecto del mundo terrenal. Aqu
hay muerte, all hay vida. Aqu, la iniquidad pasa inadvertida o queda im
pune, all es vista y castigada; o si est ms all de todo castigo humano, re
cibe el castigo divino aun aqu abajo. La bondad que es inadvertida o de la
que se hace mofa en la tierra, se toma en cuenta y es honrada en los cielos.
La creencia de que el todo es o tiende a ser bueno puede mantenerse aun si
es imperfecta la parte visible del todo, arguyendo que la parte invisible
compensa perfectamente las deficiencias que tenemos ante nuestros ojos.
Mucho nos desviaramos de nuestro argumento si tratsemos de comparar
las enseanzas de las tradiciones teolgica y filosfica con respecto a esta
cuestin; pero podemos observar que la tradicin filosfica antigua tambin
ense que la naturaleza, en conjunto, es buena. Y sin embargo, no es tan
inequvocamente buena que haga superflua la coaccin y la retrica en que
se basa la vida poltica; de este modo, la bondad de la naturaleza en conjun
to no imbuye toda la vida humana. Sobre este punto fundamental hay un
punto de acuerdo entre la filosofa antigua y la religin revelada: para todos
los fines prcticos, la bondad del todo, ya sea que el todo sea la suma de lo
natural y de lo sobrenatural, o el complejo de forma y materia en la natura
leza misma, no puede transformarse en la bondad de la vida comn del
hombre. En el caso de la filosofa poltica moderna, la bondad de la natu
raleza en conjunto no fue caractersticamente afirmada; desde luego, fue re
chazada la teleologa, y se plante con energa la miseria del estado de natu
raleza. La n.iturale/a deba ser rectificada o, mejor dicho, gobernada; y la
clave para el gobierno de la naturaleza se encontrara en las leyes de naturale
za: las leyes de la ciencia y las leyes de la poltica y la economa. La creencia

KARL MARX

777

en la posibilidad de conquistar o de gobernar la naturaleza tal vez allan el

camino a la idea marxista de que es posible la perfeccin de la vida humana,
y no slo posible, sino previsible en la sociedad sin clases. Pero como se ha
visto, esa consumacin no fue explcita en la enseanza de la filosofa polti
ca moderna premarxista. Antes de que Marx afirmara la historicidad de la
naturaleza m isma,13 la perfectibilidad absoluta de la naturaleza humana
bajo la influencia de las condiciones econmicas, nadie supuso que la vida
poltica y la religin haban de desvanecerse y ser reemplazadas por una
sociedad racional sin coacciones.
Por las doctrinas del marxismo somos llevados a reconsiderar algunas
opiniones comnmente sostenidas. Una de ellas dice que existe una pro
funda hostilidad entre la filosofa y la sociedad poltica porque la filosofa,
con sus ilimitadas preguntas, acaba por exponer la poltica misma a los
ataques del escepticismo; aunque el cuerpo poltico, desconfiado de las
teoras y propenso al filistesmo, siempre amenaza a los hombres pensantes
con el desprecio o algo peor. Pero por muy bien fundada que est esa des
confianza mutua, observamos que la filosofa, y ciertamente la filosofa
poltica clsica, arguye que el hombre es poltico por su naturaleza y que la
sociedad poltica es la autntica sociedad humana, tomando en cuenta la ca
racterstica general de los hombres. Se ha credo que la filosofa amenazaba
a la poltica; vemos que, en realidad, defendi la poltica, y que la predic
cin del fin de la vida poltica hubo de aguardar a que la filosofa fuese des
plazada por la historia: es decir por la doctrina de la enmienda de la Natu
raleza.
Otra opinin que ha sido revisada es la que sostiene que entre la filosofa
y la religin hay, en principio, guerra a muerte: una afirma la supremaca de
la razn, la otra, la de la fe. Hemos visto que la filosofa puede tener, como
lo tuvo durante pocas, algo en comn con la religin; ambas tenan de la
naturaleza unas ideas que no nos llevan a esperar la sociedad perfecta den
tro del orden natural. La desautorizacin terica de la religin en nombre
de una aspiracin a la sociedad perfecta tuvo que aguardar a que la filosofa
fuese suplantada por la historia.
Podemos hacer un resumen diciendo que el reemplazo de la filosofa por
la historia fue la condicin necesaria para el reemplazo de la poltica y la re
ligin por la sociedad y la economa. Tal es el meollo del marxismo.
El marxismo no es simplemente otro sistema poltico ms, otra ideologa
ms. Se propone nada menos que acabar con Occidente de la vida poltica,
la filosofa y la religin como lo indica el sumario anterior. Tal vez deba
mos esperar con vida anticipacin el fin del Occidente... pero no podemos
saber si deberemos hacerlo sin examinar racionalmente el proyecto de dar
muerte a la filosofa. Ese examen racional es parte de la propia investigacin
filosfica. No podemos librarnos de la filosofa, aunque slo fuese porque
necesitamos filosofar para hacer el juicio de la filosofa. Empezamos a sos
pechar de lo slido del historicismo antifilosfico de Marx. Observar su flaU Vase aufira, p. 811.

KARL MARX

778

queza nos prepara a conceder que la historia puede dejar lugar a una so
ciedad espiritualmente empobrecida. La viabilidad de las naciones marxistas
no es seal de lo firme de la profeca de Marx sino de lo vacilante del opti
mista historicismo en que se fundament. Tenemos todo el desecho tie con
cluir que la historia es el opio de las masas.

F R IE D R IC H N IE T Z SC H E

[1844-1900]
W erner J. D annhauser

LECTURAS

S iendo joven, Nietzsche pensaba en el filsofo como en un mdico de la cul

A. Marx, Karl, and Engels, Friedrich, The Comunist Manifiesto.

-------- , The Germn Ideology, Ed. R. Pascal, New York: International Publishers,
1939. Part I.
Marx, Karl, Theses on Feverbach.
-------- , Capital, New York: Modem Library, n. d. Bk I, part I, chap. I, secs. 1,2,4.
[Hay edicin del fce.J
B. Engels Friedrich, Ludwig Feverbach and the Out come o f Germn Classical Philosophy.
Ed. C.P. Dutt. New York: Int. Pub., n.d., chap IV "Dialectical Materialism".
-------- , H err Eugen Diihring's Revolution in Science (Anti-Dhring). Trans. E. Burns.
Ed. C.P. Dutt New York: International Publishers, 1935. Part I "Philosophy".

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* La dedicatoria aparece en la primera edicin del primer volumen de esta obra (Chemnitz:
E. Schmeitzner, 1878). No aparece en ciertas traducciones de la obra.
2 Trad. Adrin Collins (Nueva York: The Liberal Arts Press, 1949).
3 Ibid., pp. 3-4.

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TWi

tura. Su propia filosofa es, a la vez, un diagnstico de la enfermedad o cri

sis de su poca, el siglo XIX, y la busca de una curacin. En su primer libro
publicado, El origen de la tragedia (1872), Nietzsche puso sus esperanzas en
un resurgimiento de la cultura alemana a travs de la msica de Richard
Wagner. Su segundo libro, Consideraciones intempestivas consiste en cuatro
ensayos publicados por separado entre 1873 y 1876. Uno de stos es, una vez
ms, un homenaje a Wagner. Nietzsche pronto dej de creer en la cura que
haba sugerido, rechazando a Wagner y perdiendo la fe en la posibilidad de
un resurgimiento cultural de Alemania. Entr as en la segunda etapa de su
desarrollo, etapa caracterizada por la desilusin y por un giro hacia el po
sitivismo occidental. De todo esto es simblica la dedicacin de su tercer
libro, Humano, demasiado humano (1879), a Voltaire.t La posicin final de
Nietzsche queda expresada en As hablaba Zaratustra (sus cuatro partes fueron
escritas y publicadas entre 188^ y 1885) y en los libros que le siguieron. Sin
embargo, Nietzsche nunca rechaz sino que slo profundiz la idea de que
su tiempo estaba enfermo y en un momento crtico, idea que puede encon
trarse en los escritos de su primera etapa de desarrollo; y los problemas que
plante en esta etapa son problemas a los que nunca dej de enfrentarse.
Por tanto, estamos justificados en comenzar una exposicin de la filosofa
poltica de Nietzsche con el anlisis de uno de sus primeros escritos: el se
gundo ensayo de Consideraciones intempestivas.
El ttulo del ensayo, que se public en 1874, podra traducirse como "Venta
ja y desventaja de la historia para la vida".2 Los pensamientos de Nietzsche
son intempestivos porque pretenden ser opuestos a su poca y sin embargo
influir en ella para beneficio de una poca posterior. El ensayo es una crti
ca de una "falla y un defecto" especficos de su tiempo, el historicismo, al
que Nietzsche llama el movimiento histrico, la corriente histrica o el sen
tido histrico. Cree que su poca sta padeciendo "una fiebre histrica ma
ligna"^
La crtica de Nietzsche al historicismo tambin es una confrontacin con
Hegel, y crtica a ste. En la ltima parte del ensayo, Nietzsche se refiere a
un "celebrrimo filsofo", y contina diciendo: "Creo que no ha habido un

779

780

FRIEDRICH NIETZSCHE

punto de cambio peligroso en el progreso de la cultura alemana en este si

glo que no se haya vuelto ms peligroso por la enorme y an viva influencia
de esta filosofa hegeliana." Hegel considera al hombre contemporneo
como la perfeccin de la historia universal; el hegelianismo establec la so
berana de la historia sobre los otros poderes espirituales, como el arte o la
religin; segn Hegel, "la etapa ltima y final del proceso universal se dio
en su propia existencia en Berln".4 Contra la doctrina hegeliana de que el
proceso histrico es un proceso racional que en la poca de Hegel haba ter
minado en un momento absoluto en el cnit, Nietzsche afirma que el pro
ceso histrico no ha terminado ni puede terminar, que la conclusin de la
historia no slo es imposible sino indeseable porque conducira a una de
generacin del hombre, y que la historia no es un proceso racional sino un
proceso del todo ciego, demente e injusto.
Podra parecer, por ello, que Nietzsche simplemente retoma a un punto
de vista prehegeliano que considera la historia como la esfera del azar y no
como una dimensin de significado. Sin embargo, la crtica nietzscheana del
historicismo no niega la validez de las premisas esenciales del historicismo, y
su crtica a Hegel se basa en un decisivo punto de acuerdo con Hegel, como
lo revelar un anlisis minucioso de Uso y abuso de la historia.
El ensayo comienza con una consideracin de la vida de los animales. Los
animales olvidan cada momento en cuanto ste pasa. Vivir por completo en
el presente, sin recuerdo del pasado, significa vivir ahistricamente. El
hombre recuerda el pasado y no puede escapar de l; el hombre vive his
tricamente. Tambin sufre por la conciencia del pasado y del paso del
tiempo, aunque slo sea porque traen consigo una conciencia de que el
hombre es una imperfeccin imperfectible. La felicidad depende de la capa
cidad de olvidar y de entregarse por completo al presente. Un hombre que
no pudiese olvidar nada sera un hombre totalmente infeliz, pues slo vera
flujo y cambio y no tendra puntos fijos para orientarse.
Por otra parte, el hombre no sera hombre sin una memoria del pasado.
Ms an, slo desarrollando su sentido histrico y por virtud de su poder
de poner el pasado al servicio del presente, se eleva el hombre por encima de
otros animales y llega a ser hombre. Por tanto, el problema del hombre con
siste en encontrar el equilibro entre recordar y olvidar que mejor conduzca
a su vida de hombre. El grado y los lmites de la memoria humana del pasa
do deben quedar fijos por el grado en que el hombre puede incorporar o
absorber el pasado. Un organismo sano es aquel que instintivamente asimila
slo aquella parte del pasado que pude digerir; el resto, simplemente no lo
ve. La lnea divisoria entre lo histrico y lo ahistrico es el horizonte del
organismo. Segn Nietzsche, "sta es una ley universal: un ser vivo slo
puede ser sano, fuerte y productivo dentro de cierto horizonte[...]".5
El horizonte del hombre est constituido por su fundamental conjunto de
suposiciones acerca de todas las cosas, por lo cual considera la verdad abso
* Ibid., pp. 51 -52.
5 Ibid., p. 7.

FRIEDRICH NIETZSCHE

781

luta de la que no puede dudar. Su conocimiento histrico debe estar rodea

do por una atmsfera ahistrica de tinieblas que limita el sentido histrico
del hombre.
La esfera apropiada de la historia se encuentra dentro y debajo de la at
msfera ahistrica que debe envolver al hombre, si ste quiere subsistir.
Nietzsche reconoce que hay usos as como abusos de la historia. Habla de
tres clases de historia que pueden servir a la vida. La historia monumental
ofrece al hombre de accin modelos de grandeza, con su descripcin de los
grandes hombres y hechos del pasado. La historia de anticuario se dirige al
elemento conservador y reverente que hay en el hombre, imbuyndole un
saludable amor a la tradicin. Es especialmente benfica para los pueblos y
las razas menos bien dotados, porque los mantiene apartados de un inquieto
e improductivo cosmopolitismo. La historia crtica hace el juicio de los aspec
tos caducos del pasado, y los condena; saca a luz injusticias que sobrevivan
del pasado, de tal modo que puedan ser abolidas en inters del presente.
Sin embargo, Nietzsche se interesa ms por los abusos que por los usos
de la historia. Se apresura a mostrar con qu facilidad se puede abusar de
cada uno de los mencionados tipos de historia. Los modelos de pasada gran
deza que nos ofrece la historia monumental se pueden presentar para obsta
culizar el surgimiento de una nueva grandeza. La reverencia al pasado, que
la historia de anticuario fomenta, puede actuar para embrutecer el presente.
Siempre existe el riesgo de que la historia crtica desarraigue una parte exce
siva del pasado. Adems, Nietzsche relaciona la eficacia de cada tipo de his
toria con su ceguera ante la verdad ntegra. Al no prestar la atencin sufi
ciente a las condiciones necesarias para que surja la grandeza, la historia
monumental nos engaa hacindonos creer que, como la grandeza fue posi
ble en otro tiempo, es posible an, lo que no forzosamente ocurre. Al cul
tivar una reverencia general al pasado, la historia de anticuario es por fuerza
indiscriminada y elogia aspectos del pasado que no merecen ser elogiados.
La historia crtica no comprende hasta qu punto los hombres son resultado
de ese pasado que tratan de condenar. Los usos del pasado para el presen
te dependen de una violacin de la verdad acerca del pasado: la historia til
no puede ser historia cientfica.
La ciencia, y la exigencia de que la historia se convierta en ciencia, alteran
la relacin adecuada que debe haber entre la historia y la vida. La ciencia
histrica es motivada ms por el deseo de saber que por el deseo de servir a
la vida, e impone a la atencin del hombre mayor conocimiento histrico
del que ste puede adquirir o asimilar. En este punto, la historia ya no sirve
a la vida; por el contrario, la perturba.
Nietzsche ofrece al lector todo un catlogo de calamidades resultantes de
un exceso de historia. Una de estas calamidades es que los hombres, ante un
espectculo histrico tan vasto que pierde todo sentido para ellos, llegan a
considerarse como epgonos, recin llegados a un escenario donde ya no
tienen nada que hacer. Si Hegel tuviera razn, si la historia estuviese termi
nada, los hombres modernos en realidad seran epgonos. Hegel se equivoca,
pero la idea de que tiene razn hace que los hombres acten cual si en reali

782

dad fuesen epgonos. Los hombres que no tienen ninguna tarea que realizar
o quienes creen que no queda nada que hacer, tienen que degenerar, pues lo
mejor que hay en el hombre es su aspiracin.
Pero ni la afirmacin de que el proceso histrico ha terminado ni la afir
macin de que el proceso histrico es racional constituye el aserto ms fun
damental del historicismo. El historicismo afirma la abrumadora impor
tancia de la historia, la determinacin de la vida y el pensamiento del
hombre por la historia, y la imposibilidad de trascender el proceso histrico.
Nietzsche acepta esta aseveracin de la omnipotencia de la historia, y su
aceptacin constituye un esencial punto de acuerdo con Hegel. Las calami
dades que Nietzsche atribuye a un exceso de conocimiento histrico pueden
resumirse diciendo que un exceso de conocimiento histrico destruye el ho
rizonte del hombre. Sin embargo, no hay un horizonte permanente del hom
bre qua hombre. Las suposiciones fundamentales del hombre acerca de las
cosas no son evidentes, no tienen base, son histricamente variables y estn
determinadas por la historia. No hay cosas eternas ni verdades eternas. Slo
hay fluir y cambiar, lo que Nietzsche llama la finalidad del devenir.6 Aunque
las doctrinas que aseveran la finalidad del devenir son ciertas, tambin son
fatales. La historia como ciencia del devenir universal es cierta pero mortal.
Si la vida humana slo puede medrar dentro de un cierto horizonte que
los hombres creen que es la verdad absoluta pero que en realidad no es ms
que uno de muchos horizontes posibles, entonces la vida necesita ilusiones,
y la verdad que expone el horizonte como simple horizonte es mortfera.
Tenemos, pues, un conflicto entre la verdad y la vida, o entre la vida y la
sabidura.
En semejante conflicto, segn Nietzsche, hemos de elegir el bando de la
vida. Puede haber vida sin sabidura, pero no puede haber sabidura sin vida.
A pesar de todo, es imposible aceptar las ilusiones que la vida exige si se
sabe que son ilusiones. Los mitos slo son tiles mientras se les confunde
con la verdad. El horizonte de un hombre es su mito ms general y le permi
te vivir porque lo considera la verdad. Ver un horizonte como horizonte es
estar ms all de tal horizonte. Por lo menos la aceptacin continua de un
horizonte desacreditado hara caer al hombre en un degradante autoengao, pero a Nietzsche le interesa el ennoblecimiento del hombre. Si hay una
tensin entre sabidura y vida, no se le puede resolver prefiriendo la vida.
Se ha llegado a un callejn sin salida.
Y sin embargo, el Uso y abuso de la historia termina con una nota alentadora,
la cual afirma que hay una armona entre la vida y la sabidura. Despus que
el historicismo ha expuesto el carcter arbitrario de todos los horizontes hu
manos, el hombre se ve sometido a las "desalentadoras oleadas de un escep
ticismo infinito"; pero Nietzsche afirma que ve tierra: el hombre puede
recuperarse de "la enfermedad de la historia"." Esta recuperacin slo es
posible si de demuestra que el historicismo es falso o que, al menos, no es del
6 bid., p. 61.
7 bid., pp. 6 5 ,6 9 , 73

FRIEDRICH NIETZSCHE

FRIEDRICH NIETZSCHE

783

todo cierto. En principio, en el Uso y abuso de la historia, y ms exhausti

vamente en sus escritos ulteriores, Nietzsche intenta superar y trascender
la visin historicista; lo que comienza como cuestionamiento de la verdad ob
jetiva del historicismo termina como cuestionamiento de la posibilidad mis
ma de la verdad objetiva.
El tipo de historia que culmina en el historicismo es la historia que se con
sidera a s misma cientfica y objetiva. El historicismo es una afirmacin
terica basada en un examen de los fenmenos histricos. Nietzsche duda
de que los fenmenos histricos puedan ser interpretados por historia e his
toriadores objetivos y cientficos. Duda de que la historia revele sus secretos
a una investigacin desinteresada. La historia es obra de actores histricos,
de grandes hombres. Los hombres que hacen la historia estn dedicados y
comprometidos con una causa. Actan dentro de un horizonte de com
promiso, creyendo ahistricamente en la absoluta validez de su intento. Los
grandes hombres de la historia fueron los grandes creadores que se enfren
taron al futuro y se dedicaron por completo a lo que despus vendra. Los
creadores ms grandes son aquellos que crean horizontes dentro de los cua
les vivirn los hombres del futuro. Crean de manera inconsciente esos hori
zontes, en la ilusin de que simplemente estn descubriendo la verdad.
Todos los horizontes anteriores incluyeron una fe en una verdad absoluta
que no es posible crear pero que s se puede descubrir.
La historia objetiva se sostiene o cae segn su fidelidad a sus objetos, por
su capacidad de presentar el pasado como en realidad fue. Nietzsche cita,
con aprobacin, el viejo adagio de que los semejantes slo pueden ser en
tendidos por los semejantes. Solamente los hombres comprometidos que se
enfrentan al futuro y slo los hombres creadores pueden comprender las
creaciones de aquellos hombres del pasado que se comprometieron, diri
gindose al futuro. "El lenguaje del pasado siempre es oracular. Slo lo com
prenderis como forjadores del futuro que conocen el presente." El histo
riador objetivo no es un hombre creador, ni se enfrenta al futuro. Es capaz
de establecer la fecha de nacimiento de Miguel ngel, pero slo un artista
puede, en realidad, comprender a Miguel Angel.
El historiador objetivo se engaa creyendo que no tiene que interpretar el
pasado sino slo describirlo. Sin embargo, hay un engao que asoma en
el trmino mismo de "objetividad". Toda afirmacin acerca de los hechos es
una interpretacin de los hechos. La seleccin misma de los datos entre una
infinidad de datos ya constituye una interpretacin. En ltima instancia, no
hay eleccin entre historia objetiva e historia subjetiva sino slo eleccin
entre una interpretacin rica y noble del pasado y una interpretacin baja y
empobrecida del pasado.
Vemos as que Nietzsche no niega la validez de la idea de que los hori
zontes son las creaciones de hombres; ataca el historicismo como interpre
tacin particular de esa idea. Intenta trascender la aparente inercia de la
visin historicista interpretndola noblemente. Si es un hecho que los valo* bid., p. 41.

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FRIEDRICH N1ETZSCHE

res por los que han vivido los hombres han sido sus propias creaciones o
ficciones, tal es un hecho ambiguo. Nietzsche avanza en la direccin de con
siderar esta idea como revelacin del carcter creador del hombre y, por
tanto, de su potencia. El hombre queda revelado como el animal que es ca
paz de crear horizontes. Por primera vez, puede crear conscientemente su
horizonte: no podra un horizonte conscientemente creado ser el horizonte
ms glorioso jams creado por el hombre?
Nietzsche se limita a sugerir la posibilidad de semejante solucin en el
Uso y abuso de la historia, y las preguntas planteadas por esas sugestiones no
son resueltas en dicho ensayo. Si ios horizontes son creaciones de los hom
bres, no puede haber, en principio, tantos horizontes como hay hombres?
Si los horizontes son proyectos libres, cmo debemos elegir entre distintos
horizontes? Cuando surgen las preguntas, debemos dejar de lado el Uso y
abuso de la historia, y enfocar el principal cuerpo de su obra, pero apreciando
siempre la importancia que para Nietzsche tiene el proceso histrico. En
Humano, demasiado humano, Nietzsche critica la filosofa tradicional por su
falta de sentido histrico.9 La importancia del proceso histrico es tal que
casi podra decirse que la propia filosofa poltica de Nietzsche est escrita
en funcin de un anlisis histrico. Nietzsche intenta crear el horizonte de
futuro para el hombre. Desde luego, su creacin no puede ser derivada o
simplemente derivada de la historia, pues es un proyecto libre. Pero la
visin historicista de los horizontes como horizontes, por ejemplo, es por
fuerza una visin poscristiana, como pronto veremos. Y el proyecto del pro
pio Nietzsche pretende, en ciertos aspectos, ser una sntesis de las mejores
proyecciones del futuro que han surgido en la historia. Teniendo en mente
estas consideraciones podemos volvemos ahora a la interpretacin que hace
Nietzsche de la historia humana, y que ha provocado en los hombres la cri
sis total de la poca de Nietzsche.
El cnit de la historia del hombre fue alcanzado cerca del comienzo de la
historia registrada; hasta entonces la ms alta cultura era la de los griegos.
Segn Nietzsche, la cultura es la perfeccin de la naturaleza, y cada cultura
se caracteriza por una unidad de estilo que imbuye todas sus actividades.
Una cultura grande es la que abunda en hombres grandes y creadores y que
eleva a los hombres. En Ms all del bien y del mal escribe Nietzsche:
Toda elevacin de tipo "h om b re" ha sido hasta el presente, obra de una sociedad
aristocrtica; y siem pre ser as la obra de una sociedad que tiene fe en una larga
sucesin en la jerarqua, en una acentuacin de las diferencias de valores de hom
bre a hombre y que tiene necesidad de la esclavitud en un sentido o en otro. Sin ol
"sentim iento de la distancia", tal com o se desprende de la diferencia profunda de
las clases, de la m irada escrutad ora y altanera que la casta d irig en te lanza sin
cesar sobre sus sbditos; sin el hbito de mando y de obediencia, tan constante en
esta casta, un hbito que nos im pulsa a tener a d istancia y a op rim ir, este otro
sen tim iento m s m isterioso no habra podido d esarrollarse, ese deseo siem pre
nuevo de aum entar las distancias en el interior del alma mism a, ese desarrollo de
9 Levy, op. cil., aforismo 2, |p 14 15

FRIEDRICH NIETZSCHE

785

condiciones cada vez ms altas, ms raras, ms lejanas, ms amplias, ms desm e

suradas; en resum en, la elevacin del tipo hom bre.10

El pathos de la distancia exista en la sociedad griega, que era una sociedad

de amos y esclavos. Nietzsche tambin observa, con aprobacin, que los
griegos hicieron del combate y de la competencia una virtud; hasta los poe
tas competan entre s.
Si Grecia es el cnit de la historia escrita, la tragedia griega es el cnit de
ese cnit. La experiencia fundamental del hombre es abismal: se enfrenta al
abismo del sin sentido en un mundo que es un caos y no un cosmos; el hom
bre es un animal doliente. El optimismo es una hueca reaccin a la condi
cin del hombre, un autoengao. El pesimismo puede ser una simple fla
queza de la voluntad, pero tambin puede ser una valerosa confrontacin
de ese abismo. La tragedia griega es un pesimismo de la fuerza, una afirma
cin y, con ello, una transfiguracin del sufrimiento del hombre.
La cultura griega que Nietzsche admira es principalmente la presocrtica,
as como los filsofos griegos a los que elogia son ante todo presocrticos, en
especial Herclito. Segn Nietzsche, Scrates es el destructor de la tragedia
griega. Una cultura sana es aquella que lleva al mximo los instintos crea
dores del hombre. Scrates es enemigo de la vida instintiva, hombre terico,
ms crtico que creador y que, extraamente, equipara la felicidad y la vir
tud con la razn, que rebaja la nobleza y las virtudes nobles al someterlas a
una implacable inquisicin dialctica que ellas no pueden resistir, que im
pone su voluntad a la posteridad, tan bien que, desde Scrates, el racionalis
mo ha sido el destino del hombre occidental.
Scrates y Platn son anticipaciones de una calamidad an mayor para la
humanidad: la aparicin del cristianismo. Nietzsche llama "platonism o
para el puejplo" al cristianismo.11 El triunfo del cristianismo sobre Roma es
el triunfo de la moral de los esclavos sobre la moral de los amos.
Segn Nietzsche, las morales son creaciones, pero los primeros creadores
fueron individuos y no rebaos. La moral del rebao es la primera forma de
moral, de la que se derivan la moral del esclavo v la moral del amo. Sin em
bargo, siempre hubo rebaos fuertes y rebaos dbiles. Los rebaos fuertes
imponen su voluntad a los rebaos dbiles y los esclavizan. La moral del
amo es la afirmacin de la fuerza del fuerte, celebracin de la vida vigorosa
y activa de quienes poseen vigor y son capaces de accin. El fuerte no repri
me sus instintos sino que los glorifica. Los amos son crueles, pero inocente
mente crueles. Identifican al bueno con el poderoso, y desdean al dbil
llamndole malo.
A la inversa, la moral del esclavo es el rechazo de la fuerza por el dbil.
Mientras que los amos distinguen lo bueno de lo malo, los esclavos distin
guen el bien del mal; lo que el amo afirma como bien, el esclavo lo rechaza
como mal. La moral del esclavo es esencialmente negativa, reaccin y ven10 Ms all del bien y del mal, aforismo 257.
11 Ibid., Prefacio, p. 3.

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FRIEDRICH NIETZSCHE

ganza contra los amos y sus valores. Su principal preocupacin es el mal.

"Bien" se vuelve un marbete adherido a varios tipos de flaquezas, como la
humildad y la pasividad. Las guilas no pueden dejar de ser guilas, y los
corderos no pueden dejar de ser corderos, pero los corderos sostienen y
tiene que sostener que su debilidad es voluntaria, as como'la fuerza de
las guilas es voluntaria y, por tanto, se le puede condenar.
Nietzsche tiende a emplear intercambiablemente los trminos moral de
los esclavos y moral de los sacerdotes. La moral del esclavo es formulada
por sacerdotes que son miembros del rebao gobernante, pero miembros
dbiles y decadentes. Hacen causa comn con el rebao: el enfermo cuida al
enfermo. En ellos se desarrollan ideales ascticos que son la venganza que
la vida del dbil trata de cobrarse contra la vida, pero este intento de ven
ganza sirve a la vida al impedir que el rebao se destruya a s mismo. El
pueblo de los sacerdotes es el de los judos, inventores del cristianismo. Por
medio del cristianismo, intentan trastocar todos los valores. Y lo logran: la
humanidad se vuelve una virtud, y el orgullo un vicio; la moral de los amos
queda as invertida. El cristianismo ablanda la vida quitndole todo su vi
gor. Se niega el libre juego a los instintos obligados a volverse contra s
mismos.
El peor efecto de este trastocamiento de todos los valores es conservar lo
que Nietzsche llama un excedente de "formas de vida defectuosas, enfer
mas, degeneradas"; en la economa de la vida esta conservacin es necesaria
a expensas de las formas superiores de vida. Ha hecho del hombre un "su
blime aborto", demasiado manso para su propio bien.12
Nietzsche concibi sus propios esfuerzos como un intento de trastoca
miento de todos los valores, pero errneo sera suponer que se limit a res
taurar una moral precristiana de los amos. Semejante restauracin sera im
posible por cau^a de los cambios que haba producido el cristianismo en el
hombre occidental, y sera indeseable porque no todos los cambios han sido
para mal. Nietz *che piensa en el aborto como algo sublime, hablando muy
seriamente. El c istianismo ha hecho ms profundo al hombre. La moral del
esclavo espritu liza al hombre al sublimar sus instintos, hasta que hay una
posibilidad de ser expresados en formas cada vez ms delicadas. La espiri
tualizacin del hombre *.a producido, entre otras cosas, la ciencia que ha en
sanchado el mbito del futuro posible del hombre. Adems, el cristianismo
ha universalizado al hombre, haciendo caduca toda restauracin de obje
tivos limitados para pueblos o razas. El cristianismo ha suplantado a los
griegos. El trastocamiento de los valores por Nietzsche reemplazar el falso
universalismo del cristianismo por una meta autnticamente universal para
la humanidad; trascender el cristianismo en lugar de slo destruirlo.
Cuando Nietzsche compara su propia poca con la gran edad de los grie
gos o aun con las eras en que el cristianismo produjo en el hombre europeo
una magnfica tensin del espritu, la encuentra deficiente en casi todos los
aspectos decisivos. Casi no hay individuos autnticos en el siglo xix; aui
U Ibid., .orismo (>2. pp 7*1-7t>.

FRIEDRICH NIETZSCHE

787

los raros egos autnticos que surgen en tan miserable poca son reducidos
por su tiempo. El dominio de las bajas formas de vida a expensas de las for
mas superiores es, segn Nietzsche, el significado de la democracia. Demo
cracia es mediocridad. No hay diferencia importante entre democracia y
socialismo. Tanto la una como el otro predican el igualitarismo y ambos son
los autnticos herederos del cristianismo y de su moral de esclavos. El cris
tianismo allana el camino al igualitarismo al sostener que todos los hombres
son iguales en aspectos decisivos: tienen en Dios un padre comn; y todos son
pecadores.
Nietzsche encuentra que todos los gobiernos de su poca son inherente
mente democrticos. Hasta los Estados que se consideran monarquas se
orientan con las multitudes y las halagan. Todos los Estados modernos ceden
ante la opinin pblica; Nietzsche equipara la opinin pblica con la pereza
privada. El gobierno de la opinin pblica es el gobierno de la pereza y la
molicie, que engendran la conformidad. Las sociedades modernas son, to
das ellas, sociedades de masas que no slo moldean a todos los hombres
dndoles una sola forma, sino una forma degradada. El peridico matutino
reemplaza a la plegaria matutina. La poca se enorgullece de su pacifismo:
la verdad es que los hombres ya no creen en nada con fe bastante para lu
char por ello.
Nietzsche condena el Estado moderno y, a la vez, la sociedad moderna. El
Estado es un poderoso dolo nuevo, mientras que a Nietzsche le interesa la
destruccin de los dolos. El Estado es una simple superestructura basada en
la cualidad nica de un pueblo, pero tuerce esa unicidad: el Estado predica
doctrinas universales, como los derechos del hombre. Su hueco universalis
mo destruye el genio de un pueblo particular; su maquinaria impersonal
despersonaliza al hombre.
Una falsa cualidad imbuye a la sociedad. El xito en el mercado es smbolo
de dignidad. Y para triunfar hay que ser actor: lo opuesto al ego autntico.
La educacin moderna ya no moldea a individuos autnticos, sino que
produce especialistas. La corrupcin de la educacin produce por fuerza
una corrupcin del nivel general del gusto. De esto es sntoma la baja de ni
vel del estilo literario. La gente deja de hablar bien y de escribir bien pues la
excelencia, como tal, suele ser rechazada.
Tambin la filosofa ha sido afectada por la crisis total de la poca de
Nietzsche. Slo se la tolera por su impotencia. Ya no es soberana sobre las
dems disciplinas. Se halla en tan mal estado que casi merece el descrdito
en que ha cado. Todas las variedades de filosofa que Nietzsche examina le
parecen deficientes. Para empezar, todas tienden a ser dogmticas. Las filo
sofas se convierten en sistemas filosficos: la disposicin de adoptar un sis
tema es una falta de integridad. Ciertas variedades de filosofa siguen siendo
instructivas. De los cnicos podemos aprender el "turbio" lado inferior de
los valores y apreciar las cualidades animales del hombre. De los escpticos
podemos aprender una necesaria clase de desapego, y de los pesimistas, el
papel necesariamente grande del sufrimiento y el dolor en la vida. Y sin em
bargo, por s solas estas filosofas no ofrecen soluciones a las crisis de la po-

FRIEDRICH NIETZSCHE

790

aunque el len pueda matar al dragn de los valores que precede a la volun
tad del hombre, no puede crear nuevos valores; se queda en un desierto.15
Con la muerte de Dios, el hombre se encuentra en un desierto que es la
crisis total de la poca de Nietzsche. Es, obviamente, ms que una crisis en
la historia de las ideas. La moral cristiana podr seguir siendo observada
por un tiempo, acaso por hbito, pero tal situacin no puede durar. Los hom
bres son cada vez menos capaces de creer en algo. Ya no hay un horizonte
que d significado a la vida: la crisis es total.
La poltica de la izquierda es, para Nietzsche, sntoma de la crisis total y
agravacin de ella, por lo cual obviamente no es una solucin. Qu decir
del conservadurismo, o de la poltica de la derecha poltica? Nietzsche niega
la posibilidad de una solucin conservadora, por varios motivos, criticando
a la vez la forma especfica que adopt el conservadurismo alemn en tiem
pos de Bismarck, y las suposiciones generales del conservadurismo.
En primer lugar, el conservadurismo del siglo xix se vio obligado a hacer
abrumadoras concesiones al movimiento democrtico de los tiempos mo
dernos. Bismarck intenta mantener una monarqua pero al mismo tiempo se
ve obligado a introducir el sufragio universal y una vasta legislacin de
beneficencia, haciendo avanzar as el movimiento democrtico. El rey ya no
es considerado el gobierno sino tan slo el primer siervo.
En segundo lugar, el conservadurismo abraza los ideales del nacionalis
mo. El nacionalismo es, inherentemente, un fenmeno democrtico, como
lo demuestra su desarrollo a partir de la Revolucin francesa. Tambin es
un anacronismo. Las concesiones mismas que todos los Estados europeos
deben hacer a la democracia y la creciente semejanza de todas las culturas
europeas muestran que ya hay una unidad europea oculta que no puede ne
garse: Nietzsche se considera un buen europeo. Los pocos individuos au
tnticos del siglo xix, como Napolen y Goethe, no fueron seres nacionales
sino europeos. Ya no pueden tolerarse los superficiales conflictos de las
naciones-Estados europeas aunque slo fuera por la amenaza que para
Europa significa el gigante dormido, Rusia.
En tercer lugar, el conservadurismo depende de la antigua nobleza que
hoy est decrpita. Lo que se necesita es una nueva nobleza y una nueva idea
de nobleza.
Por ltimo, el conservadurismo est aliado al cristianismo, pero, como
hemos visto, Nietzsche defiende un atesmo abierto.
Podemos resumir la opinin que Nietzsche tiene del conservadurismo
citando un aforismo de una de sus ltimas obras, El crepsculo de los dolos:
Susurrando a os conservadores. Lo que no se saba antes, lo que se conoce o lo que
puede conocerse hoy; una inversin, un retorno en cualquier sentido o grado sim
plem ente no es p o sib lej...1. En la actualidad, an hay partidos cuyo sueo es que
todas las cosas puedan cam inar hacia atrs, com o cangrejos. Pero nadie es libre de
ser un cangrejo. Nada sirve: se debe ir ad elante... paso a paso hacia la decadencia
(esa es mi definicin del "p ro g re so " m oderno). Podem os contener este desarrollo
'5 bid., pp. 137-140

FRIEDRICH NIETZSCHE

791

y as contener la degeneracin, hacerla m s vehem ente y sbita: no podem os ha

cer m s.16

Nietzsche rechaza la poltica de la derecha tanto como la de la izquierda,

como poltica pequea, y les opone su concepto, bastante vago, de la polti
ca grande, la poltica del futuro. El trastocamiento de todos los valores tam
bin es el trastocamiento de toda poltica; Nietzsche equipara la moral con
la poltica.
La crisis total de la poca debe resolverse, pero no hay necesidad absoluta
de resolverla en beneficio del hombre. Con la muerte de Dios, el hombre
est expuesto al ms grande peligro: el hombre puede quedar totalmente de
gradado. Tanto la fe en Dios como la lucha contra Dios mejoraban al hom
bre; con la muerte de Dios, el hombre ya no tiene oportunidad de odiar o de
amar a Dios. La muerte de Dios puede hacer que el hombre abandone todo
anhelo, toda aspiracin, todo ideal. Semejante hombre, movido slo por el
deseo de una cmoda autoconservacin, es llamado por Nietzsche el ltimo
hombre. El ltimo hombre es el hombre ms despreciable porque ya no
puede despreciarse a s mismo. No desea gobernar ni ser gobernado, ser
rico o ser pobre; desea que todos hagan y sean lo mismo. "'Hemos inventa
do la felicidad', dicen los ltimos hombres, y se felicitan."1? Cuando Zaratustra describe al ltimo hombre, para advertir a los hombres, quienes lo
escuchan quedan arrobados por el cuadro que l pinta: el hombre contem
porneo no es an el ltimo hombre, pero su ideal es del ltimo hombre.
El nihilism o es una protesta contra el enfoque del ltimo hombre. La
frmula del nihilismo es: nada es verdad, todo es permitido. Dado que to
das las aspiraciones y todos los ideales han perdido su significado, los hom
bres no pueden consagrarse a una causa: no tienen ningn futuro que de
sear. Los nihilistas desearn la nada antes que desistir de desear. Los ideales
ascticos del cristianismo, siendo una negativa de la vida pueden verse
como una forma inconsciente de nihilismo. Adems, el nihilismo es conse
cuencia necesaria de la ciencia moderna que destruye la validez de los valo
res. Nietzsche piensa a veces en el nihilismo como en el futuro inevitable de
Europa; otras veces, l mismo se llama nihilista. El creador de valores
nuevos debe ser destructor de valores viejos.
A pesar de todo, la muerte de Dios no slo es la poca de mayor peligro
para el hombre sino tambin de su ms grande posibilidad, pues hace posi
ble la creacin suprema de los valores del futuro. Junto con la muerte de
Dios el hombre se libera de Dios. Horizontes anteriores haban mantenido
al hombre en cadenas, le haban impedido estar a sus anchas en este mun
do, que es el nico mundo; ahora, el hombre puede ser leal a la Tierra, como
Zaratustra le aconseja serlo. El corazn de la Tierra es oro: no hay infierno.
Con la muerte de Dios, el hombre se libera de la culpa: la inocencia produc
tiva de la bestia rubia, el mejor espcimen del hombre prehistrico, puede
recuperarse en un nivel superior.
The Portable Nietzsche, pp. S46-47.
*7 "Thus Spoke Zarathustra", iylogu, h o c . 5, en The Portable Nietzsche, pp. 128-131.

792

FRIEDRICH NIETZSCHE

La muerte de Dios es el descubrimiento de la creatividad del hombre. Sa

biendo que los horizontes son creaciones suyas, tambin cobra mayor con
ciencia de su propio poder; si nada es verdad, todo es posible. El hombre se
ha vuelto hombre al proyectar inconscientemente horizontes; cpn la proyec
cin consciente de horizontes, el hombre puede ser ms que hombre.
En este punto se hace evidente que Nietzsche necesita una doctrina filo
sfica para explicar el hombre y la situacin del hombre. Las doctrinas del
hombre estn desacreditadas con la disolucin de los horizontes anteriores.
La nueva doctrina debe explicar cmo el hombre se ha vuelto hombre sin
recurrir a principios teleolgicos; la doctrina nueva debe armonizar con el
conocimiento de la soberana del devenir, de los orgenes animales del hom
bre y la carencia de sentido inherente a todo lo dado. Nietzsche dice que
esta doctrina es la doctrina de la voluntad de poder.
Nietzsche sostiene que la voluntad de poder es la caracterstica funda
mental de toda realidad. Esta doctrina de la voluntad de poder es una doc
trina filosfica enteramente nueva. En As hablaba Zaratustra y en Ms all del
bien y del mal, la presentacin de la doctrina va aunada a un rechazo de to
das las doctrinas filosficas anteriores, pues stas comparten la creencia en
una verdad objetiva; tal creencia es, segn Nietzsche, simple prejuicio. Los
filsofos han hablado de una voluntad de verdad y han supuesto que hay
una verdad que puede descubrirse mediante el pensamiento. En realidad,
segn Nietzsche, todo lo que han hecho ha sido tratar inconscientemente de
imponer su interpretacin al mundo. El pensamiento o la razn de los fil
sofos es inseparable de la personalidad del filsofo. La voluntad de ver
dad slo es una forma de algo ms bsico: un deseo de superarlo y de domi
narlo todo, la voluntad de poder.
En As hablaba Zaratustra, la expresin ms completa de la doctrina de la
voluntad de poder aparece en el discurso de Zaratustra sobre "Superarse a
s m ism o".!8 Zaratustra ha observado los seres vivos y ha descubierto que
donde hay vida hay obediencia. Pero la obediencia siempre es obediencia a
algo, est en relacin con el mando. Y este mando no debe buscarse fuera de
la vida. El afn de superar, de mandar, de dominar, no es simple caracters
tica de la vida sino el meollo mismo de la vida.
La vida es voluntad de poder. Un ser vivo es aquel que trata de superar;
"intenta, ante todo, descargar su fuerza". Sin embargo, no intenta superar y
descargar pensando en un fin definido. Nietzsche niega que el instinto de
conservacin sea el instinto cardinal de un ser orgnico. La autoconservacin no es ms que resultado de la voluntad de poder, no el propsito de
la vida; el instinto de conservacin es un principio teleolgico superfluo.
La voluntad de poder no es peculiar de los seres humanos, aunque s ex
plica cmo el hombre se ha hecho hombre: la vida consiste en superar, y al
gunas bestias han superado su bestialidad, as como algunos hombres pue
den superar su humanidad. La fiera que merodea por la selva y el artista
que pinta un cuadro son, ambos, formas de la voluntad de poder. Por ltimo,
i Ibni., pp. 225-22H

FRIEDRICH NIETZSCHE

793

la doctrina de la voluntad de poder es una doctrina cosmolgica, que expli

ca el carcter de toda realidad. No hay seres inanimados: la doctrina refuta
no slo todas las filosofas idealistas sino tambin todas las materialistas.
Sin embargo, el principal hincapi de Nietzsche sigue estando en la vo
luntad de poder del hombre. El hombre es el animal que crea horizontes. Se
gn Nietzsche, el hombre no tiene una naturaleza o funcin determinada; el
hombre es el animal que an no ha sido determinado (festgestellt). El hom
bre es una cuerda tendida sobre un abismo, un interludio entre k> que es me
nos que hombre y lo que es ms que hombre. La voluntad de poder explica
toda la actividad del hombre, desde sus ms bajos tanteos hasta sus ms
grandes creaciones. La filosofa es la forma ms alta y espiritualizada de la
voluntad de poder.
Ya no es posible seguir interpretando la razn como la esencia del hom
bre, cual por tradicin se haba credo. El hombre no es principalmente un
ser pensante. La razn y la conciencia son simples fenmenos superficiales.
El ego del hombre es creado; es parte del organismo total, que es fuente de
la razn y que la razn no puede sondear. Las cosas ms altas no son acce
sibles a la razn ni comunicables por la razn. Bajo el qgo se encuentra el yo
mismo, fundamento del ego, sede de la voluntad de poder, fuente de todo
significado posible. El concepto que Nietzsche tiene del s mismo guarda
cierta relacin con el concepto freudiano del ello, y Nietzsche llam una vez
"ello " al s mismo. Pero el s mismo de Nietzsche, a diferencia del ello de
Freud, pretende ser radicalmente misterioso, y es, a su vez, una creacin.
Zaratustra llama cuerpo al s mismo. El dualismo tradicional de espritu y
materia, de cuerpo y alma, queda as abolida; el s mismo tambin es llama
do alma. El resultado no slo es una idea menos exaltada de lo que antes se
haba credo que perteneca al alma, sino tambin una idea ms espirituali
zada de cosas que antes se crea que pertenecan al cuerpo; por ejemplo: Za
ratustra llama espritu a la sangre.
La doctrina de la voluntad de poder conduce por fuerza a una revisin de
las ideas tradicionales sobre la virtud. Segn Nietzsche, las virtudes son pa
siones sublimadas y transfiguradas, pasiones dedicadas. Nietzsche com
para las virtudes tradicionales con el sueo porque se crey que conducan
a la felicidad interpretada como un estado de paz y reposo, y porque tra
dicionalmente la virtud ms alta es una sabidura concebida como con
templacin de lo eterno y lo increado. Segn Nietzsche, la virtud es creativi
dad, la sabidura es creacin consciente. Con el hincapi de Nietzsche en el
s mismo llega un mayor hincapi en la realizacin de s mismo y en virtu
des como la sinceridad y la integridad. Sin embargo, como cada s mismo es
nico y misterioso, no puede haber para Nietzsche una doctrina completa
de las virtudes: la virtud de un hombre puede ser el vicio del otro. Tambin
puede mantenerse que Nietzsche intenta reducir las nociones de virtud y de
vicio a nociones de salud y de enfermedad del s mismo que es el cuerpo, y
reducir estas nociones, a su vez, a nociones de fuerza y de debilidad.
Nietzsche est consciente de que la doctrina de la voluntad de poder plan
tea dificultades. Es la doctrina de la voluntad de poder la simple expresin

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FRIEDRICH NIETZSCHE

de la voluntad de poder de Nietzsche, o es una doctrina objetivamente cier

ta? Nietzsche no puede mantener que es slo verdad ni que en manera algu
na sea ms plausible que la opinin de cualquier hombre de la calle acerca
del carcter de la realidad. Nietzsche se enfrenta a este problema de va
rias maneras. La filosofa anterior se haba interpretado como simplemente
cierta. Nietzsche caracteriza la filosofa tradicional como filosofa dogmti
ca. Por ello, pasa trabajos para presentar de otra manera su filosofa. La doc
trina de la voluntad de poder difiere de doctrinas anteriores no slo en su
contenido sino en su modo. Nietzsche cree que no puede haber un cono
cimiento objetivo de la realidad, sino slo perspectivas de realidad. Por ello,
a veces no slo reconoce sino asevera que la doctrina de la voluntad de
poder es una interpretacin perspectivista de la realidad, caracterizndola
como una hiptesis que hay que poner a prueba. Considera que su propia
filosofa y la filosofa del futuro, de la cual su filosofa es un preludio, es un
experimento, un intento que tambin es una tentacin. Aun si puede haber
slo perspectivas de la realidad, tambin puede haber perspectivas ms o
menos generales. La perspectiva de Nietzsche es la ms alta jams al
canzada porque encarna las visiones de todas las perspectivas anteriores,
y porque es la primera perspectiva consciente de la ley de perspectividad.
De manera similar, la teora de la voluntad del poder expuesta por Nietzsche
representa la primera conciencia de la voluntad de poder; la filosofa de
Nietzsche es la primera interpretacin creadora de la creatividad; Nietzsche
ha alcanzado una cspide en que no hay diferencia entre creacin y contem
placin. Pero esto an significa que por fin se ha alcanzado cierto tipo de
finalidad. Nietzsche se ve obligado a la vez a afirmar y a negar la verdad
objetiva de la doctrina de la voluntad de poder; de algn modo, la doctrina
de la voluntad de poder debe ser a la vez un atisbo de la verdad de las co
sas, y creacin del s mismo nico y creado por Nietzsche. Los argumentos
en que plantea la voluntad de poder en Ms all del bien y del mal tambin
son los pensamientos ms privados de Nietzsche. As hablaba Zaratustra es,
como lo indica su subttulo, "Un libro para todos y para nadie". Es al mismo
tiempo una nueva Biblia para toda la humanidad y la expresin ms perso
nal de Nietzsche. Nietzsche slo puede insinuar a los dems lo que piensa.
Si acaso, puede exigir que otros se vuelvan egos autnticos y creadores. Za
ratustra no desea tener discpulos. La enseanza de Nietzsche es un llamado
creador a la creatividad, y slo hombres creadores pueden comprenderlo.
Existe una segunda dificultad. Cules son los lmites de la voluntad de
poder? Es posible superarlo todo? Si es posible superarlo todo, entonces el
hombre acabar por superar hasta las condiciones de desigualdad que, se
gn Nietzsche, son indispensables para la elevacin del hombre. Por ltimo,
los hombres se volvern epgonos; no quedar nada que superar. Nietzsche
cree en una sociedad jerrquica, en la superioridad de los hombres sobre las
mujeres y en la necesidad de sufrimiento. Pero si la voluntad de poder es
todo, y si todo es posible en principio, por qu no deben ser ni sern aboli
das la diferencia entre los sexos o las diferencias de categora entre los hom
bres? La filosofa poltica tradicional no tiene que enfrentarse a estos proble

FRIEDRICH NIETZSCHE

795

mas porque se gua por la naturaleza. Mas para Nietzsche el hombre no tie
ne una naturaleza determinada. Puede haber naturaleza en el sentido del
mundo exterior, pero esta naturaleza no tiene ningn valor y consiste en da
tos sin ningn significado. No es posible vivir de acuerdo con la naturaleza
porque la naturaleza no dicta un curso de accin. Para Nietzsche la natura
leza es un problema, pero no puede prescindir de cierto concepto de natu
raleza y de un principio natural de gobernar y ser gobernado, que garanti
zar toda jerarqua.
La cuestin ms grave de los lmites de la voluntad de poder se refiere al
pasado. En principio, se puede y se debe desearlo todo, pero, se puede desear
el pasado? El proyecto de Nietzsche para el futuro se basa, aunque slo sea
negativamente, en el pasado. Su proyecto es la creacin del s mismo, pero
tambin el s mismo es creacin del pasado. No frustran la voluntad el pa
so del tiempo y el pasado? Nietzsche piensa en las filosofas anteriores co
mo la reaccin de la voluntad a su propia impotencia ante el paso del tiem
po, la venganza de la voluntad de poder contra el tiempo, por la creacin de
seres eternos ficticios. Pero su propia filosofa no es negativa, sino que nos
libera del espritu de venganza. Debe ser una afirmacin total, aun del pasa
do. El pasado slo puede ser deseado y afirmado si se muestra que tambin
es el futuro. Si hubiera un eterno retomo de todos los seres, entonces el pa
sado tambin sera el futuro. La doctrina nietzscheana del eterno retorno
afirma que todas las cosas ya han ocurrido antes, un nmero infinito de ve
ces, y que volvern a ocurrir un nmero infinito de veces, exactamente co
mo antes. La doctrina del eterno retomo es una doctrina moral, tanto como
cosmolgica. Si hay un eterno retomo, el hombre estar consciente de la te
rrible gravedad de todos sus actos, ya que recurrirn un nmero infinito de
veces. Adems, al desear el eterno retomo de todas las cosas, el hombre quie
re y afirma un futuro que se volver su pasado; por decirlo as, puede llegar
a ser causa de s mismo. Por ltimo, el retorno de todas las cosas garantiza
la existencia de cosas bajas y por tanto de cosas que no pueden ser supe
radas por la voluntad de poder. Al desear el eterno retomo, la voluntad lle
ga al mximo; se supera a s misma pero sobrevive en la afirmacin total de
todas las cosas. Mediante la afirmacin total de todas las cosas el hombre
deja de ser hombre y se vuelve superhombre.
El superhombre es el proyecto de Nietzsche para el futuro del hombre.
Pretende ser una realizacin y una trascendencia completas de los ms altos
ideales del hombre que haban sido antes concebidos. En parte es poeta, en
parte filsofo, en parte santo. Es poeta porque es creador, pero es ms que
los poetas de hoy, a quienes Nietzsche critica por mentir (falsifican los datos
sin sentido) y por no crear nuevos valores sino, antes bien, por actuar como
servidores de la moral tradicional. El superhombre crear nuevos valores y
en este aspecto se asemejar al filsofo tradicional, pero sus creaciones
sern creaciones conscientes. Por ltimo, el superhombre se asemejar al
santo porque su alma contendr toda la profundidad que el cristianismo ha
dado al hombre. El superhombre ser Csar con el alma de Cristo. A la pos
tre, el cristianismo al que Nietzsche maldice desempea un papel ms m-

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FRIEDRICH NIETZSCHE

portante en el noble futuro del hombre que la Antigedad clsica a la que

elogia. Zaratustra es el hombre ms piadoso que jams creyera en Dios.
Hay que desear al superhombre. No es necesario que surja; es sim ple
mente una posibilidad del futuro, como el ltimo hombre. La crisis total slo
significa que el hombre puede dejar de ser hombre; debe elevarse a lo sobre
humano o hundirse en lo subhumano.
El superhombre es el libre proyecto de Nietzsche para el futuro del hom
bre, pero sus races en los pasados ideales del hombre, a los que trasciende,
salvan a todo el proyecto de ser arbitrario. El superhombre recuperar la
inocencia de la bestia rubia en un nivel infinitamente ms alto y poscristiano.
El superhombre representa la tercera metamorfosis del espritu. El len
nihilista que slo puede decir "yo quiero" y que destruye los viejos valores
sin poder crear otros nuevos es reemplazado por el nio que dice "Yo soy",
que lo afirma todo y cuyo poder creador se asemeja a la inocencia de un
nio que juega.
No es posible describir completamente al superhombre como tipo, pues
ser, ante todo, un s mismo autntico. Cada superhombre ser nico. No
podemos describir los valores segn los cuales vivir, porque cada super
hombre se dar su propia ley a s mismo. Sin embargo, podemos decir que
ser un hombre que sufre mucho y que crea mucho, v que ser un hombre
de infinito orgullo e infinita delicadeza. Por ejemplo: no ofrecer la otra me
jilla a sus enemigos, no porque sea brutal, sino porque no desear avergonzar
a sus enemigos. Pero, por necesidad, son indeterminadas las formas exactas
que tomarn su delicadeza y su orgullo.
El concepto que Nietzsche tiene del superhombre es, por ello, necesaria
mente vago y ambiguo. Ni siquiera es seguro que el superhombre ser un
gobernante. Nietzsche s habla del gobierno planetario de una nueva noble
za, y el superhombre es la nueva idea de nobleza que tiene Nietzsche. Otras
veces habla de la coexistencia de los ltimos hombres y de superhombres:
los ltimos hombres vivirn en comunidades que parecern hormigueros
V los superhombres recorrern la Tierra, pero los superhombres no gober
narn a los ltimos hombres y tratarn de evitar todo contacto con ellos.
Tampoco puede recomendar Nietzsche una forma de accin poltica que
convierta en realidad la posibilidad del superhombre. Hay una poderosa
veta de individualismo radical en Nietzsche. Aconseja a los hombres que
sean egos autnticos. Les recomienda buscar la soledad, huir de la vida p
blica, rechazar los modos establecidos de conducta y de pensamiento. Des
de este punto de vista, puede decirse que el superhombre representa una
solucin apoltica a la crisis total de la modernidad. El llamado creador de
Nietzsche a la creatividad explica en parte la interpretacin predominante
de Nietzsche, que ven en l a un maestro del verdadero individualismo. Sin
embargo, semejante interpretacin no comprende las graves consecuencias
polticas de una sugerida solucin apoltica. Hay un trasfondo en la peticin
de Nietzsche de un individualismo radical. Ensea a los hombres a renun
ciar a su responsabilidad publica, a despreciar la mezquindad de la poltica
cotidiana y a abstenerse de los deberes ordinarios del ciudadano. Siempre

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existe el peligro, aun desde su punto de vista, de que los hombres peores y
no los mejores escuchen su consejo. Y aun si slo los mejores siguieran el
consejo, existira el peligro de que se retiraran de la arena poltica los hom
bres ms necesarios en ella.
La interpretacin predominante de Nietzsche tambin est obligada a pa
sar por alto otra veta de su escritura veta abiertamente poltica. Nietzsche
prev una poca de poltica apocalptica. Lo que es ms, ve una necesidad
de apocalipsis y la saluda con jbilo. Espera una poca de grandes guerras
que ser parte importante de la poltica del futuro. Habla con aprobacin de
la necesidad de un programa de eugenesia; prev un tiempo en que sectores
enteros de la Tierra sern dedicados a la experimentacin del hombre sobre
el hombre; y est en favor de la implacable extincin de los pueblos y las
razas inferiores. Nietzsche cree que el nihilismo est ya tocando a las puer
tas de Europa. En su odio a la degradacin del hombre que es el ltimo
hombre, recomienda que se abran las puertas al nihilismo.
Parte de la importancia de la filosofa poltica de Nietzsche se halla en el he
cho de que es una crtica implcita al marxismo. Nietzsche no se refiere nunca
a Marx o a Engels, pero estaba familiarizado con varias formas del socialis
mo del siglo xix. Adems, como Marx, Nietzsche fue influido por Hegel. Po
demos resumir como sigue la relacin del marxismo con la filosofa poltica
de Nietzsche: el mbito marxista de la libertad que ha de lograrse mediante
la revolucin es, para Nietzsche, el mbito del hombre ltimo, la absoluta
degradacin del hombre. Nietzsche pens ms profunda, ms filosfica
mente que Marx acerca de lo que seguira a la revolucin.
Si Marx est inseparablemente relacionado con el desarrollo del comunis
mo, debe reconocerse que Nietzsche est ligado al surgimiento del fascismo
del siglo xx. La relacin del fascismo con Nietzsche nos recuerda la relacin
de la Revolucin francesa con Rousseau. El problema de la conexin de
Nietzsche con el fascismo no se resuelve, desdichadamente, afirmando, como
suelen hacerlo muchos intrpretes de Nietzsche, que ste no fue fascista,
que fue crtico violento del nacionalismo alemn y que habra aborrecido a
Hitler. Todo esto es sin duda cierto, y decirlo muestra el absurdo de hacer
una burda identificacin de la doctrina de Nietzsche con las atrocidades de
Hitler. Nietzsche fue un hombre con una noble visin del futuro del hombre.
Su propia delicadeza, integridad y valor brillan a travs de sus escritos.
Tambin estuvo libre del burdo racismo que sera elemento importante del
fascismo, y no tuvo ms que desprecio al antisemitismo poltico. Pero queda
en pie el hecho de que en varias formas, Nietzsche influy sobre el fascismo.
Acaso el fascismo abusara de las palabras de Nietzsche, pero es singular
mente fcil abusar de tales palabras. Nietzsche fue un extremista, y nadie
tuvo ms talento que l para hacer que una opinin extrema pareciese atrac
tiva, presentndola con gran audacia y elocuencia. Un hombre que aconseja
a los hombres vivir peligrosamente, debe esperar que hombres peligrosos,
como Mussolini, sigan su consejo; un hombre que ensea que una buena
guerra justifica toda causa debe esperar que se abuse de su enseanza que, a
medias, haba sido presentada en broma, pero slo a medias. Nietzsche elo-

798

FRIEDRICH NIETZSCHE

gia la crueldad y condena la piedad, sin reflexionar lo suficiente en si real

mente debe recomendarse al hombre ser ms cruel de lo que l es, o sobre
cul ser el efecto de semejante idea sobre hombres crueles. Nietzsche no
fue racista, pero sus escritos abundan en reflexiones sobre 1$, raza y en las
posibilidades de un rejuvenecimiento biolgico del hombre. Nietzsche no
slo no propone ni ensea la prudencia y la responsabilidad pblica; las
calumnias. Por ltimo, hay que repetir que Nietzsche es el inventor de un
atesmo de la derecha poltica.
Toda exposicin de la filosofa poltica de Nietzsche no slo debe revelar
las profundas ambigedades sino tambin sealar las graves consecuencias
de esa doctrina poltica. Sin embargo, ni la revelacin de ambigedad ni
una demostracin de sus graves consecuencias constituye una refutacin. Y
aun si pudisemos demostrar que Nietzsche estaba en el error, tendramos
que reflexionar sobre lo que el propio Nietzsche escribi acerca de Schopenhauer: " [...] los errores de los grandes hombres son venerables porque
rinden ms fruto que las verdades de los hombres pequeos[...]".19

LECTURAS
A. Nietzsche, Friedrich, El uso y el abuso de la historia, Nueva York.
B. Nietzsche, Friedrich, Ms all del bien y del mal.

19 Ibid., o. 3.

JOHN DEWEY
[1859-1952]
R obert H orwitz

J ohn D ewey en general es reconocido como el principal filsofo norteameri

cano de la democracia en el siglo xx. Su intencin bsica a lo largo de toda

una carrera extraordinariamente prolongada y que ejerci enorme influen
cia puede resumirse como el intento de favorecer la realizacin de la demo
cracia en cada esfera de la vida. Por consiguiente, busc una concepcin de
la democracia que todo lo abarcara, una formulacin comprehensiva, que l
opuso a la interpretacin de democracia sostenida por todos los filsofos
anteriores. La filosofa poltica anterior, sostuvo Dewey, haba tendido a li
mitar su atencin a preocupaciones tan estrictamente polticas como "el Es
tado" y las diversas instituciones de gobierno. En cambio, el objetivo funda
mental de Dewey fue el desarrollo de una filosofa democrtica, destinada
no slo a abarcar las preocupaciones tradicionales de la poltica sino, lo que
es de mayor importancia, ofrecer un entendimiento democrtico de la tica,
la educacin, la lgica, la esttica y los muchos otros campos del pensamien
to y de la actividad en que se interes. Cada elemento de su obra en conjunto
fue afectado de manera decisiva por esta intencin poltica.
La filosofa de Dewey es polticamente programtica, es decir, enfoca ante
todo lo que considera como el autntico fin de la filosofa, el progreso social,
y concentra su atencin en el actual estado de cosas, y no en unas condicio
nes supuestamente eternas y fijas. De este modo, el rechazo de Dewey a la
filosofa poltica tradicional se debe, en parte, a su conviccin de que ha con
ducido a poco ms que estriles "consideraciones de la relacin lgica de las
varias ideas entre s, apartndose de los hechos de la actividad humana",!
como si esas relaciones lgicas o racionales fuesen autosuficientes, y por s
mismas tuviesen importancia. Su rechazo de la filosofa poltica tradicional
tambin es inspirado, en parte, por su conviccin de que su enfoque y su
contenido, gobernados como estaban por condiciones histricas que ya no
existen, tienen que ser modernizados.
A pesar de todo, Dewey se neg constantemente a ingresar en las filas de
aquellos "positivistas" que rechazaban la filosofa como simple insensatez o
que insistan en que el hombre no puede enfrentarse racionalmente a cues* John Dewey, The Public ami ih> Problems (Chicago: Gateway Books, 1946), p. 9. Reproducido
con autorizacin de Holt, Rinehart and Winston, copyright 1927 by John Dewey. Esta obra fue
publicada originalmente por Henrv Holt and Company en 1927. La edicin de 1946, a la que se
nace referencia exclusiva en este ensayo, se distingue por una extensa y nueva introduccin, de
considerable importancia.
799

800

JOHN DEWEY

tiones de "valor" sino slo a cuestiones de "hecho". Dewev trat de dar un

nuevo significado a la filosofa hacindola pertinente a la solucin de los
problemas ms apremiantes de la vida. Trat de llegar a este objetivo me
diante una radical Reconstruction in Philosophy, objetivo exptesadb con la
mayor claridad en su conocida obra de ese ttulo, y virtualmente reiterado
en una forma u otra en todas sus obras importantes. La enseanza poltica
democrtica de Dewey, preocupacin primaria de este ensayo, debe inter
pretarse slo como un aspecto de esta reconstruccin de la filosofa en bien
de la democracia. Por tanto, debemos interesamos inicialmente en algunos de
los objetivos fundamentales de esta reconstruccin: 1) el intento de Dewey
por hacer que la investigacin filosfica sea aplicable a la solucin de pro
blemas sociales contemporneos, 2) su creacin del "mtodo de inteligen
cia" como principal instrumento para la solucin de estos problemas, y 3)
su creacin de una teora poltica basada en una interpretacin evolu
cionista del hombre y de la sociedad, interpretacin que se encuentra en la
raz misma del concepto de "crecimiento" de Dewey, como bien humano
ltimo y medida autntica de la justicia social.
2. El comienzo de la reconstruccin de Dewey en materia de filosofa es
su pretensin de que los autnticos "problemas y el tema de la filosofa pro
vienen de tensiones y pugnas en la vida comunitaria en que surge una for
ma determinada de filosofa".2 De ah se sigue, en opinin de Dewey, que la
tarea inicial del filsofo autntico es la identificacin de los problemas ms
fundamentales y apremiantes de su sociedad. Dewey se esforz por hacer
precisamente esto. El tema de la filosofa social de Dewey est formado de
manera decisiva por la observacin, expresada con energa en Human Nature
and Conduct, de que "una clase de comunidad" ha intentado en forma cons
tante "asegurar su futuro a expensas de otra clase".3 Las divisiones de clase
son interpretadas por Dewey como sintomticas de una perturbacin ms
profunda que hay en la sociedad, la perturbacin que hay entre produccin
y consumo, que persistentemente conduce a socavar las buenas relaciones
humanas. El fervor y la amplitud de la acusacin de Dewey a este aspecto
de la sociedad moderna slo pueden ser transmitidos como se debe en sus
propias palabras, cuando escribe que la simple produccin ha
recibido una excesiva e intensa atencin. Se acelera frenticam ente la fabricacin
de cosas; y se em plea todo recurso m ecnico para aum entar este insensato volu2 John Dewey, Reconstruction in Philosophy (Nueva York: New American Library, 1950), p. 8.
Reproducido con autorizacin de la Beacon Press, copyright 1958 by Beacon Press. Esta obra
fue publicada originalmente por Henry Holt and Company en 1920. Una edicin aumentada fue
publicada en 1948 por Beacon Press, con una importante introduccin nueva escrita pm
Dewey. Las referencias de este capitulo son a la edicin de New American Library (Mentor) de
1950.
3 John Dewey, Human Nature and Conduct (Nueva York: Henry Holt and Company, 1944),
p. 270. Reproducid con autorizacin de Holt, Rinehart and Winston, copyright by Henry I loll
and Company. Al pamvr, no e hicieron cambios importantes a esta obra desde que fue publi
cada inicialmenle en 1^21 I ar referencias a este ensayo fueron tomadas de la edicin de bolsillo
de 1944.

JOHN DEWEY

801

men. Com o resultado, la mayora de los trabajadores no encuentra una restaura

cin, una renovacin y desarrollo del espritu, ninguna satisfaccin en su trabajo
[...J La fatuidad de apartar la produccin del consum o, de no enriquecer la vida,
se pone en evidencia por las crisis econm icas, por periodos de desem pleo que
alternan con periodos de ejercicio, de trabajo o de "sobreproduccin". [...] El ocio
no es el alimento del alma en el trabajo, ni es recreo; es una prisa febril en busca de
diversin, em ocin, ostentacin; dicho de otro modo, no hay ocio salvo com o en
fermizo torpor. La fatiga, debida para algunos a la monotona y para otros al exce
so de esfuerzo es inevitable al m antener este ritmo. En lo social, la separacin de la
produccin y el consum o, de los medios y los fines, es la raz de la ms profunda
divisin de clases. Quienes fijan los "fin es" de la produccin son los que mandan,
los que se dedican a la aislada actividad productiva son la clase sometida. Pero si
la ltima es oprim ida, la primera no es autnticam ente libre.4*

Podremos comprender mejor el criticismo de Dewey a la sociedad capita

lista contempornea si lo contrastamos, como l mismo lo hace con frecuen
cia, con la crtica marxista. Dewey elogia al marxismo por sus intentos de
atribuir muchos de los problemas predominantes a la sociedad capitalista
moderna. Tambin observa que, dadas las miserables condiciones de la so
ciedad actual, la "concepcin materialista de la historia" o el "determinismo
econmico " tiene considerable pertinencia. En realidad, "estamos en pro de
algn tipo de socialismo, llmesele como se quiera, y no importar cmo se
le llame cuando se realice. Hoy, el determinismo econmico es un hecho, no
una teora".3 Aunque reconoce la utilidad de aspectos particulares del diag
nstico socialista de los males del capitalismo, sin embargo Dewey critica
vigorosamente las prescripciones marxistas para darles cura. Sostiene que
el error ms pernicioso del marxismo, as como el ms revelador, es su pro
mulgacin de "la monstruosa creencia en que la guerra civil por la lucha de
clases es un medio de progreso social, en lugar de ser un indicador de las
barreras que hay para su alcance".* En opinin de Dewey, el progreso social
debe lograrse mediante la aplicacin de "el mtodo de inteligencia" y no de
pendiendo, como lo hace el marxismo, de la creciente tensin y pugna. Lo
que Dewey considera como la razn subyacente en el fracaso del marxismo,
y de otros "ism os" del siglo xx se aclara en su consideracin del segundo
gran objetivo de su reconstruccin de la filosofa: el desarrollo del "mto
do de inteligencia" como principal medio para la solucin de los problemas
sociales.
2. La incapacidad de la humanidad para lograr la justicia social, aunque
comprensible en pocas pasadas, es hoy trgicamente innecesaria segn
Dewey. Hoy se cuenta con un instrumento para la solucin eficaz de los
problemas que por siempre han abrumado a la humanidad. Este instrumen
to es "el mtodo de inteligencia" o "mtodo cientfico", como a menudo lo
llama Dewey. Est definido en Reconstruction in Philosophy como "simple
4 lbid., pp. 271-272.
5 John Dewey, Individualism Od and New (Nueva York: Minton, Balch and Company, 1930),
P 119.
6 Human Nature and Conduct, p. 273.

802-

JOHN DEWEY

designacin abreviada para grandes y crecientes mtodos de observacin,

experimentacin y razonamiento reflexivo" o, asimismo, como la triple tc
nica de observacin de hechos, formacin de hiptesis y sometimiento de
sus consecuencias a prueba.
Dewey da el principal crdito por el descubrimiento del mtodo cientfico
a Francis Bacon, a quien llama "el verdadero fundador del pensamiento mo
derno". El "mtodo de inteligencia", que Bacon trat de presentar, se distin
gue en parte de la ciencia no-baconiana porque recurre a la experimentacin
activa, en contraste con la contemplacin pasiva de la naturaleza. El tradicio
nal enfoque contemplativo es inadecuado porque "los principios y las leyes
de la ciencia no yacen sobre la superficie de la naturaleza. Estn ocultos, y
slo se pueden arrancar a la naturaleza mediante una activa y elaborada
tcnica de investigacin[...j". Parafraseando a Bacon, sostiene Dewey que el
cientfico autntico "debe forzar los aparentes hechos de la naturaleza, dn
dole formas distintas de aquellas en que habitualmente se nos presentan; y
hacerles as revelar la verdad acerca de s mismos, como una tortura puede
obligar a un testigo renuente a revelar lo que ha estado ocultando".78Median
te la subyugacin de la naturaleza, la humanidad ha "dado maravillosas po
sibilidades a la industria y al comercio, y nuevas condiciones sociales que
conducen a la invencin, al ingenio y a la empresa[...]'"8 Por consiguiente,
se han hecho posibles unas enormes ventajas en las artes industriales, agr
colas y mdicas. Una vida mucho ms feliz y abundante es posible hoy para
toda la humanidad.
Entonces, por qu, se pregunta Dewey, estos bienes aparentemente ili
mitados, que fueron posibles gracias al "mtodo de la inteligencia" han se
guido, en gran parte, sin realizarse? Por qu la mayor parte de la humani
dad ha cado vctima de nuevos males? Cmo fue posible que la nueva
ciencia "haya desempeado su parte provocando esclavitud para hombres,
mujeres y nios en las fbricas[...]"? Por qu ha "mantenido barriadas sr
didas!...] abrumadora pobreza y ostentosa riqueza, brutal explotacin de la
naturaleza y del hombre en pocas de paz, y poderosos explosivos y gases
mortferos en tiempos de guerra"?9*
Dewey cree que la causa de la trgica frustracin del "mtodo de inteli
gencia" puede atribuirse a defectos en la prctica de la poltica. Institucio
nes polticas caducas e injustas cuyos orgenes son anteriores al desarrollo
de la ciencia baconiana resultan ser las principales causas de la frustracin de
los beneficios prometidos por la conquista de la naturaleza. Han persistido
instituciones sociales arcaicas, inapropiadas para una poca de tecnologa y
produccin cientficas, fenmeno que Dewey resume con el trmino "lagu
na cultural". Concluye que "el nuevo industrialismo fue en gran parte el
antiguo feudalismo, viviendo en un banco y no en un castillo, y blandiendo
la carta de crdito en lugar de la espada". 10 Estas instituciones caducas son
7 Keconstruihon tu l'hllosopln/, pp. 10, 46, 4H.
8 Human Naturrand (ondui t, pp. 212-213.
wThe Publii (lili/ //1 Prulilems, p 175.
>0 Human Natuie and t'mnhut, p 211

JOHN DEWEY

* 803

perpetuadas y controladas por los gobernantes, manifiestamente injustos, de

la humanidad: los reyes, los aristcratas, las clases "poseedoras y adquisiti
vas" de la sociedad moderna, que constantemente han malversado los be
neficios de la ciencia, con "fines pecuniarios en provecho de unos cuantos".
Es decir, los beneficios de la ciencia sirven en gran parte a los intereses de
una "clase poseedora y adquisitiva", mientras que una distribucin demo
crtica de los beneficios de la ciencia "significara que la ciencia fuese absor
bida y distribuida".11 En suma, slo dentro de un orden social autntica
mente democrtico podrn ser aplicados con eficiencia aquellos beneficios
prometidos por la interpretacin baconiana de la ciencia, para "alivio del es
tado del hombre".12
La obtencin de los beneficios de la nueva ciencia requiere democracia,
pero a su vez el indispensable desarrollo de la democracia depende de la
aplicacin del "mtodo de inteligencia" a los problemas sociales, de su apli
cacin a las relaciones humanas: polticas, econmicas y morales. La peti
cin de tal aplicacin del mtodo cientfico se reitera a lo largo de toda la
obra de Dewey. Est convencido de que el reconocido triunfo de las ciencias
naturales en la esfera fsica puede y debe extenderse a toda esfera de la exis
tencia humana. Esta esperanza es expresada categricamente en su intro
duccin de 1946 a The Public and its Problems:
La ciencia est exactamente en la misma relacin con el progreso de la cultura que
los asuntos reconocidos como tecnolgicos (como el estado de invencin en el ca
so, digamos, de herramientas y maquinaria, o el progreso alcanzado en las artes,
por ejemplo, la medicina) [...] una parte considerable de los males remediables de
la vida actual se debe al estado de desequilibrio del mtodo cientfico con respecto
a su aplicacin de hechos fsicos, por una parte, y a hechos especficamente huma
nos, por otra; [...] el modo ms directo y eficaz de aliviar estos males es un esfuerzo
continuado y sistemtico por desarrollar esa inteligencia eficaz llamada mtodo
cientfico en el caso de las transacciones humanas.^
Vemos pues, que, segn Dewey, no hay dificultades insuperables para
aplicar a los problemas "humanos y morales" el mtodo "por el cual el en
tendimiento de la naturaleza fsica ha llegado a su actual cspide".14 El m
todo cientfico de observacin, formacin de hiptesis y evaluacin de las
consecuencias es tan aplicable a las ciencias sociales como a las ciencias na
turales. Sin embargo, Dewey toma nota de un factor que viene a complicar
la aplicacin del mtodo cientfico a la solucin de los problemas sociales.
Su argumento, dicho sencillamente, es ste: la evaluacin o prueba de las
consecuencias en las ciencias naturales se facilita por la existencia de un
acuerdo general con respecto a los objetivos. Por ejemplo: en general hay
poco desacuerdo al menos acerca de las metas inmediatas "de la invencin
11 The Public and its Problems, p. 174.
12 Reconstruction m Philosophy, p. 52.
O The Public and its Problems, p x.
i< Reconstruction in Philosophi/, p 10.

804

JOHN DEWEY

en el caso[...] de herramientas y m aquinaria",1516 o en las artes mdicas. El

consenso con respecto a las metas facilita la medicin y por tanto la evalua
cin de las consecuencias de introducir herramientas o mquinas de recien
te invencin. Un argumento similar puede exponerse con respecto al arte
mdico, cuyo propsito reconocido es mantener o devolver la salud. Con
sidrese, por ejemplo, cierto nmero de cientficos de la medicina dedicados
a la investigacin del cncer en una gran clnica. La observacin de los mis
mos pacientes y el anlisis de datos muy similares pueden hacer surgir di
versas hiptesis con respecto a la naturaleza y al tratamiento del cncer. Y
sin embargo, poner a prueba las consecuencias de estas diversas hiptesis
no presenta una dificultad insuperable ya que hay un consenso sobre los
objetivos de la investigacin, a saber, la prevencin del cncer o la reduc
cin de su incidencia y de sus daos.
Dewey reconoce que analizar las consecuencias resulta considerablemen
te ms difcil cuando se intenta aplicar "el mtodo de inteligencia" a las re
laciones humanas, a los problemas polticos econmicos y morales, porque
el consenso para juzgar las consecuencias brilla por su ausencia en estas es
feras. Como l mismo dice, "toda disputa poltica seria gira en torno de la
cuestin de si un acto poltico dado es socialmente benfico o nocivo".16 Por
tanto, nos vemos obligados a considerar la pregunta de cmo la aplicacin
del mtodo cientfico a los asuntos humanos puede superar la dificultad re
sultante de que los bandos en las disputas humanas tienen opiniones tan di
vergentes sobre lo que es socialmente benfico o nocivo. Un ejemplo suge
rido por Dewey puede iluminar este problema. Supngase que en una
fbrica de acero, hasta entonces "desorganizada", ciertos obreros dan los
primeros pasos para formar un sindicato. Su actitud puede ser motivada
por ciertos hechos evidentes sobre los que nadie est en desacuerdo, por
ejemplo: salarios, horas de trabajo, falta de participacin de los trabajadores
en la determinacin de las condiciones de trabajo. Los hechos mismos que
llevaron a los obreros a la conclusin de que la organizacin sindical ser
benfica a menudo llevan a la empresa a la opinin opuesta. Entonces, la
aplicacin del "mtodo de inteligencia" cmo ayudar a empresarios y
obreros a resolver este desacuerdo?
La respuesta de Dewey parece adoptar la forma siguiente. Pide, ante todo,
una detallada declaracin de las consecuencias especficas que seguiran a
la sindicacin, as como de aquellas consecuencias que se seguiran de man
tener el statu quo. Sin discusin, unas consecuencias notablemente distintas
se seguiran del fracaso o del triunfo del movimiento sindical. En caso de
triunfo, tal vez habra un aumento general de los salarios, cambios de las
horas y otras condiciones de trabajo, y cierta reduccin de la autonoma de
la empresa. Asimismo, las consecuencias relacionadas con el mantenimien
to del statu quo podran definirse, con considerable extensin y en gran de
talle. El siguiente paso exigido por el "mtodo de inteligencia", dice Dewey,
15 The Public aini Un Problema, p x.
16 Ibid., p. 15.

JOHN DEWEY

805

consiste en contrastar y en evaluar estas diversas consecuencias. Sin embar

go, precisamente en este punto vuelve a presentarse la dificultad esencial
para aplicar "el mtodo de inteligencia". No insistiran obreros y empresa
rios en aplicar diferentes normas al evaluar las consecuencias? Y no se ba
sara este desacuerdo, a su vez, en unas interpretaciones marcadamente dis
tintas de lo que contribuye a su bienestar o su inters? No por fuerza, dice
Dewey. La aplicacin autntica del "mtodo de inteligencia" hace posible la
evaluacin de las consecuencias por una norma que trasciende los intereses
egostas o las limitadas perspectivas de tales bandos. Llama "desarrollo" a
esta norma superior.
El significado de "desarrollo" y su lugar en la enseanza poltica de Dewey
slo podrn comprenderse mediante una consideracin de su interpreta
cin evolucionista del hombre y de la sociedad; el ltimo aspecto de su re
construccin en la filosofa de que debemos ocupamos.
3. Fue Charles Darwin el que "liber la nueva lgica" que haba produ
cido efectos tan revolucionarios en las ciencias naturales "para su aplicacin
a la mente y la moral y la vida".!7 En un ensayo intitulado The Influence o f
Darwin on Philosophy, Dewey delinea las consecuencias de su interpretacin
de la evolucin para su filosofa social distinguindola ms an, as, de la
filosofa poltica tradicional. Segn Dewey, esta ltima se dedic a una
descarriada investigacin de "especies y esencias fijas" dentro de "un mun
do cerrado", mundo que consista "en un nmero limitado de formas fijas".
Sobre las huellas de Darwin, se burla Dewey, de la idea de especies fijas,
especialmente en su aplicacin a "la naturaleza del hom bre". Semejante
interpretacin, dice, reduce la vida humana al "montono cruce de un ciclo
de cambio previamente trazado", principio y perspectiva tan poco intere
santes como aquel "en virtud del cual la bellota se convierte en roble".16 En
oposicin de esta sombra visin de la filosofa tradicional, Dewey ofrece la
brillante promesa de una interpretacin evolucionista de las potenciali
dades humanas, visin que presenta ilimitadas posibilidades de desarrollo,
de "nueva y radical desviacin". Desde una perspectiva evolucionista, "el
cambio se vuelve significativo de nuevas posibilidades y fines por alcanzar.
Se vuelve proftico de un futuro m ejor".19 El cambio debe ir "asociado al
progreso" y no a la cada y la decadencia, posicin que atribuye a la filosofa
poltica tradicional.
Dewey arguye, adems, que la aceptacin general de la perspectiva evo
lucionista ha sido obstaculizada por otra de las deficiencias de la filosofa
tradicional: su postulacin de una jerarqua rgida de "fines fijos". Aunque
Dewey reconoce que las normas ticas que coexisten lado a lado con aque
llos fines que pueden haber sido compatibles con una concepcin esttica
de la justicia social y de la naturaleza humana, una interpretacin evolu
cionista del hombre exige que sean reemplazadas por una norma del bien
17
John Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy (Nueva York: Henry Holt and Company, 1910), pp. 8-9.
m Reconstruction in Philosophy, pp. 62,65.
19 Ibid., p. 102; cf. Human Natureand Conduct, p. 284.

JOHN DEWEY

JOHN DEWEY

humano que tome en cuenta el cambio progresivo. Llama "desarrollo" a

esta norma.
El concepto de "desarrollo" ofrece a Dewey una norma del bien que es
universal y al mismo tiempo compatible con una interpretacin evolucio
nista del hombre y de la sociedad. Permite a Dewey rechazar el supuesto
absolutismo e inflexibilidad de la filosofa tradicional sin abrazar ese relati
vismo radical que apunta al nihilismo. El "desarrollo" humano es interpre
tado por Dewey como la realizacin progresiva de posibilidades humanas,
producida por una compleja interaccin de "hbito" e "impulso", formula
cin que desarrolla extensamente en Human Nature and Conduct, su tratado
sobre psicologa social. El meollo de su enseanza en este punto es que "la
direccin de la actividad original depende de hbitos adquiridos, y sin
embargo los hbitos adquiridos slo pueden ser modificados mediante una
reorientacin de los impulsos" 211 Ya que ni el contenido de "hbito" ni de
"impulso" es visto por Dewey como determinado por la fija "naturaleza del
hombre", el resultado de esta interaccin puede producir infinitas varia
ciones humanas. Cualquiera que sea el contenido sustantivo de los "h
bitos" o "impulsos", Dewey slo pide que el resultado de su interaccin pro
duzca "desarrollo", por tanto, "el desarrollo mismo es el nico 'fin'
moral".2021 Dado que Dewey evita toda definicin sustantiva de "desarrollo",
la norma sigue siendo formal, ofreciendo as una interpretacin relativista del
desarrollo humano dentro de un marco universalista. Por ejemplo: se nos
dice que "desarrollo" es la realizacin de todo el potencial de un organismo,
la "plena liberacin", como Dewey frecuentemente la llama, de sus capaci
dades latentes. De hecho, "la realidad es el proceso mismo de desarrollo[...]
la existencia real es la historia en su plenitud".22 Con respecto al hombre,
Dewey pide un "desarrollo general", con lo cual explica que quiere decir
"crecimiento, o crecimiento como desarrollo, no slo fsica sino intelectual y
m oralm ente".23 El mbito y la significacin de esta norma quedan bien
resumidos en Reconslruction in Philosophy, donde Dewey concluye que

construccin. Por ello, es el concepto de "desarrollo" el que gua la investi

gacin filosfica hacia aquellos problemas contemporneos que exigen
solucin, pues precisamente las "tensiones y pugnas" que retardan el "desa
rrollo" en la vida comunitaria deben ser eliminadas mediante la aplicacin
del "mtodo de inteligencia". Dado que hay que efectuar las vastas recons
trucciones sociales necesarias para el "desarrollo", hasta cierto punto por
medios polticos, Dewey se ha preocupado bsicamente por los aspectos de
la teora poltica que parecen afectar este objetivo.

806

el gobierno, los negocios, el arte, la religin y todas las instituciones sociales tie
nen un significado, un propsito. Tal propsito es liberar y desarrollar las capaci
dades de los individuos humanos sin consideracin de raza, sexo, clase o posicin
econmica!...]. La democracia tiene muchos significados, pero si tiene un signifi
cado moral, se encuentra en resolver que la prueba suprema de todas las institu
ciones polticas y las disposiciones industriales ser la contribucin que hagan al
desarrollo general de cada miembro de la sociedad.24
"Desarrollo" sirve como remate de la reconstruccin de Dewey a la filoso
fa. Como tal, resume y hace ms inteligibles los otros aspectos de esta re
20 Human Naturraml Conduct, p. 126.

21 Rcconstruchon m Philoio/dn/, p. 141.

22 Expertence and Nature (Urbiiiui 111: Thi* Op*n Court Fublishing Company, 1925), p. 275.
23 John Dewey, l.xperience and f dimitan (Nui'v.i York: The Macmillan Company, 1938), p. 28.
2< Reconslruction tn lhihutopln/. p 117

807

Para nuestros fines actuales, la teora poltica democrtica de Dewey puede

ser considerada bajo dos rubros. En sus propios trminos, son: 2) una con
cepcin pluralista modificada de la sociedad, y 2) la prueba de la "conse
cuencia indirecta" para definir el mbito legtimo de la autoridad del Estado.
2. The Public and its Problems subraya que el "desarrollo" humano se efec
ta principalmente dentro de asociaciones. La existencia misma del hombre
depende de la actividad asociada, en la medida en que "cada ser humano
nace siendo infante!...] inmaduro, indefenso, dependiente de las activida
des de otros. El que muchos de estos seres dependientes sobrevivan es prue
ba de que otros, en cierta medida, los cuidan!...]". Los seres humanos, en
tonces, se asocian en virtud de su estructura misma. "As fueron hechos; tal
es 'la naturaleza de la bestia'".23
Entre las muchas asociaciones que contribuyen al "desarrollo" humano,
Dewey toma nota especial de la familia, el clan y el vecindario, as como de
las escuelas, sindicatos, empresas industriales y de negocios, y toda una va
riedad de grupos y clubes destinados a actividades cientficas, artsticas y
atlticas. Con fines de investigacin, podemos dividir estas asociaciones en
dos categoras.
La primera categora incluye aquellos agrupamientos que se caracterizan
por unas "relaciones cara a cara" relativamente permanentes: la familia, el
clan, el vecindario y hasta la aldea. Estos agrupamientos "siempre han sido
los principales agentes del fomento" o el "desarrollo", ya que "hay algo pro
fundo en la propia naturaleza humana que tiende a unas relaciones estable
cidas". Esos nexos "vitales, firmes y profundos" pueden desarrollarse "slo
en una comunidad inmediata". Es aqu donde "se forman establemente las
disposiciones" humanas fundamentales y las ideas adquiridas que forman
las "races mismas del carcter". Dewey llega a concluir que "lo local es lo
universal ltimo y est tan cerca de lo absoluto como ste existe".26 Es
importante observar que Dewey excluye inicialmente del mbito de las pre
ocupaciones polticas estas asociaciones inmediatas, ya que "las relaciones
cara a cara tienen consecuencias que generan una comunidad de intereses,
una comparticin de los valores, demasiado directas y vitales para ocasio
nar una necesidad de organizacin poltica".27 Se nos dice que las costumbres
23 The Public and its Problems, pp. 11,24.
2* Ibid., pp. 211,213-215.
2f Ibid., p. 39.

808

JOHN DEWEY

informalmente establecidas y las medidas especiales improvisadas para

hacer frente a los casos de urgencia conforme surjan bastarn para la regu
lacin que pueda ser necesaria dentro de la "comunidad local".
Esas agrupaciones que trascienden la comunidad local dan ljigac a la ne
cesidad de regulacin poltica, y ello por dos razones. La primera, ciertas
asociaciones pueden encontrarse trabajando con propsitos contradictorios
o trabadas en conflicto, como en el caso de la mencionada disputa entre tra
bajadores y empresa. En una forma u otra, tales conflictos abundan en todas
las sociedades complejas: la escuela y la iglesia disputan sobre sus respec
tivas esferas de influencia; las organizaciones destinadas a obtener un trato
igualitario para las minoras oprimidas tropiezan con la oposicin de las
asociaciones que intentan mantener el statu quo. Con frecuencia, tales con
flictos conducen a la pugna civil y, sea como fuere, consumen energas y
recursos que de otro modo habran podido contribuir al "desarrollo" de los
miembros de las asociaciones en cuestin. "El mtodo de inteligencia", re
cordmoslo, requiere la pacfica solucin del conflicto, un "reordenamien
to", como dice Dewey, de las asociaciones que disputan por el bien comn.
Dado que "esta supervisin y regulacin no pueden ser efectuadas por las
propias agrupaciones primarias",28 habr que crear con ese propsito uno
especial. Dewey llama el "Estado" a este organismo. Interpretado as, el
Estado es una forma "secundaria" de asociacin, principalmente con po
deres, para facilitar el tranquilo y eficiente funcionamiento de todas las de
ms asociaciones. Dewey compara esta funcin del Estado con la del "direc
tor de una orquesta, que no toca msica l mismo, sino que armoniza las
actividades de quienes, al producirla, hacen las cosas intrnsecamente dignas
de hacerse".29
En la necesidad de armonizar las relaciones de otras asociaciones es don
de Dewey ha descubierto la justificacin inicial del Estado. Nos dice que la
figura del director de orquesta "tiene obvios puntos de contacto con lo que
se conoce como la concepcin pluralista del Estado", y encuentra muy favo
rable esta posicin. El pluralismo parece ofrecer una salvaguardia contra
ese "totalitarism o" que algunos consideran inherente a las formulaciones
dominantes de la filosofa poltica tradicional que, segn se dice, permiten
la "absorcin monoplica de todas las asociaciones por el Estado[...] de
todos lo valores sociales en un valor poltico". Por contraste, la concepcin
estrictamente pluralista permite al Estado actuar slo "para fijar las condi
ciones en que opera cualquier forma de asociacin[...]", impidiendo as la
glorificacin del Estado y la ampliacin de su poder. Para el caso, a menudo
ocurre "que el Estado, en lugar de ser absorbente e inclusivo, en algunas cir
cunstancias es la ms ociosa y vaca de las organizaciones sociales".30 La
sede del "desarrollo" contina encontrndose en otras asociaciones, y esto
es como debe ser, concluye Dewey.
Aunque el pluralismo ofrece el fundamento a la teora poltica formal de
28 Ibid., p. 27.
29 Reconslruction in Philonophy, pp. IW-I5>.
30 The Public and ita Problem, pp. 2B#Tl-TS

JOHN DEWEY

809

Dewey, sin embargo ste considera insuficiente la teora pluralista conven

cional. El pluralismo estricto limita la accin poltica a "zanjar conflictos en
tre otros grupos", tendiendo as a reducir al Estado al papel de simple rbi
tro. Dewey se esfuerza por retener este aspecto de la teora como
salvaguardia contra el totalitarismo; al mismo tiempo, tiene una razn de
extrema importancia e inters para tratar de ir ms all de la estricta teora
pluralista. Est resuelto a trascender la concepcin arbitral del Estado para
realizar la contribucin positiva que el Estado puede hacer para fomentar el
"desarrollo". Esta contribucin potencial del Estado ha sido indebidamente
limitada, arguye Dewey, si el Estado no puede hacer ms que fijar las reglas
"por las cuales opera cualquier forma de asociacin". Desde luego, no habra
dificultad si, en realidad, todas las asociaciones colaboraran al "desarrollo",
pero Dewey reconoce que esto no siempre ha ocurrido. Por consiguiente, el
Estado debe tener facultades para evaluar y hasta para examinar los mo
tivos declarados de las asociaciones con objeto de determinar su intencin
real, las consecuencias prcticas de su operacin, y emprender la accin co
rrespondiente.
Dewey ilustra este aspecto de su teora en Democracy and Education, donde
analiza ciertas caractersticas de algunas de las asociaciones menos desea
bles que se encuentran en la sociedad. Por desgracia, hay asociaciones de
"hombres unidos en conspiracin criminal, conglomerados de negocios que
medran del pblico mientras lo sirven, maquinarias polticas unidas por el
afn de lucro[...]".31 Ahora bien, el problema planteado por la conspiracin
criminal bien puede resolverse mediante la teora pluralista convencional,
pues puede argirse que, al perpetrarse el delito, la asociacin delictuosa
viola las condiciones aceptadas o las "reglas del juego". Por consiguiente, el
Estado rbitro puede suprimir tales actividades criminales y las asociacio
nes de las que surgen.
Por otra parte, aquellos "conglomerados de negocios que medran del p
blico mientras le sirven" y las "maquinarias polticas" entregadas al lucro
egosta presentan una dificultad ms grave a la teora pluralista convencio
nal. Mientras las actividades de esos hombres de negocios y polticos per
manezcan dentro del marco de la ley, el "Estado-rbitro" no tendr motivos
legtimos para intervenir en sus operaciones. Y sin embargo, son stas, pre
cisamente, las asociaciones que, en opinin de Dewey, requieren la ms
completa y hasta radical construccin. Podemos recordar su reiterada de
nuncia de los efectos desastrosos que sobre los hombres tienen las malas
prcticas de las empresas industriales capitalistas modernas. Tambin cabe
tomar nota de su nueva afirmacin de que estas prcticas destructivas son
sostenidas y mejoradas por los "polticos de la m aquinaria", los "jefes",
como a menudo los llama, que han formado una alianza con los intereses co
merciales. En conjunto, dominan la vida pblica contempornea y desvan
las actividades del Estado. Caracterizando esta relacin en The Public and its
Problems, Dewey descubre que "las formas de accin asociada caractersti3 John Dewey, Democracy and Lducatton (Nueva York: The Macmillan Company, 1916), p. 95.

810

JOHN DEWEY

JOHN DEWEY

cas del actual orden econmico son tan slidas y extensas que determinan
los constituyentes ms importantes del pblico y la sede del poder". Ade
ms, inevitablemente "tratan de aduearse de los medios del gobierno; son
factores que controlan la legislacin y la administracin". Dewey no est
dispuesto a permitir que los principios de la teora pluralista "convencional,
que slo atribuyen una funcin "arbitral" al Estado, obstaculicen la reforma
de las rapaces asociaciones de empresa y maquinarias polticas, pues afec
tan gravemente el "desarrollo" de la multitud de ciudadanos ordinarios.
"Desarrollo", el fomento universal del "desarrollo", siempre es para Dewey
la norma ltima de la accin poltica. Por lo tanto, insiste en que el Estado
no se limite a fijar las condiciones en que pueden operar "todas las asocia
ciones". Por tanto, el buen Estado

prctica pluralistas convencionales. Las condiciones materiales de vida han

sido, en general, tales que ponen en severa desventaja el "desarrollo" de una
parte considerable de la ciudadana, hasta en un pas tan rico como los Esta
dos Unidos. El poder econmico concentrado "continua y persistentemen
te ha negado la libertad autntica a los que se encuentran en desventaja eco
nmica y gozan de menos privilegios",^ privando as, a muchos, de la
oportunidad de un sano desarrollo. Tales privaciones, arguye Dewey en The
Public and its Problems, tienden a perpetuarse a s mismas, pues los "que
tienen menos privilegios" a menudo han sido incapaces de dar a sus hijos la
educacin adecuada y las otras cosas esenciales para el pleno "desarrollo".
Y cuando asociaciones tan bsicas como la familia son incapaces de obtener
las condiciones adecuadas para el "desarrollo", el Estado debe asumir su
responsabilidad. De este modo, Dewey saluda la "continua tendencia a que
la educacin de los hijos sea considerada como, en realidad, carga del Esta
do, pese al hecho de que los hijos principalmente estn al cuidado de una
familia". La cooperacin del Estado en tales cosas es indispensable, ya que
"el periodo en que es posible la educacin hasta cierto grado es el de la
niez; si no se aprovecha este tiempo, las consecuencias sern irreparables.
Rara vez ser posible compensar ms adelante el descuido". Desde luego,
"los que no son padres deben pagar impuestos" para hacer posible una bue
na educacin para todos, pues es responsabilidad del Estado ofrecer unas
condiciones econmicas en que pueda lograrse el mximo "desarrollo" de
todos, cualesquiera que sean las ventajas econmicas u otras.
El principio subyacente en este argumento queda elucidado por la nueva
afirmacin de Dewey, de que "otros dependientes (como los locos, los im
pedidos permanentes) son peculiarmente" pupilos del Estado, pues "cuan
do las partes que intervienen en cualquier transaccin son de categoras
desiguales, es probable que la relacin sea unilateral, y ello hace sufrir los
intereses del otro bando. Si las consecuencias parecen graves, especialmente
si parecen irremediables, el pblico debe ejercer un peso que empareje las
con d icion es".35 La plena aplicacin de este principio requerira, desde luego,
exigir grandes impuestos a los ricos con objeto de igualar las oportunidades
para todos los ciudadanos. Tambin resultara en un aumento del poder y la
complejidad de la maquinaria del Estado, ya que se crearon oficinas admi
nistrativas para cobrar tales impuestos y encargarse de los programas de
supervisin mantenidos por el Estado. En opinin de Dewey, las carencias y
necesidades humanas que para su satisfaccin necesiten algo como el Esta
do benefactor democrtico no sern frustradas por las limitaciones de la
teora pluralista convencional.
A la luz de esta conclusin podremos comprender mejor la insistencia de
Dewey en que las dimensiones precisas y el carcter del Estado no pueden
ser determinados en forma universal o a priori, sino que deben ser redescu-

hace ms slidas y ms coherentes las asociaciones deseables; indirectamente

aclara sus objetivos y purga sus actividades. Resta importancia a las agrupaciones
nocivas haciendo precaria su vida. Al prestar estos servicios, da mayor libertad y
seguridad a los miembros individuales de las asociaciones ms apreciadas. Los
libera de las difciles condiciones a las que tienen que enfrentarse en lo personal si
tienen que dedicar sus energas a una lucha simplemente negativa contra los
males.32
Dewey ofrece dos normas por las cuales el Estado puede determinar si las
actividades de una asociacin particular deben ser estimuladas o comba
tidas. Las resume con toda precisin en Democracy and Education de esta ma
nera: "Cun numerosos y variados son los intereses que estn siendo cons
cientemente combatidos? Cun completa y libre es su interrelacin con
otras formas de asociacin?" Dewey aclara estas normas aplicndolas a aso
ciaciones tan destructivas como la gavilla criminal, la empresa rapaz, la
maquinaria poltica egosta. Cada una de estas asociaciones le parece res
trictiva para el "desarrollo", ya que los nexos que unen a sus miembros son
pocos. Esto aparece con la mayor claridad en el caso de la banda de delin
cuentes, cuya pertenencia se basa en "un inters comn en el saqueo". Por
idntica razn, el nexo que une a los empresarios en un conglomerado de
negocios rapaz est limitado principalmente a un inters en el lucro pecu
niario. La estrecha bsqueda de "despojos", y no una preocupacin general
por el bien comn es la que caracteriza a los miembros de una maquinaria
poltica. De ah se sigue que la participacin en tales asociaciones tiende a
aislar a sus miembros "de otros grupos con respecto al toma y daca de los
valores de la vida".33 Por contraste, Dewey habla con admiracin de las po
sibilidades de "desarrollo" que se basan en la pertenencia a asociaciones de
dicadas a investigaciones cientficas y artsticas, la educacin, el servicio
social y similares.
No es posible comprender toda la medida y el significado de la democra
cia, aade Dewey, hasta que se ponga una segunda condicin a la teora y la32
32 The Public and its Problema pp. 71-72. IU7
33 Demacran/ and LJiuatnm. p, Wf,

811

34 "Authority and Social Chance", impreso en la publicacin tricentenaria de Harvard de

Authority and the Individual (1*437), p 178, y ms fcil de conseguir en Intelhgence and the Modera
World, oltn Dewey's Philosophy, eil J. Katner (Nueva York: Modem Library, 1939), pp. 351-352
35 The Public and its Problems, pp h2-f>3.

812

JOHN DEWEY

JOHN DEWEY

biertos dentro del contexto de circunstancias particulares mediante la apli

cacin del "mtodo de inteligencia". La norma gua debe ser la determina
cin emprica de aquellas consecuencias de la actividad privada que son lo
bastante "graves" o "irreparables" para que se justifique una intervencin
poltica. Este argumento seala otras dos preguntas: quin, precisamente,
tomar esta determinacin, y cules son las normas por las que podr deter
minarse si las actividades de una asociacin determinada conducen al sano
"desarrollo" y por tanto habr que favorecerlas, o bien el caso opuesto? El
propio gran alcance, por no decir la vaguedad, de ideas como "desarrollo" o
"gravedad" hace tanto ms pertinente la pregunta de quin las definir y
las aplicar. Estas preguntas adquieren an mayor importancia cuando con
sideramos el hecho de que la progresista modificacin que Dewey hace a la
teora pluralista ha ensanchado la esfera de las actividades legtimas del
Estado, aun para aquellas asociaciones "cara a cara" que inicialmente se en
contraban, segn dice, fuera de la esfera poltica. Para dar educacin pbli
ca obligatoria, proteger a los dbiles y a los dependientes de igualar las
oportunidades de "desarrollo" para todos, la autoridad poltica por fuerza
invadir los asuntos hasta de "la familia, el clan y el vecindario". Dirase
que si tan omnipresente autoridad poltica cayera en manos injustas, sur
gira la amenaza de ese "totalitarism o" que Dewey tiene tanto inters en
evitar. La conciencia que Dewey tiene de esta amenaza lo hace formular la
prueba de la "consecuencia indirecta" de la legitimidad de todo ejercicio de
la autoridad estatal. Esta prueba es el segundo gran elemento de su teora
poltica formal, que debemos considerar.
2. La aplicacin de la prueba de "consecuencia indirecta" de Dewey puede
ser comprendida fcilmente por medio de una ilustracin. Supngase que
los obreros de una fbrica de acero estn intentando organizar un sindicato.
En el comienzo, el movimiento sindicalista puede estar limitado a unos cuan
tos obreros, que aprovechan una parte de su hora de la comida para "hablar
del trabajo", es decir, discutir los problemas que encuentran en su trabajo.
Tales discusiones, aun si se regularizan, son llamadas "privadas" por Dewey,
de acuerdo con la regla de que una accin es privada mientras sus consi*
cuencias "estn limitadas o se crea que estn limitadas principalmente a las
personas dedicadas a ellas!...]".36 Como tales, las discusiones no conciernen
al Estado, ni se deber intervenir en ellas.
Supongamos, sin embargo, que los participantes en estas discusiones que
en un principio eran privadas deciden formar un sindicato y entonces dan
los pasos necesarios para llevar a cabo su decisin. Con objeto de alcanzar su
meta pueden atraer a sus reuniones a otros obreros, pueden introducir en la
planta a organizadores de fuera para ayudar su causa, y hasta podrn desen
cadenar una huelga para obligar a la empresa a reconocer el sindicato. En
caso de triunfar el movimiento sindicalista, habr extensas consecuencias
indirectas que afectarn las vidas de muchos. Los aumentos del costo del
acero pueden tener importantes efectos sobre la operacin de industrias

asociadas, los mayores costos de la mano de obra podrn obligar a la em

presa a introducir equipo automtico, lo que tendra otras consecuencias in
directas. Las ramificaciones de todas estas consecuencias acabarn, en una
forma u otra, por llegar a los consumidores, los clientes.
Quienes son gravemente afectados por tales consecuencias indirectas for
man un "pblico", como lo define Dewey. El bienestar del "pblico" exige
controlar esas consecuencias indirectas. Con este propsito, miembros del
"pblico" deben seleccionar a unos representantes que, a su vez, ejercern
un poder poltico. Dewey est poco interesado en los detalles institucionales
del Estado. Afirma que "la nica declaracin que puede hacerse es pura
mente formal: el Estado es la organizacin del pblico formada por funcio
narios para la proteccin de los intereses compartidos por sus miembros".37
Para Dewey, es evidente que la compleja sociedad industrial del siglo xx
ha hecho surgir muchos de tales "pblicos" pues "las acciones conjuntas que
tienen consecuencias indirectas, graves y duraderas son multitudinarias, sin
comparacin, y cada una de ellas se cruza con las dems y genera su propio
grupo de personas especialmente afectadas!...]". Dada esta diversidad de
"pblicos" cuyos miembros se traslapan, Dewey se ve obligado a pregun
tarse si hay algn modo en que "esos diferentes pblicos {puedan] unirse en
un todo integrado".36 Esta pregunta es de importancia fundamental, ya que
las condiciones de la teora de Dewey permiten a los miembros de cada
"pblico" elegir unos representantes para enfrentarse a las consecuencias
indirectas causadas por actividades privadas particulares, como en el ejem
plo anterior. Esto parecera requerir la eleccin de un nmero enorme de re
presentantes, o tener que inventar un sistema por el cual pudiera ser elegido
un individuo para representar a muchos "pblicos".
Por desgracia, Dewey no desarrolla ms su doctrina de la representacin,
la poca gua ulterior que ofrece es en gran parte negativa; por ejemplo: su ar
gumento en contra de la idea de la representacin funcional, por motivo de
que semejante sistema permite la expresin poltica a grupos de intereses, y
no a los que son afectados por su funcionamiento. Dewey insiste en que la
"democracia poltica" requiere algn sistema de representacin, pero gus
toso deja a otros la tarea de elaborar las formas institucionales y los detalles
de su enseanza poltica. Y esto, por dos razones. Ante todo, arguye que las
instituciones polticas deben estar sujetas a una modificacin constante, para
dar pronta expresin a las condiciones infinitamente cambiantes de la vida
en sociedad. Por ello, todo intento por fijar su forma resultara peligrosamen
te restrictivo. Segunda y mucho ms fundamental es la opinin de Dewey
de que el carcter del cuerpo ciudadano es, de hecho importantsimo para el
logro de la buena constitucin. A lo largo de todos sus escritos polticos,
Dewey minimiza deliberadamente la importancia de las disposiciones ins
titucionales y constitucionales. Por tanto, el logro del rgimen bueno y de
mocrtico depende casi por completo de la existencia de una ciudadana

Ibid., p. 12.

w Ibid., p. 33.
Ibid., p. 137.

813

JOHN DEWEY

JOHN DEWEY

educada, ilustrada, activa y con espritu pblico. Semej'ante ciudadana,

proclama Dewey a lo largo de su obra, podra llevamos a una nueva poca
de la vida democrtica, poca que por primera vez en la historia humana
hara posible la realizacin de las ricas y abundantes potencialidades de la
vida.
Por contraste, una ciudadana que sea predominantemente ignorante,
egosta y aptica, promete un resultado distinto. Ya hemos visto que la
prueba de Dewey, de la "consecuencia indirecta" de los lmites de la autori
dad del Estado, as como su teora de la asociacin, ponen en manos de los
"pblicos" y de sus representantes toda la responsabilidad de determinar
los lmites del poder poltico y su modo de aplicacin. Son ellos quienes de
ben determinar si las consecuencias indirectas son lo bastante "graves" o "ex
tensas" para que se justifique un control poltico. El mal entendimiento o la
mala aplicacin de tales normas por los "pblicos" arrebatados por pasio
nes o descarriados por demogogos podran invadir la esfera de lo privado.
La tirana mayoritaria se presenta como clara posibilidad.
La nica buena proteccin contra el mal gobierno, hoy y en el futuro, se
encuentra en el desarrollo de una ciudadana que, en todo aspecto, sea del
todo democrtica. Uno de los instrumentos ms importantes para producir
hombres democrticos lo ha argido sin cesar Dewey, virtualmente des
de el comienzo de su obra es un sistema escolar estructurado con ese
propsito. En las escuelas debern formarse los futuros ciudadanos de tal
modo que la sociedad que creen al llegar a adultos sea un tanto mejor que la
sociedad de sus padres, y cada generacin a su vez repetir el proceso, pro
duciendo as un interminable "desarrollo". Por tanto, la tarea de las escuelas
no slo es unir los espritus de las generaciones, sino formar "personalida
des" por la organizacin o el mtodo as como por el contenido de la instruc
cin, y al hacerlo prepararn y salvaguardarn el progreso de la sociedad.
Lo que la democracia necesita son hombres cuya naturaleza haya sido tan
democratizada que puedan tolerar, ya no digamos beneficiarse, de la demo
cracia purificada de las instituciones que hoy la contaminan. Los hombres
que no cooperen amenazarn la democracia soada por Dewey, as como
los hombres inclinados a arrebatar framente la riqueza o el poder, y quie
nes no deseen desarrollarse en todas direcciones. Por tanto, en sus aos im
presionables, los nios deben ser condicionados por la vida en sus aulas a
esforzarse sin "competir" a estudiar y trabajar cooperativamente en grupos,
y adquirir los expansivos hbitos de expresin propia que los capacitaran
para la vida en una democracia cada vez ms perfecta. Bien sabido es que la
influencia de Dewey sobre la teora de la educacin ha sido considerable.
Los esfuerzos de Dewey en el campo de la educacin fueron congruentes
con su creencia en que toda teora debe ser puesta al servicio de la democra
cia y que Unios los aspectos de la vida deben democratizarse en la prctica, i
se quiere que la democracia sea segura y progresiva. Por esto ltimo habrli
podido pensarse que Dewey haba recurrido a la visin tradicional de un
orden poltico generalizado, la comunidad poltica que todo lo abarca y en
que no haba baluartes institucionalizados de resistencia contra el principio

rector legtimo, pero en que la vida de cada ciudadano era guiada por leyes
conducentes al bien. Puede verse hasta qu punto est lejos de ser sta, en
realidad, la posicin de Dewey, si recordamos sus propios juicios sobre la fi
losofa poltica tradicional. Dewey neg la existencia de un bien fijo y sus
tantivo para el hombre y afirm, en cambio, que el bien es un proceso de
"desarrollo" y cambio. Adems, no consider que la comunidad fuese fun
damentalmente poltica, es decir, una unidad determinada en los aspectos
fundamentales por la "constitucin". Antes bien, crey que la influencia de
los factores psicolgicos y econmicos era decisiva para formar las disposi
ciones y por ello la conducta de los hombres. La medida de la depreciacin
de lo poltico, en la mente de Dewey, es el hecho de que se negara a tratar la
democracia fundamentalmente como una forma de gobierno; en cambio, es
un modo de vida, y la democracia poltica o legal tiene, antes bien, el carc
ter de un efecto aunque un efecto muy importante que el de una causa
de la democratizacin psicolgica y econmica.
As pues, la democracia poltica se yergue firmemente tan slo sobre los
fundamentos echados por una reconstruccin democrtica de la filosofa,
y de todo aspecto de la vida. La conciencia que Dewey tena de la enormi
dad de esta tarea fue aliviada por su fe inquebrantable en la capacidad de
los hombres para lograr por doquier el "desarrollo", concomitante indis
pensable de la democracia. Siempre alentador, no permiti que las calami
dades del siglo xx destruyesen sus optimistas expectativas para el futuro de
la humanidad. Su obra se levanta siempre sobre la seguridad de que con el
proceso de la reconstruccin democrtica que l pide,

814

815

tenemos toda la razn para creer que cualesquier cambios que puedan ocurrir en
la maquinaria democrtica, sern de una ndole que haga del inters pblico una
gua ms suprema y una norma de la actividad gubernamental y que capacite al
pblico a formar y manifestar sus propsitos con mayor autoridad an. En este
sentido, la cura para los males de la democracia es ms democracia.39
LECTURAS
A. Dewey, John, The Public and its problems, Chicago: Gateway Books, 1946. cap. i,
pp. 3-36; cap. II, pp. 37-74; cap. vi, pp. 208-219.
-------- , Reconstru ion in Philosophy. Nueva York: New American Library, 1950.
Introduccin, pp. 8-28.
B. Dewey, John. Human Nature and Conduct. Nueva York: Holt, 1944. Cap. iv, pp.
125-130; cap. vi, pp. 223-237.
-------- , Experience and Education. Nueva York: Macmillan, 1938. Cap. m pp.23-32.
-------- , Liberalism and Social Action. Nueva York: Putnam, 1935, pp. 74-85.
-------- , Democracy and Education. Nueva York: Macmillan, 1916. Cap. vn, pp.
94-102.
& Ibid., p. 146.

EDMUND HUSSERL

E D M U N D H U SSE R L
[1859-1938]

R ichard V elkley

E l estu d io so de la poltica bien puede dudar de que un ensayo sobre Edmund Husserl deba ser incluido en una historia de la filosofa poltica. Sin
duda, no encontraremos en semejante ensayo una rica articulacin de cues
tiones polticas: virtudes y vicios, regmenes y leyes, consideraciones pru
denciales y el conocimiento de la poltica adquirido por el estadista median
te larga experiencia (empeiria) de sus detalles. Y sin embargo, su inclusin
puede justificarse. Muchos sostienen la opinin de que Husserl introdujo
en la filosofa una "revolucin" comparable en importancia a la de Kant o aun
a la de Descartes: muchos argiran que la obra de Husserl marca el fin, o el
principio del fin, de la filosofa moderna. Debemos reconocer que tales jui
cios son de hombres que casi fueron contemporneos de Husserl. La im
portancia de Husserl no puede recibir de nosotros su evaluacin final. No
obstante, como estudiosos de la filosofa poltica debemos considerar muy
revelador que tan fundamental y generalizada forma de pensamiento (como
sin duda lo es la de Husserl) contenga relativamente poco en cuestin de
filosofa poltica. Esta ausencia no se debe a indiferencia de parte de Husserl
(o de sus seguidores) hacia las cosas que conciernen al hombre poltico. Por
lo contrario, la concepcin intensamente tica de Husserl acerca de las me
tas del filsofo incluye la ambicin de ofrecer una gua filosfica a la relie
xin y la accin polticas. Paradjicamente, la ausencia de filosofa poltica so
debe a que Husserl tena esperanzas muy elevadas acerca de lo que es posi
ble en el mbito poltico. Al reflexionar sobre este estado de cosas, puedo
aumentar nuestro entendimiento de lo que hace posible la filosofa poltica,
Para ser ms precisos, Husserl hace la suposicin de que el ms elevado
modo de vida, el de la pura investigacin terica, es un telos o consumacin
potencial y oculta, que espera realizarse en cada ser humano. Husserl cre'
que todos los hombres pueden alcanzar el tipo de autonoma que es carac
terstico del filsofo antiguo: total independencia de prejuicios, de un defor
mante apego a "lo propio". Filsofos anteriores al menos hasta Kant y
I legel
haban sido ms cautelosos antes de hacerse suposiciones o espe
ranzas de esta ndole. Viendo la continua tensin entre el esfuerzo por la
verdad y los cegadores apegos que hacen posible la vida poltica, supusie
ron la permanente necesidad de tener prudencia en la presentacin y aplica
cin de la "teora" a la vida prctica. De este modo, Descartes y Leibniz, aun
que sus etmllcm sobre temas polticos no sean extensos, emplean una
retrica apropiada al lector no filsofo, que reconoce tcitamente que la

817

vida poltica es intratable mediante el argumento terico. Husserl, que tam

poco escribi mucho sobre poltica, sin embargo est ms cerca de filsofos
como Marx y Nietzsche en su interpretacin de la relacin del discurso te
rico con la vida prctica. Un cierto extremo optimismo en los ideales husserlianos est conectado, como veremos, con sugestiones de que la esfera
poltica acaso no tenga una naturaleza distintiva y duradera.
En su actividad filosfica intenta Husserl, de manera notablemente obse
siva revelar los motivos ltimos de la racionalidad, para rescatar la racio
nalidad de las falsas interpretaciones de los modos de escepticismo posi
tivista e historicista. La visin fundamental de Husserl, podra decirse, es
que todas las versiones anteriores de la racionalidad han tendido a una con
clusin autoanulante (perfectamente clara para nosotros en el escepticismo
de la modernidad tarda), en la medida en que no captaron que la esencia de
la razn es la autonoma absoluta. Para descubrir esta esencia "oculta" de la
autonoma, Husserl decide examinar las premisas de la tradicin del pensa
miento cientfico y filosfico, examen que hace evidente la actividad aut
noma y constructiva de la razn para producir tales premisas. Por ello, ya
no podemos dar "por sentada" la verdad de dichas premisas. Para el estu
dioso de la poltica hay tres cosas de importancia inmediata en el esfuerzo
de Husserl: 1) propone un concepto de racionalidad como esencialmente
normativo y cree que la tarea de "rescatar" la racionalidad est al servicio
del bien humano; 2) propone crticas de positivismo (o, como prefiere decir
Husserl, de "psicologismo") y de historicismo que desde luego tienen inme
diata pertinencia en la ciencia poltica; 3) se dedica a un examen minucioso
de las premisas heredadas de la tradicin filosfica, examen que ha dado un
mpetu a las investigaciones histricas fundamentales en el sentido de los
comienzos griegos y de los "fundamentos" de la filosofa en la temprana
modernidad.
La

fenomenologa y la crisis de

O ccidente

Husserl es el principal fundador del movimiento filosfico del siglo xx co

nocido como "fenomenologa". No es el primer pensador en dar el trmino
de "fenomenologa" a un tipo de pensamiento que trata de descubrir y de
describir los "fenmenos" primarios de la conciencia, tal como aparecen, sin
intervencin de interpretaciones tericas. Sin embargo, s es el primero en
proponer un ideal de fenomenologa rigurosamente cientfica, que tiene dos
rasgos sobresalientes: 2) la ciencia de la fenomenologa debe estar absoluta
mente libre de prejuicios, es decir, debe ser capaz de "fundamentar" todas
las suposiciones o conceptos en la absoluta evidencia de la conciencia que
inspecciona, y por tanto, no dar por sentada la verdad de ningunas suposi
ciones o conceptos hechos por las ciencias existentes (incluyendo la lgica),
o por la experiencia ordinaria; 2) la fenomenologa cientfica es la primera fi
losofa autntica y el fundamento de todas las ciencias, y no slo una prope
dutica a la primera filosofa (como una forma de"fenomenologa" lo era
para Hegel).

EDMUND HUSSERL

EDMUND HUSSERL

No todas las formas de la fenomenologa del siglo xx son husserlianas, y

sin embargo casi todos los fenomenlogos posteriores a Husserl deben algo
a su formulacin del "ideal" de fenomenologa, y a los programas que l
sugiri para realizar este ideal. Casi todas las esferas de la vid? intelectual
en la Europa continental de este siglo han sido afectadas por el modo de
pensar fenomenolgico. El ideal terico y los mtodos de Husserl son inse
parables de un mensaje a la ulterior poca moderna, que ha sido inconfun
diblemente pertinente al sentido de una "crisis" en la civilizacin europea,
desde 1914. El mensaje puede plantearse como sigue: no slo la filosofa sino
nuestra civilizacin en conjunto ya no puede dar por sentada la validez de
los puntos de partida y los resultados de las ciencias establecidas. Una cier
ta versin del "conocimiento", tomada de estas ciencias, se ha convertido en
la interpretacin (o el perjuicio) hasta del ciudadano ordinario con respecto
al conocimiento. Y sin embargo, tal versin es sumamente dudosa; se basa
en confusiones y errores fundamentales que a la postre resultan en vacila
ciones acerca del significado y del "valor" de la ciencia y, por tanto, de la
propia razn y el conocimiento.1 Las dudas acerca de nuestra capacidad de
atribuir racionalmente un "valor" positivo a la razn y el conocimiento en la
poca recibieron poderoso apoyo en las voces de hombres como Nietzsche
y Weber. Es gran mrito de Husserl haber expuesto por medio de un anli
sis crtico e histrico cmo inevitablemente surgiran tales dudas a partir de
errores existentes en las bases mismas de la moderna filosofa cientfica, y
haber sealado un modo de resolver tales dudas en una afirmacin de la
razn como el bien ltimo.
Todos los escritos de Husserl y su enseanza despus de 1900 van dirigi
dos a resolver la crisis en el entendimiento de las ciencias en el Occidente
moderno que, en opinin de Husserl, se ha convertido en una crisis de la in
terpretacin del hombre ordinario acerca de sus propias tareas, normas y
propsitos. En opinin de Husserl, el hombre occidental debe ver su vida
como si tuviese un telos, un fin o propsito o significado, con base en la ra
zn y en normas derivadas de la razn. Y sin embargo, Husserl observa que
muchos de su generacin y de la siguiente estn mostrando una hostilidad
hacia la ciencia y la razn, hostilidad basada en la experiencia de la inca
pacidad de la ciencia de la razn para decir algo de peso acerca de las cues
tiones de la libertad y del significado de la vida.2 Por consiguiente, Europa
(o el Occidente) se ve amenazada con la prdida de su telos caracterstico;
est al borde del desplome espiritual y de un "brbaro odio al espritu". El
sentido de la misin de Husserl es evitar este desplome mediante una de
mostracin de que las fallas de la razn no son ms que las fallas de las fal
sas interpretaciones modernas (poscartesianas) de la razn.3 As, la fenome

nologa es, ante todo, un intento por dar a la razn la interpretacin correcta
como fuente de significado, valor y telos ltimo para la humanidad como
tal, pero especialmente para el Occidente. Pues este ltimo ya ha adquirido
cierta conciencia de su fin racional, y el hbito de considerarse como el por
tador de una iluminacin especial para toda la humanidad. Pero hasta hoy
en su historia, el hombre occidental slo ha tenido un oscuro barrunto de la
autntica esencia de la razn como autonoma: como algo que se da a s mismo
todo significado, valor y fines.
De este modo Husserl es uno de los principales analistas y de los que han
respondido a lo que se ha llamado el hecho, o la amenaza, del nihilismo. El
pensamiento de todos sus seguidores y discpulos se encuentra dentro del
mbito de esa preocupacin: la recuperacin del espritu de Occidente ante
el inminente nihilismo. Y sin embargo, debe decirse que muchos de los disc
pulos y lectores de Husserl se apartaron de su versin de tal espritu como
un "herosmo de la razn", por el cual el telos del hombre occidental consis
te en el descubrimiento de la autntica esencia de las cosas y del Ser por
medio de la investigacin racional.4 Husserl afirm que el descubrimiento
de este telos fue efectuado por los griegos de la Antigedad. Aquellos estu
diosos que rechazaron la visin racional del telos occidental tuvieron en
tonces que mostrar que la Antigedad griega haba sealado pero no haba
alcanzado a realizar otro telos superior, o mostrar que el espritu que puede
salvar al Occidente y al mundo no tiene un origen griego. El primero de es
tos esfuerzos se debe principalmente a Heidegger y se encuentra en el meo
llo de lo que hoy se llama la "filosofa hermenutica". El segundo esfuerzo
fue de quienes trataban de recuperar las fuentes del poder de varias ortodo
xias, y slo dudosamente podra conservar el nombre de "filosofa". Puede
achacarse al propio Husserl cierta responsabilidad por la defeccin de la
visin de Husserl?
Los inconformes entre los estudiosos de Husserl hacen una crtica con ab
soluta unanimidad: mientras que Husserl afirma que su pensamiento carece
de presuposiciones: sin embargo, ha presupuesto que la investigacin racio
nal es el telos humano; sus fenomenolgicos fundamentos de todas nuestras
creencias primarias no han dado base a esta creencia. Por justicia a Husserl,
debemos decir que intenta fundamentar plenamente su versin de la esen
cia humana como racional, en sus ltimas investigaciones. Tal fundamento
es central en el giro hacia el "mundo de la vida" como objeto de investiga
cin. Al mismo tiempo, el pensamiento de Husserl lo acerca a algo parecido
a la filosofa poltica, al abordar el tema del "mundo de la vida". Veremos
que el escrito de Husserl est dedicado al menos en dos ocasiones a un pro
blema reconociblemente decisivo para toda la tradicin de la filosofa polti
ca, que comienza con Scrates: el de la relacin del filsofo con el contexto de
la vida prctica y poltica que su actividad presupone, o de las "fuentes" de la
filosofa y de la ciencia en el mundo prefilosfico y precientfico.
Podemos observar, de antemano, que el modo que tiene Husserl de abor-

818

1 E. I IiinmtI, The Crisis of European Sciences nuil Transcendental Phenomenology, trad. D. Carr
(Ev.inston: N o i I w i ' mI i m i i Unlvi'rsUy Press, 1**70), pp. 389-395, 335-341. (En adelante Crisis.)
2 CrKis,

p<
hh

1, 2, 8

* "Philiwnphv mui the i i IhInof European Man" (conferencia de Viena, de 1935), en F Me

sserl, Phenoinenolosw and the ('risit of Vhilosopln/. Irad. Q. Lauer (Nueva York: Harper and Row,
1965), pp. 178- 1K0, 1**1 P2. (En adelante Thllosophy".) Crisis, pare. 6, 2.

* "Ihilosophy", p. 192.

819

820

EDMUND HUSSERL

dar este problema socrtico en algunos aspectos es muy divergente del ori
ginal modo socrtico. Estas divergencias ayudan a explicar la defeccin de
ulteriores fenomenlogos, que se apartaron del hincapi de Husserl en la
racionalidad. Aunque Husserl conviene con Scrates en que la r'azn es
esencial para la humanidad, no puede decir que la razn pertenece a la na
turaleza humana.5 Es decir, podemos habar de esencia humana pero no de
naturaleza humana; la esencia del hombre consiste en una racionalidad que
se realiza a s misma mediante la formacin de estructuras de "significado".
La manera en que la razn constituye as significados contiene ciertos ras
gos invariables, y por ello podemos hablar de la esencia invariante de la ra
zn. Pero las estructuras de significado constituidas pueden variar histri
camente, e incluyen tan decisivos rasgos humanos como el descubrimiento
de la teora en la Antigedad. Dicho de otra manera, el modo en que el hom
bre considera la naturaleza o, como dice Husserl, "objetiva" la naturaleza,
pasa por un cambio histrico; la capacidad de la razn para formar nuevos
significados es infinita, y, por ello, su capacidad de crear "historia" es ilimi
tada. La "naturaleza", entonces, pertenece a la "historicidad del espritu";
en otras palabras, el modo en que el hombre relaciona su racionalidad con
un "mundo circundante" es histricamente cambiante.56 Es, en realidad, la
esencia invariable d la razn el buscar la claridad acerca de los fines lti
mos, pero esos fines se encuentran en su propia actividad; cmo el mundo
"circundante" o "natural" se concibe como algo "externo" a la racionalidad,
no tiene en s nada permanente. Cuando hablamos de naturaleza humana,
en realidad queremos hablar de la relacin de la razn con el mundo cir
cundante (que incluye el cuerpo humano). De este modo, el estudio de la
naturaleza humana es generalmente reemplazado por Husserl y los fenomenlogos por el estudio de la cultura o la civilizacin como esfera de las
relaciones constituidas entre la razn y el mundo circundante. Podemos
decir que este reemplazo es posible porque la fenomenologa es mucho ms
racionalista que el pensamiento de Scrates, de Platn y de la Antigedad:
afirma que toda la esencia de la humanidad es la razn (o la conciencia).
De todos modos, Husserl es uno de los ms vigorosos crticos del historicismo. Sin embargo, es un crtico devoto, que conoce su afinidad con el ad
versario. Su crtica del historicismo es un aspecto decisivo de su intento por
rescatar la racionalidad como el telos de Occidente, mediante la realizacin
de una ciencia rigurosa. A la postre, Husserl descubre que debe conceder lo
que se le debe al historicismo. Llega a la idea de que la razn, en su intento
por definir su propio telos, debe combinar las investigaciones histricas con
las sistemticas.7 El telos de la razn, adems, slo puede definirse en los
trminos de una "filosofa de la historia". Podemos decir que la filosofa po*
ltica de I lusserl adopta, en sus ltimos escritos, la forma de una filosofa de
la historia.
5 Ibui., p. 1H3 (sobre SVrales).
6 Ibid., pp 18H- lM. |W; Crisis, pp .115 XV
7 Crista, pp 141 iri|

EDMUND HUSSERL

L a crtica

821

del psicologismo

El anlisis de la crtica de Husserl al historicismo y sus propias reflexiones

ulteriores sobre la importancia de la historia debe ir precedido por alguna
relacin ms de los conceptos y los argumentos de la fenomenologa.
Husserl comenz como matemtico; su punto de ingreso en los problemas
de la crisis moderna fue la reflexin en los fundamentos filosficos de la
aritmtica y la lgica. En este campo de estudio descubri la cuestin que le
abri todo el mbito de la filosofa: la tendencia del pensamiento moderno
desde Descartes y Locke a "psicologizar" todos los problemas de conoci
miento por la reduccin de la intencionalidad de la mente hacia los "objetos
intencionales", reduccin a simples atributos psicolgicos o estados menta
les. El siglo xix haba presenciado notables intentos por fundamentar la
lgica y la aritmtica en procesos psicolgicos. Contra tales intentos argy
Husserl que los conceptos matemticos y lgicos son "entidades ideales" y
"conjuntos de significado" que no pueden interpretarse como casualmente
producidos por hechos fsicos o cuasifsicos dentro de la psique. Tales con
ceptos (y muchos otros, como despus descubrira Husserl) tienen una
"objetividad" irreductible: distintos pensadores pueden captar el mismo
significado objetivo, cualesquiera que sean las diferencias reales o apa
rentes de sus procesos psquicos, interpretados por la fsica. Los errores de
las versiones psicolgicas de las bases de las ciencias son, entonces, de dos
ndoles: 1) tales versiones suponen que la mente o razn humana puede in
terpretarse en los mismos trminos que los objetos fsicos, o en trminos
cuasifsicos modelados sobre los que se emplean para explicar los cuerpos
(por ejemplo, datos sensorios y sus "leyes" de dependencia, asociacin,
etc.); ste es el error del "naturalismo"; 2) estas versiones tambin suponen
o arguyen que una psicologa basada en tales principios es la autntica fi
losofa primera y el fundamento de todas las ciencias; ste es el error del
"psicologismo". Husserl vio en el psicologismo una fuente principal de los
modernos subjetivismo, escepticismo y relativismo. Su crtica de sus princi
pios pas de la estrecha cuestin de sus dainas consecuencias para el
entendimiento de las ciencias exactas a la cuestin ms general de cmo
separar la versin de la racionalidad, como dadora de normas, de las falsifi
caciones psicologistas.8
Dado que el psicologismo presupone el naturalismo, es necesario articu
lar otra versin de la psique como algo totalmente distinto de la "naturale
za" cual la interpretan los principios modernos (como el mbito del cuerpo
extenso, gobernado por leyes causales). Husserl no somete inmediatamente
esa versin de la naturaleza a una crtica; antes bien, objetiva la inclusin de
la "psique" en la "naturaleza" as interpretada. Esto es decisivo para captar
por qu la psique (y, por tanto, la razn) puede tener una "esencia" pero no
una "naturaleza".9 La naturalizacin de la psique es, segn Husserl, ya evi8 "Philosophy as Rigorous Science", en Phenomenology (vase nota 3, supra) pp. 79-84, 98 ss.
(En adelante "Rigorous Science".)
9 Ibid., pp. 102, 105-106,110; Crisis, p. 265 (no hay ontologfa "para el reino de las almas").

EDMUND HUSSERL

822

dente en el hecho de que Descartes la considerara como una especie de sus

tancia (paralela pero no idntica a la sustancia corporal). De todos modos,
Husserl reconoce su deuda para con Descartes; ste abri el mundo de la
subjetividad como terreno de investigacin cuando descubri el comn de
nominador de todos los actos de conciencia en el "Pienso" (e cogito). Pero
aunque Descartes descubri la universalidad (y el papel fundador) de la
conciencia, no subray lo que es absolutamente exclusivo de la conciencia,
hacindole distinto de todo lo que es natural: la conciencia siempre est im
plcita en un mundo de "significados" que est presente en l cada vez que
hay conciencia. El "Pienso" nunca puede estar vaco; siempre va dirigido
ms all de s mismo (y ms all de lo que es ms inmediatamente presente,
es decir, la sensacin) hacia un objeto. La relacin de la conciencia con su
objeto, llamada "intencionalidad", es distinta de toda la relacin que haya
entre objetos o hechos en la simple naturaleza. La versin cientfica de la in
tencionalidad, la esencia de la razn, debe reemplazar a la psicologa natu
ralista como autntica primera filosofa o metafsica , 10 con lo cual a la vez
imita y se aparta de los fundamentos, puestos por Descartes, de todo co
nocimiento en la versin de la conciencia.
Debemos ver cmo esta nueva versin de lo psquico pretende rescatar (o
hacer plenamente evidente por vez primera) la esencia de la razn como
dadora de normas. A menudo se dice que Husserl trat de conservar la arti
culacin del mundo del sentido comn tal como aparece ante nosotros (an
tes de las deformaciones de la teora). Esto es verdad en la medida en que
Husserl, en oposicin a las modernas reducciones cientficas de la experien
cia, insiste en que todas las apariencias a la conciencia tienen un logos, una
razn inmanente para aparecer como aparecen. No son reductibles a proce
sos o sustratos ocultos y subyacentes. Este logos tambin es llamado "signifi
cado"; hay estructuras de varios tipos de significado, que Husserl llama
eid. Los diversos tipos bsicos de actos conscientes (querer, desear, recor
dar, imaginar, etc.) tienen sus diferentes estructuras eidticas.io
11 Husserl ar
guye que la evidencia de estas estructuras (o diferentes modos de significa
dos intencionales) debe ser directamente intuida, en los actos mismos, en
que los tipos de objetos (significado) que se buscan son en realidad encon
trados (o "realizados"). De este modo, el objeto o significado que yo real
mente intento en cierto acto no puede ser de un tipo totalmente distinto del
que yo creo que intento; de este modo, no podemos aceptar la afirmacin de
un psiclogo reductivista de que cuando yo intento mantener la justicia en
realidad slo estoy expresando una lujuria animal reprimida. La fuente de
toda evidencia acerca de nuestra razn es la "intuicin", y no una inferencia
o derivacin del tipo racional a partir del no racional (o de un tipo de acto
racional a partir de otro tipo).12 Es evidente, entonces, que la interpretacin
io Criab, par. I6-2I (sobre Descartes); "Rigorous Science", pp. 88-89, 116-117 (nota d*
Husserl sobre la "metafsica autntica"); "Philosophy", p. 190 (la nueva ciencia que trata ile
"toda cuestin concebible").
n "Rigorous Science", pp. 112 S.
12

bid.,

p p . 1 4 6 -1 4 7 ; ( Y

in ,

p a r . 9 , s e c c ( e l c MI l e s m o d e l o s " m t o d o s i n d i r e c t o s " ) .

EDMUND HUSSERL

823

que Husserl da de la razn debe entraar una defensa de la idea de sentido

comn sobre la integridad del pensamiento normativo.
Por otra parte, la versin que da Husserl de lo racional est lejos de ser
simplemente una justificacin del "realismo del sentido comn". Nos ve
mos tentados a decir que, desafiando el realismo de sentido comn, Husserl
mantiene una idea peculiarmente radical de la absoluta autonoma de la ra
zn. Podra decirse que se aparta del "sentido comn" precisamente en la
medida en que caracteriza la razn como normativa, legisladora, y nada ms.
La interpretacin un tanto unilateral de la razn puede interpretarse dicien
do que brota, en parte, de un criticismo de las bases y los mtodos de la
ciencia moderna, o de ciertas versiones de sta: en la medida en que la psi
cologa fisicalista no puede aceptar lo normativo como dato irreductible de
la vida psquica, es absolutamente incapaz de explicarse a s misma como
actividad cientfica. Toda ciencia se basa en "normas ideales" de verdad; el
propio mtodo inductivo es una norma ideal a la que no se puede llegar
inductivamente. La razn es, en esencia, normativa, de punta a cabo, pues
ni siquiera podemos encontrar los "hechos" como "hechos" sin la presupo
sicin de lo "ideal".i3 (De esta manera, todo "significado" es "ideal" e irre
ductible a lo "fctico".) La fenomenologa, que revela esta idealizacin y
estructura idealizada de la razn, puede afirmar por ello que es la "ciencia
de los cientficos", revelando cmo es posible la ciencia.
Pero, justamente en esta cuestin de la absoluta "idealidad" de la razn,
Husserl encuentra que la interpretacin del sentido comn est viciada, y
aliada a la ingenuidad de la psicologa fisicalista. Una rigurosa reflexin en
la racionalidad revela que sus estructuras no tienen nada que ver con la
"naturaleza" como reino de lo "existente"; la razn como creadora de nor
mas no est limitada, en absoluto, por los hechos de la existencia, la simple
contingencia del a posteriori. Por ello, deben suspenderse (no negarse) todas
las suposiciones acerca de la existencia si queremos tener acceso a la esencia
de lo racional. Esta suspensin (epochs), primera que hace posible el acceso de
la conciencia a los fenmenos de la experiencia como fenmenos (sin la
intervencin de suposiciones acerca de su base "m etafsica" en algo exis
tente), es el primer momento de la clebre "reduccin fenomenolgica" de
Husserl. La conciencia ordinaria con su actitud "naturalista" da por sentada
la existencia de la naturaleza; tiende a "objetivar" o a considerar toda reali
dad "como cosa". Por ello, no enfoca los fenmenos como fenmenos, preci
samente porque no tiende a un anlisis riguroso. La existencia siempre elude
toda descripcin rigurosa, porque la razn no puede constituir existencia;
slo puede constituir el mbito ideal del significado.14 Mientras que la natu
raleza como mbito de lo existente no puede ser tema de la fenomenologa, la
naturaleza, en la medida en que tiene un significado ideal (por ejemplo: en
la ley cientfica) s tiene inters para ella: la naturaleza en ese sentido es, de
hecho, producto de la razn dadora de leyes. Por ello, dedicarse a la feno"Rigorous Science", pp. 85,92-98; "Philosophy", pp. 185-188,154.
u "Rigorous Science", pp. 85-87 (las ciencias naturales dan por sentada la existencia de la
naturaleza); ibid., pp. 116 ss. (la razn no constituye existencia).

824

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EDMUND HUSSERL

menologa y enfocar el puro mbito del significado ideal exige una severa
disciplina para apartarse de la preocupacin ordinaria por la naturaleza tal
como existe. La filosofa anterior a la fenomenologa como ciencia rigurosa
no ha logrado hacer este "radical" desprendimiento, y por ellQ siempre ha
tendido a "naturalizar" la razn; al proceder as, ha revelado qie es simple
mente vctima de los prejuicios no examinados del "sentido comn". Esto
ha sido evidente en su tendencia a considerar la naturaleza como un conjun
to autosuficiente de cosas, que existe independiente del espritu (como en la
primera cosmologa griega), y a considerar el espritu como variable depen
diente de la naturaleza (o del cuerpo) o como una entidad paralela, similar
a la naturaleza.15 En suma, podemos decir que la recuperacin de las "apa
riencias" por Husserl se ocupa ante todo en descubrir la autonoma absolu
ta de lo racional.

de todas las culturas y formas de vida espiritual. Pero este historicismo po

sitivista se refuta a s mismo; por s solos, los hechos nunca pueden determi
nar la verdad de los ideales; el juicio de que "todos los ideales slo son vli
dos para su poca" claramente no es un simple planteamiento de hechos
acerca de la historia y las creencias, sino que pretende ser, prescriptivamente, una declaracin acerca de la validez de todos los ideales, pasados y futu
ros. Y como tal, no puede ser vlido slo para su poca ni puede derivarse
de la simple experiencia pasada.
As, las varias formas de positivismo manifiestamente se refutan a s mis
mas. El resultado de esta autodestruccin habra debido ser un fortaleci
miento del espritu cientfico, con un retomo a los ideales clsicos de verdad
absoluta, en lugar de su debilitamiento. Podemos entonces tomar nota de
una forma ms seductora de escepticismo, que est ganando la batalla con la
ciencia rigurosa, como sucesora del positivismo ingenuo. Husserl se refiere a
un fenmeno especficamente alemn, el surgimiento de la Weltanschauungsphilosophie, la filosofa de las cosmovisiones. Esto reconoce que la vida espi
ritual se independiza de una base en el simple hecho (y al hacerlo, es afn a la
fenomenologa), y considera toda "verdad" (incluyendo la del "hecho") como
producto de grandes personalidades que interpretan el destino y las as
piraciones de la humanidad para su propia generacin y acaso para las que
vengan despus; estas interpretaciones son las grandes "cosmovisiones".18
Donde ms dbil es el espritu cientfico es en esta forma de filosofa; aqu la
ciencia es reemplazada por una sabidura que est al servicio de los intere
ses inmediatos de la vida. Tiende a una elevacin de esos intereses, y sin
embargo carece de las crticas normas de rigor que son indispensables para
determinar cul puede ser la forma ms elevada de esos intereses. El histo
ricismo antiguo desacreditaba todos los ideales y por ello no serva a nin
gn inters de vida; la intensificacin de la vida es la carga aceptada por un
nuevo historicismo en la investigacin y la filosofa. Husserl dirige sus ar
gumentos contra la Lebensphilosophie de Dilthey, quien en contraste con
Nietzsche trata de incorporar el nuevo telos de la investigacin dentro de
unos cnones relativamente tradicionales de estudio y de investigacin.
Husserl observa, antes de 1914, que "el espritu de la poca es en esencial
antinaturalista e inclinado al historicismo" de la ndole ms radical y afirmadora de la vida. La exaltante emancipacin de una ciencia humanamente
trivial tambin es, por desgracia, una emancipacin de la razn misma. El
"carcter" de la emancipacin tiene un "valor relativo" con respecto a lo
que deja atrs, pero no debe olvidarse que "los ms altos intereses de la cul
tura humana exigen una filosofa rigurosamente cientfica".19 Sin embargo,
la filosofa de las cosmovisiones propone que "hay una necesidad humana
de un conocimiento unificado y unificador, global y que lo aclare todo", y
que la ciencia no puede ofrecer ese conocimiento. El conocimiento requeri
do existe en la forma de la completa formacin educativa y espiritual del

La

crtica del historicismo

En el ensayo "La filosofa como ciencia rigurosa" (1911), Husserl plantea un

poderoso argumento retrico en favor del nuevo enfoque en filosofa. El he
cho de que sea ste uno de los escritos ms retricos de Husserl indica que
tambin es uno de los ms explcitamente polticos; su retrica revela, en lu
gar de ocultar, los niveles ms profundos de las intenciones de la fenomeno
loga. El argumento, una vez ms, gira en tomo del descubrimiento de que
el moderno pensamiento naturalista y psicologista involuntariamente se so
cava a s mismo, y por ello parece socavar toda razn. Y cuando la razn
parece socavada, las consecuencias son desastrosas para toda la vida huma
na, ya que toda la vida humana descansa sobre normas racionales. El hom
bre debe buscar en la ciencia rigurosa la satisfaccin de las ms elevadas ne
cesidades tericas y de las necesidades de normas de carcter tico y hasta
religioso. Ya en la Antigedad se afirm que la ciencia puede satisfacer tales
necesidades, y esta idea nunca ha sido abandonada por completo a pesar de
los "intereses" que, supuestamente, entran en conflicto con la busca de l.t
libre in v e stig aci n .^ De manera extraa, en la poca actual la libre investi
gacin es su propio agente de disolucin. Las ideas de verdad absoluta y de
normas ideales estn cediendo ante un relativismo de "puntos de vista"
mltiples. El espritu cientfico est siendo debilitado por un enervante
escepticismo que no tiene otra fuente que la ciencia misma.17 Las diversas
formas de la temprana filosofa moderna en que se basaban las ciencias na
turales inauguraron estas tendencias escpticas, pero el "positivismo" natu
ralista del siglo xvm fue seguido por el florecimiento de un espritu mucho
ms escptico: el positivismo historicista del siglo xix. Este siglo aleg que la
experiencia de la historia haba revelado el carcter transitivo y temporal
de lodos los ideales; la "prueba" de esta tesis (es decir, la "experiencia" que
ofreca la evidencia) no era otra que el simple "hecho" del ascenso y cada
5 'Thllowphy'\ pp. IH1-I82,152-153.
16 "Rlgorouit Si rnc?", pp. 71-72.
17 Ibid., pp. 73-75.

18 Ibid., pp. 122-130.

Ibid., pp. 71-79.

825

826

EDMUND HUSSERL

individuo: Bildung. Tal formacin no puede avanzar por medio de proposi

ciones y doctrinas, sino que se basa en una experiencia multifactica: estti
ca, religiosa, tica y poltica, adems de cientfica. La Bildung es virtud en su
sentido ms pleno, como la excelencia habitual de todos los poderes de co
nocimiento, voluntad, valuacin y autojustificacin. Una gran personalidad
que posea Bildung (para Dilthey como para la mayora de los alemanes, esto
significa Goethe, por encima de todos los dems prototipos posibles) posee
el germen de esta virtud o sabidura en "una sabidura rica pero no conceptualizada". El papel de la ciencia es auxiliar a esta sabidura: formula esta
sabidura en las cosmovisiones sistemticas o filosofas que ofrecen "la res
puesta relativamente ms perfecta al misterio de la vida y del mundo".2*1 La
historia de la filosofa es la historia de las cosmovisiones; de esta historia
aprendemos la variedad de los grandes tipos humanos posibles, los creado
res de cosmovisiones. Por consiguiente, el sentido esencial de la filosofa slo
puede ser captado por medio de una "empatia" interpretativa con estos gran
des creadores y no por medio de la simple lgica.
Husserl no negar que los objetivos del pensamiento de la cosmovisin
son en muchos aspectos a la vez nobles y necesarios; pretende desempear
una indispensable "funcin teleolgica" en la vida del hombre.2021 Sin embargo,
en su opinin la filosofa de la cosmovisin relativiza toda verdad al punto
de vista subjetivo de individuos, as sean los ms grandes individuos; no es
distinta del positivismo, al fomentar una servil sumisin a la autoridad de
las "realidades".22 Lo que es ms alto en el gran individuo debe ser expresable como alguna forma de ideal universalmente vlido y no slo como pose
sin nica de una gran alma. La objecin de Husserl, puesta de otra manera,
es que el pensamiento de cosmovisin no mantiene la distincin entre la
"ciencia como fenmeno cultural" y la "ciencia como teora vlida" y por
ello, como el positivismo, no ve que los hechos no nos ensean nada acerca de
la verdad.23 Por otra parte, el ideal de Bildung tiene el mrito de barruntar
oscuramente una "idea de humanidad" autntica y universal: "Cada ser
humano que se esfuerza es un 'filsofo' en el sentido ms original del trmi
no."2'1 En realidad, la filosofa debe servir a los intereses de la vida, pero s
tos no son los intereses transitorios de un pueblo o de una poca particular,
y slo pueden ser servidos por una ciencia rigurosa que alcance un punto de
vista universal. Estamos en peligro de sacrificar el bienestar de las genera
ciones futuras, que se basa en el progreso ininterrumpido de la razn, en
aras de las inmediatas "presiones de la vida, la necesidad prctica de adop
tar una actitud". El pensamiento de cosmovisin pierde de vista el "objetivo
infinito" de la ciencia, y se preocupa por objetivos prcticos finitos. La difi
cultad que experimenta nuestra poca parece revelar que el hombre es un
ser complejo e inestable con dos objetivos: "uno para nuestro tiempo, uno
20 bul., pp n i m
p. \M)
pp. 122 12.1. n rv
Ibid., pp. 124 l.n>
2< Ibid., p. 1.44.
21 Ibid.,
22 Ibid.,

EDMUND HUSSERL

827

para la eternidad". No obstante, la ciencia rigurosa correctamente interpre

tada no significa otra cosa que la convergencia de estos dos objetivos en un
punto infinito, al que la especie humana debe acercarse asintticamente.25
Nuestra poca con su "insoportable necesidad" de una cosmovisin debe
buscar una cosmovisin racional. Al mismo tiempo, en esta proposicin hay
una clara dificultad: la vida pblica requiere "personalidades particularmen
te significativas que puedan hacer el bien pblico en las esferas prcticas", y
su sabidura no es el conocimiento impersonal y dificultoso de la ciencia
pura. Tales individuos son mejor servidos por cosmovisiones que no se ba
sen en la ciencia rigurosa. Entonces, no es claro, en la versin de Husserl,
cmo las cosmovisiones no cientficas adquirirn una legitimacin no relati
vista, si la ciencia rigurosa no puede legitimarlas. A esta dificultad no pa
rece hacerle frente la observacin de Husserl, de que el paso ms necesario
que la filosofa debe dar en la poca presente es separar, con toda claridad,
el pensamiento de cosmovisin del conocimiento filosfico en el sentido
autntico.26
El

m undo de la vida y la historia

Podemos suponer que los crticos de Husserl y la crisis moral y poltica de

la poca, crisis cada vez ms profunda, hicieron que Husserl notara la difi
cultad que acabamos de mencionar y otras, lo que provoc en l algunas
nuevas preocupaciones, llevndole a dar una nueva direccin a la investi
gacin fenomenolgica. El ms sorprendente y fundamental de sus nuevos
intereses es la reflexin, que aparece en la ltima gran obra de Husserl, La
crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (comenzada en
1934, inconclusa), sobre la "ciencia del mundo de la vida". En opinin de
Husserl, se necesita esa nueva ciencia para dar una fundamentacin ms
perfecta a todas las investigaciones "radicales" de la fenomenologa (y, por
ello, a todas las ciencias). Podemos notar las consideraciones siguientes, que
llevan a la concepcin de semejante ciencia:
1.
La fenomenologa siempre se preocupa por revelar las suposiciones no
examinadas e "ingenuas" hechas por la ciencia y por la filosofa anterior. Es
evidente para Husserl que la ms fundamental y omnipresente de las supo
siciones "ingenuas" de la ciencia no slo es la existencia de la naturaleza
sino del "horizonte del mundo" del hombre como ser prctico, gobernado
por los intereses de la vida ordinaria. stos incluyen, decisivamente, los in
tereses del hombre en la vida de las comunidades polticas y religiosas a las
que pertenece.27 Husserl supone que muchas de las concepciones y los inte
reses bsicos del hombre como cientfico no son producto de tal ciencia sino
que son presupuestos por l; estn "constituidos" dentro de las experiencias
primarias de la vida ordinaria. La fenomenologa debe reimponer o "reacti25 Ibid., pp. 134-137.
26 Ibid., pp. 137-144.
27 Crisis, pp. 317-334.

828

EDMUND HUSSERL

var" las constituciones primarias de significado que incluyen los propsitos

de la ciencia.23 Segn Husserl, la razn pura an es responsable a la vez de
las constituciones original y de las "olvidadas", y de las reactivaciones. El
giro hacia la vida ordinaria en el "mundo de la vida" no es una mere des
cripcin de las actitudes de un observador con sentido comn; Hasta ese ob
servador (o l en especial) est cndidamente inconsciente de las constitu
ciones originales de sus suposiciones. stas han ocurrido "annimamente"
en su mayor parte y, por ello, "ingenuamente". Por ello la recuperacin fenomenolgica de la base del mundo de la vida no es idntica al autoentendimiento del mundo de la vida; antes hay que afirmar esta ltima para que
quede "fundamentada" en investigaciones an ms "profundas".
2.
Husserl descubre que su pensamiento fenomenolgico ha estado limi
tado hasta hoy por una ingenuidad propia; ha tomado como un "d ato",
como algo ya constituido, el ideal de la teora pura, como si slo necesitara
ser seguido ms fielmente. Ese ideal mismo debe ser "reducido"; es decir,
hay que recuperar sus constituciones originales. La fenomenologa no pue
de carecer de "prejuicios" sin tal recuperacin. Y sin embargo, el ideal de la
teora pura surgi en un lugar y en un tiempo particulares, en la Antigedad
griega; surgi ah como una "actitud terica" que contrastaba marcadamen
te con la "actitud mtico-religiosa" que prevaleca. Por la poca en que surgi
como posibilidad nueva para la vida, no pudo darse por sentada la teora
pura. Los motivos que gobernaron a los primeros filsofos revelaran cmo
haba ocurrido una "transformacin" de los intereses prefilosficos, en su
adopcin de una actitud nueva. Husserl seala tres "transformaciones" sig
nificativas. a) La filosofa tiene como tema al "m undo", dirigiendo as su
atencin a lo que es implcito, pero inadvertido por la humanidad prctica,
inmersa en sus varios intereses con aspectos parciales del mundo; b) la acti
tud de la teora se despega de aquellos intereses que nos hunden en el mun
do, especialmente los intereses conectados con la versin mtico-religiosa
del mundo como gobernado por poderes que afectan el destino humano, y
que la humanidad intenta influir o controlar; esta actitud nueva es de "asom
bro" y no de obediencia, reverencia y sumisin o splica temerosa; c) la pri
mera filosofa es, como toda filosofa autntica, una "ciencia universal de la
totalidad de lo que es",29 pero la primera forma que adopta la filosofa es
la cosmologa, o sea la descripcin del todo como "naturaleza", interpreta
do como estructura objetiva de cuerpo, independiente del espritu. Explorar
cabalmente las implicaciones de estas "transformaciones" entraa empren
der unas investigaciones histricas; no es posible divorciar por completo la
historia y la filosofa sistemtica. Hay cierta duda sobre lo que Husserl espe
ra descubrir exactamente de esta exploracin. Puede decir que encuentra al
gn "fundamento" a la filosofa en el mundo prefilosfico con respecto a los
aspectos a) y c) de la nueva actitud. As, a) muestra que la filosofa revela la
"Philosophy", p. 186 ("vida" como condicin do la ciencia); p. 150 ("vida" como condicin
de toda cultura); Cris, par 9, sec. 1.
** "PhiloHophy", p. 159 y pp. 158-164 puntiiii, pp 169-172.

EDMUND HUSSERL

829

capacidad humana de volver a lo que es implcito pero est oculto en la con

ciencia ordinaria de las cosas; c) muestra que la temprana filosofa en cierto
modo an comparte la "ingenuidad" y la tendencia "naturalizante" de las
actitudes ordinaria o "natural" Pero, podemos mostrar que la actitud de
asombro b) es una transformacin de otras actitudes? Sea como fuere,
Husserl tiene razn al subrayar la ruptura que caus el surgimiento de la
actitud nueva entre las nuevas "sectas" guiadas por un telos recin descubier
to con un carcter infinito, y con un potencial para crear una comunidad cos
mopolita basada en la investigacin, y las comunidades "conservadoras" y
antiguas fundadas en la tradicin. En otras palabras, el nuevo telos fue, ine
vitablemente, causa de conflictos dentro de la vida humana.311 De este modo,
Husserl no se muestra dispuesto a seguir a Heidegger considerando la
teora pura como actitud slo "derivativa" que errneamente ha afirmado
su autonoma contra las tradiciones potico-mticas que ofrecen el acceso
primario del hombre al Ser.
3. La ciencia del mundo de la vida busca el objetivo de aclarar y de afir
mar la teora pura como el ltimo telos del Occidente y, por medio del Occi
dente, de la humanidad; sin embargo, al hacerlo debe tomar en serio las pre
guntas de por qu el telos no siempre es evidente, por qu queda olvidado u
oscurecido. Plantear estas preguntas con seriedad es acudir a las fuentes del
gran "conflicto" que acabamos de mencionar; para Husserl esto significa
examinar cmo la actitud natural, con su ingenuidad y resistencia a la teora
pura, parece pertenecer a la esencia de la razn; sobre la base de su anterior
versin de la fenomenologa, era imposible semejante visin de la razn
como algo que, de modo inherente, se oculta a s misma o se olvida de s
misma. As, en el ensay "La filosofa como ciencia rigurosa" no pudimos
encontrar prueba de que la razn misma pudiese estar en la fuente del con
flicto entre la ciencia rigurosa y las presiones de la vida, que ha de formar
los objetivos de la ciencia. Ahora, Husserl hace un intento por mostrar que,
como la ciencia (la racionalidad en su perfeccin) debe desarrollarse histri
camente y tiene condiciones en la historia, tambin est sujeta a distorsin y
olvido. Hoy, Husserl cree que el problema ms profundo en toda la filosofa
es el "significado de la razn en la historia".31
4. La ciencia del mundo de la vida debe ser, en especial, una considera
cin del mundo de la vida en Occidente. Es en este mundo de la vida donde
ha surgido la teora pura como el telos supremo del ente del hombre; por
ello, es aqu donde en realidad se desarrolla el problema de la "historia" de
la continuada lucha del hombre por permanecer fiel a este telos a pesar de las
fuerzas que le compelen a "olvidar". Un examen de la historia de los esfuer
zos hechos por el Occidente por alcanzar una ciencia rigurosa es indispen
sable para completar el estudio anunciado en 3), antes, la explicacin de la
esencia de la razn que revela que el autoocultamiento pertenece a su esen
cia, tanto como la revelacin de su telos. Lugar central en el drama de esta
so Ibid., pp. 160-164,173 ss.

31 Crisis, p.ir. 3; "Philosophy", p. 155 &s.

830

EDMUND HUSSERL

EDMUND HUSSERL

historia ocupa, segn Husserl, la creacin de la fsica matemtica moderna.

Esta fsica o, mejor dicho, su base filosfica, contiene a la vez la promesa del
descubrimiento de una autntica ciencia rigurosa, y la semilla para las falsi
ficaciones de la ciencia, en las formas del escepticismo moderno. Pbdemos
encontrar las races de nuestra actual crisis en la obra seminal de Galileo,
Descartes, Locke y Newton, quienes van seguidos por los grandes analistas
de la primera crisis en estos fundamentos: Berkeley, Hume, Kant y Hegel.
La Crisis de Husserl est dedicada, en gran parte, a una investigacin hist
rica del pensamiento de todos ellos, con la esperanza de que un telos oculto
est brotando en los esfuerzos de stos por establecer una filosofa cientfi
ca.32 En otras palabras, evidentemente, un designio est desarrollndose en
la historia, por el cual la razn procede por medio del error hacia una abso
luta claridad acerca de su autonoma.
Sin embargo, podemos preguntamos qu tiene que ver semejante historia
con el mundo de la vida. En primer lugar, Husserl ofrece una versin de los
orgenes de la matemtica o, ms precisamente, de la geometra griega
en funcin de constituciones annimas de significado que ocurren dentro
de actividades ordinarias en el mundo de la vida: medir, calcular, analizar,
etc.33 Husserl muestra que la precisin de lo matemtico se deriva de un
proceso de "idealizacin" de las percepciones ordinarias; una vez constitui
das tales idealizaciones, quedan encarnadas en formas simblicas y notacionales que les permiten ser transmitidas, enseadas, ms fcilmente ma
nipuladas y, as, convertirse en base de cuerpos de conocimiento que son
cientficos. Empero, las mismas encarnaciones simblicas ocultan sus pro
pios orgenes en las constituciones primarias del mundo de la vida. Las pre
misas de las ciencias son "sedimentaciones" de significados originales olvi
dados. El precio que hay que pagar por el establecimiento de las ciencias
transmisibles y del "progreso" logrado sobre la base de principios que no
son repetidos por generaciones ulteriores, es una creciente superficialidad,
una evaporacin del significado en las ideas transmitidas. Por ello, un cuer
po de interpretaciones originales se convierte en simple tcnica.3* (Una dili
cuitad de la idea de Husserl se encuentra en la nocin del anonimato de las
constituciones originales; es difcil ver cmo una visin annima es autnti
ca visin, y cmo lo que nunca pudo ser realmente visto por nadie puedo
ser olvidado y repetido.)
Lo que puede decirse del conocimiento matemtico puede decirse do
todo conocimiento: ensear, aprender, aplicar, validar y todo desarrollo ul
terior presupone que las visiones originales se han vuelto comunicables, os
decir, que so han vuelto "tradicionales". La tradicionalidad del conocimiento
es fuente do su doble carcter, de algo que se olvida a s mismo y que revela
u "I'htliMMiphy". |>. Ihl (l.i historicidad especial del Occidente); Crisis, par. 14 y para. 5-7 (el
trios oculto d e l a a lin lian e n t r e los movimientos filosficos, por ejemplo: el escepticismo y l.i le
en la r.i/n)
n Crin*, pp 0t t t'/Mi I lie ( rlgln of l *ometry"), y par. 9, sec. a.
//<</., |p w.f. Wi. y pai 9 , *et M; <7 pp, 171.175, para la descripcin de la sedimentacin
como el u finan de la Iti'iimla l.imbli'n "flillosopliy", pp. 161 ss.

831

Las presiones en favor de esta creacin de las tradiciones brotan de la razn

misma, segn la versin de Husserl. No tenemos que abandonar el plano de
los intereses tericos para descubrir presiones deformantes. (No estamos
reduciendo los intereses tericos y los extratericos.) Pero s hemos de tomar
nota de un aspecto de la teora que slo se vuelve evidente desde el punto
de vista del mundo de la vida: el carcter de la razn, creador de tradiciones.
Adems, por todo el estudio de Husserl se encuentra la afirmacin de que
la tradicin del conocimiento matemtico ha desempeado un papel impor
tantsimo en la deformacin de la ciencia y de la filosofa occidentales y, a
travs de ellas, del mundo de la vida de Occidente. En pocas palabras, cree
Husserl que Galileo interpret la naturaleza en funcin del nmero, de tal
manera que ocultara la actividad "idealizante" de la razn que intervena
en la interpretacin y, por ello, descamin a toda ciencia occidental poste
rior, para que considerara su matematizacin de la naturaleza como la reali
dad de la naturaleza; esto resulta decisivo para la "naturalizacin" de la es
fera del espritu a lo largo de lincamientos fsico-m atemticos.35 Las
matemticas, en grado importantsimo, permiten el uso simplemente tcni
co y autoolvidador de conceptos. Por ello, cuando la propia filosofa se matematiza, es muy grande el potencial para la distorsin de todas las normas
e ideales que deben fundarse en la filosofa. Al mismo tiempo, Husserl su
giere que la presin de matematizar la naturaleza procede hasta cierto grado
del propio mundo de la vida, en forma de las diversas demandas de un
dominio tcnico de la naturaleza.36
Podemos decir que Husserl no insiste lo debido en la na turaleza y el gra
do de las presiones que brotan de los intereses prcticos, concentrndose
casi exclusivamente en la deformacin de la teora por medio de sus propias
exigencias, y del mundo de la vida por medio de la teora. Parece que esta
asimetra de hincapi est relacionada con ciertas suposiciones fundamen
tales subyacentes en la fenomenologa, que pueden llamarse las suposicio
nes "ilustradas". Las presiones deformantes que brotan del mundo de la
vida no parecen permanentes ni insuperables a Husserl, quien cree que "las
ideas son ms fuertes que la experiencia",37 y que la filosofa propiamente
dicha adopta el papel que ha tenido en el Occidente moderno, de ponerse a
la cabeza de los asuntos humanos. Sin embargo, la filosofa moderna ha
adoptado este papel con falsos principios que establecen nuevos prejuicios;
la fenomenologa es el tipo de filosofa que, por contraste, puede "superar
los prejuicios de milenios" con todo xito.38 De este modo, la historia del
Occidente es vista como culminacin en la perspectiva que la humanidad
acaso necesite milenios para alcanzar de que el hombre llegue a ser plena
mente responsable de s mismo, plenamente autnomo, abandonando "an
tiguos hbitos de pensamiento"39
Crisis, pare. 9-10.
Vi "Philosophy", p. 151; Crisis, pare. 8,12.

35

37 "Philosophy7', p. 176.
3HCrisis, p. 90; "Philosophy", p. 178 (sobre la gua de la filosofa).
w Crisis, pp. 264-265.

832

EDMUND HUSSERL

Tras esta optimista opinin de los asuntos humanos se encuentra una ver
sin bastante particular de la ilustracin moderna, que brot durante la
"primera crisis" de la edad moderna, en el siglo xvni. Es la opinin de que
los males de la sociedad y las fuerzas que obstaculizan el carqino de la vir
tud general y de la decencia brotan de la teora misma. Esta opinin es cla
ramente expresada en la subordinacin kantiana de la especulacin simple
mente "dialctica" con su "nociva influencia" a la razn prctica y su base
en la "buena voluntad" de la persona ordinaria. Mientras que tal pensamien
to parece tomar el punto de partida del sentido comn o de la razn comn,
en realidad est atribuyendo importancia y fuerza bsicas para bien o para
mal al hombre terico. El lado opuesto de la opinin de que nuestro mun
do es corrompido principalmente por teoras falsas es la idea de que ser
enderezado por las teoras autnticas (o, tal vez, por el fin de toda teora).
Una versin de este pensamiento se encuentra, casi con seguridad, en
Husserl. Se ha dicho en favor de Husserl que l da el enorme paso de reins
talar para la doxa u opinin, sus derechos como fundamento de toda filo
sofa (en las constituciones primarias del sujeto annimo) y que muestra el
error de la elevacin platnica del episteme (conocimiento) por encima y en
contra de la doxa.40 Es decir, casi todo est bien en el entendimiento comn;
la filosofa no lo trasciende sino que elabora su racionalidad implcita, el
noble telos que hay en su interior. Algunos de los sucesores de Husserl mo
difican esta posicin, mediante el rechazo del telos racional, pero siguen
siendo fenomenlogos comprometidos en la elaboracin del "mundo huma
no" que se constituye a s mismo por medio de las experiencias primarias
de la existencia. La reflexin en este enfoque fenomenolgico puede ayudar a
arrojar luz sobre la relativa ausencia de filosofa poltica en la fenomenologa.

LECTURAS
A. Husserl, Edmund, "La filosofa como ciencia rigurosa"
-------- , "La filosofa y la crisis del hombre europeo"
B. Husserl, Edmund, The crisis ofEuropean Sciences and Transcendental Phenomenolo
gy: An Introduction to Phenomenological Philosophy. Northwestern University Prenn.
1970.

40 A. Gurwitch, Shulir m Phnnmwnaloxy mui Ptichology (Evanston: Northwestern Unlvenlly

Press, l%h), p. 447

M A R T IN H E ID E G G E R

[1889-1976]
M ichael G illespie

M artin H eidegger fue el primer filsofo que, desde Platn y Aristteles,

consider seriamente la cuestin del Ser. En realidad, su devocin a este
problema le ha sealado como el filsofo ms sobresaliente de la Europa
continental en el siglo xx. Sin embargo, su condicin de filsofo poltico es
menos clara. En su temprana magnum opus, El ser y el tiempo,* Heidegger
mostr poca preocupacin por la tica o la poltica, y poco despus rechaz
la sugestin de que haba escrito una tica, diciendo que provena de una
interpretacin fundamentalmente errnea de su pensamiento. Adems,
aos despus afirm que su pensamiento no ofreca ninguna ayuda en los
problemas sociales y polticos. Por qu, entonces, se le debe considerar en
un texto dedicado a la filosofa poltica?
Hay dos respuestas a esta pregunta: en el nivel prctico, la afirmacin de
Heidegger de que su pensamiento no tiene importancia poltica debe inter
pretarse a la luz de su afiliacin al nazismo, de 1933 a 1934. Este incidente
revela, en su pensamiento, una significacin poltica que despus no tendra
l deseos de reconocer. Sin embargo, la ms profunda importancia de su
pensamiento para la tica y la poltica brota de su preocupacin por e
nihilismo.
Nihilismo tiene un significado metafsico y uno moral. En el plano metafsico, significa que nada es, es decir, no que hay absolutamente nada, lo que
sera absurdo, sino que no hay un terreno inmutable, no hay un Dios o un
Ser eterno, como la tradicin occidental, desde Platn, ha imaginado que se
encuentra subyacente en el fluir de la experiencia. De este modo, las innu
merables cosas que segn nuestra experiencia tan evidentemente "son", en
realidad slo parecen ser, y estn en cambio constante, deviniendo constan
temente algo distinto de lo que son, de un modo catico y del todo imprede
cible. Sin embargo, sin algn terreno o fundamento inmutable de este flujo,
es difcil ver cmo son posibles la verdad, la justicia y la moral. Si no hay Ser
o si Dios ha muerto, como lo sostuvo Nietzsche, entonces slo hay devenir y
por tanto no hay norma fija ni verdad eterna. Pero si nada es fundamental
mente cierto, entonces, como lo reconocieron Dostoievsky y Nietzsche,
"todo se permite". Por ello, la consecuencia del nihilismo metafsico es el ni
hilismo moral. Negar la existencia de un Dios o de un Ser eterno entraa la
destruccin de todas las normas fijas o inmutables de bien y de mal o de no
ble y de innoble y por tanto la destruccin de la base para una ley moral
Hay edicin del Fondo de Cultura Econmica.
833

834

MARTN HEIDEGGER

universal o para unas normas naturales de excelencia humana. Bajo esta

luz, todas las normas revelan ser histricamente relativas, simples prejui
cios o ideologas que sirvieron para mantener el poder explcito de algn
grupo, raza, casta o clase.
,

Este reconocimiento del relativismo histrico de todas las normas tiene

dos consecuencias distintas, pero interrelacionadas. Por una parte, conduce
al abandono de todas las aspiraciones humanas superiores, ya que nada es,
en ltima instancia, de mayor valor que ninguna otra cosa y por tanto no
hay razn para esforzarse y sacrificarse por objetivos difciles y distantes. El
resultado es un trivial hedonismo que sigue el camino de menor resistencia
y as se deja guiar por cualquier deseo que predomine en un momento dado.
Concomitante con este nihilismo "am able" hay un nihilismo "brutal" que
trata de destruir todas las normas y de establecerse como la totalidad y el fin
ltimo de la actividad humana. ste es el nihilismo como voluntad de poder
que en forma de ciencia y de tecnologa intenta conquistar la naturaleza y que
en forma de poltica de poder tiende a la subyugacin de la humanidad. En
estas dos formas "prcticas" de nihilismo, las doctrinas metafsicas ms abs
tractas y remotas llegan a tener implicaciones morales, ticas y polticas reales
y sumamente ominosas.
El mundo en el que naci Heidegger slo empezaba a conocer el nihilis
mo. De hecho, la Europa de fines del siglo xix se caracteriz, en general, por
una fe omnipresente en el progreso de la razn y de la ciencia, fe que la fi
losofa, con pocas notables excepciones, comparta. Sin embargo, la primera
Guerra Mundial quebrant esta fe, dando al debate filosfico una seriedad
y una urgencia que antes no haba tenido. Algunos atribuyeron este desas
tre a las deficiencias del capitalismo, otros al excesivo nacionalismo, pero a
muchos otros les pareci que las presuposiciones filosficas de la moder
nidad tal vez hasta del mundo occidental, como tales, eran horriblemente
deficientes, que el nihilismo que Nietzsche oy tocar la puerta haba logra
do penetrar en el corazn de la civilizacin europea. Tambin Heidegger
lleg a preocuparse por este problema, al principio tan slo dentro del hori
zonte de la fenomenologa, tal como fue desarrollada por su maestro y des
pus colega Edmund Husserl, pero, cada vez ms, dentro del contexto de la
tradicin occidental en su conjunto.
En opinin de Heidegger, el nihilismo es la consecuencia ltima de una
concepcin fundamentalmente errnea del Ser, de lo que llama el olvido del
Ser. Es peculiaridad del pensamiento de Heidegger el atribuir la ms pro
funda importancia prctica a las que, en apariencia, son las consideraciones
tericas ms abstractas y remotas. En la superficie, el intento de Heideggei
por convencer al lector de que una generalizada concepcin errnea con
respecto al Ser puede caracterizar y de hecho ha caracterizado a toda la civi
lizacin occidental parece absurdo, ya que, en apariencia, es sumamente im
probable que tan abstracta cuestin metafsica pudiese preocupar nunca
ms que a un puado de personas. Sin embargo, no es esto lo que dice I lee
degger. Antes bien, supone que aquello* pensadores que han desarrollado
el marco bsico dentro del cual pensamos y actuamos, aquellos a quienes

MARTN HEIDEGGER

835

podramos con justicia llamar legisladores en el sentido ms fundamental,

han interpretado errneamente al Ser y olvidado su significacin original.
La incapacidad de estos pensadores para reconocer la verdad acerca del Ser,
es decir, la verdad acerca de lo que es ms fundamental, ha conducido en
opinin de Heidegger a una deformacin fundamental de las categoras del
lenguaje y del pensamiento. Esta deformacin no slo nos impide hacer
frente al Ser o comprender su importancia para nuestras vidas cotidianas,
sino que tambin establece un marco para el pensamiento y la accin que
separa al hombre de un entendimiento y de una actividad autnticamente
humanos. En este sentido, hace imposible toda autntica existencia tica y
poltica y, a la postre, arroja al hombre al nihilismo.
Heidegger ubica la fuente de esta concepcin errnea del Ser en el pensa
miento de los griegos, especialmente de Platn. El olvido del Ser que termina
en el nihilismo es resultado de la redefinicin del Ser por Platn como pre
sencia eterna, o como lo que permanece en su lugar, eternamente inmutable.
Esta concepcin fue tan persuasiva que pareci ofrecer la respuesta definiti
va a la cuestin del Ser, y, como resultado, la cuestin misma fue olvidada.
Sin embargo, en el pensamiento de Heidegger, no basta esta respuesta pla
tnica. Empero, el olvido de la cuestin del Ser, que engendr, despus hizo
imposible reconocer siquiera esta insuficiencia. De este modo, la concepcin
platnica del Ser se convirti en la premisa gua de la tradicin occidental.
El error cada vez ms profundo engendrado por esta premisa insuficiente
culmina en el nihilismo.
Pero el nihilismo, como Heidegger lo interpreta, no slo es un fenmeno
negativo. Antes bien, representa dos posibilidades distintas. Por una parte,
el olvido del Ser termina en una negativa del Ser y por tanto en una negativa
de todas las categoras y las normas, permite que lleguen a predominar las
pasiones ms vulgares y brutales. Por otra parte, esta supresin de cate
goras y normas aclara el horizonte haciendo posible una experiencia origi
nal del misterio y el asombro de la existencia que ha sido imposible desde
los tiempos de Platn y de Aristteles. Por ello el nihilismo es, al mismo
tiempo, el ms grande desastre tico y poltico y, a la vez, la ms grande po
sibilidad filosfica de los ltimos 2500 aos. As, Heidegger cree que el ni
hilismo contiene la posibilidad de su propia destruccin y, por ende, la po
sibilidad de salvar a la humanidad. Sin embargo, sta sigue siendo una
posibilidad que hay que captar y actualizar y, por consiguiente, se podra
pasar al lado y desaprovecharla. El peligro para el hombre, como lo ve Hei
degger, es que puede creer que el nihilismo no es ms que una desviacin
reciente de una tradicin por lo dems saludable, que se puede restaurar
mediante una simple correccin. En cambio, es necesario reconocer la esen
cia irremediablemente nihilista de la tradicin occidental en conjunto y
apartarse por completo de ella, hacia una remembranza y una reconsi
deracin de la olvidada cuestin del Ser que el nihilismo hace posible.
El primero y ms grande intento de Heidegger por enfrentarse a la cues
tin del Ser fue El ser y el tiempo. La tarea especfica de esta obra consisti en
plantear la cuestin de la significacin del Ser (Sein) mediante un anlisis

836

MARTN HEIDEGGER

del Ser humano (Dasein) en funcin de su temporalidad o, en trminos ms

familiares, llegar a un entendimiento de la relacin del Ser y el tiempo, exa
minando el modo en que se unen en el hombre como ser histrico.
En la superficie hay pocos indicios de que este proyecto tenga un motivo
prctico o poltico. En realidad, la obra slo se presenta como intento de re
cuperar los fundamentos de la ciencia. En ese sentido, se encuentra dentro
del horizonte de la fenomenologa. Sin embargo, un examen un poco ms
minucioso revela una continuidad fundamental de lo terico y de lo prctico.
La cuestin del Ser, segn Heidegger, es la fuente y fundamento de todas
las ontologas u ordenamientos de los entes y, por tanto, de todo entendi
miento humano. Al olvidar esta cuestin, el hombre olvida, as, la fuente de
su propio conocimiento y pierde la capacidad de cuestionar la manera ms
radical, que es esencial para el pensamiento autntico y, a la vez, para la li
bertad autntica. Sin ella, el hombre queda reducido a ser una bestia calcu
ladora, preocupada tan slo por la conservacin y el placer, un "ltimo
hombre" en la terminologa de Nietzsche, para quien la belleza, la sabidura
y la grandeza no son ms que palabras. La trivialidad nihilista de este lti
mo hombre parece yacer, pues, tras la preocupacin de Heidegger por los
fundamentos de la ciencia.
Para enfrentarse a este nihilismo implcito, es necesario, en opinin de
Heidegger, sobreponerse al olvido del Ser. Sin embargo, el Ser no se olvida
de manera ordinaria. La cuestin del Ser queda olvidada porque el propio
Ser es aceptado como evidente, como el ms universal pero el ms vaco de
todos los conceptos. En otras palabras, el Ser es olvidado porque todos creen
que saben lo que es el Ser. Esto, en opinin de Heidegger, es resultado de
una interpretacin errnea de la relacin del Ser y el tiempo. Desde Platn,
el Ser se ha interpretado en oposicin a las cosas reales, o como a aquello
que est ms all del tiempo y que no cambia. En ese sentido, todas las co
sas reales se encuentran entre el Ser y la nada. Todas las cosas surgen y lue
go pasan. En oposicin al mbito inmutable del Ser, las cosas reales existen
as en el mbito del devenir o tiempo. En ese sentido, la tradicin occidental
se caracteriza por la anttesis del Ser y el devenir o el Ser y el tiempo. Sin
embargo, lo que se ha hecho evidente en los tiempos modernos es que esta
distincin, que se encuentra en el ncleo de las categoras de nuestro en
tendimiento, nos impide captar adecuadamente nuestra realidad histrica
concreta, lo que Heidegger llama la facticidad de la existencia humana. Por
ello no podemos comprender la verdad acerca de nosotros mismos como
seres histricos, porque la tradicin que imbuye nuestro modo de pensar se
basa en la interpretacin del Ser como presencia eterna, que resulta la inter
pretacin del Ser por obra de un concepto deficiente del tiempo. Lo que se
necesita es llegar a una comprensin ms completa del Ser por obra de la
concepcin ms profunda del tiempo que ha salido a luz como resultado del
descubrimiento de la historia.
Heidegger intenta plantear la cuestin del Ser y el tiempo en una investi
gacin del hombre porque cree que la humanidad se encuentra en una rela
cin especial con el Ser. II hombre es el tnico ente que tiene su propio Set

MARTN HEIDEGGER

837

como pregunta, es decir, el hombre es el nico ente que se preocupa por lo

que es ser, acerca de su futuro, de sus posibilidades de Ser. Una bellota no tie
ne ninguna duda acerca de lo que devendr. Accidentes aparte, se convierte
en un roble. El hombre, en opinin de Heidegger, no tiene ese fin determina
do. Su fin y por tanto su futuro siempre ser pregunta para l. En contraste
con la bellota, no puede morar tan slo en el presente sino que est conti
nuamente preocupado por el futuro. En realidad, en contraste con la bellota,
tiene un futuro. El futuro de la bellota es algo slo para el hombre. En ese
sentido, el hombre, asimismo, es el nico ente en verdad histrico, dedicado
activamente, a planear y forjar su futuro, a hacer historia. Por esta conjun
cin de Ser y de tiempo en el Ser Humano, Heidegger cree que el hombre
puede servir como entrada en la cuestin del Ser mismo. Examinando el
modo en que la historia brota de la preocupacin del hombre por la cues
tin de su Ser, es decir, por su fin no determinado, Heidegger espera llegar
a un entendimiento ms profundo de la cuestin del ser como tal, es decir,
de los fines no slo del hombre sino de todas las cosas que son, y por tanto,
mostrar cmo el tiempo, como tal, brota del Ser.
Heidegger trata de entrar en esta cuestin del Ser por medio de un anli
sis del Ser humano que pone al descubierto las estructuras bsicas de la
existencia humana, que muestra no lo que es el hombre sino cmo existe,
cmo es en el tiempo y a travs del tiempo. Empieza con un anlisis de la
existencia cotidiana, enfocando el hecho de que el hombre, siempre y por
doquier, se encuentra arrojado a un mundo que se caracteriza por una par
ticular ontologa u orden de cosas. El hombre como Ser humano es, as, lo
que Heidegger llama "Ser-en-el-m ndo". Por consiguiente, el hombre se
encuentra por las cosas y con los otros, es decir, dentro de una estructura
particular que determina las relaciones entre todas las cosas, que define sus
propsitos y por tcinto sus actividades, y que as determina cmo es el hom
bre y todo lo dems. En su mayor parte, el hombre simplemente es absor
bido en el orden prevaleciente y es determinado en un nivel prctico ("ser a
la mano") y terico ("ser ante los ojos"), por la preocupacin que surge den
tro de l. En su mayor parte se caracteriza, as, por lo que Heidegger llama
cada y existe, no autnticamente, como "ellos" lo hacen, siendo "ellos" la
generalidad de la humanidad ordinaria. En este modo de ser, el hombre
est dominado por lo que Heidegger llama el "lo es", que acepta el mundo
como algo dado y no cuestiona nunca, seriamente, el orden de cosas
prevaleciente.
Segn Heidegger, la cuestin del Ser brota para los seres humanos slo
cuando esta existencia cotidiana es puesta en entredicho por una autntica
confrontacin con la muerte. Como Ser-en-el-mundo, el hombre siempre
tiende hacia el futuro, porque su propio Ser es siempre pregunta para l. En
este sentido, su Ser se caracteriza por lo que Heidegger llama "cura". Como
ser futural que se preocupa por lo que le ocurrir, el hombre inevitablemen
te encuentra la cuestin de la muerte. Esto puede decirse hasta del hombre
como selbst de ellos. Sin embargo, este selbst prepara falsamente para la
muerte captando la muerte slo por la muerte de otros, por lo que ocurre a

838

MARTN HEIDEGGER

MARTN HEIDEGGER

"uno" o a "ellos". Esta experiencia inautntica de la muerte confirma el pre

valeciente orden de cosas y no lo trasciende. Un autntico entendimiento de
la muerte requiere una experiencia muy distinta. Heidegger descubre la
posibilidad de comprender autnticamente la muerte en el fenmho de
la angustia, sobre todo tal como aparece en el llamado de la conciencia que,
segn arguye, es el llamado de nuestro propio Ser, como preocupacin por
futuras posibilidades de Ser. Esta experiencia de la muerte en la angustia
libera al hombre del orden prevaleciente de entes. Es el reconocimiento de la
finitud de nuestro propio Ser, y abre la posibilidad para la experiencia de
la cuestin del propio Ser.
En general, la vida es interpretada en funcin de las posibilidades de que
se dispone dentro de un mundo u orden de cosas en particular. Estas posi
bilidades parecen dadas e inmutables al selbst de ellos. La experiencia au
tntica de la muerte, empero, revela estas posibilidades como posibilidades,
pues muestra que no podemos hacerlo todo. En este momento de visin nos
enfrentamos a la muerte como aquello que nos es ms propio, la posibilidad
ineluctable que limita todas nuestras otras posibilidades. Reconocemos que
hemos sido arrojados a un mundo determinado, que deberemos abandonar.
As la experiencia de la muerte revela el horizonte particular de nuestro
mundo y de nuestro destino personal dentro del destino ms general de
aquellos con quienes estamos, nuestro pueblo o nuestra generacin. Apare
ciendo como la cuestin de nuestro propio Ser, la muerte nos dirige hacia un
conjunto especfico de respuestas o posibilidades. Descubrir estas respuestas
o realizar estas posibilidades se vuelve el objetivo de nuestra actividad. La
cuestin de nuestro Ser que brota de nuestro autntico reconocimiento de lo
inevitable de nuestra muerte es, as, la fuente del objetivo proyectado ante
nosotros. En opinin de Heidegger, este objetivo proyectado es la fuente de
nuestro futuro, ya que el futuro autntico slo es tal como lo prevemos, es
aqul por cuyo camino vamos. Sobre la base de este futuro objetivo o fin
captamos el pasado y le impedimos desaparecer, pues slo sobre esta base
cobra pertinencia para nosotros. La revelacin de las posibilidades de nues
tro propio Ser en el momento de visin ante la muerte abre pues, as, todo el
mundo de antes.
A pesar de todo Heidegger no ha captado as la conjuncin fundamental
de Ser y tiempo. En realidad, es interpretada slo desde la perspectiva del
Ser humano, slo negativamente, y en funcin de la muerte. La misin de El
ser y el tiempo fue comprender el Ser y el tiempo por su derecho propio, in
dependientes del hombre, pero Heidegger fue incapaz de completar la obra
a su entera satisfaccin. En la parte inconclusa del libro haba intentado, pri
mero, plantear explcitamente la cuestin del Ser, y luego emprender lo que
llam la destruccin de la historia de la ontologa o lo que podramos llamar
la destruccin de la metafsica. Al empezar El ser y el tiempo haba credo que
sera posible eludir toda la historia de la metafsica occidental y volver a
plantear la cuestin del Ser por una investigacin directa del propio Ser hu
mano, y sobre esa base reinterpretar esta historia. Mientras escriba El ser 1/
el tiempo descubri, en cambio, que el lenguaje y en especial la terminologa

filosfica que haba utilizado se derivaba de la metafsica, y por tanto de

penda fundamentalmente de ella. Las categoras en las que haba tratado
de repensar la cuestin del Ser estaban as constituidas de un modo que
ocultaba la cuestin misma, es decir, de una manera que haca imposible
captar siquiera adecuadamente la cuestin. Al depender as de la metafsica,
Heidegger fue incapaz de terminar El ser y el tiempo como lo haba intenta
do. De este modo, el fracaso de El ser y el tiempo puso en claro para Heide
gger que la destruccin de la metafsica habra debido preceder y no seguir
a la confrontacin explcita con la cuestin del Ser.
Esta destruccin de la metafsica es emprendida en buen nmero de obras
ulteriores y es, bsicamente, una crtica y reinterpretacin de la filosofa
occidental que muestra el reciente olvido del Ser y, as, el desarrollo del
nihilismo. Esto se logra, no demostrando contradicciones internas o moti
vos subliminales, psicolgicos o econmicos, sino mostrando cmo cada
pensador acepta la nocin prevaleciente de Ser y por ello no reflexiona so
bre la cuestin gua de la filosofa occidental: la cuestin del Ser. Sin embar
go, esta critica y reinterpretacin no es esencialmente negativa sino que,
antes bien, tiende a enfrentarse al propio Ser, pues aunque demuestra la
suplantacin cada vez ms profunda del Ser, tambin seala lo vaco del
lugar que el Ser ha evacuado, donde no se reflexiona sobre el Ser, que queda
olvidado. De este modo, la destruccin de la metafsica tambin es lo que
Heidegger llama la historia del Ser, es decir, la historia de la concepcin
errnea, del olvido y de lo que Heidegger a menudo llama el "retiro" del
Ser que constituye la esencia de la civilizacin occidental.
Como hemos visto, siempre hay una crtica implcita de la metafsica en
El ser y el tiempo. Pero esta crtica no se sale del horizonte general de la preo
cupacin fenomenolgica por el fundamento de la ciencia que Heidegger
hered de Husserl. La crtica de Heidegger a la tradicin occidental en los
aos que siguieron a El ser y el tiempo muestra una apreciacin ms profun
da de las consecuencias ticas y polticas del olvido del Ser o de lo que cada
vez ms a menudo llama nihilismo. Este "giro" de su pensamiento fue el re
sultado de cierto nmero de factores, tal vez el ms importante de los cuales
fue el nazismo.
Heidegger se relacion con los nazis poco despus de 1930, en la universi
dad de Friburgo.1 En mitad de la revolucin que sigui al ascenso de Hitler
al poder, los colegas de Heidegger le pidieron que fuera el rector de la uni
versidad, para ayudarla a mantener su independencia. Sin embargo, l ha
ba esperado ms, y crey que la revolucin nazi podra ser dirigida hacia
una experiencia ms fundamental de la existencia humana, que sirviese
como base de una tica y una poltica autnticas. En este plan de reforma y

839

Para la documentacin de la relacin de Hiedegger con el nazismo, vase su "The SelfAssertion of the Germn University", Review of Metaphysics, XXXVIII (marzo de 1985), pp. 467-502;
"Only a God Can Save Us", en Heidegger: The Man and Thinker, ed. T. Sheehan (Chicago: Prece
den! Publishing, 1981); An ntroduclion to Metaphysics (New Haven: Yale University Press, 1959)
(en adelante /M) y sus discursos del periodo nazi en M. Friedman, ed., The Worlds of Existenlialisin (Nueva York: Random House, 1^64).

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MARTN HEIDEGGER

de redireccin, la universidad alemana, a ojos de Heidegger, tendra que

desempear un papel de gua, y dar al movimiento poltico e intelectual
una sustancia intelectual que hasta entonces le haba faltado. Esa funda
mental modificacin de la vida alemana presupona as una modificacin de
la universidad alemana. Esto fue lo que Heidegger crey que podra hacer.
El ttulo decididamente antinazi de su discurso de toma de posesin como
rector, "La autoafirmacin de la universidad alemana", refleja esta aspiracin.
Pronto se vio que las esperanzas de Heidegger no haban sido ms que
ilusiones. Se encontr frente a los nazis, como resultado de su resistencia a
la nazificacin de la universidad y a su negativa a despedir a los judos del
cuerpo docente; sus intentos por llegar a un acuerdo no satisficieron a las
autoridades. Y sas no fueron sus nicas dificultades, pues las fuerzas posi
tivas de la universidad alemana que l haba esperado unir se resistieron a
todos sus intentos de reforma. Sus esperanzas de una transformacin polti
ca sobre la base de una anterior transformacin acadmica fueron as frus
tradas. Ante las exigencias de los nazis que l no estaba dispuesto a satisfa
cer y ante la intransigencia de los profesores, Heidegger renunci. Como
resultado, fue visto con creciente desconfianza por el rgimen y sometido
durante el resto del periodo nazi a toda una variedad de medidas punitivas,
que incluyeron vigilancia de sus seminarios, y trabajos forzados en fortifica
ciones militares.
Por mucha que fuese su aversin al nazismo, Heidegger al parecer tam
bin vio en l algo positivo, pues en 1935 habl de "la verdad y grandeza in
ternas de este movimiento", en sus conferencias de "Introduccin a la meta
fsica", e incluy este pasaje cuando fueron publicadas en 1953. Significa
esto que Heidegger fue nazi? l trat de defenderse contra esta acusacin
de dos modos. Primero, argy que alterar el texto sera una falsificacin his
trica.2 En realidad, esto le habra expuesto a la acusacin de que estaba
tratando de ocultar su pasado nazi. En segundo lugar, ya en el decenio do
1960 llam la atencin hacia una glosa parenttica sobre el pasaje escan
daloso, la cual deca "(a saber el encuentro entre la tecnologa universal y el
hombre moderno)". Afirm Heidegger que su pblico serio lo interpret
correctamente en 1935, mientras los estpidos y desconfiados interpretaban
el pasaje a su propia satisfaccin, como seal de afecto al rgimen. Dejando
aparte todas sutilezas de hecho y de especulacin, es incontrovertible que
Heidegger nunca rechaz pblicamente sus declaraciones relacionadas con
el nazismo.
Una vez dicho esto, qu nos revela esta glosa acerca de la interpretacin
del nazismo por Heidegger? El hombre moderno, como l lo interpreta, est.i
fundamentalmente atado a la tecnologa. Como, en opinin de Heidegger,
lo haba mostrado sagazmente Emst Jnger en su libro El obrero, el modelo
para el Sor del hombre en el mundo tecnolgico contemporneo es el obre
ro. Al parecer, fue el intento de los nazis por dar un nuevo significado al
hombre como trabajador el que Heidegger admir, creyendo que ofreca la
2 GUntluT

c., r.rinnerung an Mario i Hrlifxticr (Pfullingen: Neske, 1977), p. 49.

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841

posibilidad de una tica y una poltica nuevas y ms autnticas, aunque

nunca puso en claro cmo podra lograrse. Reconoci que quienes ejercan
el poder no estaban acostumbrados a pensar de tal modo que pudiesen en
frentarse a la tecnologa de manera adecuada, pero los crey capaces de
escuchar a quienes pensaran ms profundamente. En ello estuvo en mani
fiesto error, y no supo apreciar el compromiso de los lderes del movimien
to nazi con una ideologa de genocidio y apocalipsis.
El resultado filosfico de esta experiencia fue, para Heidegger, una nueva
apreciacin de la fuerza y de la omnipresencia del pensamiento metafsico y
su conexin con el nihilismo. La metafsica culmina no slo en el nihilismo
"benigno" que haba reconocido en El ser y el tiempo como la trivialidad del
mundo cotidiano y el selbst de ellos, sino tambin en el nihilismo "brutal"
de los nazis. As, el no completar El ser y el tiempo tuvo que ver con su in
capacidad de transformar la universidad alemana o el movimiento nazi.
Eran, pues, necesarios un anlisis y una crtica ms fundamentales que
pudieran explicar el origen del nihilismo brutal que se manifestaba en el
nazismo. Semejante anlisis significara, en primera instancia, un examen
de la modernidad.
Segn Heidegger, la modernidad se caracteriza por la subjetividad, es
decir, por el hecho de que en los tiempos modernos el hombre mismo sirve
como medida y fundamento de toda verdad. As, la modernidad tambin es
la esfera de la libertad, pues el predominio de la subjetividad libera al hom
bre de la estructura teocntrica de la sociedad cristiana tradicional y lo es
tablece a solas consigo mismo. La fuente de este nuevo concepto es la inter
pretacin dada por Descartes al hombre como conciencia de s mismo, que
establece su absoluta independencia como medida de todas las cosas. En
adelante, slo cuenta como cosa lo que puede pasar ante el tribunal de la
conciencia, es decir, slo lo que puede ser percibido y evaluado.
Sin embargo, cuando el hombre adopta una actitud ante s mismo, pierde
su lugar en el ordenado cosmos de la sociedad tradicional. La libertad mo
derna va unida as a una enajenacin que lanza al hombre a buscar la segu
ridad mediante la subordinacin de la naturaleza a su propia voluntad. As,
la naturaleza ya no ofrece los lineamientos para la accin humana sino que
es un "orden" incierto, y por tanto peligroso, que hay que dominar. Es
sometido en un nivel intelectual por la ciencia moderna, que desarrolla un
cuadro o modelo matemtico del mundo, reduciendo as al mundo a la cate
gora de objeto predecible y, por ende, controlable. Heidegger llama objeti
vacin a este proceso. As, la tecnologa moderna une esta nueva ciencia con
el trabajo humano para someter y transformar al mundo natural en un obje
to apropiado para uso y habitacin del hombre.
El intento por asegurar la objetividad y la libertad humanas mediante la
subyugacin tecnolgica de la naturaleza fracasa, sin embargo, porque for
zosamente entraa la subyugacin, asimismo, de la naturaleza humana, y
as pone a los hombres en conflicto unos con otros. Este conflicto cada vez
ms enconado lleva a la formacin de entidades polticas mayores y tcnica
mente ms organizadas y as, de hecho, conduce a la subordinacin de to

842

MARTN HEIDEGGER

dos los seres humanos a la tarea tecnolgica mundial. As, para Heidegger,
el conflicto en los tiempos modernos no es consecuencia de la pasin, de la
parcialidad humana, de la voluntad de poder, del antagonismo de clase o
de disputas por la naturaleza de la justicia, sino el resultado deJos intentos
por lograr la libertad humana en el mundo natural por medio de la tecno
loga. Por consiguiente, el conflicto tambin es inevitable ya que lo que sig
nifica ser humano en el mundo moderno es medir, dominar y domear a la
naturaleza, es decir, ser tecnolgico. Heidegger sigue este desarrollo desde
Descartes, pasando por Leibniz, Kant, Hegel, Schelling y Nietzsche hasta la
tecnologa universal del siglo xx.3 Es la historia del creciente nihilismo del
pensamiento moderno en el viaje del hombre moderno como sujeto, desde
la autoconciencia cartesiana hasta la voluntad de poder nietzscheana, la que
en opinin de Heidegger se encuentra en el meollo de la tecnologa mun
dial. Asimismo, es la historia de la degeneracin del hombre, de consciente
amo de la creacin a obrero y hombre-masa. La modernidad culmina, como
Heidegger ya lo haba reconocido en El ser y el tiempo, en el completo olvido
del Ser en la total deshumanizacin del hombre, el cual a su vez se convierte
en simple materia prima para una tecnologa mundial que slo tiende a su
propia nihilista perpetuacin y desarrollo.
Desarraigados y alienados de la sociedad tradicional, los modernos inten
tamos construir un lugar para nosotros mismos en mitad del devenir con
ayuda de la historia. La historia nos permite medir y demarcar el tiempo de
tal modo que podamos determinar nuestro origen y nuestro lugar con res
pecto a todas las otras cosas. Podemos as protegernos de la aterradora
incertidumbre de un devenir sin rumbo. Sin embargo, este proyecto en el
fondo intenta convertir al tiempo en objeto de explotacin, y por ello es an
logo a la objetivacin del espacio emprendida por la ciencia natural moder
na. Sin embargo, slo logra apartar ms completamente al hombre de la
tradicin metafsica que le haba dado un lugar y un significado autnticos,
unindolo en algn nivel bsico con la cuestin del Ser, durante largo tiempo
olvidada. Apartado por entero de esta cuestin, el hombre tambin queda
aislado de la direccin que aqulla daba a su pensamiento y a su actividad.
Sin embargo, sin esa direccin, la historia puede ser interpretada de cual
quier manera, pues ya no hay una norma de verdad y de realidad. En opi
nin de Heidegger, el hombre cae as presa de la confusin del historicismo y el relativismo, de la que slo puede escapar entregndose a la ideologa
y adoptando una cosmovisin arbitraria e irracional que le ofrezca una
explicacin simplificada pero totalista que resuelva toda incertidumbre e
inseguridad.
De este modo, la historia y la ideologa slo sirven como dos instrumen
3 Para la versin do I leidegger de este desarrollo vase el siguiente artculo y libros suyos:
The Principie ol the t round", Man and World. VII (1974), pp. 207-222; Kant and the Problem of
Mctaphytk'i [May edicin del k i |(Blnomingtiuv Indiana University Press, 1962); Hegcls Concept of F.xi^rwnir (Nueva York I larper t* Row, 1970); Schellings Treatise on the Essence of Human
Freedom (Alhrnn ( ihln Un vend v Ptins, 198.1), Nltlzsiiie, 4 vols. (Nueva York: Harper Sz Row,
1979-1987), y llir Uui *ln>n of huhnology and ( )thrr I inaya (Nueva York: Harper & Row, 1977).

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843

tos ms al servicio de la conquista tecnolgica de la tierra. En realidad, au

mentan la competencia por lograr el predominio y hacen surgir una lucha
ideolgica que termina en la guerra mundial, la cual a su vez es el medio
para asegurar ms una movilizacin total y un control total de la humani
dad, que a la postre borra la diferencia misma entre guerra y paz. El fin de la
subjetividad y la libertad modernas en ese sentido es una universal falta de
hogar y enajenacin bajo la hegemona de un totalitarismo ideolgico que
tiende al predominio y la explotacin universales del hombre y de la natu
raleza. En esas condiciones, el homo sapiens queda reducido a homo brutalitas.
Heidegger describe tres formas de vida poltica en el fin de la modernidad:
norteamericanismo, marxismo y nazismo.34 A su parecer, las tres son formas
de subjetividad y de nihilismo y, por ello, metafsicamente idnticas. Todas
se caracterizan por la dictadura de lo pblico sobre lo privado, y por el pre
dominio de la ciencia natural, la economa, la poltica pblica y la tecnolo
ga. En su opinin, norteamericanismo no es liberalismo o democracia sino
una forma particular de positivismo lgico que sirve como asistente de la
ciencia y de la tecnologa. La realidad del norteamericanismo es el complejo
industrial, la agencia central de planeacin econmica y tecnolgica, que or
ganiza el trabajo del hombre comn y extiende su dominio a travs del mer
cado mundial. De igual manera, el marxismo no slo es un partido o una
cosmovisin sino que es, antes bien, la elevacin del proceso de produccin
al predominio y la consiguiente reduccin del hombre a ente socialmente
producido. Tanto el norteamericanismo como el marxismo consideran err
neamente la espiritualidad humana como inteligencia calculadora y por ello
no captan la necesidad de considerar la cuestin del Ser. La forma ms ex
trema de esta falta de razonamiento es el nazismo, que completa e invierte
el pensamiento moderno, remplazando la razn por el instinto. El instinto
es intrnseco no al individuo sino a la raza y recibe voz de sus jefes, quienes
hablan por la esencia racial subjetivista. Sus instintos se elevan por encima
de la nihilista parlisis de la razn al hecho y producen as la ilusin de cer
tidumbre y de seguridad. Sin embargo, el nazismo no reconoce que su distin
cin fundamental entre superhombre e infrahombre es arbitraria, ya que
ambos han sido, en principio, reducidos a bestias.
As, las varias formas de la vida moderna slo representan una institucionalizadn del nihilismo. sta, sin embargo, no se debe al carcter deficiente
de la modernidad misma, pues la modernidad y por tanto el nihilismo slo
son las consecuencias finales del proyecto metafsico que comienza con los
griegos. Captar el origen y el verdadero avance del nihilismo, sostiene Hei
degger, es necesario, as, para examinar a los griegos.
El mundo griego y la civilizacin occidental como tales empezaron, en
opinin de Heidegger, con la revelacin del Ser, con lo que a veces llama,
utilizando el griego aletheia, "verdad" o, literalmente, "no olvido".5 En esta
4 Para la interpretacin que da Heidegger al norteamericanismo, el marxismo y el nazismo,
vase IM, pp. 37-51, y Vier Seminare (Francfort del Meno: Klostermann, 1977).
5 Para el estudio de los griegos por Heidegger, vase M: Early Greek Thinking (Nueva York:

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MARTN HEIDEGGER

revelacin, el Ser apareci como caos o nada, como la violencia del abismo
que abrumaba al hombre en todo su misterio y que abra un nuevo modo de
pensar y de actuar, un nuevo mundo, que creaba nuevos dioses, una nueva
tica, una nueva poltica y una nueva concepcin de la humanidad misma
del hombre. En otras palabras, el hombre qued abrumado por el funda
mental misterio y la incomprensibilidad de la existencia. Heidegger sostiene
que sta es la experiencia concreta de Ser, del modo en que el Ser aparece
ante el hombre. El Ser, en este sentido, apareci ante los griegos como pre
gunta fundamental. Sin embargo, como pregunta, les movi a buscar res
puesta, apartndose as de la pregunta misma, apartndose del Ser. Los pre
socrticos se encontraron en mitad de esta lucha entre el Ser como misterio
fundamental o pregunta sobre la existencia y los seres, determinados por ca
tegoras o respuestas a esta pregunta. La lucha fue llevada adelante en el arte,
o en lo que Heidegger a menudo llama lenguaje, no slo por poetas sino
tambin por escultores, arquitectos, pensadores y estadistas que tomaron
parte en establecer las leyes, costumbres e instituciones del mundo griego.
Todos ellos se enfrentaron al misterio de la existencia, que la experiencia del
Ser evoc, y construyeron un nuevo modo de comprender y un nuevo mun
do como respuesta o solucin a este misterio.
La ms grande creacin de los griegos fue la polis. Para ellos no slo era el
lugar en que se realizaban los asuntos del Estado, sino el lugar en que los
hombres y los dioses se relacionan entre s, donde el hombre por primera
vez reconoce su mortalidad terrena en oposicin a su inmortalidad celestial.
Los griegos, como los ve Heidegger, fueron as capaces de encamar un au
tntico entendimiento de la muerte y por tanto de su propia finitud y desti
no en su arte, religin y filosofa y, ante todo, en sus instituciones polticas.
En este sentido, la polis es fuente de la humanidad del hombre como Ser
humano. Mientras el hombre reconozca su propia mortalidad y destino en
oposicin a los dioses inmortales, tendr un lugar particular o ethos de s
mismo, y, por tanto, ser capaz de una tica. El carcter de su lugar y por
tanto de su tica y su poltica es, as, un reflejo del carcter particular de los
dioses y de las relaciones del hombre con ellos. En este sentido, la polis siem
pre es el lugar de los dioses y se caracteriza en sus leyes e instituciones por
el panten particular que ha sido revelado.
Esta experiencia presocrtica del Ser, en opinin de Heidegger, es fun
damentalmente trgica. El abismo del Ser que provoca asombro y pensa
miento tambin saca al hombre del orden cotidiano de las cosas. El Ser lo
pone todo en entredicho, y quienes como Antgona, Edipo y Herclito que en
cuentran la cuestin de Ser se vuelven " apolis, sin ciudad ni lugar, solos, alie
nados, sin modo de salir, al centro del ser en general, y al mismo tiempo sin
condicin y lmite, sin estructura y orden porque, como creadores, primero
deben fundamentar todo esto".6 En un sentido trgico-heroico, arrojados de
Harper tt Row, 1975), y Erluterungen zu Hdldtrlin't Dichtung (Francfort del Meno: Klosterrnann, 1944).
*>IM, pn. 152-153.

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la vida ordinaria, estos fundadores representan para los griegos la ms alta

humanidad posible.
La poca trgica en que tales figuras tienen sentido y significacin llega a
su fin al desaparecer la revelacin del Ser. Este mundo termin cuando la pre
gunta del Ser qued sumergida en sus respuestas y no reapareci como
pregunta, es decir, cuando, en trminos de Heidegger, el Ser se retir y fue
olvidado. Por qu? En opinin de Heidegger, esto fue oscuro y misterioso,
y no corresponde al hombre, sino al propio Ser. El que ocurriera es el hecho
central y decisivo de toda la historia occidental.
Este retiro del Ser como pregunta empez con los sofistas y culmin en el
pensamiento de Platn y Aristteles.7 La excepcin a esta corriente fue S
crates, quien sigui al Ser en su retiro, es decir, sigui el camino dialctico
de regreso mediante las respuestas a la pregunta del Ser mismo, en un in
tento por llegar al misterioso y a menudo contradictorio principio del pensamiento.8 En cambio, Platn se apart de la cuestin del Ser y en realidad
cerr esta cuestin, dndole una respuesta decisiva. El Ser como l lo pre
senta es presencia eterna, la forma o idea inmutable, en contraste con las co
sas efmeras del mundo del devenir. De este modo, el Ser desaparece como
pregunta y reaparece como la ms alta respuesta, como el Ser de seres,
como la esencia inmutable de todas las cosas. Sobre esta base, Platn, Aris
tteles y los escolsticos lograron articular una ontologa o jerarqua de los
seres de acuerdo con su proximidad al Ser mismo. Es esta jerarqua me
tafsica la que en sus diversas transformaciones constituye la estructura del
mundo occidental. La primera de estas transformaciones hizo surgir el cris
tianismo y la Edad Media, la segunda, el mundo moderno. En la primera, el
Ser se retir de la naturaleza a la trascendencia, socavando as el antiguo
cosmos. La inmediatez del Ser o esencia de las cosas en su forma natural
cedi ante la nocin de que esta forma slo era una de muchas creaciones
posibles de un Dios trascendente y, en ltima instancia, incomprensible,
nico que autnticamente "es" en el ms alto sentido. El propio cristianismo
fue socavado por el retiro del Ser, en que el hombre reemplaza a un Dios
que va retirndose como fundamento de todo ente y por tanto como centro
de toda ontologa. El hombre como sujeto consciente de s mismo es, en ade
lante, lo que en realidad es. Sin embargo, en la medida en que el hombre se
capta a s mismo como Ser, el Ser pierde sus ltimos vestigios de misterio y
por tanto la capacidad de provocar asombro y pensamiento, pues el hom
bre, como arguye Descartes, se conoce a s mismo inmediata y completa
mente. En ese sentido, la historia occidental queda determinada por la
cuestin original del Ser y sus sucesivos retiros. De este modo es la historia
del olvido del Ser como pregunta y el triunfo del ente como respuesta. Con
7 Para su estudio de Platn y Aristteles, vase especialmente su "Plato's Doctrine of Truth",
en Philosophy in the Twentieth Century, ed. W. Barrett y H. D. Aiken, 4 vols. (Nueva York: Random House, 1962), III, pp. 251-270, y "On the Being and Conception of Physics in Aristotle's
Physics B, 1", Man and World, IX (1976), pp. 219-270.
8 En ninguna parte explica Heidegger su alejamiento de Scrates y Platn. En muchos
aspectos parece seguir la distincin y caracterizacin que de ambos hace Nietzsche.

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MARTN HEIDEGGER

la interpretacin de Nietzsche, del Ser como uno entre muchos entes distin
tos, el Ser desaparece por completo, y el Occidente, que haba sido guiado
por la oculta cuestin del Ser, llega a su fin.
De este modo, Heidegger se vuelve contra la tradicin de^la Ilustracin
para revelar el carcter sombro de la vida moderna. Pero no llama nuestra
atencin a este omnipresente nihilismo tan slo para provocar desespera
cin o repugnancia de nosotros mismos, sino porque cree que discierne en
sus profundidades la luz inicial de una nueva revelacin del Ser. Sin embar
go, demostrar esto es mostrar la conexin oculta e interna del Ser y la nada.
En esta investigacin Heidegger se basa en los presocrticos. En particular,
ve un paralelismo entre la experiencia presocrtica de la cuestin o abismo
del Ser y la experiencia contempornea del nihilismo. El nihilismo suele ser
interpretado como la afirmacin de que nada es, o sea, no que absolutamen
te nada es sino que no hay un fundamento para los entes y por tanto no hay
una norma u orden inmutable. Heidegger, por su parte, desea interpretar el
nihilismo como la percatacin de que el fundamento es literalmente nada, es
decir, no-cosa, o no ser. Esto significa que el fundamento debe ser interpre
tado como algo aparte de los entes, y eso significa el Ser en su sentido pri
mordial como caos o abismo. De este modo, el nihilismo es el naciente reco
nocimiento del Ser, de la cuestin o misterio fundamental que se encuentra
en la fuente del asombro que evoca todo pensamiento, todas las categoras y
por tanto, todo orden. En el nihilismo, el Ser aparece como caos o abismo
y socava toda ontologa y por tanto toda tica, poltica y religin. De este
modo, el advenimiento del nihilismo seala el fin de la civilizacin occiden
tal y, por tanto la posibilidad de un retomo a una perspectiva preoccidental,
y tal vez hasta un acercamiento de Oriente y Occidente.
A pesar de todo, el nihilismo no es un retomo a los presocrticos y, de he
cho, nos aparta del mundo que aqullos abrieron. Los primeros griegos ex
perimentaron la cuestin del Ser, segn dice Heidegger, como la pregunta
"Qu es el Ser?" La pregunta gua del pensamiento occidental es, pues, la
cuestin del qu. Es esta pregunta la que intentan responder la filosofa y
la ciencia. Por tanto, la biologa antigua trat de explicar cules son las dife
rentes formas de vida, es decir, intent descubrir y describir las categoras o
especies de cosas. La cuestin del Ser que brota del nihilismo, por lo contra
rio, no es la cuestin del qu sino la cuestin del cmo, la cual en muchos
aspectos siempre ha ocupado lugar central en el pensamiento moderno y se
encuentra oculta, por ejemplo, en el corazn de la ciencia, la tecnologa y
la historia modernas. As, nuestro pensamiento no va dirigido a responder
a la pregunta "Qu es?" sino, en cambio, a la pregunta "Cmo funciona?"
La biologa moderna no se interesa principalmente, pues, en descubrir la
divisin de la naturaleza de acuerdo con gneros y especies, sino en explicar
cmo funcionan los organismos. Por consiguiente, la naturaleza no es nter
pretada como un bello cosmos que se debe contemplar y emular sino como
una conjuncin de fuerzas o como un mecanismo que puede utilizarse para
la conservar in y la prosperidad humanas. En la medida en que el Ser ocurre
cual el cmo de lo que es, es decir, cmo son las cosas, es incomprensible den

MARTN HEIDEGGER

847

tro de las categoras del lenguaje que han sido determinadas por una meta
fsica que siempre ha comprendido al Ser y a los entes como cosas, como qus.
De este modo, el marco de nuestro entendimiento impide el reconocimiento
del Ser. Por tanto, como concluy Heidegger tras el fracaso de El ser y el
tiempo, el Ser por fuerza permanece oculto y, por ello, impensado y olvidado.
En el pensamiento de Heidegger es fundamental el intento por mostrar
la conjuncin del Ser como el cmo de lo que es con la historia o el tiempo.9
La historia (Geschichte) no es, segn Heidegger, una serie causal ni el desen
volvimiento de la libertad humana o del desarrollo dialctico de los medios
de produccin, sino el destino (Geschick) del propio Ser. Heidegger saca esta
nocin del destino del griego moira, "destino", "sino", que es la fuente oscura
y misteriosa del cambio que establece el horizonte para los seres pero que
permanece, en s misma, ms all de tal horizonte. Moira es el Ser mismo
como cuestin fundamental que provoca al hombre y le dirige hacia res
puestas pero que, as, se retira y es ocultada por las respuestas y olvidada.
Como esta pregunta rectora, el Ser es historia o destino.
Bajo esta luz, el pensamiento de Heidegger parece ser un historicismo
radical. Hegel interpret la historia como el desarrollo dialctico de la razn
hacia su culminacin en el conocimiento absoluto; Marx acept esta idea del
carcter dialctico de la realidad, pero neg que hubiese llegado a su con
clusin; Nietzsche, a su vez, neg hasta esta racionalidad dialctica y afir
m, en cambio, que el mundo era simple devenir, gobernado tan slo por la
voluntad de poder y el eterno retorno. Heidegger parece llevar a un fin este
progresivo desarrollo del historicismo, con su afirmacin de la identidad de
la historia y el Ser. Sin embargo, tal interpretacin al menos en parte falsea
el pensamiento de Heidegger, pues ste no intenta mostrar que el Ser es his
toria, sino que la historia es la revelacin del ser. Por ello no tiende a la
historizacin del Ser sino a la eternizacin de la historia o el tiempo. Segn
Heidegger, la historia como destino se desenvuelve hacia adelante y hacia
atrs partiendo de la revelacin del ser. Por cualquier razn oscura e incom
prensible, el Ser aparece al hombre como cuestin particular y fundamental.
Esta cuestin dirige entonces al hombre, como hemos visto, hacia una esfera
particular de respuestas y, as, establece una meta o un futuro y un pasado
apropiado a esta meta. Vemos as que la historia es una serie de proyeccio
nes nicas de eternidad sobre la temporalidad, de revelaciones nicas del
Ser que son impredecibles e inconmensurables unas con otras. Cada poca
cree que posee la verdad y en realidad posee la verdad, ya que interpreta a
su propia manera lo que es eterno, lo que es expresin de lo eterno, del Ser
como el cmo, cual la historia o el destino de los entes.
Heidegger sospecha que el nihilismo moderno es el advenimiento de se
mejante revelacin del Ser. Con l empieza a ser posible un encuentro inme
diato con el Ser no slo porque borra todas las categoras dentro de las cua
les ha estado aprisionado el Ser, oculto y olvidado, sino tambin porque
Para la interpretacin de la historia por Heidegger, vase su "A Letter on Humanism", en
Basic Writings, ed. D. F. Krell (Nueva York: Harper & Row, 1977); Nietzsche, IV, pp. 199-250, y
Bewg and Time (Nueva York: Harper & Row, 1962).

848

MARTN HEIDEGGER

borra todas nuestras concepciones falsas acerca de nuestro propio Ser hu

mano, todas las nociones de fama inmortal, de inmortalidad del alma o de
real inmortalidad biolgica, haciendo as posible, de nuevo, una experiencia
autntica de nuestra propia mortalidad, de la muerte como nuestra mxima
posibilidad. As, el nihilismo no puede ser simplemente rechazdo o supe
rado. Es, antes bien, la realidad contempornea y contiene, a la vez, la posi
bilidad de absoluta degradacin y la posibilidad de salvacin en una nueva
revelacin del Ser. Lo que es decisivo para el hombre es prepararse a recibir
esta revelacin. Esto no significa rechazar el moderno mundo tcnico y po
ltico que es la base para el Ser humano contemporneo del hombre. Antes
bien, Heidegger cree que esta nueva revelacin conducir a una reinter
pretacin fundamental del hombre y la tecnologa que dar un nuevo senti
do y significado a la existencia humana y, por tanto, a la actividad humana.
El conocimiento del Ser cual el cmo de las cosas, cual tecnologa e historia,
no es, pues, otra cosa que la liberacin del hombre para aceptar su propia
esencia como Ser humano. El carcter sustantivo de la vida humana y, por
ello, la forma de la tica y la poltica en el contexto de este nuevo mundo, a
pesar de todo, sigue siendo oscuro y depende, en opinin de Heidegger de
la plena revelacin del Ser as como la recepcin y respuesta humanas a la
preguntaba que plantea. Por ello, aunque Heidegger explica as cmo se for
jar el futuro, no sabe ni puede explicar qu forma tomar.
Aunque el hombre no puede superar el nihilismo, s puede prepararse
para una nueva revelacin. En realidad, el proyecto de Heidegger es esa
preparacin. Incluye 2) liberar al hombre de todas las categoras y normas
metafsicas mediante una reinterpretacin destructiva fundamental de la
historia del pensamiento occidental; 2) fomentar una autntica experiencia
del nihilismo contemporneo llamando al hombre a una resuelta confron
tacin con la muerte y el absurdo, y 3) convencer al hombre de que acepte
su destino particular dentro del destino de su pueblo o su generacin, he
cho manifiesto en la revelacin del Ser.
Desde luego, Heidegger no puede garantizar que aun en tales circunstan
cias el Ser se revelar, que la misteriosa "esencia" de la existencia volver o
golpear al hombre con toda su fuerza, engendrando as asombro y pensa
miento autntico. El resultado de todos los esfuerzos y sacrificios que exige
Heidegger puede no ser nada. Sin embargo, lo que tal vez sea an ms omi
noso, Heidegger no explica cmo distinguir una autntica revelacin del
Ser, de las proyecciones de los prejuicios y las pasiones subliminales. En
realidad, su destruccin de la metafsica parece hacer imposible semejanle
distincin ya que destruye todas las categoras con base en las cuales podra
hacerse esa distincin. De manera similar, su hincapi en una nueva exis
tencia aulcnticn, en contraste con la inautenticidad de nuestra existencia
contempornea, hace que Heidegger identifique el norteamericanismo, el
marxismo v el na/itauo que desdean las cuestiones polticas ms impor
tantes del siglo xx, tildndolas de epilenomnicas, y socava la base de toda
diferenciacin ente regmenes decentes y regmenes monstruosos. Por lti
mo, dado que I Icidcgger er. incapaz de prever qu forma adoptar incluso

MARTN HEIDEGGER

849

una revelacin autntica, no es claro si el nuevo dios que Heidegger cree ne

cesario para salvamos ser en realidad preferible al "blando" nihilismo del
mundo tcnico. En realidad, semejante dios bien puede ser una "ruda bes
tia" cuya solucin al nihilismo "blando" fue en realidad un nihilismo mons
truosamente "brutal", que ofrece perversin en lugar de placer, y terror en
lugar de trivialidad.
Esto tal vez nos permite tener cierto atisbo del apego de Heidegger al na
zismo y los peligros que acechan a otros por el camino que l seala. No es
posible que Heidegger desconociera los peligros a los que se enfrentaba. El
ltimo rengln de su discurso de toma de posesin como rector "Todo lo
grande se encuentra en la tormenta" fue tomando del sexto libro de La
Repblica de Platn, en que Scrates describe los peligros que corre el filso
fo que intenta tomar la ciudad en su mano. Heidegger consider que nues
tra poca era afn a la de los presocrticos. Una y otra ofrecan gran oportu
nidad, pero tambin gran peligro, especialmente para quienes afrontaran la
perturbadora cuestin del Ser. Aqu, Heidegger acaso tomara una leccin
de la historia de Edipo, a quien muestra tanto respeto. O tal vez debamos
concluir que estaba demasiado consciente de su leccin, que el hombre que
trata de fundar una nueva poltica sobre la base de una revelacin no es sim
plemente arrojado de la vida poltica ordinaria sino que tambin se enreda
en los ms espantosos crmenes y las ms horribles degradaciones. Aqu, el
hecho de que Heidegger ni siquiera criticase de manera explcita a los nazis
por sus atrocidades pesa una enormidad contra l y su pensamiento.
Aristteles observa que el hombre que vive fuera de la ciudad es una bes
tia o un dios; Heidegger bien puede ensearnos que quienes van ms all
de la ciudad en busca de un nuevo dios a menudo se encuentran en adora
cin a los pies de la bestia; que quienes derivan la razn de la revelacin
fcilmente se enredan en la sinrazn ms alta y ms monstruosa. Su pensa
miento y sus ejemplos parecen conducimos, pues, en direcciones opuestas,
y plantean nuevamente la pregunta de la relacin del filsofo con la ciudad.

LECTURAS
A. Heidegger, Martin, Introduccin a la metafsica.
--------, El Ser y el tiempo, Mxico, f .c .e .
B. Heidegger, Martin, Nietzsche, 4 volmenes.
-------- , "Cartas sobre el humanismo"
-------- , La cuestin de la tecnologa y otros ensayos, Nueva York, Harper and
Row, 1977.

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Sera legtimo y natural que al consultar este libro el estudiante se pregun

tara cul es el enfoque que se da aqu a la enseanza de la filosofa poltica.
El originador de este enfoque fue el compilador principal de la obra, Leo
Strauss. Nacido en Alemania en 1899, estudi filosofa, matemticas y cien
cia natural en su pas y asisti a cursos de Husserl y de Heidegger. Despus
de trabajar como investigador en un instituto de estudios judaicos en Berln,
abandon Alemania en 1932 y finalmente se estableci en los Estados Uni
dos de Amrica, donde se dedic a la docencia en la New School for Social
Research (1938-1949), en la University of Chicago (1949-1967), en el Claremont Men's College (1968-1969) y, por ltimo, en el Saint John's College
hasta su muerte, en 1973. Fue maestro que influy en grado extraordinario
y la mayora de quienes colaboraron en esta obra fueron discpulos suyos.
Pero lo ms importante son sus obras, que suman 15 libros (los tres prime
ros en su lengua materna, el alemn, y 12 ms en ingls), en los que inter
preta una gran variedad de textos y autores e investiga los problemas fun
damentales de la filosofa poltica.
E l giro

rii'

hacia la historia de la filosofa poltica

Strauss se presenta ante todo como historiador de la filosofa poltica, si

bien refiere su giro hacia el estudio de este mbito de la historia no como al
go motivado por una curiosidad de anticuario respecto al pasado sino como
resultado de lo que l diagnostic como la actual crisis de Occidente y de la
modernidad.
El signo ms palpable de la crisis occidental, segn Strauss, era la ame
naza prctica a su sobrevivencia, amenaza proveniente del Este, de un co
munismo que, tanto en la forma de teora poltica occidental moderna como
en la forma de despotismo oriental, constituye una expresin sin preceden
tes de la tirana del pasado.1 Aunque la verdadera crisis era que Occidente,
bajo la influencia de sus ms altas autoridades intelectuales, no crea ya en
Excepto donde se indica lo contraro, todas las obras son de Leo Strauss.
1 "On a New Interpretation o Plato's Political Philosophy", Social Research, XIII, nm. 3 (sep
tiembre de 1946), pp. 332-333; On Tyranny (Ithaca, N. Y.: Comell University Press, 1968), pp. 2122, 189-190; The City and Man (Chicago: University o Chicago Press, 1978), pp. 3-5 (en adelante se
851

852

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s mismo, en su propsito, en su superioridad. Pues en la manera en que

Strauss entenda el Occidente moderno, ste est constituido por una finali
dad o un proyecto especficos: la construccin de una sociedad universal de
naciones libres e iguales y de hombres y mujeres tambin lb rele iguales
que disfrutasen de una riqueza universal, y por tanto de justicia y felicidad
universales, por medio de la ciencia entendida como la conquista de la na
turaleza al servicio del poder humano. Este propsito, que nos es tan fami
liar a los que vivimos en el siglo de los Catorce Puntos de Wilson y de las
Cuatro Libertades de Roosevelt, vino a caracterizar a Occidente slo en la
modernidad. Los pensadores premodernos, en cambio, aceptaban tanto
la pluralidad como la particularidad de la sociedades polticas y las des
igualdades naturales y convencionales de significacin poltica entre los se
res humanos. Ellos hacan hincapi en la bsqueda social de la virtud o la
salvacin, y en la evitacin del lujo y de la corrupcin que ste engendra.
Conceban la ciencia como la contemplacin (y la tecnologa como imita
cin) de la naturaleza. La prdida de la fe en el nuevo propsito constitua
por tanto una crisis especfica de la modernidad. Y dado que el propsito
que ha llegado a animar a Occidente tuvo su origen en la filosofa poltica
moderna, Strauss lleg a la conclusin, al parecer extraa, de que la crisis
general de Occidente era en lo fundamental una crisis de la disciplina par
ticular de la filosofa poltica.2
Strauss conceba la prdida occidental de certeza respecto a su finalidad
no como una falta psicolgica de voluntad o como una falta moral de valen
ta, sino como resultado de dificultades tericas. Las dificultades residan en
parte en dudas especficas acerca de las premisas propias del proyecto mo
derno, premisas como la de la vala del universalismo, sobre las relaciones
entre abundancia, justicia y felicidad, y en cuanto a la interpretacin de la
ciencia como la conquista de la naturaleza al servicio del poder humano. Ta
les dudas provenan en cierta medida de la experiencia del siglo xx: de las
prolongadas divisiones polticas como bastin en contra de la tirana uni
versal; de la persistencia del mal y la desdicha en medio de la opulencia; y
de los peligros tanto para el hombre como para la naturaleza surgidos de la
ciencia desencadenada.3 Pero, y de manera an ms fundamental, la duda
acerca de la superioridad del propsito de Occidente se fundaba en las re
cientes doctrinas modernas que negaban la posibilidad del conocimiento
racional de la validez universal de cualquier propsito o principio. La cien
cia social limit su competencia a los hechos en tanto distintos de las elec
ciones y principios morales y fundamentales, a los cuales concibi como
"valores" o preferencias irracionales. La doctrina que Strauss denomin "his-

toricismo" afirmaba que todos los pensamientos y acciones humanos son en

esencia resultado de situaciones histricas, cuya secuencia demuestra no
tener ninguna meta o sentido racional. El relativismo aseveraba que todos
los absolutos aparentes no son ms que ideales relativos a marcos de refe
rencia particulares. Todas estas doctrinas rechazaban en consecuencia la fi
losofa poltica en su forma original.4 Tal situacin constitua una verdadera
crisis para la filosofa poltica moderna, porque estas doctrinas eran las im
plicaciones ltimas de las interpretaciones de la naturaleza y de la historia
que constituan las suposiciones de la propia filosofa poltica moderna.
Esta crisis terica, en opinin de Strauss, tuvo como secuela una crisis
prctica, en la medida en que hizo imposible la defensa incondicional de
Occidente, de no ser como cuestin de oscurantismo fantico.5 Las conse
cuencias prcticas no slo suponan vulnerabilidad frente al peligro externo
sino, y ms importante, una tendencia interna de la democracia liberal,
desprovista de confianza en la racionalidad de su propsito y sus criterios, a
degenerar en exceso de tolerancia o en conformismo y filistesmo.6 El pro
blema prctico no era, por tanto, en opinin de Strauss, la democracia libe
ral misma, de la cual se consideraba simpatizante, sino la necesidad de
defenderla tanto de los peligros externos como de los internos. Demostrar la
necesidad prctica de una solucin no es, empero, probar la verdad de una
solucin: Strauss jams perdi de vista la diferencia entre utilidad y verdad.
La necesidad prctica tan slo poda inspirar una indagacin sin resultados
preconcebidos, "mirando de frente a nuestra actual confusin".7
La crisis de Occidente, de la modernidad y de la democracia liberal se en
contraba ejemplificada de la manera ms clara, segn Strauss, en el proble
ma judo, el cual conceba como "el smbolo ms patente del problema
humano, en la medida en que es un problema poltico o social".8 El proble
ma judo revela, en primer lugar, las limitaciones del liberalismo: la socie
dad liberal, fundada en una moral universal y no en la religin (a la que con
sidera privada), parece ofrecer a los judos una participacin igualitaria;
pero, precisamente porque reconoce una esfera privada, tambin reconoce
el antisemitismo y la consiguiente desigualdad social, y no puede ofrecer
garanta alguna contra ellos. Y ms importante an, al poner la asimilacin
como el modelo, la sociedad liberal priva a los judos de la dignidad deriva
da de la fidelidad a su propia tradicin heroica, mientras que con mucha
frecuencia slo ofrece a cambio una satisfaccin y una participacin superfi
ciales en una sociedad humana universal inexistente. Sin embargo, pese a
todos sus inconvenientes, esta dudosa solucin es a todas luces superior

iiliule ti vita obra t omo City); "The Three Waves o Modemity", en Poitical Philosophy: Six Essayn
hy Iro StrnwM, I I lil.iil Giiiiin (Indianapolis y Nueva York: Bobbs-Merrill y Pegasus, 1975), p, 98,
Natural Rtghl and History (Chicago: University ol Chicago Press, 1953), pp. 1-2 (en adelante
NRH), City, pp. 2 4, "The Crisis o Our Time", en Harold J. Spaeth, ed., The Predicament of M
dem Polilien (Detroit: University o Detroit Press, 1964), pp. 41-45; "Three Waves of Modemi
ty", pp 81-82.
' "Crisis o Our Time", pp. 42-43; City, pp 5-6,

* CUy, pp. 1,6-7; "The Crisis of Poitical Philosophy", en Spaeth, ed., Predicament o/Modem
Politics, p. 91; What s Poitical Philosophy? (Westport, Conn.: Greenwood, 1973), pp. 17-27 (en
adelante WIPP).
5 NRH, p. 6.
6 WIPP, p. 20; "Crisis of Our Time", p. 48.
7 NRH, pp. 6-7; "The Mutual Influence of Theology and Philosophy", Independent Journal of
Philosophy, III (1979), 114; Ci7y, p. 11.
8 Spinoza's Critique of Religin (Nueva York: Schocken, 1965), p. 6.

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a las "soluciones" resultantes de la destruccin del Estado liberal producto

de los Estados del nacional socialismo y el comunismo. En cuanto al sionis
mo poltico (del cual Strauss, cuando joven, fue ardiente partidario),9 la so
lucin tentativa que ofrece a los judos es la asimilacin ya no coTmo indivi
duos, sino como pueblo, con su propio Estado secular liberal, semejante al de
otros pueblos. Empero, para no ser una forma hueca, tal Estado requiere
de una cultura juda como contenido. Y cultura juda significa, en un sentido
serio, antes que nada el credo judo, el cual, como fe o esperanza en Dios ms
que en los hombres, "debe considerar blasfema la idea de una solucin hu
mana al problema judo".10
En segundo lugar, el problema judo pone de manifiesto, en consecuen
cia, una tensin que trasciende la modernidad y su crisis, la tensin entre ra
zn humana y revelacin divina las reivindicaciones rivales de cul es la
causa de la humanidad, representadas por Atenas y Jerusaln, tensin
que Strauss consideraba "el corazn, la fuente de energa de la historia inte
lectual de Occidente, de su historia espiritual" y "el secreto de la vitalidad
de la civilizacin occidental".11 Strauss neg que la filosofa moderna hubie
se puesto fin a este conflicto refutando la revelacin; de hecho, sus infruc
tuosos esfuerzos por lograrlo mediante la transformacin de la filosofa en
certeza sistemtica consiguieron tan slo empaar o destruir esa conciencia
de la ignorancia que para el filsofo es la principal evidencia de la necesi
dad de la filosofa.12
La respuesta de Strauss a la crisis de la modernidad fue un estudio de la
filosofa poltica tanto moderna como antigua. Puesto que la crisis era resul
tado de las expresiones ms recientes de lo que se hallaba implicado en las
premisas esenciales de la filosofa poltica moderna, era imposible ir adelan
te directamente y resolverla con base en esas doctrinas ms recientes. Era
necesario, ms bien, retroceder por lo menos provisionalmente, y tratar de
recuperar esas premisas en sus formas originales anteriores para ver si la
crisis poda superarse con base en ellas. Para comprender y cuestionar estas
premisas modernas originales, se necesitaba a su vez tratar de contraponer
las a la filosofa poltica clsica, dado que en su origen surgieron en parte
fundadas en esa alternativa ahora casi olvidada, y en parte en oposicin a
ella. La confianza moderna en el progreso, y no slo eso sino tambin la se
paracin entre hecho y valor, el relativismo y el historicismo las doctrinas
mismas que fundan la crisis, han hecho que la mayora de los estudiosos
modernos no logren concebir la posibilidad de que puedan ser verdaderas
las doctrinas pasadas (que no son slo cosa del pasado sino que suponen un*
* "A Civing o Accounts: Jacob Klein and Leo Strauss", The College, XXII, nm. 1 (abril de
1970), p. 2.
10 Spinoza't Critique of Religin, pp. 3-7; "Progress or Retum? The Contemporary Crisis in
Western C.'ivilization", Modem udaism I (1981), pp. 21-22.
11 "Progress or Retum?", p. 44; supra, pp. 286-287.
** NRH, pp. 32, 36, 71-72, 74-76; Spinoza't Critique of Religin, pp. 28-29, 30-31; "Mutual
Influenco", pp. 113-114,116-118; Studiet in Platonu PolticaI Philosophy (Chicago: University ol
Chicago Press, 1983), pp. 149-150 (en adelante Studiet); Ol Tyranny, pp. 215-216.

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compromiso con la racionalidad de lo que estas doctrinas recientes es

tigmatizan como "valores absolutos".) Carecen, pues, de la liberalidad nece
saria para la comprensin. De tal suerte, Strauss dudaba de que se contara
con interpretaciones adecuadas de la temprana filosofa poltica moderna o
de la antigua filosofa poltica; deba emprender y fomentar investigaciones
histricas que no presupusieran la verdad de la concepcin imperante ni la
falsedad de las concepciones del pasado.13
El estudio de Strauss de las doctrinas polticas moderna y antigua tena
que ser una investigacin seria, tanto en trminos histricos como filosficos:
histricamente seria en tanto que indagara primero las interpretaciones ori
ginales de sus autores; filosficamente seria puesto que deba inquirir ms
tarde sobre su verdad. Este doble carcter de la investigacin de Strauss en
cerraba una paradoja. Mientras que el historicismo, en oposicin al cual
Strauss esperaba mostrar otra vez la posibilidad de la filosofa poltica, toma
en serio la indagacin histrica del pensamiento pasado (no historicista)
pero niega la posibilidad de la verdad de este pensamiento, la filosofa no
historicista que esperaba recobrar Strauss no tomaba en serio las indaga
ciones histricas. La filosofa poltica clsica era una investigacin sobre la
naturaleza de los fenmenos polticos y sobre el mejor o el ms apropiado
orden poltico, no sobre los fenmenos particulares estadistas y Estados
especficos que conciernen a la historia de la poltica, mucho menos sobre
la historia de la filosofa poltica. Platn, por ejemplo, admite Strauss, tena
este "desinters, o incluso desdn, por la verdad simplemente histrica",
crea que la cuestin filosfica sobre el mejor orden poltico era "infinita
mente ms importante que la cuestin histrica de lo que esta o aquella con
cepcin particular considera como el mejor orden poltico".14
Strauss tena que justificar, por tanto, que su empleo de la investigacin
histrica fuera necesario slo porque l viva en circunstancias excepcional
mente desfavorables, y no porque gozara de superioridad alguna frente a
los pensadores anteriores, cuya apelacin a la indagacin no histrica era
a su vez signo de sus circunstancias ms favorables.15 Slo de este modo
poda esperar acceder sin reservas a la posible verdad del pensamiento del
pasado, apertura necesaria, en primer lugar, para entenderlo, y posterior
mente para aprender algo de l que pudiera remediar la presente crisis.
Strauss explicaba, pues, que mientras la filosofa poltica comienza de ma
nera natural con el anlisis directo y la aclaracin de las opiniones que las
encierran, el anlisis y la aclaracin de las opiniones modernas precisan
primero de su comprensin histrica como modificaciones o transforma
ciones de opiniones anteriores. Pues l conceba las opiniones modernas co
mo "modificaciones" o "transformaciones" no slo en sentido accidental,
como opiniones que casualmente suceden a otras, sino en un sentido esen13 "A New Interpretation", pp. 328-332; W/PP, p. 68; "On Collingwood's Philosophy of History", Revieio of Metaphysics, V, nm. 4 (junio de 1952), 574; NRH, p. 33.
14 Persecution and the Arl fWriling (Glencoe, III.: Free Press, 1952), pp. 157-158; "A New Interpretation", pp. 330-331,333-334; VV/PP, pp. 56-57,68,74.
5 Persecution and the Art ofWriting, pp. 155-156; W/PP, p. 77.

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cial, de tal suerte que slo pueden entenderse como modificaciones o trans
formaciones.16 Estas opiniones imbuyen la atmsfera intelectual, de tal
modo que la gente a menudo no es consciente de que las sostiene, ya no di
gamos de su naturaleza histrica. Esta peculiaridad de las ideasiodemas
se debe en parte a su carcter tradicional o heredado y en parte a la creencia
especficamente moderna en el progreso, el convencimiento de que los
resultados siempre nuevos de la ciencia o la filosofa se basan en premisas
establecidas hace mucho tiempo y que no necesitan ya someterse a
examen.17 En este sentido, las opiniones modernas difieren de aquellas que
son objeto de anlisis en la filosofa poltica clsica, las cuales pueden enten
derse sin ms retroceso de la indagacin histrica y pueden, al menos en
este respecto, considerarse opiniones "naturales" o puntos de partida de la
filosofa.18
En particular, Strauss arga que sus estudios histricos eran especial
mente necesarios en una poca dominada* por el historicismo, de lo cual
daba diversas razones. En primer lugar, el historicismo, que al final origina
ba la crisis de Occidente, puede entenderse y debatirse mejor mediante una
confrontacin con la filosofa no historicista del pasado, accesible a travs
de estudios histricos no historicistas.19 En segundo lugar, el historicismo
pretende fundarse en "la experiencia de la historia", la cual se supone que
muestra la incapacidad de la filosofa poltica no histrica para resolver de
manera definitiva sus propios problemas no histricos, y que sus respuestas
transitorias dependen de sus situaciones histricas. Cuestionar esta "expe
riencia" y examinar si puede interpretarse de otra forma tambin es algo
que exige estudios histricos no historicistas.20 En tercer lugar, la congruen
cia pide que la interpretacin historicista se aplique tambin al historicismo,
que la visin supuestamente universal y final de cmo todo pensamiento
humano depende en lo esencial de situaciones histricas transitorias se en
tienda a su vez como una idea en esencia dependiente de una situacin his
trica transitoria. Al aplicar la tesis historicista a s misma se llega a una
contradiccin que conduce por ltimo a una interpretacin no historicista
semejante a la que el propio Strauss esboza en Natural Right and History
de la gnesis del historicismo como slo, quiz, "una solucin artificial y
provisional a un problema que slo podra surgir sobre la base de premisas
muy discutibles".21 Por ltimo, la propia experiencia de la autntica com
prensin histrica misma nos libera de los grilletes del historicismo; tal es la
"nutodestruccin del historicismo".22
En trminos ms generales, sealaba Strauss, los estudios histricos tielh WIPP, pp. 73-75; para modificaciones y transformaciones, vase tambin NRH, pp. 76-79;
City, p H), y "Tlirw Wavet of Modemity", p. 83.
'7 NRH, p. 31; WIPP, pp. 27-28,76-79.
<* /Vr.MriW/o and the Art of Wrttmg, pp. 155-156; NRH, pp. 79-80; WIPP, p. 75.
NRH, p 3 1; On l i/nnuii/, p. 2*1.
20 NRH, pp 70 ?4, U O ?, WIPP, pp. 62-64
21 NRH, pp 24-25, VI, WIPP, pp. 72-77; "Cnlllngwood's Philosophy of History", pp. 585-586.
Peraecuthm mu lint Arl o) Wnting, p 158, ( )n iyninny, p. 27; NRH, p. 32.

EPLOGO

857

nen importancia filosfica slo en pocas de decadencia intelectual, cuando

"existen buenas razones para creer que podemos aprender algo de suma
importancia del pensamiento del pasado, que no podemos aprender de
nuestros contemporneos".28 El estudio de Strauss de la historia de la filo
sofa poltica presupona, pues, una insatisfaccin radical con el pensamien
to contemporneo y un resultante inters en aquel pensamiento previo que
no partiera de las premisas culpables de la actual crisis.
La conduccin

de la historia de la filosofa poltica

Las razones especficas por las que Strauss se dedic a la historia de la filoso
fa poltica dictaron las caractersticas peculiares de su forma de estudiarla.
La interpretacin de Strauss de la crisis de Occidente lo impuls a esfor
zarse por conseguir esa autntica comprensin histrica del pensamiento del
pasado que en un principio pretendi el historicismo pero de la cual no fue
capaz por su constitucin misma. Tratar de entender a los pensadores de la
Antigedad de la manera en que ellos mismos se interpretaban requera que
intentsemos dejar de lado nuestras propias preguntas para ver las de ellos;
que intentsemos basarnos tanto como fuera posible en lo que ellos dicen
directa o indirectamente, y lo menos posible en informacin ajena; y que
procursemos emplear los trminos por ellos empleados y sus premisas,
evitando usar la terminologa y las premisas modernas, ajenas a ellos. Se
gn Strauss, este esfuerzo histrico por comprender el significado del pen
samiento antiguo por fuerza implica el esfuerzo filosfico de tomar con se
riedad la pretensin de verdad de ese pensamiento. Se debe concebir el
pensamiento: examinar las conexiones lgicas y relaciones de un argumento
con el mundo a fin de seguirlo.24
Este enfoque contrasta claramente no slo con la historia de la filosofa
poltica cuando sta se conduce con base en la creencia en el progreso (la fe
en la superioridad del pensamiento actual con respecto al del pasado), sino
tambin con esta historia guiada sobre la base del relativismo o del histori
cismo. Para apreciar este contraste, sera til que los estudiantes compara
ran esta obra con los libros de texto ms influyentes en la poca de Strauss y
Cropsey que anteceden a esta obra: A History o f Political Theory,* de George
H. Sabine (1937). El prlogo original a la obra de Strauss y Cropsey afirma
que aqu se toma con toda seriedad la filosofa poltica como un fenmeno
del cual se puede obtener conocimiento acerca de problemas an vigentes; el
prefacio original a la obra de Sabine asevera que las teoras polticas difcil
mente pueden considerarse verdaderas en la medida en que incluyen valo
raciones (que distorsionan incluso sus juicios sobre los hechos) y que no
pueden separarse de las relaciones que guardan con los problemas, valo21 "Collingwood's Philosophy of History", pp. 576,585.
24 "A New Interpretadora", pp. 328-329; On Tyranny, pp. 24-25; Pcrsecution and the Art ofWrit
ing, p. 161; "Collingwood's Philosophy of History", pp. 574,579-585.
Historia de la teora poltica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, la. edicin, 1945.

858

EPLOGO

raciones, hbitos e incluso prejuicios de su tiempo. En clara oposicin con el

caso de la obra de Strauss y Cropsey, el prlogo de Sabine confiesa una pre
ferencia por la separacin entre hechos y valores y la intencin de escribir la
historia de la teora poltica occidental "desde el punto de vista dfe este tipo
de relativismo social".25
Strauss tomaba en serio la pretensin de verdad de los filsofos polticos
del pasado: la consideraba necesarsima para "aceptar su verdad o recha
zarla por su falsedad, o hacer una precisin o bien reconocer mi incapacidad
para decidir y en consecuencia la necesidad de pensar o aprender ms de lo
que s en este momento". Para l, los complicados intentos eruditos por tra
tar a tales pensadores como reflejos de su tiempo, o de derivar sus concep
ciones de causas psicolgicas o econmicas, eran por tanto distracciones o
distorsiones, en el mejor de los casos convenientes slo una vez que tales
pretensiones de verdad han sido encontradas errneas. De hecho, l prefe
ra entender las pocas de estos pensadores, e incluso las cuestiones psico
lgicas y los desarrollos econmicos, a la luz de sus concepciones. En esto,
ejemplificaba su opinin general de que "es ms seguro tratar de entender
lo bajo a la luz de lo elevado que lo elevado a la luz de lo bajo. Haciendo lo
segundo, necesariamente deformamos los planos superiores, mientras que
haciendo lo primero no privamos al plano inferior de la libertad de revelar
se cabalmente tal cual es".26
As como en el prlogo a la primera edicin de este libro, Strauss remita
enrgicamente a los estudiantes a los textos originales; pero su insistencia
en los textos y el pensamiento no equivala a la idea absurda de que fueran en
s mismos objetos suficientes de indagacin, que puedan entenderse de ma
nera aislada. No tena empacho en admitir que para entender un texto de
filosofa poltica puede necesitarse informacin que no proporciona el au
tor, informacin que no es de fcil acceso para todo lector razonable, inde
pendientemente de la poca y el lugar. Pero insista en que tales elementos
de prueba externos se integraran al marco proporcionado por el autor. Es
posible que tengamos que aprender una terminologa con la que estn fa
miliarizados los contemporneos del autor pero no nosotros. Tenemos que
aprender a ver a sus contemporneos, a sus predecesores y a "la tradicin
filosfica" como l los vea; de hecho, "la tradicin y la continuidad desa
parecen una vez que se comienza a interpretar". Tenemos que leer incluso
los grandes textos en su propio contexto, pero debemos entender cul era
para su autor ese contexto, no insertarlo en algn contexto producto de nues
tro conocimiento.27 A Strauss le interesaba establecer de manera particular a
quin iba dirigido un libro que iba a ser refutado y a quin pretenda pern
I! Srtbtn\ A Ihatory of Political Theory, 3* ed. (Nueva York: Holt, Rinehart and Winston, 1 9 6 1 ), pp v-vl, i/. Strauss, "Crisis of Our Time", p. 51; City, p. 8; WIPP, pp. 227-228.
2(1l.co Slrauvi, arta dirigida a Hans-Georg Gadamer, 26 de febrero de 1%1, en "Correspondtmct'C un erning Wihrlieit und Mcthode", Independen! Journal of Philosophy, II (1978), 6; Spinoza'%
Critnfue of Religin, p 2.21
21 StratiftN, iart.i dirigida a Gadamer, 26 de lebrero de 1961, p. 6; Persecution and the Art of
Writing, PP 159 161

EPLOGO

859

suadir, pero al examinar estos hechos externos trataba de tomar sus indicios
del libro mismo. Strauss efectivamente subrayaba la importancia de la si
tuacin histrica, no porque el pensamiento de un filsofo poltico del pasa
do deba reflejarla automticamente, sino porque puede ser que en forma
deliberada haya adaptado la expresin de su pensamiento a ella 28 Strauss
insista, sobre todo, en que para entender y juzgar un libro de filosofa pol
tica es necesario considerar no slo el libro mismo sino los fenmenos que el
libro nos seala, igual que como la filosofa poltica misma requiere el co
nocimiento de la poltica.29
De la preocupacin de Strauss por el contexto histrico de la filosofa po
ltica antigua es posiblemente de donde emana el aspecto ms discutible de
su enfoque a la historia de la filosofa poltica: su sugerencia de que algunos
filsofos del pasado se dedicaron a la "escritura exotrica". Como hemos se
alado, el recelo de Strauss con respecto al historicismo lo llev a pregun
tarse si la aparente relacin entre el pensamiento de los filsofos polticos
del pasado y sus situaciones histricas no revelaba una adaptacin delibe
rada ms que un reflejo inconsciente. Esto lo llev a tratar de distinguir
aquellas partes de sus doctrinas polticas que eran simplemente deseables o
necesarias en sus circunstancias particulares (sus doctrinas "exotricas") de
la que consideraban que era la verdad poltica siempre y en todas partes (sus
doctrinas "esotricas"). Esto lo condujo a hacer hincapi de manera particu
lar en la forma dialogada en que escribi Platn, la cual "dice cosas distintas a
distintas personas", en la necesidad de entender sus argumentos a la luz del
escenario y la accin dramticos, y en la irona de Scrates, a quien se mues
tra conversando con individuos particulares, de los cuales ninguno se equi
para con l en sabidura.30
El descubrimiento de la escritura exotrica por Strauss no fue una inven
cin sino el rescate de un fenmeno muy conocido anteriormente. Su inters
en el problema judo lo haba llevado a Spinoza (el originador, en lo filosfi
co, tanto de la democracia liberal asimilacionista como del sionismo poltico),
y de este modo a Maimnides, a quien Spinoza pareca tomar como el repre
sentante de la teologa, ms tarde a Alfarabi, a quien Maimnides consider
la ms grande autoridad filosfica de su tiempo, y por ltimo a Platn y Aris
tteles, vistos bajo una nueva luz como los maestros de Alfarabi y Maimni
des. (Strauss difera de muchos otros estudiosos, por estar dispuesto a creer
que los pensadores medievales que tomaban muy en serio a los autores de
la Antigedad considerndolos maestros filosficos, estaban ms cerca de en
tender sus escritos que los estudiosos modernos, quienes los consideraban
slo como objetos de curiosidad histrica y rechazaban sus concepciones de
la relacin entre filosofa y sociedad.) Alfarabi explicaba que "el sabio Pla
tn no se senta en libertad de revelar y mostrar las ciencias a todos los
hombres. Por consiguiente, pona en prctica el uso de smbolos, enigmas,
28 WIPP, p. 63; Persecution and the Art ofWriting, pp. 55-56; NRH, pp. 198-199 n. 43.
29 "Collingwood's Philosophv of History", p. 583; WIPP, p. 14.
*> WIPP, pp. 63-64; City, pp. 50-62.

860

EPLOGO

arcanos y complejidades, para que la ciencia no cayera en manos de quienes

no eran dignos de ella y fuera deformada, o en manos de alguien que no co
nociera su vala o la usara de manera inadecuada".31 Maimnides, en la introduccin a La gua de los perplejos, aclara que deliberadamente su libro
contiene contradicciones encubiertas porque
al hablar de cuestiones abstrusas en dem asa es necesario ocultar algunas cosas y
revelar o trasf...]. Esta necesidad requiere que la discusin se desarrolle con base
en una cierta premisa, m ientras que en otro sitio la necesidad exige que la discu
sin se siga sobre la base de otra prem isa que contradice a la p rim era[...l. El autor
en consecuencia emplea algn artificio para ocultarla por todos los m edios.32

Estos autores medievales explicitan el tipo de escritura que probablemente

caracteriza a todos los pensadores que no creen que la verdad pueda siem
pre, sin peligro, ser revelada a todos.33
Por qu algunos filsofos de antao practicaban estas extraas formas
de comunicacin? De acuerdo con Strauss, "la razn ms obvia y cruda" era
la persecucin, el peligro para la filosofa que dimanaba de la sociedad, el
cual haca que los filsofos se protegieran. Este peligro y la reaccin pueden
apreciarse ms fcilmente en las tiranas contemporneas que en las socie
dades liberales actuales.34 Pero una razn menos obvia era el peligro que
para la sociedad constitua la filosofa. La filosofa, en tanto que intento in
transigente de cuestionar y reemplazar la opinin por el conocimiento, de
manera inherente pone en peligro a la sociedad, la cual exige que sus miem
bros acten sobre la base de opiniones no cuestionadas, aunque por fuerza
cuestionables. Los filsofos deben, por tanto, actuar con responsabilidad
poltica y respetar las opiniones indispensables para la prctica y los obje
tivos polticos. Este peligro que supone la filosofa, y la reaccin a l, son
ms difciles de apreciar en el caso de las sociedades que se conciben fun
dadas en la verdad cientfica universal, aunque han de ser ms inteligibles a
las ciencias sociales que entienden que las sociedades estn constituidas por
mitos o valores arbitrarios.35 Otra razn que explica la escritura exotrica
son las exigencias de la educacin, la cual debe partir de las opiniones ini
ciales de los estudiantes y conducirlos a la verdad slo "paso a paso", sin
causar rechazo.36
Strauss saba que no se puede probar con absoluta certeza ni la presencia
ni la ausencia de escritura exotrica en un texto particular, y que el hecho de
31 Alfar.ihi, Plato' Lauta, en Ralph Lerner y Muhsin Mahdi, eds.. Medieval Political Philosophy:
A Sourcelfook (Ithaca, N. Y.: Comell University Press. 1972), pp. 84-85.
32 Moist Maimnides, The Cuide of the Perplexed, trad. Shlomo Pines (Chicago: University of
Chicago Press, 1*>63), pp. 18, 20.
33 Vase, por ejemplo, La Repblica de Platn 33 lc, 382c<l, 415b<, 450*, 494a.
34 Periteculion and Ihe Arl of Writing, pp. 17-18,22-25; WIPP, pp. 93-94,224-225.
u Persectilion and the Art of Writmg, pp. 7-8, 33-36, 110,182-183; WIPP, pp. 221-222; NRH, pp.
257-258, 260, 263.
36 fYrsmil and the Art of IVriting, pp 36-37, vase tambin Maimnides, Guide of the Perple
xed, pp. 17-18.

EPLOGO

861

asumir dogmticamente cualquiera de las dos cosas puede dar lugar a inter
pretaciones arbitrarias. Se debe juzgar de la mejor manera posible con base
en la evidencia de cada caso. Receloso de que la interpretacin pudiera re
ducirse a un mtodo y consciente de que su sugerencia estaba expuesta al
abuso, Strauss aluda a esta sugerencia como un "mtodo" slo en cierto tono
de chanza y apuntaba que los otros mtodos del saber moderno para en
frentar las contradicciones de un texto (como son el atribuirlas al desarrollo
del autor, a dificultades del texto o a la psicologa inconsciente, sin mencio
nar la atribucin a la simple confusin o a las contradicciones inherentes al
texto) son an menos capaces de lograr una certeza absoluta, la concordan
cia universal o de excluir la ingeniosidad perversa.37
Strauss consideraba su enfoque a la historia de la filosofa poltica como
un componente fundamental de la educacin liberal. Conceba la educacin
liberal como un esfuerzo por filosofar fundamentalmente prestando aten
cin a la conversacin de los grandes pensadores y tratando de emitir jui
cios al respecto, lo cual podra hacerse estudiando las grandes obras que nos
recordaban la excelencia y la grandeza humanas. Tal recapacitacin contri
buye por fuerza al bienestar de la comunidad poltica y fomenta la respon
sabilidad cvica, lo cual es especialmente necesario y conveniente en la
democracia liberal, que "al otorgar libertad a todos[...] tambin concede li
bertad a aquellos que velan por la excelencia humana".38
La historia de la filosofa poltica constitua para Strauss una educacin en
la conciencia de los problemas perennes y fundamentales. La nica condi
cin para que esta historia sea posible es la presuposicin o hiptesis (que el
historicismo niega) de que a lo largo de los cambios histricos persisten los
mismos problemas fundamentales, sin ninguna solucin especfica para
ellos.39 Strauss consideraba que la historia, conforme a su manera de condu
cirla, contribuye a la confirmacin de la persistencia de los problemas fun
damentales e incluso de soluciones diversas.40 El notar la persistencia de
estos problemas refuta el historicismo; de hecho "al entender estos proble
mas como problemas, la mente humana se libera de sus limitaciones histri
cas".41 Para Strauss, la autntica conciencia de los problemas fundamentales
legitima e incluso constituye la filosofa misma.42
L a filosofa poltica moderna

Strauss hizo hincapi en el papel de Maquiavelo como fundador de la filo

sofa poltica moderna. Pese a la frecuencia del cambio radical y de la diver37 Persecution and the Art of Writing, pp. 26, 29-31; WIPP, pp. 223, 231-232; carta de Strauss a
Gadamer, 26 de febrero de 1961, pp. 5-6.
38 Liberalism Ancient and Modera (Nueva York: Basic Books, 1968), pp. 6-8, 13,15,24.
39 WIPP, pp. 228-229; "Collingwood's Philosophy of History", p. 586.
40 NRH, pp. 23-24, 74-75; Thoughts on Machiavelli (Chicago: University of Chicago Press,
1984), p. 14.
4' NRH, p. 32.
42 NRH, pp. 29-30,32, 35; On Tyranny, p. 210.

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sidad inmensa que hay en la modernidad, Strauss vea en ella una unidad
bsica que consideraba obra de Maquiavelo, continuada por sus sucesores.
Esta unidad aparece, en un principio, en trminos negativos: los modernos
rechazan la filosofa poltica clsica por no ser realista, por culminar en uto
pas cuya realizacin es, sin discusin, sumamente improbable y dependien
te de un azar incontrolable.43 Por el contrario, Maquiavelo y la filosofa polti
ca moderna tratan de hacer probable e incluso segura la realizacin del orden
debido, de dominar la fortuna y superar los obstculos puestos por la natu
raleza y, sobre todo, los puestos por la naturaleza humana. Pero para hacer
ms probable el alcance de la meta, ellos tambin han de disminuirla. Mien
tras la filosofa poltica clsica subordina la poltica a la moral y, sobre todo,
a la virtud intelectual (como el fin del hombre o perfeccin del alma humana
concedida por la naturaleza), Maquiavelo subordina la virtud a la poltica
(en tanto virtud simplemente til en trminos polticos), viendo en el afn
de gloria un sustituto amoral de la moral e inaugura la concepcin de la fi
losofa como disciplina al servicio de las metas de la humanidad entera.44
Strauss conceba este "realism o" moderno no como un autntico descu
brimiento o como ensanchamiento del horizonte sino en realidad como su
estrechamiento, pues deja de lado aquello que por esencia trasciende toda
realidad humana posible: la eternidad y la totalidad, o las inclinaciones na
turales del alma humana hacia ellas.45 Strauss explicaba este desconcertante
estrechamiento como una reaccin humana, generosa y cvica frente a la
inhumanidad (ejemplificada por la Inquisicin) producida por los objetivos
infinitamente elevados de la tradicin clsica cuando fue transfigurada por
el cristianismo.46 A pesar o a causa de esta reaccin, Strauss consideraba que
Maquiavelo haba tenido en el cristianismo su modelo ms importante para
la transformacin de la forma y funcin de la filosofa en propaganda o ilus
tracin que intenta determinar el'destino general del pensamiento humano.47
La unidad subyacente que Strauss percibi en la modernidad el esfuer
zo por hacer probable, o garantizar la realizacin del orden de derecho
fue tambin causa, en su opinin, de las diversas transformaciones que la
modernidad ha experimentado. As como la nueva filosofa poltica de Ma
quiavelo intentaba garantizar la realizacin del orden de derecho rechazan
do una meta natural del hombre, as la nueva ciencia natural de Bacon y Des
cartes pretenda garantizar la realizacin del saber por medio del mtodo
infalible que no dependa de la inteligibilidad natural del universo.48 Asi
mismo, Hobbes trataba de garantizar la realizacin del orden de derecho con
base en el conocimiento cientfico y la ilustracin del pueblo, habiendo deWIPP, pp, 34-35, 40-41,132; NRH, p. 139; "Three Waves of Modemity", pp. 83-85; y supra,
PP 64-67, 76,288-289.
44 WIPP, pp. 41-43, 49; NRH, p. 178; Thoughts on Machiavelli, pp. 294-297; "Three Waves of
Modernlty", pp. 85-87; Liberahsni Ancienl and Mdem, pp. 19-20; supra, p. 284-285.
4' WIPP, pp 43, 51,55; NRH, pp. 176,178; Thoughts on Machiavelli, p. 295.
4n WIPP, pp 43 44, NRH, pp. 177-178; supra, p. 302; Thoughts on Machiavelli, pp. 157, 167,
185 IHH, 207-208
*7 WIPP, pp 44 46. Thoughts on Machiavelli, pp 84, 102, 118-119, 171-173,297.
**NRII, pp. 171 175, WIPP, p, 47; "Tlm-e Wv*mf Modernity", pp. 87-88.

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ducido una nueva versin de la ley natural del temor a la muerte violenta
como la ms fuerte pasin, y de los orgenes ms que de la razn y del fin
(telos) del hombre, segn lo haca la vieja versin. El fruto de la cavilacin
de Hobbes, por la cual sita el ncleo en la bsqueda de poder, y que lo lleva
a excluir la nobleza del apego a la gloria que reconoca Maquiavelo, consti
tuy otra contraccin del horizonte.49 Locke, segn Strauss, llev an ms
lejos este cambio en el hincapi de los deberes y el fin del hombre a los
derechos y al hombre en tanto que individuo , a travs de la emancipacin
de la codicia productiva como remedio a la mezquindad de la naturaleza.50
Rousseau, a pesar o ms bien a causa de sus esfuerzos por retomar a la natu
raleza y restaurar la dignidad de la virtud, fue ms lejos y present la voluntad
general como garanta de la justicia, la cual hace del todo superfluo apelar a la
ley natural51 Las filosofas de la historia de Kant, Hegel y Marx intentaban,
de manera explcita, mostrar que la realizacin del orden de derecho es un
subproducto necesario del conflicto dialctico de las ciegas pasiones egos
tas en el proceso de la historia.52 Por ltimo, incluso Nietzsche se asemejaba
a Marx, al afirmar que la comprensin final abri el camino a la realizacin
del ideal ltimo caracterizado por el fin del imperio del azar, aunque ase
gur que su advenimiento era ms cuestin de eleccin que de necesidad.53
Strauss consideraba, al parecer, que el imposible esfuerzo original de ga
rantizar la realizacin del orden de derecho exiga en cierto sentido estas
transformaciones sucesivas. Pareca concebir la modernidad como una clase
de progreso necesario en cuanto a consistencia, o en cuanto a una compren
sin cada vez ms completa de las implicaciones del principio moderno ori
ginal, y como una corrosin o destruccin consiguiente de la herencia premodema de la civilizacin occidental.54
La manera en que presenta Strauss la historia de la filosofa poltica mo
derna es, no obstante, ms compleja que un simple progreso unidireccional
o que un alejamiento del entendimiento clsico. Al menos en dos momentos
decisivos hubo intentos de volver al pensamiento premodemo, pero condu
jeron, sin embargo, "consciente o inconscientemente, a una forma de mo
dernidad mucho ms radical".55 La crisis del derecho natural moderno se
inici con Rousseau y condujo al intento de derivar de la historia las normas,
ya no de la naturaleza; esta crisis allan el terreno a la segunda, la actual cri
sis de la modernidad, la cual fue iniciada por Nietzsche y desacredit todo
intento de derivar de la historia normas permanentes. Ambas crisis se carac
terizaron por crticas vehementes y enrgicas del pensamiento moderno
previo, crticas con las que Strauss parece haber concordado en trminos ge
nerales. No podemos volver a formas anteriores del pensamiento moderno,
NRH, pp. 179-180,195-196,199-201; WIPP, pp. 47-49.
so WIPP, p. 49; NRH, pp. 248-250.
51 WIPP, pp. 50-52; "Three Waves of Modemity", pp. 89-93.
52 WIPP, pp. 53-54; "Three Waves or Modemity", pp. 91,97; Studies, p. 32; NRH, pp. 316-319.
53 "Three Waves of Modemity", pp. 96-97; Studies, p. 189.
54 WIPP, pp. 47,49-50, 52,55; "Progress or Retum?", p. 30.
55 WIPP, p. 50; NRH, p. 252-253.

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segn Strauss, porque "la crtica de Nietzsche al racionalismo moderno, o a

la confianza moderna en la razn, no puede descartarse ni olvidarse"; aa
de incluso que sta es "la razn ms profunda" de la actual crisis.56 De igual
modo, Strauss considera que el historicismo ms radical, el pensajniento de
Heidegger, es la culminacin y la "autoconciencia suprem a" del pensa
miento moderno.57
Ciertos elementos de la presentacin que hace Strauss de la historia de la
filosofa poltica moderna (como la idea de una clase de progresin necesa
ria, la atribucin de hondos efectos prcticos a argumentos tericos profun
dos, la forma en que los retornos intentados se convierten en avances, y la
culminacin al final) parecen desarrollar, esbozar o sugerir lo que casi cual
quier otro habra llamado su filosofa de la historia.58 Empero, la exposicin
de Strauss no slo est lejos de mostrar la necesidad de la realizacin del or
den de derecho, sino que la clase de necesidad a la que alude se aplica slo a
la modernidad y no a la historia humana como tal, y slo en tanto perma
nezcan sin ser cuestionadas las premisas de la modernidad.
La exposicin que hace Strauss de la historia de la filosofa poltica, sin
embargo, s constituye tanto el principio como el fin de lo que podra deno
minarse temas privilegiados. La filosofa poltica clsica vea la poltica "con
una frescura y naturalidad jams igualadas" porque "pertenece al momento
frtil en que todas las tradiciones polticas se conmovieron, y an no exista
una tradicin en la filosofa poltica". De igual manera, la autntica compren
sin de la filosofa poltica del pasado adems de necesaria en nuestro tiempo,
"puede decirse que ha sido posible por la conmocin de todas las tradicio
nes; la crisis de nuestro tiempo puede tener la ventaja fortuita de permitir
nos entender de una manera tradicional o nueva lo que hasta ahora slo
comprendimos de una manera no tradicional o derivada".59 El historicismo
radical de Heidegger, segn Strauss, a la vez que nos obliga a reconsiderar
las premisas ms elementales de la filosofa, al desarraigar la tradicin, po
sibilita una genuina recuperacin de la filosofa clsica.60 El estudio que hace
Strauss de la modernidad le permite intentar esta recuperacin de la filo
sofa poltica clsica: ver la filosofa poltica clsica como ella misma se con
ceba y ya no a travs de los lentes de la filosofa poltica moderna.

socrticos, era sin lugar a dudas superior a los diversos saberes modernos.
Esto no quiere decir que Strauss simplemente compartiera la suerte de los
"antiguos", o de sus discpulos medievales. Una de las virtudes preeminentes
que encontraba Strauss en el racionalismo antiguo y en el medieval inspi
rada por Scrates eran su disposicin y tenacidad al hacer frente a las distin
tas visiones principales, incluyendo no slo las posiciones filosficas anti
guas antagnicas sino, sobre todo, las pretensiones de inspiracin divina
expresadas de tan diversas formas por los poetas griegos y los profetas
bblicos. Adems, Strauss nunca dej de verse profunda y productivamente
acicateado por sus recurrentes estudios de cada una de las principales posi
ciones modernas. Esta misma reconsideracin, sin embargo, en repetidas
ocasiones confirmaba su juicio bsico.
Cules son los principales elementos de la concepcin superior resucita
da por Strauss de las obras antiguas? Al igual que Cicern, Strauss se conce
ba a s mismo como un "escptico" platnico o socrtico. Skepsis es la pala
bra socrtica para indagacin (vase, por ejemplo, Gorgias 487' y Leyes 636,
de Platn; Jenofonte, Econmico, vi 13). El escepticismo socrtico es una for
ma de vida dedicada a la investigacin de los problemas ms generales rela
cionados con la situacin humana. Esta indagacin de toda una vida no
sera necesaria o razonable si la verdad respecto a la situacin humana se
conociera ya de manera adecuada. Strauss conceba la filosofa poltica
socrtica o platnica como producto de una profunda conciencia de la igno
rancia, en especial con respecto a la metafsica y la cosmologa, pero tam
bin con respecto al bien humano. Afirmaba haber demostrado, a partir de
pruebas tomadas de los textos clsicos, que Nietzsche y Heidegger estaban
errados en sus afirmaciones acerca de lo dogmtico del racionalismo y su
tratamiento de la existencia o el ser. Si bien es cierto que el racionalismo, en
su forma original, descubre en la existencia humana una naturaleza inmuta
ble de la cual es posible deducir principios inmutables del derecho, no es
cierto que el racionalismo original funde este descubrimiento en el supuesto
dogmtico de que "ser" significa "ser siempre", o "ser inteligible", no diga
mos ya "ser un objeto" o "ser predecible". "Scrates estaba lejos de defen
der una cosmologa especfica porque su conocimiento era conciencia de la
ignorada. El conocimiento de la ignorancia no es ignorancia. Es conoci
miento del carcter elusivo de la verdad, de la totalidad. Scrates, por tanto,
vea al hombre bajo la luz de la naturaleza misteriosa de la totalidad."61
Con todo, el racionalismo socrtico "se caracteriza por una negativa sua
ve, aunque firme, a sucumbir" al "encanto del asombro humilde", al que
podra pensarse que induce esta conciencia del misterio. Sabemos situados
en una totalidad evasiva o misteriosa es saber algo de gran importancia res
pecto a la situacin humana, e incluso respecto a la totalidad. El conoci-

La filosofa

poltica antigua y la medieval

Cuanto ms avanzaba Strauss en la cuestin de cmo se conceban a s mis

mos los filsofos premodemos, ms se "inclinaba" a pensar que la sabidura
humana o poltica de los pensadores de la Antigedad, y en especial de los*
* " I'hreo Waves of Modemity", p. 98.
* WIPP, p. 55.
* Cf. Smiles, p. 32; WIPP, p. 53.
* WIPP, p. 27; City, p. 9.
60 NKH, p. 31; "Givlng of Account", p. 3; "An Unspoken Prologue to a Public Lecture at St.
John'", The Colleye, XXX, nm. 2 (enero de 1979), 31.

865

WIPP, p. 11, 38-39, 248-251; NRH, pp. 30-32,120-122; Studies, pp. 41-42,170-171,175, 185,
210; Liberalism Ancienl and Modem, pp. 27, 232-234; cf. "Mutual Influence", p. 114: "Scrates era
el prototipo del filsofo en el sentido clsico, alguien que saba que no saba nada, que adems
admita que el todo no es inteligible, que simplemente se preguntaba si al decir que el todo no
e inteligible no admitimos tener cierta comprensin del todo".

866

EPLOGO

miento de la ignorancia puede ser en este sentido, y para Scrates segu

ramente era, el fundamento slido para una fecunda exploracin de los ele
mentos permanentes de la condicin humana. La exploracin pone al des
cubierto las cuestiones o problemas intemporales que nunc^'dejari de
definir y poner en marcha la vida humana. Scrates, segn lo interpreta
Strauss, sostena "que conocemos mejor la situacin del hombre como hom
bre que las causas ltimas de dicha situacin. Tambin podemos decir que
l miraba al hombre a la luz de las ideas inmutables, es decir, de los proble
mas permanentes y fundamentales".62 Entre las ideas o problemas inmuta
bles, el problema de la naturaleza de la justicia (el bien comn) ocupa un
lugar preeminente, adems de ser un problema que se hace ms hondo y
enigmtico con las respuestas contradictorias que ofrecen las leyes, huma
nas y divinas, de los diversos regmenes polticos. El problema de la justicia
resulta prioritario porque la justicia o la ley aparece como la norma supre
ma para juzgar lo que debe hacerse, cul es la forma buena de vida, en el
caso de individuos, familias y sociedades polticas.63
Strauss distingue de manera tajante lo que denomina escepticismo "er
tico" (necesitado, anheloso) o "zettico" (investigador, inquisidor) de los
socrticos, del escepticismo "dogm tico" o ms absoluto introducido por
Descartes y que fundamenta la ciencia y la epistemologa modernas. La con
ciencia socrtica de la ignorancia no implica que el "mundo real" o las "co
sas en s" sean incognoscibles y que slo podamos por tanto conocer un
mundo "aparente". El escepticismo socrtico no supone una duda radical
(en comparacin con un cuestionamiento) del sentido comn; no supone
que la articulacin del mundo que se da en nuestra percepcin sensorial y
en el discurso racional sea una construccin inconsciente de nuestros cere
bros y que, por tanto, el "conocimiento" verdadero (ciencia) slo sea posible
con base en construcciones mentales conscientes o conscientemente "crea
doras". Lo que se quiere decir con escepticismo socrtico es lo siguiente: te
nemos una aprehensin, aunque incompleta, de las "naturalezas", es decir,
las clases, caractersticas de clase, o "ideas" de las cosas, segn son percibi
das por los sentidos y expresadas en el lenguaje ordinario; y captamos, si
bien slo de manera vaga, la totalidad que como partes articulan tales na
turalezas. As pues, si bien podemos tener cierto progreso en nuestro co
nocimiento de la naturaleza como totalidad, nuestro conocimiento en este
sentido comprensivo sigue siendo sumamente discutible. Parece bastante im
probable, sobre todo, que la pura especulacin metafsica, cosmolgica o
psicolgica pueda decidir de manera definitiva la cuestin ms urgente e
importante: si nuestras vidas pueden y deben guiarse por la sola razn hu
mana, o si existen el Dios o los dioses que revelan las Escrituras o los poetas,
y si por tanto exigen de nosotros que sigamos sus leyes y piadosamente nos
procuremos su iluminacin.64

1,1Wirr. pp. 38-40; NRH, pp. 23-24,92-93,123-124.

NRH, pp 2-3, 81-86; City, pp. 19-20,22, 25.

M "Introduccin", upra, p. 5; WIPP, p. 116; City, pp. 19-21, 29, 42-43; NRH, pp. 73, 80,
121-124, 145-146, 163-164, 169-177, 201, 249; Perseeution and the Art ofWriling, pp. 95-98, 105*

EPLOGO

867

Sin embargo, como lo muestra Platn con gran fuerza en su exposicin

del encuentro de Scrates con el Orculo de Delfos, y como lo indica Maimnides con el solo ttulo de su obra fundamental, La gua de los perplejos
nuestra perplejidad no puede resolverse simplemente inclinndonos ante
las autoridades religiosas. Pues los planteamientos y aun los mandatos de
estas autoridades sean transmitidos por medio de orculos, escrituras o el
verso potico son un poco enigmticos; requieren de la interpretacin hu
mana; y los intrpretes oficiales discrepan. Lo peor de todo es que existen
diversidad de dioses o supuestos dioses y cdigos legales divinos mutua
mente excluyentes o antagnicos al menos. Los conflictos entre las diversas
autoridades divinas no son simples cuestiones de controversia "teolgica";
son al mismo tiempo conflictos entre sistemas o regmenes poltico-morales
en competencia, con concepciones discrepantes de la justicia y de la forma
recta de vida. Los diversos dioses o supuestos dioses son garantes y defen
sores de las diferentes interpretaciones de lo justo o lo recto. Por consiguiente,
la cuestin "teolgica" (de si existen dioses y cules son los que existen), es,
como insista Spinoza, una cuestin que se define de manera ms adecuada
como "teolgico-poltica"; el problema teolgico es una parte del problema
de la justicia o en cierta medida se encuentra entrelazada con l.65
La vergonzosa prueba de las discrepancias morales aparentemente irre
conciliables entre los diversos regmenes polticos y sus concomitantes
mandatos divinos fue la que lanz a los predecesores intelectuales de S
crates por la lnea de pensamiento que los llev a la conclusin de que todas
las afirmaciones cvicas o populares respecto a los dioses, la justicia y la no
bleza son opiniones fantsticas, inventadas, o simplemente "convencio
nales". A partir de los datos fragmentarios existentes, Strauss concluye que
la mayora de los filsofos y los sofistas aparte de Scrates (siendo Tucdides la notable excepcin) han propendido a pasar al lado de los discursos
justificatorios, aparentemente contradictorios de ciudadanos y estadistas, y
a estudiar en su lugar sus acciones, en especial las acciones con las cuales se
establecen rdenes polticos. Bajo esta luz, argumentaban, toda "comuni
dad" poltica puede analizarse en aquellos (la mayora o una minora) que
explotan gobernando y los que son explotados como gobernados. Esta con
dicin universal de lucha y dominacin es consecuencia necesaria de la na
turaleza de los bienes o placeres que los hombres persiguen mediante la
sociedad poltica. Forma parte de la esencia de estos bienes el ser o bien es
casos (como en el caso de la prosperidad material) o bien renuentes a ser
compartidos (como el avance cvico de los seres queridos), o ambas cosas
(como la gloria). Si uno reflexiona a partir de este anlisis de las acciones, y
de las metas que las acciones revelan, de vuelta a los discursos y creencias
justificatorios considerando la existencia de un "bien comn" y la nobleza
112; Studies, pp. 147-173, 210-211; Scrates and Aristophanes (Nueva York: Basic Books, 1966), p.
313; Spinoza's Critique of Religin, pp. 8-9.
>5"Introduccin", supra, pp. 4-5; City, pp. 20-21; Spinoza's Critique of Religin, pp. 7-31; en espe
cial, p. 29: "El antagonismo entre Spino/a y el judaismo, entre el escepticismo y la creencia, es en
ltima instancia moral, no terico" cf. con esto Persecution and the Art of Writing, pp. 139-141.

868

EPLOGO

(as como las disposiciones divinas en favor) de la hermandad y el sacrificio

cvicos o el servicio a la comunidad, opiniones estas ltimas que no parecen
ser ms que simples quimeras con las cuales los hombres embaucan, deli
beradamente o no a los explotados, y acallan su propio sentimiento de ver
genza, a medias engaado.66
De todo esto, los sofistas y sus acomodaticios discpulos pueden concluir
que la mejor forma de vida, es decir, la ms placentera, se halla en la viril
dedicacin a la contienda poltica perspicaz, astuta e implacable. Pero los
pensadores presocrticos ms puntillosos, los verdaderos filsofos, sealan
que mientras quede un solo contrincante en la arena poltica, el hombre de
pender radicalmente, lleno de inquietud, de un gran nmero de partida
rios y de sus falaces opiniones expresadas para su honra o deshonra. El ni
co placer autosuficiente, autntico, sin sufrimiento ni desgaste o inagotable,
es el placer de pensar y conocer. Por naturaleza, en oposicin a la forma de
vida producto de la convencin o la imaginacin, la mejor forma de vida es
por consiguiente la vida del filsofo, que vive con unos cuantos amigos con
los que tiene afinidad, como un parsito ms o menos inofensivo en las
mrgenes de la sociedad.67
Strauss dedic una parte considerable de sus escritos a explorar esta
tradicin "presocrtica" o "epicrea" porque estaba convencido de que la
manera de filosofar sobre poltica de Scrates slo puede entenderse si se
mira como producto de una rebelin escptica en contra tatito de las autori
dades tradicionales como de esta crtica filosfica original y antipoltica de
tales autoridades. Scrates caracteriza su nueva orientacin como una "vuel
ta a los discursos", o como la prctica de la "dialctica", el arte de la discu
sin amistosa. Su sistema, segn lo presentan Jenofonte y Platn, consiste
en atender cuidadosamente a los argumentos justificatorios dados por ciu
dadanos activos, comprometidos, de diferentes clases, as como por sus
crticos, los sofistas y sus seguidores. Scrates pone a prueba esos argumen
tos colocndolos en un debate con otros, enfrentndolos y desenmaraando
sus implicaciones totales y ocultas. (La prudencia, por no hablar de otras
consideraciones, ordena que en general conduzca esta indagacin no con
los ciudadanos mismos sino con los de mayor inteligencia entre sus hijos de
mayor criterio.) Sus conversaciones revelan que las acciones de los hombres
deben entenderse a la luz del significado que se les atribuye en las opinio
nes y discursos. Desde ese punto de vista, las acciones crudas en que se cen
tran los sofistas o los filsofos presocrticos resultan menos concluyentes.
Por otro lado, aun cuando uno no preste atencin a lo que dicen los hom
bres, incluso si uno acepta, de manera provisional, el enfoque de los pre
socrticos, puede ver que lo que realmente hacen los seres humanos, la for
ma en que en realidad conviven, no es como los presocrticos afirman.68*
** NRII, pp. 93 113, 126; City, pp. 14-15.
h7 NRII, pp. 10-12, 114-117; City, pp. 14-15; Scrates mui Aristophancs, pp. 4-8,11-53.
NRII, pp 120-126; Citi/, pp. 13-21, 53-54, Xenophon's Scrates (Ithaca: Cornell University
Press, 1^72), pp. 122-123.

EPLOGO

869

En primer lugar, la vida poltica tomada en su totalidad indica una socia

bilidad humana natural, una necesidad de compartir la vida con otros, un
afecto, simpata e inters compartidos que apuntan hacia un bien comn na
tural. Esta evidencia no puede explicarse de manera conveniente con base
en el clculo egosta; sin embargo, puesto que la sociabilidad humana se ex
presa sobre todo en el dilogo potencialmente racional, es asimismo mucho
ms rica que el simple instinto de enjambre o de manada. Desde luego, por
esta misma razn la sociabilidad humana sigue siendo sumamente ambi
gua: Scrates est lejos de subestimar la ubicuidad de la competencia, pecu
liarmente humana e ilimitada por la superioridad y el prestigio. Pero como un
destello que se observa a travs incluso de esta sombra, en los discursos con
los que los hombres expresan las razones de sus acciones, l discierne una
dimensin superior y ms importante, aunque ms frgil, para la poltica.69
Incluso en las pugnas con la necesidad econmica y militar que ocupan
tan grande parte de la agenda poltica, los hombres muestran una concien
cia de las limitaciones inviolables a lo que pueden hacer a otros y a s mis
mos para vencer el peligro y la escasez. A menudo estos lmites son viola
dos; pero el solo hecho de que tales violaciones traigan consigo vergenza e
intentos de ocultar las infracciones es signo de una natural inhibicin en los
seres humanos. Lo que es ms, los hombres admiran no slo el xito al am
pliar los beneficios mundanos sino tambin ciertas cualidades del corazn y
el espritu que se desarrollan alcanzando pero que tambin se considera
que trascienden estos resultados benficos. Al tratar de desarrollar o fo
mentar estas cualidades como fines y no slo como medios, los hombres van
ms all de los constituyentes de la felicidad en el sentido primario. Aspiran a
un ocio que les d la oportunidad de acciones nobles de paz y que les per
mita preocupaciones bellas o sublimes. Veneran no slo a los hroes de gue
rra y a los dadivosos, sino tambin a los hombres como los poetas que
son capaces de dar contenido a dicha aspiracin.70
Tampoco es cierto que los diversos regmenes polticos, y sus especifica
ciones concretas de los lmites mencionados, rasgos de carcter y ocio noble,
sean tan irreconciliablemente contradictorios como lo afirman los crticos
presocrticos. Cuando unas opiniones autorizadas opuestas son llevadas a
la confrontacin dialctica, algunas parecen declaradamente ms estrechas,
superficiales y menos consistentes que otras; algunas, a todas luces, apun
tan fuera de ellas mismas o pueden considerarse complemento de otras.
Como consecuencia, uno puede comenzar a discernir un ordenamiento de
las virtudes y de las versiones de cada virtud conforme a categoras, ascen
diendo desde el valor o las virtudes de la guerra pasando por la moderacin
y la generosidad, y de ah al mecenazgo de las artes, el orgullo, el ingenio
agraciado, la veracidad, y la amistad. En su expresin cvica, este naciente
ordenamiento de las virtudes da una orientacin ms clara y rica a la edu
cacin pblica y por tanto a la justicia o bien comn entendido entonces
w NRH, pp. 129-130; On Tyrantty, pp. 213-214.
70 NRH, pp. 128-135; On Tyraiuty, p. 205; City, pp. 34-35; WIPP, pp. 86,89-90,111.

870

EPLOGO

como el inters por la sanidad de las almas, junto con el bienestar de los cuer
pos de los ciudadanos. La dialctica socrtica descubre que lo que es "bueno
por naturaleza", o en todo tiempo y lugar, no aparece como un cdigo de
reglas o leyes universales (como es el caso de lo que despus se identific
como "derecho natural", o el "imperativo categrico") sino ms bien como
una jerarqua de metas consistente en cualidades de carcter y goces y satis
facciones encontrados en el ejercicio de tales cualidades.71
La investigacin favorable y cabal de estas cualidades y goces pone al
descubierto el fundamento y la fuerza naturales, en el corazn humano, de
la justicia y la nobleza; y nos permite por tanto ver con inusitada claridad
los aspectos de ese fundamento y fuerza naturales que son verdadera o leg
timamente (desde cualquier punto de vista) causas de asombro y perpleji
dad. La virtud o la moral resplandecen en su nobleza cuando implican autosacrificio; es esta dimensin trgica de la virtud la que produce y establece,
de manera ms inequvoca que ninguna otra cosa en la experiencia humana,
la fe en la ayuda y el reconocimiento divinos; y sin embargo esta evocacin
misma de una divinidad que de algn modo compensar el herosmo ates
tigua el hecho de que la virtud tambin es concebida en ltimo anlisis,
con mayor certeza e insistencia como algo que debe ser bueno para el po
seedor, como si contuviera la clave de la felicidad y la satisfaccin persona
les: de qu manera se compaginan estos dos aspectos contradictorios de la
virtud?72 Cules son exactamente las bases de la responsabilidad humana,
la culpa, el castigo, el elogio y la censura, puesto que puede mostrarse que la
virtud es o requiere de un tipo de conocimiento?73 Estos y otros enigmas,
cuando acosan a hombres inteligentes dotados de fuerza del alma, revelan
que las virtudes cvicas de la accin son en s mismas incompletas. Justo
cuando se le considera en forma seria y como totalidad, la vida moral o pia
dosa en sus deficiencias intelectuales trasciende su propio mbito, apuntan
do a una vida ms despierta e intransigentemente reflexiva: a la vida filos
fica, segn fue vivida por Scrates. En otras palabras, la filosofa poltica
socrtica culmina en una reivindicacin de la vida filosfica. Ahora bien, sin
embargo, la vida filosfica ya no es concebida como la existencia social
mente marginal de los pensadores que desdean la poltica sino, antes bien,
como la vida dedicada al examen polticamente responsable de las opinio
nes cvicas as como filosficas; el filosofar en tomo a la poltica que realiza
Scrates vigoriza a la ciudad obligando a la vida cvica a hacerse ms cons
ciente de su propia grandeza, pero tambin acerca de su propia insuficien
cia o sujecin condicionada a la influencia orientadora de la filosofa.74
7>NRIt, pp. 140-143, 162-164,193-194; WIPP, pp. 80-87, 89-91; City, pp. 31, 35-42, 44.
71 City, pp. 23-28, 226-231; NRH, pp. 128-129,133-134; On Tyranny, p. 109; Xenophon's Socratic
Disecarse (Ithaca: Cornell University Press, 1970), pp. 115-122,128-129,133-139, 142-143, 147150, 161-163; Xenophon's Scrates, pp. 59,60-61,63,68,76-77,83, 85,98, 121,167. Cf. Christophvr
Brucll, "Str.us.son Xenophon's Scxrrates", Political Suena' Rcviewer, XIV (otoo de 1984), 263-318.
73 C/ty, pp. 28-29, 38-40; Xenophon's Socratic Disecarse, pp. 165-179, 195; The Argument and the
Aclion of Plato's "Liws" (Chicago: University o Chicago Press, 1975), pp. 70, 130-133; Stadics,
p .185.
7* City, pp. 25-29, 37, 49; NRH, pp. 140-146, 149 152, 156-157; Xenophon's Socratic Disecarse,

EPLOGO

871

Si la filosofa ha de ser enaltecida en esta forma como la asombrosa cima

de la existencia humana, incumbe al filsofo poltico aclarar de manera mu
cho ms concreta que nunca la naturaleza precisa de la autntica forma de
vida filosfica frente a la falsa. Esto ofrece incluso otra razn por la que la
investigacin e impugnacin de la sofistera en sus formas ms acentua
das y torcidas as como ms vulgares es un tema que aparece una y otra
vez con gran elocuencia en los dilogos platnicos. Strauss traduce este tema
platnico clave en trminos contemporneos, recalcando el enorme abismo
entre el autntico filsofo y el "intelectual" moderno, que es considerable
mente inferior al sofista de la Antigedad. El intelectual o el sofista, com
parado con el filsofo, "est interesado en la sabidura no por s misma, [...]
sino por el respeto o el prestigio que trae consigo la sabidura". Strauss saca
de aqu la desconcertante conclusin de que si bien existen, sin duda, mu
chos que experimentan o tienen el gusto o amor a la verdad, los filsofos
autnticos, sin embargo, hombres consumidos por este amor, son tan "ex
tremadamente raros" que "es una suerte que exista uno solo en nuestra
poca".75
La reivindicacin, que es al mismo tiempo definicin precisa, de la forma
de vida filosfica, desde luego, es slo la punta del filosofar poltico de la
tradicin socrtica. Dicha reivindicacin se deriva de una reflexin general,
a la vez que inspira sobre el bien para la sociedad en conjunto. En parte, sin
duda, porque prestan atencin de esta forma al discurso (logos, razona
miento) acerca de la justicia, pero tambin fundados en minuciosas obser
vaciones de la vida poltica, los clsicos arguyen que el fenmeno social
clave es la discusin, el debate en la esfera poltica, sobre quin ha de tener
voz al fijar las metas ms altas de la sociedad, en cuanto a la determinacin
de la forma de vida de la comunidad y de lo que sta ha de respetar. Esto no
significa que los socrticos en algn momento supusieran que los debates
polticos fundamentales se llevaran a cabo slo con palabras: precisamente
porque Scrates tomaba muy en serio lo que estaba en juego en el argumen
to cvico, enseaba a apreciar el papel desempeado por la pasin, la vio
lencia y la amenaza de violencia. En la medida en que el debate fundamen
tal se dirime en cada sociedad, resulta un "rgim en" (politeia): "rgim en"
significa sobre todo el tipo de ser humano que gobierna, y es tomado como
ejemplo y poseedor del derecho a obligar por medio de la coercin, as
como de la exhortacin autoritaria, a una forma de vida distintiva. La polti
ca, en este sentido ltimo, determina el carcter de la sociedad ms que nin
gn otro factor, y de ah que la ciencia poltica sea la ciencia social arquitec
tnica. Incluso una sociedad "liberal", que permite que la esfera privada y
el mercado eclipsen, en cierta medida, a la esfera poltica, lo hace slo en
virtud de una constitucin poltica especfica erigida a partir de una deci
sin poltica que constituye su cimiento. El problema humano central es enpp. 132, 159-166,175-176, 209; WIPP, pp. 29-33,90-94; Studies, pp. 172-173; Liberalism Ancient
and Modern, pp. 13-14,19.
73 NRH, pp. 34,115-117; Liberalism Ancient and Modern, pp. 3,7,53; On Tyranny, p. 198.

872

EPLOGO

tonces, cul es el mejor rgimen para una determinada sociedad? Y la res

puesta a esta pregunta depende de algn tipo de solucin a la pregunta ms
general: cul es simplemente el mejor rgimen, cul es la norma?78
Si el filsofo poltico vive la vida mejor, en gran medida porque compren
de mejor la problemtica situacin humana considerada en su totalidad si
el filsofo, a causa de su resuelto inters en buscar el conocimiento, es el
ms inmune a las tentaciones del dinero, la gloria y el dominio , de ello
parecera seguirse que el mejor rgimen es aquel en que gobierna el filsofo
poltico, asignando a cada quien lo que mejor le viene o lo que constituye su
deber. Pero este "rgimen mejor" es en extremo paradjico. Como lo mues
tra Strauss en el captulo dedicado a Platn en este libro, La Repblica expo
ne por qu el gobierno de los filsofos es necesario con tanta urgencia, pero
tambin por qu una vez que se le considera bien es manifiestamente
imposible o absurdo. La vida del filsofo poltico es de incesante cuestionamiento, de investigacin calmada y de desprendimiento cosmopolita de
uno mismo en atencin a la verdad universal. La vida del hombre de Estado
exige soluciones inmediatas, dedicacin generosa a la accin que produce
resultados y afecto devoto a nuestro propio pueblo, as como un profundo
conocimiento del mismo. Dos distintos tipos de hombres y dos formas
diferentes de vida: cada uno puede aprender o sacar provecho del otro,
pero siguen separados por un abismo, y en cierta tensin mutua. Los cuestionamientos, las dudas y el desapego del filsofo tienden en s mismos a
desequilibrar, a corroer, los lazos habituales y emocionales que unen a cual
quier sociedad sana. La gran enseanza prctica de La Repblica, segn la
interpreta Strauss es, pues, una leccin acerca de los lmites de lo que razo
nablemente podemos esperar de la poltica, as como una leccin respecto a
las limitaciones de la filosofa poltica. No puede existir en ninguna poca
una sociedad meramente racional o ilustrada, en la cual rija el conocimien
to, reemplazando a la sola opinin y al hbito. No puede haber nunca liber
tad de expresin para el filsofo. De ah que el filsofo sabio deba filosofar
polticamente. Debe aprender a emplear la retrica, oral y escrita, para con
tinuar su cuestionamiento liberador y acercarse a filsofos potenciales, de
manera discreta o incluso furtiva. Pero al mismo tiempo, su afecto natural a
sus semejantes, as como su conocimiento de su dependencia de la sociedad,
le imponen otras obligaciones cvicas complejas. El filsofo debe respetar,
aun cuando intenta criticar de manera constructiva y ampliar, la perspectiva
tradicional de su sociedad y de otras sociedades.77
El corolario prctico es que el rgimen que la tradicin socrtica favorece
como el mejor que es posible realizar, o como gua para la accin, es una re
pblica "mixta", inclinndose cuando es posible a la aristocracia. Las Leyes
de Platn y la Poltica de Aristteles nos ofrecen modelos de cmo el filsofo
poltico acta como rbitro, tratando de mediar o "compaginar las demanCity, pp 17,45-49; NRH, pp. 135-138, 191-194, WIPP, pp. 33-36,83-90.
77 Liberalttn Ancicnt and Modera, pp. viii, 14-15; Perseculion and tito Art of Writing, pp. 7-37;
WIPP, pp. 221-232.

873

EPLOGO

das conflictivas de la mayora pobre y la minora acaudalada, de las familias

nobles o reales, de artesanos, soldados, comerciantes, jornaleros, marinos,
campesinos. La finalidad es idear maneras en que las diversas clases o gru
pos puedan participar de la responsabilidad poltica para resaltar las virtu
des especficas, y contener los vicios especficos de cada uno. Sin embargo el
socrtico se expresa desde una perspectiva que mira con desprecio a todos
los principales contendientes por el poder. Apoya (cuando puede hallarlos)
a los verdaderos "seores" (kaloi kagathoi) o aristcratas, los pocos que, entre
las personas que cuentan con educacin y tiempo libre, tratan de dedicarse
con autenticidad a las virtudes morales y a cierta apreciacin de la superio
ridad de la vida reflexiva, aun cuando slo las persigan en la poesa y la
piedad contemplativas. Como los dilogos socrticos repetidamente lo ilus
tran, por lo general en cierto tono cmico, son muy pocos los ricos, bien na
cidos y "cultos" que entran en esta categora de verdaderos aristoi. En otras
palabras, los socrticos no abrigan muchas esperanzas de que los pocos
aristcratas autnticos vayan a desempear un papel importante en ms
repblicas, y mucho menos en los regmenes despticos que predominan en
casi todas partes, la mayor parte del tiempo. Es caracterstico que la voz po
ltica del socrtico sea una voz aislada, en una oposicin leal y prudente:
una voz que con sensatez pero con obstinacin recuerda el significado y el
problema de la verdadera excelencia, en tanto llama la atencin sobre los
prejuicios que ciegan y las tendencias al fanatismo de la forma de vida do
minante, y los critica. En las oligarquas, lo que los socrticos cuestionan es
la importancia excesiva que se atribuye a hacer dinero; en las teocracias, la
obediencia servil a la tradicin; en los regmenes militares, la aniquilante in
sistencia en la hombra; y en las democracias, el ardor nivelador del igualitarianismo y la licenciosa interpretacin de la libertad. Cada rgimen ve con
toda claridad las debilidades de sus adversarios, pero necesita que se le ha
gan severos recordatorios de los peligrosos excesos que pueden provenir de
su adhesin irrestricta a lo que considera "obviamente" correcto.78
La

doctrina poltica de

S trauss

La propia enseanza de Strauss en cuanto a la poltica, en el sentido estricto,

puede entenderse a la perfeccin cmo un intento de reavivar, adaptar y apli
car en las circunstancias de nuestro tiempo, novedosas en grado impresio
nante, esta tradicin socrtica de siglos atrs. Habiendo llegado a la madu
rez en la infortunada Repblica de Weimar y habiendo hallado con gratitud
en los Estados Unidos de Amrica un refugio y proteccin contra el fascis
mo, Strauss fue un resuelto partidario y amigo aunque por esta misma
razn, no adulador de la democracia liberal.79
78 Liberalisrn Ancient and Modera, pp. 14-15; WIPP, pp. 80-81,85-90; NRH, pp. 138-143; OmTyrannu, pp. 213-214, 219-222.
** Liberaltstn Ancient and Moilem, pp. 15,23-25; WIPP, pp. 36-38,263-264,306-311; On Tyranny,
p. 22; City, p. 11; "1.a vuelto a to filosofa poltica clsica es algo necesario pero provisional o en-

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Por muy distante, tanto en teora como en la prctica, que pueda hallarse
la democracia liberal o de masas del republicanismo cvico de la Antige
dad, la democracia liberal sigue siendo una forma de republicanismo. Es
decir, sigue siendo una forma de autogobierno por parte de la cuidadna.
Contina requiriendo por tanto, insista Strauss, de cierta versin (una ver
sin atenuada, desde luego) del ideal grecorromano de una ciudadana acti
va, orgullosa, imbuida de un respeto informado por el arte sobresaliente de
gobernar. En consecuencia, Strauss deploraba la influencia de esos historia
dores irreflexivamente igualitarios que desacreditan, en lugar de hacer ms
inteligible, la grandeza de los estadistas; se opona de manera enrgica a la
tendencia predominante a empequeecer la historia poltica, a reducir los
argumentos y los actos de ciudadanos y gobernantes a un simple exterior
"ideolgico" que disfraza fuerzas supuestamente ms profundas, econmi
cas subpolticas o "sociales"; nunca dej de oponerse a aquellos de sus cole
gas cientficos sociales que se centraban en lo que denominaban "comporta
miento" y que por tal razn trataban las opiniones escritas de jueces, las
deliberaciones de representantes y la formacin de la opinin pblica como
fenmenos "de masas" o "de grupos minoritarios" puramente cuantificables o en gran parte predecibles. Argumentaba que estas usanzas eruditas y
docentes no slo destruan el ya bastante precario respeto al debate poltico
y el liderazgo cvico, sino que tambin falseaban los datos empricos, la rea
lidad del hombre como animal poltico.110
Sin embargo, al tratar de mantener vivos los rescoldos de la antigua ciu
dadana republicana y su arte de gobernar, Strauss no sucumbi a ningn
tipo de nostalgia por la polis y su vita activa, "el espacio pblico" o "el senti
miento de comunidad". En esto, Strauss no slo difera de diversos crticos
de derecha y de izquierda de la democracia liberal sino tambin de Maquiavelo, Rousseau, Nietzsche y otros pensadores modernos radicales. La lealtad
primordial de Strauss era para con la filosofa clsica, no con la ciudad clsica
y ni siquiera el arte clsico. En Strauss provoc una muy profunda im
presin el examen minucioso que hace Tucdides de todo lo que se en
cuentra implicado en la falta de moderacin de la Oracin Fnebre de Pericles para ser capaz de celebrar los esplendores de la Atenas imperialista. En
parte como consecuencia, Strauss no acostumbraba hablar despectivamente
del individualismo "burgus", o desdear con ingratitud la humanidad,
compasin, bienestar social y defensa de la diversidad sin precedentes que
trajo consigo la repblica comercial moderna. Strauss vea acaso con ms
perimcntall...). No podemos esperar razonablemente que una interpretacin nueva de la filo
sofa poltica clsica nos proporcione recetas para usar en la actualidad. Pues el relativo xito
de la filosofa poltica moderna ha creado una clase de sociedad totalmente desconocida para
los clsicos!... j. Slo nosotros que vivimos hoy da podemos encontrar una solucin a los pro
blemas de la actualidad. Pero una comprensin adecuada de los principios segn fueron desa
rrollada por los clsicos puede ser el punto de partida indispensable para un anlisis apropia
do, que debemos lograr, de la sociedad actual en su peculiar carcter y para una sabia
aplicacin, que hemos de lograr, de estos principios a nuestras tareas."
Ldvralim Ancient and Modera, pp. 4-5, 10, 23, 207-208, 213-214,216, 218-219; WIPP, pp. 2728, 78-87,235-241.

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claridad que nadie la discordia en la tradicin norteamericana entre un ideal

cvico o clsico ms antiguo y noble pero con menos influencia, y un orden
nuevo, cada vez ms victorioso, tolerante e individualista. Pero por esta mis
ma razn, l vea ms claramente tanto las virtudes palpables como los vi
cios manifiestos de cada uno de los miembros de esta difcil combinacin.81
Strauss admiraba en particular la tolerancia y el respeto a la libertad per
sonal, marcas del liberalismo, no slo porque ofrecen un refugio a la filoso
fa perseguida, sino tambin porque permiten, si no promueven, el sur
gimiento del debate poltico estimulante que en ocasiones puede llegar ms
all de los sucesos y las controversias del momento. Hay, pues, lugar en el
"liberalism o", del tipo moderno, para el "liberalism o" del tipo antiguo.
Strauss incluso encontraba en el liberalismo moderno un sitio connatural
para el elemento supremo de ese liberalismo ms antiguo el liberalismo
que consiste en la liberacin del espritu mediante el estudio y la discusin
de las diferentes concepciones de la excelencia humana expuestas en las
grandes obras. En la universidad liberal en su mejor aspecto, la idea antigua
de "educacin liberal" contina brillando como la joya del liberalismo
moderno, es decir, mientras la universidad resista las presiones de la socie
dad democrtica que la desvirtan con demandas incesantes de "consonan
cia con las necesidades de los tiempos modernos", "servicio a la sociedad" y
al aval de las campaas morales y los dogmas.82
Esta amenaza a la idea de la universidad liberal es endmica, argumenta
ba Strauss, porque constituye slo la manifestacin ms aguda de una ame
naza a la autntica libertad del espritu que en todas partes sigue los pasos
del liberalismo moderno: el hecho grave es que la apertura misma de la
sociedad abierta contiene en s misma un germen destructivo. Este mal que
Strauss sealaba no es el nico que los liberales ven de buena gana y a me
nudo resisten con nobleza: la persistencia y el resurgimiento frecuente de la
persecucin y discriminacin "no oficiales". Mucho ms insidiosa y por tan
to ms corrosiva es la tendencia de la tolerancia democrtica a degenerar,
primero, en la creencia negligente de que todos los puntos de vista son
iguales (de ah que ninguno merezca realmente una argumentacin entu
siasta, un anlisis profundo o una defensa firme), y luego, en la creencia
estridente de que cualquiera que defienda la superioridad de una concep
cin moral, forma de vida o tipo humano distintivos es de algn modo "eli
tista" o antidemocrtico, y por tanto inmoral. ste es el sndrome que, en
una manifestacin ms temprana, Tocqueville caracterizaba como la nueva,
sutil, "tirana mayoritaria": una presin tenue, no organizada, pero omn
moda para la conformidad igualitaria que surge de la incapacidad del indi
viduo psicolgicamente depurada e intimidada de resistir la autoridad mo
ral de la "opinin pblica" de la mayora. En su expresin ms sublime, la
igualdad promete a todo ser humano la oportunidad de ascender a una caCity, pp 22*23, 151-153, 192-195, 226-229; Persecution and the Art of Writing, pp. 21, 22-37;
"Introduccin", nipra, p 17; Ulteraltun Ancient and Modera, pp. 15-23, en especial p. 21.
1,2Ltberalimti Amina and Mmietn, pp. vi, 3-25, 53-54, 262; On Tyranny, p. 27.

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tegora justa en la jerarqua natural de los talentos y realizaciones, de virtud

y sabidura; pero en especial bajo la influencia perniciosa del moralismo
uniformador que se disfraza de "relativismo", la igualdad se degrada con den asiada facilidad 85 Por otra parte, el problema no es mitigado, d heclio se
agrava, con desviaciones irreflexivas para alejarse del "relativismo"; pues el
moralismo democrtico contemporneo en su forma manifiesta tiende a
insistir demasiado en las virtudes de una sociabilidad ms bien endeble:

tincin hecho-valor eran y son dbiles; el verdadero origen, aunque no

siempre se reconozca, de la amplia aceptacin de la distincin es su coinci
dencia con el relativismo igualitario, la versin ms simplista y dogmtica,
pero por esta misma razn ms accesible. Pero esto quiere decir que la cien
cia social supuestamente "libre de valoraciones" oculta lo que de hecho es
un respaldo descuidado, una peligrosa divulgacin o promocin, de la peor
tendencia del pensamiento democrtico.86
En contra de esta corriente de pensamiento, Strauss esboz los funda
mentos de una ciencia poltica muy diferente, inspirada en la Poltica de
Aristteles. El mpetu de esta otra ciencia poltica proviene de la reflexin
sobre los puntos flacos del estudio "cientfico" de la poltica, vista a la luz de
lo que podra aprenderse de la historia del pensamiento poltico; pero la
prctica real de la nueva ciencia poltica que Strauss tena en mente no se
pretenda, de ningn modo, que se limitara a los estudios histricos. El otro
enfoque deba ser auntnticamente "em prico", puesto que de manera es
tricta se derivaba de la experiencia genuina de la conducta y el pensamiento
polticos reales. Los cientficos polticos en verdad empricos partiran, no
de un cero "cientfico" imposible, sino del sentido comn poltico precient
fico. Evitaran la jerga cientfica y la terminologa terica inventada, y en su
lugar seguiran la articulacin de la poltica dada en el lenguaje prctico de
los polticos participantes. Su estudio no intentara ser neutral en trminos
valorativos (relativista) ni ser "comprometido" (a la manera de los llama
dos esfuerzos "posconductuales" de reunir pruebas tericas o empricas
para programas ideolgicos de izquierda o de derecha); arraigada en la tras
cendencia coloquial del sentido comn planteada por Scrates, una ciencia
poltica tericamente vlida partira del compromiso crtico (sin abandonarlo
nunca) con la perspectiva de los ciudadanos participantes que argumentan
en defensa de diversas convicciones. Desde esta perspectiva cvica, la cien
cia verdaderamente poltica adoptara como su categora bsica de anlisis
la de "rgim en", en el sentido ya delimitado. Las cuestiones hacia las que
los cientficos polticos dirigiran su investigacin, y los criterios de perti
nencia o importancia que guiaran su seleccin y confrontacin de datos,
seran prcticos, ms que tericos o "cientficos", los problemas y las nor
mas de pertinencia se derivaran, de manera totalmente deliberada, de los
problemas candentes y de los argumentos correspondientes al rgimen en
cada pas as como de las discusiones entre los distintos regmenes estable
cidos en diferentes pases. El propsito no slo sera descubrir informacin
nueva apropiada para la evaluacin de las diversas posiciones partidistas
en competencia, sino tambin llevar el razonamiento de cada una a su con
clusin no enunciada o no prevista, para iluminar o arbitrar las implicacio
nes exactas de las disputas dominantes o ms bsicas, pasadas y presentes,
de la nacin. Los mtodos y resultados de las matemticas modernas y la
ciencia natural se emplearan con sensatez, desempeando un papel estric
tamente subordinado. La ciencia poltica se obsesionara menos en tratar de

876

existe una tendencia muy peligrosa a identificar al hombre bueno con el "buen chi
co", el compaero servicial, el "tipo estupendo", es decir, una insistencia exagera
da en cierto aspecto de la virtud social y una desatencin correspondiente de
aquellas virtudes que maduran, si no florecen, en la intimidad, por no decir en so
ledad: al educar a los hombres a cooperar unos con otros con un espritu amistoso,
no se educa sin embargo a los no conformistas, personas dispuestas a ser nicas,
para luchar solosf...]. La democracia an no ha encontrado una defensa contra el
conformismo progresivo y la invasin creciente de la intimidad que ella favorece.84
Existe, en la opinin de Strauss, slo una respuesta adecuada: "La educa
cin liberal es el antdoto de la cultura de m asas[...] la escalera por la cual
tratamos de ascender de la democracia de la mayora a la democracia como
originalmente se conceba", es decir, "una aristocracia que se ha extendido
a una aristocracia universal". Strauss no dio esperanzas en el sentido de que
una sociedad semejante pudiera lograrse, y de hecho insista en que no se
abrigaran ilusiones y esperanzas en cuanto a su consecucin, que podran
crear deformaciones; pero sostena que era posible dar pequeos pasos en
su direccin y que dar esos pasos era la vocacin suprema de la democracia
liberal.85 Sin embargo, volviendo a algo ya mencionado, Strauss nunca se
cans de insistir en la importancia de distinguir, sobre todo en poltica, en
tre lo supremo y lo ms urgente; y lo ms urgente en relacin con la demo
cracia liberal no es su mejoramiento sino su defensa. No debemos, argu
mentaba Strauss, en nuestra aspiracin de perfeccionar el liberalismo,
perder nuestra valoracin de la prosperidad, humanidad y libertad inapre
ciables que ya poseemos.
Strauss consideraba que la democracia moderna estaba en peligro, tanto
en sus aspiraciones elevadas como en su necesidad urgente de una defensa
leal por la ciencia social contempornea. No se trataba slo, como ya hemos
explicado, de que las "metodologas" dominantes de la ciencia social y la
historia cientfica social por fuerza indujeran a un escepticismo acerca de
la posibilidad misma de una prctica poltica autnoma y razonable; por
sus efectos o implicaciones incluso era peor la distincin propuesta entre
proposiciones "normativas" y "empricas", entre "hecho" cientfico y "valor"
no cientfico. Segn lo demostr Strauss en su crtica a Max Weber (y a otros
pensadores positivistas menores), los apuntalamientos tericos de esta disw Liberahm Ancient and Modem, pp. 5, 7-8,23-25,63-64, 262-264,268, 272; NRH, pp. 5-6.
w WIPP, p. 38.
MLifreraUent Anden! and Modem, pp. 4-5,24-25; NRH, pp. 1-4.

hNRH,

pp. 1-7,35-80; Ijlvridiinn Anden! and Modem, pp. 26, 28, 222-223, WPP, pp. 18-24

878

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hacer predicciones, con base en leyes seudouniversales o modelos abstrac

tos (sabra y admitira que en poltica es impredecible todo lo que no sea una
trivialidad o un suceso a corto plazo), y se dedicara ms a conducir la deli
beracin autntica mediante el enriquecimiento de la conciencia de la ciuda
dana con respecto a la variedad, el peso y la validez de los factores y princi
pios que hay tras las decisiones fundamentales. Los profesionales expertos
en tal ciencia poltica se centraran menos en las caractersticas comunes a
todos los regmenes (defensa, poltica monetaria) y ms en las diferentes
metas polticas que moldean y dan un sentido caracterstico a estos elemen
tos comunes; ascenderan en forma cautelosa hasta lo que constituye la hu
manidad comn de los hombres, pasando por el arbitraje de las definiciones
morales de los distintos regmenes rivales en cuanto a lo que se considera
supremo en el hombre.87
Esta visin de una ciencia poltica emprica y cvica que Strauss trat de
revivir, dicta que nuestro inters fundamental, como cientficos de la polti
ca, debe ser el estudio de nuestro propio rgimen. Y es as porque esta elec
cin del punto central expresa con probidad nuestro innegable y principal
inters como seres humanos y porque, reconociendo esto, sabemos que
debemos dedicamos a hacer una revisin crtica y completa de esos intere
ses si queremos ser objetivos en un momento dado. Los politlogos que se
forman en esta atencin especial conferida al rgimen, caracterstica de las
concepciones de Aristteles y Strauss, y en el estudio de las diferencias ra
dicales entre regmenes y de sus formas de vida contrapuestas, tienen una
profunda conciencia del impresionante dominio que cada rgimen tiene
sobre las almas de quienes crecen bajo su imperio. Como Platn lo expres
en la imagen ms clebre de La Repblica, cada rgimen es un tipo de caver
na-prisin del alma. Los politlogos que llegan a presentir esta verdad
cobran conciencia de lo difcil que debe ser siquiera darse cuenta de lo du
doso de nuestras visiones polticas y morales ms arraigadas. Saben lo fcil
que es complicar ms esa ceguera o distorsin inicial, haciendo entrar por la
fuerza, aunque de manera sutil y no deliberada, los datos provenientes de
otras pocas, de sociedades y regmenes ajenos, en marcos tericos basados
en supuestos morales y de conducta humana que slo son adecuados al r
gimen en que el hombre crece. No creen que un mtodo cientfico supuesta
mente neutral produzca resultados neutrales: saben, en primer lugar, que
los problemas bsicos que los politlogos plantean no son generados por el
mtodo; en segundo lugar, saben que ningn mtodo es prueba contra las
opiniones morales profundamente arraigadas de su usuario; y ms impor
tante que nada, saben que es imposible aprehender o entender en verdad
los fenmenos polticos, que es imposible verlos realmente, como lo que son,
sin evaluarlos: como justos o injustos, crueles o benvolos, destructivos o
constructivos. Los estudiosos aristotlicos de la poltica abandonan, por
Liberalism Ancient and Modern, pp. 205-215; WPP, pp. 14-17, 27-29, 78-95; NRH, pp. 191194; "Social Scieiue and Humanism", en The State of the Social Sciences, Leonard D. White, ed.
(Chlc.im> Univorsity o Chicago Press, 1956), pp. 416-420.
87

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879

tanto, su arraigo, para ir a un provechoso encuentro y debate con regme

nes extranjeros, pasados y presentes. Al hacer esto no actan como simples
"compara ti vistas", confrontando sistemas polticos a la manera en que los
entomlogos comparan colmenas. Entablan estimulantes debates en cuanto
a qu es mejor y qu peor, ms y menos justo. Pretenden dar consejos que
puedan mejorar la vida de aquellos que estudian, y escuchar crticas que me
joren la vida de sus conciudadanos. Al igual que todo ciudadano razonable
que viaja o dialoga con extranjeros, estos cientficos polticos procuran sus
pender el juicio a fin de aprender y examinar, a partir de la confrontacin,
sus propias convicciones no como una exclusin de los juicios de valor sino
como una consecuencia directa del juicio de valor de que la verdad es sagra
da y debe fundar lo verdaderamente justo por naturaleza. Sobre todo si han
recibido la influencia de la historia de la filosofa poltica, los cientficos po
lticos irn ms lejos en esta direccin que el ciudadano como tal. Su busca
de la verdad como ciudadanos ser imbuida por un sentido del deber como
ciudadanos del mundo: participarn como jueces y no slo como contrin
cantes ilustrados en la ms grande de las controversias humanas.88
En nuestra poca, la controversia poltica fundamental es la que existe en
tre la democracia liberal occidental, cuyo centro se ubica en los Estados Uni
dos de Amrica, y el marxismo, con su centro en la Unin Sovitica. Los es
fuerzos y esperanzas que ponemos en la negociacin y mantenimiento de
una paz nada fcil no deben distraemos, insista Strauss, del reconocimiento
claro de este antagonismo poltico y moral esencial y, en un futuro previ
sible, persistente. Los bienintencionados intentos "intem acionalistas" de
minimizar la importancia del conflicto manifiestan una ignorancia de la tras
cendencia de la dimensin poltica, o de la dimensin del rgimen, y una fe
caractersticamente ingenua o apoltica en que los dirigentes de regmenes
con profundas diferencias comparten no obstante las prioridades "razo
nables", si no alguna versin de las virtudes humanas y pacficas, de nues
tro rgimen liberal. Constituye una funcin bsica de la ciencia poltica,
entendida de manera adecuada, el disipar esta ilusin, promulgando una
comprensin apropiada de la importancia del conflicto entre los regmenes
en general y entre los regmenes marxista y liberal en particular.89
Esto significa que Strauss senta una especial obligacin de conversar con
los ms serios defensores del marxismo, procurando un debate. Por consi
guiente, dedicaba su atencin a los marxistas ms ortodoxos, como Lukcs
y Macpherson; pero en su opinin la versin ms fuerte de la concepcin
marxista era la de Alexandre Kojve, el gran hegeliano de izquierda. En su
extenso, respetuoso, pero intransigente debate con Kojve, Strauss expuso
de manera ms completa su reflexin sobre las races ms profundas del
pensamiento marxista. En esta compleja reflexin podemos distinguir las
siguientes ideas fundamentales. En el nivel estrictamente poltico o prctico,
ha WIPP, pp. 10-17, 21-25, 27-29, 56-57, 73-77; NRH, pp. 56-62; Liberalism Ancienl and Modern,
pp. 216-223; Social Science and Humanism", pp. 418-49.
twCity , pp. 4-6; On Tyranny, pp 21-22, 201-202, 222-226; Liberalism Ancient and Modern. pp
24-25, 230-231,270-271.

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EPLOGO

si bien el marxismo inteligente capta con alguna claridad ciertos inconve

nientes de la concepcin democrtico-liberal de la naturaleza humana (por
ejemplo: la importancia exagerada que se da al hombre como consumidor,
la tendencia al relativismo, la ilusin de una ciencia social neutra],en le que
respecta a valores), la imprecisa opcin positiva que el marxismo ofrece es,
cuando se mira con detenimiento, indistinguible de la visin de pesadilla de
Nietzsche de la sociedad futura "los ltimos hombres".90 Adems, el mar
xismo comparte con su gran enemigo Nietzsche una subestimacin burda
del valor de la decencia, la compasin, la cortesa y la libertad legtima, vir
tudes liberales todas estas. Y lo peor de todo es que el marxismo no recono
ce lo bastante la necesidad permanente de idear una vigilancia institucional
que prevenga el abuso de poder. No es, por tanto, accidental que el marxis
mo como realidad histrica (es decir, como doctrina analizada slo con los
criterios que el marxismo mismo considera probatorios) resulte abrumado
ramente propenso a ser cimiento de una forma nueva y peculiarmente cruel
de despotismo.
En el nivel terico, o con respecto a la autoconciencia racional, que es el
don caracterstico y ms precioso de la humanidad, el marxismo en todas sus
formas no aprecia ni se adapta a la contradiccin ms fundamental e insu
perable, que impregna toda la vida social: la desproporcin entre el pensa
miento politizado y colectivizado hoy denominado "ideologa" un tipo
de "razonamiento" que nunca, ni siquiera en su mejor momento, trasciende
el nivel de dogma o "compromiso"; y el cuestionamiento filosfico radical
mente independiente que en su esencia rechaza todo lo que lo comprometa
con alguna necesidad o imperativo moral que no sea la necesidad y el impe
rativo de conocer la verdad. La opinin verdadera una conviccin, una
dedicacin fiel, un arraigo en nuestra propia poca o en nuestra gente que
supere todas las dudas es lo que toda sociedad poltica, y casi todos los
individuos, necesitan como el aire espiritual que respiran. El autntico ra
cionalismo arraigado en el conocimiento de la ignorancia, posedo por
eros en pos de la verdad eterna, en su corazn ansioso de escapar de la at
msfera de la caverna no puede, como resultado, llegar nunca a ser el
fundamento directo de una sociedad poltica o siquiera cosmopolita.91
Fue su reconocimiento decidido de esta tensin, la ms profunda de to
das las tensiones humanas, lo que hizo que Strauss enseara en tantos nive
les sobre la necesidad de moderar nuestras expectativas polticas, morales o
religiosas. "Los seres humanos nunca crearn una sociedad libre de contra
dicciones." En compensacin, por as decirlo, Strauss nos invitaba a experi
mentar una interminable pero de ninguna manera infructuosa busca de la
verdad sobre nosotros mismos y la totalidad en que habitamos. Su ense
anza poltica era en ltimo anlisis una instruccin sobre "los sacrificios
que debemos hacer para que nuestras mentes puedan ser libres". "No pode90 Nietzsche, Asi hablaba Zaratustra, Preludio, seccin 5.
pp. 32-34, 229-231; "'Relativism'", en Rclalivism and the Study of Man, H. Schoeck y
J. W. Wiggms, eds. (Princeton: Van Nostrand, 1961), pp. 145-148; On Tyranny, pp. 143-226;
WIPP, pp. 230-232.
91 Sindica,

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mos ser filsofos, pero podemos amar la filosofa"; este amor consiste en
"atender la conversacin entre los grandes filsofos", es decir, "en estudiar
las grandes obras". Pero "esta conversacin no tiene lugar sin nuestra ayu
da!...] debemos provocar esa conversacin". "La idea de la beneficencia de
la naturaleza o del Bien debe reconstituirse reconsiderndola por medio
de un retomo a las experiencias fundamentales de las cuales de deriva. Pues
aunque 'la filosofa debe cuidarse de querer ser edificante', por fuerza es
edificante."
No podemos ejercer nuestro entendimiento sin que de vez en cuando compren
damos algo de importancia; y este acto del entendimiento puede estar acompaa
do por la comprensin del entendimiento, por noesis noeseos[...\. Esta experiencia
es del todo independiente de si lo que entendemos ante todo es agradable o
desagradable, bello o feo. Esto hace que nos demos cuenta de que todos los males
son en esencia necesarios si ha de haber comprensin. Nos permite aceptar todos
los males que nos acontecen y que pueden destrozar por completo nuestros cora
zones, como buenos ciudadanos de la ciudad de Dios[...]. Adquiriendo conciencia
de la dignidad de la mente, nos damos cuenta del verdadero fundamento de la
dignidad del hombre y con ello de la bondad del mundo, ya sea que lo con
cibamos como creado o como increado, que es el hogar del hombre porque es el
hogar del espritu humano.92

92 WIPP, pp. 27-28; Liberaliam AndenI and Modern, pp. 7-8,24; Spinoza's Critique of Religin, p.
6; The Political Philosophy of Hobbes: lis Basis and lis Gnesis (Chicago: University of Chicago
Press, 1952), p. xvi; Thoughts on Machiawlli, p. 299.