Traduccién de RAMON VALpEs DEL ToRO ntroduccién y capitulos 1 y 2 de la Primera parte, y 3 de la Segunda parte) y ALBERTO CaRD{N GARAY (Capitulos 3-5 de la Primera parte, y 1, 2, 4 y 5 de la Segunda parte)68agag / LA SELVA DE LOS SIMBOLOS | 9 Wo \ Aspectos del ritual ndembu | yn \ (e- 7 errr vicrok’ TuRNER , Roy 8, ai RIB ae : wi”siglo ve veintiuno editores, sa AGUA 248, MEXICO 20, siglo veintiuno. de espaiia editores, sa '5, MADRID 33, € siglo veintiuno argentina editores, sa siglo veintiuno d de colombia, Itda DT 462 eee Tea ¢ re Primera edicién en castellano, octubre de 1980 © Siglo XXI de Espafia Editores, S. A. Calle Plaza, 5. Madrid-33 Primera edicién en inglés, 1967 © Cornell University Press, Ithaca y Londres Titulo original: The forest of symbols. Aspects of Ndembu ritual Derechos reservados conforme a Ia ley Impreso y hecho en Espafia Printed and made in Spain Disefio de la cubierta: El Cubri ISBN: 84-323-0389-5 Depdsito legal: M. 34.661-1980 Compuesto en Fernandez Ciudad, S. L. Impreso en Closas-Orcoyen, S. L. Martinez Paje, 5, Madrid-29tt ae REA A Monica WilsonINDICE AGRADECIMIENTOS ... ... fete ees Pintropuccion . wee eee cee cee ee ae Estructura del blado, 4.—Matrilinealidad y virolocalidad: implicaciones, .—Sobre algunos tipos de ritual, 7—Biblio- grafia, a PRIMERA PARTE 1. Sfpotos EN EL RITUAL NDEMBU ... ... .,, Estructura y Propiedades de los s{mbolos rituales, 22—Unos problemas de interpretacién, 28—Campo del ritual y_pers- Pectiva estructur; |, 29.—Tres Propiedades de los simbolos rituales, 30.—Referencia y condensacién, 32.—Simbolos domi- nantes e instrumentales, 33.—Los limites de la interpretacién Ant polsgica, 36.—Psicologia Profunda y simbolismo ri- tual, 37.—Competencias de explicacién, 39.—La interpretacién de las emociones observadas, 42.—La supresion situacional del conflicto en la interpretacion, 43.—Modos de interferen- cia en la interpretacién, 48—La «profundidad» Telativa, 49.— Conclusién: el andlisis de los simbolos en los Procesos socia- les, 50.—Limites de la competencia antropoldgica actual, 51.— Bibliografia, 52. 2.2 SIMBOLISMo RITUAL, MORALIDAD Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS Bibliografia, 64. 3. La cLastricact6n pe coLoRes EN EL RITUAL NDEMBU: UN PRO- BLEMA DE CLASIFICACION PRIMITIVA ... ... ... oe el ritual africano, 66. tral, 75.—La interpretacién ndembu de la triada del color, 76, La oposicién blanco/negro, 82.—EI blanco y el rojo como sistema binario, 88.—Algunos datos comparativos, 90.—Los tres colores en la literatura a: ueolégica, 96—E] significado bisico de la triada del color, 97. Bibliggofic 101. 2 53 65ye ENTRE LO UNO Y LO OTRO: EL PERfODO LIMINAR EN LOS «RITES DE PASSAGE® o.oo. ek see cee cee cee ce ce tee ee cee cee tae vee ee Bibliograffa, 123. 5. BRUJERIA Y HECHICERIA: TAXONOMEA «VERSUS» DINAMICA .. Bibliografia, 141. SEGUNDA PARTE 1, MUCHONA EL ABEJORRO, INTERPRETE DE LA RELIGION... ... ... ... ». MUKANDA: EL RITO DE LA CIRCUNCISION 0.02. oe ceo cee cee ca oes La vecindad del mukanda, 113— Mukanda: los ritos, 205.— Los ritos, 207—Algunos comentarios analiticos, 288.—Biblio- graffa, 311. 3. Los TEMAS DE SIMBOLISMO EN EL RITUAL NDEMBU DE LA CAZA ... Ritual de afliccién, 314—Ritos de caza, 316.—El sentido exe- gético del chising’a, 318—La forma del chising’a, 324—El sentido operacional del chising’a, 325.—El sentido posicional del chising’a, 327—La morfologia semantica del chising’a, 329.—Bibliografia, 332. 4. LA MEDICINA LUNDA Y EL TRATAMIENTO DE LAS ENFERMEDADES ... Enfermedad, desgracia y afliccién, 334—Simbolismo del co- lor, medicinas y tratamientos, 337—Inventario de enferme- dades, 340.—Tratamiento especifico de las enfermedades, 342. Nota, a modo de conclusién, sobre el tratamiento de las en- fermedades, 374.—Anilisis y conclusiones, 382,—Bibliogra- 5. UN DOCTOR NDEMBU EN ACCION 1.0.0. cee ce ee cee ce cee cee te tae Adivinacién, 401.—Ritos terapéuticos, 402—El culto ihamba, 403.—Procedimientos terapéuticos, 408—Ihembi, el doctor ihamba, 413.—Ihembi y el caso de Kamahasanyi, 415.—E1 concepto estructural del caso Kamahasanyi, 419.— La histo- ria de la vida de Kamahasanyi, 426—Las celebraciones del ihamba, 430—La segunda celebracién del ihamba, 433.—Bi- bliografia, 439. INDICE DE ILUSTRACIONES 00.0202 ooo cee cee cee ee ce tae ee tee ee INDICE DE DIAGRAMAS ... INDICE DE AUTORES CITADOS «20... ee eee eee INDICE TEMATICO .. 145 168 312 333 399 441 442 443 445: AGRADECIMIENTOS E] autor quiere expresar su agradecimiento por la autoriza- cién para reeditar estos ensayos a Oliver y Boyd Ltd. («Simbolos en el ritual ndembu»); al International African Institute, que tiene los derechos a nivel mundial («Simbolismo ritual, morali- dad y estructura social entre los ndembu» y «Brujeria y hechi- cerfa; taxonomia versus dindmica»); a la Association of Social Anthropologists of the Commonwealth («La clasificacién de co- lores en el ritual ndembu: un problema de clasificacién primi- tiva»); a la American Ethnological Society («Entre lo uno y lo otro: el periodo liminar en los rites de passage»); al Dr. Joseph Casagrande («Muchona el Abejorro, intérprete de la religién»); a Anthropological Quarterly («Los temas de simbolismo en el ri- tual ndembu de la.caza»); a la sefiora de Barrie Reynolds y a los museos nacionales de Zambia («La medicina lunda y el trata- miento de las enfermedades»); y a The Macmillan Company («Un doctor ndembu en accién»). Tuve la oportunidad de escribir «La clasificacién de colores», «Los temas de simbolismo en el ritual ndembu de la caza», «La medicina lunda» y «Un doctor ndembu en accién» gracias a una beca del Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences (Fundacién Ford). Escribi «Simbolos en el ritual ndembu» siendo beneficiario de una beca de investigacién Simon de la Univer- sidad de Manchester. Debo dar las gracias a muchas personas e instituciones. Mi mujer ha trabajado conmigo desde el principio de esta aventura, sobre el terreno, hasta su culminacién en forma de libro. Sin su constante ayuda y aliento no habria visto la luz. Estoy profun- damente agradecido a mis muchos amigos e informadores ndem- bu cuyos nombres aparecen en el texto. Mis antiguos colegas del Departamento de Antropologia Social de la Universidad de Man- chester, y en especial el profesor Max Gluckman, han hecho “ comentarios sobre muchos de estos articulos antes de su publi- cacién. Realicé mi trabajo de campo siendo director de investi- gacion del Rhodes-Livingstone Institute, organismo que continué poniendo a mi disposicién sus fuentes de informacion una vez que dejé este cargo. . Vv. T. Ithaca, Nueva York Abril de 1966CORRESPONDANCES La Nature est un temple out de vivants piliers Laissent parfois sortir de confuses paroles; L’homme y passe a travers des foréts de symboles Qui l’observent avec des regards familiers. Comme de longs échos qui de loin se confondent Dans une ténébreuse et profonde unité, Vaste comme la nuit et comme la clarté, Les parfums, les couleurs et les sons se répondent. Il est des parfums frais comme des chairs d’enfants, Doux comme les hautbois, verts comme les prairies, —Et d’autres, corrompus, riches et triomphants, Ayant l’expansion des choses infinies, Comme I’ambre, le musc, le benjoin et l’encens, Qui chantent les transports de l'esprit et des sens. CHARLES BAUDELAIREgags INTRODUCCION Colegas mios americanos y britanicos me han animado a reunir en un mismo volumen un conjunto,de articulos hasta ahora dispersos en revistas y antologias. Todas estas publicaciones mias se ocupan, directa o indirectamente, de aspectos del siste- / ma ritual del pueblo ndembu del noroeste de Zambia (antes / Rodesia septentrional), al sur del Africa central. Estos estudios’ antropoldgicos estan divididos en dos secciones: (1) estudios ba- sicamente tedricos sobre simbolismo y brujeria; (2) informes descriptivos de aspectos del ritual. A los estudios descriptivos he afiadido un extenso informe de los ritos de la circuncisién de los muchachos ndembu (mukangg), que hasta hoy no habia publicado y en el que incluyo una parte teérica sobre la mani- pulacion del ritual en el contexto de las luchas politicas locales. La distincion entre las dos secciones no es completamente tajan- te, ya que la parte teérica contiene mucho material descripti- vo y las descripciones Mevan entretejidos pasajes tedricos. Los ensayos de cada seccién aparecen en el orden en que fueron escritos, para que el. lector pueda seguir los desarrollos y las modificaciones de las ideas del autor, y de su manera de ma- nejar los datos. Inevitablemente hay cierto grado de repeticion, pero cuando el mismo material aparece en diferentes articulos casi siempre es para ilustrar diferentes aspectos de la teoria o para plantear nuevos problemas. Como er Schism and continuity in an African society (1957), mi anterior estudio sobre la vida de los poblados ndembu, pre~ senté ya un informe sobre los rasgos principales de Ja orga- nizacién local y del parentesco ndembu, en esta introduccién me limitaré a hacer una reexposicién abreviada de los aspec- tos mas destacados de la estructura del poblado y de la vecin- dad, y a esbozar el sistema ritual. Es en este contexto donde adquieren su significacién, tanto 1A «prdcticay como Ja «ma- nipulacién» (Spiro, 1965, p. 105) del ritual ndembu. En muchos lugares de Zambia, las antiguas ideas y prdc- ticas religiosas africanas se estén extinguiendo por el contac-2 Victor Turner . to con el hombre blanco y sus costumbres, El trabajo en las minas de cobre, en los ferrocarriles, en el servicio doméstico © en el pequefio comercio; la reunion y mezcla de tribus en un entorno no tribal; la larga ausencia de los hombres que tra- bajan fuera de su hogar: todos esos factores han contribuido al hundimiento de unas religiones que subrayaban los valores de los vinculos de parentesco, el respeto por los ancianos y la unidad tribal. Pero en el extremo noroeste del territorio este Proceso de desintegracién religiosa es menos rapido y completo. Si uno pone paciencia y simpatia, y si tiene suerte, aun puede observar aqui las danzas y los rituales de otro tiempo. En Mwi- nilunga, por ejemplo, donde hice trabajo de campo durante dos afios y medio como oficial de investigacién del Rhodes-Livings- tone Institute, pude asistir a muchos rituales ndembu y obtener de mis informantes materiales sobre muchos otros. Poco a poco fui cobrando conciencia del vasto y complicado sistema de prac- ticas ceremoniales que se desarrollaban a mi alrededor, como aquel que en la creciente oscuridad atin acierta a descubrir en el horizonte el perfil de una ciudad lejana. Fue una experiencia asombrosa y enriquecedora, el percibir el contraste entre la vida econémica y doméstica de aquellos cazadores y agricultores de azada, una vida relativamente simple y monétona, y el or- den y el policromo simbolismo de su vida religiosa. Para que se advierta el contraste mencionado, se me per- mitiré dar una répida descripcién de la existencia cotidiana, secular, de los ndembu. En el distro Mwinilunga habitan unos dieciocho mil de ellos, en Pequefios poblados de una docena de chozas, dispersos en mas de 18.000 kilémetros cuadrados de bos- que caducifolio, cortado por centenares de arroyos y riachue- los que fluyen hacia el Zambezi. Los ndembu viven al oeste del rio Lunga, que divide el distrito, cortandolo aproximadamente de norte a sur, y los kosa viven al este de. él. Ambos grupos se llaman a si mismos lunda, y aseguran haber venido del pais del gran jefe congo, Mwantiyanvwa. En los dos siglos que si- guieron a la supuesta migracion, tanto los kosa como los ndembu parecen haber perdido lo que de autoridad centrali- zada y de organizacién militar pudieran haber tenido en otro tiempo, disgregandose en pequefias jefaturas virtualmente in- dependientes. A finales del siglo diecinueve, Kanongesha, el ndembu y Musokantanda, el kosa, jefes principales cuyos antepa- sados habian conducido las respectivas expediciones guerreras de Mwantiyanvwa, todavia eran respetados por los jefes meno- res, pero ejercian escaso control sobre ellos. Los matrimonios mixtos con gentes de los pueblos a los que los primeros ndem-Introduccién 3. bu habia subyugado, los mbwela y los lukolwe, grupos de or- ganizacion mas simple, eran muy frecuentes. Mas tarde, los tra- ficantes de esclavos ovimbundo y los cazadores de esclavos Iwena y chokwe, de Angola, estimulados por los portugueses, completaron la desintegracién de aquellas avanzadas virtual- mente aisladas del imperio de Mwantiyanvwa, para aquel enton- ces ya debilitado en su propio nucleo. Mas tarde aun, bajo el dominio britanico, se establecié una jerarquia, consistente en un jefe (la Native Authority) y cuatro subjefes. Inicialmente esos subjefes pertenecian a una clase de caudillos de poblados que ostentaban titulos y renombre histéricos, pero tenia poco poder real. Sin embargo, los ndembu, como los aristécratas émigrés en Cannes o en Biarritz, en sus charlas junto al fuego del poblado siguen viviendo en el pasado esforzado y heroico. Sin parar mientes en lo que el tiempo y las incursiones enemi- gas han hecho con ellos, dicen atin con orgullo: «Somos el pue- blo de Mwantiyanvwa.» En su boscosa meseta, los ndembu practican una forma de agricultura de subsistencia, en la que el cultivo del cazabe se asocia a Ja caza. Ademds del cazabe cultivan mijo, sobre todo para hacer cerveza, y en los huertos junto a los rfos, maiz, como -alimento y para fabricar cerveza. Son los ndembu un pueblo matrilineal, virilocal, con una grartmovttidad espacial, y habitan en _pequefios poblados, cuyo nucleo lo constituyen parientes , varones_pertenecientes a um mismo matrilinajé./ET caudillo de! poblado suele ser el miembro aficiano de la generacién geneal Sgicamente_més_antigua . S altos indices de movilidad entre los ndembu caracte- rizan no sdlo a los poblados, sino también a las familias y a los individuos. Los hombres por libre decision, y las mujeres por su matrimonio, divorcio 0 viudedad (cosas todas que nor- maimente llevan consigo un cambio de domicilio), est4n cons- tantemente pasando de un poblado a otro. Los hombres van habi- tualmente a poblados en los que ya tienen parientes, lo que siempre resulta posible, dado que los grupos de parentesco presentan un alto grado de dispersion por todo el territorio. Nos_hallamos pues ante_una sociedad cuyos poblados se _osiadan fesusnianienTe 9c mchaS Sees ENGET TSIONATSE, 7 SOA fragmentarsef Los individuos circulan constantemen- te por esos poblados en movimiento. Asi no es sorprendente que muchos especialistas en el estudio del Africa central, tra- bajando en dreas caracterizadas por tal movilidad residencial,4 Victor Turner hayan Hegado a interesarse por los problemas de la dindmica social y por los procesos de ajuste, adaptacién y cambio. ESTRUCTURA DEL POBLADO Aunque la mayoria de los grupos locales de la saciedad ndem- bu sean relativamente effmeros e inestables, los principios or- ganizativos que rigen su _composicién ys recomposicién son persistentes y duraderog. Los poblados concretos sé ~fragmen- tan, dividen_o dispersan, pero_la forma estructural del pobla” do nidembu ermanece,f Si contemplamos una ampla muestra de poblados ndembu Concretos, podemos abstraer mas alla de sus variaciones histéricas, una forma general o normal. A par- tir de los comentarios de sus informantes sobre las reglas que en opinion de éstos deberian regir la residencia en el poblado, el antropdlogo esté en condiciones de evaluar de alguna manera la extensién y el modo de la conformidad entre las normas es- tadisticas y las normas ideales de la estructura del poblado. En conjunto, lo que yo encontré es que la mayoria de los po- blados ndembu son en la realidad muy parecidos a lo que los informantes piensan que deberian ser. Mas también adverti que los principios en torno a los cuales se construye el pobla- do, con frecuencia son situacionalmente incompatibles, en el sentido de que dan origen a conflictos de lealtades. Las gentes que observan un conjunto de normas se encuentran con que esa misma observancia les hace transgredir reglas igualmente validas pertenecientes a otro conjunto. Dos principios basicos influencian las pautas residenciales: la filiaci6n matrilineal y el matrimonio virilocal. Es la matri- linealidad la que rige los derechos prioritarios de residencia, sucesion en los cargos y herencia de la propiedad. hombre incluso si ella_ya no_lo hace, pues su padre, basAndose en. ropios derechos como miggnbro del _matrilinaje del poblado, pucde otarearle eee puede Oforgarle ese -privilegio! Un hombre tiene derecho a que se le consideré can- didato al caudillaje de su poblado matrilineal, y a recibir par- te de la propiedad de cualquier pariente matrilineal que fallez- ca. Por otra parte, un hombre tiene derec! arse _consigo ast mujer_y residir con ella en su propio poblado. Esto puede enerar_una situacién dificil en la mujeres, de quienes depende la continuidad social de los poblados, no vive €n S05 : —— tiene derecho a residir arientes matrilineales, prima- rios o clasificatorios. Puede _residir también_en el poblado. deIntroduccion 5 poblados, cuya continuidad aseguran, sino en los poblados de sus maridos. Tal dificultad se atenuarfa si existiera una cos- tumbre claramente definada por la que a una edad determi- nada, por ejemplo, al llegar a la pubertad, los muchachos pa- saran a vivir en los poblados de los hermanos varones de sus madres. Pero entre los ndembu no existe esa costumbre y la solucién se deja en el aire. El peso de la eleccién recae sobre los individuos. Los padres tratan de conservar a sus hijos con ellos todo el tiempo que pueden, y de hecho la relacién pa- dre-hijo esta altamente ritualizada, especialmente en los cultos de los cazadores y en la ceremonia de la circuncisién. El resul- tado de todo esto es la existencia de fuertes tendencias pa- trifocales en una sociedad matrilineal. MATRILINEALIDAD Y VIRILOCALIDAD: IMPLICACIONES El cuadro que hemos trazado es el de una sociedad de grupos méviles de parientes varones matrilineales, que cambian de re- sidencia unas dos veces por década y compiten entre si por las mujeres y por los hijos. Los nifios_pequefos ‘suelen_permane-. .cer—junto_a_sus_madres, a las que se concede su _custodia en caso de divorcio.{Para obtener_la_adhesion de in S tener_la_adhesion de los_ninos. sus ‘SoS mraterios-Tienen que-ganarse la de las madres de los nifios ‘De este modo tiende a_producirse una contradiccion entre el Tole un hombre como marido y padre que desea _conservar consigo a su mujer y a sus hijos, y su rol como hermano ute- rino y tio, que trata de ganarse la adhesion residencial de su hermana y los hijos de su hermana. Esta lucha, aunque con frecuencia velada y siempre mitigada por las costumbres que prescriben la amistad entre parientes politicos de la misma generacion, se refleja en un indice de divorcios excepcional- Jpente clevado, incluso para lo. que <8 Africa central. 22 impor- ‘tancia d@Ta matrilinealidad también se manifiesta en la’ cos- tumbre que quiere que tras la muerte de su marido la viuda retorne al poblado de sus parientes matrilineales mas préxi- mos. Entre los ndembu libres no se da el levirato ni la heren- cia de la viuda. Asi, en la prdctica, en cualquier momento dado, _Ja estructura matrilineal de_un oblado_se compone no sdlo de rientes matrilineales varones, sino_tam- “bi é Tas que existe: esos hombres y un cierto nme" ~ ro de mujeres emparentadas matrilinealmente con. ellos y en- tre si_y_que an regresadajunto a ellos, tras Pabst fan_regresada_junto a ellos, tras haberse divorcia- ‘do o haber enviudado, llevando consigo a sus hijos. ~ - eae6 Victor Turner Trataré de explicarlo de otra manera. Discutiendo conmi- go, los ndembu subrayaban la solidaridad entre dos tipos de Parientes varones: entre padres e hijos y entre hermanos./Son estas relaciones que reciben reconocimiento ritual, por ejem- plo, en el ritual de la circuncisién de los muchachos (cfr. infra pp. 172, 256-7). Es frecuente que dos 0 tres hermanos pasen por la circuncisién en el mismo pabellén (lo que explica en parte las grandes diferencias de edad entre los novicios, que pueden tener desde siete hasta diciesiete afios) o que el hermano ma- yor actuie como guardian de sus hermanos menores cuando és- tos sean novicios. A veces es el padre el que actta como guar- dian. E] guardidn atiende las necesidades de los novicios, les instruye en diversas materias y también los castiga si infrin- gen la disciplina del pabellén. El papel del padre en el ritual es importante. Debe abste- nerse de cualquier contacto sexual hasta que se hayan curado las heridas de su hijo. Se dice que en el pasado si un circun- cisor inexperto mutilaba a algun muchacho, el padre de éste lo mataba. Por su parte, la relacién hermano de la madre-hijo de la hermana no esta ritualizada en todas las circuncisiones; el hermano de la madre no necesita someterse a continencia sexual hasta que se curen las heridas de la circuncisién. Los rituales de caza también subrayan el vinculo padre-hijo. Como he dicho, veo en todo esto un componente patrifocal en una so- ciedad basicamente matrilineal. comunidad ideal masculina, nunc: lizada por completo en la prattica; esuna comunidad et CN 22 PI le parientes_varones, compuesta por os ~hermanos, sus--muje- . Kes y sus hijas/ Pero la matrilinealidad, rigdrosamente rituali- zada en la-téremonia de la pubertad de las muchachas y en , Muchos cultos relacionados con la fertilidad femenina, impide sla plena realizacién pragmatica de este modelo ideal. Los ndem- bu dicen que ellos trazan la descendencia a través de las muje- res porque «la sangre de la madre es manifiesta y evidente ~ por si misma, mientras que nunca se puede saber con certeza ién. sido_el genitory». La matrilinealidad proporciona una base mds segura para trazar la descendencia; innegablemen- te, todos saben con exactitud quiénes son sus parientes ma- ternos. Por eso el parentesco matrilineal proporciona el arma- zon de los grupos permanentes y controla la sucesién y la herencia dentro de esos grupos. Pese a lo cual, atin dada la matri- linealidad, un poblado ndembu no puede persistir en el tiempo més que si los hijos de las hermanas pasan a vivir en él. Pero por la misma regla, los hijos de los hermanos deben aban- donar el poblado para pasar a engrosar los poblados de susIntroduccion . 7 respectivos tios maternos. El poblado sigue siendo en lo esen- cial una estructura de relaciones entre parientes varones, pero es la matrilinealidad la que determina la forma de la mayoria de esas relaciones. Se sigue subrayando la unidad de los her- manos, pero los hermanos que viven juntos son hermanos ute- rinos, hijos de la misma madre. Puede que sean ademas her- manos seminales, hijos del mismo padre; pero el vinculo cru- cial para la corresidencia es el vinculo uterino. Muchos hijos adultos residen con sus padres, mas a la muerte de éstos tienen que irse a un poblado en el que tengan parientes matrilineales. En un momento dado, las hermanas y las hijas adultas de esas hermanas de los varones de la generacién mayor residen en el poblado. Durante su periodo reproductivo, esas mujeres no residen alli mds que en los intervalos entre los sucesivos matrimonios. Después de la ‘menopausia pueden ya residir en él permanentemente. Los hijos“de las hermanas y los hijos de las hijas de las hermanas tienden a engrosar ese mismo po- blado, unas veces junto con sus madres y otras permaneciendo alli sin ellas, cuando sus madres vuelven a casarse con al- guien de fuera. Como resultado, cualquier poblado real contie- ne un cierto ntiimero de personas adultas relacionadas entre si por vinculos matrilineales primarios o clasificatorios, y un numero menor de personas vinculadas al matrilinaje del po- blado a través de sus padres. Los parientes varones predomi- nan sobre las parientes hembras en una proporcién de dos por uno. Con otras palabras: todo poblado real tiende a represen- tar en su estructura un compromiso entre matrilinealidad y patrilocalidad (término que yo estoy usando con el valor de residencia con el padre). La patrilocalidad debe su importan- cia al matrimonio virilocal, que es la forma de matrimonio que permite que los hermanos uterinos residan juntos en su pro- pio poblado. Si el matrimonio fuera uxorilocal, los hermanos uterinos se dispersarian por todos los poblados de sus mujeres. SOBRE ALGUNOS TIPOS DE RITUAL En Iineas generales, los rituales ndembu se dividen en dos grandes tipos: rituales de las crisis vitales y rituales de aflic- cién. Ambos términos requieren cierta‘ explicacién. Rituales de las crisis vitales gQué se entiende por una crisis vital? En pocas palabras: un punto importante en el desarrollo fisico o social de un indi-8 Victor Lurner viduo, como pueden ser el nacimiento, la pubertad o la muer- te. En la mayoria de las sociedades mas simples y también en muchas de las civilizadas, hay un cierto ntimero de ceremonias © de rituales con el propésito de marcar la transicién de una fase de la vida a otra, o de un status social a otro (cfr. infra pp. 103 y ss.). En nuestra sociedad tenemos las ceremonias del bautizo y de la graduacién, por ejemplo, la primera para indi- car la Negada de una nueva personalidad social a la escena humana, la segunda para celebrar el feliz final de un largo y muchas veces penoso proceso de aprendizaje y el subsiguien- te lanzamiento de un nuevo trabajador. Estas ceremonias de crisis no conciernen sdlo a los individuos en quienes se cen- tran, sino que marcan también cambios en las relaciones de todas las personas conexas con ellos por vinculos de sangre, matrimonio, dinero, control politico y de muchas otras clases. Cuando una mujer ndembu da a luz su primer hijo, suponga- mos que vardén, esta presentando a su hermano, el caudillo del poblado, un posible heredero, esta haciendo de su marido un padre y de su madre una abuela, con todos los cambios de conducta y de status que llevan consigo esas nuevas relaciones. En consecuencia, con su propio e importante paso de joven a ma- dre, toda la sociedad de esa mujer esta sufriendo cambios. Porque en cualquier sociedad que vivamos, todos estamos re- lacionados con todos: nuestros propios «grandes momentos» son «grandes momentos» para otros también. Ceremonias de iniciacién Aunque tanto los muchachos como las muchachas pasan por ceremonias de iniciacién, la forma y el propésito de las cele- braciones son muy diferentes en los dos casos. Por ejemplo, a los muchachos se les circuncida, mientras que a Jas muchachas no se les practica la cliterodectomia. Los muchachos son ini- ciados colectivamente, las muchachas jndividualmente. A las muchachas las inician cuando comienza su pubertad, a los muchachos antes. El principal propésito de la iniciacién de los muchachos es inculcarles los valores tribales, transmitirles la habilidad cazadora e impartirles instruccién sexual. El pro- pésito de la iniciacién de las muchachas es prepararlas para el matrimonio, que en la gran mayoria de los casos contraen in- mediatamente. A los muchachos los recluyen y Jes ensefian en la selva, mientras que para las muchachas se construye una choza de hierba en el poblado. Hay otras diferencias notorias que se expondrén en su momento. Pero los principales extre-» 2 Z v Introduccion 9 mos a retener son: el contraste jleza. de la ceremonia de los muchad i chacha’ éncia de la ceremonia de los mucha- _chos_en la disciplina_« ie_los mayores-y—-enta_resi i las enalidades frente insi chachas en el sexo y en la reproduccién y en la exencién_del nncia_de la ceremonia de las mu- {rabajo manual; eI contexto_silvestre dela primera, frente al frente al ce fe la segunda que se celebra_en el_po- ontexto_doméstico dladot . Con respecto a la diferencia entre la naturaleza colectiva de la ceremonia de Jos muchachos y la naturaleza individual de la ceremonia de las muchachas, tal vez resulten esclarece- dores estos comentarios de una mujer ndembu: «Si tantas muchachas y tantas instructoras se alejaran del poblado a la vez y por tanto tiempo, equién trabajaria en los huertos, quién traeria el agua y quién cocinaria para los hombres?» Como en el pasado, el trabajo agricola de jos hombres se reducia a la tala y quema de la selva y a algunas labores preliminares de azada, y como ellos no preparan ni cocinan los alimentos, sino que pasan la mayoria de su tiempo cazando, su retirada de las actividades econdmicas, aun si afecta a muchos de ellos a la vez, no produce efectos tan marcados. En cierto sentid ia de la circuncisién io, mukandglaceremonia | de los muchachos habilita a los hombres para jngresar en los cultos de la caza, del mismo modo que nkang’a, el ritual de la pubertad de las muchachas, prepara a las mujeres part to- mar parte en los cultos de fertilidad. Sin embargo, los ritua- les de las crisis vitales son comunes a todos los ndembu, y son automaticos, mientras que los cultos de la caza y de la ferti- lidad dependen de la aflicci6n de los individuos por sombras individuales, y no son automaticos. \ Resulta interesante que el tema principal del mukanda sea la actividad productiva (es decir, la caza), mientras que el | tema del nkang’a es la actividad reproductora. La actividad econémica de las mujeres que, después de todo, es la esencial ! para la existencia de la comunidad, apenas esta ritualizada, mientras la de los hombres esta impregnada de ritual. La caza y el sexo para los hombres, el sexo y la maternidad para las mujeres: estos parecen ser Jos valores mds vigorosamente su- brayados en los ritos de las crisis vitales, junto con el respeto a los mayores y a los superiores, que es un elemento constan- te, dramatica y pavorosamente incorporado en los makishi de la iniciacién de los muchachos. "~10 Victor Turner Ceremonias funerales Como en Ia mayorfa de las sociedades, la cantidad de «pompa y boato» en el funeral depende de la riqueza y la importancia de la persona muerta. Como ha dicho el profesor Radcliffe- Brown, los funerales se ocupan mas de los vivos que de los . Inuertos./ Hemos indicado-aneriormente qué en tues les oy tuales dé crisis vitales se producen cambios en las relaciones de todas las personas estrechamente vinculadas al sujeto del ritual, Cuando una persona muere, todos esos vinculos se rom- pen, y cuanto mds importante la persona, mayor el ntmero y el alcance de los vinculos que han de romperse. Luego hay que establecer un nuevo patron de relaciones sociales: si la persona muerta era, por ejemplo, un caudillo, ha de encon- trarsele un sucesor, sus herederos tienen que dividirse su he- + rencia, alguien debe hacerse responsable de sus deudas, hay que decidir el destino de su viuda, y todos aquellos que mantu- vieron con él alguna relacién particular deben saber a qué ate- nerse con respecto a su sucesor y a sus herederos._Antes de que puedan hacerse todas estas cosas debe darse un periodo i de ajuste, un intervalo durante el cual la sociedad pasa gra- dualmente del antiguo al nuevo orden. Entre los ndembu, ese jperiodo coincide con el tiempo que dura el campamento de |duelo, el chipenji o chimbimbi. Durante este periodo se piensa que la sombra del muerto esté particularmente inquieta y trata constantemente de vol- ver a visitar los escenarios y de comunicarse con las personas a quienes mejor conocié durante su vida. Los ndembu creen que sin el ritual del duelo la sombra no descansaria tranqui- lamente en su tumba, sino que estaria interfiriéndose constan- temente en los asuntos de los vivos, y se sentiria celosa de los nuevos arreglos, por ejemplo el matrimonio de su viuda o la designacién de un sucesor distinto del que ella habria escogi- do. De hecho, en ese perfodo Ia sombra puede afligir con en- fermedades a aquellas personas que, habiendo debido honrar su memoria con la celebracién de una reunién funeral, omitie- ron el hacerlo. Rituales de afliccion Veamos ahora qué se entiende por rituales de afliccién. La respuesta a esta pregunta nos pone ante el tema central de la vida religiosa ndembu. Por alguna raz6n, los ndembu han asociado la mala suerte en la caza, los trastornos reproducti-) ; Introduccion ll vos de la mujer y varias formas de enfermedad, con la accién de los espiritus de los muertos. Ademas, cuando la adivinacién re- vela que un individuo ha sido «apresado» por un espiritu asi, se ‘Convierte en sujeto de un elaborado ritual, al que asisten nu- -"merosas personas de cerca y de lejos, y que responde al pro- ~ pésito de propiciar al espiritu causante de los trastornos y a “ta-vez librarse de él. Lo que llevamos dicho plantea una nueva cadena de cuestiones. gDe qué clase son esos espiritus que afligen a los vivos? ¢Son espiritus de parientes, o de extrafios, | o de la naturaleza, o demonios? La respuesta es simple y univo- ca: son espiritus de parientes muertos. El término ndembu para’ ésos espfritus es mukishi, y el plural akishi. Quiero adver- tir aqui que no hay que confundir akishi, «espiritus», con ma- kishi, que significa tanto los danzantes enmascarados de las ceremonias de iniciacién y funerales, como las vestimentas en que aparecen. Por razones de conveniencia traduciré mukishi con el término que Ia profesora Wilson prefiere usar en lugar de -sespiitur o de «espiritu ancestral»: «sombra». Con razon o sin€lla, la mayoria de la gente entiende «espiritu ancestral» como si significara «antepasado remoto o distante»; y estos incémodos habitantes de una «tumba intranquila» a que me estoy refiriendo son siempre espiritus de muertos recientes que, vivos, han desempefiado un papel importante en la vida de las personas a quienes estan molestando, ¢Por qué razon las sombras «salen de sus tumbas», como dicen“Ios ndembu, para importunar a sus parientes? Varias se alegan. La mds importante es la de fque esos parientes las han «olvidado», o que han actuado de una manera que las sambras Than desaprobado. *Olvidarlas» equivale a haber descuidado el presentarles una ofrenda de cerveza o de alimentos en los 4r- boles muyombu, plantados como altares vivientes en el centro de los poblados, o a haber omitido la mencién de sus nom- bres en las plegarias que alli se hacen. Puede significar tam- bién que no se ha vertido en el orificio abierto al efecto en la fumba de un cazador sangre de la ultima presa abatida, «para que la sombra coma». O significa simplemente que se ha ol- .vidado al muerto «en el corazén».{En cuanto a «conducta des- aprobada» puede ser la que da origen a querellas en el grupo de parentesco, o la de aquel que abandona el poblado del muer- to y se va a vivir a otro, o la del que desobedece un deseo que el muerto expresé durante su vida.! Cualquiera que sea la ra- z6n, usualmente se piensa que en aquél-qué és «captirado por” un mukishi» hay algo de importante y distintivo. Para émpe- zar, el asi castigado se convierte en la figura central de una12 Victor Turner gran reunion ritual, en la que todos los asistentes desean se- Tiamefite que le vaya mejor y que tenga més suerte. Ademas, si el tratamiento al que se somete tiene éxito, puede IMegar a ser un chimbuki, 0 doctor menor, cuando el mismo ritual se celebre para otras personas, y aun quiza progresar con el tiem- po hasta el rol de doctor principal. De esta forma, la via a la fama religiosa pasa por la afliccién. He’ oido~con frecuencia alos doctores y adivinos contestarme a la pregunta: «¢Cémo aprendiste tu oficio?», con las palabras: «Empecé por estar en- fermo yo mismo», esto es, por ser afligidos ellos mismos con enfermedades por la sombra de alguno de sus parientes. Ser capturado por una sombra tiene, pues, un doble valor. Es el castigo por el descuido de su memoria, pero al mismo tiempo es la eleccién para actuar como intermediario en futuros ri- .-tuales que ponen a los vivos en comunicacién con los muer- , tos. Si el ritual fracasa en su proposito y la enfermad o la ; mala suerte persisten, puede ser un signo de que el afligido no ‘ ha expiado adecuadamente su ofensa. O bien puede significar, } por otra parte, que la victima est4 siendo atacada por la bru- i jerfa de una persona viva. ¢Cudles son las formas en que se manifiesta la afliccién eausada por una sombra? En Iineas generales cabe distinguir tres tipos principales: 1) la sombra de un cazador puede ale- ; jar a los animales fuera del alcance de su pariente cazador, \ © hacer que éste no los encuentre, o que si los ve falle el | tiro; 2) la sombra de una mujer puede hacer que otra mujer ; Pariente suya padezca de diversos trastornos reproductivos, que pueden ir desde la esterilidad hasta tener varios abortos con- secutivos; 3) las sombras de cualquiera de los dos sexos pue- den hacer que sus parientes vivos, igualmente de cualquiera de los dos sexos, enfermen de diversas maneras, «consumién- dose», «sudando y temblando» o «sintiendo dolores por todo Su cuerpo», por usar las descripciones que los ndembu hacen de los sintomas. A estos tres modos de afliccion corresponden , tres tipos principales de rituales correctivos, a los que pode- mos llamar: cultos de caza, cultos de fertilidad y cultos cura- tivos. Los primeros se celebran por hombres, los segundos por wujeres y los terceros por ambos sexos. El modo de afliccién y el ritual para disiparlo se conocen con el Mismo nombre, Por eje i 4 de aciones prolonga- que ha sido «capt una Sditibra due ha sali 10 nkula», y el ritual para lil ‘ax a de esa sombra se Nama también nkula. Dentro de cada culto hay varios rit dos. Los lel culto de la Caza se cele-$ Introduccién 13 bran segtin un orden graduado, mientras que para los de los otros cultos no hay un orden fijo de celebracién. Se asegura que la sombra culpable de Ia afliccién que motiva un ritual determinado tiene que haber sufrido ella misma, mientras atin vivia, idéntica afliccion. Asi el paciente, el doctor principal y los doctores menores, y la propia sombra pertenecen a una misma comunidad sagrada compuesta por los elegidos y por el candidato a la eleccién, Cultos de la caza Al hablar de la iniciacién de los muchachos, en la que se ex- presan y ensefian los valores basicos del pueblo ndembu, se ha sefialado ya el gran valor que se concede a la caza como ocupacion de los hombres. Para nosotros, la caza es una actividad meramente econd- mica o deportiva para la que ciertas personas muestran un ta- lento o una disposicién natural, que con la practica pueden de- sarrollar adquiriendo mayor habilidad. Los ndembu no la miran desde esta perspectiva. Un_hombre joven escucha la «llama- da» para ser un gran cazador, del mismo modo que en nuestra propia sociedad una persona puede sentir la llamada para ha- cerse misionero: es decir, recibe un mensaje de fuente sobre- natural indicdndole que tiene esa vocacién. En el caso del jo- ven ndembu, el mensaje adopta la forma de suefhos con la sombra de algun famoso cazador pariente suyo, acompafiados por mala suerte en la caza. La consulta a un adivino le revela que la sombra desea que él también Ilegue a ser un cazador famoso y para eso debe ingresar en el culto de los cazado- res haciendo que se celebre por él el primero de sus rituales. En las ocasiones posteriores se repite la misma secuencia: la mala suerte y los suefios, seguidos por el ritual para ganarse el favor de la sombra, seguido a su vez por mayores €xitos en la caza hasta que al fin el cazador es reconocido como maes- tro en su profesién. De esta forma, el arte de la caza puede ser concebidd como la adquisicién de un creciente poder espiritual a través de los sucesivos grados de iniciacién en el culto de las sombras cazadoras. Ese poder permite al cazador «ver los ani- males rapidamente», «atraerlos a donde él esta» y «hacerse in- visible para ellos» (cfr. pp. 321-2, 329). Cultos de la fertilidad de las mujeres Cuando estaba en Mwinilunga asisti a muchos rituales relacio- nados con los trastornos reproductivos de las mujeres y oi14 Victor Turner hablar de muchos més. En una muestra de diecinueve muje- res cuyas historias rituales registré no habia ninguna por la que no se hubiera celebrado al menos uno de esos rituales, y una de ellas, una anciana, habia sido objeto de cuatro ritua- les separados. ¢Hay alguna base médica para estos difundi- dos cultos conexos con los trastornos reproductivos? Las prue- bas de que dispongo son pocas, pero sugestivas. Los datos que me facilité la doctora del hospital de la misién de Kale- ne en agosto de 1951, revelan que de noventa mujeres ingre- sadas como casos de embarazo normal, dieciséis, esto es, casi un 18 por 100, tuvieron partos distécicos. En no mas de tres meses, mi mujer fue lamada una-docena de veces para inter- venir en casos de partos de excesiva duracién y de abortos en los poblados préximos a nuestro campamento. Muchas mu- jeres mostraban claros sintomas de anemia, y no pocas con- fesaban tener frecuentes trastornos periddicos, Parece posible que la actual frecuencia de estos desérdenes guarde: relacién por una parte con la escasez de carne y de pescado en nume- rosas 4reas, tales como el noroeste del distrito, de donde la caza ha desaparecido casi enteramente, y por otra, con el bajo valor proteinico de la cosecha principal, el cazabe, cuyo con- tenido de proteinas equivale a sdlo la octava parte del conte- nido del mijo.jLos ndembu no crian ganado mayor, y el ga- nado menor que si tienen, resulta insuficiente para su necesi- dades de carne. Sin embargo, aunque estos rituales de fertilidad (0 mejor, rituales contra la infertilidad) iban a mas en los afios cincuen- ta, la mayor parte de ellos parece haber existido ya en un pa- sado remoto: vienen, como dicen los ndembu, «desde Mwatin- yanvwa». De_nmusvo aflosa-el te mails mu- jer que tiene. arto, -un_mal aborto, ° mehs- “unter excesivaso-de Tg es esi, s-penba que ha ofen- dido a tna sombra qu: -de_la tumba y «se asientar en su ‘cuerpo iciarla_un adivino prescribe ‘Ta ce- lebracion de alguno de los rituales de_las ‘i nujeres. Por lo gue 0 o pude-sabér, la_sombra Tecuentemente_o! le re de a de la_mujer:_de los veinticinco casos wen_que pude trazar Ja relacion existente entre Ta Sombracy su ictima, en doce era ella la responsable de Ta a’ ficcién. Des- pués_de ella venia Ta madre de la mujer Com ch GaSOS, y a ontinuaci6n su _herm: or, con dos. Esto parece signi- de gue las muje) a través de quienes se_tr: rencia, des- arse pasan a vivir en los poblados dé maridos,Introduccién 15 n_frecuencia muy lejos de los suyos propio: fy con el curso ea IedeN aa dy eared oe parientes mas viejos por linea materna, ya muertos. Mas atin: mientras fue- ron muchachas jévenes tampoco vivian en su propio poblado, sino que pasaban la mayor parte del tiempo junto con sus madres en los poblados de los padres. Pero a pesar de haber estado separadas de su «propio» poblado durante una tan gran parte de sus vidas, alin se espera de ellas que con el curso del tiempo hagan a sus hijos volver a él; y si ellas mismas se divorcian o enviudan, su refugio hasta que vuelven a casarse esta en su poblado matrilineal. Pareceria, en consecuencia, que ser «capturadas» por una sombra matrilineal ha de servirles de violento recordatorio de que su primera lealtad ha de ser para sus poblados matrilineales, y de que los hijos que traen al mundo no son para sus maridos, sino para sus hermanos y los hermanos de sus madres «all4 en su hogar». Asi la causa mas usual de la aflicci6n es haber «olvidado» a la sombra. — Cuatro son los rituales que se celebran por las mujeres con trastornos reproductivos: 1) nkula, cuando una mujer tie- infra pp. 45-47; 2) isoma, cuando una mujer ha tenido varios abortos o ha parido varios hijos muertos; 3) wubwang’u, cuan- do una mujer ha tenido o.espera tener gemelos, o cuando pa- rece ser estéril; 4) chihamba, que puede celebrarse tanto en casos de enfermedad como de trastornos reproductivos y tan- to para Ja curacién de hombres como para la de mujeres. Los cuatro rituales pueden celebrarse también por nifios enfermos, en cuyo caso se trata conjuntamente a la madre y al hijo. Es frecuente que se trate al marido a la vez que a la mujer, «para hacerle a él también sagrado y tabu (kumbadyi nakwajila)>, ya que él tiene que comer y dormir con ella, y se piensa que el contacto intimo de una persona sagrada con una persona o una cosa profana es peligroso o por lo menos puede anular los efectos del tratamiento. (ada uno de esos rituales tiene tres fases bien marcadas: 1) ilembi o kulembeka, que consis- '~f te en un tratamiento y una danza para hacer a los sujetos «sagrados» 2) un periodo de aislamiento durante el que los su- jetos estan parcial o completamente separados de la existen- la cotidiana y han de observar ciertos tabues alimenticios, y 3) ku-tumbuka, nuevo tratamiento y nueva danza. que.celebra el final del aislamiento y prepara a los pacientes para. reinte- grarse a la vida cotidiana. » El doctor principal en todos los rituales es siempre un hom- bre, aunque se trate de rituales de mujeres. Sin embargo, antes16 Victor Turner de que puedan-ensefiérsele las medicinas y los Pprocedimientos adecuados, ese hombre ha tenido que ser hecho «sagrado» como hermano, hijo o marido de una mujer, sometiéndose a un ri- tual particular. Cada doctor (chimbuki,o chimbanda) tiende a especializarse en un ritual, aunque hay doctores que conocen las técnicas de muchos. Usualmente tiene como ayudante a algun doctor principal femenino, y cuenta con la asistencia de una hueste de doctores menores, que son mujeres que se supone fueron curadas por rituales anteriores del mismo tipo. Para asegurarse sus servicios se ha de hacer al doctor varén un pago inicial que en 1950 era de dos chelines Seis peniques como minimo y cuatro chelines como maximo; a las mujeres doc- toras se les da comida y cerveza. Si se efectia la cura y la mujer tiene hijos normalmente, el doctor recibe atin diez che- lines o una libra que puede compartir con sus ayudantes como €rea justo. Los que proporcionan el dinero son normalmente la propia paciente y su marido. Pa posibilidades de los ndembu, celebrar un ritual resulta considerablemente caro. Los honorarios del adivino ascienden a tres chelines seis peniques, Tos del doctor, a mds de una libra, y todavia hay que contar los considerables gastos en tiempo, dinero y trabajo para pro- porcionar alimento y bebida a los asistentes a la reunion ge- neral. Ademéas, las reglas del aislamiento suelen prohibir que la mujer saque el agua, trabaje en sus huertos de cazabe o acarree hasta la cocina sus raices,écon lo que durante varios meses privan a la familia de sus servicios econémicos. Cada celebracién separada del ku-lembeka y ku-tumbuka tiene tres fases principales: 1) la recogida de las medicinas; 2) la construccién del altar; 3) un largo periodo de tocar el tambor, cantar y danzar, entremezclado con el tratamiento de la paciente por los doctores que la lavan con mediginas, in- vocan en el altar a la sombra que la aflige y realizan diversas acciones rituales. La paciente suele quedarse sentada pasiva- mente ante el altar, pero ocasionalmente puede unirse al circu- lo de las mujeres que danzan en torno a ella, e incluso danzar ella sola. Cada tipo de ritual tiene su propio ritmo especial de tam- bor, su propio «tema de canto», su propia combinacién de me- dicinas, su propia conducta estilizada expresada en danzas y gestos y su propio tipo de altar y de aparato ritual. Tres son Jas principales categorias de gentes que usualmen- te toman parte en estos rituales: 1) hombres y mujeres que han sido ellos mismos pacientes en ese ritual particular y pue- den por eso actuar como doctores mayores 0 menores (ayim-Introduccion 17 buki); 2) parientes matrilineales y patrilineales de los dos pa- | cientes, marido y mujer (muyeji, que significa paciente, se usa | también para un cazador desafortunado que esta siendo tra- , tado en un ritual wuyang’a; su verdadero sentido es «persona afligida por la sombra de uno de sus parientes»); 3) otros ndembu, que pueden o no estar relacionadas con los pacien- tes, pero que acuden para tomar parte en las danzas y para beber, ya que todo ritual, especialmente en su fase final, da ocasién a una festividad publica, una reunién tribal general a la que vienen como asistentes gentes de varias jefaturas dis- tintas. Si el caudillo del poblado en donde esta celebraéndose el ritual conoce las técnicas y las medicinas, sera él quien ac- tue como doctor principal, aunque no es necesario que el doctor esté relacionado con los pacientes. Como norma general, el - ger miembro del culto confiere un papel mas importante en el ritual que el ser pariente de la paciente. Cultos curativos El chihamba (Turner, 1962a) y el kalemba parecen ser los uni- cos cultos ndembu verdaderamente indigenas para curar la en- fermedad; a ellos habria qua afiadir el ritual de kaneng’a contra la brujeria. Otros cultos que yo presencié, 0 de los que oi ha- blar, tales como el kayong’u, el tukuka y el masandu son de ori- gen Iwena (luvale), luchazi o chokwe y se caracterizan por temblores histéricos, glosolalia y otros sintomas de disociacién. En estos cultos importados, el doctor toma la misma medicina que administra a su paciente y ambos se dejan llevar por un paroxismo de temblores muy poco gratos de contemplar. En el tukuka y en el masandu las mujeres desempefian un papel mucho mas importante que en los rituales ndembu tradiciona- les, Estos dos rituales estan haciéndose muy populares en el no- roeste de Mwinilunga y se celebran con frecuencia por personas que padecen tuberculosis. Se asegura que las sombras que cau- san esa enfermedad son sombras de europeos, o de miembros de otras tribus, como los Iwena; parte del tratamiento consiste en dar al paciente comidas europeas servidas por un «criado», en danzar en parejas imitando a los europeos, en vestirlo con vestimenta europea, y en cantar canciones de moda tales como «En aeroplano vamos a Lumwana». . El kayong’u (cfr. infra, pp. 157-161) se celebra con frecuencia por pacientes con dificultades respiratorias. Parte del tratanien- to consiste en colocar al paciente, junto con un recipiente que contiene una humeante medicina de hojas, bajo una manta, y18 Victor Turner hacerle inhalar esos vapores. Se celebra también por una per- sona que ha sofiado que una sombra desea que se convierta en adivino. El kalemba ya no se ve mucho en la actualidad, ni tampoco tengo informacién confiable sobre él. Sdlo sé que era un ritual de mujeres y que un doctor femenino, con la cara cubierta con arcilla blanca y Hevando una cesta lwalu con especimenes de todas las plantas alimenticias cultivadas por los ndembu, eje- cutaba una danza en solitario. : El ihamba se describiré mas adelante (cfr. pp. 403-438). Aun- que parece ser de origen lwena-chokwe se ha incorporado al culto de cazadores wuyang’a. En el noroeste, donde hay muchos poblados y poca caza se ha hecho bastante popular. El ihamba ofrece a los no cazadores una especie de participacién vicaria en el culto de los cazadores, e ilustra la tenacidad con la que un pueblo se aferra a sus valores tradicionales incluso después de que haya desaparecido su base material. BIBLIOGRAFIA Spiro, M., 1965: «Religion: Problemas of definition and explanation», en An- thropological approaches to the study of religion, A. S. A. Monograph Ne 3, Londres, Tavistock Publications. Turner, V. W., 1957: Schism and continuity in an African society: A study of Ndembu village life, Manchester University Press. — 1962: Chihamba, the white Spirit (Rhodes-Livingstone Paper 33), Man- chester University Press,PRIMERA PARTE1, SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU * La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu de Zambia (antes Rodesia del Norte), en 1952, resultaba asom- brosa. En cualquier pequefia vecindad era dificil pasar una semana sin oir batir algun tambor ritual en uno u otro de sus poblados. —E Entiendo Por ritual unaconducta formal prescrita en. ocd- ina tect relacionada'van bdlo ese: mas es basicamente una descripcién y un andlisis de la estructura y- las propiedades de los simbolos, por el momento bastara que es.una_ cosa deta gis, por general. ‘Sonsemso, se bee ee ‘0 representa,:o frecue: ¢ le i \ogas, ya por &fa é a dé-pensamiento! Los simbolos que yo observé sobre el terreno eran empiricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci- mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual. Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora Ménica Wilson, yo pedi a los ndembu, tanto a los especialistas religio- sos como a los simples fieles, que interpretaran los simbolos de su.ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate- rial exegético. Me parecié que era metodolégicamente importan- te —por razones que en seguida se veran— mantener sepa- rados los materiales de la observacién y los de la interpreta- cién. Me encontré también con que no podfa analizar los sim- bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su relacién con otros acontecimientos, porque los simbolos estén * Lefdo en marzo de 1958, en una reunién en Londres de la-Association of Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primera vez en Closed systems and open minds: The limits of naivety in social science, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964). 222 Victor Turner esencialmente implicados en el proceso social. Asi Ilegué a ver las celebraciones rituales como fases especificas de los proce- sos sociales por los que los grupos Ilegaban a ajustarse a sus cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta Perspectiva, el simbolo ritual se convierte en un factor de Ia ac- cién social, una fuerza positiva en un campo de actividad. El simbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propésitos, fines, medios, tanto si éstos estan explicitamente formulados como si han de inferirse a partir de la conducta observada. La estructura y las propiedades de un simbolo son las de una en- tidad dindmica, al menos dentro del contexto de accién ade- cuado. ESTRUCTURA Y PROPIEDADES DE LOS Sf{MBOLOS RITUALES La estructura y las propiedades -de los s{mbolos rituales-pye _ dex deducirse a partir de tres Clases de.datos: 1) forma externa” ye i observables, 2) interpretaciones ofrecidag-por) : io: on BOP os simples” Hee Lope en ‘gran parte elaborados. por.el antropdlogd. Daré un ejemplo. En el nkang’a, el ritual de la pubertad de las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yace al pie de un vdstago de mudyi. El Arbol mudyi, Diplorrhyncus condylo- carpon, es notable por su latex blanco, que exuda en gotas le- chosas cuando se arafia su delgada corteza. Para los ndembu, ésta es la mas importante de sus caracteristicas observables, por lo que a partir de aqui me propongo Iamarlo «drbol de la le- che». La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen varios sentidos a este arbol. En primer lugar, dicen que el Arbol de la leche es el «mds anciano» (mukulumpi) del ritual. Cada tipo de ritual tiene su simbolo «més anciano», al que yo voy a llamar «dominante».Esos simbolos constituyen una clase especial de la que luego me ocuparé mas extensamente. Aqui basta con an- ticipar que los simbolos dominantes no son considerados como meros medios para el cumplimiento de los propdsitos expre- sos de un ritual determinado, sino también, y esto es mas im- portante, se refieren a valores que son considerados como fines en si mismos, es decir, a valores axiométicos, En segundo lugar, refiriéndose a sus caracteristicas observables, Jas-mujeres dicen A est4 por la leche humana y también por los Pechos que-la_producen, Este significado lo ponen en ‘rela ciérrton el hecho de que el nkang’a se celebra cuando empiezar a formarse los pechos de la nifia, y no con su primera menstruaSimbolos en el ritual ndembu 23 cién, que es ocasién de otro ritual menos elaborado. Efectiva- mente, el tema central del nkang’a es el vinculo de la lactancia entre la madre y el hijo, no el vinculo del nacimiento. Este tema de la lactancia se expresa en el nkang’a por varios simbolos su- plementarios indicativos del acto de la alimentacién y de la ma- teria de los alimentos. En tercer lugar, las mujeres describen el Arbol de la leche como «el Arbol de una madre y de su _hijo». Aqui el referente se ha desplazado de Ta déscripcién de un acto biolégico, el amamantamiento, a un vinculo social de profunda importancia tanto para las relaciones domésticas como para la estructura de la sociedad ndembu. Este ultimo sentido se ex- presa con la mayor claridad en un texto que recogf de un espe- cialista ritual varén. Lo traduzco literalmente: El Arbol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu, literalmente «matriz» o «estomago»). Representa a la antepasada de mu- jeres y hombres. El arbol de la leche es donde durmié nuestra antepasa- da cuando fue iniciada. Una antepasada después de otra durmié aqui hasta nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos. Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi)1, donde empezamos in nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circun- cit ‘bajo un Arbol de la leche. Este Yexto resalta claramente los sentidos del 4rbol de Ia leche q&é Se''refieren a los principios y a los valores de la organiza- cién‘gocial. A determinado nivel de abstraccién,) el Arbol de la leckelesta por la matrilinealidad, el principio del que depende Rcd Smtinuidad de la sociedad ndembuj La matrilinealidad go- bite Ja sucesion en los cargos y la herencia de la propiedad, e e con los derechos dominantes de residencia en las unida- Nogales. (Mas que cualquier otro principio de la organiza- ‘ial, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la aes ndembuj Sin embargo, segtin este mismo texto y tros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig- u mds que la matrilinealidad. Significa la costumbre e MaP¥muchidi wetu) en si misma‘ :{E1 principio de la matrilinea- d>piedra angular de la organizacién social ndembu, como éléfnento de la estructura semantica del Arbol de la leche, boliza en si mismo el sistema total de las interrelaciones € s grupos y las personas que componen la sociedad ndem- Alpunos de los sentidos de los simbolos més importantes Wen ser ellos mismos simbolos, cada uno con su propio sis- #faa ide sentidos. Asi, al ms elevado nivel de abstraccién, el goal de la leche esta por la unidad y la continuidad de la so- oa 1 Muchidi quiere decir también «categoria», «género», «especie» y «tribus.24 Victor Turner ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese continuo espacio-temporal.!Tal vez por esto un ndembu instrui- do, tratando de tender un Puente entre nuestras dos culturas, me explicaba que el drbol de la leche era como la bandera bri- t4nica que ondeaba sobre los edificios de la administraciény «El mudyi es nuestra bandera», me dijo. Al hablar del simbolismo del arbol de la leche en el contexto del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes tendian a subrayar sus aspectos arménicos, cohesivos. [Insistfan también en el aspecto de la dependencia. El nifio depende de su madre para su nutricién; y similarmente, dicen los ndembu, el miembro de la tribu bebe de los pechos de la costumbre tri- bal. De esté modo, en el coniténido de sentido del 4rbol de Ja leche, la nutricién y el apretidizaje se hacen equivalentesy Con frecuencia of comparar el 4rbol de la leche con la escueta; “del nifio se dice que ingiere la instruccién como el bebé iny he ta leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas,, que los ndembu comparan con la leche. ¢No decimos nosotros. mis- mos «sed de conocimientos»? Aqui el Arbol de la lechée8- wna especie de cifra y compendio del proceso de instruccién’ ary Ss cosas de la tribu que sigue a los episodios criticos dé‘ biathi- ciacién, tanto de los varones (el episodio de la circungfs como de las muchachas (el largo episodio durante el qu de yacer inméviles)..El rol de la madre es el arquetip protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemap! habla del jefe llamandolo «madre de su pueblo», igual, qi doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza ¥ llama «madre del arte de la caza» {mama dawuyang’a). El ay diz de circuncisor es «hijo de la medicina de la circuncisio: todos los sentidos hasta aqui descritos, el Arbol de la léchi Presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida + méstica y tribal{ u Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretuct el andlisis contextual, las exégesis de los informantes se con! dicen con las conductas que las gentes adoptan realmente] su relacién con el arbol de la leche. Es evidente que el de la leche representa aspectos de diferenciacién e incl oposicién social entre los componentes de esa misma so a la que idealmente se supone que simboliza como un td monioso. El primer contexto significativo que examinaremg el papel del arbol de la leche en una serie de situaciones @ cién en el marco del ritual de la pubertad de las mucha Los simbolos, como_he dicho, generan la accién, y los ee reno generan la accion, y los* Simbolos en el ritual ndembu 25 dominantes tienden a convertirse en_focos de interaccién, Los grupos se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante ellos, realizan_otras actividades simbélicas’ cerca de ellos y, con” frecuencia, para. organizar_santuarios compuestos, les afiaden ~ otros ‘objetos simbélicos. Habitualmente, esos grupos de parti- Cipantes representan ellos también importantes componentes del sistema social secular, componentes que pueden ser grupos corporativos, tales como familias o linajes, o meras categorias de personas que poseen caracteristicas similares, por ejemplo, ancianos, 0 mujeres, 0 nifios, o cazadores, o viudas. i de ritual ndembu es un grupo o una categoria diferente. sonas la que se convierte en el elemento social. central, rikavig’a este elemento central es la unidad de las mujeres ndem- ,. bu. Son las mujeres las que danzan en torno al Arbol de la leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro del circulo que gira. El arbol de la leche no es sdlo la «band ra de los ndembu»: en las primeras fases del nkang’a es mas especificamente la bandera de las mujeres ndembu, En esa si- tuacién hace mds que dotar de un centro a la exclusividad de las mujeres: las moviliza en oposicién a los hombres, pues las mujeres entonan cantos en los que se mofan de los hombres y durante cierto tiempo no les dejan que dancen en su mismo circulo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope. racional de ese simbolo que es el arbol de la leche, consi oe ’ "do no sélo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también lo eng “que Hacen con él en su sentido, féndremos que conceder que : ingueé a las mujeres como categoria social e indica su_soli:. —daridad . ‘EY Arbol de la leche introduce atin otras discriminaciones, por ejemplo, en ciertos contextos de accién representa a Ja pro- pia novicia. Un contexto asi es el de la sacralizacién inicial de un vdstago concreto del Arbol de la leche. Aqui la propiedad na- tural significativa es la inmadurez del arbol. Los informantes aseguran que se escoge un Arbol joven porque la novicia es jo- ven. (21 Arbol particular de una muchacha simboliza su nueva ; personalidad social como mujer madura,\En el pasado (y oca- sionalmente también hoy), el ritual de la pubertad de una muchacha formaba parte de su ritual matrimonial, y el ma- trimonio marcaba su transicién de muchacha a mujer. Gran - parte del aprendizaje a que se la somete en el nkang’a y casi $ todo el simbolismo de la ceremonia apuntan a hacer de la {muchacha una esposa sexualmente adecuada, una mujer fecun- i da y una madre capaz de producir una generosa provision de { leche. Para cada_muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a26 Victor Turner ella sola y ella sola se convierte en el centro de la atencion y del cuidado de todos. Desde su punto de vista, el. nkang’a es suyo, icante-de- y. constituye el acontecimiento_mas_excitante y_gratifica’ ~Su_vida. La sociedad econoce esos_sentimientas -»-4es-fomenta, aunque impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene que sufrir antes de ser glorificada en el ultimo dia del ritual. Asi, el drbol de la leche celebra Ia mayoria de edad de una nueva personalidad social, a la que en ese tinico momento de su vida distingue de todas las otras mujeres. En términos de_ este fontexto_de-accidn,-el arbol.de la leche, pues, éxpresa aqui el conflicto entre la muchacha y la comunidad moral de las mu- jeres adultas en la que ella va a entrar/No sin razon, el lugar del Arbol de la leche se conoce con los mismos términos que se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber, «lugar de morir» o «lugar de sufrir», pues la muchacha tiene que pasar en él un dia entero, y un dia caluroso, sin mover ni un solo musculo. . ~@En otros contextos, el lugar en que esta el Arbol de la leche es escenario de la oposicién entre la madre de la novicia yel grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del circulo de la danza, En ese momento estA perdiendo una hija, aunque luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio li- naje. Se manifiesta aqui el conflicto entre la familia matricén- trita ‘PT socTed eke oo lia, articulada fundamentalmente,, como ya he dicho, por el principio < matrilinealidad. La re- | lacion~emtre-Tamadre y la pe largo de todo el” Hibval pero su.conieni [o-Cambia. Valé la pena senhalar aqui que en una fase del 7kang’a la madre y la hija intercambian pren- das de su vestimenta. Esto podria guardar relacién con la cos- tumbre ndemb’u de que las personas en duelo leven sobre si pequefias porciones de la vestimenta de su pariente muerto. Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro- pas pueda tener para un psicoanalista —y en este punto toca- mos uno de los limites de nuestra actual competencia antropo- légica— no parece improbable que los ndembu traten de sim- bolizar la terminacién, para la madre y la hija a la vez, de un importante aspecto de su relacién. Esta es una de las acciones simbdlicas, una de las muy pocas, sobre las que no consegui que me dieran una interpretacién en el ritual de la pubertad. Por eso me parece legitimo inferir que en ella se expresan po- derosos deseos inconscientes de un tipo que los ndembu consi- deran ilicito. La oposicién entre las mujeres de la tribu y la madre de la nlovicia se representa mimicamente junto al Arbol de Ja leche TtSimbolos en el ritual ndembu 27 c al terminar el primer dia del ritual de pubertad. La madre dei Qe) la muchacha cocina una gran cantidad de cazabe y habas —dos alimentos que en el,nkang’a son_simbolos con _muchos_senti- que-comen-por-grupes—de_aldea y no Antes de comer, las mujeres se acercan al 1 de la leche,,a pocos metros de alli, y giran procesional- mente en torno a él. La madre va la ultima llevando un gran cucharén Ileno de cazabe y habas. De pronto grita: «¢Quién quiere cazabe de chipwampwilu?» Y todas las mujeres corren para apoderarse del cucharén y comer de él. «Chipwampwilu» parece ser una palabra arcaica y- nadie sabe lo que significa. Mis informantes me dijeron que el cucharén representa a la - novicia en su papel de mujer casada, mientras que el alimen- to simboliza su poder reproductivo (lusemu) y su papel como agricultora y cocinera. Una mujer le dijo a mi esposa: «Trae suerte que el cucharén lo coja una persona que sea del mismo poblado que la novicia. Si no ocurre eso, la madre piensa que su hija se separara de ella para irse a un poblado Iejano y morir alli, La madre desea que su hija se quede cerca de ella.» nplicito en estas palabras late un conflicto m4s_profundo_que— “qué enifenta.a.la familia mairicéntrica..con_ la_socie-_ dad femenina adulta: tiene que ver con otro principio ar- ficulador dominante en la sociedad ndembu, a saber, el ma- strimonio virilocal, segtm el cual las mujeres, después de casarse, viven en los poblados de sus maridos. Como con- secuencia, muchas veces las hijas pasan a vivir a conside- rable distancia de sus madres. En_el episodio descrito, las mu- jeres simbolizan los nucleos matrilineales de poblados. To- “dos Tos poblados desean ganar a través del matrimonig_el. con- “trol Sobre Ta capacidad” de trabajo de la ‘novicia, e igualmente eSperan incoi orarse los Wiles qué eT ied do asi su prestigio y el numero de slis miembros. ban Dy Sodio posterior det-rkang’a hay una Tucha simbolica entre los, s de la novicia y los de su novio, lud Conflicto entré la virilocalidad’y ‘la ‘matri linealidad. — ee. “Finalmente, en q contexto de la a scion) los informantes ha: blan a veces del Arbol de Ia leche como representante del ma- trilinaje de la novicia. De hecho, ésta es la significaci6n que’ tiene en la competencia por el cuchar6én que se acaba de des- . cribir, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan de apoderarse del cucharén antes de que puedan hacerlo mu- jeres de otros poblados. Incluso si esas mujeres no pertenecen ~ al mismo matrilinaje que ella, si estan casadas con miembros28 Victor Turner varones de ese matrilinaje, y se Piensa que acttian a su favor. |, Asi el Athol de Ja leche, en uno de sus aspectos de accié Q presenta Ja “unidad y exclusividad de un unico ma iing . \ centro local en un pob Qtros_grupos corpora- y s del mismo tipo. forma dramatica ~ y simbdlica el conflicto entre otro subs: a ‘sistéma total, ~~A estas alturas Tesultara evidenté qué éxisteén considerables discrepancias entre las interpretaciones que del Arbol de la le- che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los ndembu_en_situaciones. dominadas por el simbolismo del arbol ¢ de la leche. Por ejemplo, se nos dice que el Arbol de la leche .) representa el estrecho vinculo entre la madre y la hija, pero en \ realidad separa a la hija de la madre. Se nos dice también que el arbol de la leche esta por la unidad de la sociedad ndembu, -Pero en la prdctica-nos encontramos con que separa a las mu: jeres de los hombres, a unas categorias y grupos de mujeres de _ otras categorias y otros grupos). ¢Cémo hay que explicar esas contradicciones entre los principios y la practica? af UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACION Yo estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen- te que el arbol de la leche sélo representa los aspectos cohesi- vos, unificadores de Ja organizacién social ndembu. Igualmente estoy convencido de que el papel del Arbol de la leche en situa- ciones de accién, en las que representa un centro de grupos especificos en oposicién a otros grupos, forma un componente igualmente importante de su sentido total. Llegados aqui, hemos de plantear una cuestidn esencial: sentido, épara quién? Si lost ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretacion ' del simbolismo del Arbol de la leche y su conducta en relacién con él, ¢significa esto que tal discrepancia carece de interés para el antropélogo social? De hecho, algunos antropdlogos sostie- nen con Nadel (1954, p. 108) que «los simbolos no comprendi- dos no tienen sitio en la encuesta social; su_efectividad social esté en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac- tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho, ya no son simbolos (cualquiera que pueda ser su significacién ara el psicdlogo o el psicoanalista)». La profesora Ménica Wil- son (1957, p. 6) adopta un punto de vista parecido: asegura que ella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri- tuales porque la literatura antropolégica esté salpicada de con- jeturas simbdlicas, interpretaciones de los étnégrafos de losi aaa ek stitch dial nian alee, te Simbolos en el ritual ndembu 29! ritos de otros pueblos». De hecho, Ilega al extremo de basar /*. todo su andlisis del ritual nyakyusa en la «traduccién o inter- pretacién nyakyusa del simbolismo». En mi opinion,..estos in- vestigadores van mas alla de los limites de una cautela salu-|—-* dable y se imponen a si mismos limitaciones muy serias, e in-' cluso arbitrarias. Aunque yo estoy en completo desacuerdo con ‘su postulado fundamental de que el inconsciente coléctivo es} 2 <> _el principio formativo basico del simbolismo ritual, creo que “ Carl Jung (1949, p. 601) abrié el camino a las ulteriores inves- § tigaciones al introducir precisamente esta distincién: «un signo J es una expresién_andloga o abreviada de una. cosa conocida. Mientias que un simbolo es siempre la mejor expresién_ le} ~~ de-unhécho relativamente desconocido, pero que a pesar de| I ello se reconoce o se postula como existente», Nadel y Wilson, altratar aa mayoria de los simbolos rituales como signos, pa recen ignorar 0 considerar irrelevantes algunas de las propieda-' dés_esenciales de esos simbolos. < % 0 CAMPO DEL RITUAL Y PERSPECTIVA ESTRUCTURAL ~Como puede el antropdlogo social justificar su pretensién de ser capaz de interpretar los simbolos rituales de una sociedad, ‘has profunda y mds comprensivamente que los propios acto- . res? En primer término, ‘el A , usando sus técnicas \* “Ty sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra- ' cién de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretada 4 por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como \ varios tipos de grupos, subgrupos, categorias o personalidades, y también las barreras entre ellos y sus modos,-de intercone- xién» (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras,’ puede colocar’” * ese ritual en_el marco de su campo significante; y describir la A estructura y las propiedades de, ese.campo. Por otro lado, cada. g@ participante en el ritual lo contempla desde su peculiar Angulo | Le, de visién. Tiene fo que Lupton | ne u_propia perspec- * ‘ tiva estructural». Sd visién esta limitada por el hecho de que 1%, 4 Pocupa una posicion particular, o.incluso unconjunto de po- 2 stcionessituactomatmerite “conflictivas, tanto en la estructura YS ” ‘Pérsistente de su sociedad, como en la éstructura de roles del 5w\ ritual en cuestion. Ademas es probable que las acciones del % participate estéi regidas por intereses, prop s, sentimien- > Foe deecndiontes de su situacion espécifica y que pueden obs- © ears seston de la situacidn total. Un obtaculo aun Q més-serio para qué él consiga ser objetivo lo representa el he{s ’ oo +30 2 Victor Turner cho de que, al ser un jarticipante en el ritual, Propendera a considerar como axiomdticos y primarios los ideales, los Vato- res, 1a8 normas abiertamente expresados o simbolizados en el ritual. Asi, en el ritual nkang’a, cada persona o cada grupo ve el arbol de la leche en los sucesivos contextos de accién como si sdlo representara, sus propios intereses y valores especificos en esos momentos. En cambio, el antropdlogo, que previamente _ ha hecho un andlisis estructural de Ta sociedad ndembu, qu aislado los principios de su rganizacion, qui ws Telaciones, no tien ersonas y grupos, y la medida en que n_ rep: a ‘at mgue (o-que~para un actor qué désémpena un espe- cilico parece insignificante, puede resultar altamente signifi- “cativo para un observador y analista del sistema total. Por estas razones, en consecuencia, considero legitimo in- cluir_en el sentido total de un simbolo ritual dominante, aspec- tos de conducta asociados con él, que los propios actores son {h- paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons- cientes, si se les pide que interpreten el simbolo fuera de su con- texto de actividad. Sec sin embargo sigue planteado el pro- blema de la ontradicciéa entre los sentidos expresos del drbol de la leche y é'séntido de las formas estereotipadas de conducta estrechamente vinculadas con él. En_abstracta, las interpretacio— nes indigenas del simbolismo.del-arbol de la.leche parecen in- dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso- nas y Tos-grupos a que se refiere. Y sin embargo son justamente ersonas y "6sos. grupos los que representan mimicamente sus conflictos al pie del drbol de la leche. . so) VU (/ TRES. PROPIEDADES DE LOS S{MBOLOS RITUALES Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos < que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los e AYA métodos descritos mas arriba. Esa clasificacién nos permitira v 6 formular algunas de tas” iedadésde los simbolos ri i bropiedadesde los males ‘segungo ty) i a de Sancensacigay rritichi % lori ssentadas en una sola, formaci@h. Em: lugar; wdominante’ es. con ilcasicn de. sieritcgamy terconexo8 porque pgseen en, comin: cualidnaes' 4 . sogase porgiie’ estin “aavctider de hecho: o'en eh: - Esas cualidades o esos vinculos de asociacién pueden en si mis- <* mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy - — oxHues Simbolos en el ritual ndembu 3 ampliamente por todo un ancho abanico de fenédmenos. Su mis- ma generalidad les permite vincular las ideas y los fendémenos o mas diversos. Asi, como hemos visto, el Arbol de la leche repre- senta, inter alia, los pechos de las ‘mujeres, la maternidad, la novicia en el nkang’a, el principio de la matrilinealidad, cual- quier matrilinaje concreto, el aprendizaje y la unidad y persis- tencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutricién y la dependencia pasan a través de todos estos significata diversos. La.tercara propiedad jmportante de los simbolos-rituates ‘a? minantes..0s. Ja, polarizacion de sentidd. No sdlo el Arbol de la } leche, sino todos los_si los i os Polos de sentido claramente distinguibles. En un polo seen ‘cuentra_un agregado de significata que se | refieren a componen- fes_de los érdenes moral y social de la sociedad ndembi — t cipios de la organizacion social, a tipos de grupos corp ivos \os 4 y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales. \ En el otro pola,_los. significata-son -usualmente fendmenos y pro- +, éesos_naturales_y_fisiolégicas. Llamaré al primero de éstos el, «polo _ideolégico» y al segundo el «polo sensorial». En el polo Sensorial, el contenido esta estrechamente Télacionado con la‘ ‘ forma externa del simbolo. Por ejemplo, un significado del ar- a) "+ bol de la leche —Jeche materna— esta estrechamente relacio- ‘' “ ¢', nado con la exudacién del ldtex lechoso propio del arbol. Un » significado sensorial de otro simbolo dominante, el arbol mu- 4 kula, es la sangre: es un Arbol que segrega una goma de color rojo oscuro. En el pol ‘puede esperar: eos_y_sentimientos; .en ¥ jal se concentran. significata_de los. cuales: Squen. deseos_ y. n ss 1e8 erase qu \déolégico se encuentra una ordenacién de normas-y valores.que AERA controlar a Tas person : gaan y controlan a Tas personas como miembros de los grupos ~ arias “Sociales. Los significata sensoriales, emocioni les, tienden a ser «groseros» en una doble acepcién. En primer { - lugar, son groseros en la acepcién de toscos, es decir que_no_ toman en cuenta_los detalles ni las cualidades precisas dela _emocioén. No se puede insistir bastante en que esos simbolos : son hechos sociales, «representaciones coléctivas», aunque ta- b les que apelan al mas bajo denominador comun del sentimien- to humano. La segunda acepcién de «groseros» es «abiertamen- te y hasta flagrantemente fisiolégicos». Asi el Arbol de la Je che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe- chos y la accion de amamantar. Estos significados también son ademas groseros en la medida en que representan aspectos de la experiencia universal ndembu. Otros simbolos ndembu, en sus polos sensoriales de significado, representan temas tales como/ your . \ 7 ‘sy \ i 32 ) Victor Turner la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, Ia ori- na y las heces. Esos mismos simbolos, en sus polos ideolégicos de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos sociales, primarios, domésticos, politicos. wy REFERENCIA Y CONDENSACION od Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropoldgi- ca que los simbolos rituales son estimulos de emoci6n. Tal vez la formulacién més explicita de esta Pposicién sea la que hizo Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (xiv, pp. 492-493), Sapir distingue, de una manera que recuerda la distincién de Jung, dos clases principales de simbolos. A la pri- mera la llama de simbolos referenciales. Incluye en ésta la len- gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las sefiales de banderas y otras organizaciones de simbolos convenidos como artificios econémicos con fines de referencia. Como el «signo» de Jung, el simbolo referencial es predominantemente cognitivo y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se / incluye la mayoria de los simbolos rituales, es la de los simnbo-g Se coridensactém; definidos-per Sapir como -«formas “suma- Behe comportamiento Sustisutive- pare -exprge s a miten la facil liberacidn aci é la: tension e: 4) ciommat én: Ae Baiebtente S"inconscientes. El simbolo de coe / densacién est4 «saturado de cualidades emocionales». La prin- ,, cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo- lismo, en opinién de Sapir, es que «mientras el simbolismo re- , ferencial se forma a través de una elaboracién formal en el do- minio de Io consciente, el_simbolismo de condensacién hunde Sus raices profundamente en lo inconsciente, e impregna con su ; cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente- ‘| mente muy alejados del sentido original del simbolo». : . La formulacién de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya explicitamente Cuatro atributos basicos de los simbolos ritua- des: 1) condensacién de muchos significados en una forma uni- 1 ca; 2) economia de referencia; 3) predominio de la cualidad emocional; 4) vinculos de asociacién, con regiones de lo incons- _ \Ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo .que yo he llamado el polo ideolégico ( y me gustaria afiadir, nor- |mativo) de sentido. Los simbolos rituales son a un mismo tiem- {po simbolos referenCiales y simbolos de condensacién, aunque. {cada simbolo es multirreferencial, mas que unirreferencial. Su ‘ualidad esencial consiste en su yuxtaposicién de lo groseramen- Les simbcles rrtvedes Laberies { Son cefenneslas em eh domes dele comerdube \p dle coneuzatock W ened doniure he lo Mauscceube on La eR.: Simbolos en el ritual ndembu 33) & , te fisico con lo estructuralmente normativo, de lo organico con lo social. Esos simbolos son coincidencia de cualidades opues- tas, uniones de lo «alto» y lo“«bajo», No es necesario un cono- cimiento detallado de ninguna de las psicologias profundas ac- ~ tuales para sospechar que tal yuxtaposicién, o incluso interpe- netracion de opuestos en los simbolos, guarda conexién con su funcién social, A Durkheim le fascinaba el problema de por qué muchas normas y muchos imperativos sociales son considera- ’ dos por quienes tienen que observaylos al mismo tiempo come~ «obligatorios» y como cdeseablesy/Los estudiosos estan dando- | se cuenta de que el ritual es precisamente un che fbent que \' periédicamente ‘convierte lo obligatorio en deseable. entro_de. |} _su trama de significados, el simbolo dominante porfe a las nor- mas éticas y juridicas de la sociedad en estrecho contacto con fuertes estimulos emocionales. En el ritual en accién, con la . citacion social y los estimulos directamente fisiolégicos —misi— ca, canto, danza, alcohol, drogas, incienso—, el simbele ri tua, podriamos decir, un intercambio de..cualidades_entre _sus_.. des_polos de-sentido: Jas-normas—y_tos valores—se-eargen—de— _ _ emocion, mientras.que 4das.emeciones basicas y groseras se en-~~ “noblecen a través de su contacto con los valores sociales. El fas- tidio de la represion moral se convierte en el «amor a Ja virtud». Antes de seguir ‘adelante con nuestro anilisis, tal vez sea conveniente formular de nuevo las’ principales: propiedadeg, ay Bitrjeas de los: simbolos. domi tesy derivadas de nuestra cla- : sificacion de los datos empiricos pertinentes: \yrogniensaaloa™ /¢ : Zeseileacicn dé signiticados_dispares_en“una Snica:formaclén —~ a},8y polerizact ido. aaa : foc ; S{MBOLOS DOMINANTES E INSTRUMENTALES es Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos simbolos ri-_ tuales son simbolos dominantes. En los rituales celebrados para propiciar a los espiritus de los antepasados que afligen a sus parientes vivos con trastornos reproductivos, enfermedades o mala suerte en la caza, hay dos clases principales de simbolos dominantes. La primera clase esta representada por el primer ) Arbol o planta de la serie de Arboles o plantas que los practican- tes y los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus ho- jas, cortezas 0. raices. Con ellas y con agua se preparan pocio- nes que se dan a beber a los sujetos del ritual, o con Jas que se les marca. El primer Arbol asi tratado recibe el nombre de «lugar de salutacién» (ishikenu) 0 «anciano» (mukulumpi). Los adeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. Luego el prac-\ x yes 34) . Victor Turner ticante mas antiguo reza al pie él y lo salpica con arcilla blanca pulverizada. La plegaria si irige bien al espfritu con- creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al arbol mismo que de alguna manera se identifica con ese espi- ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada ishikenu. La segunda clase de simbolos dominantes en los ri- tuales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos realizan acciones de naturaleza simbdlica o ritual. Esos _alta- res son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob- Ajetos combinados. Ambas clases de simbolos dominantes estan estrechamente vinculados a seres no empiricos, unas veces como ) Wsus soportes, otras como su representacioén y otras por fin son identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por otra parte, en lugar de seres no empiricos, los simbolos domi- antes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen- 5, te no empiricos. Por ejemplo, en el ritual de la circuncision y de los muchachos, el simbolo dominante de todo el ritual es una medicina (yitumbu), llamada nfunda, compuesta por mu- chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabellén quemado, que significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor que significa «virilidad». Cada uno de estos ingredientes, igual que todos los demas, tiene muchos otros significados. E] sim- bolo dominante en el campamento donde los padres de los no- vicios se congregan, y preparan la comida para los muchachos, es el arbol chikoli que representa, entre otras cosas, un falo efecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza, y la salud hasta la vejez. El simbolo dominante durante el pro- ceso de circuncisién es el Arbol de la leche junto al que se cir- cuncida a los novicios. El simbolo dominante en Ia fase inme- diatamente posterior a la circuncisién es el arbol rojo mukula; sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que sus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la re- clusién hay otros simbolos dominantes. A cada uno de estos simbolos se le Hama mukulumpi, anciano, viejo. Simbolos domi- \.pantes los hay en muchos co} tos ri les” renies: unas 0 ees ‘presiden toda Ia ceremonia, otras s¢ slo fases. particulares. Y ET Conténido de sentido de ciertos simbolos dominantes posee un alto grado de consistencia y constancia a través del sistema simbélico total, ilustrando la proposicién de Radcliffe-Brown de que un simbolo recurrente en un ciclo de rituales probable- ~ Mente. tendra la misma significacién en todos ellos. Tales sim-_ __bolos paseen también considerable _autonomia con respecto a . 7] Js we 0 3( \ Simbolos en el ritual ndembu 35 los fines de los rituales en que aparecen. Precisamente por es- tas propiedades, los simbolos doéminantes son faciles de anali- zar dentro de su marco cultural de referencia. A este propdsito _ser_considerados como «objetos eternos», en el sentido Whitehead usaba esta exprésion®. Son tos i \ ijos tanto en_la estructura cultural como en_la social, y de hecho constituyen puntos de union entre ¢ “dos tipos. de ~ Structura. Sin que importe eT orden de su apari i tual determinado, se les ‘pucde Considerar como. ‘ines en mos, Teépresemtativos dé los valores axiomaticos de la sociedad ndemibu. Lo cual no quiere decir tar ie no puedan también sér es- Fadiadss como factores de la accién social (y de hecho asi los hemos estudiado en el marco de referencia de la accién), sino que por sus propiedades sociales son objetos mas apropiados del estudio morfoldgico que la clase de simbolos que a conti- nuacién pasamos a considerar. A estos simbolos puede llamarseles «simbolos instrumenta-/ les». A un simbolo instrumental hay que contemplarlo en téry \- minos de su contexto jas amplio, es decir, en términos del.sis- tema total de simbolos que constituye un ritual dado. ‘Cada ti de fitual. tiene su propia manera de interrelacionar simbolos, \ manera‘ que con frecuencia depende de los propésitos ostensi- bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada-ritual tieme se propia teleologia, tiene sys, ff citos, y los simbelgy 8 @Mstrumentales pugden. ser Considerados. como medios para, congecucién de esos fines. Por ejemplo, en rituales celebrados %on el propésito explicito de hacer fecundas a las mujeres, en- tre los simbolos instrumentales que se usan aparecen porciones de arboles que dan miltiples frutos 0 de Arboles que poseen jnnumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas raicillas representan nifios. Por eso se les atribuye eficacia 3 ~ la consecucién de la fertilidad de la mujer. sata a ° fin, principal del rit Quizd hubjera que considerar2 esos. ignos, 0 simbolos. pera. iM Contra eso esta el hecho dé “que los sig S uno de simbolos_ como_mer ellos estan asociados 4 poderosas emociones y deseos conscien- “ fés-€ inconscientes. Al nivel del andlisis psicolégico sospécho que €s08Simbolos se aproximarian a la categoria de los simbo- los de condensacién; pero con esta afirmacién llegamos a los limites actuales de la competencia antropoldgica, un problema del que enseguida vamos a ocuparnos. 2 Bs decir, no objetos de indefinida duracién, sino objetos a los que la categoria del tiempo no resulta aplicable.y 36 Victor Turner Los L{MITES DE LA INTERPRETACION ANTROPOLOGICA Llegamos ahora al aspecto mas dificil del estudio cientffico del simbolismo ritual: el_analisis. Usando conceptos antropoldgi- “cos ¢hasta dénde podemos llegar en nuestra interpretacién de estas enigmaticas formaciones? éEn qué momento alcanzamos Jas fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos primero el caso de los simbolos dominantes. He _sugerido que éstos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideo ogi- ‘CO. He-sugerteto también “qiié Tos" simbolos ,dominantes s tienen la a propiédadde utiificar significaia spares. Yo me atreveria_a X\ afirmar que é ambos polos de Sentidé sé apifian Significata dis- F pares €-incluso contradictorios: En él Tansturso de su desarro- y Mo histérico, la antropologia ha adquirido técnicas y conceptos que la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo de datos que hemos clasificado como Ppertenecientes al polo ~ ideolégico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de * Ja estructura social y fenémenos culturales, tanto ideoldgicos como tecnoldgicos. Pienso que el estudio de esos datos en tér- minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de Ja _antropologia —antropologia cultural, teoria_estructuralista y_dinami jal—"resultaria muy provechoso. Enseguida diré como pienso que pueden hacerse esos andlisis e interrelacionar- Se esas tres perspectivas, pero primero tengo que plantear la ;cuestién de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno so- x meter al polo sensorial de significados a un andlisis intensivo, w ¥.lo que atin es mas importante, en qué medida estamos los * , Una minima familiarizacién con Ja psicologia yProfunda basta para convencer al investigador de que los siti) £ bolas-rittialés, en lo que respecta a su forma externa, a su con- Ss texto de conducta y a las varias interpretaciones que los indi- -genas dan de ellos, estén parcialmente modelados bajo la in- \ - fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes. El intercam- bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang’a; Ia creencia en que la novicia se volveria loca si en el dia de su separacion ritual viera el arbol de la leche; la creencia en que si la novicia levantara la manta que Ja cubre durante Ia reclusién: y mirara hacia su aldea, la madre de la novicia morirfa; todos estos son fragmentos de una conducta simbélica para la que los propios ndembu no pueden ofrecer una interpretacién. satis- ‘ . ce Sone e NS \ conourmrente aunhre golégne Nec eoues wderligsea é Jexccemses 4 aiwonecseg). greuke maniyeotacten gen coe Cormmsbives ¢ hams - ole SS) SS CONG Vac eS —Simbolos en el ritual ndembu 2 37 __factoria. Porque esas creencias sugieren que en la relacién ma- dre-hija hay un componente de mutua hostilidad que va contra las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del arbol de la Jeche en lo referente a esa relacion madre-hija.‘Una de las prin- _ cipales caracteristicas de las interpretaciones ideologicas es que f ~ftienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos. de las. . ~retaciones ‘sociales. El idio: éti | nas 7y Tos grtipos actian f tdeales ae Ta sociedad ndembu. —~ | PRA sole ue las perse- ()\4 nas normas lee prite ectesllgh ce Las cceuctos ches A : Sse Lah Doerw Uae Wes mew h es PSICOLOG{A PROFUNDA Y SIMBOLISMO RITUAL Cuando los .psicoanalistas_.como Theodore Reik, Ernest Jones o Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie- dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el polo ideolégico de sentido y a centrar su atencién en. la forma / externa y en Tos significados sensoriales de los simbolo ma- 4 ’ yorla de Tas intérpretaciones indigenas de los simbolos, que vy forman el principal componente del polo ideolégico, son para esos psicoanalistas practicamente idénticas a las racionalizacio- nes con las que los neuréticos explican y justifican su conducta aberrante. Ain mds, para ellos los simbolos rituales son idén-+§- ticos a los sintomas neuréticos y psicdticos 0 tienen las mismas propiedades que los simbolos oniricos de los individuos de Eu- ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente el inverso del que aplican Tos-antrepélogos sécialés que’ mpar- ' “fen Jas opiniones de Nadel y Wilson. Se recordara que esta ¢s- _cuela de antropdélogos considera _que solo las interpretaciones indigenas ‘de los simbolos conscientes y verbalizadas son socio- Jégicamente pe El método de los psicoanalistas, por “otra parte, co: ‘n examinar la forma, el contenido, el modo de interconexién de los actos y de los objetos simbdlicos des- critos por los etnégrafos, e interpretarlos por medio de concep- tos formulados en la practica clinica europea occidental. Pre- tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de la accién de los simbolos rituales pueden reconocerse materia- les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer- sales de la infancia humana en el contexto de la familia. Feni- chel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relacién padre- hijo existen universalmente dos tendencias psiquicas contrarias, a saber: sumisién y rebelién, y que las dos se derivan del com- plejo de Edipo. De aqui pasa luego a argumentar: : i Te EE eet