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Cultura y Civilizacion
Cultura y Civilizacion
Serie Psicologa
Dirigida por Gualberto Buela-Casal
CULTURA Y CIVILIZACIN
Un acercamiento
desde las ciencias sociales
Prlogo de
BIBLIOTECA NUEVA
Cubierta: A. Imbert
Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin de esta obra sin contar con la autorizacin de los titulares de propiedad
intelectual. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Cdigo Penal). El Centro Espaol de Derechos Reprogrficos
(www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
NDICE
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Introduccin ................................................................................................
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Agradecimientos...........................................................................................
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Captulo III.Las ciencias sociolgicas: marco orientador del estudio de la identidad cultural ..............................................................
1. Manuel Castells: un antes y un despus en la sociologa ...................
1.1. Sociedad informacional o sociedad de la informacin? ...........
1.2. Primera dimensin cultural: la materialidad ............................
1.3. Segunda dimensin cultural: la lgica organizativa ..................
1.4. Tercera dimensin cultural: la mediatizacin ...........................
1.4.1. El mensaje es el medio ..............................................
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Bibliografa ..................................................................................................
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Dedicado a Andrea,
mi hija transcultural
Prlogo
No es fortuito que a finales del siglo XX la obra de Samuel P. Huntington
sobre el choque de civilizaciones atrajese la atencin de investigadores sociales,
polticos y medios de comunicacin a pesar de sus importantes deficiencias tericas. En la era de la globalizacin pareca lgico que alguien reflexionase sobre
los fundamentos civilizatorios de las sociedades que ya eran capaces de comunicarse a escala mundial.
Sin embargo, un detenido anlisis histrico nos demuestra que durante los
dos ltimos siglos la atencin cientfica por las culturas ha corrido en paralelo
con el proceso de creciente universalizacin relacional y comunicativa de las
sociedades. El inicio de la edad contempornea est directamente asociado al
proceso de industrializacin en el mbito econmico, a las revoluciones francesa y americana en el contexto poltico y al vertiginoso desarrollo de la ciencia y
los medios de comunicacin en la dimensin cultural. Todos ellos habran sido
impensables sin la entronizacin del racionalismo como motor de la ciencia y
la evolucin de las sociedades.
El siglo de las luces puso en marcha un proceso de transformacin espiritual
e intelectual que termin por cambiar radicalmente la naturaleza misma de las
relaciones en y entre las sociedades. De este modo, la persistente creencia en el
poder de la razn humana que acreditaron los ilustrados, unida a la sistemtica
tarea de recopilacin de los conocimientos desarrollada por el enciclopedismo
francs, fecundaron el camino de las nacientes ciencias sociales. Al inters cognitivo del hombre por la naturaleza le sucedi la atraccin intelectual del hombre por la sociedad. La economa, la historia, la sociologa, la ciencia poltica, la
antropologa y, finalmente, las relaciones internacionales o las ciencias de la comunicacin fueron paulatinamente emergiendo del catico magma de conocimientos filosficos y creencias religiosas que se haban fraguado durante dos
milenios de historia de la humanidad.
En este esfuerzo colectivo por depurar una comprensin racional y cientfi-
16
ca de la propia realidad social del hombre, no faltaron las iniciativas por tratar
de explicar la naturaleza y efectos de la dimensin que sustentaba la identidad
colectiva y atribua significado histrico a la propia existencia de las sociedades,
es decir, las culturas. Sin embargo, tales iniciativas fueron, durante mucho tiempo, espordicas y cientficamente poco slidas, lo que se tradujo en unos conocimientos fragmentarios y un exceso de especulacin que sumi el hecho cultural en la frontera de la marginalidad de las ciencias sociales.
Llegados a este punto, la urgente y necesaria articulacin de un exhaustivo
proceso de desarrollo cientfico sobre las culturas y/o civilizaciones, requiere una
previa revisin crtica de las aportaciones tericas y los resultados alcanzados
hasta la fecha, empezando por los propios conceptos de cultura y civilizacin
para extenderse despus a su configuracin estructural interna, sus etapas evolutivas y las formas esenciales de relacin que se han establecido a lo largo de la
historia.
Es sta una tarea cientfica que, por su dificultad y la multidisciplinariedad
que requiere, ha sido sistemticamente obviada por los especialistas y ha dejado
as una laguna que se ha pretendido ocultar con las ptinas de la especulacin
terica y el empirismo pragmtico, carentes ambos de rigor y metodologa.
Como se demuestra a lo largo de los distintos captulos de esta obra, las
principales ciencias sociales han tenido que enfrentar, ms temprano que tarde,
el desafiante reto que le lanzaba la diversa, compleja y decisiva realidad de las
culturas. Desde luego, no es una obra completa en el sentido de que no estn
todos los autores de las reflexiones tericas realizadas en las ciencias sociales
sobre las culturas y civilizaciones, pero, ciertamente, quienes estn son verdaderamente representativos de las respuestas dadas a ese desafo.
En efecto, las aportaciones de Toynbee, Spengler, Braudel, Lvi-Strauss, Linton, Bell, Castells, McLuhan, Hamelink o Duroselle constituyen referencias
inexcusables para introducirse en aspectos decisivos de las culturas y civilizaciones. Pero tambin son las pruebas indiscutibles de las limitaciones que todava
existen en el conocimiento cientfico de estas realidades.
Por ejemplo, los avances alcanzados en el estudio de los contenidos y funciones que las religiones, las lenguas, las ideologas o los medios de comunicacin
desempean en la vertebracin del complejo entramado cultural ignoran aspectos tan elementales como la distincin entre los contenidos racionales o intelectuales y aquellos otros de naturaleza emocional o irracional de cuya coexistencia emergen las propias culturas, como expresin colectiva de esa misma
conjugacin de elementos en el propio ser humano individual.
Tampoco se ha alcanzado a configurar una secuencia clara de la relacin que
existe entre los propios elementos constitutivos de las culturas, gracias a la cual
podramos saber, por ejemplo, si los condicionamientos religiosos o lingsticos
son ms primarios que los generados por la ciencia y el arte o viceversa.
Ni que decir tiene que carecemos de una investigacin sistemtica de los
valores y principios bsicos que subyacen en las diversas culturas y que nos permitiran entender mejor las afinidades o discrepancias entre ellas, as como las
17
Prlogo
* Rafael Calduch Cervera es catedrtico de Derecho Internacional Pblico y Relaciones Internacionales en la Facultad de Ciencias de la Informacin de la Universidad Complutense de Madrid.
Introduccin
Echando un vistazo profundo a las ciencias sociales podemos apreciar que
existe un dficit de instrumentos adecuados que permitan analizar las culturas
y/o civilizaciones desde sus respectivos condicionamientos. En Occidente se
tiende a utilizar una metodologa basada en estructuras binarias o bidimensionales1 para el estudio de los aspectos culturales. Metodologa que es inadecuada porque impide analizar las culturas y/o civilizaciones desde su multidimensionalidad y carcter multifronterizo.
Los estudios que se centran en la dimensin material o en los medios por
donde se transmiten las culturas y/o civilizaciones tienden a subestimar la
importancia de la comunicacin interpersonal, o cara a cara, desarrollada por
fenmenos sociales como el turismo o las migraciones, as como tambin las
fronteras inmateriales expresadas a travs de los valores, las creencias, los lenguajes, etc. Mientras que, por el contrario, los estudios basados en los anlisis
sobre la comunicacin interpersonal tienden a subestimar la dimensin material o el soporte de las culturas.
En este libro veremos una tendencia general en las ciencias sociales a olvidar
encuadrar las culturas y/o civilizaciones en sus respectivos marcos histricos. Las
ciencias antropolgicas han sido frente a otras ciencias sociales las que primordialmente se han encargado de examinar las reas culturales, en general, y las
relaciones culturales, en particular.
La historia y la sociologa ofrecern de forma complementaria los marcos de
referencia ms viables para el estudio de los procesos y relaciones culturales y/o civilizatorias. La historia nos aporta las variables espacio-temporales que condicionan fundamentalmente las relaciones civilizatorias. La sociologa nos aporta
1
Para una aclaracin sobre este tipo de metodologa vase el apartado de McLuhan.
20
Agradecimientos
Mi ms profundo agradecimiento a mi familia, por su apoyo incondicional,
sin el cual hubiera sido muy difcil haber finalizado la obra. sta es una obra
dedicada a mi hija Andrea que es fruto de la transculturacin.
El libro supone una sntesis de todo mi recorrido vital y acadmico. Se
puede apreciar especialmente pinceladas de los aos que viv fuera de Espaa,
en Dinamarca. La relacin con otras culturas me ha hecho difuminar las ideas,
comentarios y sugerencias desde un punto de vista interactivo. El trabajo realizado en varias universidades danesas me han proporcionado la base para que mi
formacin me diera la posibilidad de realizar este trabajo.
Captulo I
La historia:
marco espacio-temporal de las culturas y civilizaciones
1. QU NOS PUEDE APORTAR LA OBRA DE ARNOLD TOYNBEE
PARA EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES
ENTRE CIVILIZACIONES?
El historiador ingls, Arnold Toynbee, nos presenta en su vasta y controvertida obra Estudio de la Historia (1934-1961) un amplio marco de referencia
sobre el anlisis de las civilizaciones. Un anlisis que hasta entonces, con la
excepcin de Spengler, haba sido abordado desde un marco materialista heredado de los estudios marxistas, y que supondr una ruptura en la interpretacin
de la historia al incorporar la dimensin cultural como centro de estudio.
A pesar de que no realiza Toynbee una distincin terica entre cultura y civilizacin, bien porque en la poca en que se desarrolla su obra la definicin de
cultura y civilizacin se presentan de forma sinnima bajo el referente de la
manida conceptualizacin de cultura del etnlogo ingls E. B. Tylor1, bien por-
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sus instituciones sino tambin por los valores, creencias, actitudes, etc., que legitiman esas estructuras y que condicionan las relaciones entre los individuos, que
no slo surgen de la coincidencia de sus campos individuales, como si de relaciones sociales agregadas se tratase. Tambin las relaciones individuales surgen
por el compartir vnculos que no se trata de meras coincidencias sino de identificaciones. En este sentido la no distincin de Toynbee entre civilizaciones y
culturas, a nivel conceptual, implica, por tanto, el no diferenciar en algunos
casos agrupaciones agregadas de agrupaciones integradas5. Un ejemplo de ello
es el no diferenciar la religin como agrupacin integrada de la Iglesia como
agrupacin agregada o institucin.
En tercer lugar, Toynbee no distingue, as como los pensadores franceses lo
harn, entre una civilizacin en singular y civilizaciones en plural. Para Toynbee todas las sociedades o civilizaciones son particulares y en ningn caso se
incluye la posibilidad de una civilizacin universal construida a partir de un
fondo compartido por las civilizaciones particulares.
Las civilizaciones particulares son clasificadas, a su vez, en dos tipos: las civilizaciones con parentesco y las civilizaciones sin parentesco. Las primeras consideradas como las hijas de predecesoras de una misma especie, como la occidental, la islmica o la del lejano Oriente y las segundas surgidas de las sociedades
primitivas, como la egipcia, sumrica, minoica, snica, maya y andina. Teniendo en cuenta el nmero de civilizaciones que ha habido en la historia, Toynbee
seala veintiuna. El nmero no es lo ms importante dada la discrepancia existente entre los estudiosos de las civilizaciones. Lo que cabe destacar es la clasificacin de las principales civilizaciones actuales que son las siguientes: sociedad
cristiana occidental, sociedad cristiana ortodoxa, sociedad islmica, sociedad hind y sociedad del lejano Oriente. Esta ltima a veces es dividida por
algunos autores en dos: la japonesa y la china.
1.1. La mmesis o imitacin como forma de relacionarse
las civilizaciones
De todos los elementos de una cultura, sus aptitudes mecnicas son ms
fciles de aislar y de comunicar6.
El concepto de mmesis o imitacin, como elemento cultural y civilizatorio,
es abordado desde diferentes formas a lo largo de la obra de Toynbee, por lo que
podemos encontrar descripciones del fenmeno mimtico a nivel individual, a
nivel social, a nivel procesal como tambin los actos mimticos.
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En primer lugar, la mmesis como una facultad del individuo es considerada por Toynbee como una de las facultades ordinarias del hombre primitivo7,
una de las facultades menos exaltadas de la naturaleza humana, que tiene en s
ms de adiestramiento que de inspiracin. Es una forma de entrenamiento
por el cual el individuo aprende y consigue adherirse a los otros miembros de
la sociedad.
En segundo lugar, la mmesis se entiende como un rasgo genrico a cualquier sociedad, como una de las formas de conducta de las sociedades, o el
vehculo de la mecanizacin de las relaciones sociales de los seres humanos8.
De otra forma la mmesis es vista por Toynbee como una forma de difusin
necesaria dada su funcin de transmitir aquellos elementos culturales materiales, como las estructuras o las instituciones, como inmateriales o como Toynbee
denomina bienes sociales o fuerzas sociales como aptitudes, emociones e
ideas que los adquirentes no han producido y que nunca habran posedo si no
hubiesen encontrado e imitado a aquellos que los posean9. As pues, la imitacin consiste en una de las formas de abreviar el proceso que han realizado otros
para alcanzar logros que stos han creado y permite as la continuacin y el
mantenimiento de los logros de una sociedad gracias al carcter mecnico de la
mmesis.
La mmesis se puede manifestar en diversas formas en funcin de la variable
del tiempo operando a travs de procesos como arcasmo y futurismo, como
tambin a travs de actos, revoluciones o perversiones sociales.
En cuanto a los actos mimticos, las revoluciones son definidas por Toynbee
como los actos mimticos retardados y relativamente violentos. As pues las
revoluciones presentan dos elementos: un elemento mimtico y un elemento
de retraso.
Las alternativas a las revoluciones son las perversiones sociales, que son definidas como penalidades que una sociedad ha de pagar cuando el acto de mmesis, que deba haber puesto a una institucin antigua en armona con una nueva
fuerza social, no es simplemente retrasado sino frustrado en absoluto10 o, en
otras palabras, la perniciosa actuacin de las viejas mquinas que han resistido
la tensin de ser adaptadas a operaciones para las que no estuvieron nunca destinadas, constituyen las perversiones sociales que engendra a veces un anacronismo social duro de morir11.
Ejemplos de perversin social que ilustra Toynbee son los nacionalismos
poltico y econmico como consecuencia del impacto de la democracia y la
industrializacin sobre la soberana local; el fanatismo, como consecuencia de
27
el impacto del sentido de unidad sobre la religin puede engendrar una perversin espiritual12. Otro caso de perversin social relacionado tambin con la
religin es el impacto de sta sobre la institucin de las castas13. El ejemplo, sin
embargo, ms acertado sobre el impacto de la religin sobre las castas se encuentra en la India con la perversin de la intocabilidad.
Tomando como punto de partida la siguiente cita que describe la diferencia
entre las sociedades primitivas y las civilizaciones14, teniendo en cuenta cmo opera
la mmesis en diferentes direcciones, pasamos a explicar los conceptos que describen los procesos mimticos: En las sociedades primitivas, por lo que sabemos, la
mmesis se dirige hacia la generacin ms vieja y hacia los antecesores muertos que
se hallan, invisibles pero no imperceptibles, a la espalda de la generacin ms vieja
de los vivos, reforzando as su prestigio. En una sociedad cuya mmesis se dirige
hacia el pasado, gobierna la costumbre, y la sociedad permanece esttica. Por otra
parte, en las sociedades en proceso de civilizacin, la mmesis se dirige hacia personalidades creadoras que logran una adhesin porque son precursores15.
El proceso en el que se revierte la mmesis de las personalidades creadoras a
una mmesis de los antepasados y que surge en las civilizaciones en desintegracin es denominado arcasmo. ste es definido como una tentativa para volver
a uno de aquellos estados ms felices que, en los tiempos revueltos, se deploran
ms agudamente y quiz se idealizan ms antihistricamente cuanto ms
atrs se dejan16.
El arcasmo, por tanto, consiste en los intentos de retorno a una fase anterior del desarrollo de la sociedad intentando hacer que renazca mediante la imitacin de sus formas antiguas. De esta manera el arcasmo puede ser de cuatro
tipos: arcasmo institucional; arcasmo ideolgico representado en los nacionalismos; arcasmo lingstico, como el intento de poner en circulacin un lenguaje
muerto, como es el caso actualmente de los noruegos, irlandeses, turcos otomanos, griegos y judos sionistas, y arcasmo religioso, como intento de rescatar
el paganismo primitivo, por ejemplo, el intento de resucitar el sintosmo en
Japn que al final termin conviviendo con el budismo.
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28
El arcasmo considerado tambin como una reaccin a la penetracin cultural extranjera o a la sociedad asaltante mediante la direccin de la mmesis
hacia el pasado puede ejemplificarse con una de las posibles actitudes o respuestas de las sociedades asaltadas, denominada por Toynbee zelotismo17, cuyo
fin es la conservacin de la identidad propia, el mantenimiento de la identidad
inalterada rechazando el ataque de la sociedad asaltante, y los medios pueden
ser desde violentos, a travs de la guerra, o pacficos, a travs de una poltica de
aislamiento psicolgico.
A su vez podemos destacar otra de las actitudes o respuestas de las sociedades asaltadas a travs de la mmesis o imitacin, que es descrita por Toynbee a
travs de la figura de Herodes, quien, en lugar de dirigir la imitacin hacia el
pasado como hacan los zelotes, diriga la mmesis hacia los vecinos. Los medios
del herodianismo parecen claros para Toynbee, la aceptacin de elementos
bien religiosos como seculares18, imitacin, de segunda mano, de las instituciones y ethos de otra sociedad19. Podemos resaltar que slo las instituciones
pueden ser imitadas pero no los elementos religiosos o seculares o el ethos, puesto que estos elementos pueden aceptarse pero no necesariamente compartirse.
Por tanto, rigurosamente tendramos que decir que, en el caso de los medios del
herodianismo, se refiere a la imitacin de estructuras y aceptacin de elementos. Por otro lado, los fines del herodianismo, aun reconociendo Toynbee que
no parecen tan claros, pueden ser varios.
En primer lugar aprender a combatir al asaltante con las propias armas de
ste haciendo rplicas anlogas a la accin que las suscit20. En segundo lugar,
el fin herodiano puede ser hasta la fusin de la sociedad asaltante con la asaltada: Para los ms cabales de todos los herodianos, los escandinavos, nrdicos o
normandos, el fin perseguido quizs inconscientemente, pero de cualquier
manera efectivamente alcanzado era lograr una fusin completa con la civilizacin con la que se verificaba el encuentro. Es un hecho conocido de la historia occidental medieval el que los normandos pasaron con sorprendente rapidez
a travs de las fases de conversin, direccin y desaparicin21.
El zelotismo y el herodianismo pueden presentarse simultneamente, como
en el caso de Japn y de Rusia22. Despus de un primer experimento con el
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herodianismo, los japoneses entraron en una fase zelote rigurosa y triunfalmente mantenida, cuando el shogunato Tokugawa suspendi las relaciones entre
Japn y el mundo. Despus de la revolucin meiji, el herodianismo volvi a las
riendas junto al zelotismo: Los modernos estatistas japoneses tenan la opinin
de que nada de la revolucin tcnica que convertira a Japn en una gran potencia de tipo occidental podra impedir que la sociedad japonesa conservara su
identidad propia. Y esto era de perseguir un fin zelote con medios herodianos23.
Si bien estos dos fenmenos no se presentan totalmente clarificados en la
obra de Toynbee, esta ltima cita nos puede dar una de las claves para diferenciar el zelotismo y el herodianismo. Por un lado, el zelotismo presenta una oposicin en forma de reaccin violenta o pacfica a travs del arcasmo y el aislamiento psicolgico, a la incorporacin de estructuras y de fuerzas como medios
para alcanzar el fin de conservar la identidad. Por otro, el herodianismo presenta
una aceptacin de algunos elementos culturales e imitacin de estructuras como
medio, por tanto pacfico, para obtener dos presuntos fines; el ms frecuente es
el mantenimiento de la identidad y el menos frecuente es el que tiene como
resultado la integracin en la sociedad asaltante.
Otra de las claves que aaden una visin para distinguir estas actitudes se
encuentra en otro de los fenmenos relacionados con la mmesis, el futurismo
que consiste en el repudio a la imitacin. Precisamente Toynbee considera al
herodianismo24 como un ejemplo de futurismo y podramos a simple vista pensar que es una contradiccin, puesto que, si el herodianismo se basa en la imi-
30
tacin, no puede ser al mismo tiempo repudio a sta. Sin embargo, vamos a
apreciar que esta supuesta contradiccin nos puede ayudar a clarificar conceptos una vez descritas las caractersticas del futurismo y relacionndolas a su vez
con el arcasmo. Un rasgo significativo del futurismo es que las esperanzas en
que los futuristas buscan refugio se fundan todas ellas en un cumplimiento
puramente natural en la forma mundana ordinaria25. Tanto el arcasmo como
el futurismo presentan en comn las utopas como forma de no enfrentar el presente. Una utopa en el sentido de un lugar en ninguna parte que puede dirigirse hacia el pasado como en el caso del arcasmo o dirigirse hacia el futuro
como en el caso del futurismo.
Centrndonos en las formas en que se ha manifestado el futurismo como
forma de rechazo a la imitacin a lo largo de la historia, podemos distinguir tres:
desde el punto de vista geogrfico, la supresin deliberada de los hitos y fronteras con el propsito de producir una ruptura en la continuidad poltica26. Desde
el punto de vista social, la disolucin forzosa de las corporaciones, partidos, sectas o con la liquidacin de todas las clases de la sociedad. Desde el punto de
vista secular, la expresin clsica del futurismo es el acto simblico de la quema
de libros, tal y como hizo Hitler, o el cambio de alfabeto que implant Mustaf Kemal Atatrk como ataque al pasado recibido en el presente27.
Por tanto, podemos subrayar que el futurismo consiste en un repudio a la
imitacin pero no a una imitacin cualquiera sino a una imitacin del pasado.
En este sentido, el herodianismo consiste en una imitacin de las instituciones
presentes de una sociedad a otra, que se obtiene en algunos casos a travs del
repudio a la imitacin del pasado. Y, por otro lado, podemos ver que uno de
los resultados menos frecuente pero posible del herodianismo es la fusin de la
sociedad imitadora con la sociedad imitada. La fusin ser el resultado del herodianismo en aquellos casos en que su fin no recae en el mantenimiento de la
identidad sino en la imitacin. Idea que es totalmente coherente con uno de los
posibles resultados del fenmeno del futurismo, la transfiguracin, fenmeno
creador y por tanto explicado en el siguiente apartado.
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35
ticular mientras que el evangelismo aparece tanto en las civilizaciones en crecimiento como en las civilizaciones en desintegracin. Para dejar totalmente clara
la distincin entre ambos conceptos slo basta con observar cmo se producen
ambos procesos y ah la diferencia est en que el evangelismo surge del proceso
de transfiguracin que es un proceso activo en s mismo mientras que el sincretismo surge del proceso de promiscuidad, como resultado de la diferenciacin
de estilos, y es un proceso pasivo, al igual que la lingue franche.
1.3. Una tipologa de identidades civilizatorias
A pesar de que la definicin de identidad no es contemplada tericamente por
el historiador ingls, s que presenta una clasificacin definitoria, muy esclarecedora, sobre cuatro tipos de identidades creadas a partir de la negacin de identidades y desarrolladas a partir de la actitud y percepcin de la sociedad agente
sobre la sociedad reagente35, desde sus relaciones intercivilizatorias desiguales.
En primer lugar, el concepto de pagano es utilizado por aquellos agentes
que proceden de sociedades cuyo estilo cultural presenta la religin como el elemento distintivo en el momento histrico de su uso, para afirmar la nulidad
religiosa de los reagentes. Los casos que presenta Toynbee son los agentes
imperiales espaoles y portugueses, as como los agentes islmicos: La universalidad potencial de la Iglesia qued simbolizada, en las artes plsticas de la cristiandad medieval, en la convencin por la cual uno de los tres Reyes Magos era
representado como un negro (...). El mismo sentido de la universalidad de la
Iglesia mostr su sinceridad en la disposicin de los conquistadores espaoles y
portugueses de llegar a todos los extremos de intercambio social, incluso al
matrimonio, con conversos a un cristianismo romano catlico tridentino, sin
atender a su color36.
En segundo lugar, el concepto de brbaro es empleado por aquellos agentes que proceden de una sociedad que, habiendo salido de una crislida religiosa tradicional, traslad sus valores a elementos seculares. Es decir, el trmino brbaro es utilizado por aquellos representantes procedentes de sociedades
cuyo estilo cultural es secular, para afirmar la nulidad cultural de los reagentes.
El uso del trmino brbaro fue primero utilizado por las civilizaciones de segunda generacin para distinguir a los helenos de los brbaros y es difundido
posteriormente por los representantes del Imperio francs37 y holands.
35
Toynbee utiliza los trminos de agente y reagente de forma sinnima a asaltante y asaltado. Los casos mostrados de las relaciones entre agente y reagente suelen ser
entre una civilizacin particular con una sociedad primitiva en el sentido que utiliza
Toynbee en su obra.
36
Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 3, pg. 129.
37
Los franceses haban llegado a extremos notables en cuanto a traducir en hechos
36
En tercer lugar, el concepto de nativo se refiere a la nulidad poltica y econmica de los reagentes y tambin al sentido utilizado por los fundadores
imperiales franceses38.
En ltimo lugar, el concepto de razas39 inferiores es usado por aquellos
agentes procedentes de sociedades europeas protestantes anglohablantes40.
Al lado de esta clasificacin de identidades individuales basada en criterios
de prdida religiosa, cultural, socioeconmica y racial, Toynbee nos muestra dos
procesos por los cuales se extinguen las identidades de las civilizaciones como
resultado de la incorporacin de una civilizacin en otra: la prdida de identidad por absorcin o asimilacin. Es el resultado que surge por la incorporacin
de una civilizacin a otra. En este proceso no existe una ruptura absoluta de la
continuidad histrica puesto que el cuerpo principal de una civilizacin puede
ser incorporado en el cuerpo principal de la otra civilizacin. Todas las dems
civilizaciones existentes estn en camino de seguir el mismo curso. sta es la historia corriente del vstago de la Cristiandad Ortodoxa en Rusia; de las sociedades Islmica e Hind, y de ambas ramas de la Sociedad del Lejano Oriente. Esto
polticos sus convicciones culturales. En Argelia, por ejemplo, la plena ciudadana francesa
era accesible desde 1865 d.C. a todos los sbditos argelinos de la fe islmica, con la condicin de que aceptaran en su jurisdiccin la ley civil francesa, incluso el captulo esencial del
derecho civil conocido como derecho de gentes, que la condicin legal de plena ciudadana
francesa impona automticamente a sus beneficiarios en Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 3, pgs. 130-131.
38
Al llamarlos nativos, implcitamente los est asimilando a la fauna y flora no humanas de un nuevo mundo virgen, que estaba aguardando a que sus descubridores humanos
tomaran posesin de l (...). Si bien es cierto que los sbditos franceses no emancipados
eran mucho mejores que el raiyeb otomano, era asimismo cierto que el animal domstico
humano que un pastor osmanl de hombres haba adiestrado para convertirse en perro ovejero humano encontr abierta a su talento una carrera an ms brillante que la que esperaba a un volu africano cuando ste lograba convertirse en un funcionario o en un hombre
de letras francs en Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 3, pgs. 131-132.
39
El uso del trmino de raza segn Toynbee es para designar la posesin de alguna cualidad distintiva y heredable en grupos particulares de seres humanos, citado en Toynbee,
A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 1, pg. 92.
40
De los cuatro estigmas con que el ser superior carg a la criatura infrahumana
este estigma de la inferioridad racial era el ms perverso; y lo era por tres razones. En primer lugar, constitua una afirmacin definitiva de la nulidad de la criatura infrahumana
como ser humano, siendo as que las denominaciones de pagano, brbaro y nativo por
injuriosas que fueran, eran tan slo negaciones de esta o aquella cualidad humana particular, y de este o aquel correspondiente derecho humano particular. En segundo lugar, esta
dicotoma racial de la humanidad difera de la religiosa, la cultural y la poltico-econmica
en establecer un abismo insalvable. En tercer lugar, el estigma racial difera del estigma religioso y del estigma cultural (aunque en este aspecto no del estigma poltico econmico) en
haber elegido como criterio los ms superficiales, triviales e insignificantes aspectos de la
naturaleza humana: el color de la piel o la forma de la nariz en Toynbee, A., Estudio de la historia..., ob. cit., vol. 3, pgs. 132-133.
37
tambin es cierto respecto de las tres sociedades detenidas existentes esquimales, nmadas y polinesios, todas las cuales estn en proceso de ser incorporadas en la medida en que no las destruye sin ms la irradiacin social de la
Civilizacin Occidental. Podemos ver, tambin, que una cantidad de civilizaciones ahora extintas perdieron su identidad del mismo modo. El proceso de
occidentalizacin, que comenz a dominar a la Cristiandad Ortodoxa a fines
del siglo xvii, haba comenzado a influir en las sociedades Mejicana y Andina
casi dos siglos antes, y en ambos casos el proceso parece ahora haberse completado virtualmente. La Sociedad Babilnica fue incorporada a la Sociedad Siriaca en el ltimo siglo a.C. y la Sociedad Egipciaca fue absorbida en el mismo
cuerpo social siraco unos pocos siglos despus41.
La prdida de identidad por disolucin es el resultado del proceso denominado paternidad-filiacin por el que una civilizacin fenece por la sublevacin
de sus proletariados externo e interno de forma que stos dan lugar al nacimiento de una nueva sociedad filial, desechando la civilizacin a la que pertenecan, a travs de sus actos creativos. Los ejemplos de relacin filial que nos
muestra Toynbee son la sociedad occidental cristiana y la ortodoxa, filiales de la
sociedad helnica; la sociedad hind filial de la ndica; la del lejano Oriente de
la sociedad snica, y la sociedad islmica filial de la sociedad siriaca. En total
Toynbee contempla tres generaciones de civilizaciones.
1.4. Existen leyes sobre la dimensin cultural de las civilizaciones
particulares?
Respecto a los procesos de transformacin y descomposicin de una cultura integral, Toynbee seala tres leyes42 que muestran su analoga con la ley fsica de la irradiacin de la luz. Las tres leyes guardan en comn la caracterstica
de que cualquier civilizacin presenta diferentes planos, que pueden o no estar
en armona dependiendo del estado de desarrollo de la civilizacin y de las respuestas que presenten otras civilizaciones al interactuar con sta.
La primera ley es la de que un rayo de cultura integral se difracta en un
espectro de sus elementos componentes, al penetrar un objeto que le ofrece
resistencia. En esta primera ley vemos que, cuando una civilizacin particular
interacta con otra que ofrece una respuesta resistente, se produce una difraccin en sus componentes poltico, econmico y cultural. Por tanto esta ley
corresponde a la segunda condicin.
La segunda ley es la de que la difraccin puede asimismo verificarse, sin
que haya impacto alguno sobre un cuerpo social extranjero, si la sociedad irradiadora ya ha sufrido colapso y se halla en un proceso de desintegracin. Esta
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ley nos viene a explicar que la divisin de la cultura integral en sus tres planos
(econmico, poltico y cultural) se produce igualmente cuando la civilizacin
ha sufrido colapso, es decir, ha finalizado su fase de crecimiento y se halla en un
proceso de desintegracin por el cual el cuerpo de la civilizacin, que se hallaba integrado y en armona cuando la civilizacin se hallaba en crecimiento, se
escinde a su vez a travs de la minora dominante, el proletariado interno y
externo. Por tanto esta segunda ley nos hace referencia a la primera condicin.
La tercera ley es la de que la velocidad y poder de penetracin de un rayo
de cultura integral son los trminos medios de las velocidades y de los poderes de
penetracin que sus componentes econmico, poltico y cultural exhiben
cuando, como resultado de la difraccin, marchan independientemente uno del
otro. Los componentes econmico y poltico marchan con mayor rapidez que
la cultura no difractada. El componente cultural marcha con mayor lentitud.
Relacionando esta tercera ley con la fase de desintegracin, podemos aadir
dos conclusiones: primera, que otra de las causas que producen la desarmona
en la cultura integral en la fase de desintegracin de una civilizacin particular es debida a la velocidad marcada por la lentitud del componente cultural
en contraste o desajuste con los otros componentes; segunda, cuando es el componente cultural de una civilizacin particular el que penetra en otra civilizacin particular, su impacto en sta se hallar tambin condicionado por su velocidad y poder.
1.5. Cmo nacen, crecen, entran en colapso y se desintegran
las civilizaciones?
Toynbee revela la distincin terica entre gnesis y crecimiento en la evolucin de las civilizaciones, al descubrir que ciertas civilizaciones como las detenidas y las abortadas no evolucionan ms all de su fase de gnesis. En su
obra se sostiene que la gnesis de las civilizaciones se encuentra en el principio
de incitacin y respuesta por el que la incitacin ms estimulante es la de un
trmino intermedio entre un exceso de rigor y una falta de l y la incitacin
ptima es la que no slo estimula a la parte incitada a realizar una respuesta
con xito, sino que tambin la estimula para alcanzar una nueva lucha.
Toynbee intenta encontrar criterios para determinar el crecimiento a travs de la variable del dominio sobre el contorno fsico y humano. El dominio
sobre el contorno fsico es medido a travs de la evolucin tecnolgica de una
civilizacin particular y el dominio sobre el contorno humano por la extensin geogrfica a travs del militarismo. Aqu podramos aadir que el dominio sobre el contorno no slo se puede medir a travs de la tcnica y el militarismo sino tambin a travs de otros procesos como los de las inmigraciones
y de las comunicaciones que van adquiriendo sus dominios a travs de otros
medios no tan materiales como la tcnica o el militarismo, sino a travs de las
identidades.
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Por tanto, para poder detectar si una civilizacin particular se halla en crecimiento, lo que se debe observar es la tendencia de la accin de la serie de respuestas sucesivas de la civilizacin ante una serie de incitaciones. Si la accin
tiende a trasladarse del macrocosmos al microcosmos, entonces se halla en crecimiento de forma que la propia civilizacin es capaz de emanar estmulos internamente o de forma autodeterminada. Por otra parte hay que aadir la imposibilidad que seala Toynbee de descubrir la longitud de onda de los sucesivos
intervalos que hay entre las sucesivas apariciones de incitaciones o bien de las
respuestas puesto que son infinitamente variadas. En este sentido las propiedades del crecimiento son la irregularidad y la diversidad46.
Otro de los criterios de crecimiento de las civilizaciones particulares est
relacionado ntimamente con dos de los conceptos que se han desarrollado en
el marco conceptual: el de mmesis y creacin. Una de las condiciones que se
requieren para que las civilizaciones mantengan el crecimiento es que exista una
tensin entre estas dos fuerzas, entre la flexibilidad y espontaneidad propias de
la creacin y el proceso mecnico propio de la mmesis.
Todo crecimiento nace con individuos creadores o pequeas minoras de
individuos creadores cuya funcin es la realizacin de sus aspiraciones o descubrimientos y la conversin de la sociedad a que pertenecen a este nuevo
estilo de vida. Esta conversin puede llevarse a cabo de dos modos: que las
mayoras experimenten la experiencia que transform a los individuos creadores o que la mayora imite los elementos exteriores de esa experiencia a travs
de la mmesis47.
Toynbee examina los mismos criterios que evalu para revelar los criterios
de crecimiento, es decir, hasta qu punto las civilizaciones presentan no dominio sino decadencia o prdida sobre el contorno fsico y humano para determinar cundo se produce el colapso o la terminacin del perodo de crecimiento:
Cuando una civilizacin est en decadencia, ocurre a veces que una tcnica
particular, que ha sido a la vez factible y provechosa durante el perodo de crecimiento, comienza ahora a encontrar obstculos sociales y a producir rendimientos econmicos decrecientes; si llega a ser evidentemente antirremuneradora, se la puede abandonar de un modo deliberado48.
Pero encontrar que el criterio definitivo del colapso de las civilizaciones es
la prdida de la autodeterminacin, una prdida producida por dos motivos.
Uno sera la mecanizacin de la mmesis. El carcter mecnico que sealbamos
en el concepto de mmesis puede tener consecuencias negativas cuando las
minoras creadoras llegan a imitar la forma de imitacin de sus seguidores o,
como dice Toynbee, llegan a infestarse ellos mismos con el hipnotismo que
han provocado en sus secuaces y cuyo resultado ser que la civilizacin se con-
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vierta en una civilizacin detenida cuyas caractersticas son la presencia de castas, utopas estticas y especializacin, tres fenmenos que presentan en comn
la falta de flexibilidad.
Por otro lado, las minoras creadoras, cuando advierten que los proletariados no se adhieren mecnicamente, entonces se convierten en minoras dominantes forzando a las mayoras, cuyo resultado es la resistencia de las instituciones a la introduccin de nuevas fuerzas sociales (aptitudes, emociones e ideas)
manifestada a travs de las perversiones sociales, ya mencionadas en el marco
terico, nacionalismos poltico y econmico, fanatismo y castas.
Partiendo de la premisa una civilizacin en desintegracin es aquella en que
estos tres elementos (poltico, econmico y cultural) ya no guardan armona49, podemos considerar tres criterios para poder detectarla. Primero, el
cisma en el cuerpo social por lo que se divide en una minora dominante, un
proletariado interno y un proletariado externo por secesin: Una minora creadora que haba provocado otrora una adhesin voluntaria de la masa no creadora, en virtud del don de atraccin que es el privilegio de la creatividad, fue sustituida entonces por una minora dominante desprovista de atraccin porque
no era creadora. Esta minora dominante retuvo su posicin privilegiada a la
fuerza, y las sucesiones que dieron por resultado ltimamente la creacin de las
bandas guerreras y la Iglesia Cristiana fueron reacciones a esta tirana50. Segundo, el cisma en el alma que tiene como resultados varios procesos. De los ms
importantes son los tratados en el marco conceptual: el arcasmo, el futurismo,
la promiscuidad (sincretismo, lingue franche, vulgaridad). Tercero, se producen
creaciones. Cada uno de los actores en que se divide el cuerpo social da lugar a
una creacin como reaccin de las secesiones. La minora dominante es la creadora de los Estados Universales; el proletariado interno es el creador de las religiones superiores y el proletariado externo es el creador de las bandas guerreras
brbaras: En las obras de una minora dominante y un proletariado externo
una inspiracin ajena tiende a dar por resultado la discordia y la destruccin,
mientras que en las obras de un proletariado interno tiende a producir efectos
exactamente opuestos de armona y creacin51.
1.6. Discusin sobre la metodologa utilizada: unidad de estudio,
prediccin y comparabilidad de las civilizaciones
Uno de los mbitos ms discutibles de la obra de Toynbee son los aspectos
metodolgicos. Quiz una de las cuestiones generales ms interesantes que responder es por qu la unidad de estudio que presenta Toynbee para investigar a
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las civilizaciones particulares en su proceso de gnesis y crecimiento no le parece tan vlida en las civilizaciones en colapso y desintegracin. Para entender este
cambio de percepcin del autor primero es necesario preguntarnos si realmente es vlida la unidad de anlisis como unidad terica, independientemente de
la etapa de evolucin en que se encuentra una civilizacin particular, para llevar
a cabo su aplicacin; en segundo lugar, discutir hasta qu punto Toynbee ha
aplicado la unidad terica en su estudio de las civilizaciones en crecimiento; en
tercer lugar, discutir la validez de las razones que ofrece Toynbee para justificar
sus reservas en cuanto a la utilizacin de la unidad de estudio en las civilizaciones en desintegracin.
La unidad de anlisis que estudia Toynbee son las civilizaciones, aunque
prefiere llamarlas sociedades para poder incluir a las llamadas sociedades primitivas y de esta forma justificar el mtodo comparativo de su estudio general,
que pueden definirse en primer lugar tanto a nivel subjetivo como objetivo: En
trminos subjetivos, las sociedades son los campos inteligibles del estudio histrico. En trminos objetivos, son el terreno comn de los respectivos campos
de actividad de un nmero determinado de seres humanos individuales, que
son ellos mismos organismos vivos, pero que no pueden evocar un gigante a su
propia imagen por la conjuncin de sus propias sombras, e insuflar despus a
este cuerpo insustancial el aliento de su propia vida52.
En segundo lugar, Toynbee considera las civilizaciones como campos inteligibles, como unidades que pueden ser estudiadas de forma separada y aislada
sin hacer referencia a los agentes externos: Hemos supuesto que toda civilizacin aislada ofrecer un campo de estudio practicable en virtud de ser un todo
social, inteligible aisladamente de cualquier fenmeno social que pudiera presentarse fuera de los lmites espaciales y temporales de esta sociedad particular53.
En tercer lugar, las unidades de estudio son un todo que presenta relaciones con sus partes y les da sentido: Las fuerzas actuantes no son nacionales,
sino que proceden de causas ms amplias, que operan sobre cada una de las partes y que no son inteligibles en su actividad parcial a menos que se tenga una
visin general de su actividad en toda la sociedad. Partes diferentes son afectadas diferentemente por una causa general idntica, porque cada una de ellas
reacciona, y cada una contribuye en modo diferente, a las fuerzas que esta
misma causa pone en movimiento54.
En cuarto lugar, las unidades de estudio presentan dos gneros de relaciones: entre las partes que componen el todo y entre los todos: las que existen
entre comunidades que se hallan dentro de la misma sociedad y las de diferentes sociedades entre s55.
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Considerando estas cuatro caractersticas, podemos apreciar una incompatibilidad en tomar una civilizacin como unidad de anlisis de forma aislada, en
el sentido utilizado por Toynbee, y simultneamente a travs de sus relaciones
con unidades de anlisis semejantes, independientemente de la fase en que se
encuentre la civilizacin. Sin embargo podemos considerar realmente vlida la
articulacin del todo con sus partes, es decir, la forma de actuacin de las
agrupaciones culturales que forman una civilizacin particular con respecto a
sta como un todo, que podemos llamar relaciones intracivilizatorias, y tambin las relaciones entre los todos o relaciones intercivilizatorias. No obstante
habra que aadir un tercer gnero de relaciones, incluidas curiosamente en su
estudio de las civilizaciones en desintegracin, las relaciones entre las partes
de los distintos todos o, en otras palabras, las relaciones transcivilizatorias.
En conclusin, respondiendo a la primera pregunta que nos formulbamos, podemos considerar vlida la unidad de anlisis que contempla a las civilizaciones no como unidades aisladas sino a travs de sus distintos tipos de relaciones, independientemente del perodo histrico en que se halla la civilizacin
particular.
Entonces ahora nos debemos cuestionar si la unidad de anlisis terica presentada por Toynbee ha sido realmente aplicada en el anlisis del crecimiento
de las civilizaciones particulares. Para ello es necesario evaluar la unidad de anlisis desde las categoras sostenidas por Toynbee en su estudio o como el las
denomina especies. Aunque las categoras que se describen son de dos tipos,
civilizaciones con parentesco y civilizaciones sin parentesco o descendientes de
sociedades primitivas, sabemos que su estudio se dedica principalmente a la
categora de las civilizaciones con parentesco donde la unidad de anlisis de civilizacin como campo de estudio inteligible en el proceso de gnesis y de crecimiento se presenta realmente como campo aislado donde las relaciones entre
civilizaciones priman por su ausencia.
En este sentido podemos indicar que Toynbee s aplic la caracterstica de
unidad aislada en este perodo y no podemos decir lo mismo de la basada en las
relaciones. Precisamente el estudio de los encuentros entre civilizaciones es
ejemplificado entre civilizaciones que se hallaban en proceso de desintegracin
y no de crecimiento. Es por eso que Toynbee considera, tal y como apuntbamos en el marco terico, dos tipos de identidades: las formadas por filiacin y
las formadas por hibridacin. Estas ltimas las descubri tardamente en su
estudio y, por tanto, no fueron desarrolladas porque, de haberlas investigado,
hubiese requerido del estudio de las relaciones intercivilizatorias. Evidentemente que, si Toynbee hubiera utilizado la unidad de anlisis basada en las relaciones entre civilizaciones en crecimiento, tambin hubiera encontrado formas de
sincretismo que al parecer slo son destacables, segn Toynbee, en civilizaciones en desintegracin.
En conclusin, respondiendo a la segunda pregunta, podemos valorar que
la unidad de anlisis de las civilizaciones como campo de estudio aislado ha sido
aplicada en la fase de crecimiento de las civilizaciones; sin embargo, la unidad
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que incluimos las diferentes cuatro fases: gnesis, crecimiento, colapso y desintegracin; el crecimiento en este sentido es una fase ms del desarrollo completo de la civilizacin). Podemos suponer que el uso de la palabra crecimiento
se est refiriendo realmente al desarrollo general de las civilizaciones. En efecto,
las civilizaciones pueden continuar desarrollndose indefinidamente pero con
diferentes estilos de desarrollos. Sin embargo, el decir que el crecimiento es
indefinido no se hace viable en el planteamiento general de la obra de Toynbee.
Segn su planteamiento, el crecimiento es considerado como una etapa del proceso de desarrollo si es limitado al igual que las fases de gnesis, desintegracin
y colapso. Si Toynbee no encuentra una razn o, mejor dicho, un esquema definitorio de cmo transcurre la fase de crecimiento tal y como lo hace en las otras
fases, se debe precisamente a la diversidad de crecimientos en los que no se
puede hallar un patrn uniforme as como las siguientes razones:
En primer lugar, porque Toynbee considera las civilizaciones en crecimiento como unidades inteligibles de estudio y, como se ha podido
apreciar, las civilizaciones en crecimiento no pueden ser consideradas
como unidades aisladas sino en relacin con otras civilizaciones. Por
tanto el crecimiento no es indefinido como sostiene Toynbee, sino limitado, al igual que las otras etapas de las civilizaciones.
En segundo lugar, si la armona, la hiptesis de crecimiento de las civilizaciones, sostenida por Toynbee, surge con el ajuste de las fuerzas nuevas sobre las instituciones, habra que encontrar cul es el ajuste entre
instituciones nuevas sobre las fuerzas existentes para desvelar el principio de crecimiento en ambas direcciones. El omitir una de las direcciones en que opera el crecimiento impide realizar un anlisis completo del
crecimiento de las civilizaciones y, por tanto, ver la predictibilidad. En
este sentido es paradjico que, si bien la originalidad de Toynbee estaba
en su va alternativa al materialismo marxista, es por esta misma razn
que su estudio se incompleta.
En tercer lugar, la ausencia del estudio de la identidad en sus relaciones
con la armona o la autodeterminacin sino slo a travs del estudio de
su extincin en las relaciones intercivilizatorias de filiacin y no a travs
del estudio del proceso de la extincin de las identidades por medio de
procesos de absorcin es otra de las razones que impide predecir el crecimiento de las civilizaciones. Si ambos procesos son semejantes en
cuanto que crean identidades colectivas y a la vez se crean por la integracin de culturas, el crecimiento debera ser valorado teniendo en
cuenta las relaciones interculturales e intercivilizatorias.
Por tanto, para encontrar los lmites de crecimiento, habra que estudiar las
civilizaciones desde unidades de anlisis de relaciones y no desde unidades aisladas, estudiar cmo opera el crecimiento en sus dos direcciones: fuerzas-estructuras, estructuras-fuerzas, y estudiar cmo se producen los procesos de extin-
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cin de las identidades o de creacin de identidades en los procesos de absorcin o de combinacin de culturas como es el proceso que se desarrolla en el
denominado evangelismo.
Si bien acabamos de criticar la unidad de anlisis utilizada en la fase de crecimiento de las civilizaciones particulares, as como su falta de predictibilidad, por
otra parte podemos valorar el mtodo comparativo de las civilizaciones y sociedades primitivas que nos presenta Toynbee en su estudio. Para ello es importante
detenernos en las objeciones que el propio Toynbee hace de su estudio.
En primer lugar, ante la objecin de no poseer caractersticas comunes las civilizaciones y las sociedades primitivas, Toynbee responde que ambas son sociedades
y campos inteligibles de estudio; por tanto, ambas son especies del mismo gnero. La respuesta de que ambas sociedades tienen en comn el ser del mismo gnero no presenta en s misma una justificacin si no se explica por qu son del mismo
gnero, es decir, por qu pueden ser consideradas realidades similares y, por tanto,
con derecho a ser comparadas. Sin embargo s que Toynbee nos describe en otras
partes de su obra lo que s pueden tener en comn las civilizaciones y las sociedades primitivas, y es que las civilizaciones sin parentesco, la egipcia, sumrica,
minoica, snica, maya y andina, proceden de sociedades primitivas. En este sentido s que podemos validar la comparabilidad. As como que tanto las sociedades
primitivas y las civilizaciones tienen instituciones y divisin del trabajo por un lado
y, por otro, en ambas especies tambin se desarrollan procesos mimticos.
En segundo lugar, ante la objecin de que las civilizaciones particulares no
son comparables porque no presentan caractersticas comunes o porque no son
contemporneas o porque son diferentes en cuanto al valor o porque todo
hecho histrico es nico e irrepetible, Toynbee responde que todas ellas tienen
un rasgo en comn, el hecho de que slo ellas se hallan en proceso de civilizacin, as como que tanto el valor como el tiempo son conceptos relativos.
En tercer lugar, otro de los argumentos que puede ser contrario a la comparabilidad de las civilizaciones particulares es sostener que no existen 21 representantes distintos de tales especies sino slo una, la occidental. Este planteamiento es llamado por Toynbee la errnea concepcin de la unidad de
civilizacin que ha llevado a los historiadores a ver slo el mapa del mundo
occidentalizado poltica y econmicamente, dejando omitido el mapa cultural
en el que caben cuatro civilizaciones vivas no occidentales.
Esta falta de comprensin es la que nos dirige Toynbee para comprender
otras razones de la errnea concepcin de la unidad de civilizacin: la ilusin egocntrica de creer que la civilizacin occidental no es una sino la elegida,
al igual que los judos sufrieron de esta ilusin, as como los chinos; la ilusin
del Oriente inmutable o la creencia de que todo lo que va desde Egipto hasta
la China estuvo en una poca ms avanzado que el occidente y ahora parece
estar mucho ms rezagado; ergo, mientras nosotros nos hemos estado moviendo, aqul debe haber quedado quieto60; la ilusin del progreso, como algo que
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marcha en lnea recta; tres razones que realmente son vlidas para invalidar la
errnea concepcin de la unidad de civilizacin.
Por tanto podemos considerar que el mtodo comparativo es vlido como
mtodo de estudio de las civilizaciones particulares y las sociedades primitivas
en tanto ofrecen realidades similares y, de este modo, comparables en cuanto a
sus semejanzas y diferencias, de forma que se pueden obtener leyes cientficas
tal y como han sido formuladas por Toynbee. En cuanto a la tcnica de presentacin de los fenmenos sociales, Toynbee presenta un dilema entre la tcnica histrica como forma de indagacin y registro de los hechos, la ciencia
como tcnica de obtencin y formulacin de leyes generales y la ficcin, como
tcnica de presentacin de las relaciones personales entre los seres humanos, que
merece ser mencionado.
1.7. A modo de conclusin: propuesta de procesos culturales
y civilizatorios
Teniendo en cuenta, por un lado, la flexibilidad y la imitacin como las dos
variables que se encuentran en tensin cuando se produce crecimiento en las
civilizaciones particulares y, por otro, la armona entre las estructuras y las fuerzas, como principio de crecimiento, podemos realizar una clasificacin de cuatro procesos culturales con un orden que van desde las conflictivas hasta las
pacficas o cooperativas y, a su vez, podemos tener en cuenta el grado de actividad y pasividad en los procesos.
En cuanto a los procesos pacficos o mansos, el ms pacfico es el evangelismo cuyas caractersticas estriban en que sucede a travs del proceso de la transfiguracin, por el cual se produce una combinacin de elementos de diferentes
civilizaciones y/o culturas. En esta combinacin se introducen tanto las estructuras como las fuerzas por tanto a nivel civilizacional, intercivilizatorio, y/o
entre las agrupaciones que forman las civilizaciones, a nivel intracivilizatorio.
Este proceso se logra mediante un movimiento de desapego seguido por un
retorno. Ejemplos de transfiguracin o eterealizacin, tal y como son denominados por Toynbee, son ciertas religiones superiores: La transfiguracin y el
desapego difieren del futurismo y el arcasmo en que sustituyen con un cambio
autntico en el clima espiritual, y no un mero traslado en la dimensin del tiempo, esta forma particular de transferencia del campo de accin del macrocosmos
al microcosmos que hemos encontrado era el criterio del crecimiento de una
civilizacin61.
Este proceso es en s mismo activo, y ha sido llevado a cabo por el proletariado interno como respuesta del cisma del alma cuando la civilizacin
particular se encuentra en su fase de desintegracin. Es una de las respuestas
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travs de medios violentos, bien a travs de una poltica de aislamiento psicolgico. Como resultado la sociedad adquiere falta de flexibilidad mediante el uso
de utopas, falta de armona y, por tanto, su destino es el de ser una sociedad
detenida o sin desarrollo.
El arcasmo, con su intento de retornar a una fase anterior del desarrollo
mediante la imitacin de sus formas antiguas, puede manifestarse de forma institucional, de forma ideolgica a travs de los nacionalismos, de forma lingstica y religiosa.
Si relacionamos estos procesos con las diferentes identidades creadas a partir de la anulacin de identidades surgidas de las relaciones intercivilizatorias
entre los imperios y las colonias, sealadas en el marco terico, podemos intentar desvelar qu procesos culturales y/o civilizatorios se desarrollaron preferentemente a partir de cada identidad.
En el caso de la identidad deshumanizada del pagano, como nulidad religiosa, se permite la posibilidad de la conversin para alcanzar la humanidad.
Por tanto este tipo de identidad puede apreciarse en los procesos culturales
denominados por Toynbee como evangelismo.
En el caso de la identidad deshumanizada del brbaro, construida a partir
de la nulidad cultural, se permite la posibilidad de humanizarse convirtindose en
la cultura del colonizador, que no puede ser de otra forma que imitndola, puesto que la cultura del colonizador es secular y, por tanto, no cabe la conversin.
Por ello, este tipo de identidad puede manifestarse en los procesos culturales
denominados herodianos.
En cuanto a la identidad deshumanizada del nativo, construida a partir de
la nulidad poltica y econmica, se permite la posibilidad de humanizarse
adquiriendo funciones que le permitan desarrollarse en instituciones polticas y
econmicas del colonizador. Esta forma de funcionamiento que se adquiere a
travs del adiestramiento llevado a cabo por los procesos de mmesis puede
tambin encontrar su viabilidad en los procesos herodianos.
2.
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reconocida de la obra de Braudel, no por ello debemos subestimar otras caractersticas que tambin constituyen parte esencial de su planteamiento entre los
historiadores.
Una de ellas es la distincin conceptual entre cultura y civilizacin. Distincin que tendr como consecuencia la prioridad de un concepto sobre otro
dependiendo del pas que lo otorgue. Segn Braudel, en el caso de Alemania,
Polonia y Rusia, la prioridad se le conceder a la cultura, desvalorizando la civilizacin, de forma que la cultura estara constituida por los principios normativos, de valores e ideales, es decir, por los elementos espirituales colectivos,
mientras que la civilizacin sera el conjunto de conocimientos tcnicos y prcticas, una coleccin de medios para actuar sobre la naturaleza, es decir, el conjunto de los elementos materiales colectivos.
En el caso de Francia, sin embargo, al igual que en Inglaterra y Estados Unidos, es el trmino civilizacin el que predomine, como el conjunto de elementos espirituales colectivos sobre el de cultura, como conjunto de elementos espirituales individuales.
Entre estas disociaciones, entre lo individual y lo colectivo, entre lo espiritual y material, Braudel, aun siendo francs, sostiene, a partir de la distincin
sociolgica marxista de infraestructuras y superestructuras, que el concepto de
civilizacin como mnimo es doble y, por tanto, presenta dos niveles: uno
material y uno espiritual.
En cuanto al concepto de cultura, como oposicin a civilizacin, ser
obtenido paradjicamente por Braudel, por un lado, de la antropologa inglesa
cuyas races parten del etnlogo E. B. Tylor, etnlogo que, a su vez, como vimos
en el apartado de Toynbee, no realiz una distincin entre civilizacin y cultura.
Por otro lado, Braudel justificar la distincin entre cultura y civilizacin apoyndose en la antropologa francesa abanderada por C. Lvi-Strauss,
eligiendo una de sus acepciones, no precisamente la ms acertada, segn la cual
las sociedades pueden clasificarse en primitivas, o tambin denominadas culturas primitivas, y modernas, o civilizaciones, dependiendo del grado de
equilibrio o desequilibrio, orden o desorden.
De ah que Braudel indique que la seal exterior de distincin entre civilizaciones y culturas, en tantas sociedades modernas o primitivas, sea la ausencia
o presencia de ciudades y, por ello, intente realizar una distincin entre civilizacin y sociedad.
Por un lado, las civilizaciones pueden ser sociedades en cuanto que engloban otras sociedades y culturas. Por otro lado, las civilizaciones no son determinadas sociedades aunque presentan una relacin con stas en cuanto a la
forma de transformacin y evolucin civilizatoria. No obstante, Braudel no deja
totalmente claro si la transformacin de la civilizacin es ms rpida que las
sociedades o si ambas se mueven o transforman a la vez.
En definitiva, en cuanto a la distincin terica entre civilizacin y cultura,
podemos apreciarla limitada por parte del concepto de cultura. El intento de
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conceptualizacin de cultura de Braudel a travs de la descripcin antropolgica de los indios de Kayapo tan slo nos ofrece las peculiaridades de los elementos que componen una cultura primitiva, concepto diferente al de cultura.
Y, en cuanto a la distincin de los conceptos de civilizacin y sociedad,
resulta limitada ms all de la distincin temporal.
No obstante, debemos atribuir a Braudel tres aportaciones que sin duda son
importantes a nivel conceptual. 1. La primera, que acabamos de explicar, la distincin que se debe realizar entre cultura y civilizacin. 2. La segunda, el
concepto de civilizacin en singular denominado por Braudel civilizacin colectiva o humanidad y definido as: Hoy en da preferimos decir, en el sentido lingstico, que una accin abominable es un crimen contra la humanidad
y no un crimen contra la civilizacin, aunque el sentido sea el mismo. Y es que
el lenguaje moderno se muestra reticente con respecto al empleo de la palabra
civilizacin, en su antigua acepcin de excelencia, de superioridad humana. En
la actualidad, civilizacin sera ms bien y sobre todo el bien comn que se
reparten desigualmente todas las civilizaciones, lo que el hombre ya no olvida,
a saber: el fuego, la escritura, el clculo, la domesticacin de las plantas y de los
animales, bienes a los que ya no se adjudica ningn origen particular: se han
convertido en los bienes colectivos de la civilizacin63.
De esta definicin podemos extraer varias acepciones. La civilizacin est
formada por los bienes que no son particulares y, por tanto, est formada por
bienes colectivos o universales. Bienes que, segn los ejemplos, parecieran considerarse predominantemente materiales. Pero no slo son materiales sino tambin sujetos a la memoria, lo que el hombre ya no olvida, o ms exactamente a la memoria colectiva, concepto que se aproxima al trmino de mentalidad
colectiva de Braudel.
Por tanto, la civilizacin colectiva o ms exactamente universal puede considerarse como factor, producto de antiguas herencias, de creencias, de temores, de viejas inquietudes, muchas veces inconscientes, en realidad, producto
de una inmensa contaminacin64, cuyos grmenes estn perdidos en el pasado y transmitidos a travs de generaciones y generaciones humanas, es decir,
conjunto de valores fundamentales de estructuras65 permanentes o modificadas muy lentamente con el paso del tiempo. Estructuras que, a su vez, son
definidas por Braudel como Las sujeciones impuestas sin trmino aparente
por el medio geogrfico, por las jerarquas sociales, por las psiques colectivas, por las necesidades econmicas, todas ellas fuerzas profundas y, sin embargo, difcilmente reconocibles a primera vista, sobre todo para aquellos que
viven al mismo tiempo, para quienes aparecen como naturales y sin proble-
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respuestas estructurales ante las invasiones extranjeras. Las razones del inmovilismo cultural se deben principalmente a la inmutabilidad de las estructuras
fundamentales, es decir, a la falta de flexibilidad y dificultad de transformarse y,
por tanto, de evolucionar, caractersticas propias de las culturas primitivas. Una
de las consecuencias del inmovilismo cultural es que produce unidad y cohesin
social a nivel interno.
2.2.
Metodolgicamente, es importante y necesario resaltar el carcter multidisciplinar que le otorga Braudel al estudio de las civilizaciones a partir de disciplinas como la geografa, sociologa, economa, psicologa colectiva, antropologa, a las que habra que aadir la comunicacin.
Braudel nos muestra su gran aportacin terica, y es la metodologa sobre
cmo puede estudiarse la personalidad de una civilizacin a travs de tres planos con tiempos de diferente longitud y con sus contradicciones propias de la
dialctica de la historia, a travs de los acontecimientos, las coyunturas y las
estructuras. El plano A es el de la historia tradicional o evenemencial, que estudia cada acontecimiento corto o los movimientos de superficie. El plano B
es el que estudia los acontecimientos largos reflejando los episodios considerados en bloque donde la unidad de medida son la decena, veintena, e incluso la
cincuentena de aos, por ejemplo, el romanticismo, la Revolucin francesa. El
plano C es el que estudia ms all de los acontecimientos largos: slo los movimientos seculares o pluriseculares. Esta historia, que es la historia de las civilizaciones, slo puede ser alcanzada en un tiempo de duracin largo, que trabaja
con siglos enteros y se mueve en el lmite del movimiento y la inmovilidad71. Es
la historia de mxima profundidad en la que el hombre interviene con mayor
dificultad: Estudia una historia en la que todos los movimientos son lentos y
ocupan grandes espacios de tiempo, una historia que slo se puede cruzar con
botas de siete leguas (...). En este ltimo grado al que los socilogos, que tambin tienen sus metforas, llamaran plataforma en profundidad, las civilizaciones, una vez relegados los accidentes y las peripecias que les han dado color
y relieve, aparecen en su longevidad o, si se prefiere, en sus permanencias, sus
estructuras, sus esquemas casi abstractos y, sin embargo, fundamentales72.
El principio de diferenciacin hace referencia a la tendencia que cada civilizacin particular presenta. Esta tendencia est configurada por sus propias
estructuras de larga duracin, por sus propias caractersticas distintivas y originales, constituidas como valores insustituibles, que las crean: La tendencia de
la civilizacin occidental, desde el desarrollo del pensamiento griego, es la de un
71
72
57
continuo movimiento hacia el racionalismo, y, por lo tanto, un igualmente continuo alejamiento de la vida religiosa. De ah, su originalidad (...). Salvo contadas excepciones (ciertos sofistas chinos, ciertos filsofos rabes del siglo xii),
estos alejamientos se han producido con ms claridad en Occidente que en el
resto del mundo. Casi todas las civilizaciones estn invadidas, sumergidas en lo
religioso, lo sobrenatural y lo mgico; viven en ellos desde siempre y de ello
sacan las motivaciones ms poderosas de su psiquismo particular73.
Estas estructuras, diferentes en cada civilizacin particular, y que se representan como fronteras culturales, son a la vez permeables y franqueadas por las
transferencias e intercambios continuos de unas civilizaciones a otras, de unas
culturas a otras.
El considerar la historia de las civilizaciones como toda la historia conlleva sus ventajas y sus inconvenientes, en cuanto a la aproximacin a la ficcin de
los hechos, y por tanto le llevan a Braudel a dedicarse, aun reconociendo paradjicamente cmo deben estudiarse las civilizaciones, a casos concretos para
comprender lo que es una civilizacin, descartando por completo un estudio de
lo que l denomina la telehistoria.
Por tanto podemos concluir sealando la importancia de combinar el estudio de las coyunturas y las estructuras, no de forma independiente, como si dos
tipos de planos se tratasen, tal y como Braudel apunta, sino intentando entresacar las posibles relaciones entre ellos.
Una de las cuestiones clave en el planteamiento de la obra de Braudel es preguntarnos por qu la historia de las civilizaciones se debe estudiar desde los
movimientos seculares o pluriseculares de duracin larga si bien el propio Braudel afirma, tal y como apuntbamos en el principio de diferenciacin, que casi
todas las civilizaciones estn sumergidas en lo religioso. Una de las posibles
respuestas que podemos deducir es que la expansin de Occidente, civilizacin
de tendencia racionalista y secular, hacia el resto de civilizaciones tendr como
resultado la secularizacin de stas. Siendo as, esta tesis se apoya en que la tendencia de la humanidad viene a ser el alejamiento y la liberalizacin progresiva de
lo sobrenatural.
Entonces la tesis fundamental de Braudel est inspirada en la tesis de Alfred
Weber en su obra Sociologa de la Historia Cultural donde las civilizaciones presentan tres grados: en el primero las civilizaciones son de carcter mgico. Las
civilizaciones de segundo grado74, que seran la islmica y la cristiana , son formadas a partir de religiones superiores. Y las civilizaciones de tercer grado son
las que evolucionan hacia un mayor racionalismo o alejamiento de las religiones. Desde este sentido, lo que Braudel nos viene a traslucir es que el estudio de
73
58
59
Respecto a la coexistencia cultural, podemos considerarlo como un fenmeno cultural que implica en s mismo la diversidad, de forma que no contribuye a la unidad sino a la discontinuidad de la civilizacin colectiva.
Por ltimo, se halla el inmovilismo cultural, como uno de los posibles
fundamentos o estructuras internas de las civilizaciones y/o culturas. Como
fundamento interno produce unidad y cohesin, debido al carcter inmutable
de las estructuras. Sin embargo, a nivel civilizatorio acenta la diversidad al
impedir el movimiento y la transformacin propios del carcter evolutivo de la
civilizacin colectiva y/o civilizaciones particulares.
El principio de selectividad sucede tanto en el mbito exterior como interior de las civilizaciones particulares. En el mbito exterior, es decir, en sus decisiones respecto a incorporar o no transferencias de otras civilizaciones, depende, por lo general, del tipo de transferencia y de cmo va a ser asimilada por las
estructuras profundas. Mediante selecciones las civilizaciones se van creando.
Generalmente las resistencias a la incorporacin de transferencias suelen ser bastantes a diferencia de lo que sostiene Braudel, mientras que las reacciones suelen
ser escasas. En el mbito interior, las civilizaciones particulares se van forjando
lentamente por medio de selecciones y de esta forma se van transformando
hasta separarse de una parte de su propio pasado.
3.
El historiador alemn nos muestra en La decadencia de Occidente un autntico tratado filosfico sobre los fenmenos culturales apoyndose en la filosofa
de Goethe.
3.1.
Definida la cultura como una exaltacin inaudita del idioma de las formas,
tanto en profundidad como en rigor, exaltacin que se verifica en todos los
rdenes y constituye la cultura personal religiosa, moral, social, artstica
del individuo que pertenece a dicha comunidad76, podemos averiguar de partida cmo el concepto de cultura que utiliza Spengler tiene una directa correspondencia con los procesos comunicativos. Es decir, cultura es el idioma de las
formas y sus manifestaciones. Por idioma se entiende la forma en que la vigilia
76
Spengler, O., Der Untergang des Abendlandes, Mnich, C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1921 (traduccin de Manuel G. Morente, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfologa de la historia universal, Espasa Calpe, 2. ed. 2002, vol. I, pgina 212).
60
de uno entre en relacin con la vigilia de los dems77, es decir, la conciencia del
yo cuando entra en relacin con la conciencia del otro. Por tanto cultura es la
identidad comunicante a travs de las formas, identidad que es configurada a
partir del sentido de pertenencia a la comunidad e identidad o conciencia que
se relaciona con otras identidades a travs de diferentes mecanismos de transmisin y aprendizaje.
Spengler nos seala dos mecanismos: el ttem y el tab. El tab definido
como el carcter propio de las relaciones entre conciencias vigilantes78 o el
temeroso respeto hacia lo extrao o temible79 se aprende a travs de comunidades religiosas, educativas, artsticas, etc. El ser miembro de una comunidad
cultural requiere, por tanto, el conocimiento de su idioma que no es sino sus
dogmas, sus costumbres y sus reglas80. Es decir, el uso del idioma exige una
adquisicin de conocimientos que se pueden aprender a travs del proceso
selectivo marcado por el respeto hacia determinadas formas que van forjando el
proceso educativo de los miembros de una comunidad. Por ello, Spengler afirma que la idea de tab representa un papel predominante en la vida espiritual
de los pueblos81 y comunidades que se transmite a travs de la sensibilidad:
Todas las relaciones entre conciencias vigilantes tienen un carcter religioso82.
al tab le corresponde el denominado idioma de comunicacin, es decir,
aquel que supone un enlace entre conciencias vigilantes, aquel que se ofrece a la
inteleccin de determinados seres, aquel que considera al otro como un interlocutor y espera su respuesta. En definitiva, el idioma de comunicacin impli77
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 178.
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. I, pg. 183.
79
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. I, pg. 176.
80
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 212.
81
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. I, pg. 175.
Spengler considera que los pueblos no son unidades lingsticas, ni polticas, ni zoolgicas sino unidades del alma (Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II,
pg. 263). Por ello el pueblo es el nexo del que se tiene conciencia y designa la comunidad
ms ntima de las muchas a que pertenecen los hombres. El pueblo designa el nosotros,
la identidad que se experimenta como ms cercana. As, cuanto ms profundo sea el sentimiento de nosotros, tanto ms fuerte es la energa vital del nexo (Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 257). Mientras dura el sentimiento de la comunidad existe el pueblo como tal pueblo. Es interesante apreciar cmo el concepto de pueblo
de Spengler guarda una relacin directa con el concepto de pueblo del internacionalista
Chaumont: Un pueblo que no lucha por su existencia no es ms que un aglomerado de
clases o de personas, incluso si en su seno, la comunidad territorial, de lengua, de cultura, etc.,
es indiscutible... El afloramiento en el mbito de la percepcin colectiva del carcter intolerable de las apropiaciones y alienaciones inmediatas puede ser denominada la toma de
conciencia de un pueblo en Chaumont, Ch., Le droit des peuples tmoigner de luimme, Annuaire du Tiers Monde, Pars, 1976, pgs. 21 y 22; citado en Calduch, R., Relaciones Internacionales, Madrid, Ciencias Sociales, 1991, pg. 128.
82
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 182.
78
61
ca la comprensin que no es sino el recibir impresiones con el propio sentimiento de la significacin83, es decir, interpretar el mensaje recibido con la
misma significacin con que fue enviado.
Por otro lado, el concepto de ttem reside en el sentimiento comn a
muchos seres que pertenecen a una y la misma corriente de existencia84 y le
corresponde el idioma de expresin, es decir, aquel que supone tan slo
una conciencia vigilante85, aquel que supone la existencia de una sola identidad colectiva que considera a otra identidad como un testigo y aspira tan
slo a producir en sta una impresin. Por ello el ttem ni se puede transmitir ni abandonar.
En conclusin, el tab nos conduce al mundo de las relaciones culturales
mientras que el ttem lo hace al estudio de las grandes culturas. Una gran cultura es definida como la conciencia vigilante de un nico organismo enorme
que convierte las costumbres, los mitos, la tcnica y el arte, y no solo stos, sino
tambin los pueblos y las clases sociales, en formas varias de un mismo idioma,
con una misma historia86. As pues, la diferencia entre cultura y gran cultura se basa en que la primera es una unidad orgnica mientras que la segunda
constituye una unidad inorgnica articulada orgnicamente a partir de cada cultura particular87.
Cultura y gran cultura se asemejan tambin por dos caractersticas: primero, su carcter religioso, la esencia de toda cultura es la religin; segundo, las
culturas son organismos que nacen, florecen y mueren. Por ello, para entender
la evolucin de las culturas, es preciso dirigirnos a la distincin entre cultura
real y cultura posible. La segunda hace referencia a la idea de una cultura o
conjunto de posibilidades interiores, es decir, a la idea de la existencia o alma.
La primera, la cultura real, corresponde a la manifestacin de la cultura o el
cuerpo de la idea o conjunto de su expresin sensible en el espacio: actos y opiniones, religin y Estado, artes y ciencias, pueblos y ciudades, formas econmicas y sociales, idiomas, derechos, costumbres, caracteres, rostros y trajes88. En
otras palabras, Spengler nos hace referencia a la cultura creadora y a la cultura creada89. La cultura creadora correspondera a la cultura posible o la idea
del alma colectiva, es decir, la idea de la identidad colectiva que tiene una cultura particular, y la cultura creada se refiere a la cultura real o las formas en que
se manifiesta la cultura. Es importante esta distincin con respecto al estudio de
las identidades culturales porque la identidad colectiva refleja la potencialidad
interior que posee una cultura y no la sntesis de la cultura real tal y como se
83
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 209.
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 183.
85
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 181.
86
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 66.
87
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 67.
88
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. I, pg. 135.
89
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. I, pg. 159.
84
62
En cuanto a las leyes sobre las culturas podemos mencionar las siguientes.
Primero, toda cultura se halla en una profunda relacin simblica y casi mstica con la extensin, con el espacio, en el cual y por el cual quiere realizarse95. El
modo de sentir la extensin de cada cultura se denomina smbolo primario o
la base de la que se deriva todo el lenguaje de formas que manifiesta una cultura dada. A su vez, el smbolo primario es elegido en el momento en que la cultura adquiere conciencia de s misma, de su identidad en su momento de nacimiento. Por tanto la relacin que guarda cualquier cultura con el espacio y su
extensin se manifiesta a travs de los smbolos que configuran la identidad o
imagen que la cultura tiene de s misma en el momento de su surgimiento.
90
63
Cada cultura tiene su propia idea del sino96, es decir, cada cultura tiene su
propio modo de sentir el tiempo. El tiempo en el planteamiento de Spengler
evoca aquellos elementos personales que designan lo propio opuesto a ajeno.
El tiempo, en contraposicin a espacio, tiene el carcter orgnico y, por tanto,
el tiempo es en esencia histrico. Cada cultura presenta diferentes ritmos evolutivos que se van configurando a partir de sus relaciones histricas con otras
culturas. El sino no es ms que el concepto particular de tiempo que posee cada cultura en relacin con otras.
Cada cultura tiene su propia manera de extinguirse espiritualmente que se
deriva de toda su vida anterior97. Las manifestaciones finales de una cultura
pueden ser el socialismo, el budismo y el estoicismo; tres manifestaciones que
se corresponden por ser tres formas de nihilismo y, en definitiva, por ser tres formas irreligiosas y, por tanto, civilizatorias.
Cada cultura posee su manera de ver la naturaleza, de conocerla; cada cultura tiene su naturaleza propia y peculiar, por ello cada una tiene su peculiar
manera de ver la historia98. Es decir, cada cultura tiene su propio devenir biogrfico que est creado a partir de su idea del sino, de su idea de direccin que
apunta a partir de su desarrollo evolutivo.
Las relaciones entre culturas pueden ser muy variadas en funcin del espacio y el tiempo. Varan por su ndole y fuerza: La cultura occidental busca
entronques, la egipcia los evita; el Occidente se entrega una y otra vez a influjos ajenos, en conmociones trgicas; en cambio, la Antigedad aprovecha lo
extrao, sin sufrimientos ni congojas99.
Las relaciones culturales son, segn Spengler, puramente accidentales e irregulares100, involuntarias e inevitables101, lo cual implica comprobar el sentido
de las relaciones que percibimos puesto que la nica significacin se encuentra
en el ciclo vital de cada cultura particular. Las nicas relaciones percibidas por
el historiador son las que son aceptadas mientras que la forma en que las culturas seleccionan sus aceptaciones y rechazos est por estudiarse.
Spengler nos indica que el proceso de seleccin se lleva a cabo a partir del
proceso de transmigracin o proceso selectivo de aceptacin o rechazo, eleccin
o apropiacin. Segn este proceso, de todas las innumerables influencias que
puede recibir una cultura de otras, muy pocas son aceptadas: La mayor parte
se queda en mera potencia102.
Este proceso se describe a partir de dos etapas ejemplificadas en el caso del
traslado del budismo desde India a China. En la primera fase se percibe la acep96
64
tacin de una parte del budismo. En la segunda fase, la parte aceptada por
China se transforma en una nueva especie de expresin religiosa que slo presenta significacin para los chinos. Por tanto, Spengler comprueba que las significaciones no pueden emigrar o, en otras palabras, el sentido original de la
parte cultural que se transfiere se adapta a la cultura receptora. Por ello los chinos y los indios tienen en comn que son budistas, pero ello no significa, segn
Spengler, que sus almas se hallen ms prximas. Cada cultura sigue su trayecto
personal.
Los tipos de relaciones culturales que seala Spengler son incompletas de
partida debido a la falta de importancia que se le conceden. La gran aportacin
de Spengler es que pone el acento en los ciclos vitales de las culturas y/o civilizaciones a partir de sus formas; sin embargo se olvida de que los ritmos y ciclos
estn claramente influidos por los diferentes tipos de relaciones que mantienen
las culturas y/o civilizaciones. Es difcil considerar que las relaciones culturales
son involuntarias cuando tambin son voluntarias. Como tambin es errneo
pensar que las relaciones culturales son accidentales e irregulares. Precisamente
lo que configura una relacin cultural es su regularidad como tambin su asimetra. Por tanto, podemos clasificar las relaciones entre culturas en cuatro
tipos: a) regulares e irregulares, b) accidentales e intencionadas, c) involuntarias
y voluntarias y d) evitables e inevitables.
3.3. A modo de conclusin: cmo entender las culturas
desde la historia
Segn Spengler, la historia del hombre se divide en dos edades culturales. La
primera corresponde a la de la cultura primitiva, la cual se conserva viva en el
noroeste de frica y en la cual el hombre viva en pequeos grupos, distanciados unos de otros por interminables extensiones de territorio y la presencia de
otros hombres semejantes era todo un acontecimiento misterioso. La cultura
primitiva no era un organismo ni la suma de organismos. Los nicos seres animados son los hombres, las tribus y las estirpes. Por tanto lo primitivo es la
suma de formas que expresan uniones a partir del lenguaje.
La segunda edad es la de las grandes culturas que comienza con un estadio
inicial o precultural con el inicio de la historia de la escritura como expresin
de las diferentes culturas. La aparicin sbita del tipo de la gran cultura dentro de la historia humana es un accidente casual cuyo sentido est sin comprobar103.
Con lo que respecta a la posible tercera edad, Spengler se muestra pesimista. La cultura occidental en su perodo civilizatorio no constituye una tercera
edad a pesar de su grandsima extensin comparada con la de las otras culturas.
103
Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. II, pg. 66.
65
104
66
chos, organizaciones econmicas y concepciones del universo, grandes hombres y grandes acontecimientos (el estudio de las formas debe ser desde la analoga107 y el nmero de las formas en que se manifiesta la historia es limitado:
las edades, las pocas, las situaciones se repiten de forma tpica); d) estudiar
hasta qu punto las formas son smbolos y cul debe ser su interpretacin.
Como se ha visto, Spengler no distingue cultura y civilizacin en el sentido en
que civilizacin no es sino la etapa final de una cultura. Sin embargo, podemos
apreciar que el concepto de gran cultura se refiere exactamente a lo que denominamos civilizacin particular. La influencia de la clsica divisin de cultura
de Goethe en cuatro perodos (perodo previo, perodo primitivo, perodo posterior y civilizacin) se plasma claramente en el planteamiento de Spengler.
107
Se entiende por analoga el estudio de las afinidades morfolgicas que traban ntimamente las formas todas de una misma cultura en Spengler, O., La decadencia de Occidente..., ob. cit., vol. I, pg. 35.
Captulo II
La antropologa:
marco referencial para el estudio de las relaciones
entre culturas
1. LA VISIN DINMICA DE LAS CULTURAS Y CIVILIZACIONES
DESDE CLAUDE LVI-STRAUSS
Uno de los principales artfices del pensamiento del siglo xx, en general, y
de la antropologa estructural, en particular, es Lvi-Strauss. Procedente de una
familia de intelectuales y artistas judos asentados en Bruselas, condiciones econmicas como intelectuales no le faltaron para desarrollarse como lo demuestra
su obra llena de esmerado e ilimitado conocimiento. De su amplsima obra,
centrada en la aplicacin del modelo formal de anlisis de estructuras a travs
del estudio del parentesco, el totemismo y los mitos, cabe centrarnos en aquella parte que nos ofrece una visin de la dinmica de las culturas y civilizaciones, basndonos en dos de sus obras consideradas revolucionarias: Raza e Historia y Raza y Cultura.
1.1.
Qu es cultura, qu es civilizacin?
68
Lvi-Strauss, C., Race et histoire, UNESCO, 1952 (traduccin de Sofa Bengoa, Raza
e historia, Madrid, Ctedra, 3. ed., 2000); Race et culture, Emec, 1983, 1986 (traduccin
de Alicia Duprat, Raza y cultura, Madrid, Ctedra, 3. ed., 2000, pg. 47).
2
Lvi-Strauss distingue entre aquellos rasgos preculturales que el hombre hereda y le permite adquirir una cultura cualquiera, como la posicin erguida, la habilidad manual, la
sociabilidad, el pensamiento simblico y la aptitud para vocalizar y comunicarse y los rasgos propiamente culturales que son aquellos que crean cada grupo humano en su entorno
particular a partir de sus condiciones tcnicas, econmicas, sociales y mentales. Vase LviStrauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pg. 130.
3
Lvi-Strauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pg. 74.
4
Lvi-Strauss, C., Raza y cultura..., ob. cit., pg. 76.
5
Todas las sociedades humanas desde los tiempos ms remotos han actuado en el
mismo sentido, y son las sociedades ms lejanas y arcaicas, que nosotros equipararamos
encantados a los pueblos salvajes de hoy, las que han culminado los progresos ms decisivos en este campo. Actualmente, estos ltimos constituyen an la mayor parte de lo que
nosotros denominamos civilizacin. Nosotros (los occidentales) dependemos de los inmen-
69
adjetivos incluye tanto a las civilizaciones no occidentalizadas como a las occidentalizadas, y es construida desde los tiempos remotos. Pero realmente la distincin conceptual entre civilizacin y civilizacin mundial se muestra de la
mano de dos conceptos clave: coexistencia de culturas y coalicin de culturas.
1.2.
70
turas no es un impedimento para que stas mantengan relaciones relativamente pacficas: Toda historia es acumulativa, con diferencias de gradacin7. La
historia resulta ms bien de su conducta que de su naturaleza. Explica cierta
modalidad de existencia de las culturas, que no es otra que sus maneras de estar
juntas8.
Partiendo Lvi-Strauss de criticar la expresin de pueblos sin historia,
sosteniendo que todos los pueblos tienen historia a pesar de que para algunos
es desconocida y considerando la desigual forma de utilizacin del tiempo de
las sociedades humanas, llega a apreciar dos formas de historia. La distincin
entre ambas es evaluada desde el punto de vista de su naturaleza, desde la perspectiva en que nos situemos para evaluarlas y desde el punto de vista de las
conductas.
La historia acumulativa es aquella historia progresiva, adquisitiva, que acumula los hallazgos y las invenciones y que presenta el don sinttico, mientras
que la historia estacionaria sera aquella quiz igualmente activa y que utiliza
los mismos talentos, pero que carecera del don sinttico (...). Cada innovacin,
en lugar de aadirse a las anteriores orientadas en el mismo sentido, se disolvera en una especie de flujo ondulante que nunca llegara a separarse por mucho
tiempo de la direccin primitiva9.
Por tanto, una primera distincin parcial entre las dos formas de historia
estara en la direccin que toman las innovaciones. En la historia acumulativa,
las innovaciones se acumulan de tal forma que en determinadas circunstancias
pueden llegar a formar combinaciones favorables y sintticas a travs de las coaliciones entre culturas, mientras que, en las historias estacionarias, las innovaciones se dirigen hacia el pasado.
De esta forma Lvi-Strauss sostiene que hay unas civilizaciones ms acumulativas que otras en determinados momentos histricos; por ejemplo, Amrica10
y la civilizacin occidental: La civilizacin occidental parece ms acumulativa
que las otras. Que despus de haber dispuesto del mismo capital neoltico ini7
71
cial, sta haya sabido aportar mejoras (escritura alfabtica, aritmtica y geometra), algunas de las cuales por lo dems, ha olvidado rpidamente, pero que tras
un estancamiento, que en conjunto abarca dos mil o dos mil quinientos aos
(...) la civilizacin se revela de repente como el germen de una revolucin industrial que por su amplitud, su universalidad y por la importancia de sus consecuencias, slo la revolucin neoltica le haba ofrecido un equivalente en otro
tiempo (...). Dos veces en la historia y con un intervalo de cerca de dos mil aos,
la humanidad ha sabido acumular una multitud de invenciones orientadas en
el mismo sentido. Y este nmero por un lado, y esta continuidad por otro, se
han concentrado en un lapso de tiempo corto para que se operen grandes sntesis tcnicas; sntesis que han supuesto cambios significativos en las relaciones
que el hombre tiene con la naturaleza y que, a su vez, han hecho posible otros
cambios11.
La razn de que existan unas civilizaciones ms acumulativas que otras viene
dada entonces tambin por la probabilidad relativa de que se produzcan combinaciones complejas sobre otras combinaciones de la misma naturaleza pero de
menor complejidad. Entonces la probabilidad de crearse formas histricas acumulativas aumenta en aquellas civilizaciones y/o culturas que presentan un mayor
nmero de coaliciones con otras civilizaciones y/o culturas.
No obstante s discutimos la validez de la oposicin entre historias acumulativas e historias estacionarias. Ambos conceptos no pueden realmente oponerse
puesto que son de diferente naturaleza. Las historias como las culturas son acumulativas y tal fenmeno es objetivo en cuanto que puede, sino medirse como
en el caso de la acumulacin tecnolgica, al menos describirse como en el
caso de acumulaciones no materiales, puesto que depende de variables cuantitativas y cualitativas. Por su parte, las historias estacionarias hacen referencia a un
fenmeno subjetivo en cuanto que depende de variables temporales y espaciales.
La historia nunca es estacionaria por naturaleza y las culturas tampoco. Permanecen en constante movimiento. Slo se podra apreciar si realmente una cultura ha
tenido una parte de su historia estacionaria observando cmo ha sido su historia
evolutiva completa. Por tanto ambas historias presentando fenmenos que no son
realidades similares para ser comparables tampoco pueden ser opuestas. Por oposicin a las historias estacionarias cabran las historias evolucionando. Por oposicin a las historias acumulativas cabran las historias involutivas.
En segundo lugar, la distincin entre las formas de historia acumulativa y
estacionaria depende tambin de dos factores: del sistema de referencias12 que
utilicemos para evaluarlas y de la posicin desde donde las observemos.
11
72
El sistema de referencia que posee cada miembro de una cultura viene condicionado por su propia cultura particular y, en ltimo trmino, por la civilizacin particular a la que pertenece. Estas referencias consistentes en juicios
de valor, motivaciones y puntos de inters13 que se transmiten de diferentes
modos, tanto conscientes como inconscientes, nos limitan el significado que
otorgamos a una determinada realidad o a un determinado fenmeno.
En cuanto a la posicin desde donde se observen las distintas historias, es
decir, el observar la movilidad de una cultura determinada o, en palabras de
Lvi-Strauss, el apreciar su historicidad o sucesibilidad, es relativo. Sin embargo, Lvi-Strauss sugiere que la teora de la relatividad de Einstein aplicada a las
ciencias sociales ocurre a la inversa.
Por tanto, segn Lvi-Strauss parece haber una relacin entre la nocin fsica del movimiento aparente con la nocin de cantidad de informacin susceptible de pasar entre dos individuos o grupos, en funcin de la mayor o
menor diversidad de sus respectivas culturas14. O, en otras palabras, podramos
decir que existe una correlacin entre el grado de comunicacin e intercambio
de informacin con el grado de diversidad o similitud entre las culturas y/o civilizaciones que se relacionan. A medida que aumenta el grado de diversidad entre
culturas, aumenta tambin las dificultades para el paso de la informacin y, por
tanto, de significado o entendimiento. Mientras que, cuando dos culturas son
ms similares o semejantes o con menor grado de diversidad entre ellas, la probabilidad de intercambio de informacin es mayor y, por tanto, el grado en que
una cultura tenga significado para la otra aumentar.
Entonces es aqu en este contexto cuando se puede entender el concepto de
cultura de Lvi-Strauss que, relacionndola con la idea anterior, podemos aadir que la distancia fsica no tiene una correlacin necesaria con la diversidad
de rasgos entre dos culturas.
El progreso no es ni necesario ni continuo; procede a saltos, a brincos, o
como diran los bilogos, mediante mutaciones15. Segn Lvi-Strauss el progreso cultural se consigue a travs de la coalicin entre culturas y, cuanto ms
diversificadas sean las culturas, ms fecunda resulta la coalicin16. Y para progresar es necesario que los individuos colaboren mediante aportaciones culturales diferentes y, a partir de esa colaboracin, las aportaciones se van identificando gradualmente, por lo que el proceso tiende a una continuidad. Entonces nos
podemos preguntar por qu Lvi-Strauss sostiene que el progreso no es necesario si para progresar culturalmente es necesario que se establezcan coaliciones.
La respuesta la encontramos al deducir la diferencia entre progreso y progreso
cultural. El progreso cultural es necesario y continuo mientras que el progreso en
13
73
general no es necesario ni continuo. Y es aqu cuando tienen sentido los procesos contradictorios y simultneos que apunta Lvi-Strauss a que est sometida la humanidad, a la necesidad del establecimiento de coaliciones que van
creando continuidades y, por otro lado, el progreso que tiende a restablecer la
diversificacin y, por tanto, su curso es la discontinuidad17.
Asimismo podemos distinguir dos formas de relaciones interculturales que
surgen a nivel de culturas y/o civilizaciones: la coexistencia y la coalicin. stas
nos aportan unas caractersticas muy importantes al concepto de civilizacin y
al de las relaciones de las civilizaciones particulares. Observando las caractersticas que constituyen el concepto de coalicin, podemos apreciar que las coaliciones son un tipo de relacin entre culturas de tipo cooperativo, mientras que
el concepto de coexistencia nos hace referencia a otra forma de relacin entre
las culturas, que es la de tipo asociativo18. Teniendo en cuenta las dos fuerzas
contrarias que operan en la civilizacin, podramos decir que las formas de coalicin entre culturas y civilizaciones tienden a la convergencia, y por tanto a la
continuidad, mientras que las formas de coexistencia tienden al mantenimiento de las particularidades de las culturas y civilizaciones y, por tanto, a la discontinuidad.
La cuestin de la diversidad cultural debe estudiarse desde un punto de
vista dinmico para evitar caer en lo que Lvi-Strauss denomina la observacin
divisoria o dividida que considera la diversidad en funcin del aislamiento de
los grupos culturales y no en funcin de sus relaciones.
1.3.
74
leyes del movimiento fsico, mientras que, por el contrario, parece que ciertas leyes que regulan la biologa s que se presentan de forma anloga en el funcionamiento de las culturas y/o civilizaciones como es el caso de la mutacin.
En definitiva, lo que Lvi-Strauss sostiene es que las culturas nunca se han
mantenido aisladas puesto que el mximo del aislamiento viene dado por grupos o bloques. Pero dentro de stos las culturas siempre han tenido contactos
unas con otras. Por tanto, el aislamiento a nivel social no ha sido nunca pertinente sino slo a travs de agrupaciones culturales. Este hecho histrico es lo
que impone la necesidad de estudiar a las culturas en funcin de sus relaciones,
es decir, en funcin de su dinmica real y no la del investigador que, por sus
limitaciones metodolgicas, puede tender a ver la realidad dividida en unidades
y, por tanto, unidades aisladas. Por otro lado, es destacable la correlacin que
deja traslucirse en el discurso de Lvi-Strauss entre el la perspectiva dinmica y
relacional, por un lado, y la perspectiva esttica y dividida, por otra.
Lvi-Strauss se plantea sugerentemente la cuestin de la diferencia entre
culturas. La diferencia surge evidentemente por comparar una cultura con otra,
una sociedad con otra y observar sus rasgos diferentes. Pero, evidentemente,
estas diferencias estn determinadas por distintos factores: a) Localizacin.
Dependiendo de dnde nos situemos, una cultura puede parecernos estacionaria o en movimiento. Lvi-Strauss utiliza el trmino de inmovilismo aparente
para destacar la ignorancia del observador ante una cultura que puede resultar
ilusoriamente estacionaria e inerte. b) Criterio comparativo. Desde el punto de
vista de las civilizaciones particulares, Lvi-Strauss nos demuestra que, segn la
eleccin de unos criterios u otros, unas civilizaciones pueden destacar sobre
otras y, por tanto, podemos clasificar a las civilizaciones y/o culturas segn sus
diferencias, diferencias que no son cuantitativas sino diferencias de grado. Aqu
es preciso aadir que cualquier criterio supone un valor y por tanto, en funcin
de la organizacin de los valores, obtenemos una jerarqua que conlleva posicionar cada cultura y/o civilizacin en funcin del criterio elegido.
Segn el criterio de desarrollo, medido segn Lvi-Strauss por la cantidad
de energa disponible por habitante, podemos apreciar que la civilizacin occidental ocupa el primer lugar. Sin embargo, no por ello se debe calificar al resto de
sociedades como insuficientemente desarrolladas o primitivas. Segn el criterio de aptitudes para enfrentar el reto del medio geogrfico, los esquimales,
por un lado, y los beduinos, por otro, seran quienes ocuparan el primer lugar.
La limitacin ms destacable en el planteamiento de Lvi-Strauss, al menos
en esta obra que, como l mismo declarar, est dedicada a los funcionarios
internacionales, es la preponderancia que concede a las relaciones cooperativas y
asociativas sobre las conflictivas. Paradjicamente las primeras han sido menos
exploradas dado que, en la realidad internacional, las ltimas son las que han
predominado o, al menos, son las que los expertos han resaltado ms a lo largo
de la historia.
La crtica por parte de la fenomenologa, el existencialismo y el marxismo
sobre la carencia de sentido histrico de la antropologa estructural carece par-
75
19
76
habits, techniques, ideas and values and the behavior they induce20. Este concepto subraya el proceso de transmisin y de adquisicin de los elementos culturales a travs del proceso de aprendizaje en contraposicin a los elementos que
son hereditarios. De ah que Kroeber considere que la cultura es una fuerza y,
por tanto, factor.
Para Kroeber las relaciones entre cultura y sociedad son muy prximas. Son
las dos caras de una hoja de papel. Pero, mientras que las culturas son producto de las sociedades humanas y, por tanto, presuponen siempre sociedades,
de ah que a cada cultura le corresponde necesaria y automticamente una sociedad particular, las sociedades pueden existir a nivel subhumano, es decir, el nivel
de determinadas especies como los insectos, aun careciendo de cultura en el sentido de carecer de la facultad de simbolizar, abstraer o generalizar, propias del
individuo.
La cultura presenta los siguientes aspectos: por un lado, un contenido y una
forma; por otro lado, un eidos y un ethos, y, por ltimo, una cultura material y
una cultura no material. En cuanto al contenido es definido como la suma de los
elementos de la cual est compuesta una cultura: parentesco, ttulos hereditarios, leyes de divorcio, la Iglesia. La forma de una cultura, o su sistema o patrn
de su contenido, es ms que la suma de sus partes; constituye las relaciones entre
las partes y las interconexiones totales que aaden un significado aadido. A su
vez, estos sistemas o regularidades estructurales pueden ser de dos tipos: explcitos o patrones sistemticos e implcitos o patrones de la cultura total.
En este sentido, dos culturas pueden componerse del mismo contenido pero
ser diferentes en cuanto a la forma, es decir, en cuanto a las relaciones entre las
partes que constituyen la cultura. En cuanto al eidos se refiere a la apariencia de
una cultura, aquello que puede ser descrito explcitamente y que, segn Kroeber, correspondera con el contenido de la cultura. El ethos, por su parte, consiste en el sistema de valores e ideales que dominan en una determinada cultura y, por tanto, tienden a controlar el tipo de conductas de sus miembros.
Por otro lado, la diferencia entre la llamada cultura material e inmaterial,
que ms correctamente se denominaran los elementos materiales e inmateriales de una determinada cultura, que parece tan obvia segn Kroeber, se puede
reconsiderar en sus trminos. Claramente las instituciones no pueden ser consideradas como parte de la cultura no material puesto que las instituciones son
la materialidad de aquellos aspectos no materiales de una cultura dada: ideas,
creencias, valores. Por ejemplo la Iglesia como institucin es la materialidad de
la religin como conjunto de creencias. La Iglesia como institucin conlleva
una jerarqua, que obviamente es material.
20
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78
Semiasimilacin
Hibridacin
Parcial
Combinacin
22
79
Por ltimo queda una forma intercultural que, a pesar de que Kroeber la
encuadr bajo el marco de la aculturacin, al final considera que su correcta
denominacin es hibridacin y es el caso de Amrica Latina, cuyo resultado de
la colonizacin no fue una asimilacin sino una combinacin de elementos de ambas
culturas, dominadora y dominada.
En cuanto a las formas de aculturacin voluntaria o espontnea, se citan
como ejemplos de semiasimilacin la India, China y Lituania, cuya caracterstica
comn es haber incorporado voluntariamente ciertos elementos de otras culturas por parte de las lites y cuyo resultado ha sido la dualidad en la sociedad de
las estructuras polticas y econmicas, por un lado, y la cultural, por otra.
Por ltimo, se da la denominada actitud anticultural que se ejemplifica en
ciertas tribus de Estados Unidos, los shawnee, como ejemplo de reaccin ante la
cultura fornea con el objeto de conservar la identidad cultural: The Shawnee
have had an unusual history of migrating from west to east and then north and
west again for three hundred years, and of repeatedly moving into contact with
white men and a variety of Indian tribes, and out again. Exceptionally exposed
in these long roamings to a multitude of possible diffusions, they have ended
up by developing an anti-acculturation attitude, in order to preserve their identity. Thus they avoided or postponed the total assimilation with which their
small numbers threatened them24.
Una vez consideradas las caractersticas de los procesos de aculturacin, as
como sus formas, corresponde diferenciarlas del otro fenmeno denominado
difusin. La difusin hace referencia a la expansin de elementos culturales
transmitidos de unas culturas a otras en el espacio y en el tiempo tanto por contagio como por repeticin. Por lo que la difusin es considerada como una
extensin del proceso de aceptacin de elementos culturales25. La caracterstica
que poseen en comn la difusin y la invencin se encuentra en su resultado.
El resultado de ambas es la innovacin26. Mientras que la difusin se considera
la expansin de ciertos elementos culturales o patrones de una cultura a otra, la
aculturacin implica un contacto entre culturas de forma completa, incluyendo
penetraciones y adaptaciones en ambas culturas: When we follow the fortunes
of a particular culture trait or complex or institution through its wanderings
from culture to culture, we call it a study of diffusion. When we consider two
cultures bombarding each other with hundreds or thousands of diffusing traits,
and appraise the results of such interaction, we more commonly call it acculturation. Difussion is a matter of what happens to elements or parts of culture;
acculturation, of what happens to cultures27.
24
80
2.3.
81
32
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83
37
84
Segn las investigaciones que realiz Herskovits sobre el origen del trmino
aculturacin, uno de los primeros en usarlo fue el norteamericano J. W. Powell en 1880, en los informes anuales de la oficina de etnologa americana,
desde la siguiente perspectiva: Progress was made to the extent that the Indians
came in contact with civilized man and learned his ways and industries, but it
was acculturation, not education, by which the advance was secured. The
triumphs of civilization, the power of prosperity, the wonders of industrial art,
all made a deep impression on the Indian and from them he learned much, but
from the school and books he learned little39.
Varias ideas traslucen este texto de finales del siglo xix: por un lado, la idea
de civilizacin como sinnimo de progreso pero progreso entendido como
aquellos logros materiales (industries) que pueden hacer prosperar una sociedad junto a los logros intelectuales (school and books); en tercer lugar, el aprendizaje como sinnimo de transmisin del conocimiento tecnolgico (industries) como de sus conductas (ways). Por tanto, lo que quiere decir Powell es
que el indio ha aprendido del civilizado aquellos logros materiales mientras que no ha aprendido aquellos logros intelectuales. En trminos antropolgicos, el indio ha aprendido la parte material de la cultura occidental pero
no la inmaterial. Por tanto, aculturacin significara la transmisin de la cultura material y no la inmaterial, segn el sentido del primer uso del trmino
aculturacin.
En cuanto a la expansin del trmino aculturacin, como parte de los estudios dedicados al anlisis de los procesos culturales, se generalizar entre los
etnlogos americanos. Simultneamente otro fenmeno simplificado bajo el
trmino contacto cultural o culture contact ser investigado por los antroplogos ingleses bajo la llamada antropologa aplicada. Y, finalmente, al cruzarse estos dos trminos, llegar un momento en que se hagan sinnimos aunque
el uso de aculturacin predomine entre los norteamericanos y el uso de contacto cultural predomine entre los alemanes, ingleses y holandeses40.
39
Beals, R., Acculturation, en Kroeber, A., Anthropology today, Chicago, The University of Chicago Press, 1. ed., 1953; 8. reimpresin, 1970, pgs. 621-639.
40
En el memorndum sobre el estudio de la aculturacin se presentan cinco apartados:
I. Definicin, II. Aproximacin al problema, III. Anlisis de la aculturacin, IV. Mecanismos psicolgicos y V. Resultados de la aculturacin.
85
El primer intento sistemtico del estudio sobre los fenmenos de aculturacin fue presentado por Herskovits, Linton y Redfield en su conocido Outline
for the Study of Acculturation al subcomit del Consejo de Investigacin de
Ciencias Sociales en 1935. De los cinco apartados41 que figuran en el informe
es relevante abordar los apartados que tratan la definicin y resultados de los
estudios sobre la aculturacin. La definicin se analizar a continuacin y
los resultados sern tratados en el apartado de metodologa.
Por tanto, la aculturacin es considerada como parte de los estudios del
cambio cultural y constituye un fenmeno que surge por la interaccin o contacto de distintos grupos culturales. Dado que el contacto es continuo, podemos suponer que se trata realmente de una relacin. Por otro lado, el adjetivo
que acompaa al contacto aade un significado sobre el tipo de relaciones. Solamente incluye las relaciones directas, por lo cual podemos entender que se
intenta dar nfasis en el tipo de relaciones prefijadas por los estudios antropolgicos de ese momento, es decir, las relaciones coloniales.
La importancia y la limitacin al mismo tiempo de la definicin radica en
que los cambios que se producen entre los grupos culturales supuestamente
ocurren en uno de los grupos o en ambos, cuando realmente los cambios siempre son mutuos cuando se trata de grupos culturales diferentes. Efectivamente
Foster42 apunta que la limitacin de los estudios sobre el fenmeno de la aculturacin se bas en investigar primordialmente los cambios transcurridos en la
cultura de las sociedades colonizadas y apenas se estudiaron los cambios que se
produjeron en la sociedad colonizadora a raz de sus contactos con las sociedades colonizadas.
Tambin se puede apreciar que la definicin es bastante poco clara en cuanto a la distincin de aculturacin y asimilacin. Slo considera la asimilacin
como una fase de la aculturacin, pero no se indica ni en qu consiste, ni en
qu momento se produce. Podemos aadir que la mayora de los antroplogos que escribi sobre la aculturacin daba por hecho que la asimilacin era el
resultado de la aculturacin. De ah que, cuando mencionaban el fenmeno de
asimilacin completa, se interpretaba como que un grupo cultural haba
adquirido la cultura del otro grupo completamente, y adems daban por hecho
que la cultura del grupo que se haba aculturizado haba pasado por un proceso de prdida de su cultura anterior al comienzo del contacto con otro grupo
cultural.
Precisamente unos aos ms tarde, en 1940, el antroplogo cubano Fernando Ortiz43 acuo el trmino transculturacin con varias intenciones. Por un
41
Foster, G., Cultura y conquista: la herencia espaola de Amrica, Mxico, WennerGren Foundation for Anthropological Research, 1960, pgs. 27-28.
42
Vase su obra donde se acua por primera vez el trmino transculturacin: Ortiz,
F., Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar, Barcelona, Ariel, 1973.
43
Trigo, A., On Transculturation: Toward a Political Economy of Culture in the Periphery, Studies in Latin American Popular Culture, 1996, vol. 15.
86
44
Como apreciaremos posteriormente a travs del antroplogo Todorov, el proceso de
transculturacin no implica necesariamente una prdida cultural.
45
Herskovits, M., Cultural Anthropology. An Abridged Revision of Man and His Works,
Canad, Alfred A. Knopf, Inc., 1955; ltima reimpresin, 1970, pg. 475.
46
Foster. G., Cultura..., ob. cit., pg. 30.
47
Herskovits, M., Cultural..., ob. cit., pg. 493.
3.2.
87
A partir de los estudios realizados por Herskovits sobre los procesos de aculturacin podemos encontrar dos principios, el de reinterpretacin, generalmente los antroplogos estn de acuerdo con que el significado del trmino
reinterpretacin fue acuado por este autor, y el principio selectivo ampliamente consensuado por la mayora de los autores de las ciencias sociales.
El principio de reinterpretacin no opera a nivel de elementos culturales, o
en trminos antropolgicos, a nivel de prstamos individuales, sino que opera a
nivel de la cultura como un todo. De ah que, siendo uno de los principios que
rigen los procesos de cambio cultural, sucede a partir de generaciones, a partir
de un perodo largo de tiempo. Segn este principio los nuevos valores pueden
cambiar el significado cultural de antiguas formas o antiguos significados pueden adscribirse en nuevas formas48. El principio de reinterpretacin fue estudiado principalmente a partir de las religiones y el lenguaje.
El principio selectivo se muestra, por el contrario, a nivel de ciertos elementos culturales y no de todos los que forman la cultura como un todo. El
contacto entre culturas implica la aceptacin de determinados elementos, la
resistencia a unos y el rechazo a otros49. Los resultados de los estudios realizados en los procesos de aculturacin bajo situaciones coloniales presentan el
principio de selectividad como principio explicativo de la gran variacin existente en el grado de aceptacin o resistencia al cambio cultural.
Herskovits indica cuatro factores que influyen en el grado de aceptacin o
de resistencia a elementos culturales externos. El primero es el tipo de cultura
preexistente. El tipo de cultura est marcado por lo que Herskovits denomina
el focus, es decir, sobre el tipo de elementos que predomina o se centra una cultura concreta. Por ejemplo, unas culturas pueden centrar su focus en la religin,
otras en los aspectos materiales. En el caso de las sociedades primitivas, podemos intentar observar algunas caractersticas constantes a partir de las apreciaciones que seala Herskovits sobre el tipo de sociedades sobre las que se han realizado los estudios antropolgicos. Primero, stas han sido llamadas primitivas
por presentar culturas simples o inferiores a las civilizaciones. Segundo, tambin
han sido llamadas salvajes o brbaras como aplicacin de la secuencia evolucionista de salvajismo, barbarismo50 y civilizacin. Tercero, existen dos
calificativos que determinan propiamente el trmino primitivo: a) sociedades sin historia en el sentido de no poseer un historia escrita; b) sociedades nonliterate que se refiere a sociedades sin lenguas escritas, es decir, su instrumento
48
88
de comunicacin son las lenguas orales51. Por tanto una de las caractersticas
uniformes de las sociedades primitivas es el uso de la memoria como archivo de
su historia dado que su lenguaje de transmisin es oral y no escrito.
Teniendo en cuenta estas caractersticas y a pesar de que no se presenta una
explicacin clarificada sobre las posibles combinaciones de tipos de resistencia
a elementos externos dependiendo del tipo de sociedad receptora, s que se
muestran determinados ejemplos que pueden indicar ciertas luces sobre la tendencia de las culturas en cuanto al nivel de receptividad y/o resistencia de elementos selectivamente. Por un lado, existe una tendencia de las sociedades cuyo
foco se centra en los aspectos materiales a presentar resistencias hacia la aceptacin de aspectos inmateriales, mientras que, por otro lado, aquellas sociedades
cuya forma de transmisin es el lenguaje oral tienden a presentar resistencias
hacia los elementos materiales.
El segundo factor es el hbitat52. Segn Herskovits, en las sociedades que
presentan un hbitat difcil y sobre el cual han tenido que realizar un ajuste, los
individuos no tienden a aceptar la experimentacin en el campo tecnolgico,
por lo que la tendencia de las sociedades muy ajustadas a su medio geogrfico
suele ser la resistencia a los elementos tecnolgicos.
El tercer factor son las circunstancias histricas. En circunstancias denominadas de conquista, puede haber dos tipos de respuesta: una positiva en la que
existe un intercambio de elementos culturales sin que necesariamente exista un
cambio en el modo de vida y otra negativa como resultado de la imposicin de
instituciones y modos de vida cuya respuesta es la reaccin con el surgimiento
de movimientos contra-aculturativos53.
El ltimo factor hace referencia al proceso de enculturacin o proceso de
aprendizaje. El modo en que un individuo es integrado y adaptado a la sociedad condiciona el grado de aceptacin o de rechazo de elementos culturales.
Este proceso se efecta en dos niveles. En el primer nivel se encuentra el proceso de condicionamiento de los individuos en su primera infancia sobre la forma
de ajustarse a las instituciones establecidas en la sociedad a travs del aprendizaje del lenguaje o formas de categorizar. En el segundo nivel, que se efecta en
la edad adulta, se presenta ms bien un proceso de recondicionamiento.
51
El trmino habitat es referido por Herskovits para designar the natural setting of
human existence group of people; its natural resources, actually or potentially available to
the inhabitats; its climate, altitude and other geographical features to which they have adapted themselves, citado en Herskovits, M., Cultural..., ob. cit., pg. 95.
52
Herskovits, M., Cultural..., ob. cit., pg. 453.
53
El esquema metodolgico de Linton (1940) se tratar en el apartado correspondiente del autor con su obra Acculturation in Seven American Indian Tribes.
3.3.
89
Los mtodos de estudio que se utilizaron para llevar a cabo los anlisis sobre
la aculturacin fueron varios segn nos refiramos a la escuela antropolgica britnica o a la escuela antropolgica americana. Caben destacar seis tipos de
esquemas: Thurnwald (1932), el memorando de Herskovits, Linton y Redfield
(1935 y 1936), Bateson (1935), Linton (1940)54, Malinowski (1945) y Ramos
(1947). Pero aqu nos centraremos en el memorando y daremos los rasgos principales de la teora de Malinowski.
En cuanto al anlisis de la aculturacin en el memorando figuran tres apartados sobre tipos de contacto, situaciones en las que la aculturacin puede suceder y procesos de aculturacin. Respecto a los tipos de contacto se clasifican
teniendo en cuenta: a) los actores, si los contactos son entre grupos, entre
poblaciones enteras o entre los misioneros, comerciantes, administradores,
inmigrantes, etc.; b) la naturaleza de los contactos: amistosas u hostiles; c) el
tamao de los grupos; d) el grado de complejidad desigual entre los grupos en
cuanto a la cultura material o no material; e) el hbitat.
En cuanto a las situaciones donde pueden surgir procesos de aculturacin se
hace referencia a tres categoras: a) cuando los elementos de una cultura son forzados sobre un grupo o son recibidos voluntariamente; b) cuando no hay desigualdad social y poltica entre los grupos; c) donde la desigualdad existe entre
los grupos: dominacin poltica por un grupo, sin reconocimiento de su dominacin social por el grupo sujeto; dominacin poltica y social por un grupo;
reconocimiento de superioridad social de un grupo por el otro sin el ejercicio
de dominacin poltica por el primero.
Los procesos de aculturacin se estudian desde el punto de vista de los elementos culturales en cuanto a su:
1. Seleccin: a) el orden de los elementos seleccionados; b) la posible relacin
entre la seleccin de los elementos y los tipos de contactos; c) la presentacin parcial de elementos: los permitidos, los prohibidos por el grupo
receptor, limitacin de aceptacin de elementos forzados; d) resistencia del
grupo receptor a los elementos presentados con sus motivos y significado.
2. Determinacin de elementos presentados y seleccionados en situaciones
de aculturacin: consideraciones econmicas, polticas, ticas y religiosas.
3. Integracin de los elementos dentro de patrones de la cultura en proceso
de ser aceptada segn los factores de tiempo, conflicto y ajuste (modificacin y reinterpretacin de elementos; modificacin de los patrones preexistentes resultantes por la aceptacin de nuevos elementos; transferencia de sanciones).
54
90
55
3.4.
91
92
93
independientemente de la complejidad de las mismas. Cualquier sociedad conlleva un mnimo absoluto de reparticin de funciones.
Esta caracterstica nos conduce a la segunda, las sociedades son unidades
funcionales, actuantes. Los individuos que forman parte de una sociedad o
grupo estn condicionados por sta. Por tanto las sociedades son grupos que
funcionan como conjuntos de estructuras: Pertenecer a una sociedad significa
hasta cierto punto el sacrificio de la libertad personal, por ligeras que sean las
restricciones que la sociedad conscientemente imponga. Las llamadas sociedades libres no son en realidad sino aquellas que estimulan a sus miembros para
que expresen su individualidad en cosas de poca importancia y aceptables desde
el punto de vista social, pero al mismo tiempo obligan a sus miembros a vivir
entre innumerables reglas y prescripciones, hacindolo tan sutil y cabalmente
que apenas las notan59.
Las dos ltimas caractersticas comunes a todas las sociedades humanas tambin tienen relacin con el individuo. Por un lado, con respecto a la duracin,
las sociedades presentan normalmente una duracin mucho mayor que la vida
de un individuo. Esta perpetuacin de las sociedades viene dada a travs de las
generaciones de individuos. Por ltimo, y quiz el rasgo ms importante de las sociedades, consiste en que, ms que el individuo mismo, es la sociedad la que ha
llegado a ser en nuestra especie la unidad importante en la lucha por la existencia60. En este ltimo rasgo se fundamentan las relaciones imprescindibles de
cooperacin entre los individuos para poder sobrevivir. Aunque tambin deberamos aadir que es tambin en las sociedades como unidades actuantes donde
emanan aquellas relaciones conflictivas, surgidas, en parte, por esa lucha por la
existencia. Por tanto, la sociedad emerge como unidad y marco donde los individuos satisfacen sus necesidades para su supervivencia.
Linton apunta la existencia de dos tipos de necesidades universales61 individuales: las primarias o fisiolgicas y las psquicas o secundarias. Cabe destacar
las ltimas que, a su vez, pueden clasificarse en tres grupos. En primer lugar, la
ms notable y la ms activa necesidad es la respuesta emotiva de los dems.
Esta respuesta no hace referencia a las respuestas que se reciben de los dems
que son establecidas socialmente. Se refiere a la necesidad de recibir una respuesta emocional positiva de los dems, que, en definitiva, es una forma de ser
aprobado como individuo. En este sentido, una de las consecuencias de esta
necesidad es el apego a las conductas socialmente aprobadas, bien sea por aprobacin a las mismas, bien por temor a ser rechazado.
En segundo lugar, est la necesidad de seguridad a largo plazo, que da lugar
a las conductas previsoras, y su necesidad de confirmarla. Una de las formas en
que se puede ver colmada esta necesidad es mediante las creencias y, por tanto,
59
94
las religiones y las ideologas seran una de las posibles formas de satisfacer esta
necesidad universal. En tercer lugar, se halla la necesidad de experimentar cosas
nuevas que realmente parece menos imperiosa que las dems. Aun as podemos
aadir que esta necesidad se puede presentar opuesta a la necesidad de aprobacin de los dems, puesto que el experimentar nuevas experiencias puede dar
lugar a necesidades que no reciban una aprobacin social.
Si bien hemos sealado que Linton define la sociedad como el grupo organizado de individuos, admite la definicin general de cultura como forma de
vida de los individuos que forman la sociedad, definicin que subraya la idea
universal de que no existen sociedades ni individuos que carezcan de cultura.
Toda sociedad posee una cultura, por muy sencilla que sea, y todo ser humano,
es culto en el sentido de que es portador de una u otra cultura62. Por otro lado,
Linton ofrece otra definicin63 que est ms dirigida hacia la investigacin de la
personalidad en la cultura por lo que aqu dirigiremos la atencin a los aspectos que comprende el concepto de cultura, as como las cualidades de cada elemento cultural.
El aspecto manifiesto de una cultura se refiere a aquellos aspectos concretos
y tangibles que incluyen, por un lado, la cultura material64 en cuanto al conjunto de resultados derivados de la interaccin del individuo con el medio y del
aprendizaje consiguiente y, por otro lado, la conducta manifiesta, que est formada por el conjunto de pautas de respuestas habituales.
El aspecto encubierto, por el contrario, hace referencia a aquellos fenmenos
psquicos que comprenden tanto los conocimientos, el sistema de valores como
las actitudes65.
62
La cultura es la configuracin de la conducta aprendida y de los resultados de la conducta, cuyos elementos comparten y transmiten los miembros de una sociedad, en Linton,
R., Cultura..., ob. cit., pg. 45.
63
Quizs ciertos socilogos encuentren discutible que se incluyan los resultados materiales de la conducta entre los fenmenos abarcados por el concepto de cultura, pero esto ha
sido admitido por el uso antropolgico desde hace tiempo como el trmino mismo de cultura. Los objetos que habitualmente han fabricado y utilizado los miembros de una sociedad
siempre se han conocido colectivamente como su cultura material, y se han considerado
como parte integrante de la configuracin cultural, en Linton, R., Cultura..., ob. cit., pg. 37.
64
Para Linton la diferencia entre actitud y valor se encuentra en que este ltimo es
todo elemento, comn a una serie de situaciones, que es capaz de suscitar en el individuo
una respuesta encubierta y la actitud es la respuesta encubierta suscitada por dicho elemento (en Linton, R., Cultura..., ob. cit., pgs. 117-118). Segn Linton gran parte del
contenido de estas respuestas parece ser de carcter emotivo aunque puede tambin encerrar otro tipo de respuestas de tipo anticipativo. El valor y la actitud juntos forman una configuracin denominada sistema valor-actitud que acta automticamente una vez alojada
en el individuo. Por ejemplo, ante una situacin de crueldad, el individuo puede retirarse o
intervenir para impedirla, impulsado por el sistema valor-actitud.
65
Esta clasificacin se menciona en Kroeber, A., Anthropology..., ob. cit., pg. 112 y en
Herskovits, M., Cultural Anthropology..., ob. cit., pg. 402.
95
Por otro lado, Linton establece una clasificacin de los distintos elementos
culturales atendiendo a cuatro tipos de cualidades66: a) la forma, en cuanto
aquella parte o todo de la cultura que puede ser percibida y descrita objetivamente; b) el significado o aquellas asociaciones subjetivas tanto implcitas como
explcitas de la cultura; c) el uso, sus relaciones con los objetos externos de la
sociedad y la cultura expresados en trminos fsicos; d) la funcin, sus relaciones
dentro de la sociedad y la cultura
Por tanto el aspecto manifiesto de una cultura est relacionado con el aspecto formal de la misma en cuanto que constituye lo que se puede percibir de la
misma de una forma concreta y descriptible, mientras que el aspecto encubierto podemos relacionarlo con el aspecto del significado de la cultura en cuanto
que no se manifiesta de una forma objetiva aunque s explcita e implcita.
Segn Linton, la cultura se transmite principalmente por su aspecto manifiesto puesto que los estados psquicos que constituyen la cultura encubierta no
son por s mismos transmisibles, los pueden percibir otros individuos, ya sean
observadores extraos o los jvenes de la misma sociedad, pero slo a travs de
la conducta manifiesta que los expresa67. Como podemos apreciar, se proyecta
una carga excesiva a la cultura manifiesta, cuando, en realidad, los aspectos
encubiertos pueden transmitirse a travs de la comunicacin mediante el lenguaje, elemento que, por otro lado, no parece integrarse en ninguno de los
aspectos culturales. Por tanto, podemos liberar de esta limitacin a la cultura
encubierta sosteniendo que la comunicacin es la que permite las relaciones entre
la cultura cubierta y la cultura encubierta, descartando la idea de que la cultura manifiesta es la nica encargada de expresar la cultura encubierta, idea que
refleja un reduccionismo materialista o un conductivismo extremo. En definitiva, ambos aspectos de la cultura estn relacionados y pueden expresarse a la
vez con independencia el uno del otro.
Una vez presentadas las caractersticas de los conceptos de cultura y sociedad, corresponde establecer sus relaciones. Por un lado, ya hemos mencionado
que no existe sociedad ni individuo que carezca de cultura. Ahora hay que aadir que, para que una sociedad perdure, es necesario que la cultura a que est
asociada se presente con tres condiciones.
De esta forma la cultura sirve a la sociedad de estas pautas o patrones culturales que consisten en respuestas comunes, normales, anticipadas, de cualquier
miembro de una sociedad en una situacin determinada y que sirven como una
gua que proporciona una alta probabilidad de predecir las conductas de los
individuos. Por otro lado tambin, estas pautas o patrones culturales ofrecen al
individuo la seguridad de recibir una aprobacin o sancin social segn las
adopte o no. En definitiva: En toda sociedad las cosas estn organizadas en
funcin de las pautas culturales68. De ah que la cultura presenta la funcin de
66
96
regular y organizar las pautas de conducta de sus miembros de una forma determinada. Si esta idea la relacionamos con que las sociedades presentan formas de
organizacin denominadas estructuras, entonces podemos concluir que las
sociedades estn organizadas segn determinadas estructuras culturales y que,
por tanto, el sistema de organizacin de una sociedad es un asunto de orden cultural69.
Un ejemplo de estructura cultural es el sistema social definido por Linton
como una configuracin70 de pautas culturales que proporciona al individuo
las tcnicas para la vida en grupo y la interaccin social, del mismo modo que
otras configuraciones de pautas, tambin dentro de la cultura, le suministran
tcnicas para la explotacin del medio ambiente natural (...). Las sociedades se
perpetan enseando a los individuos de cada generacin las pautas culturales
referentes a la situacin que es de esperar que tengan en la sociedad (...). Sin la
cultura no podra haber sistema social alguno de tipo humano, ni la posibilidad
de ajustar a l a los nuevos miembros del grupo71.
En este sentido es importante subrayar dos aspectos de las pautas culturales.
Por un lado, son compartidas y, por otro, son transmitidas a travs de los
individuos de cada generacin. El verbo compartir es entendido en el sentido
que le otorga Linton como una determinada pauta, actitud o conocimiento
comn a dos o ms miembros de una sociedad, sin implicar una actividad de cooperacin o propiedad conjunta72. A pesar de que Linton considera en este
sentido que es imposible encontrar un elemento cultural compartido por todos
los miembros de una sociedad durante la duracin total de la misma, s que
podemos sealar el lenguaje como un elemento compartido por todos los
miembros de una misma cultura.
Por otro lado el hecho de que las pautas culturales sean compartidas depende de la transmisin de sus elementos a travs de la imitacin o la instruccin.
La imitacin se considera la copia de la conducta de otros individuos, independientemente de que el imitador haya llegado a conocer dicha conducta
mediante la observacin directa, por referencia verbal o (...) por la lectura73. En
cuanto a la instruccin, sta procede de la transmisin deliberada por parte de
los mayores de la sociedad de las distintas pautas de conducta que son aprendi-
69
El trmino configuracin significa para Linton que tanto la conducta como sus
resultados, que componen una cultura, se encuentran organizados en un todo que sirve de
modelo, en Linton, R., Cultura..., ob. cit., pg. 45.
70
Linton, R., Cultura..., ob. cit., pg. 36.
71
Linton, R., Cultura..., ob. cit., pg. 48.
72
Las nicas condiciones en que la tcnica imitativa no puede aplicarse segn Linton
son: a) cuando la situacin es nueva tanto para la sociedad como para el individuo y
b) cuando el individuo no ha tenido la oportunidad de aprender lo que hace otra gente para
responder a la situacin dada, en Linton, R., Cultura..., ob. cit., pg. 104.
73
Linton, R., Cultura..., ob. cit., pg. 39.
97
das por los individuos como totalidades pues abarcan necesidades de la vida
social como necesidades propiamente individuales: Lo que hace posible la existencia de las sociedades humanas es esta aptitud para reunir en una sola configuracin elementos de conducta que satisfacen las necesidades individuales y las
sociales y para aprender y transmitir dichas configuraciones como todos74.
4.2. La importancia de las transferencias culturales
y sus implicaciones
Las investigaciones realizadas por Linton acerca de los procesos de aculturacin o contacto cultural a partir de los estudios comparativos sobre las relaciones interculturales de diferentes comunidades tribales75 son, de forma
similar al enfoque de Kroeber, encuadradas dentro del marco general de cambio cultural de las sociedades. Segn Linton, cualquier tipo de contacto entre
dos culturas diferentes, incluso sin transferencia76 de elementos, es un fuerte
estmulo para el cambio cultural puesto que hacen al individuo consciente de la
cultura en que participa por contraste con la presencia de un grupo cultural con
diferentes hbitos y valores77. En este sentido podemos considerar que el inicio
de la identidad cultural se crea a partir de la autoconciencia del grupo a que pertenece un individuo por contraste con la existencia de otros grupos con diferentes formas de vida. Por otro lado, es cuestionable que se pueda producir un
contacto entre dos culturas sin la existencia de una transferencia de elementos,
puesto que cualquier contacto entre distintos grupos culturales implica necesariamente una comunicacin y, por tanto, una transferencia de significados. Por
ello, podemos interpretar que en este caso concreto se est haciendo referencia
a los elementos materiales y no a los elementos inmateriales.
En cuanto a las formas resultantes sobre los estudios de contacto cultural,
Linton destaca dos tipos: por un lado, la fusin, resultado de un contacto continuo y prolongado a lo largo de muchas generaciones entre diferentes grupos
culturales, bien bajo relaciones de o sin dominacin; por otro, la hibridacin
como el resultado del proceso de intercambio cultural cuya manifestacin no es
la produccin de una nueva cultura homognea sino the synthesis of two new
74
La obra donde se reflejan los resultados sobre los procesos de aculturacin y a partir
de la cual se analizan los procesos en este apartado corresponde a Linton, R., Acculturation
in Seven American Indian Tribes, Gloucester, Mass., Appleton-Century-Crofts, Peter Smith,
1. ed., 1940; reimpresin, 1963.
75
El trmino transferencia es utilizado por Linton para designar el intercambio de
elementos culturales de unas sociedade a otras y consideramos que es muy adecuado para
describir este tipo de fenmenos dada su exactitud y rigor con que expresa el fenmeno. Es
un trmino que no da lugar a equvocos, como ocurre con el trmino difusin.
76
Linton, R., Acculturation..., ob. cit., pgs. 494-496.
77
Linton, R., Acculturation..., ob. cit., pgs. 492-493.
98
cultures with mutual adaptation which permit the societies which bear them to
live together in a symbiotic relationship78.
Por tanto, podemos sealar que, mientras que en la fusin se origina una
identidad completamente nueva derivada de la prdida de las identidades culturales que la produjeron, en la hibridacin se produce un cambio en las identidades de los grupos en contacto, originado por las modificaciones culturales
derivadas de las transferencias entre ambas culturas. Por ello el resultado de este
proceso entre culturas no es la prdida de las identidades de los respectivos grupos culturales sino su transformacin dada por la sntesis de elementos de las
culturas en contacto, as como la modificacin de ambas culturas preexistentes
en cuanto que presentan muchas ms similitudes y rasgos en comn que al
principio del contacto cultural.
Segn Linton el proceso de introduccin de un nuevo elemento cultural a
un grupo cultural est conectado con tres aspectos79:
1. Su aceptacin inicial por los innovadores80, que se debe a motivos de personalidad, curiosidad, deseo y expectativas de conseguir ventajas tanto prcticas
como no prcticas como el prestigio. La incorporacin de elementos europeos en las comunidades primitivas suele deberse a la curiosidad y a propsitos
de adorno81. Otra forma de expansin de elementos culturales se produce a travs de las migraciones, donde los individuos que emigran pueden llegar a ser
innovadores sobre su cultura extranjera. Por tanto la transferencia cultural se
puede producir de forma directa o indirecta, bien por medio de innovadores,
bien sin ellos.
2. Su diseminacin82 a otros miembros de la sociedad. La diseminacin de
elementos culturales depende, por un lado, de su utilidad y de la compatibilidad con los elementos de la cultura receptora o preexistente, en trminos
de Linton. Segn Linton, un nuevo elemento raramente es til para todos
78
99
los miembros de una cultura, o es compatible con todas las constelaciones de los
elementos culturales funcionalmente interrelacionados. Por ello, la diseminacin es selectiva. Por ejemplo, en una sociedad donde el hombre controla
todas las relaciones con lo sobrenatural, un nuevo ritual o forma de magia
puede ser diseminado a todos los adultos masculinos y no femeninos de forma
que afectara a estas ltimas indirectamente. Un ejemplo contrario e histrico es que las mujeres estuvieron ejerciendo como sacerdotisas durante la
expansin del cristianismo durante siglos y, posteriormente, los hombres fueron quienes adquirieron esta funcin. Aqu habra que aadir que, en el caso
de algunos ritos del protestantismo, son ambos sexos quienes pueden ejercer
esta funcin.
Por otro lado, incluso cuando para muchos miembros de una sociedad las
ganancias del nuevo elemento cultural supera las desventajas, ste ser abandonado si se prueba que puede llegar a ser una amenaza para los privilegios de los
miembros de las categoras dominantes.
3. Modificaciones por las cuales un elemento cultural nuevo es finalmente ajustado a la cultura preexistente. Las modificaciones de un elemento cultural hacen
referencia a dos cualidades culturales: la forma, es decir, sus aspectos observables de forma directa y tangible, y el significado, bien sea secular o sagrado.
A pesar de que las modificaciones de los elementos culturales son constantes en
el proceso de su integracin en la cultura preexistente, las posibilidades de cambio son limitados en cuanto a la forma, aunque ilimitados en cuanto al significado. Y, a su vez, los procesos de modificacin de la forma de los elementos culturales se llevan a cabo de forma consciente, mientras que el acoplamiento del
significado a los nuevos elementos culturales es inconsciente83.
Por otro lado, Linton apunta que el proceso de modificacin de la cultura
preexistente puede llevarse a cabo a partir de la sustitucin de elementos antiguos por los nuevos introducidos a travs del proceso de aprendizaje. Este proceso tiene como resultado que los elementos antiguos lleguen a ser olvidados o
permanezcan de forma latente en la cultura de manera que, con un cambio de
generacin, slo sean comunicados y as sucesivamente hasta que finalmente lleguen a ser smbolos de algn grupo cultural, mientras que el resto de la sociedad los haya abandonado. En este proceso puede existir una duplicacin de funciones de tal forma que convivan elementos nuevos y antiguos. Al parecer
ninguna cultura reemplaza un elemento cultural si el sustituto no es capaz de
cubrir las necesidades del grupo cultural84.
Por tanto, la incorporacin de elementos culturales en una cultura implica
no slo la modificacin de stos en cuanto a su forma y/o significado lo que,
en trminos de Herskovits, sera la reinterpretacin sino tambin de modificaciones en la cultura preexistente.
83
84
100
85
101
Linton seala que el concepto de cultura, as como otros conceptos utilizados en las ciencias sociales, ha sufrido con el uso un proceso de delimitacin
gradual. Este proceso selectivo ha venido dado por el uso de los mismos significados aunque con diferentes matices dentro de una determinada ciencia, de
forma que al final se han implantado los significados ms aceptados y se han
desechado los significados individuales, al haberse llegado a un consenso. Sin
embargo, aunque el trmino haya llegado a ser aceptado por acuerdo, las definiciones del mismo pueden llegar a ser diferentes dependiendo del tipo de investigacin y propsitos a que vaya dirigido. Pero, en definitiva, la esencia de toda
definicin es que selecciona algunos aspectos del concepto total, destacndolos
a expensas de los dems91.
88
102
En el caso de Linton, hemos visto que los aspectos destacables y, por tanto,
seleccionados del concepto de cultura son los aspectos manifiestos y encubiertos; aspectos con diferente grado de dificultad a la hora de ser investigados puesto que los fenmenos manifiestos pueden ser observados, descritos y corroborados empricamente, mientras que los encubiertos requieren, en el caso de los
antroplogos con sus estudios de campo, del uso de una diversidad de investigadores para estudiar una misma sociedad y, a partir de ah, poder realizar conclusiones en un marco claramente condicionadas por la observacin.
Sin embargo, s que hay varios aspectos, que Linton critica de los propios
antroplogos, basados en la confusin del uso del concepto de cultura como
instrumento de investigacin respecto a los procesos culturales. Por un lado, los
antroplogos en sus estudios frecuentemente descriptivos no distinguen entre el
aspecto de las culturas a travs del tiempo y el que presentan en un momento
dado de su historia, es decir, no se diferencia la evolucin de las culturas de los
momentos estticos. Por otro lado, los antroplogos no distinguen con precisin entre la realidad de una cultura como configuracin de las diversas formas
de conducta, actitudes, conocimientos, etc. y lo que el investigador construye sobre esa realidad y emplea para describir y manejar los datos culturales92.
Para evitar esta ltima confusin, Linton acua dos trminos: a) la cultura
real, que est formada por la suma total de las formas de conducta que comparten y que han tenido que aprender los miembros de una sociedad y, dentro
de la cultura real, estara la pauta de cultura real que representa una variabilidad limitada de las formas de conducta dentro de la que normalmente quedarn comprendidas las respuestas de los miembros de una sociedad a una situacin determinada93; esta situacin se halla influida no slo por el contexto sino
tambin por las percepciones y capacidades de los miembros, y las pautas ideales o abstracciones creadas por los miembros mismos de las sociedades y que
representan el consenso de la opinin sobre la forma en que se debiera comportar la gente en situaciones especiales94; b) la construccin cultural es la suma
de los modos de las diversas pautas que componen una cultura real95, es decir,
el marco comprensible de una cultura como para manejar los datos culturales a
travs de instrumentos que permiten al investigador estudiar la estructura de las
culturas reales, as como predecir las conductas de stas en situaciones diversas.
Por otro lado, cabe destacar la importancia del estudio multidisciplinar de
la cultura. La divisin de los objetos de estudio por las distintas ciencias sociales es anotada por Linton de la siguiente forma: El individuo fue asignado a la
psicologa, la sociedad a la sociologa y la cultura a la antropologa, si bien las
dos ltimas ciencias han presentado una constante tendencia a traspasarse en
92
103
sus investigaciones. Pero ahora va patentizndose que es tan estrecha la integracin entre individuo, sociedad y cultura, y tan continua su accin recproca, que
el investigador que intente trabajar con alguna de esas entidades sin tomar en
consideracin las otras dos bien pronto llegar a un callejn sin salida96.
A esta correspondencia entre el estudio de entidades con respectivas ciencias
habra que aadir otra, que es la asignada por los estudios que han apoyado la
tipologa entre las sociedades primitivas o culturas y sociedades avanzadas y civilizacin y que han propiciado la correspondencia del estudio de las primeras
con la antropologa y el estudio de las segundas con la sociologa. La causa de
fondo se encuentra en la distincin terica entre los dos tipos de individuos, los
salvajes y los civilizados. Los salvajes han sido estudiados por la antropologa y los que forman parte del proceso de socializacin propio de las sociedades colonizadoras han sido estudiados por la sociologa.
4.4.
104
mino prstamos culturales, tal y como la mayora de los antroplogos y autores de otras ciencias sociales suele utilizar al tratar los asuntos de intercambio
cultural, y el frecuente empleo del trmino trasferencia. La palabra prstamo implica necesariamente tres significados que no reflejan el uso que adquiere
al describirse la realidad cultural: primero, la obligacin de devolver el elemento cultural; segundo, la direccin del intercambio que va del prestamista al prestatario y, tercero, la predeterminacin del origen de los bienes culturales. El trmino transferencia, sin embargo, evita condicionar el intercambio cultural
hacia una de las partes de la relacin involucrada y, por otro lado, resuelve el
problema indisoluble sobre el origen de los bienes culturales.
Tambin el trmino transferencia resuelve la espinosa cuestin entre la
difusin y la aculturacin. Si recordamos, la difusin haca referencia a la transferencia de elementos concretos e individuales mientras que, en el proceso de
aculturacin, intervenan las culturas como un todo en la relacin. Si bien
estas distinciones pueden resultar viables al nivel de elementos culturales materiales, no lo son en el mbito inmaterial. Por otro lado, no se puede considerar
a nivel terico que los dos fenmenos, la difusin y la aculturacin, sean equiparables puesto que la difusin no implica intercambio, como fenmeno en s
mismo, mientras que la aculturacin es un proceso y, como tal, implica un
intercambio y adems recproco entre las culturas. El trmino de transferencia
no discierne entre elementos o entre patrones, en lenguaje antropolgico,
puesto que se pueden transferir ambas formas y, por otro lado, se mantiene neutral con respecto a cmo se llevan a cabo las transferencias.
Por ltimo el trmino transferencia se distingue perfectamente de otro trmino, tambin comn en su uso entre antroplogos, el de transmisin. La
diferencia es obvia, pero el uso anlogo que se le suele otorgar no refleja con
exactitud el fenmeno descriptible. El trmino transmisin hace referencia al
mbito comunicativo y, por tanto, corresponde al mbito de la cultura no material utilizando trminos antropolgicos. Se suele decir que las culturas
transmiten bienes culturales. Pero evidentemente no todos se transmiten, aunque todos se pueden transferir y algunos transmitir. En definitiva, el trmino
transmisin presenta una seleccin de determinados elementos, mientras que
el trmino transferencia no lo hace, aunque se puede presentar a posteriori.
Por consiguiente, el trmino transferencia no acota mbitos tal y como lo
suelen hacer los autores al utilizar los trminos difusin y transmisin:
difusin hacia la parte material y transmisin hacia la parte inmaterial. Por
ello podemos considerar el trmino transferencia el ms adecuado y riguroso,
dentro de los posibles, para utilizar dentro del marco terico de las relaciones
interculturales.
5.
105
Segn Redfield, la naturaleza humana presenta dos aspectos contradictorios que hace que, por un lado, encontremos semejanzas entre los individuos y
que, por otro lado, encontremos diferencias notablemente grandes y sin lmites,
dependiendo de dnde pongamos el nfasis, en lo comn o en lo diverso. Por
ejemplo, los positivistas ponen el acento en las diferencias; los tomistas, en las
semejanzas, en lo comn; los seguidores de la escuela de Freud ofrecen su versin sobre lo universalmente humano.
En la historia de la antropologa tambin ha habido como un ciclo sobre el
nfasis en las semejanzas y diferencias. Frazer, en La rama dorada, mostraba por
encima de las diferencias entre las tribus lo que era semejante incluso con uniformidades, y sus contemporneos daban por hecho la unidad de la naturaleza
humana de forma que sta era la causa de por qu eran muy parecidas las costumbres y las ideas en diferentes partes del mundo.
En los aos 20, los estudios de antropologa slo ponan atencin sobre las
diferencias de modo que las semejanzas de Frazer eran negadas e ignoradas. Se
negaba la unidad de la naturaleza humana o unidad psquica explicando que
las semejanzas entre las tradiciones eran debidas a los prstamos producidos a
travs de la comunicacin y el intercambio entre dos tipos de actores: prestamistas y prestatarios.
En los aos 50, es decir, en el momento de escribir esta publicacin, Redfield
observa que los nietos de la generacin de Frazer dirigen su atencin otra vez hacia
los elementos comunes y las semejanzas entre los individuos pero con una diferencia. En la poca de Frazer se conceba que la causa de las semejanzas entre los
individuos era debida a la naturaleza mental inherente del hombre; en la poca de
Redfield, sin negar la naturaleza biolgica y psicolgica del hombre como parte
de la explicacin, se aaden las similitudes en las condiciones de vida como necesidad para la persistencia del individuo en su grupo, es decir, se aada el aspecto
social del individuo. De esta forma se establece una anttesis entre las culturas que
son nicas y particulares y una humanidad que es comn a todas.
No obstante, Redfield considera que el concepto de naturaleza humana es
106
presentado entre los autores con tres acepciones. Por un lado, se encuentran
quienes sostienen que la naturaleza humana es el comportamiento nico de una
particular sociedad, acepcin que rompe la anttesis y sita el nfasis en las diferencias culturales. Por otro lado, se hallan quienes distinguen entre lo culturalmente nico y lo humanamente universal, como Kroeber, Howells o Dewey; el
sentido de la naturaleza humana se sita entre aquellas cualidades dadas por
nacimiento sobre la media en cualquier grupo humano. Es decir, tratan la naturaleza humana desde las cualidades biolgicas y psicolgicas inherentes por
naturaleza. En ltimo lugar, el tercer significado de naturaleza humana, utilizado por ciertos socilogos como Park o Faris y usado ocasionalmente por antroplogos como Kluckholm, define a sta como aquello que todos los hombres
inevitablemente tienen como ser humanos independientemente de su particular
herencia biolgica o social. En este sentido la naturaleza humana es desarrollada o adquirida, es lo que todos los seres humanos desarrollan o adquieren universalmente: It is a meaning often given to the phrase in ordinary language.
When we say Isnt that human? or inhuman we are not ordinarily thinking of reflexes or inborn potentialities that may only be inferred; we are
thinking of the humanity that we recognize in grown or growing people97.
Este ltimo sentido de la naturaleza humana, aquello desarrollado a partir de y en la cultura y paradjicamente lo menos desarrollado por la antropologa, es el sentido que intenta explicar tericamente Redfield a partir del siguiente diagrama:
Inherent
Developed
Individual (idiosyncratic)
Culture-Group (cultural)
Universal (panhuman)
Fuente: Redfield, R., Human Nature and the Study of Society, The Papers of Robert Redfield, Chicago, University of Chicago Press, 1962; 2. impresin, 1966, vol. I, pg. 444.
97
5.2.
107
108
Esta casilla no es difcil, tal y como apunta Redfield, sino realmente peligrosa puesto que es la casilla de donde pueden emanar todo tipo de racismos y
de actitudes inhumanas basadas en argumentaciones de carcter fsico o innato
a nivel grupal como determinantes de determinadas capacidades de desarrollo.
No obstante, si consideramos esta casilla como aquella donde se encuentran
aquellas caractersticas que, siendo innatas, son relacionadas directamente con
la cultura que crea un grupo cultural, es decir, aquel conjunto de caractersticas
tnicas, entonces, aqu podramos situar a los grupos culturales tnicos.
Respecto a la celda del medio derecha se refiere a las caractersticas que distinguen a un grupo de otro dada su especialidad de desarrollo, es decir, al estilo concreto de desarrollo que han creado, y es en esta rea propiamente donde
la antropologa ha trabajado mayoritariamente en describir estas especialidades
grupales. Segn Redfield en esta casilla entrara la naturaleza humana desarrollada de aquellas cualidades de carcter ms que de instituciones. Sin mayores
explicaciones es difcil entender por qu las instituciones, como parte del desarrollo cultural creado por grupos culturales, no son tan destacables o ms que
las llamadas cualidades de carcter. Podemos deducir que Redfield no incluye a las instituciones en esta casilla en cuanto que las instituciones tienen un
carcter gregario y no integrado. Pero, si en esta casilla incluimos aquello desarrollado por grupos culturales y, en ltima instancia, por sociedades, entonces
las instituciones tendran un lugar preeminente.
En cuanto al ltimo aspecto denominado panhumano tambin dispone
de una parte inherente y una parte desarrollada culturalmente. La naturaleza
inherente universal se refiere, en trminos de Kluckholn, a los puntos de referencia invariantes o a las condiciones de naturaleza biolgica y de naturaleza
psicolgica que llevan las sociedades y culturas frente a las condiciones de naturaleza sociosituacional que corresponderan a lo humano desarrollado universalmente. Respecto a lo desarrollado universalmente, se refiere a experiencias universales como el cuidado de los nios, las necesidades que se alcanzan
fuera de la vida en grupos, como algunas restricciones sobre el ejercicio de la
violencia dentro del grupo, la comunicacin a los jvenes sobre lo que han
aprendido los mayores. Respecto a la naturaleza inherente universal, se refiere
brevemente a lo que es inherente a nuestra especie frente a lo que est fuera del
organismo humano. En definitiva, por lo que se puede apreciar en las explicaciones de Redfield, la casilla que corresponde a lo inherente universal no presenta una claridad en cuanto a sus contenidos. Es que realmente se puede
demostrar que exista algo universalmente inherente? Los genes y nada ms,
mientras que lo desarrollado universalmente es definido con las siguientes palabras: One thinks of universal developed humanity as those states of mind
which commonly and persistently appear in any normally endowed adult in whatever society he may be reared100.
100
109
101
La descripcin del diagrama de Redfield en la obra de Hannerz se halla en Hannerz, U., Transnational Connections: Culture, People, Places, sin editorial ni lugar de impresin, 1996 (traduccin de Mara Gomis, Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares,
Madrid, Ctedra, 1998, pgs. 60-74).
110
segn el orden elegido. Segn Redfield este mtodo impide observar esa tendencia universal a converger los contenidos culturales particulares de los distintos grupos culturales. Sin embargo, tambin es apreciada la dificultad de estudiar lo panhumano, lo cual implica expresar de forma cientfica las conductas
extremas concebidas como inhumanas, como el canibalismo o la crueldad de
los nazis. No obstante, Redfield apunta que, a pesar de la dificultad del estudio,
siendo una realidad la naturaleza humana universal, no impide su descripcin.
Por otro lado, se presenta la dificultad de distinguir entre los que son elementos universales de aquellos que son comunes. Redfield no deja clarificada la
diferencia entre los elementos comunes y los universales, pero podemos suponer que los elementos comunes son aquellos compartidos por algunos grupos
culturales y que, con el tiempo, pueden transformarse en universales al ser aceptados por todos. Por ejemplo, el valor de la paz es un elemento que no siempre
se ha compartido por todos los grupos culturales a lo largo de la historia y, con
el tiempo, se ha convertido en un valor universal por ser precisamente un valor
transcultural, que va ms all de las culturas.
Por tanto, la distincin entre compartir y aceptar determinados valores se
encuentra en la vinculacin que los grupos culturales presentan con determinados elementos culturales. Es decir, aun siendo la paz un valor transcultural y
universal aceptado por todos los grupos culturales, no es, evidentemente, compartido por todos.
5.3.
111
Lo universal permite al individuo comunicarse con diferentes grupos culturales. Lo cultural permite al individuo su existencia a travs del desarrollo de su
personalidad y a la vez le permite desarrollarse como miembro de un grupo cultural a travs de los medios que ha creado en sociedad. Crear y desarrollar
son dos conceptos prximos que evocan perfectamente el sentido de cultura de
Redfield. Lo cultural es aquello que ha sido creado y desarrollado por los miembros de un grupo y transmitido a otros miembros, adquirindolo y desarrollndolo simultneamente. No poda ser una concepcin ms dinmica.
6. ULF HANNERZ: CONTINUADOR DE LOS ANTROPLOGOS
CLSICOS?
Antroplogo sueco contemporneo y futurista que imparti sus estudios en
los aos 60 del siglo pasado, actualmente catedrtico de Antropologa Social
en la Universidad de Estocolmo, nos muestra su visin de los procesos culturales actuales en su obra Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares.
6.1.
La cultura adjetivada
Uno de los conceptos de cultura que presenta Hannerz surge del diagrama
de Redfield expuesto en el apartado anterior, un diagrama que es utilizado para
criticar a los antroplogos actuales y para encajarlos en sus diferentes casillas y
para aadir algunos rasgos que no van ms all de la teora de Redfield102.
El concepto de cultura que en general suele utilizar Hannerz tiene un gran
parecido al concepto de Geertz en cuanto al conjunto de significados y en cuanto que hace referencia preferentemente a lo que los clsicos en antropologa
denominan la parte inmaterial. No obstante el trmino de cultura rara vez va
solo. Normalmente se encuentra adjetivado. Hannerz nos hace referencia a una
cultura transnacional, a una cultura territorial, a una cultura mestiza, a una cultura de toda la humanidad, y a una cultura mundial.
Las culturas transnacionales suelen ser culturas relacionadas con una actividad laboral ms o menos bien definida (y a menudo vinculadas a mercados de
trabajo transnacional) y se mantienen ms apartadas de las prcticas locales
que otras; por ejemplo, la de la diplomacia comparada con la del comercio.
La cultura territorial es aquella que abarca el ciclo de vida cotidiana en una
comunidad103. En cuanto a la cultura mestiza, es definida como una combinacin de diversidad, interconexin e innovacin, en el contexto de las relaciones globales centro-periferia104.
102
112
Por cultura de culturas se entiende a la cultura como una categora universal, diferente de, pero incluyendo culturas especficas, se ha convertido precisamente en una metacultura105. El trmino de metacultura sugiere para Hannerz que las personas tienden a apoyarse en algunas concepciones que son ms
englobadoras y de acuerdo a las cuales se interpretan y se organizan en la vida
humana los materiales de las minucias culturales106.
En cuanto a la cultura mundial contiene las mismas caractersticas que definen al fenmeno civilizacin explicado en el siguiente apartado. Por un lado,
Hannerz subraya su intento de evitar el trmino globalizacin y para ello utiliza el trmino ecmene global, pero, al fin y al cabo, ambos fenmenos son definidos anlogamente, y aplicados indistintamente a lo largo de su obra. Por otro
lado, Hannerz justifica el trmino ecmene para evitar la terminologa de Immanuel Wallerstein de sistema mundial, puesto que, utilizando esta expresin,
pudiramos caer en debates poco productivos acerca de los sistemas que organizan el mundo107. Al final Hannerz opta por considerar el ecmene global
como un tipo de civilizacin entendida como modernizacin108.
En definitiva, en el discurso de Hannerz, podemos encontrar los trminos
de civilizacin, modernizacin, ecmene y globalizacin como trminos sin una
conceptualizacin diferenciada, con una caracterstica comn; se trata de un
paisaje abierto donde los hbitats presentan interconexiones a partir de sus
relaciones transnacionales que se producen en diferentes marcos de flujo cultural.
Cuando Hannerz hace referencia a los hbitats, suele hacerlo con la expresin hbitats de significado109. stos pueden extenderse, contraerse, solaparse
total o parcialmente o nada en absoluto y se pueden identificar, o bien con individuos, o bien con colectividades. Por otro lado, los hbitats de significado
dependen de a lo que los individuos estn fsicamente expuestos y de las capacidades que desarrollan110.
El concepto antropolgico hbitat, clsicamente referido a la terminologa de Herskovits, vinculado a la relacin entre el medio fsico y la cultura, cambia por completo de significado con el antroplogo Hannerz, al quererle dar un
significado sociolgico.
105
113
Por tanto podemos deducir que los agentes son individuos o colectividades
con unos hbitats de significado creados a partir de sus distintas relaciones
transnacionales, tanto directas como indirectas.
6.2.
Relaciones transnacionales?
111
114
114
Para una descripcin ms extensa de los tipos de categoras sociales vase Hannerz,
U., Conexiones..., ob. cit., pgs. 207-213.
115
La descripcin de los tipos de marcos culturales se encuentra en Hannerz, U., Conexiones..., ob. cit., pgs. 118-131 y 218-225.
116
Hannerz, U., Conexiones..., ob. cit., pg. 24.
115
organiza la produccin y la distribucin cultural. El ltimo marco se denomina movimiento que implica un manejo del significado sumamente intencionado y a menudo ms bien descentralizado, una cuestin de persuasin y proselitismo, en las relaciones entre los ya convertidos y los que todava no lo
estn.
El territorio parece ser la causa de los cambios tericos pero no de la realidad: Los territorios ya no pueden ser realmente contenedores de una cultura.
Incluso si aceptamos que la cultura se adquiere y se organiza socialmente, suponer que se distribuye de forma homognea dentro de una colectividad se convierte en algo problemtico cuando vemos las diferentes experiencias y biografas de sus miembros117.
Las diferencias individuales precisamente vienen dadas por el doble papel
que juegan los individuos, como apuntaba el antroplogo Linton. El individuo,
por un lado, se desarrolla socialmente con determinadas pautas que lo conducen a presentar respuestas similares a los miembros de su cultura. Por otro lado,
el individuo crea una personalidad que le hace diferente a los dems. Por tanto
las diferentes experiencias y biografas que apunta Hannerz, que no son sino las
diferencias individuales de los miembros de un determinado grupo cultural, no
dependen ni del territorio ni de la adquisicin cultural, sino de la relacin entre
la cultura y la personalidad de sus miembros.
Por tanto, no podemos suponer que la cultura se distribuye de forma homognea dentro de una colectividad, como tampoco se puede aceptar que no existe una relacin entre la cultura y el territorio. Sin embargo, habra que matizar
expresando que ya no podemos vincular la cultura solamente a un territorio, tal
y como se vena haciendo tradicionalmente, aunque en muchos lugares sigue
siendo todava as. Las culturas incorporan cada vez ms elementos culturales de
cada vez ms variados territorios.
Pero eso no significa que podamos desvincular al individuo del medio en el
que vive cotidianamente por el hecho de que reciba otros modos de vida y otros
significados de otros medios. Por mucho que el individuo comparta mltiples significados o smbolos con otros individuos, jams puede desligarse del
medio fsico que lo condiciona. No obstante, si el planteamiento de Hannerz
fuera coherente con respecto a su concepcin del espacio, no incluira la nocin
de cultura territorial, concepto que no puede evitar incluir, as como la necesidad de que las culturas transnacionales aun siendo culturas de significados tengan una vinculacin con el espacio fsico118.
117
Si incluso las culturas transnacionales tienen que tener un centro fsico en alguna
parte, unos lugares donde se producen significados concretos y desde donde se difunden
con especial intensidad, o lugares adonde van las personas para establecer una interaccin
en sus propios trminos, es precisamente en estos lugares donde tienden a ubicarse esos centros, en Hannerz, U., Conexiones..., ob. cit., pg. 174.
118
Hannerz, U., Conexiones..., ob. cit., pgs. 94-95.
116
6.3.
Una de las grandes ventajas de la concepcin de la modernidad como civilizacin expansiva es que presta atencin a las asimetras globales, a las relaciones centro-periferia. Al principio la modernidad no estaba en todas partes, y si bien se ha
extendido por todas partes, o por lo menos hace que su presencia se sienta en todas
partes, las condiciones bajo las que se produce esta presencia son muy variada119.
La tesis fundamental de Hannerz es que la organizacin de la cultura mundial se realiza por medio de las relaciones entre el centro y la periferia. Estas relaciones son definidas en trminos culturales a travs de su flujo cultural, que es
asimtrico dado que es ms fuerte del centro a la periferia que de la periferia al
centro. As pues, las formas culturales del centro se sitan en el extremo de un
continuum cultural y en el otro extremo las formas culturales de la periferia.
En el centro se sitan las formas mestizas o una diversidad de mezclas entonces, no existen flujos culturales entre las periferias? Nos podemos seguir preguntando dnde est el hombre primitivo.
Segn los cuatro marcos donde se organiza la cultura a travs del flujo cultural, se establecen diferentes tipos de relaciones en funcin de la simetra o asimetra. En el marco de forma de vida se caracteriza por la organizacin cultural
principalmente simtrica en el sentido de que todos estamos por igual en ambos
lados el de producir y el de consumir o el de enviar y el de recibir120.
En el marco del Estado, el flujo cultural est organizado de una manera ms
deliberada y asimtrica. El Estado es considerado como un mediador cultural
transnacional que se ocupa a gran escala de ordenar la poblacin por categoras121
con distintos horizontes culturales, y las que tienen una orientacin ms marcada hacia el centro, tanto global como nacional, son las que gozan de ms poder
y mayor prestigio y, por lo general, de mejores recursos materiales122.
En el marco del mercado, abarca la cultura de los bienes y productos, la que
pasa del comprador al vendedor y, por tanto, la organizacin de la distribucin
y la produccin cultural es premeditada y asimtrica123.
Por ltimo, en el del movimiento, no aparecen reflejados los tipos de relaciones en cuanto simetra o asimetra puesto que Hannerz no entra en detalles:
Este marco tal vez no sea tan clave para la comprensin del mestizaje cultural
contemporneo (aunque desde luego no es irrelevante), y, por lo tanto, no
entrar en detalles124.
119
117
125
118
119
ble dado que la difusin como transmisin siempre es selectiva y, por tanto, no
crea tal homogeneizacin.
6.5.
120
que pueden morir mientras las personas siguen viviendo. Etc., etc., etc. Dudosamente se puede llegar avanzar en el estudio del desarrollo de las culturas si el
efecto se invierte por la causa y la causa por el efecto, como si investigar fuera
cuestin de preguntarse qu fue antes: el huevo o la gallina.
Como conclusin, la obra de Hannerz cuyo ttulo inspirador es Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares, nos puede inspirar la siguiente
reflexin sobre el estudio de las culturas y/o civilizaciones desde el punto de
vista terico.
El uso de distintos trminos sin justificacin ni delimitacin terica para
calificar un mismo fenmeno nos lleva a entender el panorama actual terico
sobre la cultura como un concurso de literatura en el que cada autor busca aadir un trmino diferente para mostrar que aporta algo nuevo cuando realmente lo que se est consiguiendo no es clarificar la realidad cultural sino enturbiarla
de trminos que se alejan de uno de los principios bsicos para el avance cientfico: la lucha por un o unos conceptos a travs del conflicto en sus significados, lo que tradicionalmente se ha denominado la delimitacin de conceptos.
Delimitacin de conceptos tan necesaria para llegar a un entendimiento en la
comunidad cientfica que realmente no estara de menos que se llegara a un
acuerdo sobre unos principios mnimos sobre la investigacin de los fenmenos
sociales, donde uno de ellos fuera que, partiendo de un trmino existente, no se
aceptara otro al menos que fuera para distinguir otro fenmeno justificadamente diferente.
De lo contrario, como se ha mencionado, la investigacin en las ciencias
sociales puede parecer un concurso de literatura, para ver qu autor presenta un
paisaje ms variado de trminos y ms variado de metforas, para ver qu lector
es capaz de interpretar e impresionarse ms ante el paisaje conmovedor. Este
problema realmente es la superficie del fondo: la falta de avance terico, el mirar
a los autores clsicos sin discernimiento, cambiando el orden de los elementos,
envueltos con otros trminos, simulando crear nuevas teoras acorde con las circunstancias contemporneas, no produce un mayor acercamiento en la comunidad cientfica sino todo lo contrario, un alejamiento sin fondo ni sentido. Slo
hay que apreciar un sntoma muy significativo sobre la falta de claridad: el excesivo uso de adjetivaciones y prefijos que rodean a un solo concepto: cultura.
7.
7.1.
121
Partiendo del concepto de extranjero como un rasgo que no define cualidades intrnsecas de las personas sino simplemente un rasgo que surge a partir
de la mirada del otro, de la mirada de los autctonos, Todorov expone dos
actitudes resultantes de la percepcin del otro: la xenofilia y la xenofobia.
Por un lado, la xenofilia, que presenta dos variantes segn que el extranjero en cuestin pertenezca a una cultura globalmente percibida como superior o
como inferior a la propia133: a) el malinchismo, el fenmeno que describe la
atraccin por lo extranjero por parte de una cultura con sentimiento de inferioridad con respecto a otra; el ejemplo que nos ilustra Todorov son los blgaros que, por padecer de complejo de inferioridad con respecto a los extranjeros,
creen que todo lo que procede del extranjero es mejor que lo propio, y no con
respecto a todo tipo de extranjeros sino preferentemente con los europeos134;
b) el buen salvaje es el fenmeno que describe la atraccin por lo extranjero por
parte de una cultura con sentimiento de superioridad con respecto a otras; esta
admiracin se debe al primitivismo que inspiran ciertas culturas por su inferioridad tecnolgica o retraso en general. En segundo lugar, la xenofobia es la actitud que presenta una aversin o repudio por lo extranjero.
Estas dos actitudes que surgen a nivel individual tambin presentan su reflejo en la forma en que las sociedades valoran sus contactos o sus aislamientos con
otras sociedades. El fenmeno de la xenofilia, que presenta una actitud abierta
hacia los contactos, se ve manifestada por la pasin por lo extico, el deseo de
evasin o el cosmopolitismo. La xenofobia manifiesta, por el contrario, una
actitud de aislamiento que se ve reflejada por las doctrinas de la pureza de sangre, el elogio del enraizamiento y los cultos patriticos.
Entre estas dos miradas existe una intermedia denominada transvaloracin que consiste, segn Northrop Frye, en esa vuelta sobre s mismo de la
mirada previamente informada por el contacto con otro, y decir que constituye en s misma un valor, mientras que lo contrario no lo es135. En otras palabras, consiste en la mirada crtica que una cultura vuelve hacia s misma, hacia
sus valores, como resultado de la interaccin con los valores de otras culturas.
133
Cualquier representante de las culturas extranjeras, persona u objeto, disfruta de un
prejuicio a su favor en el que se desdibujan las diferencias entre los distintos pases y se forma
el clich del imaginario tnico que es Europa occidental: para nosotros, en consecuencia,
todo belga, italiano, alemn o francs aparece con la aureola de un extra de inteligencia, de
fineza, de distincin, y sentimos por ellos una admiracin slo alterable por los celos y la
envidia que nos dominan cuando uno de esos belgas de paso por Sofa hace volver la cabeza
a la jovencita de nuestros sueos; pues incluso despus de haberse ido el belga, es posible que
ella siga mirndonos con superioridad, en Todorov, T., Cruce..., ob. cit., pg. 13.
134
Todorov, T., Cruce..., ob. cit., pg. 23.
135
Todorov, T., El hombre desplazado, Madrid, Taurus, 1998, pg. 27.
122
136
123
que los dems ya tienen139 y va creando un fondo comn cultural que va conservando nicamente lo que conviene a todos.
Ejemplificada bajo la figura de Montaigne, la corriente relativista que consiste en considerar que todas las actitudes son equivalentes, sostiene que el uso
del mtodo comparativo como perspectiva para un anlisis de las culturas conlleva a la jerarquizacin y a suponer que unas culturas son superiores a otras. En
otras palabras, consiste en el principio de la tolerancia. Segn Todorov, la tolerancia slo es una cualidad si los objetos sobre los que se ejerce son de verdad
inofensivos: Por qu condenar a los dems, como no obstante se ha hecho en
innumerables ocasiones, por el hecho de ser distintos de nosotros en sus costumbres alimentarias, indumentarias o higinicas? Por el contrario, la tolerancia carece de sentido cuando los objetos en cuestin son la cmara de gas o
bien, por poner un ejemplo ms lejano, los sacrificios humanos de los aztecas:
la nica actitud aceptable respecto a estas prcticas es la condena140.
Por tanto, la tolerancia generalizada es insostenible como tambin lo es el
evitar comparar las culturas en cuanto a sus rasgos y comportamientos. Sin
embargo, el juicio intercultural, que se basa en realizar un discernimiento
sobre qu comportamientos son ms loables que otros, implica necesariamente
un anlisis comparativo intercultural. En este sentido, como muy acertadamente apunta Todorov, se tiende a excusar a todos los comportamientos por dar
excesiva importancia al contexto histrico o cultural. Es decir, se tiende a no
juzgar determinados comportamientos porque se justifican en su propio marco
cultural. En definitiva, los relativismos tienen el peligro de no tomar partido
bajo una escala de valores pero no desde una escala cualquiera sino aquella que
ha sido creada de forma universal por la humanidad, documentada desde hace
tanto tiempo como puede remontarse la memoria, que no es lo mismo que de
forma universalista.
La corriente universalista abanderada por Condorcet establece una escala
nica de las civilizaciones en cuya cima se encuentran los pueblos ms ilustrados, los ms libres, los ms exentos de prejuicios, los franceses y los anglo-americanos (...), mientras que una distancia inmensa los separa de la servidumbre de los indios, de la barbarie de los pueblos africanos, de la ignorancia de los
salvajes141. Es decir, en la corriente universalista se juzga a los otros, pero se
les juzga bajo un esquema de valores nico que se intenta establecer sobre los
otros de cualquier forma.
139
124
7.3.
Captulo III
El concepto de sociedad en la obra de Castells presenta diferentes acepciones segn la adjetivacin que acompae o no al trmino de sociedad, segn las
caractersticas que reflejan determinados perodos histricos, y segn el sentido
que se pretende subrayar.
Por un lado, a pesar de que Castells reconoce la ambigedad de la expresin
sociedad civil, apadrinada por Gramsci, en el sentido en que la sociedad est
formada por una serie de aparatos como Iglesia, sindicatos, partidos, cooperativas, asociaciones cvicas, es decir, por un conjunto de organizaciones e instituciones, as como una serie de actores sociales estructurados y organizados,
que reproducen, si bien a veces de modo conflictivo, la identidad que raciona-
126
liza las fuentes de la dominacin estructural1 es utilizada para reflejar las caractersticas del perodo denominado era industrial en contraposicin a la era de
la informacin. Una expresin que en su propia esencia podemos contemplar
la contradiccin de lo que pretende significar. El adjetivo civil es siempre opuesto a lo religioso y lo militar, aspectos que forman parte de cualquier sociedad y
que la expresin sociedad civil los excluye de partida.
Por tanto, la nocin gramsciana de sociedad civil no se puede considerar
rigurosamente correcta a pesar de que haya sido tan debatida y es tan utilizada
ms all de los crculos sociolgicos, y podemos entender y suponer que Castells la haya incorporado en su obra por la necesidad de oponer los rasgos de la
sociedad red e informacional correspondientes a la era de la informacin, a los
rasgos de la sociedad que corresponde a la era industrial, cuyo reflejo se
encuentra en una sociedad diferente y/o paralela, y como tal necesariamente
acompaada de otras adjetivaciones, civil e industrial.
El concepto sociedad industrial se refiere no slo a la sociedad en la que
hay industria, sino a aquella en la que las formas sociales y tecnolgicas de la
organizacin industrial impregnan todas las esferas de la actividad, comenzando con las dominantes y alcanzando los objetos y hbitos de la vida cotidiana2.
Por otro lado, la nocin de sociedad informacional3 es distinguida de la de
sociedad de la informacin haciendo referencia a que el trmino informacional indica el atributo de una forma especfica de organizacin social en la que
la generacin, el procesamiento y la transmisin de la informacin se convierten en fuentes fundamentales de la productividad y el poder, debido a las nuevas condiciones tecnolgicas que surgen en este perodo histrico o, en otras
palabras, La sociedad informacional no es la superestructura de un nuevo paradigma tecnolgico. Se basa en la tensin histrica entre el poder material del
1
Castells, M., The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. I: The Rise of
the Network Society, Cambridge, Massachusetts, Blackwell Publishers Inc., 1996 (traduccin
al castellano de Carmen Martnez Gimeno, La era de la informacin. Economa, sociedad y
cultura, vol. I: La sociedad Red, Madrid, Alianza, 1. ed., 1997; 5. reimpresin, 2000,
pg. 47).
2
Podramos hablar de una Sociedad Informacional en el mismo sentido que los socilogos se han venido refiriendo a la existencia de una Sociedad Industrial, caracterizada por
rasgos fundamentales comunes de sus sistemas sociotcnicos, por ejemplo, en la formulacin
de Raymond Aron. Pero con dos precisiones: por un parte, las sociedades informacionales,
en su existencia actual, son capitalistas (a diferencia de las sociedades industriales, muchas de
las cuales eran estatistas); por otra parte, debemos destacar su diversidad cultural e institucional, citado en Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 46.
3
Castells, M., The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. III: End of
Millennium, Cambridge, Massachusetts, Blackwell Publishers Inc., 1998 (traduccin al
castellano de Carmen Martnez Gimeno y Jess Albors, La era de la informacin. Economa, sociedad y cultura, vol. III: Fin de Milenio, Madrid, Alianza, 1. ed., 1998; 2. ed.,
1999, pg. 91).
127
procesamiento abstracto de la informacin y la bsqueda por parte de la sociedad de una identidad cultural significativa4. Por otro lado, Una sociedad de la
informacin no es una sociedad que utiliza la tecnologa de la informacin. Es
la estructura social especfica, asociada con el ascenso del paradigma informacional, pero no determinada por l5.
Por tanto la nocin de sociedad de la informacin hace referencia a la
estructura de la sociedad, a la forma de organizacin de la sociedad cuyas fuentes de productividad y poder se desarrollan en torno a la informacin, mientras
que sociedad informacional se refiere a la tensin entre dos poderes, el material y el simblico. En este sentido, la sociedad de la informacin, en cuanto
estructura, presenta una correspondencia directa a la nocin de sociedad red:
La sociedad red, como cualquier estructura social, no carece de contradicciones, conflictos sociales y desafos provenientes de formas alternativas de organizacin social. Pero estos desafos son inducidos por las caractersticas de la sociedad red, y por ello, son marcadamente distintos de los de la era industrial6.
As pues, el concepto de sociedad red contiene rasgos de la sociedad de la
informacin, en cuanto a estructura social, y rasgos de la sociedad informacional, en cuanto a la tensin histrica y contradictoria entre el poder material, y
ms concretamente entre las funciones de la sociedad, y el poder significativo,
o el poder de la identidad. De ah que Castells seale acertadamente que el concepto de sociedad red no agota todo el significado de la sociedad informacional, sino que efectivamente es un concepto ms amplio que abarca las
siguientes caractersticas: globalizacin econmica, organizacin en forma de
redes, flexibilidad e inestabilidad del trabajo y la cultura de la virtualidad.
En resumen, Castells, como generalmente los socilogos7 ms destacados,
tienden a adjetivar las sociedades para clasificar sus diferencias en torno a una
caracterstica principal. Si el adjetivo es industrial, las sociedades son preindustriales, industriales y postindustriales. Si el adjetivo es modernidad, las sociedades son premodernas, modernas y posmodernas.
A pesar de que este tipo de clasificacin de las sociedades no es lineal, es
decir, las sociedades posmodernas o postindustriales poseen rasgos de las anteriores, sin embargo pticamente lo parece al no mostrar las relaciones entre
ellas. No son modelos que permitan observar las sociedades en su diversidad.
Son modelos que ofrecen rasgos de partida y, por tanto, sirven para encasillar a
las sociedades segn tengan o no esos atributos. En definitiva, la diversidad de
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. III, pg. 274.
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. III, pg. 403.
6
Vase Giddens, A., The Consequences of Modernity, Reino Unido, Polity Press & Bail
Blackwell, 1990 (traduccin en espaol de Ana Lizn Ramn, Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1999). Bell, D., El advenimiento de la sociedad post-industrial,
Madrid, Alianza, 1976.
7
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. 1, pg. 444.
5
128
las sociedades difcilmente puede encontrar cabida en una sola variable, bien sea la
modernidad, la industrializacin, la informacin. Por ello, de todos los tipos de
sociedades que muestra Castells, nos quedamos con la que no pertenece a ningn tipo, la que no tiene adjetivos. Es decir, la sociedad que se expresa en el
espacio: El espacio no es un reflejo de la sociedad, sino su expresin (...). El espacio no es una fotocopia de la sociedad: es la sociedad misma8.
1.2.
129
13
Aqu la idea podra verse ms clarificada si, en lugar de utilizar el trmino innovacin, utilizase invencin. Vase Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I,
pg. 58.
14
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 61.
15
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pgs. 60-61.
16
Es muy interesante observar cmo el concepto de ciencia y tecnologa es diferente en
China y, a partir de ah, podemos entender la oposicin de China a medir el desarrollo tecnolgico con criterios occidentales. Vase Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit.,
vol. I, pg. 35 y vol. III, pg. 353.
Paul Lazarsfeld tambin seala la importancia de distinguir los mtodos cientficos en
Occidente y en Oriente. Vase Lazarsfeld, P., Nota sobre la investigacin social emprica y
las relaciones interdisciplinarias, Revista Internacional de Ciencias Sociales, vol. XVI, nm. 4,
1964.
17
Por tecnologas de la informacin entiende Castells el conjunto convergente de tecnologas de la microelectrnica, la informtica (mquinas y software), las telecomunicaciones/televisin/radio y la optoelectrnica, citado en Castells, M., La era de la informacin...,
ob. cit., vol. I, pg. 56.
18
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 60.
19
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 58.
130
desarrollar, de forma que los creadores y los usuarios pueden intercambiar sus
funciones20; g) la lgica21 caracterstica de la revolucin se caracteriza por la
aplicacin inmediata para su propio desarrollo de las tecnologas que genera,
enlazando el mundo mediante la tecnologa de la informacin22.
A partir de estas descripciones se aprecia cmo la cultura material evoluciona en forma de retroalimentacin. La acumulacin del conocimiento de las
invenciones y su aplicacin social permite la mejora del conocimiento y ste
empuja a su vez a la creacin de posteriores invenciones. De ah podemos observar las diferencias entre difusin e innovacin: a) la difusin implica la expansin de la invencin o el descubrimiento, de una forma selectiva o limitada en
su uso, respecto al espacio y el tiempo; como ejemplo de selectividad, en cuanto al espacio, podemos considerar la primera revolucin tecnolgica y, como
ejemplo de selectividad, en cuanto a la velocidad, podemos considerar la actual
revolucin; la difusin pone el nfasis en el modo de la expansin del conocimiento y las invenciones, de forma social o espacial; b) la innovacin23 implica
la expansin de la invencin o el descubrimiento con un uso extendido, de
forma que su penetracin en la sociedad conlleva necesariamente cambios
estructurales de la misma, por lo que se llegan a crear nuevas formas sociales.
Para observar las diferencias podemos tomar los ejemplos del alfabeto y el
telgrafo elctrico. El alfabeto fue una invencin que se cre sobre el ao
700 a.C.; sin embargo, la alfabetizacin no se generaliz hasta pasados muchos
siglos, tras el invento y la difusin de la imprenta y la fabricacin del papel24.
El telgrafo elctrico que, utilizado por primera vez de forma experimental en
la dcada de 1790 y ampliamente extendido en 1837, slo pudo convertirse en
una red de comunicacin que conectara al mundo a gran escala cuando pudo
depender de la difusin de la electricidad. Su uso extendido a partir de la dcada de 1870 cambi el transporte, el telgrafo, la iluminacin y, no menos
20
La lgica del sistema tecnolgico se carateriza por la capacidad de traducir todos los
aportes a un sistema de informacin comn y procesar esa informacin a una velocidad creciente, con una potencia en aumento, a un coste creciente, en una red de recuperacin y
distribucin potencialemnte ubicua, en Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit.,
vol. I, pg. 59.
21
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 60.
22
Debemos distinguir la innovacin del concepto de medio de innovacin cuya especificidad es definida por la capacidad para generar sinergia, esto es, el valor aadido que no
resulta del efecto acumulativo de los elementos presentes en l, sino de su interaccin.
23
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 423. Castells nos hace
referencia de la importancia de los medios de innovacin industrial que han creado un
nuevo espacio industrial; sin embargo, esta misma idea aparece ausente con respecto a las
aplicaciones sociales. En este sentido sera muy interesante estudiar cules son los medios
de innovacin cultural como aquel valor aadido que resulta de la combinacin o interaccin de diferentes culturas que, a su vez, crean nuevos espacios culturales.
24
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 359.
131
En segundo lugar, esta relacin entre las culturas y las instituciones nos lleva
a otra dimensin cultural: la manifestacin de las culturas mediante su insercin en las instituciones y organizaciones27, concretamente las de tipo econmico. Castells apunta que en este marco analtico el concepto de cultura no
debe ser considerado como el conjunto de creencias y valores vinculados a una
sociedad, sino como aquella que se materializa en lgicas organizativas. Por lgicas organizativas se entiende un principio legitimador que se elabora en un
conjunto de prcticas sociales derivadas. En otras palabras, las lgicas organizativas son las bases ideacionales de las relaciones de autoridad institucionaliza-
25
132
das28. Sin embargo, esto es una contradiccin porque las lgicas estn basadas
en legitimaciones o en funcionalidad, y la base de la legitimacin de las instituciones son los valores o las creencias.
Partiendo de la identificacin de seis principales tendencias o patrones de
organizacin empresarial (el fordismo, grandes y pequeas empresas, toyotismo, redes multidireccionales, la franquicia y las alianzas estratgicas), Castells
apunta dos conclusiones relevantes con respecto a las transformaciones que
han tenido que sufrir las empresas para adaptarse al entorno dinmico: primero, el cambio organizativo se dio independientemente del cambio tecnolgico29; segundo, la introduccin de tecnologa de la informacin en las organizaciones no conlleva una transformacin de la misma, si no se lleva a cabo un
cambio de mentalidad; de hecho, el obstculo ms importante para adaptar las
organizaciones a los requerimientos de flexibilidad de la economa global fue
la rigidez de las culturas empresariales tradicionales; tercero, las organizaciones
de xito son capaces de generar conocimiento y procesar informacin con eficacia; de adaptarse a la geometra variable; de ser flexibles para cambiar sus
medios con tanta rapidez como cambian los fines, bajo el impacto del rpido
cambio cultural, tecnolgico e institucional, y de innovar. El tipo de organizacin que cumple estos requisitos es la empresa red definida como aquella
forma especfica de empresa cuyo sistema de medios est constituido por la
interseccin de segmentos autnomos de sistemas de fines. Por tanto, los componentes de la red son tanto autnomos como dependientes frente a ella y pueden ser partes de otras redes30.
Este tipo de organizacin cuya unidad son las redes o grupos de empresas
de diferentes clases se ha desarrollado en las sociedades del este asitico como
producto de la interaccin de la cultura, la historia y las instituciones. Si bien
las lgicas que se desarrollan en las empresas red varan de un pas a otro; as
pues en Japn la lgica es comunitaria, en Corea la lgica es patrimonial y en
Taiwan la lgica es patrilineal; no obstante, es relevante y significativo que la
historia cultural compartida es la explicacin del carcter comn de los modelos empresariales, mientras que la diferencia fundamental entre las tres culturas
se explica por las instituciones.
En concreto, se explica por la relacin entre el Estado y las empresas en cada
uno de los pases, a pesar de que la configuracin dinmica de las redes fue
impulsada por el llamado Estado desarrollista, es decir, aquel Estado que establece como principio de legitimidad su capacidad para promover y sostener el
desarrollo31, entendiendo por ste la combinacin de altas tasas de crecimiento
28
133
econmico constante y cambio estructural en el sistema econmico, tanto interno como en relacin con la economa internacional32, y que ejerce el principio
de legitimidad33 en nombre de un proyecto social que respeta los parmetros
ms amplios del orden social: Para el Estado desarrollista, el desarrollo econmico no es un fin, sino un medio: el medio de poner en prctica un proyecto
nacionalista34.
Por tanto, en esta segunda dimensin de la cultura podemos concluir resaltando, por un lado, cmo la cultura, y ms exactamente, la historia civilizatoria
compartida, fomenta el carcter comn de las organizaciones, mientras que las
instituciones generalmente tienden a marcar las diferencias culturales, sobre
todo, el papel de los Estados. Y, por otro lado, las organizaciones e instituciones son moldeadas por los atributos culturales particulares de cada cultura, de
forma que tanto las empresas como los Estados resultan influidos por las caractersticas particulares de las culturas y/o sociedades que forman parte.
1.4.
134
El mensaje es el medio
135
En tercer lugar, Castells apunta acertadamente que, a pesar de todas las crticas que ha recibido el modelo de comunicacin de McLuhan basado en la premisa de que el medio es el mensaje, ste manifiesta claramente los rasgos de
los medios de comunicacin aunque con la limitacin de que McLuhan consideraba que el mundo de comunicacin global no era interactivo sino en sentido nico42. En este sentido, Castells matiza sosteniendo que los medios de
comunicacin son los que presentan un sistema de comunicacin de un sentido nico, que la comunicacin real no lo es sino que es interactiva, de forma
que la interpretacin del mensaje depende de la interaccin del emisor y el
receptor, y que estamos entrando en un nuevo sistema de comunicacin donde
la creacin de otras formas de comunicacin a travs del ordenador ha cambiado el carcter de la comunicacin hacindola interactiva.
La aportacin de Castells, por tanto, se sintetiza en la inversin de trminos
de la cuerda universal mcluhiana: el mensaje es el medio, es decir, el contenido de la informacin determina las caractersticas del medio y no el medio el
que determina las caractersticas del mensaje.
1.4.2.
42
136
histrico, segn sostiene Hamelink44, sino que es un medio utilizado predominantemente por una lite a escala global, y que, no obstante, est desarrollando
una revolucin en la cultura.
1.4.3. La integracin de los mensajes
La tercera forma de comunicacin, que apunta Castells, es el multimedia o
sistema de comunicacin integrado, ya que se form de la fusin de los medios
de comunicacin de masas y la comunicacin a travs del ordenador, y se caracteriz por los siguientes rasgos45: una extendida diferenciacin social y cultural,
dada por la fragmentacin de los usuarios y de los mensajes, cuya expresin se
encuentra en la formacin de comunidades virtuales; una estratificacin social
creciente entre los usuarios que estar marcada por la disposicin del tiempo,
dinero y calificaciones educativas: El mundo multimedia ser habitado por dos
poblaciones muy distintas: los interactuantes y los interactuados, es decir, aquellos capaces de seleccionar sus circuitos de comunicacin multidireccionales y
aquellos a los que se les proporciona un nmero limitado de opciones preempaquetadas (...). Quines son los interactuantes y quines los interactuados (...)
formula en buena medida el sistema de dominacin y los procesos de liberacin
en la sociedad informacional46; la integracin de todos los mensajes en un modelo cognitivo comn, de forma que los modos diferentes de comunicacin toman
los cdigos unos de otros, y se produce as una mezcla de mensajes creando un
contexto multifactico con una mezcla de significados; la captura de la mayor
parte de las expresiones culturales en toda su diversidad, de forma que se renen
todo tipo de formas culturales, bien elitistas; populares, bien audiovisuales;
impresos, creando un nuevo entorno simblico denominado la cultura de la virtualidad real.
En resumen, las culturas se pueden transmitir, al menos, a travs de cuatro
modos de comunicacin, cuya generalizacin es desigual: la comunicacin real
o interpersonal o cara a cara, que es interactiva y horizontal, y, segn las previsiones de Castells tal vez un poco desproporcionadas, la comunicacin
cada vez ms marginada; la comunicacin a travs de los medios de comunicacin de masas, que se establece en sentido nico, y que es generalizada; la comunicacin a travs del ordenador, con el uso de internet, cuya comunicacin es
interactiva y horizontal, no tiene carcter generalizado; la comunicacin a travs del sistema integrado de varios modos de comunicacin en una red interactiva o sistema multimedia, aunque no es una comunicacin horizontal. Este
ltimo tipo de comunicacin no est plenamente desarrollado, y su difusin
44
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pgs. 391 y 393.
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pgs. 397 y sigs.
46
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pgs. 404 y 407.
45
137
tendr un ritmo desigual en una geografa diversa durante los prximos aos.
Por tanto, teniendo en cuenta el uso de las distintas formas de comunicacin,
est claro que gran parte de la humanidad todava no pertenece a la era de la
informacin ni pertenecer durante un largo perodo histrico47. Por ello, es
difcil admitir la definicin de comunicacin de Castells, excluyente de la
comunicacin cara a cara: Desde la perspectiva de la sociedad, la comunicacin
basada en la electrnica (tipogrfica, audiovisual o a travs del ordenador) es
comunicacin48.
En definitiva, teniendo en cuenta las tres dimensiones que hemos resaltado
respecto al concepto de cultura, es fcil entender que Castells seale que en la
nueva jerarqua social de la era de la informacin la cultura es la fuente de
poder49.
1.5.
El concepto de identidad de Castells, en la lnea de socilogos como Anthony Giddens y Alain Tourain50, definido como el proceso de construccin
del sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de
atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido51, y definiendo sentido como la identificacin simblica que realiza un
actor social del objetivo de su accin, presenta una superacin sociolgica fun47
Vase la problemtica de la comunicacin y la tecnologa en el Tercer Mundo en Pasquini Durn, J. M., Comunicacin, el Tercer Mundo frente a las nuevas tecnologas, Buenos
Aires, Legasa, 1987.
48
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 407.
49
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. III, pg. 400.
50
Alain Tourain sostiene que uno de los procesos de transformacin del siglo xx es el
de la individuacin entendida as: Todos intentamos individual y colectivamente, hacer de
nuestras vidas una narrativa, es decir, darles un sentido. Intentamos darle importancia a
cada accin en relacin a la construccin del significado general de la autorreferencia de las
vidas individuales. Todos compartimos la conciencia de la individuacin. Nuestros esfuerzos ya no se centran, en ningn caso, en la supremaca de la razn, en el desarrollo de un
sentido de la historia o en el cumplimiento de la voluntad divina, aunque hay quienes
observen esta definicin de valores en una determinada sociedad. Todas estas formulaciones estn hoy en da subordinadas al esfuerzo de garantizar a los individuos y a las comunidades la libertad para construir el sentido de su propia existencia, citado en Touraine, A.,
Las transformaciones sociales del siglo XX, Revista Internacional de Ciencias Sociales, junio
de 1998, nm. 156.
51
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pgs. 28 y sigs. En otras palabras, la identidad es definida como el proceso mediante el cual un actor social se reconoce a s mismo y construye el significado en virtud sobre todo de un atributo o conjunto de
atributos culturales determinados, con la exclusin de una referencia ms amplia a otras
estructuras sociales, en Castells, M., La era de la informacion..., ob. cit., vol. I, pg. 48.
138
52
En la teora de la accin social de Talcott Parsons el sistema social es el conjunto de
relaciones que surge a partir de aspectos seleccionados de la interaccin entre las personas.
Estos aspectos de la interaccin son los roles, tales como el rol de marido, estudiante o
miembro de una iglesia, que implican la expectativa de que el actor actuar de una manera
determinada, por lo que los roles implican relaciones normativas y son las unidades bsicas de
los sistemas sociales. En este sentido las personalidades no son contempladas como tal y de ah
deriva una de las limitaciones de las teoras sobre la desviacin y control social de Parsons.
Vase Smelser-Warner, Social Theory. Historical and Formal, Siver Burdett Company, 1976
(traduccin de Jos Luis Garca Molina, Teora sociolgica. Anlisis histrico y formal, Espasa Calpe, 1982, pgs. 229 y sigs.).
53
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. III, pg. 401.
54
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 29.
55
En este sentido Daniel Bell refleja concretamente la importancia de la experiencia
como fuente de la identidad social en contraste con otras fuentes: Para nosotros, la experiencia, y no la tradicin, la autoridad, la verdad revelada o siquiera la razn, se ha convertido en la fuente de la comprensin y la identidad. La experiencia es la gran fuente de la
autoconciencia, la confrontacin del yo con otros.
En la medida en que uno hace de la propia experiencia la piedra de toque de la verdad,
uno busca a aquellos con quienes se tiene una experiencia comn para hallar significados
comunes. En esta medida, el surgimiento de las generaciones y el sentido de la generacin
es el centro distintivo de la identidad moderna (...).
139
140
identidades son legitimadoras porque son legitimadas; de lo contrario, no tendran sentido. En segundo lugar, si los estudios de Castells lo llevan a confirmar que
donde hay dominacin hay resistencia, el concepto de identidad legitimadora no aporta rasgos diferentes a los otros tipos de identidades.
Identidad de resistencia es generada por aquellos actores que se encuentran
en posiciones/condiciones devaluadas por la lgica de la dominacin, por lo que
construyen trincheras de supervivencia basndose en principios diferentes u
opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad.
Identidad proyecto es la construccin de una nueva identidad que redefine su
posicin en la sociedad, de forma que busca la transformacin de toda la estructura social, y surge de la resistencia comunal. Si relacionamos estas caractersticas con los rasgos de la legitimacin revolucionaria, podemos contemplar su
coincidencia. Por tanto, la identidad proyecto en el fondo expresa una identidad revolucionaria.
Identidad para la resistencia es una identidad defensiva que conduce a la formacin de comunas o comunidades. Las comunas culturales pueden ser de base
religiosa, nacional, territorial y biolgica, y se caracterizan por los siguientes rasgos60: a) Aparecen como reacciones a las tendencias sociales imperantes, a las
que se opone resistencia en nombre de fuentes autnomas de sentido. Las reacciones se establecen contra tres amenazas percibidas: 1. la globalizacin, que
disuelve la autonoma de las instituciones, las organizaciones y los sistemas de
comunicacin; 2. la interconexin y la flexibilidad, que difuminan los lmites
de la pertenencia y participacin, y 3. la crisis de la familia patriarcal, raz de la
transformacin de los mecanismos de construccin de la seguridad, la socializacin, la sexualidad y los sistemas de la personalidad. Es importante destacar
en este elemento de reaccin el concepto de percepcin de amenaza.
sta tan slo una percepcin, y, dada su naturaleza subjetiva, implica que no
puede ser real u objetiva, sino tan slo una fantasa que condiciona las conductas. b) Emprenden sus luchas ofensivas y defensivas en torno a tres mbitos fundamentales: espacio, tiempo y tecnologa61. c) Son identidades defensivas que
funcionan como refugio y solidaridad, para protegerse contra un mundo exterior hostil. d) Estn construidas desde la cultura, desde la autoidentificacin de
cdigos especficos, como la comunidad de creyentes, los iconos del nacionalismo, la geografa de la localidad y la lengua. e) Muestran escasa diferenciacin
interna en contraste con las sociedades civiles. El carcter comunal reside en que
borra los proyectos individuales62. Esta caracterstica esencial que diferencia este
tipo de identidad con el de la identidad proyecto. f ) Surgen como fuentes de
identidad, al negar las sociedades civiles y las instituciones estatales, a partir de
las cuales se originaron, y al separarse de ellas, de forma que las comunas cultu-
60
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 88.
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. III, pg. 397.
62
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 90.
61
141
63
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 31.
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 29.
65
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 303.
66
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. III, pg. 404.
64
142
67
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 25.
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 24.
69
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 35.
70
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 39.
71
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pgs. 52 y sigs.
68
143
72
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 336.
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 73.
74
Por tanto, opuestas a las identidades, proyecto que no borra los proyectos individuales. Vase Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 90.
73
144
Es decir, Castells en el fondo argumenta dos formas de identidad que corresponden con dos de los modelos fundamentales de Estado: el Estado revolucionario con la identidad proyecto y el Estado desarrollista con el proyecto nacionalista75 y la identidad para la resistencia y/o reaccin. Por tanto, ahora es fcil
apreciar cmo el anlisis de las identidades de Castells se halla limitado a otro
tipo de identidad, la integradora, que no surge como oposicin a otras culturas
sino como aceptacin de rasgos de otras identidades.
1.6.
Segn las relaciones entre naturaleza y cultura que han ido desarrollndose a
lo largo de la historia, Castells seala tres modelos que han ido cambiando la
accin social. El primer modelo se caracteriz por el dominio de la naturaleza
sobre la cultura, cuyo reflejo se encuentra en la organizacin social que expresa
la lucha por la supervivencia. El segundo modelo de relacin, surgido en la
Edad Moderna y asociado a la Revolucin industrial, se caracteriz por el dominio de la naturaleza por la cultura, mediante el progreso del trabajo por el que
se liberaron las fuerzas naturales y se sometieron a la opresin y explotacin. El
tercer modelo, que corresponde con el que vivimos actualmente, se caracteriza
por la autonoma de la cultura frente a las bases materiales, debido a la convergencia de la evolucin social e histrica y el cambio tecnolgico. En este modelo la cultura hace referencia directa a la cultura, una vez dominada la naturaleza hasta el punto de que sta se revive (preserva) de modo artificial como una
forma cultural76.
Es en este ltimo modelo de relacin entre materia77 y cultura donde se
funda la tesis principal78 de la obra de Castells y de la cual deriva el ttulo de la
75
145
146
83
Castells entiende por lugar una localidad cuya forma, funcin y significado se
contienen dentro de las fronteras de la contigidad fsica (citado en Castells, M., La era
de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 457) y por flujo las secuencias de intercambio
e interaccin determinadas, repetitivas y programables entre las posiciones fsicamente
inconexas que mantienen los actores sociales en las estructuras econmicas, polticas y simblicas de la sociedad (citado en Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I,
pg. 445).
1.7.
147
Castells, M., La era de la informacin... ob. cit., vol. II, pg. 92.
Castells, M., La era de la informacin... ob. cit., vol. I, pgs. 403-404.
148
torial, que se basa en compartir o no compartir poderes, es decir, en una distribucin del poder institucional siempre y cuando, habra que aadir, el
Estado presente una forma de organizacin descentralizada, y que explica
el misterio aparente de por qu los estados suelen estar gobernados en nombre
de los intereses de una minora, aunque no se basen necesariamente en la opresin. Este misterio no es tan simple y depende de otros factores que tienen
mucho ms que ver con el tipo de sistema de gobierno que el Estado-nacin
decide y las limitaciones que conlleva cualquier sistema de representatividad.
Por otro lado, el carcter estructural no viene dado solamente por el elemento
de tipo territorial, sino tambin y fundamentalmente por las relaciones cooperativas y conflictivas que ha desarrollado el Estado con las distintas identidades
culturales que forman parte del Estado-nacin y que han ido tejiendo conjuntamente una historia compartida.
La causa general de la crisis del Estado-nacin que sostiene Castells se debe
(a)l resultado de los conflictos inducidos por las contradicciones existentes
entre la globalizacin y la identidad86 que se traduce, primero, en la impotencia del Estado para satisfacer de forma simultnea a todas las demandas de los
grupos con diversas identidades que forman la sociedad civil y, segundo, en la
competencia que surge entre los Gobiernos locales y regionales con el propio
Estado al ceder ste competencias a los primeros para superar la crisis y a la vez
cumplir con sus obligaciones exteriores.
La contradiccin entre las polticas nacionales y las polticas exteriores de los
Estados nacionales no es nuevo aunque s que se ha podido reforzar debido al
incremento de las competencias que el Estado tiene que compartir dentro y
fuera del mismo. sta es una de las razones que puede debilitar al Estado junto
a su prdida de identidad simblica con respecto al Estado-nacin. Pero esto no
significa necesariamente que presente una crisis de legitimidad. En otras palabras, se ha transformado la autoridad del Estado en cuanto que la toma de decisiones a nivel interno tiende a estar ms determinada por las decisiones exteriores, dada la tendencia de los Estados a formar parte de procesos de soberana
compartida.
Este proceso, simultneamente, ha supuesto un cambio de identidad para al
Estado debido a las funciones que ha tenido que asumir de intermediario y procesador de los flujos que proceden tanto de la realidad exterior e interior del
Estado-nacin. Pero esto no implica una prdida de legitimidad. Por otro lado,
Castells apunta esta nueva funcionalidad al sealar que el Estado se presenta
como un nodo que forma parte de redes de poder, donde el poder descansa en
la morfologa de los flujos y no en los flujos de poder, es decir, que el poder del
Estado descansa en la localizacin del mismo en la red y en el tipo de red en que
se site. Es por ello que Castells afirma que las nuevas relaciones de poder, ms
all del estado-nacin impotente, deben comprenderse como la capacidad de
86
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 309.
149
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 336
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pgs. 337-338.
89
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 200.
90
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. I, pg. 57.
91
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. II, pg. 330.
88
150
El modo de comunicacin electrnica que representa la comunicacin a travs del ordenador no sustituye a los otros medios de comunicacin, ni crea nuevas
redes: refuerza los modelos sociales ya existentes. Como el acceso a la comunicacin a travs del ordenador es restrictivo cultural, educacional y econmicamente, sus efectos culturales ms destacables parecen ser el reforzamiento de las
redes sociales culturalmente dominantes, as como el aumento del cosmopolitismo y globalizacin92.
Sin embargo, el nuevo sistema de comunicacin integrado s que presenta
dos consecuencias importantes en cuanto cambio en los procesos sociales. Por
un lado, el debilitamiento del poder simblico de los emisores tradicionales
externos al sistema, que transmiten a travs de las costumbres sociales codificadas por la historia: religin, moralidad, autoridad, valores tradicionales, ideologa poltica conlleva a una consecuencia cultural fundamental: el paso final de
la secularizacin de la sociedad. Este proceso de secularizacin se puede concretar en los siguientes puntos: a) la ruptura de la ritmicidad, tanto biolgica
como social, asociada con la nocin de un ciclo vital, implica el debilitamiento
del ciclo vital ordenando el paso del estadio homogneo de la ancianidad, o tercera edad, a la diferenciacin, de forma que el ciclo vital se redefine de tres
modos: diferenciacin segn la incapacidad, segn el capital social, cultural y
relacional acumulado durante la vida y la negacin de la salida del mercado
laboral como criterio definidor; b) control de la reproduccin; c) el concepto de
muerte se presenta como carente de sentido. La muerte se niega para acceder a
la eternidad, de forma que se lucha contra la muerte hasta el fin y se presenta la
prevencin obsesiva como intento de alargar la vida. Tambin la desaparicin
de la experiencia directa de la guerra del ciclo vital de la mayor parte de la gente
afecta de forma decisiva a la cultura y la conducta93.
Por otro lado, el nuevo sistema de comunicacin permite la transformacin
del espacio y del tiempo de una manera radical, de forma que surge una cultura
con los siguientes rasgos: a) cultura de lo eterno, porque llega, de un lado a otro,
a toda la secuencia de las expresiones culturales94; b) cultura de lo efmero, porque cada disposicin, cada secuenciacin especfica, depende del contexto y
objetivo por los que se solicita una construccin cultural determinada95.
92
1.8.
151
Una de las limitaciones fundamentales de la obra de Castells es que su anlisis tiende a presentarse ausente de categoras fundamentalmente agregadas96.
La ausencia de un enfoque con carcter civilizatorio impide observar las relaciones entre las culturas con sus respectivas civilizaciones. Esto es reflejo precisamente de la forma en que se miden los fenmenos en que se describen. En la
teora de Castells cada fenmeno presenta una medida particular, con lo cual
difcilmente podemos analizar las continuidades de los fenmenos. La ausencia
de categoras como el turismo y las migraciones cuya fuerza reside en la transmisin de las culturas a travs de procesos comunicativos cara a cara, a travs de
conductas, no permite observar un anlisis completo de las relaciones entre civilizaciones.
El estudio del espacio de los lugares de Castells carece de un anlisis sobre
los movimientos migratorios y sus efectos sobre las culturas. Llama la atencin
que, tras haber estudiado Castells durante 24 aos los movimientos sociales, no
haya presentado un anlisis general sobre los movimientos migratorios, y presente tan slo un estudio especfico de los mismos en su anlisis de las fuerzas
de trabajo, fuerza que no siempre es la principal para entender el entrelazamiento de las culturas. El turismo, como otra fuerza social, se presenta ausente
en la investigacin, a pesar de su importancia como lugar de encuentro entre
culturas. Estas dos fuerzas sociales, al ser categoras agregadas y al presentar su
fuerza actuando preferentemente en el espacio de los lugares, y no en el de los
flujos, en el tiempo social y no ahistrico, no se les otorga el lugar que le corresponde. Tal vez esta ausencia pueda justificarse con las propias palabras de Castells: Mi anlisis no excluye la posibilidad de que unos movimientos sociales
bastante diferentes a los considerados aqu puedan tener un importante papel
en la constitucin de la sociedad futura. Pero, a fecha de hoy, fines de 1996, no
he detectado sus seales97.
Otra de las ausencias en la obra de Castells es el estudio de la mmesis o imitacin. Esta facultad del ser humano, y a la vez este tipo de relacin entre culturas, se subestima, por lo que podemos deducir que el nfasis sobre la capacidad
creadora del ser humano se aprecia sobrestimada. En trminos sociolgicos, la
doctrina difusionista, donde se consideraba al ser humano como ausente de creatividad, se ve claramente echada por tierra.
Sin embargo, es muy parcial valorar al ser humano como un ser totalmente
creador, puesto que la historia demuestra que las creaciones son de minoras y
96
152
no de mayoras. Por tanto, cuando Castells afirma que hoy da, las personas
producen formas de sociabilidad, en lugar de seguir modelos de conducta98,
slo es aceptable desde un planteamiento que descarta la imitacin, y que nicamente considera al individuo como creador, es decir, un plantemiento incompleto que no contempla el concepto de aprendizaje cultural, y, por tanto, una
de las formas de transmisin cultural generalmente olvidada por los socilogos en todas sus dimensiones.
Tomando las palabras de Castells, en su intento de no dejar callejones sin
salida, en su intento de tratar comunicar ideas, podemos terminar viendo los
puntos que se han quedado sin salida en su obra. Uno de ellos es la estructura
binaria, a partir de la cual Castells apoya su tesis sobre las identidades, sobre la
memoria colectiva, los medios de comunicacin, el espacio y el tiempo. En
cuanto a las identidades, como principio organizativo de la sociedad, vemos que
slo se aprecia una lgica, la de la oposicin pero no la tipologa de oposiciones
a otras culturas y, al final, en el discurso de Castells parece que toda la sociedad
es comunal sin distincin, lo que cabe preguntarnos por los otros tipos de relaciones culturales que no se oponen a otras culturas.
En cuanto a la lgica de los medios de comunicacin, los mensajes que estn
dentro de los medios son los que construyen la memoria colectiva, mientras que
los mensajes que se transmiten en las redes interpersonales, o que estn fuera
de los medios, no construyen la memoria colectiva. Es decir, esta lgica de
inclusin o exclusin deja en un callejn sin salida a la interaccin entre los
mensajes de los medios y los mensajes de fuera de ellos, aparte de dejar muy
empobrecido el concepto de memoria colectiva. La memoria colectiva se construye a partir de mensajes que se producen simultneamente dentro y fuera de
los medios.
En las dos formas de espacios, el de los flujos y el de los lugares, vemos tambin una estimacin de la comunicacin interpersonal bastante desproporcionada. Es exagerado sostener que la forma espacial dominante es la de los flujos,
observando la generalizacin de las formas de comunicacin. El callejn con
salida estara en analizar cmo se relacionan estos dos espacios que, segn Castells, no est determinado.
1.9. A modo de conclusin: virtualidad real,
cultura de la virtualidad, el espritu del informacionalismo?
La forma de red ha existido en las organizaciones sociales de otros tiempos
y espacios; lo nico que vara la situacin actual es que el nuevo paradigma de
la tecnologa de la informacin proporciona la base material para que su expansin cale toda la estructura social. Sin embargo, tal y como observbamos en el
98
Castells, M., La era de la informacin..., ob. cit., vol. III, pg. 401.
153
99
Otro caso clarificador es Asia, donde han surgido nuevas formas de organizacin econmica a partir de una historia civilizatoria comn, creada a travs de procesos civilizatorios transculturales, no slo culturales, tal y como hemos apuntado.
154
155
que expresan los sentidos de la experiencia humana. As pues, entendida la cultura100 como la expresin simblica y la justificacin de la experiencia, es definida as: La cultura, para una sociedad, un grupo o una persona, es un proceso
continuo de sustentacin de una identidad mediante la coherencia lograda por un
consistente punto de vista esttico, una concepcin moral del yo y un estilo de
vida que exhibe esas concepciones en los objetos que adornan nuestro hogar y a
nosotros mismos, y en el gusto que expresa esos puntos de vista. La cultura es, por
ende, el mbito de la sensibilidad, la emocin y la ndole moral, y el de la inteligencia, que trata de poner orden en esos sentimientos101.
La experiencia es la gran fuente de la identidad y autoconciencia. Es la fuente de la confrontacin del yo con los otros102. En la medida en que los individuos adquieren sentido a travs de la experiencia, stos intentan agruparse con
aquellos que tienen una experiencia comn para hallar significados comunes.
Desde el punto de vista sociolgico, la realidad significa la confirmacin por
otras personas significativas.
Las sociedades establecen conjuntos de significados mediante los cuales las
personas se vinculan con la realidad. Estos significados explican el carcter de
las experiencias compartidas y estn encarnados en la cultura, la religin y el trabajo103. La cultura ha reemplazado a la religin y al trabajo como medio de
autorrealizacin, o como justificacin de la vida. Pero, detrs de este cambio,
esencialmente de la religin a la cultura, est la extraordinaria transformacin
de la conciencia, particularmente en los significados de la conducta expresiva en
la sociedad humana104.
Los modos de la experiencia varan radicalmente segn el tiempo y el lugar.
Citando a Lucien Febvre, Bell seala que determinadas pocas dan primaca a
unos sentidos antes que a otros. El sentido visual puede dar prioridad al acstico105. La cultura contempornea se est convirtiendo en una cultura visual, ms
que en una cultura de imprenta. Las fuentes de este cambio son menos el cine y
la televisin, como medios de comunicacin, que el nuevo sentido de movilidad
geogrfica y social que la gente comenz a experimentar a mediados del siglo xix.
Las creencias poseen una cualidad orgnica, es decir, crecen a travs de las
experiencias y no a travs de mandatos. Cuando se borra una creencia se requiere de mucho tiempo para que vuelva a crecer nuevamente. Las creencias pueden ser clasificadas en creencias religiosas y creencias seculares o ideologas.
100
Bell seala acertadamente que ya no se puede hablar de la cultura en sigular sino
en plural pues es difcil hallar smbolos comunes para relacionar unas experiencias con otras.
101
Bell, D., The Cultural Contradictions of Capitalism, Nueva York, Basic Books Inc.,
1976 (traduccin de Nstor A. Mguez, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, 1. ed. 1977; 3. reimpresin, 1989, pg. 47).
102
Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 95.
103
Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 143.
104
Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 152.
105
Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 93.
156
157
la existencia de las instituciones. Son los que las legitiman. Por legitimacin,
Bell incorpora el concepto de S. M. Lipset111, definido as: La legitimidad
supone la capacidad del sistema para engendrar y mantener la creencia de que
las instituciones polticas existentes son las ms apropiadas para la sociedad. El
grado en que los sistemas polticos democrticos contemporneos sean legtimos depender en gran medida de las maneras en que hayan sido resueltos los
problemas fundamentales que han dividido histricamente a la sociedad. Mientras que la efectividad es primariamente instrumental, la legitimidad es evaluativa. Los grupos consideran un sistema poltico legtimo segn el modo en que
sus valores se ajusta a los suyos.
Los modos de vida112 se justifican mediante los valores, que se regulan y
transmiten mediante instituciones sociales. Si tradicionalmente estas instituciones eran la Iglesia, la familia y la educacin, en la sociedad postindustrial, la universidad se convierte en una institucin fundamental, as como la propaganda.
La propaganda presenta nuevas funciones al incorporar la funcin de mediadora de valores. Si la propaganda, con su carcter omnmodo, presenta en un primer lugar un papel sutil en la transformacin de aspectos superficiales como en
los hbitos, gustos, vestimenta, posteriormente la propaganda comienza a repercutir en asuntos estructurales como la estructura de la autoridad de la familia,
las normas ticas y los diferentes significados del logro en la sociedad113.
2.2. Qu relaciones tienen la civilizacin occidental,
la modernizacin y la prdida de la legitimacin?
Aunque Bell no muestra un concepto de civilizacin, s que presenta los rasgos de una civilizacin particular, la occidental, tambin denominada civilizacin
tcnica, definida a travs de cuatro dimensiones: nmero, interaccin, conciencia de s misma y orientacin temporal.
En cuanto al nmero, dos aspectos son destacables: el nmero de personas
que cada uno conoce y el nmero de personas que cada uno tiene noticia. Con
la multiplicacin de los medios de comunicacin, el conocimiento crece aceleradamente pero cuantitativamente. Lo que no refleja Bell, y sera destacable, es
si ese conocimiento es sincrnico a su comprensin.
En cuanto a la interaccin, Bell se dirige a Durkheim para recordar que las
nuevas formas sociales surgen cuando termina la fragmentacin o el aislamien111
Lipset, S. M., Political Man, Nueva York, Doubleday, 1960, pg. 77. Citado en Bell, D.,
Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 174.
112
Un ejemplo de modo de vida fue el movimiento de la templanza (...). Tuvo su fuente en las doctrinas protestantes de la laboriosidad, el ahorro, la disciplina y la sobriedad; su
cimiento institucional lo constituyeron las iglesias fundamentalistas; y su caracter tpico se
resumi en la idea de restriccin, en Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pg. 71.
113
Bell, D., Las contradicciones culturales..., ob. cit., pgs. 75-76.
158
to entre las sociedades y las poblaciones interaccionan unas con otras, cuando
la competicin consiguiente lleva no necesariamente al conflicto, sino a divisiones del trabajo ms complejas, a relaciones complementarias y a una mayor
diferenciacin estructural. De ah que se resalte como caracterstico de la sociedad contempornea no tanto el tamao o el nmero sino el incremento de la
interaccin fsica mediante los viajes, las unidades de trabajo ms vastas y una
mayor densidad de viviendas y psquica a travs de los medios de comunicacin que vinculan a las personas de forma simblica. El aumento de la
interaccin conlleva dos consecuencias: una, la diferenciacin social y, otra, la diferenciacin psquica como modo de experiencia, el deseo de cambio y novedades, la bsqueda de sensaciones y el sincretismo de la cultura.
La conciencia de s mismo hace referencia a la identidad. La identidad proviene de las elecciones y acciones que las personas van haciendo y creando una
experiencia: La experiencia es la gran fuente de la autoconciencia, la confrontacin del yo con otros114. La identidad ya no surge de los lazos familiares y de
clase sino de con quines se tiene experiencias comunes para hallar significados
comunes. En este aspecto, el sentido de la generacin es el centro distintivo de
la identidad moderna y, por tanto, la fuente estructural de confirmacin de uno
mismo.
La orientacin temporal de la civilizacin occidental es hacia el futuro en
todas sus dimensiones. Las sociedades ya no avanzan de manera creciente sino
que se movilizan para fines especficos. Esta orientacin conduce a tensiones que
invitan a hacer opciones fuera del sistema: La importancia asignada ahora al
futuro, tanto en lo que se refiere a la planificacin social como a la individual,
y la resistencia a esa tendencia a causa de las nuevas presiones que supone, constituyen una nueva dimensin de nuestra experiencia115.
Desde el siglo xvi la civilizacin occidental ha tenido como hilo conductor
la modernidad cuyo supuesto fundamental es que la unidad social de la sociedad no es el grupo, el gremio, la tribu o la ciudad, sino la persona con su ideal
de conquistar la libertad o ser autnoma. La bsqueda de este ideal tuvo varias
consecuencias: el repudio a las instituciones, la apertura de nuevas fronteras
geogrficas y sociales, la creciente capacidad para dominar la naturaleza y el
paso de la religin a la cultura secular116.
Si bien la civilizacin occidental ha presentado una dialctica entre la libertad y la restriccin, puesto que las religiones histricas han sido religiones de la
restriccin, el paso a la liberacin se produce con la quiebra de la autoridad religiosa a mediados del siglo xix117. Este proceso de reduccin de la autoridad y el
114
159
160
coherencia en la bsqueda de la salvacin en sus representaciones sociales y estticas. La cultura burguesa y la estructura social burguesa forjaron su unidad con
el orden y el trabajo122. El mbito de la cultura y de la economa estuvo unido
histricamente dando origen a un mismo carcter estructural. Sin embargo,
ahora los principios del mbito econmico y los de la cultura van en diferentes
direcciones, lo cual produce determinadas contradicciones entre el orden tecnoeconmico y cultural.
La naturaleza del cambio en el orden tecnoeconmico es lineal puesto que
los principios de utilidad y eficiencia proporcionan las reglas claras para la innovacin, el desplazamiento y la sustitucin. Una mquina o un proceso que es
ms eficiente o ms productivo reemplaza al que es menos eficiente. ste es el
sentido del progreso123.
La naturaleza del cambio en el orden cultural es diferente; no existen reemplazamientos sino un retorno a las preocupaciones y cuestiones que constituyen
los conflictos existenciales de los seres humanos: En la cultura no hay acumulacin, sino un ricorso a las cuestiones primordiales con que se enfrentan todos
los hombres de todos los tiempos y lugares, y que derivan de la finitud de la
condicin humana y las tensiones generadas por la aspiracin a ir constantemente ms all. stas son las cuestiones existenciales que se les presentan a todos
los seres humanos en la conciencia de la historia: cmo afrontar la muerte, la
naturaleza de la lealtad y obligaciones, el carcter de la tragedia, el significado
del valor, y la funcin redentora del amor o la comunin. Las respuestas diferirn, pero las cuestiones son siempre las mismas124.
El principio de la cultura es, pues, el de un constante retorno no en sus
formas, sino en sus preocupaciones a las modalidades esenciales que derivan
de los lmites finitos de la condicin humana. Los cambios en las culturas y en
las creencias, como componente cultural particular, se efectan a lo largo de
vastos marcos temporales histricos. Esto se debe a que derivan de experiencias
compartidas que son ritualizadas o expresadas en trminos simblicos con gran
ascendencia y, por tanto, tardan mucho en desaparecer o en ser reemplazados
por nuevos sentimientos125.
Los modos de vida, las normas y valores cambian muy lentamente mientras
que las estructuras de poder pueden cambiar rpidamente dado el carcter circulatorio de las lites: Cuando el orden poltico es derribado por una guerra, una
revolucin, la tarea de edificar una nueva estructura de la sociedad es larga y
difcil y debe necesariamente construirse sobre los ladrillos del viejo orden: los
hbitos, las costumbres y los modos tradicionales establecidos126.
122
161
127
162
Captulo IV
Partiendo de la tesis de que los medios son las extensiones de nuestros sentidos, tesis que justific McLuhan en su obra Understanding Media a travs de la
clasificacin de los medios en fros y calientes, La aldea global nos presenta un
desarrollo de esa idea germinal a partir de la observacin de las coincidencias
164
entre los rasgos del sentido del odo y de la vista humanos como preferencias
sensoriales de los hemisferios derecho e izquierdo y las caractersticas del
espacio acstico o robotismo y visual o angelismo, respectivamente.
Espacio acstico y espacio visual son conceptos multidimensionales por
lo que se requiere examinarlos desde sus diferentes reas de estudio: geogrfico,
temporal/histrico, cientfico, civilizatorio/cultural y fisiolgico.
Fsicamente, espacio acstico es el espacio natural de la naturaleza, el
espacio donde no hay lneas rectas, donde las paralelas no se unen en el infinito
tal y como apunt Einstein. Es el espacio donde no existe un centro sino
mltiples centros o resonancias causales sin lmite, por lo que es un espacio que
parece catico. Es el mundo giroscpico donde la vida se encuentra dentro de
una esfera de 360 grados, sin mrgenes. Por su parte el espacio visual, tal y
como fue elucidado en la geometra de Euclides, presenta las caractersticas de
linealidad, conectividad, homogeneidad y xtasis. Es el mundo ordenado, lo
que los griegos llamaron physis dejando al resto la denominacin de caos.
Desde el punto de vista histrico-temporal, el espacio acstico presenta
un orden del tiempo circular y no progresivo, donde la historia no existe, en
tanto que no sigue una cronologa ni causalidad. Todo es presente, donde todo
lo moderadamente mundano se convierte en mtico. Es el tiempo atemporal,
el presente eterno. Con respecto a la divisin clsica de Ferdinand de Saussure
de los conceptos diacrnico y sincrnico, McLuhan aade que lo sincrnico se refiere al mundo acstico de lo inclusivo, lo simultneo y lo permanente,
por lo que lo sincrnico presenta una estructura acstica, mientras que lo diacrnico presenta una estructura visual.
Desde la perspectiva cientfica, el espacio acstico es el mundo del logos,
de la palabra, donde el habla, la oralidad es el depsito de la memoria1. Es el
mundo de la mmesis2, el mundo donde el sujeto no se separa del objeto sino
que se identifica con l tal y como dira Platn. El espacio visual permite el desarrollo de la ciencia, la tecnologa y la racionalidad. Como herencia del
Renacimiento surge el observador independiente, como aquel que se sita
fuera del marco de experiencia, distancindose el sujeto del objeto, de forma
que de ah surge el mtodo cientfico con su lgica, anlisis y clasificacin.
Desde el punto de vista civilizatorio/cultural, el espacio acstico se identifica con tres tipos de culturas: a) las culturas tribales/prealfabetas o sociedades
primitivas, que son las culturas cuyo modo de comunicacin es preferente oral,
no escrito; b) las culturas orientales, y c) las culturas electrnicas o postalfabetas.
1
McLuhan, C. y Powers, B. R., The Global Village, Oxford University Press, 1989 (traduccin al castellano de Claudia Ferrari, La aldea global. Transformaciones en la vida y los
medios de comunicacin mundiales en el siglo XXI, Barcelona, Gedisa, 2. ed., 1993, pg. 50).
2
El primer tipo de espacio en el que el ser humano se encuentra es el auditivo. Los sonidos le ofrecen la profundidad y la orientacin. Posteriormente el nio adapta este modo
sensorial al espacio visual y aprende a escribir y leer al adquirir la perspectiva.
165
166
167
xin entre la tradicin del derecho comn (oral) y la tradicin del derecho
romano americano (escrito).
En resumen, McLuhan define el intervalo resonante como un rea de repeticin en forma de espiral, tanto de inputs como de realimentacin, tanto de
entretejido como de interconexin, un rea de extremos dobles y unidos, de renacimiento y metamorfosis7, y a travs del ttrade podemos analizarlo.
El ttrade de McLuhan fue construido para valorar los cambios culturales
que se estn produciendo por la interpenetracin de los espacios acsticos y
visuales. Es un instrumento que sirve para estudiar el impacto de las tecnologas
sobre las sociedades y para revelar y predecir la dinmica de las innovaciones8.
Es un modelo que surgi a partir de descubrir que todos los medios de comunicacin y las tecnologas poseen una estructura fundamental lingstica cuyo
origen procede de la capacidad del hombre de extenderse a s mismo a travs de
sus sentidos hacia el medio que lo rodea.
La diferencia del ttrade de otros modelos de anlisis que se basan en la lgica y la trada como los anlisis fenomenolgicos de Hegel y Heidegger es
que su estructura, al estar compuesta de cuatro partes, abarca la reconciliacin
de los opuestos9, se torna resonante, de aposicin y metafrica. Es decir, los
mtodos, que normalmente han intentado descubrir los efectos encubiertos de
la tecnologa y del lenguaje, se han basado en tcnicas de conocimiento basadas
en el espacio visual cuando realmente se requiere un anlisis de estructuras acsticas o simultneas.
Definitivamente el ttrade presenta la funcin de mito pues comprime el
pasado, el presente y el futuro, y permite percibir la doble accin de lo visual y
lo acstico, el fondo y la figura, de cualquier artefacto. Por artefacto10 se entiende cualquier extensin del cuerpo humano, desde hardware (objetos) hasta software (ideas), es decir, desde el lenguaje, las leyes, las ideas, las hiptesis, herramientas, ropa, ordenadores, etc.
Las tecnologas especialistas, de alta definicin, que permiten un grado
bajo de participacin, como los medios impresos, tienen como efecto la fragmentacin de las estructuras tribales, es decir, la destribalizacin. El alfabeto tal
y como apunta McLuhan en sus conversaciones con Powers, introducido
por los fenicios en Grecia, fue el que permiti la transicin del tribalismo oral
griego prealfabeto, basado en el espacio acstico, a la civilizacin occidental,
168
basada en el espacio euclidiano: Las cualidades especialistas del alfabeto fontico del hemisferio izquierdo han ofrecido desde hace mucho tiempo el nico
medio instrumental de invadir y hacerse cargo de las sociedades orales11 precisamente porque el alfabeto se convirti en el primer medio de traduccin de
conocimiento de una cultura12. Las tecnologas no especialistas, de baja definicin, como la televisin, tienen como efecto la retribalizacin. Los servicios
electrnicos, en especial la televisin, eliminan o disuelven el Gobierno representativo13.
1.2. La relacin entre la tecnologa y las culturas acsticas
y visuales
Las culturas no especialistas o acsticas no han sido histricamente permeables a la introduccin de las tecnologas. Sin embargo presentan una mayor
capacidad para asimilar las tecnologas electrnicas. Las culturas especialistas o
visuales han sido histricamente permeables a la introduccin de artefactos. Sin
embargo actualmente presentan una menor disposicin para asimilar y percibir
los cambios producidos debido a que las nuevas tecnologas son acsticas.
Actualmente, el fondo del mundo oriental est inclinndose culturalmente
hacia Occidente a travs de la introduccin de tecnologa occidental. Una caracterstica peculiar de los orientales, como tambin de las culturas con orientacin
oral, es su poder para observar y controlar los medios que los rodean, de apreciar los cambios en la configuracin del fondo, dada su tendencia a observar, a
percibir el fondo sobre las figuras.
Es destacable, precisamente por esta peculiaridad, el conservadurismo que
presentan ante las nuevas tecnologas debido a su sensibilidad ante los posibles
efectos secundarios o posibles fondos. Por el contrario, las culturas con orientacin visual tienden a ignorar los efectos de las tecnologas y, por ello, presentan
una tendencia a adoptar cualquier elemento tecnolgico que presente eficiencia
y eficacia.
Por otro lado, dados los rasgos integrativos y holsticos de las culturas con
orientacin oral, stas presentan una resistencia hacia otras culturas tribales o
prealfabetas, es decir, hacia sus semejantes: En la actualidad, la paradoja es que
el fondo de las tecnologas occidentales es electrnico y simultneo, y por lo
tanto, estructuralmente del hemisferio derecho y oriental, y oral en su naturaleza y efectos. La razn de esto es que la mayora de las tecnologas occidentales
retienen, a veces de manera innecesaria (como la computadora) una propensin
mecnica de una-cosa-a-la-vez, como una forma de retraso cultural del siglo xix.
11
169
170
El concepto de civilizacin, tal y como apuntbamos en el marco conceptual, impide presentar un marco terico ms all de una estructura binaria.
McLuhan en su obra, cuando trata las culturas acsticas, se refiere a ellas como
el Tercer Mundo y la cultura oriental, de una forma unificada. Esta unidad
de anlisis aparece generalmente en oposicin al mundo civilizado, creando
una estructura binaria que solamente se rompe cuando presenta el concepto de
intervalo resonante y el ttrade.
El concepto de cultura es bastante diluido. Tanto puede ser un fondo, como
puede ser un medio, como el ambiente. El concepto de cultura es entendido
como un lenguaje y, en tanto que los lenguajes son metforas, todo puede ser
metafrico. Esta concepcin olvida un aspecto esencial y es que las culturas
estn limitadas a las configuraciones espacio-temporales, lo cual obliga necesariamente a encuadrar las culturas en sus marcos histricos. Podemos hablar de
que unas culturas presentan una tendencia a ser acsticas o visuales dependiendo de unos determinados rasgos, pero tambin de esa forma podemos inclinarnos a hacer anlisis estticos sin permitirnos observar las trayectorias evolutivas
culturales a travs de sus relaciones.
A pesar de que los artefactos puedan sustentarse en unas variables atemporales y ahistricas, permitiendo superar los lmites fsicos y fisiolgicos de los
171
16
Recordamos las dos obras magistrales del maestro de McLuhan, Harold Innis: Innis,
H. A., The Bias of Communication. Introduction by M. McLuhan, Canad, University of
Toronto Press, 1. ed., 1951; ed. 1977, y Empire and Communications, Oxford, Clarendon
Press, 1950.
17
Vanse los estudios de Goody, J. y Watt, I., The Consequences of Literacy, Comparative Studies in Society and History, 5 (1963), pgs. 304-345 y The Consequences of Literacy:
Literacy in Traditional Societies, Cambridge, Cambridge University Press, 1977; 1. ed., 1963;
Havelock, E., A Preface to Plato, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1973, y The
Origins of Western Literacy, Toronto, Ontario Institute for Studies in Education, 1976; Ong,
W., Orality and Literacy: The Technology of the Word, Nueva York, Methuen, 1982 y Writing is a Technology that Restructures Thought: The Written Word, en G. Bauman (ed.),
Literacy in Transition, Oxford, Claredon, 1986, pgs 23-50; Chaytor, H. J., From Script to
Print, Londres, Sidgwick and Jackson, 1945-1966; Eisenstein, E., The Printing Press as an
Agent of Change, 2 vols., Nueva York, Cambridge University Press, 1979; Boorstin, D. J.,
The Image, Nueva York, Atheneum, 1962 y The Seekers. The History of Mans Continuing
Quest to Understand his World, Nueva York, Random House, 1998; Joshua Meyrowitz, No
Sense of Place, Oxford, Oxford University Press, Inc., 1985; Mazama, A., An Analysis of
Discourse on the Spoken and Written Words. A Historical Comparasion of European and
African Views, en V. H. Milhouse, M. K. Asante y P. O. Nwosu (eds.), Transcultural Realities. Interdisciplinary Perspectives on Cross-Cultural Relations, California, Sage, 2001.
18
Actualmente los estudiosos de los mass media empiezan a reconocer la necesidad de
realizar estudios sobre los efectos de las tecnologas en las culturas. De ah que investigadores
tan consolidados como McQuail afirmen que necesitamos historias de los efectos tecnolgicos mucho ms que otro tipo de teoras. Vase McQuail, D., McQuails Reader in Mass
Communication Theory, Londres, Sage, 2002, pg. 15.
172
19
173
174
175
24
Beltrn, L., Comunicacin social y desarrollo (La comunicacin social en los nuevos pases africanos), Revista Espaola de la Opinin Pblica, vol. 9 (julio-septiembre de 1967),
pg. 107.
25
La apertura de este ltimo enfoque se suele atribuir a James W. Carey con su clsico
artculo Mass Comunication and Cultural Studies, publicado 10 aos ms tarde que el
artculo de Beltrn y al que actualmente se le otorga el ttulo de enfoque cultural de la
comunicacin. Vase McQuail, D., McQuails Reader in Mass Communication Theory,
Londres, Sage, 2002, pgs. 36-46.
176
177
ra: La cultura podemos decir no es otra cosa que un sistema de comunicacin. Aqu vemos la ntima relacin que existe entre cultura y comunicacin,
tan ntima que se identifican una con la otra en esta proposicin. Sin embargo
es necesario precisar que el concepto de cultura no agota el significado de comunicacin. El sistema o estructura de comunicacin sera como el esqueleto de la
cultura. Es decir, la comunicacin mueve a la cultura y es por ello que la comunicacin permite que las culturas se relacionen y evolucionen.
En la segunda aproximacin, la definicin de cultura como conocimientos,
creencias y principios de accin, normas y valores, as como las pautas de conducta tpicas de un grupo social, originadas de la confrontacin medio-grupo
social, de la interaccin de los componentes del grupo y de las que pueden
mediar entre ese grupo y otros grupos sociales28 se presenta acompaada por
el concepto de civilizacin, entendido como las tcnicas sociales y materiales
que el hombre crea bajo el estmulo de las interacciones con el medio y con sus
semejantes para hacer frente a situaciones inmediatas y a las que de stas pueden derivar; es entonces, en trminos ms breves, la traduccin y cristalizacin de
la cultura en tcnicas sociales y materiales29. La diferencia entre cultura y civilizacin no es clara por el hecho de que en esta ltima recaiga el peso de la tcnica. Tanto civilizacin como cultura presentan aspectos materiales. En este
sentido, la limitacin de los trminos de cultura y civilizacin se encuentra en
no hacer una diferenciacin precisa.
Esta imprecisin la vemos reflejada en la definicin de procesos de transculturacin entendidos como los procesos de interaccin recproca entre culturas que alteran las caractersticas originales de cada una de ellas en el medio
en que se realizan30. Sin embargo, si tenemos en cuenta los tres tipos de transculturacin que son estudiados, entonces deberamos definir los procesos de
transculturacin como los procesos de interaccin recproca entre civilizaciones y culturas: entre las sociedades africanas tradicionales, es decir, entre
sociedades que presentan una civilizacin comn, lo que se denominaran relaciones intracivilizatorias; entre cada cultura africana y la extranjera, es decir,
entre culturas que pertenecen a diferentes civilizaciones, por lo que podramos
considerarlas relaciones transcivilizatorias; entre dos macro-sistemas culturales, es decir, entre dos civilizaciones o relaciones intercivilizatorias.
Al apreciar estos tipos de relaciones culturales y/o civilizatorias, podemos
valorar con mayor claridad que la distincin entre cultura y civilizacin no es
una distincin de carcter elemental, es decir, no es una cuestin de si el trmino de cultura conlleva o no tcnicas o si la civilizacin contiene valores, creencias y valores. Tanto las culturas como las civilizaciones presentan ambos tipos
de elementos, unas con mayor predominio sobre unos que otros. Pero, al fin y
28
178
al cabo, la naturaleza cultural est presente tanto en culturas como en civilizaciones. La diferencia entre cultura y civilizacin radica en cmo se encuentran
vinculados los elementos con respecto a los miembros que pertenecen a una cultura y/o civilizacin.
En conclusin, los procesos de transculturacin son interacciones culturales
a nivel cultural/civilizatorio que, producindose a travs de procesos adaptativos, permiten la participacin comunicativa de doble sentido, y combinaciones
de elementos culturales de las diversas culturas participantes, originando una
nueva cultura y, por tanto, una nueva identidad cultural.
2.2.
179
resumir en tres puntos: a) identidad construida a partir de rasgos comunitarios; b) limitacin de los contactos con el exterior evitando innovaciones que perturbasen el equilibrio; c) distancia entre poblaciones anlogas; d) comunicacin: los medios tradicionales son acsticos y visuales
cuyos contenidos informativos tienden a mantener la cultura ancestral.
La comunicacin moderna puede presentar efectos funcionales que favorecen
la recepcin de una nueva cultura provocando la transformacin de la sociedad
reestructurndola y efectos disfuncionales que son los que desestructuran la sociedad. Estos efectos se traducen en diferenciaciones que dan lugar a nuevas tensiones eliminadas a largo plazo por convergencia creando un movimiento unificador. Se produce la aparicin de contenidos forneos que causa efectos
negativos como los procesos de dependencia ocasionados por el flujo unilateral
de mensajes no locales.
La comunicacin social moderna tiene como resultado tres procesos: modernizacin, occidentalizacin y neotradicionalizacin. La modernizacin
hace referencia a la adaptacin recproca de culturas tradicionales y occidentales a
travs de los procesos de transculturacin y el resultado es una nueva realidad
sociocultural a pesar de que comporte generalmente la predominancia de una de
ellas. La occidentalizacin consiste en la penetracin unilateral y hegemnica de
algunos elementos culturales europeos que se conservan ms o menos puros.
Este resultado que seala Beltrn debemos entenderlo de un modo figurativo puesto que las culturas no existen en estado puro sin ningn tipo de contagio de otras culturas. Sin embargo, si relacionamos las caractersticas que
configuran un sistema subinformado, podemos deducir como rasgo de la imitacin la ausencia de interpretacin de valores en la transferencia proporcionada por la penetracin occidental o, en otras palabras, la transferencia de elementos culturales sin su marco cultural valorativo. Las formas en que se expresa
la occidentalizacin son desde la imitacin hasta la asimilacin consentida.
La neotradicionalizacin es definida como la irrupcin de elementos culturales autctonos reinterpretados y con renovadas fuerzas en las sociedades en
transicin. Los procesos de transculturacin producen desarrollo puesto que ste
es definido como la penetracin y articulacin de una cultura y de una civilizacin. En el caso estudiado sera producido por la relacin entre la cultura
africana y la civilizacin occidental.
2.3. A modo de conclusin: la trayectoria paralela
de las comunicaciones con las civilizaciones
Relacionando los distintos efectos que la comunicacin social produce en
los pases africanos con los diferentes principios que siguieron las metrpolis y
el principio que rega en las sociedades africanas antes de la colonizacin, podemos apreciar al menos tres tipos de procesos culturales:
180
181
34
Hamelink, C. J., Cultural Autonomy in Global Communications, Nueva York, Longman Inc., 1983, pg. 1.
35
Hamelink, C. J., Cultural Autonomy..., ob. cit., pg. 6.
36
Hamelink, C. J., Cultural Autonomy..., ob. cit., pg. 27.
182
Los Gobiernos progresistas definen la cultura nacional de forma que les permita escapar de la relacin de dependencia. Los movimientos de liberacin desarrollan una expresin
cultural para mantener un mnimo de identidad en vista de la represin de las masas.
38
El trmino sincronizacin cultural presenta el mismo significado que nivelizacin
cultural utilizado en la obra de Hamelink. Vase Hamelink, C. J., La aldea transnacional.
El papel de los trusts en la comunicacion mundial, Barcelona, Gustavo Gili, 1981.
39
Se trata de una distincin muy oportuna que abre va alternativa a los estudios clsicos sobre el imperialismo de los medios e imperialismo cultural. Vanse Boyd-Barret, O.,
El imperialismo de los medios: hacia un marco internacional para el anlisis de los sistemas de medios, en Curran, J., Gurevitch, M., Woollagot, J. (comps.), Mass Communication and Society, Edward Arnold Pub. y The Open University Press, 1977 (traduccin al castellano por R. Ruza, J. Sainz, R. Lassaleta y A. Linares, Sociedad y Comunicacin de Masas,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1981, pgs. 136-161); Shiller, H. I., Mass Communications and American Empire, Nueva York, Augustus M. Kelley Publishers, 1970 (traduccin al castellano por C. Phipps, Comunicacin de masas e imperialismo yanqui, Barcelona,
Gustavo Gili, 1976).
183
40
184
185
Los principales lmites de la obra Cultural Autonomy in Global Communications derivan de su concepcin de cultura como sistema, concepcin que pone
nfasis en el mantenimiento del equilibrio con su medio ambiente y, por tanto,
en su estado esttico, y que no ofrece respuesta a las diferentes formas en que
las culturas interactan. Esta forma de conceptualizar las culturas corre el riesgo de caer en dualidades y reduccionismos que no reflejan la realidad cultural
en sus dimensiones.
Utilizar trminos como cultura autnoma e/o independiente y cultura dependiente permite realizar anlisis muy limitados por estar basados en relaciones de poder y/o igualdad, dejando fuera el estudio de las trayectorias histricas
de las culturas y, sobre todo, sus relaciones con otras culturas, es decir, su dinmica. El considerar las culturas como sistemas que deben desarrollarse autnoma-
47
186
mente de las dems culturas es, en definitiva, una idea insostenible actualmente puesto que los grupos culturales, que son realmente quienes expresan las culturas, siempre presentan influencias externas. Hamelink reconoce que, en los
aos 80, exista mucha ambigedad en la comprensin del trmino de comunicacin como opuesto a las polticas culturales. Y que algunas naciones, esencialmente las latinoamericanas, consideraban la cultura como el principal descriptor de los procesos sociales, mientras que otras, como las anglosajonas,
tenan una concepcin de la cultura mucho ms alejada50.
Relacionando el concepto de autonoma cultural definido como la capacidad de una sociedad de decidir sobre la distribucin de sus propios recursos
para una adecuada adaptacin a su ambiente que es el concepto ms aproximado a lo que actualmente denominaramos desarrollo de una sociedad, aunque
sin duda presentan diferentes matices con las cuatro formas de manifestacin
cultural descritas anteriormente, podemos extraer las siguientes conclusiones
sobre cul de las formas se aproxima ms a la autonoma cultural.
El concepto de sincronizacin cultural, basado en el principio de identificacin, impide crear un desarrollo cultural autnomo, dado que la imitacin de
modelos forneos no siempre permite una adecuada adaptacin en los contextos locales donde se tienen que implementar. No obstante, hay que precisar que
la sincronizacin cultural presenta diferentes dimensiones en la obra de
Hamelink. Si consideramos la sincronizacin cultural como sinnimo de modernizacin, podemos apreciar actualmente cmo la mayora de los pases del Tercer Mundo la desean.
Es decir, la legitimacin de la modernizacin ya no es una cuestin de lites
sino de poblaciones. Sin embargo, modernizacin no significa necesariamente
desarrollo. Si consideramos la sincronizacin cultural como una respuesta general al proceso histrico, podemos deducir que la imitacin se trata de una respuesta ante la bsqueda de identidad cultural tras el proceso de descolonizacin. Si la sincronizacin cultural es considerada como la legitimacin de las
relaciones de dependencia estructural, evidentemente esta legitimacin no crea
desarrollo sino dependencia.
El concepto de disociacin cultural se presenta como un concepto que, aplicado a la realidad, implicara la capacidad limitada de una sociedad a decidir
sobre sus propios recursos, pero, evidentemente, sera inviable en su adaptacin
al ambiente. Las relaciones internacionales actuales son interdependientes, tal
vez, ms que nunca. El control de la informacin con internet impide el control
absoluto de los recursos, especialmente, la informacin. Por ltimo, el concepto de disociacin cultural, a rasgos generales, se aprecia como una reaccin a la
50
Hancock, A. y Hamelink, C. J., Many More Voices, Another World. Looking Back
at the MacBride Recomendations, en Vicent, R. C., Nordenstreng, K. y Traber, N. (eds.),
Towards Equity in Global Communication. MacBride Update, Nueva Jersey, Hampton Press
Inc., 1999, pg. 282.
187
Captulo V
190
siendo articulado desde el siglo xviii, asocia el concepto de cultura a la diversidad, la fragmentacin y relativismo contra el concepto universalizador y etnocntrico de civilizacin. En tercer lugar, aparece la diversidad cultural dentro
de los mrgenes del Estado. Y, por ltimo y lo ms importante, las categoras
primarias de las teoras de las relaciones internacionales, como son las naciones,
han sido construidas como productos de la experiencia europea y son inapropiadas para explicar un mundo con interpenetraciones complejas y una emergente civilizacin global.
Sin olvidar estos debates que se proyectan claramente en los estudiosos de
las relaciones culturales, podemos permitirnos avanzar el estudio de los conceptos de cultura y civilizacin afirmando que generalmente stos se derivan de
otros estudios de las ciencias sociales junto a sus propias limitaciones que conllevan y que excepcionalmente el concepto de cultura se presenta salvado de las
mismas. Intentando mostrar un anlisis concreto del uso de cultura y civilizacin que realizan los internacionalistas4 que han estudiado la dimensin cultural, podemos clasificarlos en tres grandes grupos.
En primer lugar, hallamos aquellos que utilizan el concepto de cultura derivado de los estudios antropolgicos. En este grupo existe una amplia mayora
que se acoge al paradigma antropolgico relativista abanderado por Geertz,
como es el caso de Jahn5, Rubinstein, DAndrade, Dyer, entre otros. Sin embargo, dadas las importantes crticas que se han lanzado a este paradigma, consideramos la aportacin de Wallerstein6 derivada tambin de la antropologa
como la ms vlida dentro de este grupo de autores.
Siendo el trmino cultura para Wallerstein uno de los conceptos ms
abiertos de los utilizados en la historia de las ciencias sociales, presenta dos acep-
4
Como se podr apreciar, la ubicacin de los autores por el uso que realizan del concepto cultura no guarda correspondencia con los marcos tericos o doctrinas a que se les
suele atribuir. Es decir, la agrupacin de autores que estudian los fenmenos culturales corresponden a diversas doctrinas, pero su clasificacin a nivel cultural les hace compartir otra
serie de atributos con otros autores de otras escuelas dependiendo del origen que emana su
concepto de cultura.
5
Jahn, B., The Cultural Construction of International Relations, Gran Bretaa Palgrave,
2000. Rubinstein, R. A., Cultural Aspects of Peacekeeping: Notes on the Substance of
Symbols, Millenium: Journal of International Studies, 1993, vol. 22, nm. 3; DAndrade,
R. G., Cultural Meaning Systems, en Shweder, R. y Levine, R. (eds.), Culture Theory:
Essays on Mind, Self, and Emotion, Cambridge, Cambridge University Press, 1984; Dyer, H.
C., Ecocultures: Global Culture in the Age of Ecology, Millenium: Journal of International Studies, vol. 22, nm. 3, 1993.
6
Es de resaltar que otros autores internacionalistas usan el concepto de cultura de
Wallerstein como es el caso de Greig, J. M., The End of Geography? Globalization, Communications, and Culture in the International System, Journal of Conflict Resolution, vol. 46,
nm. 2, abril de 2002.
191
ciones7. Por un lado, cada persona puede describirse de tres modos8 segn la
antropologa: universal, grupal e idiosincrsica. Cultura es, pues, el conjunto de
caractersticas que no son universales ni tampoco idiosincrsicas. Es decir, cada
grupo tiene sus propias caractersticas y cada persona participa de varias culturas a la vez. En otras palabras, cultura es la forma de sintetizar las formas en que
los grupos se distinguen a s mismos de otros grupos. Este concepto de cultura
hace referencia directa al concepto de identidad a pesar de que Wallerstein no
la define. Es decir, podemos deducir que cada persona presenta diferentes identidades, pero es exagerado otorgar a cada una diferentes identidades culturales. Pocos son los individuos que pertenecen a varias culturas a la vez.
La segunda acepcin de cultura de Wallerstein se refiere a ciertas caractersticas internas a un grupo como opuestas a otras caractersticas del mismo grupo;
por ejemplo, el uso del trmino de cultura para referirse a la parte simblica
o cultura alta de la misma en contraposicin a su parte material o cultura
baja. Vemos que esta acepcin de cultura nos impide realizar un anlisis completo al disociar partes que, en realidad, se presentan integradas dentro de una
cultura.
Esta acepcin nos permite acercarnos al segundo grupo de autores internacionalistas que derivan el concepto de cultura de los estudios sociolgicos. En
la sociologa el trmino de cultura suele ser ms limitado que en la antropologa debido a que slo suele hacerse referencia a los aspectos inmateriales o simblicos9 o a aspectos subjetivos. Este tipo de definiciones presenta una disocia-
7
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture. Essays on the Changing World-System, Gran Bretaa, Cambridge University Press, 1. publicacin, 1991; reimpresin, 1992, pgs. 158 y sigs.
8
Recurdese la tesis del antroplogo Redfield a partir del cual otros antroplogos como
Ulf Hannerz utilizaron su esquema de conceptualizacin de cultura que presenta Wallerstein en su obra dedicada a los aspectos culturales. Tambin debemos aadir la influencia de
Ulf Hannerz en el planteamiento de Paloma Garca Picazo: Cualquier definicin de la cultura cualquiera de ellas, impresa en la configuracin del sistema internacional, har
alusin y afectar a su propia estructura; en consecuencia, cualquier modelo de cultura de lo
internacional poseer rasgos de invarianza y tender a permanecer (...). La definicin de un
orden internacional aceptable debera partir de la base de una auto-reflexin orientada al
esclarecimiento de la historia cultural del mundo. Porque, como afirma Ulf Hannerz, el
siglo xx ha sido un perodo nico en la historia cultural del mundo que ha hecho posible
decir adis al menos metafricamente, a la visin de un mundo concebido como un
mosaico cultural, compuesto por piezas fragmentarias, con perfiles agudos y afiladas aristas, citado en Garca Picazo, P., Las relaciones internacionales en el siglo XX: la contienda terica. Hacia una visin reflexiva y crtica, Madrid, Cuadernos de la UNED, 1998, pg. 334.
9
Recurdese el apartado de Daniel Bell en donde podemos encontrar este segundo uso
del trmino cultura refirindose a los aspectos simblicos. El caso de Castells es una
excepcin por mostrar un concepto de cultura abierto que integra todo tipo de atributos.
Por otra parte, los estudios sobre Psicologa cultural tambin definen cultura como
smbolos, conceptos, significados compartidos y trminos lingsticos. Para un estudio de
192
cin entre los elementos que configuran una cultura, disociacin que puede
resultar til a nivel metodolgico pero que, sin embargo, impide observar la realidad cultural ntegramente. Por otro lado, el tipo de definiciones derivadas de
la sociologa suele describir la cultura como un sistema. Aunque ya hicimos la
crtica oportuna en el apartado de Hamelink10, no es ocioso recordar que este
tipo de definiciones es limitada porque pone nfasis en el mantenimiento del
equilibrio de la cultura con el medio ambiente y, por tanto, con su estado
estable, y no en su dinmica o interaccin. Por otro lado, la definicin de cultura como sistema, frecuentemente cerrado, permite realizar anlisis muy
limitados por estar basados en relaciones de poder y/o igualdad, dejando fuera
el estudio de las trayectorias histricas de las culturas, es decir, su dinmica cultural.
Ejemplos de definiciones de cultura con estas dos limitaciones las encontramos en el que podemos considerar segundo intento de situar la cultura en
el marco de la teora de las relaciones internacionales a partir del monogrfico
de 1993 titulado Cultura en Relaciones Internacionales. En este estudio, la
cultura es considerada por los editores Jacquin, Oros y Verweij, como any
interpersonally shared system of meanings, perceptions and values11. Tambin en el concepto de cultura de Mazrui definida como a system of interrelated values, active enough to condition perception, judgment, comunication, and behaviour in a given society12 y donde se aaden las siguientes
funciones de la cultura: primero, la cultura provee lentes de percepcin; segundo, la cultura descansa en proveer los motivos del comportamiento humano en
el sentido de que una persona que responde conductualmente de una forma
particular es particularmente cultural en origen; tercero, la cultura provee un
criterio de evaluacin; cuarto, la funcin de la cultura es proveer una base de
identidad; quinto, la cultura es un modo de comunicacin y, por tanto, puede
tomar otras formas como la msica, el arte o las ideas; sexto, la cultura es la
base de estratificacin.
El concepto sociolgico de cultura de Inglehart tambin presenta la disociacin entre los elementos objetivos y subjetivos: Una cultura es un sistema
de actitudes, valores y conocimientos compartido ampliamente por la sociedad
y transmitido de generacin en generacin (...). Por cultura entendemos el
aspecto subjetivo de las instituciones de una sociedad: las creencias, los valores, el conocimiento, las habilidades que han interiorizado las personas de una
los diferentes enfoques psicolgicos culturales, vase Ratner, C., Three Approaches to Cultural Psicology. A Critique, Cultural Dynamics, 11 (1), Sage Publications.
10
Hamelink, C. J., Cultural Autonomy..., ob. cit., pg. 1.
11
Jacquin, D., Oros, A. y Verweij, M., Culture in International Relations: An Introduction to the Special Issue, Millenium, Journal of International Studies, vol. 22, nm. 3,
invierno de 1993, pg. 376.
12
Mazrui, A. A., Cultural Forces in World Politics, Londres, Heinemann, 1990, pgina 30.
193
13
Inglehart, R., Modernization and Postmodernization. Cultural, Economic, and Political Change in 43 Societies, Princeton, Princeton University Press, 1997 (traduccin de Mara
Teresa Casado Rodrguez, Modernizacin y posmodernizacin. El cambio cultural, econmico
y poltico en 43 sociedades, Madrid, CIS, 1998, pg. 18).
14
Bozeman, A. B., Politics & Culture in International History: From the Ancient Near
East to the Opening of the Modern Age, New Brunswick, Estados Unidos, Transaction Publishers, 2. ed., 1994, pg. 14. Ibd., Civilizations under Stress. Reflections on Cultural
Borrowing and Survival, The Virginia Quarterly Review, vol. 51, nm. 1, 1975, pg. 1.
15
Dawson, C., The Judgement of the nations, Londres, Sheed & Ward, 1943, pg. 64.
16
Comor, E., The Role of Communication in Global Civil Society: Forces, Processes,
Prospects, International Studies Quarterly, 45, 2001, pg. 395. Lipschutz, R. D. y Mayer,
J., Global Civil Society and Global Enviromental Governance, Albany, State University of
New York Press, 1996.
17
Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D., Perraton, J., Global Transformations. Politics, Economics and Culture, Mxico, Polity Press & Blackwell Publishers Ltd., 1999 (traduccin al castellano de G. Meza Staines, Transformaciones globales. Poltica, economa y cultura, Mxico, Oxford University Press, 1. ed., 2002, pgs. 403-404).
18
Calduch entiende por forma de vida el conjunto de conductas o roles desempeados por los miembros de una colectividad en funcin del status que ocupan en una sociedad.
19
Calduch, R., Cultura y Civilizacin en la sociedad internacional (sin publicar), pg. 7.
194
de Bozeman, Dawson, Mazrui, Inglehart y Huntington, entre otros. Para Bozeman, cultura y civilizacin son una misma realidad cultural. Dawson, por
influencia de Tylor, reconoce que los trminos de cultura y civilizacin son intercambiables, siendo civilizacin un tipo particular de cultura en sus ms altas y
conscientes manifestaciones. Mazrui considera que el trmino de civilizacin es
una cultura que has endured, expanded, innovated, and been elevated to new
moral sensibilities20. Inglehart no menciona la existencia de civilizacin, pero en
su trabajo podemos comprobar el uso de regin. Huntington nos seala que
Tanto civilizacin como cultura hacen referencia a la forma global de vida
de un pueblo, y una civilizacin es una cultura con maysculas21.
Esta falta de distincin de los conceptos cultura y civilizacin como unidades diferentes de anlisis implica varias consecuencias en el estudio de las relaciones culturales y civilizatorias. En primer lugar, impide realizar un anlisis
completo de los distintos tipos de relaciones culturales y civilizatorias. Recordando a Toynbee22 desde los estudios histricos y a Beltrn23 desde los estudios
de comunicacin, las relaciones pueden ser a nivel civilizatorio de tres tipos:
intracivilizatorias o la forma de articulacin de las diferentes agrupaciones culturales que forman una civilizacin particular; intercivilizatorias, o las relaciones entre diferentes civilizaciones, y transcivilizatorias, o las diferentes relaciones
entre las agrupaciones culturales de diferentes civilizaciones particulares.
En segundo lugar, a pesar de que cultura y civilizacin son conceptos
que presentan la misma naturaleza cultural, lo que las distingue como unidades
de anlisis es precisamente la vinculacin que presentan los miembros de cada
una. Las fronteras culturales no siempre corresponden a las fronteras civilizatorias sino que tienden a solaparse. Es decir, el tipo de identidad colectiva que sintetiza cada una de ellas se construye de forma diferente. Por un lado podemos
denominar identidad cultural24 a aquella identidad colectiva construida a partir de determinados elementos como el lenguaje, los smbolos compartidos, los
valores, las costumbres, entre otros. Por otro lado, denominamos identidad
civilizatoria a aquella que se construye a partir de atributos comunes de las
diferentes agrupaciones culturales que forman parte de la civilizacin particular.
En tercer lugar, los autores internacionalistas que han intentado salvar esta
falta de distincin conceptual son precisamente quienes utilizan como unidad
de anlisis los Estados o los sistemas de Estados. Estas unidades, como vamos a
20
195
comprobar, limitan, por un lado, el anlisis de los procesos culturales que traspasan las fronteras estatales, y, por otro lado, nos permiten afirmar que las leyes
que rigen el funcionamiento de las culturas y civilizaciones no coinciden con las
que operan en el de los Estados, precisamente porque las fronteras culturales y/o
civilizatorias no siempre guardan correspondencia con las fronteras estatales. De
entre los autores de quienes podemos aprender estas lecciones y proposiciones
destacan Wallerstein, Wight y Deutsch.
Considerado Wallerstein uno de los pocos autores internacionalistas que
distingue claramente cultura de civilizacin, nos muestra cmo el trmino
de civilizacin presenta dos usos: el singular y el plural. El uso singular aparece,
a mediados del siglo xviii como oposicin a barbarie reflejando el triunfo de
la ciencia racional y experimental tal y como la expresaron los pensadores de la
Ilustracin. El uso plural de civilizacin surge con el nacimiento del nacionalismo en el siglo xix y hace referencia a la civilizacin particular definida como
una particular concatenacin de cosmovisin, costumbres, estructuras y cultura (tanto cultura material y cultura superior) que forma una especie de todo histrico y que coexiste (aun cuando no siempre simultneamente) con otras variedades de este fenmeno25.
Segn Wallerstein, en la historia del mundo ha habido tres tipos de sistemas
sociales basados en diferentes modos de produccin, siendo los dos ltimos
modos los que guardan correspondencia con los dos usos de civilizacin mencionados: a) mini-sistemas recprocos26 o sociedades primitivas, formadas
por una economa, una poltica y una cultura, cuyas fronteras son aseguradas a
condicin de un aislamiento dependiente; los mini-sistemas han emergido y
desaparecido ms all de milenios; Wallerstein calcula que han sobrevivido
ms de ciento cincuenta a doscientos aos; la nica forma en que desaparecieron fue con su incorporacin a los imperios-mundo, llegando a convertirse en
una regin ms de ellos27; b) imperios-mundo redistributivos28, estructurados
por una economa, una poltica y muchas culturas, han coexistido en la historia
mundial desde el siglo xiv y constituyen lo que con retrospectiva denominamos
civilizaciones29; desde este momento de la historia surge la particularidad en
una relacin didica con los otros: una civilizacin existe slo en funcin de
la existencia de las otras30; c) economa-mundo capitalista31, cuya estructura
desde el siglo xvi se caracteriza por una economa con mltiples Estados y mltiples culturas; le corresponde el uso de civilizacin en singular con el adjetivo
25
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture..., ob. cit., pgs. 215 y sigs.
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy. The States, the Movements, and the
Civilizations, Gran Bretaa, Cambridge University Press, 1984, pgs. 148 y sigs.
27
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pg. 164.
28
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pgs. 150 y sigs.
29
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pg. 164.
30
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pg. 162.
31
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pgs. 153 y sigs.
26
196
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pg. 168.
Wallerstein, I., The politics of the World-Economy..., ob. cit., pgs. 169-172.
34
El tercer perodo correspondera a un mundo transitorio que va desde el capitalismo
hacia el socialismo.
35
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pg. 81.
36
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture..., ob. cit., pgs. 163-164.
37
Wallerstein, I., The Politics of the World-Economy..., ob. cit., pgs. 170-171.
33
197
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture..., ob. cit., pgs. 107 y 141.
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture..., ob. cit., pgs. 143 y sigs.
40
Desde un punto de vista ms exacto, Truyol nos hace referencia a la existencia de
fuerzas centrpetas de Europa heredadas de la unidad de la cristiandad basadas en la filosofa griega, el derecho romano y la religin cristiana y las fuerzas centrfugas del pluralismo
religioso, las diferentes concepciones de justicia, la conciencia de las identidades y el papel
de las lenguas vernculas. Truyol y Serrra, A., La sociedad internacional, Madrid, Alianza,
1. ed., 1974; 5. reimpresin, 1987, pgs. 30 y sigs.
41
Wallerstein, I., Geopolitics and Geoculture..., ob. cit., pg. 232.
39
198
Wight, M., System of States, Nueva Jersey, Leicester University Press, 1977, pg. 105.
Wight, M., Systems of States..., ob. cit., pgs. 34 y sigs.
199
200
Por otro lado, al denominar regiones a los sistemas civilizatorios, podemos deducir que el concepto de sistema de Estados secundario hace referencia
a las relaciones intercivilizatorias o interregionales, que segn los estudios
comparativos realizados por Wight, derivan hacia una lucha ideolgica interna y no hacia un choque de civilizaciones cuando entre stas existe un cercano
nivel de interdependencia: When two cultures and systems of power are as
closely interdependendent as the Hellenic states-systems and the Persian
Empire, their relations often appear, not as a conflict of civilized with barbarians, nor as a clash of civilizations, but as a ideological struggle within a single
community49.
Por su parte, el concepto ms cercano de civilizacin particular que nos
ofrece Deutsch es, al igual que Wight, el concepto de regin para referirse a un
conjunto de pases50 que son ms marcadamente interdependientes sobre un amplio rango de dimensiones diferentes y frecuentemente tambin de transacciones que con otros pases51, concepto que se distingue del concepto de cultura: A distribution of interlocking habits of communication and cooperation,
including language, and coordination of expectations and role structures which
each group whises to keep distinctive52.
Las regiones son productos de la historia, la economa y la cultura, y se construyen a partir de una multiplicidad de elementos culturales comunes. La cultura comn es lo que implica que una regin constituya una comunidad de
significados compartidos. Las regiones se construyen, por tanto, a partir de las
uniones que posibilitan las comunicaciones verticales y horizontales que fluyen
en el interior. Lo que une las regiones son el lenguaje, la religin y el modo de
vida. As pues, podemos deducir de lo anterior que una regin o civilizacin
particular es el conjunto de comunidades de significados que pueden comunicarse a travs del lenguaje, religin o fomas de vida. Esta definicin puede completarse con la de Buzan, quien entiende por regin los agrupamientos geogrficos o funcionales de los Estados o las sociedades. Estos agrupamientos
regionales pueden identificarse segn sus caractersticas compartidas (culturales,
religiosas, ideolgicas, econmicas, etc.) y el alto grado de interacciones estructurales en relacin con el mundo exterior53.
49
201
Los aspectos que condicionan el proceso de integracin54 de una regin pueden ser de dos tipos: internos o externos. Los aspectos internos o estructurales
son aquellos que cambian lentamente y que, cuando cambian, presentan importantes consecuencias sobre las distintas partes que componen la regin. Las
caractersticas estructurales pueden ser visibles o tangibles, como las geogrficas
que dependen del estado histrico de su tecnologa, o invisibles como los valores cuya compatibilidad es crucial para determinar las posibilidades de integracin de las diferentes culturas que componen la regin. Los aspectos externos o
fronterizos hacen referencia a las fronteras culturales que se pueden medir cuantitativamente a partir del nivel de transacciones55 o grado de comunicacin
interregional cuantificada por los flujos sobre el comercio, correo, noticias, viajes y migraciones.
Como sntesis de las teoras de estos tres autores podemos destacar las
siguientes ideas en cuanto a las unidades de anlisis. En primer lugar, los perodos histricos de los sistemas de Estados a los que hacen referencia Wight y
Wallerstein no coinciden entre s como tampoco coinciden con los perodos
histricos de las dialcticas de las civilizaciones. El planteamiento de Wallerstein
se focaliza en el sistema de Estados europeo mientras que Wight, utilizando las
relaciones centro-periferia, incluye otros sistemas de Estados perifricos y, por
tanto, es irnico observar cmo, siendo Wallerstein56 uno de los autores que se
encuadra, al igual que Galtung, en la escuela que estudia las relaciones centroperiferia, no haga un estudio completo de las mismas.
Aun as, ambos estudios nos muestran que existen pautas y patrones culturales que, emanados del centro, se repiten en la periferia y que las unidades culturales requieren de un estudio independiente a las estatales. Es decir, la geografa
cultural marcada por los estudios sobre sistemas interestatales no corresponde
necesariamente con la geografa histrica desarrollada por las civilizaciones. Y adems eso es as porque determinados procesos solamente pueden estudiarse a
partir de unidades que no presentan fronteras regulares, es decir, aquellos procesos que van ms all de las fronteras estatales como la expansin del lenguaje, las religiones o la diseminacin de ideas, valores o actitudes.
En segundo lugar, existe un paralelismo entre la obra de Wight y Deutsch
en cuanto a los aspectos de unidad cultural. Ambos aprecian, en el estudio del
grado de unidad cultural o de integracin civilizatoria, dos ingredientes bsicos
para la existencia de una civilizacin particular y sus posibles relaciones con
otras civilizaciones: una cultura comn que podramos considerar una identidad civilizatoria comn donde se desarrollan las relaciones intracivilizatorias
54
202
Partiendo de uno de los estudios ms coherentes sobre la globalizacin que seala tres
tendencias sobre el nalisis de la misma, podemos encuadrar a Huntington dentro de la tendencia escptica que sostiene que la trayectoria histrica del cambio global se dirige hacia
bloques regionales con su respectivo choque de civilizaciones, frente a la tendencia hiperglobalista, que sostiene que la direccin y la dinmica global tiende hacia una civilizacin
global, y la tendencia transformacionalista, cuya tesis afirma que la trayectoria histrica
se halla indeterminada por estar basada simultneamente en procesos de fragmentacin e
integracin, universalizacin y particularismo. Vase Held, D., Mc Grew, A. G., Goldblatt,
D. y Perraton, J., Transformaciones globales..., ob. cit., pg. XLI.
58
Citado en Huntington, S., El choque de civilizaciones..., ob. cit., pg. 46.
59
Vase en Huntington, S., El choque de civilizaciones..., ob. cit., pgs. 218 y sigs.
203
60
204
64
Henderson, E. A. y Tucker, R., Clear and Present Strangers: The Clash of Civilizations and International Conflict, International Studies Quarterly, nm. 45, 2001, pg. 333.
65
Greig, J. M., The End of Geography?..., ob. cit., pg. 242.
66
Greig, J. M., The End of Geography?..., ob. cit., pg. 226.
205
67
206
Duroselle71, por su parte, nos muestra, a partir de su estudio sobre los valores, un esquema que nos puede servir para evaluar los valores tomando como
unidad de anlisis la nacin. A pesar de que su estudio no abarca otras unidades culturales, constituye una aproximacin relevante sobre los principios por los
cuales las civilizaciones y culturas pueden evaluarse y compararse por su compatibilidad unas con otras a partir de la siguiente escala de valores: respeto por la
vida humana: antropofagia, esclavitud, derecho a matar, pacifismo; respeto a
la libertad: esclavitud, libertad, totalitarismo, dictadura, democracia liberal o
socialismo no totalitario; respeto a la igualdad: sociedades desiguales, liberalismo
absoluto; respeto por las ideologas: fanatismo, egosmo, tolerancia, caridad.
2. TIPOLOGA DE LAS RELACIONES CULTURALES
Y CIVILIZATORIAS
Antes de continuar con el estudio de las relaciones de naturaleza cultural, y
establecer su tipologa, es preciso dirigirnos a la nocin que los internacionalistas tienen de relaciones internacionales para posteriormente delimitar el concepto de relaciones culturales. Segn Merle72, la definicin ms conveniente
de las relaciones internacionales es aquella que toma el paso de la frontera
como criterio de especificidad. Por lo tanto, en lo sucesivo calificaremos como
relaciones internacionales todos los flujos que atraviesan las fronteras o que
incluso tienden a atravesarlas. Para Truyol73, el criterio sociolgico para definir las relaciones internacionales consiste en que se trata de relaciones entre grupos humanos diferenciados, territorialmente organizados y con poder de decisin, o mejor, grupos territoriales de decisin autnoma. En tercer lugar,
Bozeman74 afirma que las relaciones internacionales son por definicin relaciones interculturales.
Como se puede apreciar, las tres definiciones se complementan. La definicin de Truyol implica en s misma el concepto de identidad, es decir, las culturas o civilizaciones son actores con una identidad diferenciada que les permite decidir autnomamente y relacionarse. La definicin de Merle es limitada
71
Duroselle, J.-B., Tout Empire Prira. Thorie des Relations Internationales, Pars, E. Armand Collin diteur, 1992 (traduccin al castellano de A. Macas Arvizu, Todo imperio
perecer. Teora sobre las relaciones internacionales, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1998, pgs. 168 y sigs.).
72
Merle, M., Sociologie des relations internationales, Pars, Edit Jurisprudence Generale
Dallorz, 1978 (traduccin al castellano de R. Mesa, Sociologa de las relaciones internacionales, Madrid, Alianza, 2. ed. revisada y aumentada, 1991, pgs. 109-110); citado en Calduch, R., Proyecto Docente de Relaciones Internacionales, Universidad Complutense de
Madrid, pg. 37 (sin publicar).
73
Truyol y Serra, A., La sociedad internacional..., ob. cit., pg. 19.
74
Bozeman, A. B., Politics & Culture..., ob. cit., pg. 5.
207
208
sucesivas: la primera fase corresponde a la era del descubrimiento europeo y colonizacin que gradualmente destruy los mundos separados de las antiguas culturas y cre un sistema global de comunicacin y comercio bajo el control europeo; la segunda fase corresponde a la descomposicin de los viejos imperios
asiticos debido a su incapacidad para resistirse a la presin econmica del
comercio occidental, la eficiencia de la tecnologa occidental y la influencia de
las ideas occidentales; la tercera fase vio la interna transformacin de la sociedad
oriental por la diseminacin de la educacin occidental y el auge de los movimientos nacionalistas que representaban al mismo tiempo una revuelta contra lo
occidental y la aceptacin de la cultura occidental y la ideologa poltica.
Por un lado, los motivos80 que inspiraron el movimiento de exploracin y
descubrimiento de la primera fase fueron varios. En primer lugar fueron religiosos como continuacin del ideal medieval de las cruzadas. sta fue la demanda del Gobierno espaol de crear una nueva cristiandad a travs de los mares
acompaada de la bsqueda de oro y tierras. Sin embargo, el espritu que anim
la empresa colonial holandesa fue la creacin de una poltica puramente econmica. Ellos eran mercaderes, no conquistadores, y menos todava misioneros.
Adems de los motivos religiosos y econmicos, tambin la curiosidad cientfica, el amor a viajar, la navegacin, etc., operaron tambin en el caso de la expansin islmica, y Occidente slo tuvo que seguir sus pasos. Ambos movimientos
fueron contemporneos dado que la colonizacin portuguesa y holandesa de las
Indias orientales tuvo lugar en el mismo perodo en que los comerciantes y
misioneros mahometanos fueron avanzando por Indonesia y conquistando las
antiguas culturas hindes.
Una de las caractersticas ms destacables del nuevo movimiento europeo fue
su espritu crtico. La conquista de Amrica condujo a una larga serie de protestas contra la explotacin colonial e imperialista a travs de la propaganda cristiana humanitaria de Las Casas81. De la misma manera la expansin oriental fue
acompaada por una tendencia hacia la apreciacin del valor de las culturas
orientales. Es importante tambin en este perodo el que Occidente no era consciente de los centros de poder del mundo oriental. Los grandes imperios asiticos Turqua, Persia, el Imperio mongol y China permanecieron intactos.
da cubre tres siglos de explotacin y expansin martima y la paralela evolucin de una
sociedad europea internacional; tercero, en el siglo xix la Revolucin industrial permiti
que el Concierto Europeo abarcara todo el globo entero y administrara la mayora del
mismo; en cuarto lugar, en el siglo xx el dominio europeo decay siendo reemplazado por
una sociedad mundial basada sobre el modelo europeo pero en el que Europa slo juega un
papel modesto. En Watson, A., European International Society and Its Expansion, en
Bull, H. y Watson, A. (comps.), The Expansion of International Society, Nueva York, Clarendon Press, Oxford University Press, 1984, pg. 32.
80
Dawson, C., The Movement of World..., ob. cit., pgs. 113 y sigs.
81
Vase Remiro Brotons, A., Civilizados, brbaros y salvajes en el Nuevo Orden Internacional, Madrid, McGraw Hill, 1996.
209
En cuanto a los aspectos tecnolgicos y militares de la expansin de Europa, Howard82 seala que la superioridad tecnolgica europea no es en s misma
una explicacin suficiente para entender los siglos del poder imperial europeo.
Adems el estudio de cmo se construyeron los imperios europeos ha sido casi
una cuestin tab entre los historiadores de la expansin europea. Por tanto, es
todava una cuestin sin resolver, teniendo en cuenta que los primeros artefactos
que hicieron posible un imperialismo expansivo estaban tambin a disposicin
de los turcos, indios, rabes y chinos.
Por otro lado, la segunda fase, que corresponde a los siglos xviii y xix,
comienza con la europeizacin de Rusia83, la cual haba permanecido durante
siglos como una zona intermedia entre Europa y Asia. El trabajo de Pedro el
Grande desde 1689 hasta 1725 fue un proceso primariamente militar; en
segundo lugar, tecnolgico e industrial; en tercer lugar, educativo y cientfico y,
en cuarto lugar, artstico y social. Mientras que la nueva Rusia iba extendiendo
una forma modificada de la cultura occidental en Asia, las viejas potencias coloniales fueron incrementando su presin comercial y martima, hasta que el
Imperio britnico conquist India.
La frmula imperial britnica basada en un liberalismo educativo84 desarrollado principalmente por los misioneros que provean de propaganda religiosa tuvo importantes consecuencias en la creacin de un nacionalismo indio
expresado en ciertos movimientos reformistas como el de Brahmo Samaj y Arya
Samaj85.
Esta segunda fase constituy el irremediable declive de los grandes imperios
orientales debido a su propia debilidad interna ms que a la presin directa de
Occidente. El resultado ms importante de este proceso no fue la construccin
82
210
de imperios coloniales sino la creacin de una red mundial de relaciones comunicativas y comerciales basadas en el poder martimo occidental y sobre un sistema internacional financiero86. En cuanto a la expansin de la cultura occidental, no fue puramente material sino que involucraban los avances en
conocimientos y comunicacin de ideas en ambas direcciones. Hacia el final del
siglo xviii, la ciencia occidental tom el trabajo de los misioneros jesuitas y
comenz a revelar el desconocido mundo de la religin y filosofa orientales87.
En la primera mitad del siglo xix, Muhammad Ali llev a cabo una reorganizacin revolucionaria de la economa nacional egipcia. Segn Mazrui88, Egipto fue el primer pas no europeo en afrontar la distancia tecnolgica entre el
Norte y el Sur. El destino de Egipto no fue el de Japn con modernizacin tcnica sin occidentalizacin cultural, ni tampoco fue el destino de Turqua con
modernizacin tcnica a travs de la occidentalizacin cultural. El destino de
Egipto fue el doloroso proceso africano de occidentalizacin cultural sin modernizacin tecnolgica89.
Tambin en el siglo xix, la liberacin de los Balcanes no signific un retorno a las tradiciones culturales de su pasado bizantino, sino que signific la apertura de los Balcanes a la civilizacin occidental y la gradual incorporacin de las
naciones liberadas dentro de la sociedad de los pueblos europeos90.
En el caso de China, el comienzo de la influencia occidental fue primariamente del trabajo de los comerciantes, pero la resistencia de la poltica asitica
a la cultura occidental fue ms fuerte y efectiva que la de la India. La civilizacin china era un sistema altamente integrado y socialmente uniforme, lo cual
hizo que fuera difcil para la civilizacin occidental el penetrarla sin destruirla.
Por otro lado, el imperio chino estaba sufriendo un rpido proceso de decadencia durante todo el siglo xix, de la misma manera que el Imperio mongol
sufri en India en el siglo xviii91. La gran tradicin de la educacin confucionista era todava dominante en el siglo xix siendo el mayor obstculo a las nuevas ideas y, por ello, fueron tratadas por los reformistas como fuerzas reaccionarias92. No fue hasta la guerra de Japn de 1894 que China se vio forzada a
enfrentar la necesidad de modernizarse93.
86
211
La historia de la penetracin de la civilizacin occidental en Japn es bastante diferente puesto que Japn se haba excluido de la influencia occidental
mucho ms drsticamente que China durante 200 aos. Y, sin embargo, la
aceptacin de la cultural occidental en la segunda mitad del siglo xix fue extraordinariamente rpida y exitosa94. Segn Mazrui95, Japn desde 1868 decidi
que podra modernizarse industrialmente sin occidentalizarse culturalmente
con el eslogan tcnica occidental, espritu japons. Desde otro punto de vista,
Northrop96 apunta que el xito japons se debe a la combinacin de los elementos culturales con que se ha construido la cultura japonesa. La combinacin
del sintosmo con el hind-budismo-taosmo-confucionismo, incorporado desde
China en el siglo vii d.C., cre la sntesis denominada bushido que slo existe
en Japn, frmula que le permiti aprender de Occidente de una forma ms
rpida que China. De la misma manera que el lenguaje snscrito, por ser sintctico y no pictogrfico, le permiti a India aprender las formas occidentales
con mayor viabilidad que a China con su lenguaje pictogrfico.
La tercera fase, que constituye el desarrollo de movimientos nacionalistas en
Asia y frica, tiene como significado el despertar de la conciencia poltica de
actores internacionales que han sido durante siglos espectadores pasivos y han
adquirido su identidad a partir de la existencia del otro. Aun siendo el nacionalismo oriental y africano de origen occidental, sus formas son nuevas. En la
India y China, la nacin se identifica con la civilizacin; en frica la nacin se
identifica con la tribu. Sin embargo, como afirma Dawson97, slo a travs del
movimiento nacionalista oriental es como las ideas democrticas occidentales
han penetrado en el Este y ste ha sido el principal agente difusor de las ideas
europeas. El movimiento nacionalista no significa una reaccin en defensa de la
cultura tradicional oriental, sino, por el contrario, significa la adopcin de la cultura occidental por parte de los pueblos orientales98. En definitiva, la revuelta99 del Este no es fundamentalmente contra Occidente sino contra su propio
pasado, contra todo su orden tradicional. Los pueblos de Asia han sido forzados contra su voluntad a aceptar una nueva sociedad predominantemente occidental en sus principios y valores y, al mismo tiempo, ellos han reaccionado violentamente en defensa de su identidad nacional. Esta reaccin nacionalista
puede llegar a ser fcilmente reaccionaria o destructiva. Si en el pasado la religin era el ms grande poder en el desarrollo de los pueblos asiticos, ahora esto
es eclipsado debido a la ola de influencias seculares que acompaan la difusin
de la civilizacin occidental.
94
212
213
China sufri desde el siglo xix. Sin embargo, los casos de Corea y Taiwan han
sido exitosos siguiendo esta aproximacin imitativa. b) La segunda reaccin
antimodernista consiste en la reconsideracin de las tradiciones e intentar
revitalizarlas rechazando la modernizacin. Como ejemplo, Gandhi a travs de
su filosofa anticomercial e igualitaria, intent favorecer las unidades pequeas
y la democracia directa a pequea escala. c) La reaccin semi-modernista consiste en abrir las puertas a la tecnologa occidental pero al mismo tiempo cerrarse ante las influencias culturales. Como ejemplo, Japn, durante la restauracin
meiji, o el socialismo real que fue estimulado con las esperanzas de las transferencias tecnolgicas sin atravesar la cultura. Actualmente, la modernizacin tecnolgica a partir del mantenimiento de los valores tradicionales se encuentra en
los movimientos fundamentalistas islmicos y particularmente en la Escuela de
Singapur, donde la dimensin tecnolgica de la modernidad occidental es
completamente aceptada y adoptada mientras que la otra dimensin de valores
pblicos y privados es totalmente rechazada. d) La reaccin innovadora consiste en la creacin de una nueva identidad. Por ejemplo, Nkrumah sostena que
el poscolonialismo en frica necesita una nueva identidad construida a partir
de tres componentes: la tradicional cultura africana, la cultura islmica y la cultura occidental.
Desde otro punto de vista, Bozeman104, considerando que las relaciones
entre civilizaciones son relaciones comunicativas, clasifica las relaciones intercivilizatorias en dos: voluntarias e involuntarias, independientemente de que la
naturaleza sea cooperativa o conflictiva. Las relaciones involuntarias pueden ser
la difusin de un estilo de arte, un lenguaje, una religin o una tcnica. Las relaciones voluntarias o deliberadas son la propagacin de un conjunto de conceptos, como la diseminacin del cristianismo, el islam o el budismo a travs de
misiones religiosas o la traduccin y adaptacin de textos, o bien la implantacin del alfabetismo en zonas no alfabetizadas.
Para Duroselle105, el estudio de las relaciones culturales se encuadra complementariamente a la tesis de Huntington en el marco de la tipologa de las
relaciones pacficas y presenta dos tipos: las relaciones espontneas que son,
ante todo, un fenmeno privado y las relaciones encuadradas dentro de la poltica cultural. Por sta se entiende la poltica lingstica que las potencias imperialistas marcaron en el proceso de colonizacin. Por ejemplo, Espaa logr la
hispanizacin lingstica de toda Amrica Latina. Francia hizo un gran esfuerzo por obtener un resultado comparable en la frica negra francfona. En
definitiva, segn Duroselle, las relaciones culturales son en lo esencial relaciones asimtricas.
En conclusin, las relaciones culturales y/o civilizatorias son por naturaleza
asimtricas y pueden clasificarse desde el punto de vista comunicativo en vo104
105
214
106
215
vocacin particular, como son las agrupaciones nicas propias de una situacin determinada y localizada, por ejemplo, los poblados en el Extremo Oriente, la tribu entre los nmadas, algunas comunidades religiosas, etc.; este tipo de
creaciones son difcilmente transferibles; b) creaciones transferibles como las
ideologas o religiones; por ejemplo, la democracia occidental, parlamentaria o
presidencial, cuya diseminacin conlleva dos actitudes: actitud proteccionista,
como el Japn antes de 1835 o la URSS hasta la perestroika, y la actitud voluntarista, al tratar de difundir sus tipos de agrupaciones, como el expansionismo
revolucionario de la Revolucin francesa, retomado con una forma ms sistemtica por la Revolucin bolchevique; c) creaciones que se diseminan a travs
del mimetismo y de forma rpida, como pueden ser los movimientos ecologistas
y feministas; d) creaciones que se diseminan de forma lenta y que son con vocacin universal; como ejemplo, el movimiento nacional, creacin que cobr
forma en el siglo xix y que ha tardado dos siglos en instalarse en todo el mundo,
dislocando imperios, Estados histricos y reagrupando a miembros dispersos en
una misma nacin. Otra creacin con vocacin universal es el internacionalismo
proletario, considerado tambin como un sistema cerrado de valores estables que
implican contradicciones y fuentes de conflictos.
En cuanto a las regularidades de las creaciones sociales, Duroselle apunta que
los modos de agrupacin humana son menos estables que los sistemas de valores (religiosos o ideolgicos), pero menos abiertos al cambio que los tcnicos111.
Por tanto, la evolucin de las agrupaciones humanas es ms lenta que la de las
tcnicas y, por otro lado, podemos apreciar que las fronteras culturales de las
agrupaciones humanas estn marcadas por los sistemas de valores. Sin embargo,
los sistemas de valores tambin pueden cambiar y convertirse a pesar de su carcter estable. La conversin o las condiciones en las cuales unos grupos de hombres pasan de un sistema de valores a otro112 presenta las siguientes caractersticas: primero, es un fenmeno frecuentemente individual y raramente se da a
nivel colectivo cuando se trata de comunidades dotadas de una religin o de una
ideologa, salvo en los perodos de grandes catstrofes113. Segundo, la conversin
no se logra cuando existen los siguientes factores114: a) la ideologa existente est
en plena desagregacin; b) la ideologa que quiere suplantarla es vigorosa y
atractiva; c) una conquista lleva a la dislocacin por la fuerza de la ideologa
existente, durante un perodo largo y perifricamente, en la proximidad de una
zona de fe intensa.
Como conclusin podemos observar que esta lnea de investigacin nos
conduce, en primer lugar, al estudio de los sistemas de valores y creencias como
la forma de agrupacin cultural ms estable encargada de establecer los lmites
111
216
Little, R. y Smith, S., Belief Systems and International Relations, Oxford y Nueva
York, Basil Blackwell Inc., 1988, pgs. 1 y sigs.
116
Buzan, B. y Little, R., International Systems in World History: Remarking the Study of
International Relations, Oxford, Oxford University Press, 2000.
117
Thomas, S. M., Faith, History and Martin Wight: the Role of Religion in the Historical Sociology of the English School of International Relations, International Affairs, 4,
2001.
118
Rubin, B., Religion and International Affairs, en Religion: the Missing Dimension
of Statecraft, 1995, pgs. 20-21.
119
Thomas, S. M., Taking Religious and Cultural Pluralism Seriously: The Global
Resurgence of Religion and the Transformation of International Society, Millennium: Journal of International Studies, vol. 29, nm. 3, 2000, pgs. 820-821.
217
vadas en lugar del concepto social originario de religin que define la religin
no como un asunto privado sino comunitario; en segundo lugar, el error de utilizar el concepto antropolgico de religin, como el de Geertz, quien considera
la religin como un sistema separado de la cultura.
Adems debemos aadir a estas limitaciones que generalmente los estudios
sobre los sistemas de creencias, tanto las ideologas como las religiones, no se
han estudiado desde el punto de vista de la diseminacin de las mismas sino que
se han tratado a partir de estudios particulares a nivel microsocial120. Una excepcin a esta generalidad es el marco de referencia que nos ofrecen Held, McGrew,
Goldblatt y Perraton121 que, considerando las religiones globales como aquellas cuya extensin espacial de los fieles ha excedido en gran parte su lugar de
origen y creacin, estudian las religiones desde las infraestructuras culturales
que hacen posible su difusin y permiten identificar a las religiones como las
innovaciones culturales ms significativas de la humanidad: El desarrollo de
la escritura y el movimiento de los textos, as como los intrpretes, hicieron
posible el desarrollo de redes transculturales de creencias y conductas compartidas con una forma sistematizada y rutinaria que no era posible en el mundo
previo a la alfabetizacin. Esto, combinado con el desarrollo de jerarquas clericales institucionalizadas y regularizadas, la infraestructura cultural clave de las
religiones mundiales, fue lo que permiti la ampliacin y profundizacin de las relaciones culturales entre sociedades que de otra manera estaban separadas y eran
diferentes122.
En cuanto al estudio de los valores123 realizados a partir de Encuestas Mundiales de Valores124, tambin podemos encontrar las limitaciones metodolgicas. La unidad de anlisis utilizada para recoger los datos no es clara, unas veces
son sociedades, otras veces son naciones, otras veces son culturas. Por los datos
podemos deducir que la unidad de anlisis son los Estados-nacin, lo cual conduce a un reduccionismo en cuanto a otras formas de agrupacin cultural. No
es extrao apreciar que los estudios no cubren la mayor parte de frica.
Los estudios empricos se apoyan en una sola dimensin, valores materialesvalores posmateriales, de forma que impide reflejar la multidimensionalidad de
las culturas.
120
Otra excepcin son los estudios de Nancy. Vase Nancy, A., The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerante, Alternatives, XIII (1988), pgs. 177-194.
121
Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D. y Perraton, J., Transformaciones globales...,
ob. cit., pgs. 408-410.
122
Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D. y Perraton, J., Transformaciones globales...,
ob. cit., pg. 409.
123
Vanse asimismo los estudios del Centro de Investigacin de Pew, el Consejo de Chicago de Relaciones Exteriores y la Fundacin Marshall como tambin reflejan parte de las
limitaciones que mostramos sobre la Encuesta Mundial de Valores. Vase el artculo Special
Report American Values. Living with a Superpower, The Economist, 4 de enero de 2003.
124
Inglehart, R., Modernizacin y posmodernizacin..., ob. cit.
218
219
130
Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D. y Perraton, J., Transformaciones globales...,
ob. cit., pg. 405.
Captulo VI
222
223
224
cluir afirmando que los valores son fronteras estructurales que condicionan el
cruce del resto de fronteras. Y debemos aadir, a partir de la teora sociolgica
de Bell, que los valores como fuerzas son los elementos legitimadores de las instituciones culturales y justificadoras de los modos de vida que forman las culturas y/o civilizaciones.
Consideradas las creencias por Bell como aquellas cualidades orgnicas
que se desarrollan a travs de las experiencias, podemos clasificarlas en dos tipos:
las religiones y las ideologas. De las seis religiones principales cristianismo,
islamismo, confucianismo, hinduismo, judasmo y budismo el cristianismo y
el judasmo son las que se han difundido ms ampliamente. Sin embargo, tal y como
seala Huntington3, el islamismo, que se difunde por conversin y reproduccin, sobrepasar en un futuro prximo al cristianismo. Es importante destacar
que las religiones mundiales presentan una jerarqua y una desigualdad culturales en su difusin puesto que existen diferencias religiosas entre las lites y la
masa de la poblacin4. La conversin, segn sostiene Duroselle5, es un fenmeno frecuentemente individual y raramente se da a nivel colectivo cuando se trata
de comunidades dotadas de una religin o de una ideologa, salvo en los perodos de grandes catstrofes. Existe una serie de factores6 que permite identificar
cundo no se logran las conversiones: a) cuando la ideologa existente est en
plena desagregacin; b) la ideologa que quiere suplantarla es vigorosa y atractiva; c) cuando una conquista lleva a la dislocacin por la fuerza de una ideologa
existente, durante un perodo largo y perifricamente, en la proximidad de una
zona de fe intensa.
Las teoras de McLuhan y Bell nos confirman que los medios de transmisin que cada poca histrica dispone condicionan la velocidad y el alcance de
las comunicaciones y, en definitiva, condicionan el tiempo social o los modos
en que las sociedades adquieren sus significados y sus experiencias compartidas.
Por otra parte, desde los tericos internacionalistas como Held, McGrew, Goldblatt y Perraton, confirmamos que las infraestructuras pueden facilitar o restringir el alcance y la intensidad de las conexiones culturales o la habilidad de
la interaccin que est determinada principalmente pero no de forma exclusiva
por la habilidad tecnolgica y la tecnologa de las comunicaciones. A su vez las
condiciones infraestructurales tambin facilitan la institucionalizacin que
abarca la regularizacin de las pautas de interaccin y su reproduccin en el
espacio y el tiempo.
Segn los estudios de Huntington7, la distribucin de las lenguas guarda
una correspondencia con la distribucin del poder cultural, es decir, las lenguas
3
225
ms habladas son y han sido las lenguas de Estados imperiales que proyectaron
su uso activamente. Held, McGrew, Goldblatt y Perraton8 tambin sostienen
que las pautas lingsticas contemporneas reflejan las consecuencias acumuladas de muchos siglos de migracin y de transformacin lingstica.
Considerados los idiomas compartidos como la infraestructura clave para
que se desarrolle la comunicacin y la interaccin interculturales, stos son clasificados en tres grandes grupos: primero, idiomas nativos en un rea territorial
bastante contigua, como, por ejemplo, el japons, alemn y bengal; segundo,
idiomas que extienden su alcance gracias a quienes hablan su idioma nativo y
quienes utilizan el idioma como segunda lengua en un rea contigua, como, por
ejemplo, el rabe, el malayo, el hindi, el ruso y el chino; tercero, idiomas que
extienden su alcance gracias a que los nativos que lo hablan estn extendidos
mucho ms ampliamente por todo el mundo en reas territoriales no contiguas;
ejemplos son los idiomas del Imperio europeo: ingls, francs, espaol y portugus que sirven como linguas francas regionales y proporcionan el medio intercultural en reas particulares del mundo.
Varios autores desde diversas disciplinas nos confirman que las fronteras culturales no se corresponden con las fronteras de los Estados. Por un lado, desde
los estudios de la comunicacin, Hamelink sostiene que el uso del concepto de
cultura nacional es arbitrario puesto que no se puede aplicar a la realidad cultural que existe en el llamado Tercer Mundo. En ste las diferencias culturales
expresadas en una variedad de grupos tribales no corresponden con las fronteras polticas que establecieron las potencias colonizadoras a partir del concepto
de Estado-nacin. Es decir, las fronteras espaciales estatales no se corresponden
con las fronteras espaciales culturales.
Por otro lado, desde los estudios de la ciencia de las relaciones internacionales, Wallerstein nos pone de manifiesto claramente que los perodos histricos de las relaciones interestatales no coinciden con los perodos histricos de
las dialcticas de las civilizaciones. Es decir, las fronteras temporales de los Estados no coinciden con las de las civilizaciones. Held, McGrew, Goldblatt y Perraton nos confirman que, con el advenimiento del desarrollo de las naciones y la
creacin de las culturas nacionales o identidades culturales, se consolidan las
relaciones entre la identidad nacional, la autodeterminacin nacional, las fronteras territoriales y el control de los Estados. Sin embargo, tal y como ellos afirman, las identidades nacionales a menudo no coinciden con las fronteras de los
Estados-nacin. Como ejemplo cabe citar el nacionalismo checo que surge de
las fronteras del Imperio austrohngaro, la identidad alemana creada a travs
de fragmentos de Estados y ducados, etc.: La contribucin principal de estos
actores (organizaciones y funcionarios estatales) ha sido la creacin de nuevas
infraestructuras culturales que corresponden en su alcance territorial a las fron8
Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D. y Perraton, J., Transformaciones globales...,
ob. cit., pgs. 425-427.
226
teras del Estado y que proporcionan los canales para la difusin de nuevas culturas e identidades nacionales imaginadas, y en donde son necesarias para el
control, la supresin o la erradicacin de identidades y nacionalismos perifricos en competencia9.
El hecho de que las civilizaciones se generan por la instauracin de unos elementos comunes a varias culturas y el desarrollo de una conciencia de coparticipacin en esa comunidad de elementos culturales ha sido demostrada por varios
autores. Desde los estudios histricos, Toynbee nos presenta un esquema en el
que las civilizaciones seran los todos y las culturas las partes que, combinadas a partir de elementos comunes, conforman las civilizaciones particulares.
Desde los estudios de la comunicacin social, Beltrn nos confirma, a partir de su definicin de comunicacin social, donde nos hace referencia a una
comunidad de cultura, que, para que una comunicacin pueda llevarse a cabo
eficazmente, es decir, para que las culturas que forman parte de una civilizacin
particular puedan comunicarse, es necesario que exista una base cultural comn
capaz de compartir unos valores que permitan la viabilidad de la codificacin y
descodificacin de los mensajes, es decir, su comprensin.
Desde los estudios de la ciencia de las relaciones internacionales, varios
autores nos confirman la existencia de una comunidad de elementos culturales como condicin indispensable para la construccin de las civilizaciones particulares. Wight confirma, a partir de su estudio de sistema de Estados primario, que para la constitucin de una civilizacin particular, es necesaria la
existencia de una cultura comn, construida a partir de los siguientes elementos: sanguneos, lingsticos, religiosos y modos de vida. Deutsch, partiendo de su concepto de regin, nos afirma tambin que las civilizaciones
particulares implican una cultura comn basada en elementos comunes
como el lenguaje, la religin y el modo de vida. Por su parte, Greig nos confirma, a partir de su trabajo emprico sobre la interaccin cultural, que para
que sta exista es necesaria no slo la comunicacin sino tambin un grado de
comunidad. En concreto, se seala la comunidad de valores como la base
imprescindible para la interaccin y comprensin de los miembros que forman
una civilizacin particular.
El proceso principal por el que se instaura la comunidad de elementos entre
las culturas es la transculturacin. Y podemos afirmarlo desde las principales
disciplinas de las ciencias sociales. Desde la historia, Toynbee constata, a partir
de sus estudios sobre el evangelismo, la existencia de este proceso transcivilizatorio por el cual determinados aspectos culturales de una civilizacin particular se integran en otra producindose una combinacin de elementos culturales
y, a su vez, una comunidad de elementos compartidos por ambas civilizaciones
particulares. Este proceso tambin es identificado a partir del discernimiento de
9
Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D. y Perraton, J., Transformaciones globales...,
ob. cit., pg. 416.
227
228
de unas culturas sobre otras. Por su parte, Hamelink tambin sostiene que, frente a los procesos de sincronizacin cultural o imitacin a modelos forneos,
los procesos de disociacin cultural, y de resistencia cultural, se encuentran los
procesos de cultural self-assertion cuyos resultados son la combinacin de elementos autctonos con los forneos de forma que las culturas deciden sobre sus
propios recursos adaptndolos a los recursos que integra de otras culturas.
Desde la sociologa, podemos sugerir, a partir del concepto de medios de
innovacin industrial de Castells, el concepto de medios de innovacin cultural como aquel valor aadido que resulta de la combinacin o interaccin de
diferentes culturas que a su vez crean nuevos espacios culturales. Es decir, podemos confirmar, a partir de los estudios de Castells, que la interaccin cultural
instaura nuevos espacios de elementos comunes de varias culturas, interaccin
que es comprobada por los estudios de empresa red creada en el este asitico.
Desde la ciencia de las relaciones internacionales, Held, McGrew, Goldblatt
y Perraton estudian la ampliacin de las relaciones y prcticas culturales a partir del concepto de poder cultural trascendental que podemos entender por
procesos de transculturacin en los que el movimiento de personas y los textos
ayuda a establecer una pauta de creencias culturales compartidas a lo largo de
un rea extensa y, por consiguiente, pautas de interaccin recproca entre lugares separados, en los que las ideas culturales en un lugar influyen en las de
otro10.
Como conclusin, podemos afirmar que los procesos de transculturacin
implican procesos de integracin a diferentes niveles de interaccin cultural,
desde la hibridacin hasta la fusin o unificacin, entre culturas y/o civilizaciones que dan lugar a un cambio en las distintas identidades que forman parte del
proceso. A su vez, estos procesos de diferentes rdenes de integracin crean
comunidades o espacios de elementos y pautas comunes y compartidas bien
sean creencias, ideas o valores a varias culturas y/o civilizaciones.
Los procesos de transculturacin se llevan a cabo a travs de infraestructuras culturales que permiten la difusin de los contenidos culturales entre las culturas. Es un proceso que se produce a partir de lenguajes comunes que permiten la ejecucin de transferencias de valores, ideas, creencias, actitudes, etc.; se
crea de esta forma una comunidad de significados comunes entre las culturas
y/o civilizaciones.
Los tres tipos de relaciones culturales han podido ser identificadas en las
diferentes ramas de las ciencias sociales. Desde la historia, los estudios de Spengler confirman la existencia de las relaciones intraculturales a partir de sus estudios de cultura orgnica en contraposicin a la naturaleza inorgnica de las
civilizaciones. Desde los estudios de comunicacin, Hamelink tambin seala
la delimitacin de las relaciones que suceden dentro de un determinado marco
10
Held, D., McGrew, A. G., Goldblatt, D. y Perraton, J., Transformaciones globales...,
ob. cit., pg. 405.
229
espacio-temporal a partir de la arbitraria calificacin de cultura nacional. Tambin desde la comunicacin, Beltrn nos confirma la existencia de relaciones
interculturales y transculturales estableciendo la diferencia en el carcter trascendental e integrador de las segundas. Por tanto, podemos confirmar que las
relaciones intraculturales son aquellas que se producen dentro del marco espacio-temporal de cada cultura. Las relaciones interculturales se producen entre
dos o ms marcos espacio-temporales, siendo stas de carcter conflictivo y cooperativo, mientras que las relaciones transculturales corresponden a aquel tipo
de relaciones integradoras que permiten el establecimiento de comunidades de
significados compartidos entre varias culturas.
El hecho de que las principales relaciones civilizatorias son las intracivilizatorias, es decir, aquellas que condicionan los procesos de interculturacin y
transculturacin, producindose dentro del marco de una civilizacin particular, no podemos afirmarlo con toda certeza puesto que no se han realizado estudios concretos sobre estos aspectos. Sin embargo, nos podemos aproximar a
comprobarlo a partir de diversos trabajos que tratan sobre los aspectos comunicativos.
En este sentido, existen dos teoras: por un lado aquellos que afirman que las
agrupaciones culturales que constituyen una civilizacin particular mantienen
relaciones comunicativas y, por tanto, culturales, y aquellos que sostienen que
determinadas agrupaciones culturales no se comunican entre s. Entre los primeros se encuentra Lvi-Strauss, quien desde la antropologa sostiene que histricamente las culturas se han relacionado dentro de bloques culturales o civilizaciones particulares y que el mximo de asilamiento viene dado por los bloques.
Los grupos culturales se forman a travs de relaciones intrarregionales o
intracivilizatorias. Desde la teora de las relaciones internacionales, Wight y
Deutsch sostienen la existencia de una cultura comn que posibilita las relaciones intracivilizatorias, cultura comn que aadimos se construye gracias
a los procesos de interculturacin y transculturacin que son los encargados de
procesar las relaciones de interdependencia entre las culturas. En este sentido
podemos expresar dos conclusiones parciales: primera, el grado de comunicacin entre las distintas agrupaciones que forman las civilizaciones particulares
est condicionado por el grado de interdependencia entre ellas y viceversa;
segunda, los procesos de interculturacin pueden ser de naturaleza conflictiva y
cooperativa mientras que los procesos de transculturacin son de naturaleza
integradora.
Entre aquellos que sostienen que determinadas agrupaciones culturales de
una civilizacin particular no se comunican entre s, se encuentran las teoras
de Castells y McLuhan. Este ltimo autor sostiene que las culturas con orientacin oral presentan resistencias culturales y, por tanto, comunicativas hacia
otras culturas tribales o prealfabetas. Es decir, las culturas acsticas no tienden
a comunicarse entre ellas porque presentan un tipo de identidad de alto perfil
en el cual sus lmites se hallan bien definidos, presentan pocas fronteras o reas
de interaccin cultural, creando una conciencia exclusiva. Por otro lado, las cul-
230
turas visuales tienden a construirse bajo identidades de bajo perfil o de conciencia inclusora, lo cual permite que sean ms permeables hacia otras agrupaciones culturales.
Castells, por su parte, afirma que la sociedad que se est construyendo actualmente est formada por comunidades o tribus incomunicadas entre s debido a
que la sociedad red se organiza en torno a la lgica comunal. Sin embargo, si
tenemos en cuenta su clasificacin de identidades en inclusoras o de resistencia
que no presentan una oposicin activa frente a otras culturas y las identidades de
exclusin o de reaccin por su oposicin activa hacia otras culturas (como ejemplos estaran las identidades tnicas, fundamentalistas y nacionalistas), podemos
entonces expresar y confirmar otras hiptesis parciales: primero, el grado de
comunicacin que se establece entre las distintas agrupaciones que forman las
civilizaciones particulares depende del tipo de identidades culturales por las que
estn construidas; segundo, los procesos de transculturacin se llevan a cabo a
partir de identidades culturales que podemos denominar integradoras porque
no presentan oposicin frente a otras culturas mientras que los procesos de interculturacin se producen por identidades exclusoras o de alto perfil utilizando
el lenguaje mcluhiano, e inclusoras o de bajo perfil.
Por otro lado, las relaciones intercivilizatorias son aquellas que se configuran entre dos o ms civilizaciones. Y debemos aadir, segn confirman los estudios
de Wight11 y Deutsch, que este tipo de relaciones es posible siempre que exista
la instauracin de una comunidad cultural entre las civilizaciones, es decir, es
posible gracias a los procesos de transculturacin. Estos procesos pueden transcurrir simultneos a los procesos de conflicto civilizatorio.
Consideramos las relaciones transcivilizatorias como aquellas cuyos flujos
culturales que traspasan las fronteras civilizatorias permiten la integracin de las
civilizaciones. Los trabajos histricos realizados por Toynbee12 y los de comunicacin llevados a cabo por Beltrn13 nos permiten afirmar que las relaciones
transcivilizatorias que suceden entre culturas que pertenecen a diferentes civilizaciones son aquellas en las que se produce una adaptacin e integracin basada en penetraciones recprocas entre las culturas, a travs de canales de participacin, a partir de flujos comunicativos multilaterales; provoca en consecuencia
una nueva realidad sociocultural con la predominancia de unas culturas sobre
otras.
Las relaciones culturales y/o civilizatorias pueden ser a su vez de naturaleza
conflictiva, cooperativa e integradora. Consideramos las relaciones conflictivas
como aquellas que dificultan o impiden la articulacin de las culturas y/o civilizaciones. Beltrn describe este tipo de relaciones, a partir de su estudio sobre
la construccin de los imperios de las potencias coloniales anglohablantes en
11
12
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231
frica, con las siguientes caractersticas: la metrpoli present un principio diferenciador sobre las colonias basado en una Administracin colonial indirecta,
destinada a mantener distancia entre colonizadores y colonizados. Esto se llev
a cabo a travs de una poltica comunicativa paralela para extranjeros y autctonos, cuyo resultado fue el aislamiento entre los grupos culturales y la diferenciacin social, es decir, una falta de comunicacin entre las culturas que impidi la articulacin de las mismas.
Por tanto, podemos sostener, por un lado, que, ante situaciones de imposicin cultural, las polticas comunicativas son las que rigen gran parte de la articulacin de las culturas y, por tanto, el desarrollo civilizatorio de las mismas; por
otro, que el potenciamiento de la diversidad cultural genera identidades exclusoras expresadas en nacionalismos, fundamentalismos e identidades tnicas que
dificultan la interaccin cultural. Las relaciones coloniales son un ejemplo claro
de interaccin entre civilizaciones donde la diversidad cultural ha actuado de
tres modos: mediante la diferenciacin o exclusin cultural reflejada en las relaciones conflictivas, mediante la asimilacin cultural como expresin de relacin
cooperativa y mediante la integracin cultural reflejada en las relaciones transculturales.
Apreciamos las relaciones cooperativas como aquellas que facilitan la articulacin de las culturas y/o civilizaciones. Tambin los estudios comunicativos de
Beltrn confirman esta definicin sobre las relaciones intercivilizatorias entre las
metrpolis que mantuvieron un tipo de Administracin colonial directa
como Francia o Portugal, basado en principios identificadores. En este caso la
poltica educativa fue llevada a cabo en el lenguaje colonizador. El resultado fue
el permitir la comunicacin entre los grupos culturales y, por tanto, la articulacin de los mismos. Sin embargo, en este caso podemos apreciar que la comunicacin no fue suficiente para facilitar la integracin entre las lites con el resto
de grupos culturales.
Desde los trabajos de los tericos internacionalistas, Dawson14 y Held, McGrew,
Goldblatt y Perraton15 tambin nos confirman el tipo de relaciones cooperativas a
partir de sus estudios sobre el imperio colonial ingls donde se explicita el modo
en que se expresa el poder cultural desde una poltica educativa imperial basada en
un idioma, el ingls, y una infraestructura de comunicaciones imperial capaz de
mantener las relaciones entre el centro y la periferia, la metrpoli y las provincias.
Dichas relaciones se han mantenido exitosas cuando el poder militar y poltico ha
estado reforzado por el poder cultural y se han visto amenazadas cuando se ha delegado el poder en la periferia haciendo peligrar la integridad del imperio.
Por tanto podemos deducir que la comunicacin social es un factor fundamental y necesario para posibilitar las relaciones de cooperacin aunque no sufi-
14
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