Deleuze / Imagen Movimiento - Imagen Tiempo CURSO Vincennes - 17/05/1983

DELEUZE / IMAGEN MOVIMIENTO - IMAGEN TIEMPO
CURSO Vincennes - 17/05/1983

Todo esto es muy delicado entonces pues vean ustedes, vean donde estamos. Pasamos
del tiempo por fijar, a comenzar a fijar las imgenes indirectas del tiempo. Y despus
decamos: las imgenes indirectas del tiempo, tal como habamos llegado a fijarlas en todo
tipo de figuras, en todo tipo de casos, y bien ellas se acompaan tambin, esta vez, de lo
que habra que llamar las figuras del pensamiento. Y es a esta historia de las figuras del
pensamiento que nos lanzamos. Entonces ven ustedes, de aqu al fin del ao, idealmente,
sera necesario tener el tiempo para terminar con las figuras del pensamiento, confrontarlas
con las imgenes del tiempo, y pasar al final al principio de un tiempo y de un pensamiento
que seran como directos. Yo pienso que no tendremos el tiempo porque nunca en mi vida
termina un curso en el que no haya una razn que... pero hoy, entonces, yo quisiera
verdaderamente intentar decir un poco lo que es para mi ese problema de las figuras del
pensamiento, porque es un problema que, en efecto, de cierta manera, puede ser presentado
como el de la filosofa. No es que yo olvide el resto, pues pienso que las figuras del
pensamiento estn fundamentalmente inscritas, si ellas son fundamentalmente presentadas
por la filosofa, ellas estn igualmente inscritas en todo lo que es arte, y tambin en el cine,
puesto que para mi y para nosotros, despus de lo que hemos hecho sobre esto, los grandes
autores del cine son no solo como los pintores, son no solo como los arquitectos, pero
tambin no son solamente como los pensadores. Y bien entendido, yo espero que eso que se
habr obtenido en filosofa, no nos contentaremos con aplicarlo al arte o al cine, sino que...
seremos golpeados por encuentros, tanto encuentros esperados, como encuentros
inesperados. Es por lo que hoy, yo, digo que veremos a donde nos lleva eso, pero
comencemos por este problema: cmo es que las figuras del pensamiento pueden ser
presentadas a travs, finalmente, de toda una historia que es la de la filosofa? Entonces no
voy a hacer toda esta historia, voy a intentar retener, yo, eso que me interesa a ese respecto.
Es decir hoy, haremos ms filosofa que... que otra cosa, entonces: ha llegado la hora. Y yo
digo: en efecto, las figuras del pensamiento, comprendiendo enseguida que se trata de algo
muy concreto. Evidentemente no es la misma cosa si considero al pensador. He aqu mi
pregunta: cmo considera usted al pensador? cmo piensa usted al pensador? El pensador
es nadie, pero cmo lo consideras? Digo al azar: usted puede considerarlo como un
combatiente valeroso, un supremo combatiente. Puede considerarlo como un sublime
trabajador. Puede considerarlo como un jugador inveterado. Yo se lo que eso quiere decir.
Si eso quiere decir algo, no son metforas. Hablar es hablar literalmente. Hablo
literalmente si digo el pensador es un combatiente supremo, o si digo el pensador es un
trabajador infatigable, o si digo el pensador es un jugador inveterado, y a Dios gracias la
lista no est evidentemente cerrada, eh... entonces usted dice: cuando yo pienso, qu soy
yo, en que me reconozco? Si usted no se reconoce en ninguna de esas tres categoras es que
tiene otras. Porque, despus de todo, qu es todo eso? He aqu la historia que quiero
contar. Es que la figura del pensamiento, lo que yo llamo figura del pensamiento, es el
pensamiento mismo en tanto que llega a pensar lo real o lo existente: en ese momento,
dibuja una figura. Yo no empleo figura en el mismo sentido que Hegel cuando habla de
las figuras de la dialctica. Para mi, el pensamiento produce una figura cuando llega a
pensar lo real o lo existente. Pero por qu hay ah un problema? El problema, voy a decirlo
muy rpido -si, porque me gustara una pequea muestra, para no desbordarme
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demasiado...- lo que el pensamiento piensa, en qu hay problema? Yo dira: el problema es

muy simple, lo que el pensamiento piensa, el hecho mismo que es pensado, es lo posible.
Lo posible es la modalidad inmediata del pensamiento. Lo que usted piensa en tanto que lo
piensa, usted lo posee como posible. Dnde comienza el drama? Es que el pensamiento en
si mismo -digo muy bien: el si mismo- no dispone de ningn medio para distinguir lo
posible de lo real. Lo que el pensamiento piensa, lo plantea como posible, un punto es todo.
Por qu es que el pensamiento en tanto piensa, no dispone de ningn medio para distinguir
lo posible de lo real? Es evidente -o lo posible y lo existente-, es evidente si usted
reflexiona. Considere un concepto cualquiera, o una representacin cualquiera: sea la
representacin de un buey, sea la de una quimera, sea la de un triangulo. Esta
representacin o este concepto, es lo que el pensamiento piensa. Nada cambia con que el
objeto de la representacin exista o no exista. Para nosotros todo cambia, nada cambia para
el pensamiento, es decir: nada cambia en la representacin. Es lo que Kant deca en una
pgina celebre de la Crtica de la razn pura. Usted hace la representacin de 100 francos el deca, por razones de nacionalidad, 100 taleros. Usted representa 100 francos: que esos
100 francos existan, bien, que usted los tenga o no los tenga, es muy importante para usted;
desde el punto de vista de la representacin nada cambia. Usted hace un concepto de
quimera, animal fabuloso, el que haya o no haya quimeras cambia mucho; pero no cambia
en nada desde el punto de vista del concepto, desde el punto de vista de la representacin.
Lo que siempre se ha traducido, en filosofa, diciendo que lo existente, era exterior a la
representacin. Lo existente, es la posicin del objeto fuera del concepto. Entonces, que la
cosa exista o no exista, nada cambia en el concepto. La cosa existe, eso quiere decir: ella
es puesta fuera del concepto o de la representacin. La cosa no existe, eso quiere decir:
ella no es puesta, ella es puesta solo por intermedio del concepto o de la representacin.
Pero el concepto o la representacin no cambian en nada porque la cosa exista o no exista.
Usted hace un concepto de tringulo: eso no dice para nada que los tringulos existan en la
naturaleza. Hay tringulos en la naturaleza? Esa es otra cuestin, que no concierne al
concepto: el concepto sigue siendo el mismo, sea que haya o sea que no haya. Ustedes
comprenden? Entonces, es lo que traduzco diciendo: comprendan, el pensamiento piensa
directamente lo posible, es decir la esencia. En efecto, la esencia, es lo que una cosa es
independientemente de la cuestin de saber si ella existe. La quimera es esto, eso, aquello,
independientemente de la cuestin de saber si hay quimeras. Entonces el pensamiento
piensa la esencia, es decir lo posible, y como lo existente es la posicin de la cosa fuera del
concepto o de la representacin, el pensamiento no dispone de ningn medio, no parece
disponer de ningn medio para pensar lo existente o lo real. Puesto que nada cambia en su
concepto, as sea que el objeto, la cosa, exista o no exista, comprenden? Quiero decir que,
ah, me dirijo sobre todo a los no-filsofos de formacin, porque... para los otros, eso va de
s... espero, en todo caso... pero es muy importante comprender eso, es por eso que hay un
problema del pensamiento. Yo dira: el problema eterno del pensamiento, ha sido: yo,
pienso, cmo es que yo voy a llegar a pensar lo real y lo existente? cmo voy a salir de
mi esfera de posibles? cmo pensar algo distinto a la esencia? Yo dira que casi, que es a
partir de ah, bueno... de donde... de donde, me parece, la distincin de dos tipos de
principios. El pensamiento por si mismo piensa lo posible. A nombre de quin? A nombre
de ciertos principios que se llamaran los principios lgicos. Los principios lgicos son los
principios que fijan lo que es posible y lo que no lo es; que determinan lo que es posible y
lo que no es posible. Y esos principios lgicos, yo dira: son los principios de las esencias o
de lo posible, puesto que disciernen, distinguen lo posible de lo no-posible o de lo
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imposible, esos principios son en nmero de tres en la lgica clsica. Uno, es el principio
de identidad, A es A. y despus dos pequeos principios que parecen ser como
especificaciones del gran principio de identidad, A es A, es decir la cosa es lo que ella es.
Segundo principio, llamado de no-contradiccin: A no es no-A, la cosa no es lo que ella no
es. Y despus el tercer principio, llamado del tercero excluido: la cosa es A o no-A, o si
ustedes prefieren: entre A y no-A, no hay tercero, de donde la expresin principio del
tercero excluido, A o no-A. Eso me interesa, porque en esos tres principios de pura lgica,
el uno es un principio de posicin o de afirmacin (A es A), el segundo es un principio de
negacin (A no es no-A), el tercero es un principio de alternativa o de disyuncin (A o noA). Yo se entonces lo que es imposible, es decir impensable. Lo que es imposible o
impensable, es algo que no sera lo que es (entonces contradira la identidad), que sera eso
que no es (contradira la no-contradiccin), y que sera a la vez lo que es y lo que no es
(contradira al tercero excluido). Todo va bien. Bajo esos tres principios, yo pienso las
esencias, el mundo de las esencias o el mundo de lo posible, pero vuelvo sobre esto: cmo
pensar algo real? Para pensar lo real, la respuesta ms inmediata es bien, tenemos que
recurrir a otros principios. Y esos principios, han sido tan rpidamente determinados:
principio de causalidad (todo lo que es real tiene una causa), principio de finalidad (todo
existente responde a unos fines externos o internos, etc.). Bueno si, pero a partir de ah
todo se pone en marcha. Puesto que esos principios, qu son? Principio de causalidad,
principio de finalidad habra que decir: son principios empricos: hara muy mal en
deducirlos de principios lgicos. Y ellos me permiten realmente pensar lo real o lo
existente? Es necesario que yo llegue a pensarlos a ellos mismos, a esos principios. El
pensamiento es capaz de pensar principios tan raros como los principios de causalidad y
finalidad? Seguramente, por una razn muy simple, es que esos dos principios empricos
remiten al infinito. De acuerdo, toda cosa tiene una causa, pero ella misma es efecto de otra
causa y as al infinito. E igual la finalidad remite al infinito. Qu es eso? Cmo voy a
encontrarme? Bien, es mi primer punto, para que ustedes vean el problema.
Segundo punto: busquemos algunas tentativas extraordinarias. Es por eso que yo no rehago
toda la historia de la filosofa, hago algo como esto, sealo los grandes momentos. Voy a
contarles la tentativa extraordinaria no es larga- del filsofo Descartes, en la primera mitad
del siglo XVII. Es bien sabido que, en Las Meditaciones, Descartes nos cuenta una historia
que es ms o menos esta, o que parece ser esta pero como, hoy, eso estar consagrado a
la manera en la que es necesario leer los textos parece ser esta. Primera meditacin, en su
libro Las Meditaciones: yo dudo, dudo de todo. Yo dudo de lo existente -que esta mujer no
existe-, dudo de la verdad -que los tres ngulos del tringulo no son iguales a dos rectosentonces dudo de lo real, de lo verdadero, dudo de todo. Bueno, pero hay al menos una cosa
de la que yo no puedo dudar, qu es? Es que yo, yo que dudo, pienso. Porque,
seguramente, yo puedo dudar que dudo, eso no cambia nada: dudar es pensar, y dudar que
dudo es tambin pensar. Entonces dudo de todo, pero precisamente habra siempre algo de
lo que yo no podra dudar, a saber, que yo que dudo, pienso. Y que, pensando, soy una cosa
pensante, res cogitans. Es un poco ms complicado que eso, porque -ustedes lo han
comprendido de entrada- es evidente que Descartes no dice y no piensa que dude de la
existencia de las cosas. Descartes es como todo el mundo, el no duda de la existencia de la
mesa (G.D. Golpea sobre la mesa). Por qu? Porque esa sera una operacin perfectamente
idiota, su asunto no lleva sobre la existencia de las cosas, su cuestin se refiere al
pensamiento de la existencia de las cosas. Toda la operacin de la duda se dirige sobre el
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conocimiento que tenemos de las cosas, y no sobre las cosas mismas. Entonces, lo que dice,
es que esta en el derecho de dudar del conocimiento que tenemos de la mesa, y que, ms
an, esta en el derecho de dudar del conocimiento matemtico. Y se pregunta: hay un
conocimiento del que yo no pueda dudar? Y responde: si, en tanto dudo, hay un
conocimiento del que no puedo dudar, es el conocimiento de yo como ser pensante, como
ser dudando, entonces pensando. Me conozco como ser pensante, con un conocimiento que
no puede ponerse en duda. He aqu lo que nos cuenta: es el objeto de las dos primeras
Meditaciones. Ustedes comprenden, es una operacin extraordinariamente sutil, una
operacin muy bella... si nos gusta eso... si se ama eso con un amor filosfico, es decir...
entonces, bueno... qu es lo que ha hecho? qu es lo que l ha hecho que cuenta para la
filosofa, con toda esta historia? l es el primero, que yo sepa -tendramos que buscarle los
precursores, siempre se encontrarn precursores, pero esos son asuntos idiotas- l es el
primero en introducir en filosofa, si bien no lo dice bajo esta forma, una formula a la cual
la filosofa alemana dar una forma -precisamente- que es la siguiente: Yo=Yo. Ustedes me
dirn, Yo=Yo, no hay con que hacer una historia... Eh, bien si, les pido que comparen:
Yo=Yo es una formulacin del principio de identidad A=A o A es A, Yo es Yo.
Vean ustedes, el Yo es Yo de Descartes, es exactamente: yo que dudo de todo, yo que
dudo de todo conocimiento, hay un conocimiento del que no puedo dudar, es el
conocimiento de yo como ser pensante. Entonces ustedes tienen dos Yo: yo que dudo de
todo, hay un conocimiento del que no puedo dudar, es el conocimiento del yo como ser
pensante, Yo es Yo, Yo=Yo. Cuando la filosofa fue penetrada por esta formula potente,
que deba conducirla al descubrimiento de la subjetividad, qu pasa? Es que hay una
aspera diferencia entre el principio de identidad que yo invocaba hace un momento, A es A,
y esta formula martillada, Yo=Yo. En efecto, Yo=Yo no es un caso particular de A=A.
A=A vale para cualquier cosa que yo piense. Vean ustedes, ustedes sienten enseguida todo:
Yo=Yo, es la identidad del pensador, es decir ustedes o yo -la identidad del pensador en
tanto que tal, es decir la identidad del sujeto del pensamiento. Ustedes me diran: cul es la
importancia? Una importancia enorme. La identidad A=A, es la identidad de la cosa
pensada. Pero qu es lo que era muy molesto con ese principio de identidad as planteado,
A=A, A es A? Era que era hipottico. Era hipottico! Como es bella, La filosofa, lo ven?
Todo eso, no es un asunto de gusto? Se dir muy bien... no es... cuando se lo lanza, se lo
lanza, ya est... era hipottico! Evidentemente, pues su formulacin completa habra
debido ser: si hay A, A es A. Si hay A, A es A. Pero quiz no haya A, quiz haya nada. En
otras palabras, el principio de identidad era un juicio hipottico. Y en efecto, como
Descartes lo mostraba, yo podra siempre dudar de A, no solo en su existencia, sino an en
su concepto. Entonces no hay concepto? Qu es eso, un concepto? Y nos dice: hay una
cosa de la que yo no puedo dudar, yo que dudo de todo, yo que dudo de todo no puedo
dudar que yo que dudo, yo pienso, Yo=Yo. Admiren: l ha descubierto una identidad que
no est sometida a la condicin hipottica, l ha descubierto una identidad incondicionada.
Yo=Yo no es otra manera de decir A=A, es una manera de elevar el juicio hipottico
implicado por A=A a un juicio de otra naturaleza, que se podr llamar juicio thtico: la
posicin o la autoposicin del yo. Juicio thtico o categrico.
(Intervencin) Hombre! Tu pides demasiado, all, tu entiendes, sera necesario hacer un curso sobre
Descartes. Lo que es un problema, es todo tipo de... y an, es un problema... es un problema
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resuelto muy rpido por l. Seguramente pasar por Dios, pero si yo debo... el necesita a
Dios para estar seguro que el yo que piensa tenga una existencia: eso si, de acuerdo, tienes
razn, pero yo suprimo todo eso, no pretendo dar el detalle de... pretendo reparar sobre un
punto, all, yo hago nicamente la referencia, porque sino sera un curso sobre Descartes,
Dios me libre... es esta especie de revolucin cartesiana que es... porque ustedes entienden,
eso envuelve muchas cosas, an lgicamente la proposicin Yo=Yo no es del tipo, no es
del mismo tipo que la proposicin A es A. Es, en efecto, una vez ms un juicio thtico o
categrico. Lo que Descartes ha hecho con el Cogito, el Yo=Yo, eso es elevarse del
juicio hipottico al juicio thtico, es decir hacer que el principio de identidad muerda en una
determinada porcin del existente, sobre una determinada porcin de realidad -la realidad
de la cosa pensante, o la realidad del sujeto pensante. He aqu que el principio de identidad,
tomando la forma Yo=Yo irreductible a la forma A=A morda sobre algo real que
Descartes llamara la res cogitans, la cosa pensante. Bueno, era, una vez ms, la
autoposicin del yo, el principio de identidad sala de la esfera de la lgica y daba un
primer paso en lo real o lo existente. Y despus termina encerrado, me atrevo a decirlo,
fcilmente, como en su ciudadela. Pues para salir del Cogito -en la mas fuerte razn, all, tu
tendras an ms razn- para salir del Cogito, para salir del Yo pensante, y poder afirmar
por el pensamiento -para poder pensar- la realidad de algo distinto al sujeto pensante, es
decir la realidad de algo de pensamiento, por ejemplo las matemticas, o la realidad de algo
no solo del pensamiento sino de experiencia, de vivido, a saber el mundo sensible,
necesitar una serie de acrobacias, necesitar una serie de razonamientos, de
complicaciones, y que recurren siempre a la garanta de Dios, he aqu.
Tercer punto. Segundo sondeo. Entonces yo retengo de ese primer sondeo: con Descartes,
muy curiosamente, el principio de identidad alcanza un valor categrico, thtico, toma una
nueva forma, Yo=Yo, que le permite constituirse como un islote de lo existente, la res
cogitans. Segundo intento de sondeo, segundo sondeo: Leibniz, uno de los ms
extraordinarios filsofos. Y eso se encadena muy bien, porque l, l dir: de acuerdo,
Descartes ha obtenido su pequeo islote, pero lo que le falta es la adecuacin del
pensamiento con todo lo existente. Y recomienza, para l es necesario que cada filsofo
recomience eternamente, y l recomienza y nos dice: el principio de identidad es el
principio que reina sobre lo posible -A es A. Cmo pensar desde entonces lo real? Cmo
pensar lo existente? l nos dir: es necesario otro principio, pero es necesario al mismo
tiempo que ese otro principio sea no solamente un principio emprico, es necesario que
comprendamos su relacin con el principio de identidad. Y por qu no le basta el principio
de identidad a Descartes? A Descartes no le basta porque lo que l reclama es que el
pensamiento sea apto para pensar todo lo existente. Que tenga su pequeo islote subjetivo la res cogitans- pero que acceda a un pensamiento de todo lo existente, de lo existente en su
conjunto, de lo real en su totalidad. Que programa! Hegel se acordar de ese programa, lo
realizar de otro modo pero lo recordar. Y qu es lo que dir? Leibniz nos cuenta una
historia que parece una historia de hadas, o de ciencia ficcin. l nos dice: bien ustedes
saben, no es difcil, ustedes tienen en efecto -partimos de Descartes- ustedes tienen en
efecto la certidumbre del yo en la autoposicin del Yo=Yo; simplemente Descartes no ha
visto algo, es que cada Yo contiene la totalidad del mundo. Bastara pensar, en ese
momento, en efecto: el pensamiento, gracias al Yo=Yo, no lleva ms sobre el pequeo
islote de la res cogitans, llevar sobre el conjunto de lo real y de lo existente. Si el yo
comprende la totalidad del mundo, cada yo -pero tambin, an mi islote...- cada yo
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pensante piensa la totalidad del mundo... simplemente no lo sabe... en efecto, si uno lo sabe,
bien... y qu quiere decir: cada yo piensa la totalidad del mundo? Eso quiere decir: cada
yo es un punto de vista sobre el mundo, cada yo es un punto de vista sobre el mundo, es
decir: expresa el mundo entero desde su punto de vista. Y expresarlo, es decir: el mundo,
no existe fuera de los puntos de vista que lo expresan. La ciudad no existe fuera del
conjunto de los puntos de vista sobre la ciudad. Es una bella idea, eh... y la ciudad es eso, es
el conjunto de los puntos de vista sobre la ciudad. Es una filosofa ya perspectivista. Cada
yo contiene la totalidad del mundo, qu quiere decir eso? Eh, bien, si: cada uno de esos yo,
el crea un nombre para designarlos, la palabra mnada. Cada mnada expresa la totalidad
del mundo, en su existencia. Vean ustedes: tenemos el principio de identidad que regula las
verdades de esencia, pero las verdades de existencia remiten a otro dominio, cada yo
expresa el mundo entero. Cada yo expresa el mundo entero, eso quiere decir: hay una cosa
evidente, es que yo expreso los acontecimientos que me llegan. Eso es seguro, al menos: yo
expreso los acontecimientos que me alcanzan, todo lo que me alcanza lo expreso, desde mi
nacimiento hasta mi muerte. Bueno, cada uno de nosotros. Pero cada uno de nosotros de
cadena en cadena, evidentemente, eso hace el mundo: Julio Csar expresa lo que le llega...
pero es mas alegre que eso: si cada uno de nosotros expresa lo que le llega -all, paso sobre
las razonas que da Leibniz para eso- es necesario que cada uno de nosotros exprese todo lo
que le llega a los otros. Es decir: cada uno de nosotros expresa la totalidad del mundo, no
tenemos eleccin... si me preguntan por qu? Aceptenmelo... dejense ir, hay que dejarse
ir, quiero decir... porque, all tambin, eso supondra un curso sobre Leibniz de... de... dos
horas... simplemente, simplemente l no es idiota.
(Interrupcin de la grabacin)
... una pequea porcin del mundo, aquella que me afecta desde el nacimiento hasta mi
muerte, mis relaciones, mis entornos: es mi esfera de expresin clara y distinta. En otras
palabras, l dir: yo slo expreso clara y distintamente lo que llega a mi cuerpo, lo que toca
mi cuerpo. Pero el resto, la totalidad del mundo desde que hay un mundo y hasta el fin del
mundo -pues yo expreso, no menos el pasado que el futuro, segn l- yo lo expreso pero
oscuramente, indistintamente, inconscientemente. Sea un ejemplo, el paso del Rubicn. Eh,
bien, el paso del Rubicn, cada uno de nosotros lo expresa; cada uno de nosotros lo
expresa, pero inconscientemente, indistintamente. Al contrario, hay un yo, una mnada que
lo expresa clara y distintamente, es la mnada Julio Csar. Bueno, vean, cada yo expresa la
infinidad del mundo, es decir: todo lo que pasa en el mundo, todos los objetos que
componen el mundo, todos los acontecimientos que constituyen el mundo son los atributos
del yo. Son los atributos claros y distintos de tal o cual yo, pero son atributos ms o menos
claros... en efecto, Julio Csar expresa muy clara y distintamente el paso del Rubicn, pero
los compaeros de Julio Csar lo expresan claramente, quiz no muy distintamente, si
comprenden de que se trata, y yo, yo lo expreso... entonces... cuando menos, yo lo expreso,
puesto que yo lo he aprendido en la escuela, pero lo expreso abstractamente, yo...
entonces... pero todo eso... ven, cada yo expresa la totalidad del mundo, es decir contiene la
totalidad del mundo a ttulo de atributo o de predicado, atributo o predicado del sujeto.
Bueno... {Se dirige a los estudiantes: Intenten cerrar... qu es lo que estamos haciendo? }
Bien... he aqu. Si el mundo est comprendido en cada yo, en cada sujeto que lo expresa,
toda proposicin de existencia tiene entonces una razn. Toda proposicin de existencia,
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todo lo que l llama verdad de existencia distinguindola de la verdad de esencia, toda

verdad de existencia tiene una razn, que es quin? El yo que la comprende clara y
distintamente. Es decir: el yo del que ella es el atributo claro y distinto. He aqu que todo lo
existente y todo lo real responden a un principio que es el principio de razn, principio de
razn suficiente. La identidad regula las esencias, la razn suficiente regulara las
existencias. Ustedes me dirn: en qu eso progresa, segn la reparticin de dos tipos de
principios? Es que, al mismo tiempo, l ha encontrado una relacin entre el principio de
razn que regula las existencias y el principio de identidad que regula las esencias. A
saber: el principio de razn es solo el inverso del principio de identidad, el principio de
razn es la recproca -ms bien- del principio de identidad. Usted me dir: la recproca del
principio de identidad... cmo puede tener una recproca la formula A es A? la recproca
de A es A, es A es A. eh, bueno no. All tambin, el golpe de genio de Leibniz es
mostrar que la recproca de A es A, no era para nada A es A. Por qu? Porque A es
A esconda algo, a saber que el principio de identidad mismo estaba vectorizado, a saber:
la verdadera formula o la formula desarrollada, si ustedes desarrollan la formula A es A,
ustedes obtienen la formula: todo juicio analtico es verdadero. Todo juicio analtico es
verdadero, qu quiere decir? Se llama juicio analtico, en lgica, a un juicio tal que el
atributo est comprendido en el sujeto {Se dirige a alguien, oh, no, enseguida, perdn, hace
un momento...} bueno, ejemplo: el tringulo tiene tres lados, todo cuerpo es extenso. Son
dos juicios analticos, por qu? Porque usted no puede decir tringulo poniendo algo
bajo esas palabras, pensando en algo, sin haber dicho ya: tres lados. En efecto,
tringulo igual tres rectas encerrando un espacio. Cuando ustedes dicen: el tringulo
tiene tres lados ustedes dicen: el tringulo es tringulo. Todo juicio analtico es
verdadero. En efecto, cmo sera de otro modo? Todo juicio analtico es verdadero, no hay
riesgo de ser falso. si hay tringulos, el tringulo es tringulo, es verdad. O bien todo
cuerpo es extenso. Todo cuerpo es extenso, es un juicio analtico puesto que usted no
puede haber definido cuerpo sin haber invocado ya extenso. Al contrario, si usted dice
todo cuerpo es pesado, tenemos un problema. usted ha podido definir cuerpo sin
poner en l la pesadez?, si o no? Si no, es un juicio analtico. Si usted ha podido definir
cuerpo sin poner all pesadez, no es un juicio analtico. Problema. Para Leibniz no hay
problema, no habr problema. Y demostrar que para l no hay problema. En todo caso,
acptenme que todo juicio analtico es verdadero es solo el desarrollo del principio de
identidad A es A. Simplemente ustedes han vectorizado el principio, puesto que ustedes
lo han expresado en trminos de sujeto y predicado, a saber: el juicio analtico es
verdadero, es decir un juicio tal que el predicado este contenido en el sujeto. Qu ser,
entonces, la inversa del principio de identidad; la recproca, ms bien, del principio de
identidad? La recproca del principio de identidad, ser: todo juicio verdadero es analtico.
Ahora bien, all es mucho menos seguro, en apariencia. Era evidente que todo juicio
analtico era verdadero. El otro caso, es mucho menos seguro, no es del todo seguro,
igualmente, a primera vista, todo juicio verdadero es analtico. Es necesaria una
operacin sorprendente, all, Leibniz, al menos, l comienza por decirnos: all, usted no
puede rechazrmelo, hombre! Usted no puede rechazarlo -nos provoca-, todo juicio
analtico es verdadero. Entonces le decimos... si comprendemos lo que quiere decir
analtico, le decimos: si, evidentemente, si, es verdad, todo juicio analtico es verdadero.
Bien, l dice: ustedes no van a poder... si me han aceptado eso, ustedes no van a poder
rechazarme tampoco que todo juicio verdadero es analtico. Por qu? Hay mucho ms por
volver a soldar, all, partimos de la exposicin de Leibniz: el yo no se contenta con ser el
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islote cartesiano, puesto en la certidumbre de si mismo. El yo expresa el mundo, es decir

comprende el mundo como el conjunto de sus propios atributos, sean claros y distintos,
sean oscuros. El yo comprende el conjunto del mundo, al ttulo de sus propios atributos.
Desde entonces, todo juicio verdadero -es decir cuando yo atribuyo como verdad algo a un
yo-, Csar ha franqueado el Rubicn, es un juicio analtico, puesto que franquear el
Rubicn era un atributo contenido en Csar, en tanto que Csar expresa el mundo y
expresa distintamente lo que llega a su nombre. Franquear el Rubicn era un predicado,
un atributo del sujeto Csar. En otros trminos, si la proposicin Csar ha franqueado el
Rubicn, proposicin de existencia, es verdadera, es porque ella es analtica. De donde no
solo toda proposicin analtica es verdadera, sino toda proposicin verdadera es analtica.
El principio de razn suficiente que rige las existencias, o que rige lo real, solo es la
recproca del principio de identidad que regira las esencias. Solo hay una pequea
diferencia, que ser, evidentemente, enorme, es que en el caso de las esencias el anlisis
que debo hacer para mostrar la identidad del sujeto y del predicado es un anlisis finito,
mientras que el anlisis que, para las existencias, yo debo hacer para mostrar la identidad
del sujeto y del predicado, de Csar y de franquear el Rubicn, es un anlisis infinito.
Ustedes reconocen a Leibniz como matemtico de lo infinito. Ahora bien un anlisis
infinito, qu puede querer decir? Bueno, detengo aqu mi sondeo, esta operacin
formidable que har que el pensamiento muerda no ya sobre un islote de existencia que
sera determinado como la cosa pensante o yo pensante, sino llevado sobre la totalidad del
mundo, inventando una recproca del principio de identidad. Poco importa, all, es difcil, si
ustedes han comprendido, no es mucho, eh... retengan hasta aqu completamente esta
historia. En efecto, es un mundo loco, es el punto en el que el racionalismo ha esposado al
delirio, es el momento ms grande del racionalismo, quien, deviene completamente loco en
el estado puro, todas esas mnadas que expresan la totalidad del mundo y cada una con su
pequea porcin de claridad, todo eso, ustedes dan cuenta... ese juego no solo entre Csar y
cada uno de nosotros sino de nosotros a nosotros, cada uno su porcin de claridad. Como l
dice, son las mnadas, las mnadas o los yo son sin puertas ni ventanas. No tenemos ni
puertas ni ventanas, tenemos la totalidad del mundo en s, entonces cmo armonizamos?
Cada uno no expresa clara y distintamente la misma porcin. Entonces para las uniones...
porque las uniones le interesan mucho, pero qu representa eso? Piensen un poco, porque
eso tiene el aire de ser... yo digo que es un cuento de hadas, no, tambin es toda una historia
de matemticas, cmo se pueden prolongar las convergencias, trazar los crculos de
convergencia? ustedes seran cada uno el centro de un crculo de convergencia, es vuestra
porcin de expresin clara, lo que usted expresa claramente del mundo... entonces hay
quien expresa casi nada. l dir entonces -es formidable- l dir: muy bien, pero si, un
microbio, si un microbio es un sujeto, evidentemente un microbio es un sujeto.
Simplemente, evidentemente... y expresa el mundo entero? De acuerdo, expresa el mundo
entero, puesto que es un sujeto -la porcin del mundo que expresa claramente y
distintamente, ella es, all, verdaderamente muy pequea, pequea, pequea. Un animal, es
un sujeto, expresa tambin una porcin... la vaca, ella expresa clara y distintamente una
porcin del mundo que la concierne esencialmente -la hierba. Es eso, pero tambin expresa
a la totalidad de las vacas, y en tanto que expresa la totalidad de las vacas, cada vaca, todas
las vacas estn en cada vaca, la totalidad de las vacas estn comprendidas en cada vaca, es
la lnea germinal, tenemos casi nada, es el germen. Eso va lejos, porque expresa tambin
entonces, de golpe, a todos los vaqueros, comprendidos aquellos de Ulises, y de golpe
expresa el vaquero que ha visto a Csar pasar el Rubicn: eso est en una vaca, todo eso.
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Pero, en fin, no va lejos en su porcin de expresin clara y distinta, ella mastica su hierba...
Ustedes? Eso depende, cuando van bien... cuando van bien, su porcin de expresin clara
y distinta... de todas maneras no es excelente para todos nosotros, pues nosotros somos
finitos. Nuestra porcin de expresin clara y distinta, no es grande, ella concierne ante todo
a lo que nos llega. Lo que nos llega... es eso. Dios, que es la mnada de las mnadas, l,
slo l expresa clara y distintamente la totalidad del mundo. Entonces, l nos da pequeos
trozos... pero cada uno de nosotros expresa la totalidad del mundo, simplemente lo propio
de Dios es expresar la totalidad del mundo claramente y distintamente. Esto est bien... y
entonces, comprendan verdaderamente ese retorno del principio de identidad, l vuelve a
traer ese principio de identidad que parece la cosa menos mudable del mundo. Se necesitan
dos golpes prodigiosos: nos ensea que el principio de identidad es retornable, y que
cuando se lo devuelve se obtiene algo muy diferente. Y por all va a combinar, es decir
encuentra la manera de que el principio de razn suficiente se ancle en el principio de
identidad. Es decir va ms all del emprismo, y hace el racionalismo ms absoluto que
jams se haya hecho, es decir l identifica -y es el primero en identificar- la lgica y lo
existente. Hasta ahora, la lgica era lo posible y no lo existente. Debiendo ser Hegel el
segundo. Y no habr ms de dos que se libren a una tal aventura. Y pues dos, eso basta, una
vez que se lo ha hecho dos veces... pero eso habr sido hecho dos veces muy
diferentemente... si, quieres decir algo? No muy largo, te lo suplico, porque hay tanto por
hacer...
Intervencin
Tu me haz dicho: qu diferencia hay entre el yo profundo y el yo superficial? Yo te digo:
no hablo de eso. Entonces es una pregunta por tu cuenta, que tu planteas, que no tiene nada
que ver con eso, con eso que estamos diciendo. Si es una pregunta por tu cuenta, yo dira:
bueno, yo no se... Leibniz, qu dira l? l dira: no hay yo profundo ni yo superficial. Tu
me dices: que diferencia hay entre el yo profundo y el yo superficial? Te respondo: quin
te dijo que eso es un problema? Quin te dijo que esas dos nociones estn fundadas?... ah,
no, no me explico por qu, porque... conozco autores, yo, que han hablado del yo profundo
y del yo superficial, por ejemplo Bergson. Pero precisamente no hay nada que hacer con
eso de lo que hablamos. T, puesto que t hablas de eso, t... entonces, Leibniz, sealemos
que, en lo que acabo de decir, Leibniz no distingue para nada un yo profundo y un yo
superficial, distingue una porcin clara y distinta de lo que el yo expresa y una porcin
oscura y confusa. Pero para l, no es ni profundo ni superficial, es otra cosa. La distincin
misma de un yo profundo y un yo superficial hace parte de un conjunto de problemas -no
digo para nada que sea un falso problema- hace parte de un conjunto de problemas que no
tiene estrictamente nada que ver con eso de lo que hablamos hoy. Entonces yo no puedo
responder a la pregunta, porque sino tendra que cambiar todo. Ustedes comprenden lo que
Leibniz ha hecho, quiero decir... voy a decrselos: l ha conservado el principio de
identidad para regir las esencias y lo posible, y para regir lo existente el ha llevado el
principio de identidad al infinito. Y es formidable, eso, yo quisiera comunicarles algo de mi
entusiasmo. Y las matemticas que l hacia para esto... es por eso, ustedes lo entienden, que
la ciencia, las relaciones de la ciencia y la filosofa, es necesario volver sobre este
problema, todo el tiempo hay que volver sobre este problema, porque actualmente yo creo
que no se dicen ms que tonteras... llevar el principio de identidad al infinito, era descubrir
su recproca, era devolverlo, era todo lo que he dicho sobre el anlisis infinito que va a regir
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los existentes, mientras que el anlisis finito rige las esencias. Pero, eso que supona? Eso
supona revoluciones en las matemticas, que Leibniz hacia al mismo tiempo, en tanto que
era un gran matemtico, a saber: l creaba todo un calculo de lo infinito.
Bueno. Tercer sondeo. Y all, ustedes entienden, cada vez hay riesgos, y he aqu que un
filsofo, y he aqu que -ms bien- nacen una serie de filsofos, y hay que decir: es una
nueva raza de filsofos, lo mismo que en Leibniz eso representaba... y quiz se hicieron
posibles por Leibniz. Y esos filsofos -hago tambin un sondeo-, digo: nos sostienen un
primer tipo de proposicin. Y ellos nos dicen: si, Descartes ha conseguido algo, porque l
ha sabido elevar el juicio hipottico al estado de juicio thtico, y l ha substituido A=A
por Yo=Yo. Y as rinden homenaje a Descartes. Pero dicen: su error, ha sido concebir el
Yo=Yo como sustancia, res cogitans, sustancia pensante, y desde entonces, en efecto, ellos
se encierran en un islote limitado. Entonces retoman la tentativa de Leibniz. No es por azar:
es el nacimiento de la gran filosofa alemana. Pero ellos no dirn como Leibniz... all, paso
sobre las razones... ellos no podrn hacerlo, pues nadie despus de Leibniz osara afirmar
que todo juicio verdadero es analtico. Por qu? Porque se ha producido un
descubrimiento fundamental con Kant, y el descubrimiento fundamental de Kant ser que,
hay juicios analticos seguramente, pero hay juicios que deben ser llamados sintticos. Y
que cuando yo digo: un tringulo tiene tres ngulos, es un juicio analtico porque yo no
puedo definir tringulo sin haber dicho ya tres ngulos. Y cuando yo digo: un tringulo
tiene tres lados, es un juicio analtico, porque yo no puedo hacer concebido el tringulo sin
tener ya mis tres lados en el concepto, entonces A es A. pero cuando digo: los tres ngulos
de un tringulo son iguales a dos rectos, eso no es analtico, es un juicio sinttico, porque,
ser igual a dos rectos, eso no est comprendido en el concepto de tringulo, eso no est
contenido en el tringulo. Ustedes me dirn: eso se vuelve muy delicado... pero entonces,
estn contra Leibniz? Si y no. Pues Leibniz dira: s, es analtico, pero s! Simplemente,
a qu precio lo dira? Anlisis infinito. Es analtico desde el punto de vista de un anlisis
infinito. Los otros dicen: anlisis infinito, usted no puede decir eso y sostenerlo ms que si
invoca un Dios y el entendimiento de un Dios. Ellos, ellos han hecho caer el entendimiento
divino, (no) hay ms entendimiento de Dios... fin... ellos hablan de Yo=Yo. Descartes, l
conservaba todava un Dios, pero ellos, bueno, no es que sean ateos, no para nada, ellos
encontrarn a Dios, pero son reformistas, entonces solo encuentran a Dios a partir del
Yo=Yo. Ellos no quieren presuponer un Dios. Toda la reforma pasa por all: ya no son
catlicos, son reformistas, entonces quieren partir del Yo=Yo. Evidentemente, si usted dice:
un tringulo tiene sus ngulos iguales a dos rectos, pero no es analtico! por qu no es
analtico? Es que para descubrirlo, qu es lo que usted ha hecho? Si recuerdan su infancia,
cuando eran nios, nias, en la escuela... no intento hacer el test para saber que recuerdan
de cmo se demuestra que un tringulo tiene los ngulos iguales a dos rectos, pero
primeramente, se prolonga un lado del tringulo (nota: GD dibuja en el tablero), enseguida
se traza una paralela al lado opuesto, prolongar un lado del tringulo, por ejemplo AB,
prolongo AB... prolonguen AB, tracen la paralela a BC, A... AC... no, o... en fin ustedes
ven... si, yo lo hago a pesar de todo, pues sera una lstima que ustedes no comprendieran
nada a causa de esto. Hago un gran tringulo, para demostrar que los tres ngulos son
iguales a dos rectos: qu es lo que ustedes hacen? Ustedes prolongan este lado, lo
prolongan, despus van a trazar una paralela en BD, paralela a AC, y despus (inaudible) y
despus ustedes demostrarn las igualdades de este y ese con ese y este. He aqu... ahora
bien, les pregunto el tringulo hace eso el solo? Como dice Hegel en un texto maravilloso,
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el tringulo no es como una flor, no es un botn que desarrolla sus propios ptalos. No, es
preciso que ustedes lo hagan: juicio sinttico. Tener tres ngulos iguales a dos rectos no
est contenido en el concepto tringulo: es un juicio sinttico. En otras palabras, eso qu
quiere decir? De acuerdo, de acuerdo, el fundamento de todo es el Yo=Yo, Descartes lo ha
visto muy bien. Pero Descartes no ha comprendido lo que significaba Yo=Yo. Pues lo que
significa Yo=Yo es una identidad sinttica, y no analtica. Es Kant, y a partir de ah todo
va a precisarse, pues llamaremos kantianos, postkantianos, a los filsofos que reconocen
que Kant ha sido su punto de partida fantstico, y que dirn: en qu consiste la identidad
sinttica del yo? qu es la identidad sinttica? Estimando que Kant no ha sabido responder
a la pregunta que el mismo planteaba. Seguramente Kant ha dado una respuesta, pero una
respuesta, segn ellos, insuficiente, puesto que, en efecto, para dar cuenta de la identidad
sinttica, l invocaba algo irreductible al pensamiento y al yo. Ellos, ellos quieren al
contrario que la identidad sinttica est fundada en el yo como tal. Y he aqu que ellos
dirn: la identidad sinttica es: el yo no es el no-yo. El yo no es el no-yo: he aqu la
identidad sinttica. Y ah todava, exactamente lo mismo que para Leibniz, no es necesario
decir eso no es grave, todo eso. Es un descubrimiento prodigioso. Es necesario considerar
todas esas formulas como consideran ustedes, en un curso de qumica, el descubrimiento de
una formula qumica. Yo no es no-Yo, es sorprendente. Porque eso quiere decir que el
Yo no se plantea como idntico a s mismo ms que oponindose a un no-Yo. Entonces eso,
es verdaderamente no cartesiano, eso, esa es la filosofa postkantiana, es el Yo=Yo de
Fichte. El Yo=Yo de Fichte es: la auto-posicin del Yo implica la oposicin del Yo con un
no-Yo, y el Yo no se plantea como Yo ms que por negacin del no-Yo. Entonces,
comprenden, eso es muy concreto, de hecho, porque esa negacin del no-Yo por el Yo,
cmo se hace? es el arte quien la hace? En ese caso, esa sera una filosofa del arte.
Hombre, no es del todo cierto decir eso, ella no se hace sola... y sera en el arte que el
pensamiento pensara lo existente... o bien, es la moral quien lo hace? Fichte pensar que
es la moral quien lo hace. Schelling pensar ms bien -y lo esquematizo enormemente, pero
es para darles a ustedes direcciones- Schelling pensar ms bien que es el arte quien lo
hace, y las pginas esplendidas de Schelling sobre el arte consistirn en mostrar como, en el
arte, el pensamiento toma posesin de lo existente. Mientras que para Fichte, ser el acto
moral. Entonces, all tambin, vuestras preferencias deben jugar, ustedes deben sentir si se
sienten llamados por... bueno... eh, bien... vean, esta identidad sinttica del yo... no estamos
lejos... desde entonces, ellos, qu es lo que ellos estn haciendo? Bien, vean, la frontera,
siempre, entre la esencia y los existentes, comenzamos por meterla ah (Nota: GD dibuja),
la hacemos pasar entre principios lgicos, primero, y principios empricos del tipo...
principios lgicos del tipo identidad, principios empricos del tipo causalidad, finalidad. Y
despus tenemos la aventura Descartes y Leibniz. Con Leibniz, sorprendente: los principios
empricos eran elevados ms all de lo emprico, porque devenan principio de razn
suficiente que derivaba del principio de identidad, que eran la formula invertida del
principio de identidad (Nota: GD escribe en el tablero). Con los postkantianos, ellos harn
pasar la lnea de demarcacin an ms alto. Esta vez ellos dirn: de acuerdo, la identidad,
es la identidad vaca, es la identidad vaca que nos permite pensar que la esencia o lo
posible, es la identidad analtica. Pero ya la identidad sinttica, es la operacin por la cual el
pensamiento se eleva a la potencia de lo existente y toma posesin de lo existente. Y la
identidad sinttica, qu es? Bien, es el principio de no-contradiccin. Simplemente,
simplemente, bastara comprender el principio de no-contradiccin. Y todos los otros
quedaran sin razn, tenan la verdad bajo la mano, pero ellos no lo han visto porque no
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comprendan nada del principio de no-contradiccin; y ellos no comprendan nada del

principio de no-contradiccin, los otros, decan los post-kantianos, porque ellos crean que
era algo as como, un simple doble del principio de identidad, una simple consecuencia del
principio de identidad; que A no es no-A, era una simple manera de decir A es A. De
hecho, la verdadera lnea de separacin, estaba entre el principio de identidad y el principio
de no-contradiccin (Nota: GD sigue escribiendo en el tablero). Y era ya al nivel de un
principio de no-contradiccin, es decir de identidad sinttica, que el pensamiento tomaba
posesin de lo existente y de lo real, y de lo real en su realidad, es decir en su desarrollo
mismo, en su gnesis. Y es lo que yo les deca la ltima vez. Eso conducir, se aclarar,
encontrar su desenlace despus de Fichte y Schelling, eso encontrar su desenlace en
Hegel. Y Hegel, contrariamente a lo que se dice, no es para nada alguien que diga: las cosas
se contradicen. Una vez ms, eso, es el mayor contrasentido sobre la dialctica que yo
llamara dialctica moderna: nunca un dialctico moderno -preciso moderno, lo dije hace
un momento- nunca un dialctico moderno ha dicho las cosas se contradicen. Ms bien,
un dialctico moderno dice: las cosas no se contradicen. Ustedes me dirn: pero todo el
mundo dice las cosas no se contradicen, desde que hay filosofa. S, pero dicen las cosas
no se contradicen, los otros piensan no decir nada sobre las cosas. Ellos piensan decir algo
sobre la posibilidad de las cosas: si las cosas se contradijeran, seran imposibles. Entonces,
cuando los otros -todos aquellos antes de Hegel, antes de los dialcticos, antes de los postkantianos- cuando dicen: las cosas no se contradicen, ellos no dicen nada sobre las cosas.
Hegel -y en menor grado Fichte y Schelling, sus predecesores- Hegel es el primero en
pensar que cuando l dice: las cosas no se contradicen, el dice algo sobre las cosas, a saber,
no solo dice algo sobre las cosas, sino que dice como ellas nacen y se desarrollan. Ellas
nacen y se desarrollan y no se contradicen. All tambin, que golpe!, quiero decir... cuando
menos es una serie de golpes, es... es raro, esta historia de la filosofa, ustedes saben... una
vez que est hecho, hombre, asimilamos eso y ya, pasamos de ... de Leibniz a Hegel, se
ordena todo eso, es igual a lo que yo hago aqu hoy, es... pero tengamos en cuenta en fin...
que en cual dominio... cuando yo digo: todo eso es de la creacin, bien evidentemente es de
la creacin. Cada vez, ellos crean los sistemas de conceptos, verdaderamente eso no preexiste y entonces, una vez ms, retomo mi invocacin: la verdad, mas all de, dnde
quieren meterla? Ustedes no dirn: es verdadero o falso?, en finno hablar de una
bsqueda de la verdad en filosofa, esa es la nica cosa que hace a la filosofa universitaria.
Lo que impide crear nuevos conceptos, es hablar de verdad en filosofa. Qu se puede
tener que hacer con la verdad? Yo espero que no haya nada que hacer con la verdad
porque es la verdad la que no tiene nada que hacer bueno, qu es lo que quieren decir,
una vez ms? Intento resumirlo, porque yo lo haba desarrollado la ltima vez. Ellos toman
al pie de la letra el principio de no-contradiccin: A no es no-A, bien, eso quiere decir que
A solo se plantea por la negacin de su opuesto. Eso no quiere decir que A es su opuesto,
no quiere decir A es A, quiere decir A no es no-A. Pero A no es no-A, eso quiere
decir que lo que es A, solo lo obtienen slo como resultado de la negacin de la negacin.
En otras palabras, yo no digo A es eso que no es, yo digo: A debe pasar en eso que no es
y negar lo que no es para plantearse como lo que es. Es la gnesis y el desarrollo. Y como
es la gnesis y el desarrollo de lo real a la vez, el pensamiento y lo existente estn
reconciliados y estrictamente hacen uno. Y yo dira as, por ejemplo: el espritu no es la
naturaleza. Pero eso quiere decir: el espritu no es espritu ms que negando lo que l no es,
es decir negando la naturaleza, y solo puede negar la naturaleza pasando en la naturaleza
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misma, puesto que eso que l es implica precisamente que el niega lo que l no es. Cmo
podra negar lo que no es?
(Interrupcin de la grabacin)
y negar de l lo opuesto por lo cual pasa. Eso es lo que se llamar la dialctica
hegeliana, que una vez ms no consiste en negar el principio de no-contradiccin, sino en
desarrollar el principio de no-contradiccin, en tomarlo literalmente. Entonces, si el
principio de identidad analtica es, segn Hegel, el principio vaco de las esencias, con el
cual solo se puede pensar como lo dice en su lenguaje- la esencialidad abstracta, al
contrario el principio de no-contradiccin es el principio por el cual el pensamiento y lo
real se engendran y se desarrollan simultneamente, van al mismo paso, al punto que puedo
decir: lo real es el concepto y el concepto es lo real. Que aventura podramos ir ms
lejos? Bien, s, porque no, podramos uhm no, nunca podramos, no podemos en
ningn momento se puede ir ms lejos, pero se puede ir a otras partes si tenemos razones
para ir a otras partes pues yo termino estos primeros sondeos mostrando algo desde
entonces podremos hacer una pequea nota pues estoy sorprendido a tal punto, es
curioso, pero la gente no es entusiasta con esta cuestin, sin embargo fundamental: Qu es
lo que distingue la dialctica antigua de la dialctica moderna? Porque, en fin es sabido que
el nombre de dialctica es empleado constantemente por Platn, y que Platn pretende
hacer una filosofa dialctica. Entonces, eso quiere decir que l deca ya todo eso? No.
Voy a decirlo: a mi modo de ver, la diferencia, la gran diferencia entre la dialctica antigua
y la dialctica moderna, es que la dialctica antigua, es una dialctica, es una forma de
pensamiento para el que, al contrario, las cosas son contradictorias. Es por eso que es muy
importante comprender que, en Hegel no son contradictorias, al contrario. Pero en la
dialctica antigua, no es letra muerta. Ella nos dice: vean, el mundo es tumulto y caos, es
contradictorio. Eso quiere decir que, para ellos, eso existe, lo contradictorio? Para nadie, lo
contradictorio no existe, para nadie, salvo quiz para algunos filsofos, pero que pasan un
poco por humoristas: algunos filsofos que han hecho la teora del objeto imposible, o una
teora del absurdo. Pero es ms bien del lado de los Ingleses que se encuentran esos, esas
cosas entonces en fin, grosso modo, jams nadie ha dicho: lo contradictorio, eso
existe. Puesto que yo acabo de mostrar que, sobre todo, Hegel no lo deca. Cuando nos
dicen: el mundo es tumulto y contradiccin, el mundo es tumulto, caos y contradiccin, eso
quiere decir, para ellos: el mundo es apariencia. El mundo es apariencia. Y ustedes,
hombres modernos -es decir antiguos?-, vern porque digo hombres modernos, pero
pongamos: y ustedes hombres antiguos vuestra tarea, vuestra tarea en vosotros, vuestra
tarea actual, es salir de ese caos, eso quiere decir, refugiarse en el pensamiento? Para nada,
para nada, en Platn, no del todo, esa no es una salida. , uhm... tambin eso, eso, depende,
eso depende de los matices. Se trata de salir de ese mundo contradictorio que es tumulto y
caos, para, para qu? Se trata de un combate. Se trata de una especie de combate, de lucha
contra las apariencias, contra las tinieblas, contra el caos, contra... todo eso... contra toda el
salvajismo del mundo. Y a nombre de quin? Para establecer -entonces all, a vuestra
eleccin, con todo tipo de matices- o reencontrar, o recrear, o inventar una vida espiritual
que sea aparte, y desde el punto de vista de la cual el tumulto y el caos solo nos llegan de
una manera ensordecida. Seguramente nunca podremos hacerlo callar completamente. Nos
llega de una manera ensordecida... es necesario crear una vida espiritual que engendre sus
propias formas, las cuales ya no debern nada a lo sensible, al mundo de las apariencias.
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Llammoslas, si ustedes quieren, formas abstractas, formas puramente espirituales. Y sin

embargo, pueden ser formas polticas: la forma de la ciudad, la forma de la ciudad futura, la
forma de la ciudad del porvenir, la forma de la ciudad resplandeciente. Pueden ser formas
artsticas, de lneas geomtricas o de lneas orgnicas. Pueden ser formas cientficas. De
todas maneras, necesitar combatir y romper con lo contradictorio para formar una vida
espiritual capaz de engendrar sus propias formas. Bueno... ven que es muy diferente: yo
dira que eso es la dialctica, en efecto, es la dialctica a la antigua. Y lo apasionante, en
ellos, es ese engendramiento de las formas espirituales, en todos los dominios, una vez mas:
poltico, artstico, matemtico. De las formas espirituales que sern entonces, desde su
punto de vista, sorprendentemente modernas. Si bien yo dira que -para terminar con este
punto, lo ms rpido que puedo- a mi modo de ver, hay tambin modernos de nuestra poca
que semejan muy de cerca a la dialctica antigua, y que, an ms, si se piensa en ellos,
entonces -nosotros hemos perdido la vida especial de esta dialctica antigua- pero si se
piensa en ellos, eso vuelve a dar a la dialctica antigua algo de su... de su intensidad. Son eso de lo que hablamos todo ese tiempo aqu- los expresionistas. El expresionismo. Si
ustedes intentan establecer una especie de diferencia entre el romanticismo y el
expresionismo alemanes, cul es? Que el romanticismo alemn, es la gran dialctica en el
sentido moderno: hacer que la gnesis y el desarrollo del pensamiento y de las cosas sean
una sola y misma gnesis y desarrollo. La filosofa romntica pasara por Schelling y por
Hegel. Novalis, Hlderlin estn en una relacin extremadamente intima con Schelling y
Hegel. Y ese ser perpetuamente un pensamiento de la posicin por negacin de lo opuesto.
Esas sern las famosas relaciones del espritu y de la naturaleza en el Romanticismo, y la
reconciliacin del espritu con la naturaleza, sea gracias al deber moral, siempre (Fichte),
sea gracias a la actividad artstica. Y ustedes tienen al interior del romanticismo todo tipo
de tendencias que se disputan pero que giran siempre alrededor de ese problema. El
expresionismo, el, si bien ms tarde entonces, en el siglo XIX, qu har? su ruptura con
el romanticismo sobre que se dar? Ustedes han querido reconciliar el espritu con la
naturaleza: ustedes son los sensualistas. Que Hegel sea tratado de sensualista, eso es una
maravilla. Eso no se vea, pero... era un sensualista. En efecto, con vuestra historia, toda
vuestra historia, ustedes quedan atados, finalmente -es la injuria suprema para un
dialctico- ustedes permanecen en lo emprico, chapotean en lo emprico, quedan atados a
lo sensual, a lo sensible, estn prisioneros del tumulto y del caos del mundo. Simplemente,
ustedes lo bendicen con la razn. Ustedes no ven la tarea del hombre moderno. Porque el
mundo moderno es tumulto y caos, la tarea del hombre moderno es salir del tumulto y del
caos, cmo? Construyendo una vida espiritual aparte -ven, es lo contrario de la dialctica
moderna, de la dialctica hegeliana- construyendo una vida espiritual aparte, es decir una
vida espiritual que no debe nada a la naturaleza, a lo que existe, sino que ustedes deben
hacerla existir, son ustedes quienes hacen existir algo que ustedes no tomarn prestado a lo
existente. Y ese algo, eso puede estar en una nueva unin con Dios, dicen muchos
expresionistas, una nueva unin con Dios implicando el sacrificio, implicando el espritu de
sacrificio, es decir la perdida de la individualidad, la perdida del yo. Elevarse hasta un
universo espiritual que crear sus propias formas. Entonces no se trata simplemente de huir
del mundo: se trata de huir del tumulto del mundo para construir un universo espiritual que
sea el universo espiritual donde se puede vivir... donde el hombre moderno en tanto que
moderno puede encontrar el reposo, y que ser tambin la forma de la Ciudad
Resplandeciente, forma arquitectnica, que forma poltica de la necesidad, forma pictrica
ciertamente, etc., etc. -solo cosas que puedan dar la paz al hombre moderno, no una paz
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inactiva sino una paz activa y creadora. Y el expresionismo dir: desde entonces, nosotros
slo tenemos un medio de expresin para sealar nuestro horror al tumulto y al caos, y
nuestro llamado a un universo espiritual aparte, donde los ruidos del tumulto y del caos slo
nos llegarn ensordecidos -perpetuamente vuelve esta esplendida... eh... no metfora... esta
esplendida imagen del universo espiritual donde el caos moderno solo llega bajo la forma
de ruidos ensordecidos...
Es un poco lo que Michel Serres llama esa especie de ruido de fondo trascendental?
Yo no se si Serres lo llama as... pero... all, yo tengo... quiz, quiz, pero all uhm... si
Serres lo llamaba... si eso corresponda a eso en Serres, Serres sera un puro expresionista.
Ahora bien yo no pienso que... debe ser otra cosa, porque yo no pienso que l sea muy
expresionista... ellos dicen que hay una sola expresin, es el grito... es el grito... es el grito.
Y el expresionismo solo ha hecho una cosa: gritar. Y gritar, es tambin rechazar. Y la
imagen de este pensamiento expresionista, cul es? Esta vez sera como una pirmide o un
tringulo del que el vrtice incesantemente ascendera rechazando la base. Eso era, por
todas partes, la antigua dialctica. Esta es una sorprendente renovacin de la antigua
dialctica. Imaginen un tringulo del que no deja de ascender su vrtice -ah! es la
fabricacin de la vida... fabricacin, que digo, es la construccin de la vida espiritual
moderna -rechazando su base que es el tumulto y el caos del mundo moderno. Y su nico
medio de expresin, es el grito, que tiene un doble aspecto: rechazar la base, yo rechazo la
base de mi pie, y al mismo tiempo de mi cabeza elevo permanentemente la punta del
tringulo, y de mi cabeza a mis pies, y de mis pies a mi cabeza hay el grito, el grito que se
ha vuelto haca -todo esto es an ms profundo que el grito del nacimiento... es algo
distinto al grito del nacimiento...- el grito esta girado, all, el expresa a la vez ese esfuerzo
por desenviscar el tumulto y el caos y esta apertura haca un mundo espiritual, la boca que
grita. Ahora bien, en la dialctica hegeliana, el grito, tena un gran sentido, pero era otro
sentido. Lo hemos visto -vuelvo al cine- comparen el grito expresionista y el grito
sovitico. Quiero decir: hay dos grandes autores de cine que han sabido tratar el grito, son
los expresionistas, y principalmente Murnau, creo que ms que cualquier otro, Lang
tambin, Lang y Murnau... no, hablo de cine... y de otro lado Eisenstein. Bueno, las
imgenes de grito, ustedes saben, es fcil, eso se lanza en todas las artes, se lanza en
pintura, se lanza en filosofa, se lanzan por todas partes... los gritos filosficos, es algo,
llegar a lanzar un grito filosfico... fcil, lanzar gritos de beb, fcil... sin embargo eso toma
el aire de ser difcil cuando vemos en la tele la bsqueda del grito primario, eso tiene un
aire rudamente duro... pero en fin, eso no va lejos, sera mejor hacer gritar a la gente de
manera diferente, ellos tienen otros gritos que lanzar que... en fin, en Eisenstein, el grito es
un grito dialctico moderno. El grito, los admirables gritos de Eisenstein, pienso en El
acorazado de Potemkin qu es? Esos gritos prodigiosos, son saltos cualitativos, son los
saltos cualitativos, son el salto en la cualidad opuesta, de la tristeza a la clera, el salto de la
tristeza a la clera. Bueno, es un salto cualitativo fantstico, el grito, es decir: es lo que yo
llamara la elevacin del instante a la potencia dos. Saltando de un instante a otro, usted
eleva el instante, el segundo instante a la segunda potencia, o a la potencia n. Eso es el grito
dialctico. Y el grito de los marinos del Potemkin es un grito dialctico. Mientras que si
ustedes recuerdan el Fausto de Murnau: Margarita grita, el grito de Margarita... si recuerdan
Lul de Pabst... ella no grita, en mi recuerdo, pero esa es una inferioridad de Pabst, porque
Pabst no ha sabido, ha reculado frente a una imagen de grito no fcil... la vida es dura...
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pero quiz ella grita, yo no tengo ese recuerdo... pero no creo que grite, en todo caso en la
opera de Berg ella grita, grita, y lanza un grito que es el ms bello grito en la historia de la
msica... bueno, entonces... o en fin uno de los dos ms bellos gritos en la historia de la
msica... entonces, entonces... el otro es del mismo autor, el grito de Mara en Wozzeck...
vean que el grito expresionista, es completamente diferente del grito... no del todo... del
grito sovitico extremo, salido de la dialctica hegeliana marxista, que es: de la tristeza a la
clera. Camaradas, ustedes no dispararn sobre nosotros! Una boca que grita. Es el salto
cualitativo, el otro no lo es para nada. El grito de Margarita, el grito de Margarita en el
Fausto de Murnau que es una imagen esplendida, esplendida, esplendida... el grito de Lul
de Berg, que es una imagen sonora pero prodigiosa, en la que sus lagrimas corren: ese es el
grito expresionista. Es verdaderamente Lul quien ha cado en el fondo de abjeccin, en el
tumulto y en el caos, y asesinada por Jack el destripador, y su amiga la baronesa... es la
baronesa?
La condesa.
... y su amiga la condesa justo despus del grito de muerte de Lul, canta esa especie de
canto que asciende hasta el cielo, que es el canto de la redencin de Lul. De un lado el
grito que es como devuelto haca el tumulto, ese caos del que ha salido, y que se abre haca
la vida espiritual capaz de crear sus propias formas, he aqu lo que es el grito expresionista,
que no hay que confundir con el grito sovitico, con el grito dialctico, pues supongan que
en la calle ustedes escuchan un grito, es muy importante para ustedes saber si es un grito
dialctico, o un grito expresionista, para saber que hay que hacer. Pues yo dejo a los... yo
quiero violentar sus conciencias, eso se vuelve un asunto de su conciencia, lo que usted
har segn... usted puede equivocarse evidentemente... si usted se enfrenta cara-a-cara con
un grito dialctico como si fuese un grito expresionista, all, la desdicha se abate sobre
usted inmediatamente. El error inverso es menos grave a mi modo de ver, implica menos
malas consecuencias para usted.
Intervencin inaudible
Cul es el ms urgente de esos gritos? Creo que, all tambin, no hay respuesta general,
depende de la situacin. Y an... y an... eso, eso har parte de los ejercicios prcticos en
filosofa... seramos diez, si fuese posible, seramos diez y plantearamos problemas como
esos, una especie de casustica en filosofa, eso estara bien... bueno, pero, eso tomara
(nos perdonan?) tiempo, todo eso, bueno... pero ustedes deben estar agotados, voy a
abusar de ustedes... entonces, sobre todo que... ustedes comprendern que eso no termina,
pues, miren, acabamos de hacer todo un grupo... insisto en eso, al menos: el corte de los
modernos, de los post-kantianos, eso ha sido hacer pasar la barrera -como se dice
vulgarmente, mal, yo no debera hablar as- muy alto. Quiero decir: la barrera entre lo real y
lo posible. Ellos han dicho: pero usted sabe, el pensamiento comienza a penetrar
adecuadamente lo real y lo existente ya a nivel del principio de no-contradiccin, ustedes
no lo saban pero es as. Bueno, eso, yo espero que ustedes tengan bien... lo real no cesa de
ascender haca el pensamiento, y el pensamiento no cesa de descender en lo real. De donde
esta especie de golpe de pie expresionista, que es una reaccin contra a todo eso, que dice:
oh, no, no, estamos haciendo un pensamiento que chapotea en lo real, un real que asciende
en el pensamiento, en ese momento ya no hay verdadera creacin. Es necesario crear... y en
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efecto, todo eso que les he dicho sobre la teora del grito expresionista, y de la vida
espiritual segn el expresionismo, ustedes la encuentran explcitamente en los grandes
autores expresionistas, pero tambin la encuentran en autores muy diferentes y que, sin
embargo, tienen algo en comn con el expresionismo. Por ejemplo, en pintura, es la teora
de Kandinsky. Es la teora de Kandinsky en De lo espiritual en el arte. En De lo espiritual
en el arte, ustedes encuentran una teora que, a mi modo de ver, no implica ninguna
diferencia con un manifiesto expresionista. Todo est ah: salir del tumulto del mundo,
crear el universo espiritual, que el universo espiritual engendre formas abstractas, etc., que
es la tarea del hombre moderno, ustedes la encuentran palabra por palabra. Para mi, De lo
espiritual en el arte hace parte de los ms bellos y los ms grandes manifiestos
expresionistas, y sin duda el mejor, a tal punto que Kandinsky ya no era expresionista
cuando lo hizo. Pero la teora sigue siendo completamente expresionista, hasta en la
invocacin de una vida religiosa... bueno... y de una... eso que l llama teosofa, es decir
verdaderamente algo que parece... eso es... bueno (Nota: GD se re)... pero por qu, en el
punto en el que estamos, por qu habra tambin una nueva raza de filsofos? Ustedes me
dirn: pero por qu la habra? Pero es a medida que se perciben las razones que ellos
tienen... que, ellos -hay al menos un principio que, hasta aqu, ha sido despreciado entre los
tres principios lgicos- dirn: no, ustedes ven, toda vuestra historia de dialctica moderna,
eso no va, porque finalmente, suponen alguien que dice: yo no quiero la dialctica
moderna, porque es verdaderamente arrastrarme al tumulto, y la tarea moderna es no seguir
el tumulto y el caos, la tarea moderna es elaborar el universo espiritual que nos haga salir
del tumulto y del caos... acabamos de verlo: eso sera un expresionista. Entonces decimos
que el expresionismo es una crtica fundamental del romanticismo y de la dialctica
romntica. Supongamos que los expresionistas tenan razn, supongamos por un instante no es nuestro asunto... ya en el punto donde estamos tener razn no tiene ningn sentido,
pero lo digo por comodidad, para pasar a otra cosa- supongamos que tienen razn. Es qu
no tendramos entonces...? habra que necesariamente ser expresionista, o habra otros
puntos todava? Pero despus de todo, hemos olvidado nuestro tercer pequeo principio
puramente lgico. Yo deca: hay -que, en apariencia, valen- identidad, no-contradiccin,
tercero excluido. Algo es A o no-A: es ms que la negacin, es la alternativa. Hombre, he
aqu mi pregunta: puedo concebir, tal como los dialcticos despus de Kant, tal como los
post-kantianos reconcilian el pensamiento y lo existente al nivel del principio de nocontradiccin reinterpretado -si, yo me repito porque... voy ms lentamente puesto que es
un resumen- se puede concebir que... que... que... igualmente que... si, igual que los
romnticos y los dialcticos, que la dialctica romntica moderna ha reconciliado el
pensamiento y lo existente a nivel del principio de no contradiccin, con la libertad de
reinterpretar ese principio? se puede concebir una raza de pensadores que se propusieran
reconciliar el pensamiento y lo existente al nivel del tercero excluido, a condicin de
reinterpretar el principio del tercero excluido? All, es menos evidente, pero es muy
interesante... eso nos complacera ms? Cada uno de ustedes responder, bien, yo no se
nada... en ese momento, que sera eso? Bien es lo que yo deca: sera un pensamiento que
ya no fuera ms ni contradiccin, ni combate, ni trabajo, ni... sera un pensamiento del o
bien... o bien... qu es un pensamiento del o bien... o bien...? Y de golpe basta que yo
diga eso para decir: pero, no ya que no se pueda reducir el principio de no-contradiccin al
principio de identidad, porque sera olvidar que el principio de no-contradiccin aportaba
como novedad respecto al de identidad dos negaciones (una primera negacin no es, una
segunda negacin no-A), y entonces aportaba la negacin de la negacin; cuando yo digo
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x es A o no-A, introduzco algo absolutamente nuevo que no est comprendido en el

principio de identidad y no est comprendido tampoco en el principio de no-contradiccin.
Ms an, est hecho de una operacin prodigiosa, all, que a ustedes les guata, que es que,
en fin, yo creo que esta tercera perspectiva est desembarazndose del verbo ser. Porque,
despus de todo, el principio de no-contradiccin, an comprendido dialcticamente,
chapotea en el verbo ser: al sustituir no es a es, el afectaba al verbo ser de la
negacin. Y en el principio del tercero excluido, se guarda bien el verbo ser: x es A o noA, pero se desplaza, y sobre qu se desplaza? Sobre la conjuncin o. En fin, en fin, algo
nuevo que se puede respirar. En fin de las conjunciones al lugar del eterno verbo ser.
Bueno, entonces quiz haya otras maneras de proceder, pero yo me digo: y qu son, eso,
esos tipos ah? o bien... o bien.... He aqu que el pensamiento, es la alternativa. Desde
entonces, el pensador, es un jugador? Pero no basta decir: es un jugador, es ligero, es
extremadamente fcil, es igualmente un poco repulsivo hablar del pensamiento como juego.
Tambin all hay que hablar literalmente: si pensar, es jugar, y no trabajar (el trabajo de lo
negativo), y no combatir, o... si pensar es jugar, es necesario decir cual juego, y es
necesario no trampear. son los ajedrez? son otra cosa? Voy a decirles porque no son los
ajedrez... y si no son los ajedrez nos lo encontramos en Leibniz... y si son los ajedrez, lo
encontramos en Leibniz... en fin, yo voy a demostrarles porque... pero... bueno... puede no
ser los ajedrez, entonces qu es, cul juego, cul tipo de juego? Y despus jugar, eso
quiere decir ser irresponsable o no? No, hay juegos de responsabilidad ilimitada, hay juegos
de responsabilidad limitada, hay juegos irresponsables... todo eso, eso hace muchos
jugadores, hay que saber de que se habla. Cuando Nietzsche piensa que pensar es jugar, l,
l no esconde que, la nocin de responsabilidad, nunca la ha comprendido. No es que este
en contra, l no sabe lo que eso quiere decir. Es su asunto... Tiene, como se dice, una
carencia moral a ese respecto, muy, muy curioso. Pero hay otros autores para quienes, al
contrario, pensar es jugar quiere decir que soy responsable de todo, soy responsable de
todo el universo. Entonces bueno, no es la misma cosa, ven. Entonces, cmo se va
desenredndose? Intentemos un poquito, all, comenzar, porque... y hay vamos a
encontrarlo lleno de cosas... lleno de cosas para... bueno... yo esperara ir ms lejos hoy...
o bien... o bien...: para mi, eso evoca una trinidad, desde el punto de vista filosfico.
Desde el punto de vista pictrico. Eso tambin evoca cosas. Despus de todo hay pintores
que no piensan la pintura en trminos de oposicin, hay pintores que piensan la pintura en
trminos de oposicin: oposicin de complementarios, por ejemplo. Yo no dira sin
embargo que son dialcticos, sino de cierta manera... hay pintores que piensan la pintura de
una manera totalmente distinta... encontrarn todos los esquemas: comprendan que eso
simplemente no pertenece a la filosofa. La filosofa, ella trabaja para todo el mundo, como
la pintura trabaja para todo el mundo, y despus el cine trabaja para todo el mundo. Hay
cineastas, hay cineastas que... bien si, donde yo no veo nunca oposiciones, en ellos... veo
todo el tiempo alternancias. Y sin embargo eso se vuelve complicado. Tomo un ejemplo
inmediato y fcil: hay cineastas que ponen en conflicto, en combate, el blanco y el negro.
Ellos sacan maravillosos efectos de luz, que son como las formas espirituales de la luz.
Esos cineastas, se los conoce, se los ha estudiado un poco, se habla mucho de ellos, son los
expresionistas. Hay un combate, lo hemos visto, de la luz y las tinieblas que pasa por el
contraste del blanco y el negro. Tomo a un cineasta como Dreyer, o como Bresson. Tengo
el sentimiento -eso tendr que justificarse, lo digo simplemente, no hay lugar por el
momento para que me pregunten por mis razones, veamos- tengo el sentimiento de que
pasa de otra manera. Y ustedes pueden decir, evidentemente, ustedes pueden decir: ese
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negro se opone a ese blanco. Pero es a fuerza de decir cosas as, que no son falsas, que se
hace lo peor, es decir: que se hacen contrasentidos y se pasa al lado de las cosas. Tengo el
sentimiento, cuando veo las imgenes de Dreyer, que eso alterna. No es un contraste del
negro y del blanco que expresaran un combate de la luz y de las tinieblas. Es una
alternancia, que puede ser despiadada, del blanco y del negro, como en un adoquinado, una
baldosa blanca, una baldosa negra. Y en Bresson, veo que se puede hablar constantemente
de blanco y negro, y tengo la impresin de que, all tambin... es un adoquinado, pero... que
lo es mucho ms bajo la forma de una alternancia o quiz de una alternativa. Bueno,
dejemos eso en estado de pura pregunta, puesto que eso ser para la prxima vez.
Encontraremos eso la prxima vez. Yo pienso, entonces... vuelvo a la filosofa. Yo veo a un
autor, inmediato -eso fundara mi lnea... intento desarrollar una lnea del o bien... o
bien..., una lnea de la alternativa, es decir: yo llamo lnea de la alternativa a aquellos para
quienes la relacin del pensamiento y lo existente se har al nivel del tercero excluido, a
condicin de comprender al tercero excluido de una nueva manera- bien eso comienza... en
mi conocimiento, eso no existe antes... -siempre se encontrarn precursores- eso comienza
con Pascal. Pascal el catlico. Y nos lanza su texto sublime, la apuesta, fundada sobre un o
bien... o bien... qu? Eso, es otra cosa, entonces, o bien... o bien... qu? Y despus yo
voy en segundo lugar -y soy igualmente totalmente ignorante de que..., yo no se, si el
segundo conoce al primero, sin embargo eso alguien debe saberlo- voy a Kierkegaard... el
pastor reformado... que, si se le pide definir su filosofa, y si el aceptar -el no lo aceptara,
evidentemente, pero si lo aceptara, sea porque estuviese distrado, o porque estara
demasiado enamorado de Regina- dira: es la filosofa de la alternativa, es el o bien... o
bien.... Y, muy extraamente -y como hace ya tiempo que mi deseo era rendirle un
homenaje a este filsofo, que tanto admiro -veo a un tercero que es Sartre, y que, l, es
ateo... bueno... y que, de cierta manera, si se le pidiera definir su filosofa, lo que l ha
aportado de nuevo, eso por lo que hay un existencialismo francs, dira: no es difcil, es una
filosofa de la eleccin. Es raro, este pensamiento. Yo, voy a decirles mi posicin, para no
tener que volver a decirla la prxima vez puesto que, all, no es de mi que yo hablo: no
alcanzo a desenmaraar, por mi cuenta... es por eso que yo tengo ganas de hablar de eso,
porque... nada me dice, all adentro, pero nada, eso no me dice absolutamente nada, nada,
nada, todas esas nociones no me dicen nada, y al mismo tiempo me fascinan. Entonces es
una especie de fascinacin de indiferencia, es muy curioso. Entonces no alcanzo... espero
que... precisamente, yo tengo ganas de hablarles de eso porque me digo: voy quiz a
encontrar, entonces, por qu tengo ese doble estado? Igual no es un doble estado: eso me
fascina completamente, y en este punto estoy loco, eso no me interesa, eso me... misterio. Y
el problema enseguida -y yo quisiera que permaneciramos en eso... ah, extraamente. Yo
digo: no es por azar que yo hacia mi lista de cineastas antes -mis dos- pues si ustedes
aceptan al menos que los autores, los grandes autores del cine, no son incultos, sino
profundamente pensadores tambin, bien, yo no creo exagerado decir que seguramente, an
sin preguntrselo, que Bresson ha ledo a Pascal... y bien otras cosas, pero entre otras a
Pascal... y que, por mi cuenta, yo estara muy dispuesto a decir que Bresson esta muy
prximo de Pascal, y es todava menos exagerado certificar que Dreyer conoca
admirablemente a Kierkegaard. Entonces eso nos mostrar quiz los puentes... pero, quiero
decir, de qu se trata? Justamente: de qu se trata? de qu se trata en el o bien... o
bien...? Si es all que el pensamiento debe unirse a lo concreto, de qu se trata? En otras
palabras, pensar es elegir. Sea, oh... cuando escucho eso, me digo: es necesario que se me
diga algo ms, porque es completamente tonto, pensar es elegir, pero eso no quiere decir
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nada, eso, una cosa as!. A condicin de que se me digan muchas cosas: atencin, en qu
sentido pensar es elegir?, en qu sentido? Tomo un ejemplo como este, que hace parte de
un autor de la alternativa: Proust. He aqu que el narrador, cuando percibe el grupo de
chicas sobre la playa -todas lo conmueven, l encuentra a todas totalmente encantadoras...y l suea despierto, suea despierto, all, como un bueno para nada, y se dice -l juega- se
dice: de cul voy a enamorarme? de cul? Es de la pequea de anchas mejillas? es de la
alta, de la morena? Est presto a enamorarse, l no sabe de cul va a enamorarse. Digamos
para simplificar: Es de Albertine, es de Andrea, o es de... Gisela...? creo que hay una
Gisela..., en fin poco importa. Es de Albertine, de Andrea o de Gisela, de quien me
enamorar? Es una apuesta, es una eleccin. Y -tengo vergenza de una comparacin que
puede parecer profana- he aqu que religiosamente, Pascal nos dice: sobre qu vas a
apostar? qu es lo que vas a elegir? Y all, eso hace parte... ya se los he dicho, entonces...
ya he dicho hasta que punto eso me conmueve, cada uno de nosotros una vez en su vida se
ha encontrado con eso. Encontrar un gran texto clsico, a mi modo de ver uno no lo tiene
ms que una vez en la vida, encontrar un gran texto clsico, muy conocido, y ser
persuadido, tener la persuacin intima...
Interrupcin de la grabacin.
... yo no he leido, pero quiz ustedes puedan corregirme, tampoco he ledo en los
comentadores de Pascal. Todos los comentadores de Pascal que he ledo hacen como si, una
vez ms, de lo que se trata en la apuesta, es: o Dios existe o Dios no existe. Y entonces,
pregunta complementaria, ellos sacan la conclusin: a quin se dirije el texto de la
apuesta? Pues si se trata de apostar para saber si Dios existe o si Dios no existe, es
necesario que la apuesta se dirija a gente muy especial. No se dirige, en efecto, ni a los
puros creyentes ni a los ateos resueltos, que ya tienen resuelta la pregunta. Vean: las dos
preguntas de la mayor parte de los comentadores me parecen complementarias. Si es verdad
que la apuesta concierne a es que Dios existe o es que Dios no existe?, hay que
preguntar para quin esta escrita la apuesta. Yo miro, y percibo con estupor -es por eso
que les suplico que lo lean- que, a mi modo de ver, no hay en ese texto, que es corto, que es
un texto muy corto, una lnea que concierna a la existencia o la no-existencia de Dios. Que
la apuesta no se refiere para nada a Dios existe o Dios no existe. La eleccin no esta
all. Y cuando me digo, enamorado, sitiendome casi enamorado, es que voy a elegir a
Albertine o a Andrea?, dnde est la eleccin? La eleccin tiene el aire, esta vez, de ser
claramente entre Albertine y Andrea: es la una o la otra si no se tienen ms que dos,
supongo que solo haya dos, sino entre cuatro, cinco, ocho... es qu es Albertine, es qu es
Andrea? De hecho, no es entre Albertine y Andrea que yo elijo. Cuando yo hubiera
elegido... y el porvenir me lo ensea, que he elegido de hecho algo distinto que entre
Albertine y Andrea. Y yo qu habra elegido? Yo creo que elijo entre Albertine o Andrea,
yo creo que eleg entre la existencia de Dios y su no-existencia. Para nada, lo que he
elejido, era ya de hecho otra cosa: yo eleja entre el modo de existencia que tendra si amar
a Albertine, si eligiera a Albertine, y el modo de existencia que tendra, en mi imaginacin,
si eligiera a Andrea. No era egosmo, al contrario. Yo elega, no entre dos trminos
llamados objetivos, elega entre dos modos de existencia mos. Presenta y saba
perfectamente que Albertine no me dara el mismo modo de existencia que Andrea. Por
ejemplo, puede ser que el narrador sintiera ya... y es evidente que ya lo senta, le bastaba
ver la cabeza de Albertine para estar seguro que Albertine lo volva celoso, ahora bien l
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buscaba eso, puesto que para l el amor no era otra cosa que... no era necesario... lo que
necesitaba era estar celoso, simplemente no poda estar celoso sin estar enamorado, pero...
ese era su problema, es el problema infame de Proust, problema abyecto, su problema
abyecto es la subordinacin del amor a los celos, la verdadera finalidad son los celos... l
senta que Andrea no le dara el modo de existencia que el quera elegir, porque no sera
una chica que lo volviera celoso. Bueno, supongamos entonces, en la eleccin... mientras
all, para retomarlo, puedo decir: hay quiz una eleccin superficial que esconde una
eleccin ms profunda. Quiero adelantarme a Pascal, pero entonces para Pascal sera las
misma cosa? Existencia o no existencia de Dios, para nada, para nada, pero no es eso, no
es eso absolutamente. Lo que le interesa, es el modo de existencia de aquel que cree en
Dios, y el modo de existencia de quien no cree en Dios. Y lo que quiere decirnos en la
apuesta, es: ustedes han de apostar entre dos modos de existencia que son los suyos, y l no
quiere decir, en absoluto, es que Dios existe o Dios no existe?. Y all los tomo a ustedes
por testigos, quiero decir, porque es importante, es por eso que les suplico leer el texto, y el
desafo que hago es que se me aporte una lnea tendiente a mostrar que se trata de una
apuesta sobre la existencia de Dios, mientras que, con toda la evidencia, no se trata de una
apuesta sobre la existencia de Dios... como es qu... es una verdad que salta a los ojos...
bueno, pero entonces ya, justo, termino sobre ese asunto para dejarlos soar... durante una
semana... pero es muy importante la manera como se ha desarrollado... acaban de decirme:
se trata de elegir. Se trata de elegir, yo quiero bien... no, no quiero, por todas partes... pero
en fin, hay que... no discutir, es el problema que se me impone, entonces digo, bueno de
acuerdo, no vamos a discutir con Pascal, no vamos a discutir con Sartre, no vamos a decir:
Ah, no, yo no estoy de acuerdo. No se est de acuerdo? An si uno no est de acuerdo,
se hace como si se estuviera, es todo lo que se nos pide. Yo digo: bueno, bueno, de acuerdo,
entonces es eso. Se trata de apostar, bueno yo voy a apostar, que yo digo. Pero que se me
esta enseando? Voy a elegir... voy a elegir, de acuerdo. Voy a elegir entre qu y qu?
Presiento, pero no es todava del anlisis: la eleccin no es entre dos trminos, no es entre
dos trminos entre los cuales elegir. Ven, es verdaderamente el desplazamiento del tercero
excluido. No es entre dos trminos entre los cuales elegir, entonces qu es? Es entre dos
modos de existencia de quien elige. Ay-ay-ay-ay-ay, he aqu que una eleccin es entre dos
modos de existencia de aquel que elige. Pero eso se vuelve muy curioso... un ltimo
esfuerzo: si la eleccin es entre dos modos de existencia de aquel que elige, pero uno no
puede detenerse, se est en una... se est en una... cmo se llama eso?, lo contrario de una
ascensin... una pendiente, pero una pendiente a toda marcha... si la eleccin es entre dos
modos de existencia de aquel que elige, a mi modo de ver uno no puede impedirse tomar
conciencia -una conciencia abominable, horrorosa, pero aterradora, vertiginosa- del hecho
de que no hay eleccin que no se pueda hacer ms que a condicin de decir y de creer que
uno no elige. Hay elecciones que uno no puede hacer ms que a condicin de... por qu?
Bueno, reflexionen, habra que ligar los tres, all... tenemos nuestros tres presentimientos,
hombre: elegir, eso no es elegir entre los elementos; segundo, elegir es elegir, desde
entonces, entre dos modos de existencia de aquel que elige; entonces, habra elecciones
tales que quien las hace no puede hacerlas ms que a condicin de negar que elige. Habra
elecciones que uno solo podra hacer a condicin de decir: oh!, yo no lo eleg. Qu ser
eso? Sin duda la vergenza, la gran vergenza. Ah! Ustedes saben, yo no lo eleg, no, no,
yo no lo eleg... de entrada, uno no tiene eleccin. De ah la formula de Sartre, nunca
hemos sido ms libres... entonces, eso me interesa porque, quin piense, all... eso plantea
un problema de relaciones pensamiento filosfico-pensamiento poltico. Cuando Sartre
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comenzaba, en la Liberacin, un artculo que causo una gran impresin en Le Figaro,

peridico en el que haba colaborado por mucho tiempo, y el artculo comenzaba por:
nunca hemos sido ms libres que durante la ocupacin, seguramente podemos ver all una
paradoja de filsofo, en el lmite del buen gusto... Qu quera decir? l lo ha dicho
constantemente, Sartre en ese momento: de todas maneras ustedes elegan. De todas
maneras ustedes elegan. Resistencia o colaboracin, ustedes elegan. Lo nico que defina
al colaborador, era que la eleccin que l hacia, no poda hacerla, finalmente, en tanto que
esa eleccin era cnica e infame -muy curioso, all, todo ese moralismo de Sartre- no poda
hacerlo ms que a condicin de decir pero veamos, no tenemos eleccin!. Y en efecto de
cierta manera -hablo frente a un pblico que no ha conocido las circunstancias, entonces yo
dir algunas palabras la prxima vez- de cierta manera, la Resistencia, no ha nacido sola, no
ha nacido formada. Quiero decir: no haba eleccin, tenamos la ocupacin alemana, no
haba eleccin. Y a los primeros resistentes se los escucha decir: pero se fusila a los
rehenes, los alemanes fusilan a los rehenes, ustedes no dan cuenta de lo que hacen, uno no
elige, no tiene eleccin. Bueno, sin embargo, sin embargo, es demasiado evidente que ser
colaborador -no digo ser nazi, ser fascista o nazi, lo que planteara otro problema, lo
veremos, no se ha terminado -pero ser colaborador, es decir ser para el orden establecido,
cualquiera que sea, ser para el orden establecido es una eleccin, pero es una eleccin que
solo puedo hacer a condicin de decir yo no lo eleg. As estamos penetrados de extraas
elecciones y de elecciones poco gloriosas. Todas las elecciones que dejamos de hacer y de
rehacer cada maana, dicindonos: es porque no tengo eleccin... si bien que, de qu se
trata en la eleccin? Se trata de elegir entre dos trminos, se trata de elegir entre dos modos
de existencia. Y qu son esos dos modos de existencia? Elegir, eso consiste en elegir entre
elegir y no elegir, puesto que no elegir es todava una eleccin, pero no elegir es una
eleccin que solo se puede hacer en las condiciones en que se ha dicho: yo no lo eleg, y
dnde se cree que no se tiene eleccin. Entonces se elige de hecho entre la eleccin y la noeleccin, la no-eleccin misma es una eleccin, puesto que es la forma de la eleccin la que
se opera cuando se cree que no se tiene eleccin. Entonces, yo creo que Kierkegaard, Pascal
y Sartre debern su primera tarea, ser, urgentemente, formar un nuevo concepto para
designar ese estado de las elecciones que permanentemente operan, esas elecciones
vergonzosas que hacen nuestra vida, que hacen lo que Sartre llamaba los canallas, en su
estilo mordaz eso es el concepto de canalla en Sartre, es un concepto muy interesante, l
hacia de este un concepto filosfico, el le daba otro nombre a veces, era el de mala fe. La
mala fe, eso designaba esto, ese tipo de eleccin que slo puedo hacer a condicin de decir
no tengo eleccin eso sera la mala fe, pero Kierkegaard por su cuenta le da otro
nombre, y eso iba a ser una parte de lo que el llamara ahora el estado esttico, luego el
estado demnico -no demonaco, demnico- y en fin Pascal forjar un concepto
admirable para designar ese modo de eleccin, l lo llamar distraccin. Y me conmueve
enormemente hasta que punto la distraccin pascaliana y la mala fe sartriana, los dos
conceptos de los dos autores se asemejan. Entonces es todo esto, es todo este tema de la
eleccin y la apuesta lo que retomaremos la prxima vez.
Curso retranscrito por Franois Zourabichvili
Traduccin al espaol: Ernesto Hernndez B., Cali, Colombia.
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demasiado...- lo que el pensamiento piensa, en qu hay problema? Yo dira: el problema es

todo lo que l llama verdad de existencia distinguindola de la verdad de esencia, toda

islote cartesiano, puesto en la certidumbre de si mismo. El yo expresa el mundo, es decir

comprendan nada del principio de no-contradiccin; y ellos no comprendan nada del

Llammoslas, si ustedes quieren, formas abstractas, formas puramente espirituales. Y sin

x es A o no-A, introduzco algo absolutamente nuevo que no est comprendido en el

comenzaba, en la Liberacin, un artculo que causo una gran impresin en Le Figaro,

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