L a EVO LUCION

HOMOGENEA DEL
DOGMA CATOLICO
POK EL

F. F r a n c i s c o M a r i S o l a , O . P.
MAESTRO EN SAGRADA TEOLOGA Y l'ROKKSOK DE DOGMA
EN LA UN IVERSID AD DK FR1BURGO (SUIZA)

INTRODUCCIN GENERAL SOBRE EL AUTR,

LA OBRA Y LA N U E V A T E O L O G A , DEL

P. E

m ilio

a u r a s

, O.

P.

REGENTE P E ESTUDIOS Y PROFESOR P E DOGMA EN Kt. ESTUDIO GENERAL DE

LA PROVINCIA DE ARAGN Y EN EL SEM INARIO MK1 R<tlOl.lTANO D E VALENCIA

BIBLIOTECA DE AU
TORES CRISTIANOS
MADRID

MCMLII

BIBLIOTECA DE TO
MISTAS ESPAOLES

(Vol. 14)
VALENCIA MCMLII

NI i MI

l T ;

D r . Andrs de L ucas,

Censor.

l'Mk'IMI P'ViT.ST
Fr. Manuel F ortea, O. P.,

Prov. de Aragn.

LNLPKIM ATFR .
t . J os M ara,

O b. aux. y Vic. gral.

Madrid, 3 de mayo 1952.

Pgs.

I ntroduccin
I.
II.
III.

generai..................................................................

E l P. Marn-Sola y su o b r a ........................ ................

La evolucin homognea del dogma catlico.........
E l actual problema teolgico y La evolucin homo
gnea del dogma catlico ..................................
Caractersticas de esta edicin ..................................

56
126

I ntroduccin ................................................................................

133

CAPITULO I.Las diversas especies y grados de evo*

lu c i n ..........................................................................................

146

IV.

S eccin I.La evolucin en g e n e ra l..........................

S eccin II.Los tres grados de evolucin doctrinal.
S eccin III.La evolucin en los diversos gneros
de c ie n c ia s.................................................... ....... . ...
S eccin IV .La evolucin mediante el raciocinio o
paso de la esencia a sus propiedades.............. ...
S eccin V.La evolucin mediante el raciocinio o
paso de la causa a sus efectos ...............................
CAPITULO II.La evolucin del dogma y la virtualidad
implcita del dato% revelad o...................................................
a

S eccin I.E l punto de partida de la evolucin dog m tica .............................................................................

S eccin II.Origen histrico de la confusin mo
derna sobre la verdadera virtualidad revelada ...
S eccin III.Clasificacin de las diversas teoras ca
tlicas sobre esta materia..........................................
S eccin IV .La virtualidad fsico-conexiva no es
verdadera virtualidad revelada ni teolgica ..........
S eccin V .La verdadera virtualidad revelada y teo-
lgica es la virtualidad implcita o metafsicoin c lu siv a .........................................................................
S eccin V I.La virtualidad meta fsico-inclusiva es
realmente homognea con eldato revelado ..........

12
35

146
150
156
160
166
169
169
176
203
2-10
231
245

I .M S 11.C. U C j A f i H A l i

Pgs.

S eccin V II.Dos concepciones opuestas sobre 1a

virtualidad revelada o sagrada teologa ...............

255

CAPITULO III. La evolucin del dogma y la autoridad

de la I g le s ia .................................. ............... ......................

259

S eccin I.La virtualidad revelada antes de la de

finicin de la Iglesia ..................................................
S eccin II.La virtualidad revelada despus de la
definicin de la I g le s ia ...............................................
S eccin III.E l lugar orgnico de la autoridad de la
Iglesia en nuestra fe divina .....................................
S eccin IV .Si la Iglesia convierte la revelacin
mediata o virtual en in m ed iata......................... ...
S eccin V .La autoridad de la Iglesia comparada
con la de Dios y la de los Apstoles ... ..............
S eccin V I.Dos funciones de la autoridad de la
Iglesia respecto al depsito revelado ......... ........
S eccin VTI.Si la evolucin dogmtica despus
de los Apstoles es subjetiva u objetiva ... ........
S eccin V III.Si las definiciones de la Iglesia com
pletan operfeccionan eldepsito .............................

303

CAPITULO IV. Las diferentes vas de la evolucin del

d o g m a ..........................................................................................

338

S eccin I.La evolucin dogmtica por va especula

tiva .....................................
S eccin II.Ejemplos histricos de evolucin dog
mtica por va esp ecu lativa.....................
S eccin III.Ms ejemplos de lo mismo ... ............
S eccin IV .Si cabe evolucin dogmtica por va de
asim ilacin ...................
S eccin V .La evolucin dogmtica por va afec
tiva o experim ental......................................................
S eccin V I.Otras observaciones sobre la va afec
tiva . . . .............................................................. ..............
S eccin V II.Las analogas o imgenes de la evo
lucin d ogm tica.............................
CAPITULO V. La extensin de la evolucin dogmtica
y refutacin de la llamada fe eclesistica...................
S eccin I.Origen y sentido de la moderna fe ecle
sistica .............. ~.............................................................
S eccin II.La fe eclesistica y las conclusiones
teolgicas........................................................................
S eccin III.La fe eclesistica y los hechos dog
mticos .........................
S eccin IV .La fe eclesistica y la canonizacin de
los santos ......................................................................

261
274
282

320
324
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333

338
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425
431
432
448
474
498

vn

NDICE GENERAL

Pgs.

CAPITULO VI.Solucin de las objeciones contra la evo

lucin del dogm a............................................................
S eccin 1.Objeciones contra la evolucin dogm
tica en general .....................................................
S eccin II.Ms objeciones contra lo mismo .......
S eccin III.Objeciones contra la identificacin de
la extensin de la evolucin del dogma con la ex
tensin de lainfalibilidad ..............
S eccin IV.Objeciones contra una de las pruebas
principales de la evolucin del dogma ............
CAPITULO VII.La evolucin del dogma y la opinin
tradicional..................
S eccin I. La opinin de los Santos Padres .........
S eccin II.La opinin de Santo Tom s................
S eccin III. Desde Santo Toms a Molina ........
S eccin IV.Desde Molina a nuestros das ............
S eccin V.La mente de Melchor Cano .................
S eccin VI. Respuesta a un estudio histrico.......
S eccin V I I .Examen de una obra novsima ........

529
530
553

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65
627
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634
639
659
696
721
755

E p l o g o .......................................

809

I ndice onomstico ..................

Si 3

I ndice analtico i >k materias

817

LA VOZ DE LA TRADICION

O Timothee, depositum custodi (S. P aulus) .

Depositum iuvenescens (S. I reneus).
Quodcumque igitur in hac Ecclesiae Dei agricultura fide
Patrum satum est, hoc dem floreat ac maturescat, hoc dem
proficiat ac perficiatur (S. Vincentius L irinensis) .
Ad fidevi pertinet aliquid dupliciter. Uno modo directe...
Alio modo indirecte et secundario, sicut ea ex quibus se<luitur corruptio alicuius articuli... Et circa utraque potest
esse haeresis, eo modo quo et fides.
Idem iudicium est de his et de illis, quia ad unum sequitur
alterum.
Quia quaedam continentur in fide Ecclesiae sicut conclu
siones in principiis.

Quia qui dicit unum, dicit quodammodo multa: et haec

sunt quae praecedunt articulum et quae consequuntur ad
ipsum.
Et quantum ad hoc potest quotidie fides explican, et per
studium Sanctorum magis ac magis explicata est (S. T homas).

Ad illud quod opponitur quod multa sunt crcdenda, quae

in articulis non continentur, dicendum quod verum est... de
consequentibus, sicut multa alia quae de ipsis articulis elicit
S. Scriptura et doctrina theologica, sicut Christum a sua conceptione habuisse plenitudinem gratiae, et consimilia (S. Bonaventura) .

Nihil est asserendwm de vertate fidei, nisi quod traditur

in Scriptura, vel ab universali declaratur Ecclesia, vel ex
altero istorum sic tradito vel declarato necessario et evidenter sequitur (D uns Scotus) .
Duae sunt viae quibus decemi potest religioni christianae
quid credendum sit... Nec refer, in S. Scriptura et alils, an
aliquid sit revelatum explicitui creatio mundi, Incarnatio
Verbi et alia huiusmodian implicite, ut sunt omnia quorum
opposita non possunt sustineri cum veritate S. Scripturae
et aliorum quae certa fide tenemus, nisi quod ingenio, labore,
ratione et intellectu opus est, ut manifestentur haec, quae
implicite dicuntur confinen, esse necessai'io connexa illis in
quibus contineri dicuntur (Cardinalir Caietanus).

I NTRODUCCI ON GENER AL

Uno de los muchos errores del modernismo consista en

la afirmacin de que el dogma catlico no conserva siempre
el mismo sentido. El contenido dogmtico no est sujeto a
la invariabilidad de los datos objetivamente revelados por
Dios, sino ms bien a la contingencia de los factores psicol
gicos y religiosos de los hombres. Los dogmas son cosas tan
contingentes y mudables como las condiciones subjetivas del
hombre que los admite. Y como estas condiciones evolucio
nan y cambian frecuentemente, sin que en las evoluciones
y cambios haya continuidad substantiva y homognea, su
cede .que los dogmas pueden cambiar de contenido substan
cial y que las frmulas dogmticas pueden tener, en el de
curso de los tiempos, sentidos completamente diversos y
aun opuestos.
Estas enseanzas fueron condenadas por Po X en la
encclica Pascend dominici gregis, de 8 de septiembre
de 1907 *. Y en el Juramento antimodernista, prescrito por
el propio Po X, se dice: Fidei doctrinan! ab Apostolis per
ortodoxos Patres eodem sensu cadenujue sempcr sntentia
ad nos usque transmissam, sincere recipio; idcoquo prorsus
reiicio haereticum commentum evolutionis dogmacuin, ab
uno in alium sensum transeuntium 12.
La condenacin pontificia se refiere a la evoluci : del
Jogma de un sentido en otro; pero por un fenmeno muy
explicable de reaccin lleg a tomarse como sospechoso el
mismo trmino de evolucin. No negaba Po X que el dogme
evolucionara, sino que evolucionara perdiendo su primLivo
sentido revelado; en otros trminos, que fuera sujeto de
evolucin ransfonnista. Sin embargo, las mentes estaban
bien preparadas para identificar los trminos de evolucio
nismo y transfomiismo, porque la ciencia y la teologa los
venan utilizando como sinnimos; la ciencia, porque con
sideraba la evolucin a travs de concepciones darwinianas;
1 .teto Sanctiic 5ed:st 40 (1907), 593 ss.
J luramrntum antimoHernisticum: Acta Apostelicac Sedis", 2
Dkxzincrr, 2.145.

669-^72;

INTRODUCCION GENERAL .

cedi con los artculos El sistema tomista sobre la mocin

divina, publicados en La Ciencia Tomista s. Su voz nunca
estuvo en desacuerdo con su tiempo: vibraba al unsono con
i cuando se apoderaba de los problemas que el mundo
planteaba a la teologa y los resolva, o haca que el mundo
teolgico vibrara ante lo que l propona.
La aparicin de La evolucin homognea del dogma ca
tlico fu oportunsima. El trmino evolucin estaba en m a-.
nos modernistas, que usaban y abusaban de l a placer,
esgrimindolo contra*la verdad dogmtica de la inmutabili
dad de la doctrina catlica. Vio el P. Marn que podra ser
virse de dicho trmino para exponer el carcter progresivo
del dogma sin que quedara en entredicho su inmutabilidad,
y se decidi a arrebatar al modernismo una palabra que en
aquellas calendas, como en las actuales, tena gran poder de
sugestin, ponindola al servicio de la verdad0.
Pero no se preocupa solamente de palabras y de trmi
nos; su preocupacin llegaba a los conceptos y a las cosas
con ellos expresadas. La Iglesia tena planteada la cuestin
de la inmutabilidad y del progreso del dogma, cuestin re
suelta por el modernismo de manera heterodoxa y por la
moderna teologa de manera ortodoxa, pero insuficiente. Y
el P. Marn se enfrent con ella para resolverla, proyec
tando sobre la misma la luz de los tradicionales principios
teolgicos y iilosficos. Pensaba l que tenan estos princi
pios virtualidad suficiente para encauzar de manera orto-'
doxa las tendencias progresivas y vitalistas de la hora en
que escriba; tendencias reales, legtimas, de las que, sin
embargo, se haba apoderado el modernismo, hacindolas
derivar por den oteros completamente heterodoxos.
Para l ,1a autntica conclusin teolgica, la que est con
tenida en los principios de la teologa, que son revelados,
con una continencia virtual inclusiva, est tambin revela
da, y, por lo tanto, puede ser definida como doctrina de fe,
y puede, en consecuencia, llegar a ser dogma. El dogma,
pues, est sujeto a progreso y evolucin. Por tratarse de una
continencia inclusiva] la verdad contenida, que nosotros de
ducimos o concluimos cuando sacamos la conclusin teol
gica y que el Papa puede convertir en dogma cuando define,
lil sistema tomista sobre la mocin divina: La Ciencia Tomista, julio-agosto
le 192. Respuesta a aiaunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la mo
cin divina, enero-febrero de 192. Rufvas observaciones acerca del sistema to
mista sobre la mocin divina, mayo-junio de 192<.
u En cuestin de nombres, como en cuestin de ideas, siempre que encierren
i.n fondo de verdad y sean aprovechables para la defensa y explicacin del dep
sito revelado, creemos que la mejor conducta es la aconsejada y practicada por San
Agustn, esto es, arrebatarlos d las manos del enemigo y, despus de purificados
de toda falsa inteligencia, hacerlos servir a la causa de la verdad integral de la
teligitt catlica (La evolucin, intr.. n. 1).

VISIN DE SINTESIS

es verdad homognea con el dato revelado o con los princi

pios de donde se saca. Hay pues, evolucin y progreso, pero
no hay transformacin ni cambio.
Tal viene a ser la conclusin de la obra del P. Marn, obra
en la que manifiesta hasta qu punto es sensible a las pre
ocupaciones de su tiempo para darles un cauce legtimo y
ortodoxo. Nuevos datos comprueban esto: el modernismo es
grima la historia de los dogmas para abonar sus explicacio
nes transformistas, y el autor de La evolucin homognea
apela tambin a la misma historia para hacer ver cmo el
dogma ha evolucionado y crecido por va de continencia virtxtl y cmo, por lo tanto, su evolucin es homognea y no
cambia el sentido de los principios revelados 10.
El modernismo, asimismo, pona de relieve el carcter
psicolgico o vitalista del desarrollo dogmtico. De este ca
rcter psicolgico, como de la historia de los dogmas, parta
para ensear que stos cambian de sentido. El P. Marn
apela tambin al carcter psicolgico o vital del conocimien
to de lo sobrenatural para explicar el desarrollo de las ver
dades dogmticas, y hace ver magistralmente cmo este des
arrollo. impulsado por el soplo divino de las virtudes teolo
gales y de los dones del Espritu Santo, conduce necesaria
mente, si es legtimo, a conclusiones homogneas con el
principio vital, o divino, o sobrenatural, de donde p arte11.
Repetimos que tuvo el don de la oportunidad: en la elec
cin de un tema, planteado a la teologa y a la Iglesia por el
modernismo; en la utilizacin de las armas que se esgriman
contra una solucin ortodoxa (historia, psicologa, vida), ha
ciendo ver que eran las que tradicionalmente condujeron
siempre a soluciones ortodoxas; y en la utilizacin, por l
timo. del propio trmino evolucin. que ejerca un poder tan
sugestionador y que era susceptible de ser utilizado en sen
tido legtimo y tradicional. Con ello aplic de modo magis
tral al problema del desarrollo dogmtico el consejo que nos
.da San Agustn, .y que l recuerda oportunamente: Philosophi autem qui vocantur, si quae forte vera et fidei nosira* accommodata dixerunt, mxime Platonici. non solum formidn.nd;i non sunt, sed ab eis, tamquarn ah uiius 5; possessoribus in usum nostrum vindicando ,2. Arrebat a los moder
,M Kn las seo. J.a. y 3.a del c. 4 de esta obra, estudia el autor dice doy mas a
cuya definicin lle^ la Iglesia por un autentico proceso de continencia virtual in
clusiva.
+
|
*! Kn el e. 4 de La frotacin hace un estudio especial de la va afectiva > del
valnr. que tiene en el desarrollo dogmtico. En la ed. espaola de Valencia ocupa
este estudio toda la sec. 5.a del indicado c. 4. La francesa ampla considerable
mente el estudio, que ocupa dos secciones.
i* De Doctrina Christiana, 1. , c. 40: PL 54, 65. El P. Marn recuerda ya
en la primera pgina de su obra este consejo de San Agustn, v toda ella no es otra
cosa ms pie una utilizacin constante del mismo.

nrm ooTTCciN

general

nistas una palabra de fcil poder sugestionados que ellos

utilizaban indebida y torcidamente, y les arrebat tambin
las armas de la historia y de la experiencia psicolgica de lo
religioso, con las que intentaban llegar a conclusiones inde
bidas, siendo as que. son armas con las que se confirma y
corrobora el desarrollo doctrinal en sentido ortodoxo.
lia obra que hoy reedita la B iblioteca d e 'A utores C ristia - .
no ha perdido actualidad, a pesar de los qfios que han
pasado desde que se hicieron las dos ediciones anteriores.
El modernismo pas, pero la cuestin del desarrollo dogm
tico est candente todava hoy. Hoy se plantea el mismo
problema, y aunque quienes no comulgan con los nrincipios
de la teologa tradicional y quienes manifiestan claramente
su antipata por la escolstica no le den la solucin que le
daba el modernismo, no le dan tampoco la solucin que exi
gen la inmutabilidad de los principios racionales de la filo
sofa y las verdades dogmticas, por una parte, y la capa
cidad progresiva de los mismos, por otra. La llamada nueva
teologa 18 ha replanteado de nuevo la cuestin de cmo las
verdades dogmticas se han de acomodar a la mentalidad
cambiante de los hombres. En el fondo, esto es lo que hoy
se discute, para resolver lo cual han recibido ya los telogos
firmes y claras orientaciones de la Santa Sede. En repetidas
alocuciones aludi Po XTT al asunto*lo*14, y acaba de publicar
tambin una encclica, en la que, repitiendo en substancia
las orientaciones que ya haba dado, seala concretamente
con sus nombres algunos excesos en los que se ha incurrido
y que es necesario enmendar18.
Cualquier solucin que se d al problema debe 'dejar a
salvo la inmutabilidad d las verdades de la fe. Quod immutabile est n em o'turbet et moveat. Plura dicta sunt. at
non satis explorata ratione, de nova theologia quae cum universis volventibus rebus, una volvatur, semper itura, nunquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur,
nos

En vista riel sentido peyorativo que ha adquirido la expresin de nueva teo

loga. algunos representantes de la misma se sienten molestos ante la calificacin
de nueva que se atribuye a la teologa que ellos representan. Es cierto, sin em
barco. que lian usado y abusado de expresiones como stas? la teologa escolstica
es hov caduca, la teologade Santo Toms est pasada, etc. Y contra lo pasado y
lo caduco proponen lo nuevo, lo actual, lo de boy. El Papa ha aludido varias ve
ces a la teologa nueva, diciendo que hay en ella desviaciones peligrosas. En el
lexto aducimos sus nal abras, de las que nos haremos eco con mayor amplitud en
la tercera parte de la introduccin.
14 'Alocucin pronunciada a la 29 Congregacin Oencral de los Padres de la
Compaa de Jess, el da 17 de septiembre de 1946 (Acta Apostolice Seis. 38
ri9461. 381-385).
Alocucin pronunciada al captulo general de la Orden de Predicadores el da
do septiembre de

(Acia Apostolicnr Sals. 38 M 4l

385-lS oy

,T Encclica Hutnani generis, del 12 de agosto de 1950 (Acta Apostolcac Srdx,

42 ri950], S61-578).

VISION DK SNTESIS

quid fiet de nunquam iminutandis catliolicis dogniatibus, quid

de fidei unitate et stabiULaXe? u>. Y debe dejai a salvo tam" bin la capacidad de la filosofa racional para explicar el
progreso aogmuco sin poner en peligro semejante inmutaDilidad. Nunc vero agitur de ipsis philosophiae perennis et
iheologiae fundamentis, quae quaeiibt ratio et disciplina,
re c nomine catholica aestimanda, agnoscit et veretur... ugitur de veris a Deo patelactis, an nempe ments acies ea eertis notionious penetrare atque ex- eis ulteriora colligere possit. Paucis dicimus: de liac re quaeritur, an videlicet quod
; Sctus. Thomas aedificavit, ultra et supra quodlibet lempus
' una compositis et compactis elementis, quae omnium temporum christianae sapientiae cultores suppeditaverant, soli!1 ua rupe unntatur, perpetuo vigeat et valeat, catholicae fidei
uepositum efiicaci praesidio etiam nunc tueatur, novis quo. que theologiae et phitosophiae progressibus securo usui et
' tnoderamini sit. Id stme Ecclesia asserit" 17.
El problema actual, pues, no es otro ms que el de com
: paginar la inmutabilidad de las verdades de fe con ei pro
| ! greso de la misma, que puede desarrollarse mediante las aoi. ciones firmes y slidas de la filosofa perenne o tradicional,
i ' Cualquier solucin que se d poniendo en entredicho la inmutabilidad del dogma, conduce a una explicacin transforj mista del mismo, y la Iglesia no puede admitirla.
Este problema actual, tan clara y descarnadamente ext puesto por Su Santidad, es el que el P. Marn propone y re. suelve en su obra. Parece que se estn leyendo las palabras
' de Po XII acabadas de transcribir sobre la inmutabilidad
y de la doctrina catlica, sobro la utilizacin de las nociones
filosficas en su desarrollo y so^r?
necesidad de oue este
. desarrollo efectuado mediante las nociones iiosoncas no obs;.V taculiee la invariabilidad del dogma; en otras palabras, pav rece que se est leyendo el planteamiento del actual pro
blema, el llamado problema de la teologa nueva, que precoy niza la necesidad de utilizar las nuevas filosofas para exi plicar y desarrollar el dogma; parece, repetimos, que se est
leyendo esto cuando se lee este pasaje de la introduccin
y, que el P. Marn-Sola escribi para su obra el ao 1923:
Ante la vista de cualquiera que estudie sin prejuicio la
historia de la Iglesia catlica y de su doctrina, se destacan
con evidencia dos hechos.
El primer hecho es que la doctrina catlica, aun en su
parte estrictamente dogmtica, ha crecido o se ha desarro-0*
i0 Alocucin del da 17 de septiembre de 1946 (Acta Apostolicae Seis, 38
11946], 384-385).
17 Alocucin dd 12 de septiembre de 1946 (Acta Apostolicae Seis, 38 [1946],
387).

1U

INTRODUCCIN GENERAL

liado, y en una escala grandsima, desde el tiempo de los

Apstoles hasta nuestros das. Para verlo no hay sino com
parar sobre cualquier punto doctrinal los sencillos enuncia
dos bblicos con las complicadas definiciones de los ltimos
Concilios Ecumnicos; comparar el smbolo apostlico o pri
mitivo con el smbolo llamado de San Atanasio o con la .pro
fesin de fe de Po IV; comparar cualquier documento de
los Papas primitivos con el Syllabus, de Po IX, o con la en
cclica Pascendi, de Po X; comparar cualquier catequesis o
nmero de catequesis de los Santos Padres con uno de los
catecismos de nuestros das.
El segundo hecho patente es que en ese crecimiento han
tenido gran intervencin o influencia las diversas filosofas
o civilizaciones humanas, en especial la filosofa griega en
la Edad Patrstica y la filosofa escolstica en la Edad Me
dia y Moderna. Esa influencia se advierte en los escritos de
los Santos Padres, que desarrollaron la doctrina primitiv;
en las disputas y disquisiciones conciliares que precedieron
a la definicin de cada dogma, y aun en las mismas frmu
las dogmticas, las cuales llevan la marca clara de las diver
sas pocas en que fueron definidas.
Esos dos hechos, que pueden explicarse de muy diferen
te manera, pero que no pueden negarse, han dado lugar al
gravsimo problema siguiente: Ese progreso o crecimiento
de la doctrina catlica, es un progreso homogneo o hetero
gneo? Constituye una simple evolucin homognea de lo
que ya estaba implcitamente contenido en el dato primitivo
o es una adicin extrnseca o heterognea, una verdadera
evolucin transformista?
Quin no ve reflejados en estos dos interrogantes, pues
tos despus de la constatacin de los dos hechos que se aca
ban de recordar, el problema de la nueva teologa, *que es'
el de la adaptacin del dogma a la mentalidad o a la filosofa
actual, y el peligro de que la adaptacin sea en perjuicio de
la invariabilidad dl propio dogma? Y quin no ve en esos
dos interrogantes tambin el problema que Po XII plantea
en las palabras que anteriormente citamos, y que manda se
resuelva dejando intacta la indicada invariabilidad?
Con lo cual queda justificado el hecho de que la B ib l io t e c a
de A u t o r e s C r is t ia n o s , empeada en dar siempre a sus lec
tores una lectura slida y oportuna que les oriente en las
grandes cuestiones de la doctrina y de la moral catlicas, se
haya decidido a presentar esta tercera edicin de la monu
mental obra del ilustre dominico, profesor de Dogma de la
Universidad de Friburgo, P. Francisco Marn-Sola.18
18 La evolucin- homognea, intr.. nn. 5-6.

VISION DE SINTESIS

11

v La introduccin que se nos ha encargado escribir tendr

>cuatro apartados:
I. El P. Marn-Sola y su obra.
La evolucin homognea del dogma catlico
IH. El actual problema teolgico y La evo1*IV
.acin homognea.
IV. Caractersticas de esta edicin,
TI.

EL P. MARIN-SOLA Y SU OBRA 19

El P. Francisco Marn-Sola vivi cincuenta y nueve aos.

Se dedic durante toda su vida al estudio, a la enseanza y
a la produccin literaria. Pero no fu una dedicacin tran
quila y sosegada. Su vala excepcional fu, aunque parezca
paradjico, el gran enemigo de su tranquilidad y de su so
siego cientficos. Porque vala es por lo que se tena que
acudir frecuentemente a l para que resolviera una nece
sidad acuciante y perentoria. Esto hizo que, a pesar de ha
berse dedicado durante ms de treinta aos a la enseanza,
tuviera que cambiar con mucha frecuencia de centro do
cente. El perodo ms largo fu el de Friburgo. donde.expli
c dogma durante ocho aos consecutivos.
Vamos a disear a grandes rasgos su biografa en este
apartado, que dividiremos en cuatro partes:
1 . Datos biogrficos.
2. Su personalidad cientfica.
3. Sus escritos.
1 . Su fisonoma moral.
1.

D a to s b io g r fic o s

Naci en Carear, pueblo de la provincia de Navarra y de

la dicesis de Pamplona, el da 22 de noviembre de 1873.
Contaba apenas trece aos cuando se present en el novi
ciado que la provincia dominicana de Filipinas tena en*13
19 Las notas biogrficas que damos a continuacin estn tomadas 'de las fuentes
siguientes:
1.a celas de! capitulo provincial de la provincia del Santsimo liosa no, de Fi
lipinas. celebrado en Manila el ao 19J.I.
Fnsayo de biblifilofia de los religiosos de la provincia del Santsimo Ro
sario, de Filipinas, obra manuscrita, en sois tomos, conservada en el Archivo Pro
vincial de la provincia de Filipinas.
Debemos a la amabilidad del P. .Ikss Gayo la copia de todo lo que referente
al P. Mario se contiene en dicha obra. Kn la utilizacin de los datos daremos en
cada caso la referencia de la pgina de la copia que nos transmiti el indicado
P. Gayo.
3.a Datos biogrficos manuscritos que nos envi el P. G^ horio Ak.nMZ, cum
pa fiero del P. Marn desde el ao de noviciado.

JUJU

m n i v u i 'O U X i A

OU

U J ttf tA

Ocaa (Toledo). No pudo tomar el hbito religioso por

A
tener an la edad cannica, pero como sus conocimientos
clsicos eran ya perfectos' y su inteligencia pareca prec^
no hubo inconveniente en que, en espera de la vesticin, es
tudiara el primer curso de filosofa juntamente con los pro
fesos.
Cumplidos los quince aos, tom el hbito de Santo Do
mingo, en el indicado convento de Ocaa, el da 9 de di
ciembre de 1888. y el 10 del mismo mes del ao siguiente
hizo la profesin simple. Una vez profeso, se di de lleno al
*estudio de la filosofa, y aunque tena aprobado el primer
curso, que estudi en espera de la toma de hbito cuando tena trece aos, pidi l mismo repetirlo de nuevo, pues;
aunque tan joven, apreciaba ya la importancia que tiene una
primitiva y slida cimentacin de los conocimientos filo
sficos.
Terminados los estudios de filosofa, pas al convento de
Santo Toms de Avila, donde emiti sus votos perpetuos
el da 10 de diciembre de 1892, e inici el mismo ao los es
tudios teolgicos. Una grave enfermedad le hizo ausentarse
de Avila e ir al convento de Padrn (Galicia), donde se re
puso, y volvi a Avila a completar el estudio de la teologa.
En 1897, siendo todava dicono, fu asignado a Manila.
Los religiosos dominicos de la provincia del Santsimo Ro
sario de Filipinas tienen su campo de actividades en el
Extremo Oriente: China, Japn, Tonkn, Filipinas. Y all
fu el P. Marn apenas terminada la carrera eclesistica. En
septiembre de 1897 fu ordenado de sacerdote. Pero su salud
se quebrant nada ms llegar a Manila, y por consejo de los
mdicos tuvo que trasladarse a la provincia de Cagayn en
los primeros das de 1898. JL a insurreccin tagala le sorpren
di en el pueblo de Amulung: cay prisionero de los insu
rrectos en Enrile, donde s haba refugiado, y estuvo en su
poder diecisis meses. El da 1 de enero de 1900 volvi, li
bre ya, a Manila.
Entonces empieza su vida docente, que no interrumpi
hasta la muerte. El indicado ao de 1900 empez a ensear
en el colegio de segunda enseanza de San Juan de Letrn (Manila) matemticas, lgebra y geometra. Al ao si
guiente hizo el examen de lector en sagrada teologa en la
Universidad de Santo Toms, siendo aprobado tras brillant
simos ejercicios. Sigui su carpera docente en Letrn, y
en 1902 entr a formar parte de la redaccin del peridico
Libertas, publicando desde entonces varias series de artcu
los, alguna de las cuales llam poderosamente la atencin,
como veremos ms adelante.
Tras el aprendizaje en la enseanza secundaria de Le-

trn, fu llamado, en 1904, a formar parte del claustro de la

Universidad de Santo Toms, encargndose de una ctedra
d filosofa. Sus dotes de pedagogo eran excepcionales, y se
consider que sera ms til emplearlas en beneficio de los
profesos dominicos que se formaban en Espaa para luego
ir al Oriente, que en beneficio de los nativos que estudiaban
en la Universidad de Manila.
No es extrao, pues, que a los dos aos, en 1906, viniera
a Espaa y se encargara en el Estudio General de Avila
de explicar Lugares Teolgicos y Sagrada Escritura. Eran los
das lgidos del modernismo, y el P. Marn estaba dedicado*
enteramente al estudio de los Lugares Teolgicos. En aquellos
das, pues, empez a perfilarse en su mente, sin cuerpo an
completamente definido, la obra monumental que ms tarde
tendra que escribir. El modernismo, que atacaba, y la obra
de Melchor Cano, en la que encontraba armas de defensa,
son dos elementos que no se deben echar en olvido cuando
se trate de* la gnesis de La evolucin homognea.
En Avila estuvo solamente dos aos, pues en 1908 le ve
mos de nuevo en Manila. Su formacin eclesistica haba
terminado y haba empezado ya a rendir fruto. Pero le fal
taba un requisito formalista. La Orden le haba graduado
con el ttulo de lector, pero el P. Marn estaba llamado a
desempear el profesorado en universidades de renombre
universal. Se pens en que adquiriera la licencia y el doc
torado en sagrada teologa, y para ello volvi a Manila
en 1908, donde se licenci y se doctor. Nada ms llegar le
encargaron la direccin del peridico Libertas, de cuya re
daccin haba formado ya parte durante su anterior estancia
en la capital de Filipinas.
Vuelve a Avila para encargarse de la ctedra de teologa
en el Estudio General, en el que ya anteriormente haba re
gentado la de Lugares Teolgicos y Sagrada Escritura. Su
ceda esto en 1910.
La provincia dominicana de Filipinas sinti la necesidad
de que sus estudiantes se impusieran en ingls, a fin de fa
cilitar la labor apostlica que deban llevar a cabo en Orien
te. Y para ello determin trasladar el Estudio General de
vila a Rosaryville (Estados Unidos) . Y all fu trasladado
el P. Marn, quien antes de posesionarse de la ctedra de
teologa en Rosaryville permaneci dos aos en la Univer
sidad de Notre Dame, perfeccionndose en ingls y expli
cando filosofa.
Desde 1913 hasta 1918 explic teologa en Rosaryville. El
arzobispo de Nueva Orlens le nombr consultor del arzobis
pado, adquiriendo muy pronto en toda Norteamrica renom
bre de gran telogo y canonista, por la solidez y acierto que
presidan los informes que el arzobispado de Nueva Orlens

EL P. MARIN-SOLA Y SU OBRA

mandaba a la delegacin apostlica de Wshington y a Roma.

Form parte, como secretario, de la Junta establecida en la
siOv'iiicxa eclesistica de Nueva Orlens para examinar el
espcimen del nuevo cdigo. Sobre sus intervenciones en'
dicha Junta hablaremos ms adelante.
En este tiempo fu nombrado tambin doctor honoris
causa en derecho civil por la Universidad de Notre Dame.
El rector, P. Cavanangh, le mand la comunicacin, dicindole que con ello deseaba honrarle por el recuerde imborra
ble que haba dejado en la Universidad durante su profesoraoo y por los grandes mritos que enaltecan su persona.
En 1919 se abre una nueva etapa en la vida del P. Marn.
Muerto el P. Norberto del Prado, y vacante la ctedra de
leoiogia dogmtica en la Universidad de Friburgo (Suiza),
ue iiamado para regentarla. De su labor docente en Fribur
go y de la estimacin en que era tenido por todos hablare
mos cuando diseemos su personalidad cientfica. Siendo
profesor all continu la publicacin de sus artculos sobre
la Evolucin del dogma, artculos que en 1923 public en la
obra cuya tercera edicin presentamos hoy. Empez a pu
blicar tambin desde Friburgo en La Ciencia Tomista otra
serie de artculos acerca de El sistema tomista sobre la ftlo
cin divina. Sobre este tema dej manuscrita una obra, cuyo
ttulo es Concordia tomista entre la mocin divina y la li
bertad creada.
En Friburgo permaneci ocho aos, desde 1919 has
ta 1927. En este ao, con la salud quebrantada, tuvo que
retirarse al convento de Ocaa, donde en su juventud haba
recibido el hbito de Santo Domingo. Algo restablecido, vuel
ve, en 1929, a Manil, para terminar su vida enseando teo
loga en la misma Universidad donde ya de joven haba dado
sus primeros frutos.
Muri el da 5 de junio de 1932, a la edad de cincuenta y
nueve aos. La muerte le sorprendi en plena actividad, en
la doble actividad que llen toda su vida: la de la palabra y
la de la pluma; en el desempeo de su ctedra de dogma y
escribiendo su obra sobre la Concordia tomista entre la mo
cin divina y la libertad creada.2
2. Su

PERSONALIDAD CIENTFICA

El P. Marn-Sola posea una destacadsima personalidad

cientfica, cuyas manifestaciones eran mltiples. Fu un gran
pensador, y como tal, gran investigador. No se limitaba a
or y a leer; lo odo y lo ledo no eran para l cosa til hasta
que no lo asimilaba. Nada deca ni escriba si previamente
no lo haba comprendido, en el sentido exacto de la pala-

xu

IttTtIOUUCUlUN UXfiMIUCAL

bra, Lo que vale decir que sus conocimientos procedan siem

pre de una previa labor de reduccin a las principios fun
damentales de la teologa y de la filosofa y de comparacin
con otras verdades con las que pudieran tener conexin y de
las que pudieran recibir nueva iluminacin o nueva con
firmacin. Investigaba la verdad en sus principios y en sus
derivaciones: En este sentido, hemos dicho que por ser pen
sador era tambin investigador,
Fu tambin un gran expositor y un gran pedagogo. Pa
rece que para l no haba obstculo entre la idea y la pala
bra. Vea los problemas con una claridad meridiana, y haca
por que esta claridad apareciera en sus exposiciones. Esta
obsesin por que la claridad con que l perciba las cosas
la tuvieran tambin los dems le induca a repetir insisten
temente los conceptos, ansioso de que lo que en la primera
lectura pudo pasar desapercibido se apreciara en la segunda
o en la tercera.
Fu, por ltimo, un gran polemista. Le gustaba, por tem
peramento, contrastar sus ideas. Y como no lanzaba stas
al pblico hasta que no agotaba la comprensin de las mis
mas, le era agradable verse contradecido, pues generalmente
haba previsto y tena bien guardados y defendidos los pun
tos que sus contradictores estimaban dbiles o flacos.
Hua de la visin corta de las cosas, de la exposicin cor
ta de los problemas y de la solucin corta de las dificultades.
Como telogo y como filsofo de nervio, prefera el estudio
de las verdades a la luz de las causas superiores, al estudio
de las mismas a la luz de las causas inferiores e inmediatas.
Era, en una palabra, un verdadero sabio, si la sabidura es
conocimiento por razones supremas.
1 ) El pensador y el investigador.Hay dos clases de in
vestigacin y dos clases de investigadores: la investigacin
y el investigador que buscan el dato y la investigacin y el
investigador que buscan la verdad. Unos y otros buscan la
verdad que llevan entre manos, pero ls primeros quieren
encontrarla en testimonios precedentes, mientras que los
segundos la quieren encontrar en verdades precedentes. Los
primeros forman el grupo de los dedicados a la llamada in
vestigacin positiva; los segundos, el de quienes se dedican
a la investigacin racional.
El P. Marn est clasificado entre los segundos. Ya hemos
dicho que era un pensador. Lo testifican quienes fueron sus
alumnos; lo testificamos quienes tuvimos el honor de poder
tratarlo y conversar con l, y pueden testificarlo todos los
lectores de sus obras. Era un telogo y un filsofo profundo,
que inquira las races ms escondidas de los problemas. Sus
soluciones no suelen basarse en razones inmediatas y su-

EL P. MARlN-SOLA Y SU OBRA

17

perficiales, sino en razones ltimas. Para ello haca falta

penetrar, comprender bien la virtualidad de los principios
de la teologa y de la filosofa, y en' esta comprensin de
las verdades bsicas encuentra l solucin a los problemas
que en sus escritos se plantea. Es labor investigadora de
pura ley.
Para ello posea una mentalidad sintetizadora, que le ha
ca ver mucho en pocas ideas. La filosofa y la teologa no
eran para l ciencias en las que se suman verdades a verda
des; eran ms bien disciplinas en las que se unen, se conec
tan, se explican las verdades mutuamente, deducindose las
unas de las otras.
Esto no quiere decir que el P. Marn dejara de ser inves
tigador en el primer sentido; que tuviera descuidado el ca
rcter positivo de la teologa. Es verdaderamente abrumado
ra la erudicin teolgica que demuestra en sus escritos. Pue
de afirmarse sin peligro de rectificaciones que no hay te
logo que en los asuntos tratados por el Padre posea una
erudicin ms universal. Prueba de ello es la presente obra,
en la que se muestra conocedor de un asombroso nmero
de telogos de todas las escuelas. El captulo 7 es, en este
punto, definitivo.
El lector se halla perplejo ante el doble fenmeno que
aprecia en los escritos del P. Marn-Sola: el de su poder ana
lizador y penetrante de la verdad a la vez que sintetizador
y resolutivo, por una parte, fenmeno que le clasifica entre
los investigadores-pensadores, y el de su asombrosa erudicin
teolgica, que le clasifica entre los investigadores-positivos.
Nosotros creemos que era l primera y fundamentalmente
un pensador, y que se hizo erudito por necesidad. Con inge
nuidad confesaba en cierta ocasin que entenda perfecta
mente cuanto estudiaba20; es un hecho que Dios le haba
dado una capacidad comprensiva, asimiladora, sintetizadora,
muy fuera de lo comn. Las fuentes fundamentales de sus
conocimientos eran los escritos de Santo Toms, que asimi
laba con su potente capacidad. Encontraba despus que los
telogos, sobre todo los modernos, aun los tomistas, no coin
cidan con lo que l haba visto en el Santo. Y empezaba a
estudiar en la tradicin los problemas teolgicos que ya ha
ba visto resueltos en el propio Santo Toms.
Se daba al estudio de innumerables telogos, y encontra
ba que, efectivamente, la lnea del pensamiento tomista ha
ba sido desviada. Y se daba el caso curioso de que un te
logo especulativo, como era l, daba verdaderas lecciones de
teologa positiva y de historia de la teologa. As sucedi,
por ejemplo, con el virtual revelado, de cuya trayectoria his
(i

D eclaracin del P . G regorio A r .v aiz .

TF

trica nos hace en la presente obra un documentadsimo estuuio; con la liamaua fe eclesistica, soore la que nace un
esiuuio, tambin acabado, ue carcter positivo (ademas ue
naceno oe carcter estrictamente doctrinal; en ei capauio 5.
x sucedi idntico fenmeno en la cuestin de la concordia
de la mocion divina con la libertad creada. Ms de quince mil
notas tiene recogidas en los cuatro volmenes que dej ma
nuscritos sobre ei tema. Es la obra de erudicin ms asom
brosa que se ha escrito sobre el asunto. Y su trabajo posi
tivo le nevo a dar con la desviacin del pensamiento puro
oe banto Toms aun dentro de la tradicin tomista, desvia
cin que Obscureci y complic notablemente el problema.
Repetimos que el P. Marn fu un autntico investigador
de la verdad en las dos modalidades de la investigacin: un
investigador especulativo, que busca la verdad de los pro
blemas en los principios, y un investigador positivo, que bus
ca la verdad en ios datos de la tradicin teolgica.
Con esto queda de manifiesto el carcter renovador de su
teologa. Es cierto que problema que el P. Marn tomaba en
sus manos era problema renovado. Era un autntico revolu
cionario en el campo teolgico; pero revolucionario en el
mejor sentido de la palabra. No se contentaba con que le
dieran la teologa hecha; se la haca l. Y no se la haca con
completa independencia; para hacerla tomaba siempre como
guas seguros: las enseanzas de la Iglesia, las enseanzas
ue banto Toms, las enseanzas de la clsica escuela tomista.
Cuando renovaba o revolucionaba no innovaba. Toda inno
vacin en la ciencia teolgica es peligrosa; esta ciencia debe
estudiarse con espritu profundamente tradicional. La re
novacin .suya supona la vuelta a las ideas de la teologa
tradicional, cuando stas haban sufrido*un estancamiento
o una desviacin, y la puesta al da de dichas ideas.
El lector podr encontrar en el presente libro ejemplos
de lo que decimos; los encontrar tambin en otros escritos.
Le recordaremos uno, el de la causalidad fsica de los sa
cramentos en el caso de la reviviscencia de los mismos. La
reviviscencia constituye una seria y grave dificultad contra
la causalidad fsica, dificultad que vena resolvindose de
manera ineficaz o inconveniente. El P. Marn parte del prin
cipio, inconcuso en el tomismo, de que el carcter bautismal
es una potencia pasiva en la que se reciben los dems sa
cramentos, y toma este principio, hasta hoy no debidamente
explotado, para proponer una nueva solucin21, solucin
'
i j i I r. lil
Proponitur nova sol ulio ad conciliandam causalitatcm physicam sacramentornm cntn corum revivseentia, artculo publicado por el P . M arn en D ivus Tilo
ma!', de Friburaro. enero de 1925.

tA j

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iv iA rv u \MLrA

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que resuelve todos los inconvenientes que presentaban las

que hasta hoy venan proponindose.
fe La capacidad asimiladora del P. Marn era extraordinaria.
Iposea un temperamento filosfico y teolgico; pero no limigteba a este campo sus conocimientos. Tena una formacin
humanista acabada: conoca bien las matemticas, de las que
| fu profesor en el colegio de Letrn: estaba dotado de faci
lid ad para las lenguas, hasta el extremo de que al medio ao
l'lde vivir en Cagayn conoca ya a fondo la morfologa y la
estructura de la lengua ibanag y dialogaba nerfectamente con
felos filipinos nativos, segn testifican quienes convivieron
>con l2223.
I. Hemos recordado entre sus datos biogrficos el de haber
[enseado derecho cannico, el de haber sido consultor del
[^arzobispado de Nueva Orlens, el de haber sido secretario
.;de la comisin revisora del derecho cannico en la provin
iera eclesistica del mismo nombre y el de haber sido distinJguido con el ttulo de doctor honoris causa en derecho civil
' por la Universidad de Notre Dame. No ser inoportuna la
cita de algunos datos ms, que ponen de relieve su capacidad
fey competencia en el campo jurdico.
El arzobispo de Nueva Orlens Dr. Blenk utilizaba fre
cuentemente los servicios del P. Marn, y los informes del
Padre eran ledos con sumo inters en la Delegacin aoostlifeca de Wshington. Monseor Bonzano, entonces delegado
apostlico y ms tarde cardenal, escribi al arzobispo di; cindole oue desde oue existe esta Delegacin apostlica de
Wshington no se han recibido informes tan profundos, me
tdicos y tan lgicamente ordenados como los que s seora
ha tenido la bondad de mandar a esta Delegacin apostli-.
, ca
El prelado de Nueva Orlens afirmaba que los infor
mes de referencia se deban a la pluma del P. Marn.
Despus ciue la comisin formada por Po X para la nueva
i codificacin del derecho cannico termin su proyect de
cdigo, se envi a todos los obispos, con el objeto de que en
ria ra n a Roma las observaciones que estimaran oportunas.
En la comisin que al efecto se nombr en la provincia ecle
sistica de Nueva Orlens ocup el P. -Marn el cargo de se
cretario. El Padre propuso personalmente 76 innovaciones
al proyecto. De ellas. 63 aparecieron incorporadas literal
mente al cdigo definitivo. Las enmiendas del P. Marn coin
cidieron, sin duda, con otras idnticas que debieron propo
nerse desde otras partes: pero lo cierto es que tal cual l las
propuso estn hoy en el derecho cannico.
Por todo esto se ve que sus facultades intelectivas no es22 P. M. Vi-xa* m. Ensayo blbioorfro; en la copia que poscenios, p. 2.
23 1'. M. Vf.i.aso Ensayo bibltojtrfico, p. 4.

20

INTRODUCCIN GENERAL

taban circunscritas a una sola disciplina. Eran excepciona

les en toda clase de conocimientos; aunque de hecho tuvie
ran ms oportunidad para manifestarse en el campo filos
fico y teolgico, en el que brillaron con luz particular.
2) El expositor y el pedagogo. Hay grandes sabios,
grandes pensadores, grandes investigadores, individuos de
gran vala personal, que no cuentan con dotes suficientes
para comunicar sus conocimientos ni para hacer que los de
ms participen de sus investigaciones. Son muy distintas
las facultades de comprender y de exponer. Para lo primero
se requiere capacidad intelectual; para lo segundo, adems,
capacidad de traducir en palabras y en escritos los conoci
mientos que se adquieren, y traducirlos no slo con la clari
dad con que se poseen, sino, adems, con la claridad que
necesita quien debe de adquirirlos.
En el P. Marn no tiene lmite la claridad de exposicin.
Parece no encontrar obstculo entre la idea de la que se
ha posesionado y la expresin adecuada a la mentalidad de
sus lectores, con la que stos deben penetrar en el conoci
miento de dicha idea. La palabra justa, el ejemplo oportuno,
la repeticin insistente..., todo le favorece para hacerse en
tender de todos. Ya dijimos ms arriba que, si algn defecto
hay en l, es el de la insistencia y el de la repeticin, o lo
que es lo mismo, el exceso de diafanidad. Quien lea la pre
sente obra se convencer muy pronto por propia experien
cia de la exactitud de lo que decimos.
Pero no slo tiene el don de traducir de manera suma
mente inteligible las verdades que posee y comprende; ade
ms sabe relacionarlas con otras verdades y otros problemas
ms claros y fundamentales de una maera tal. que el lector
o el oyente prontamente aprecian la exactitud de lo que se
les dice, pues lo ven a la luz de verdades que conocen bien.

Hay un dato que no podemos pasar en silencio, y que

est muy relacionado con sus dotes pedaggicas: el de saber
dar inters a los problemas que trata. Los problemas de que
el P. Marn trataba eran seguidos con inters creciente, o
porque lo tenan en s o porque l saba drselo. Una cues
tin o un problema que no despierta inters o inquietud,
difcilmente se seguir ni en el libro ni en la clase; y si no
se sigue, es muy difcil que logre imponerse. El P. Marn co
noca todo esto. De ah que siempre eligiera para sus escri
tos problemas acuciantes o de actualidad; y si no lo eran
que los propusiera l mismo de manera tai que despertara^
en sus lectores u oyentes el inters que pareca dormido. En
una palabra, si los problemas no eran actuales, los haca l.
La evolucin homognea del dogma catlico es un ejemplo

mxr:

EL P. MARN-SOLA Y

80

OBRA

21

| p e lo primero. Ms arriba dijimos ya algo sobre la actuali|!$ad del tema, sobre la desorientacin que en torno a l haba
lacreado el modernismo, sobre la indebida utilizacin que los
Bsinodernistas hacan de la historia de los dogmas y del caljrcter psicolgico y afectivo de la verdad religiosa. Y diji
m o s tambin que el P. Marn se apoder de una palabra de
];j)oder altamente sugestionados evolucin, y de unas armas
f:tnal esgrimidas, la historia de los dogmas y la experiencia
j|\religiosa, para utilizarlas en servicio y beneficio de la ortofloxia tal cual la entiende y explica la teologa tradicional.
Otro ejemplo de lo mismo nos lo da la serie de artculos
^que con el ttulo general de Catolicismo y protestantismo
pfipublic en el peridico de Manila Libertas los aos 1902-1903.
f|;Los artculos fueron veintids24*. La oportunidad, inmejora
b l e . Las islas Filipinas haban pasado del dominio espaol
l^jal americano apenas haca dos aos. Los protestantes empezajf han a abrir capillas e iglesias en el archipilago. Era necesa.rio orientar a los catlicos en esta coyuntura; y para eso esl'vcribi el P. Marn su larga serie de artculos. El estilo es perio
d s tic o y gil, sin menoscabo de la solidez de su contenido.
Forzosamente tendremos que volver sobre estos artculos ms
| adelante, cuando hablemos de su carcter de polemista, porf- que la reaccin que produjeron en el campo protestante merece glosa aparte.
Pero haba casos en los que el inters no lo daban las
^ circunstancias, sino que lo creaba l mismo. La teologa est
llena de problemas discutibles: problemas que en un tiempo
| apasionaron, pero que llegaron a languidecer, y lnguidos se
^ presentan en las clases y en los libros. Quiz porque la his: toria teolgica haya demostrado que no hay manera de ret solverlos de modo enteramente satisfactorio. Uno de ellos
I es el de las relaciones entre la mocin divina y la libertad
l creada. Si hay algn problema de suyo acuciante, es ste; y,
k sin embargo, parece anacrnico tratarlo con pasin y con
i ardor. Se han perdido en el camino de las disputas sobre la
^ materia demasiadas energas, y se ha hecho demasiada poca
\luz en asunto tan misterioso. Esto induce a que quien escri be o quien estudia el problema no pueda disimular cierto
: aire escptico sobre la eficacia de las soluciones que propo, ne o le proponen. Por eso decamos que parece algo anacr
nico tratarlo con ardor y con pasin.

I
E

24 He aqu los ttulos de estos artculos: F.I catolicismo y las sectas protestantes,
tres artculos; Catolicismo v protestantismo*Iglesia luterana, cuatro artculos;
Catolicismo y protestantismo: iglesia reformadla, unartculo; Catolicismo y protes1 tantisfno: iglesia anglicana episcopal, dos artculos: Catolicismo y protestantismo:
i:l movimiento df Oxford y su desenlace, tres artculos; Catolicismo y protestantismo: Fascismo y ritualismo, tres artculos; Catolicismo y protestantismo: Estado
actual de la iglesia anglicana. cuatro artculos; Catolicismo y protestantismo: El
: anglicanismo y la iglesia romana, dos artculos.

22

INTRODUCCIN GENERAL

Y, sin embargo, el P. Marn logr apasionar a los telogos

en torno a esta cuestin. Y esto, porque renov su plantea
miento y su solucin. Los renov en el,sentido autntico de
la palabra, porque los despoj de muchos aditamentos que
l estimaba accidentales, y que inducan a obscurecerlos, y
los redujo a la simplicidad con que salieron de la mente y
de la pluma de Santo Toms. Esto caus sorpresa en todos
los campos, en el tomista y en los no tomistas. Y sucedi que
un problema que en tiempos pasados apasion vivamente a
los telogos, y que hoy languideca, cobr de nuevo su an
tiguo inters. Aunque no tuvieran otro mrito los artculos
publicados en La Ciencia Tomista bajo el ttulo de El sis
tema tomista sobre la mocin divina 25, bastara para justi
ficarlos el de haber revivido el inters por un problema teo
lgico de envergadura que pareca mortecino, y el de haber
lo revivido sin salirse de los cnones de la ortodoxia cat
lica ni de la ortodoxia tomista.
Otro ejemplo de esto lo tenemos en su trabajo sobre la
causalidad fsica de los sacramentos y la reviviscencia. Tam
bin era un problema vivo e interesante por su contenido,
pero que languideca en las pginas de los libros y en las
aulas. El lo reaviv al renovarlo en un trabajo oublicado so
bre la materia en Divus Thomas. de Friburgo 2e.
El inters que despertaban sus escritos dan el ndice del
inters que despertaban sus lecciones. Todava se recuerdan
las maravillosas explicaciones de su ctedra de Friburgo.
Los misterios ms sublimes de la teologa y del dogma ad
quiran en sus explicaciones una luz atrayente y fascinado
ra. Ejerca el Padre un poder fascinador sobre sus alumnos.
Posea para ello claridad de exposicin, elocuencia vibran
te, simpata personal. Fudice su compaero y bigra
fo P. Velascocaudillo de las juventudes catlicas de es
tudiantes de la Universidad de Friburgo, y en su persona
pareci revivir el espritu de Francisco de V itoria*27. La
Libert, de Friburgo. haca do l esta semblanza: El P. Ma
rn aada a una ciencia teolgica tan vasta como profunda
todas las cualidades necesarias para hacer que la enseanza
sea atravente y eficaz: claridad y lgica en la exposicin, ori
ginalidad y seguridad en la expresin, dominio, ardor v elo
cuencia en la palabra, con un espritu amollo v marcada
mente abierto, al que no era ajeno nada de cuanto es huma
no y moderno en las mltiples manifestaciones de la vida
intelectual 28.
Publicados en julio-anstn de 1925.
de 1926.
* D ivu s Thomas de Kriliuruo, enero de
27 P . M . V k i. a s c o , Ilnsayo biblia (trfico ;
Lo Libert (Friburjro). 17 de junio de

enero-febrero de 1926 v niavo-jr.nio

|
1925.
en nuestra c o p ia .* p . 6 .
1932.

EL P. MARN-SLA Y SU OBRA

23

8) El polemista.El P. Marn no era un espritu cerra

do. Le gustaba contrastar susideas. Por eso, antes de escribir
Tina obra la publicaba por entregas en artculos monogrficos,
que iban apareciendo en diversas revistas cientficas. De este
modo poda apreciar las reacciones que sus doctrinas, pro
ducan en los telogos; responda a sus observaciones y di
6j: ficultades, y as, al publicarse despus, la obra sala ya bien
defendida. Este es el procedimiento que sigui con La evo
lucin homognea del dogma catlico, y ste empez a seguir
con su obra postuma, todava indita, Concordia tomista en
i*V
-: tre la mocin divina y la libertad creada.
Dios le haba dotado con buenas cualidades de polemista.
f:
La primera, la comprensin de las verdades que expona. Ya
a? hemos dicho que no se decida a escribir hasta que no crea
:-dominar completamente la materia de que escriba,, hasta
que la reduca a los principios inconcusos de la teologa y
del tomismo, hasta que apreciaba su conexin con otras ver
dades teolgicas y tomistas. Esto haca que estuviera bien
dispuesto a la lucha, pues prevea cualquier ataque, y tena
los puntos, al parecer dbiles, bien guardados. No le hubiera
sido posible esto si se hubiera limitado a un conocimiento
no comprensivo de los problemas de que escribi, o si se hu
biera satisfecho con conocerlos por razones inmediatas y su
perficiales, desconociendo su conexin con razones ms uni
versales y con otros problemas afines.
Adems de este dominio de la materia, que es impres
cindible al buen polemista, posea el P. Marn otra cualidad:
la de dominar fcilmente el alcance de la dificultad que se
le propona. Ya hemos recordado su confesin, de que enten
da cuanto estudiaba. Tambin entenda lo que se le ob
jetaba. Con lo que le era fcil hacer el contraste entre lo por
l propuesto y las dificultades que le oponan. Geneialmente
se trataba de dificultades ya resueltas en la simple proposi
cin y explicacin de sus doctrinas. Dijimos ya que antes de
proponerlas las reduca a los principios inconcusos de la
teologa y del tomismo, y las relacionaba con otras doctrinas
afines. La dificultad, en general, proceda de no tener en cuen
ta alguna de estas reducciones o relaciones.
Hemos de aadir otro detalle. Su afn comprensivo, que
le llevaba a no hablar de nada sin que previamente lo do
minara, y que le induca a dominar tambin el contenido de
las dificultades, le impulsaba asimismo a no dejar en stas
ningn cabo suelto, viniera o ncT viniera con oportunidad.
Materialmente desmenuzaba las palabras y los conceptos
de su objetante.
Para confirmar cuanto llevamos dicho, puede el lector
leer todo el captulo 6 y las dos ltimas secciones del 7
de la obra que tiene entre manos. Ver cmo el P. Marn ana

INTRODUCCIN GENERAL

liza con una detencin minuciosa cada una de las objeciones

que le proponen. La descompone y va respondiendo con cal
ma y con rmeza a cada una de sus partes, a las no perti
nentes y a las pertinentes. Y ver asimismo cmo con mu
cha frecuencia la parte pertinente de las dificultades se re
suelve con la llamada de atencin o con el recuerdo de algn
principio o algn detalle de su exposicin, que el objetante
ha manifestado ignorar o no ha advertido.
l'ij irnos hace unos momentos que tena temperamento de
polemista. Era un luchador. La polmica le encantaba; no
la hua nunca, antes bien, la buscaba. Quiz en esto pecara
por exceso, como pec tambin, segn indicamos ms arri
ba, por el exceso de afn de claridad, que le hizo incurrir en
demasiadas repeticiones. Creemos que su espritu luchador
le perjudic no poco; con ms tranquilidad y ms calma hu
biera podido terminar obras que dej sin publicar. Su deseo
de contrastar sus opiniones 3' de polemizar le rest tiempo
y sosiego para terminar la construccin del edificio cient
fico que intentaba.
Pero el espritu de lucha era innato en l, que era una
antntica figura del vigor navarro; vigor que gusta manifes
tarse en la pelea. Nunca supo desprenderse de l.
Nunca su espritu luchador tuvo el-menor asomo de as
pereza. Era caritativo y elegante por naturaleza y por vir
tud. El vigor lo dejaba para las doctrinas, para defender las
que le parecan verdaderas y para oponerse a las que esti
maba falsas. Para las personas con quienes tena que discutir
guardaba siempre la mxima consideracin y la mxima
exquisitez. Jams sali de su pluma una palabra dura o fuer
te que pudiera herir a sus opositores. El lector puede obser
varlo por s mismo en la presente obra. Nosotros nos reser
vamos darle ms confirmaciones en el apartado que dedicare
mos a disear su fisonoma moral.
1) Tres testimonios excepcionales. Cualquier lector
puede ver por s mismo cmo era la fisonoma intelectual
del P. Marn. Est muy reflejada en sus escritos, y muy par
ticularmente en esta obra. Cuando la lea apreciar personal
mente la exactitud de los juicios que hemos hecho. Pero que
remos ahora recordarle tres, de entre los muchos que sobre
su persona y su obra se emitieron. Tienen un valor excep
cional por la cualidad de quienes los hacen. El primero es
del maestro general de la Orden de Predicadores; el segundo,
de la.provincia dominicana de Filipinas, de la que era hijo,
y en la que desarroll durante muchos aos su labor do
cente: el tercero de la Universidad de Frlburgo, cuya cte
dra de dogma ocup desde 1919 hasta 1927.

B t P. MAnfN-SOLA T SU OBRA

28

Rvmo. P. Theissling, maestro general de la Orden, gir

cannica a Friburgo en el ao 1920. Haca un ao que
Marn desempeaba su ctedra de dogma, en la que
...____sucedido al P. Norberto del Prado. La fama del P. Norgjberto era grande, y su produccin teolgica, numerosa y clplpa. Despus que el Padre General oy a los miembros de la
'Facultad de Teologa y a los alumnos, se expres sobre la
|Kdoctrina y sobre la pedagoga del P. Marn del modo sirfguiente: Quoad soliditatem doctrinae aequas P. Norbertum,
||,et quoad modum docendl superas eum 29.
& El cronista de la provincia de Filipinas hace en su cr|n ic a oficial el siguiente elogio: Era el P. Francisco Marn
|yUn espritu prcer de inteligencia y de corazn. Entendij|miento profundo, intuitivamente comprensivo, analtico y
sinttico a la vez, y de un equilibrio mental objetivo que admiraba a todos los que se acercaban a consultarle. Las maLterias que estudiaba las dominaba a fondo hasta llegar a la
i> raz de las cuestiones y sus derivaciones a los grandes prou blemas que con ellas se relacionaban. De ah el dominio de
Lias claves fundamentales en los asuntos que trataba: el mmto
| de partida que tomaba para iluminar el desarrollo de los
problemas, objeto de su estudio: el orden, claridad y lgica
f impecable con que los desenvolva: la serenidad y el poder
L discursivo con que se apoderaba de la mente de sus dlscf_'bulos en todas las ctedras que regent, lo mismo en el co; legio de Letrn y Universidad de Manila que en Espaa,
Amrica y Suiza. Tena su palabra un poder sugestivo asom
broso. nue subyugaba en la enseanza, cuvo recuerdo eter
no perdurar siempre en sus carsimos discpulos.
De ah el entusiasmo y amor febril que en su corazn
despertaba, el amor intenso y afectivo que engendraba hacia
su persona, como profesor, y la correspondencia fiel e invio
lable de l para con ellos. Realizbase de la ms excelente
manera la compenetracin de un gran maestro que saba en
sear, con la vivsima ansia del discpulo de aprender la
sabidura que admiraba en su maestro, que se derramaba en
su espritu, cual pursimo manantial rico y abundoso en sus
luminosas lecciones.
Fu tambin, por sus condiciones de organizador y ora
dor elocuente, caudillo de las juventudes catlicas de estu
diantes de la Universidad de Friburgo. y en su persona pa
reci revivir el espritu de Francisco de Vitoria. Tal fu la
nueva vida que comunic a los qite se sentaban al pie de su
inmortal ctedra: el espritu de estudio y de investigacin
filosfico-teolgica que engendr en todos: la renovacin de
los grandes problemas que agitaron n las escuelas antiguas5
55 P. M. Vui.AS' u. Ensayo biblionrjico, p. 7.

.v m v v . w j i u x i

U C tiN f i U A L

y agitan a las modernas, presentndolos con soberana origi

nalidad, con soluciones geniales que cortan el nudo gordiano
de las dificultades a los grandes problemas teolgicos 30.
Y para terminar, vase el elogio que hace de l la Uni
versidad de Friburgo: El P. Marn-Sola fue profesor de teo
loga dogmtica en nuestra Universidad desde otoo de 1918.
En esta ctedra importante haba brillado ya otro espaol,
su inmediato predecesor, el inolvidable P. Norberto del P ra
do. El P. Marn-Sola desempe su ctedra con una brillan
tez y un xito difciles de superar. A una ciencia teolgica
tan vasta como profunda una todas las cualidades que hacen
la enseanza atrayente y eficaz: claridad y lgica en la expo
sicin, originalidad y seguridad en la expresin, dominio, a r
dor y elocuencia en la palabra, y una amplitud de espritu
marcadamente abierto, al que no era extrao nada de cuanto
es humano y moderno en las mltiples manifestaciones de
la vida intelectual.
Su entendimiento, audazmente personal, renovaba todas
las cuestiones que trataba. La inspiracin profundamente re
ligiosa de su alma sacerdotal daba siempre una nota sensi
ble a sus lecciones. Sus clases eran el encanto de los oyen
tes, qu cada da ms numerosos y ms entusiastas se agol
paban al pie de su ctedra. No es, pues, extrao que fuera
unnime y profundo el sentimiento de todos cuando se s u p o ,
en el verano de 1927, que circunstancias imperiosas le lla
maban a Espaa.
Posea temperamento de polemista... y era tambin un
orador de singular poder... 31.
La coincidencia de todos los juicios es exacta. El P. Marn
era un intelectual autntico: pensador, expositor, polemis
ta, de espritu abierto, muy humano. Fu un gran telo
go. Escritor profundo y formador de telogos y de escri
tores.
3. Su PRODUCCIN LITERARIA
t

La produccin literaria del P. Marn Sola es mltiple,

como mltiple fu su actividad profesional. Desde el ao 1900
hasta el de 1932, en que muri, se dedic de lleno a la ense
anza. De estos treinta y dos aos, veintids a la enseanza
de la teologa en Avila, Manila, Rosaryville y Friburgo. En
Avila, tres aos, del 1906 al 1908. y el 1911: en Manila, cinco,
a saber: del 1908 al 1910 y del 1929 al 1932: en Rosaryville,
seis, desde 1913 hasta 1919, y en Friburgo, ocho, desde 1919
hasta 1927. El total de los aos que se dedic a la enseanza
de teologa es el de veintids.80
80 Thid., pn. a.o.

31 La Liberte (Friburgo). 17 de jimio de 1932.

p :l; :

EL P. MARN-SOLA Y SU OBRA

27

v En Manila simultane su docencia con #1 olido de redac

tor uel peridico Libertas. Era esto en los aos 11)02-1906, cuan. uo enseriaba matemticas en el colegio de Letrn y tiiosoia
en la Universidad. Ms tarde, del ao 1908 al 1910, siendo ya
^roiesor ue teologa, fue nombrado director de dicho pe
ridico.
Sus veintids aos de enseanza de teologa y sus seis
aos de periodista fueron muy fecundos en escritos. Vamos a
resear aqu sus principales trabajos periodsticos y todos los
^ue escribi de carcter teolgico32:
1. v a catolicismo y las sectas protestantes.Tres artcu
los en el peridico Libertas, de Manila (1902).
catolicismo y protestantismo. Iglesia luterana.Cua,
tro artculos en id. (1902).
a. Casticismo y ptutestaniismo. Iglesia reformada. Un
arucuio en id. (1902)..
4. ciUAcismo y protestantismo. Iglesia anglicana epls
copal.Dos artculos en id. (1902).
o. catolicismo y protestantismo. c*l movimiento de O.tjora y su desenlace.Tres artculos en id. (1902).
n. Cu.ohcismo y protestantismo. Pusesrno y ritualismo.
'res artculos en id. (1902).
7. La leucismo y protestantismo. Estado actual de la
tytesta angucana.Cuatro artculos en id. (1903).
s. Catolicismo y protestantismo. El anglicanismo y la
iglesia romana.Dos artculos en id. (1903).
). La evolucin homogn.a del dogma catlico.Un
volumen en -l. mayor, de 600 pginas, publicado por
la Biblioteca de Tomistas Espaoles en Valencia
el. ao 1923.
Esta obra se haba publicado anteriormente, en
artculos monogrficos, en las revistas La Ciencia
Tomista y lievue Thomisle.
10. l/voiuiion homogne du dogme catholique.Dos vo
lmenes eiv4.. Vol. 1, 535 pginas;* v. 2, 375 pgi
nas (Friburgo, Suiza, 1924).
Es la traduccin francesa de la obra anterior. El
autor aument la obra con nuevas notas en casi
:,J Adems de los escritos que reseamos en el texto, tiene otros muchos, prin
cipalmente periodsticos. Los escribi durante los cuatro aos que fue redactor y
*.)S dos que fue director de Libertas.
^
El propio P. Marn tena coleccionados sus artculos de Libertas en 22 cua
dernos. Se trata de editoriales, trabajos apologticos y de controversia con los pro
testantes, aglipayanos y otros sectarios.
Public adems: Santo Domingo de Gusmn y las misiones de infieles: Misio
nes Dominicanas", agosto de 1921.
Panegrico de Santo Toms de .Itjitino, predicado ante los catedrticos de la
l.uiversidad de Madrid el 15 de marzo de 1908 y publicado en Avila el mismo ao.

1NTHOUUCCI0N GENERAL

11.

12.
13.
14.
15.

todas ^ secciones, aadiendo una seccin total

mente nueva, Ja vi del c. IV.
Proponitur nova soitUio ad conciliandam causalitatem physicam Sacramentorum cum eorum revivscentia.Dives T homas, jan. 1925, pp. 49-63 (Friburgo 1925).
El sistema tomista sobre la mocin divina.L a C ien
cia T omista, ju lio -a g o s to d e 1925, pp . 5-55.
Respuesta a algunas objeciones acerca del. sistema
tomista sobre la mocin divina . L a C iencia T o
mista , enero-febi ero de 1926, pp. 5-74.
Nuevas objeciones acerca del sistema tomista sobre
la mocin divina.L a C iencia T omista, m a y o -ju n io
de 1926, pp. 321-397.
Concordia tomista entre la mocin divina y la liber
tad creada. Obra indita de 4 vols. en folio.
V. 1, 1.039 pginas de texto y XLIX de ndices;
v. 2, 643 y XXI; v. 3, 612 y LXXXI; v. 4, 616 v
LXXXV.
4.

F isonoma moral del P . M aun -Sola

La fisonoma moral del P. Marn-Sola tena rasgos verda

deramente atractivos y ejemplares, tanto en el aspecto reli
gioso como en el aspecto humano. Se hizo amable a Dios y
se hizo tambin amable a los hombres.
1 ) Lo religioso en el P. Marn.Posea el Padre un es
pritu profunda y slidamente religioso. Muchas veces hemos
repetido que su carcter no era nada superficial; no lo era
tampoco su piedad. Muy ocupado en el pensamiento y en
el estudio de las verdades dogmticas, no se contentaba con
un conocimiento meramente especulativo de las mismas.
Nadie como l supo exponer el valor afectivo y perfectivo
del dogma catlico, asunto al que dedic dos secciones en
La evolucin. Penetraba en el conocimiento de los dogmas
y encontraba el camino fcil para convertirlos en fuente
de vida espiritual y divina.
De ah que poseyera una piedad tan slida, una piedad
dogmtica. Fcilmente converta sus estudios de teploga en
autnticas elevaciones dogmticas de la ms pura vena ms
tica. Alguna vez se aprecia esto en sus escritos, y se aprecia
ba frecuentemente en sus conversaciones. Y lo traduca en
cualquier manifestacin exterior de su vida. Somos testigos
presenciales de algunas de estas elevaciones hechas para
nosotros, cuando ramos estudiantes; y podemos dar testi
monio tambin de la exactitud con que traduca en su vida
exterior la contemplacin divina, de la que internamente
estaba tan lleno.

EL P. MARN-SOLA Y SU OBRA

(8

29

i. esta piedad profunda y sencilla a la vez una una huad no menos profunda y sencilla. Parece que, uado su
perauienio renovador, revolucionario, polmico, en ei
eno doctrinal, temperamento del que hemos hablado ms
ba, deba ser en el terreno moral un espritu alborotado,
a ms lejos de la verdad. El P. Marn era ejemplarmente
ule y ejemplarmente sencillo.

s explicable el an entraable con que defenda sus

rias. Ee haba costado muchas vigilias y muchos tra>s construir sus sntesis doctrinales; y haba pasado no
ios vigilias y no menos trabajos para encontrar la raz
iraaicional ue lo que enseaba. Dijimos en otro lugar que
sus trabajos, tan renovadores y revolucionarios, tenan siem' pre hondo fundamento doctrinal y positivo. Con acierto o sin
l, de ello ahora no nos ocupamos, lo cierto es que nadie
puede negar que as obras del P. Marn poseen slida base de
(principios y slida base de tradicin, y que l da pruebas de
haber pensado mucho y de haber ledo mucho tambin. Por
iso decamos que era explicable el celo entraable con que
& defenda lo que tanto le haba costado,
p.'- Pues bien, sus largas vigilias y sus intensos trabajos, toda
||V una vida de dedicacin y de estudio, y el fruto de este estu<dio y de esta dedicacin, eran cosa a la que estaba dispuesto
p ; a renunciar ante un solo texto de Santo Toms en el que el
v- Santo afirmara claramente lo contrario. Es cierto que la au|- i toriuact de Santo Toms es muy grande; pero es muy grand tambin el sacrificio que supone la renuncia al fruto de
toda una vida de pensar, repensar, construir e investigar, la
- renuncia a toda ma construccin cientfica que ha costado
' tantos aos, la renuncia a quince mil testimonios recogidos
en la tradicin teolgica, la renuncia a lo que supone toda
| una vida de intenso trabajo, por un slo testimonio del Doci . tor Anglico. Quince mil textos tiene el P. Marn recogidos
i; en su obra sobre la Concordia tomista entre la mocin dif\ vina y la libertad creada. Y, no obstante, escribe: Todo tej;1 logo que no est conforme con algunos aspectos relativamen te nuevos que esperamos exponer en estos artculos, tiene
un camino muy llano y muy corto para convencernos. Sin

V
V
A
V
I1
1

VlilSlitAlj

Ejemplos como ste, de humildad y de modestia, abun

dan en su vidg. Siendo estudiante, intervino en cierta oca
sin oriliantisimameiue, arguyendo contra un catedrtico,
en una conclusin pblica; ei catedrtico se vi completa*
mente cercado por el joven estudiante.
testifican sus con
discpulos que jamas ie oyeron nacer en las conversaciones
la menor alusin a lo que acababa de ocurrir4. Los exme
nes que hizo de lector fueron brillantsimos, en vista de lo
cual quiso el rector de la Universidad de Manila, que presi
da dichos exmenes, ,que se graduara de licenciado y de
doctor sobre la marcha, proposicin a la que el P. Marn
se resisti, por no llamar la atencin, ya que esto estaba
mera ae costumbre. Cuando se le propuso para maestro
en Sagrada Teologa, siendo ya catedrtico en Friburgo, no
consinti en aceptar* el magisterio si no se lo daban tambin
a otro compaero suyo de qitedra cuyos mritos eran muy
inferiores a los suyos, indicando con ello que aceptaba el
grado de maestro no a titulo personal, sino para dignificar
ctedra.
l espritu renovador con que estudiaba y propona las
cuestiones teolgicas que explicaba en la ctedra o en el li
bro le produjo no pocas pruebas y sinsabores. Las reaccio
nes que sus artculos producan en quienes no pensaban
como l eran naturales; pero el Padre era muy sensible y
le afectaban mucho. Sin embargo, jams se le oy una pala
bra ue recriminacin. Su epistolario ntimo es una prueba
fehaciente de su humildad y de su espritu religioso. Y los
hechos demostraron siempre estar conformes con las pala
bras que en sus cartas escriba.
2) Lo humano en el P. Marn.Hemos dicho que el
P. Marn tena un temperamento batallador. A pesar de ello,
sus intenciones, cuando escriba, no eran de polemizar, sino
de construir. Aunque nuestros artculosdeca en La Cien
cia Tomista, en cuanto de nosotros dependa, no tendrn
nada de polmicos... *. Pero prevea que los hechos se encn los aos 19-5-1926 conmovi tanto a los telogos con sus artculos acerca de
El sistema tomista sobre la mocin divina, publicados en La Ciencia Tomista",
pas en Friburgo una gravsima enfermedad. Durante ella escribi un juramento
de sumisin a las doctrinas del Doctor Anglico y una emocionante peticin a
Dios de que le llevara de este mundo si sus interpretaciones se apartaban del
autntico pensamiento del Maestro. Dios no quiso que entonces muriera, y le di
tiempo para escribir los cuatro volmenes en folio, que aun no han sido publi
cados.

Esta fidelidad no quiere decir que se limitara a leer; no descansaba hasta que
no comprenda lo ledo y estudiado. Cosa que, por lo dems, suceda bastante
pronto, porque el entendimiento del P. Marn era claro y profundo.
:,4 D eclaracin de su com paero de estudios I*. G regorio A r n i ?..
El sistema tomista' sobre la mocin divina; La Ciencia Tomista", julioagosto de 1925, p. 8.

EL P. MABN-SOLA Y SU OBHA

31

rifaran de incumplir sus intenciones. A pesar de nuestro

||deseo de evit ar todo lo aue teera el menor aspecto de pol^Tilica, preven os aue no han de faltar motinistas, y sobre
lfodo tomistas , aue no estando conformes con nuestras ideas
l i a s han de atacar v han de obligarnos a la rplica" 3*
Sus rolicas eran siempre ejemplares. .Jams sali de su
pluma ni de su boca una palabra dura aue redundara en npr~
Juicio de su contrincante. Era fino, suave v elegante. Toda
liria seccin VIT del captulo 7 de Lo- evolucin est dedi>cada a polemizar con el telogo nne llev la voz de la oninin
^opuesta a la del Padre. Dedica 48 pginas a resolver las dij^flcultades aue le propone aue son veintisiete^. Pues bien.
^ oenas si cita su nombre tres veces, y siempre con encomi 88.
^
Reservaba la rplica para la doctrina, guardando una ex^ aufeita consideracin para quien la propona. Huy de hacer
^degenerar las cuestiones objetivas en discusiones ms o
menos personales, como sucede frecuentemente con las polJ micas sostenidas en revistas 39.

No fueron suficientes para hacerle renunciar a este oro| psito aue se haba hecho de no descender de lo objetivo y
doctrinal a lo subietivo v personal los duros ataques de aue
| en ocasiones fueron objeto sus doctrinas y las calificado^'nes duras con aue a veces fueron juzgadas por algunos crticos. Nunca el P. Marn perdi su calma v su serenidad:
i} siempre se manifest comprensivo y elegante. El. polemisl ta por naturaleza, estaba, sin embargo, tan ajeno a lo oer^ sortal de las polmicas v apeteca tanto solamente el esclai recimiento de las doctrinas, que llegaba a aflorar los tiempo s en los nue se discuta sin citar los nombres de los nu tores aue disputaban. Respecto a lo que aade nuestro ob jetante.... solamente haremos las observaciones siguientes...
r Cuarta, que si esta discusin... ha de continuar, convendra
iV que no se asemejase a la virulenta discusin que en el decaV dente siglo xvm entabl nominal y apasionadamente Contv cia contra Billuart. sino a la manera suave con que en el
) clsico siglo xvx el Ferrariense supo combatir al cardenal Ca yetano en muchas cuestiones, pero sin nombrarle, y, mejor
/ an, a
manera verdaderamente santa con que, en el siglo*378

30 Ibid.
37 La evolucin homouu\'a, nn. 491-519. Las 48 pginas a que se refiere el
texto son de la 524 a la 571. ed. de Valencia. +
38 Tampoco cita a sus opositores en otros lugares de su obra. p or ejemplo,
el c. 4, s. 1. seccin motivada toda ella por la objecin que le propuso un telogo,
> cuyas palabras cita sin citar el nombre. Todo el c, 6, dedicado enteramente a la
solucin de dificultades, sin citar tampoco los nombres de quicnc* c las propu
sieron.
!,M lli sistema tomista sohre la marin divina: La Ciencia Tomista, julioagosto de 1925, p. S.

32

INTRODUCCIN. GENERAL

de- oro de la escolstica, los dos ms grandes discpulos de

San Agustn, cual eran Santo Toms y San Buenaventura,
supieron mantener interpretaciones divergentes sobre la doc
trina del maestro comn, sin jams atacarse el uno al otro y
sin perder ni hacer perder un tomo de su mutua amis
tad <.
Estaba dotado de una gran amplitud de criterio. Muy fir
me en sus convicciones; pero nunca pensaba que sus doctri
nas deban imponerse como las definitivamente verdaderas.
Lo eran para l: pero, lo seran en s? Amplitud de criterio
peda insistentemente en sus artculos. "A los adversarios,
si existen, no les pediramos ms que un poco de paciencia
y otro poco de amplitud de criterio. De paciencia, para no
dejarse arrebatar por las impresiones de uno o dos artculos,
y darnos tiempo para desarrollar todo nuestro pensamiento
en artculos sucesivos... De amplitud de criterio, para no ca
lificar de falsa una afirmacin por el solo hecho de parecer
nueva o extraa, y mucho ms para no calificarla de antito
mista por el hecho de ir contra uno, varios o muchos tomis
tas, cuando hay otros tomistas de verdadera talla que la apo
yan
Respecto a la escuela tomista, como respecto a la
doctrina catlica, debe guardarse la unidad en cuanto a las
cosas necesarias o evidentes; pero no menos debe guardarse
la libertad en cuanto a las cosas dudosas; y mucho ms debe
guardarse la caridad en cuanto a todas las cosas: In necessariis, imitas: in dubiis, libertas: in mnibus, charitas 42.
El carcter suave, elegante, humano de su polmica lo
manifest siempre: cuando se trataba de cosas discutibles y
cuando se trataba de cosas indiscutibles. Sus puntos de vista
sobre la evolucin del dogma y sobr la concordia entre la
mocin divina y la libertad creada, podan discutirse: l los
discuta, convencido de la verdad de lo que sostena, pero
admitiendo la posibilidad del fallo propio, porque el hombre
no goza de infalibilidad. Pero sus puntos de vista sobre la
doctrina catlica comparada con .la protestante no se podan
discutir; eran puntos de vista dogmticos y, por lo tanto, in
falibles. En esto no haba libertad, pero aun caba la caridad.
Y as sucedi con los artculos que public en Manila sobre
el protestantismo; artculos objetivos, serenos, desapasiona
dos, que produjeron excelentes efectos, incluso en los mis
mos protestantes.
El obispo episcopaliano de Manila le escribi una carta *45
40 Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la mocin divina: "La
rie n d a Tomista, mayo-junio de 1926, pp. 396-397.
4t Et sistema tomista sobre la mocin divina: "La Ciencia Tomista, julioagosto de 1925, p. 8.
45 Nuevas observaciones acerca dfl sistema tomista sobre la mocin divino: La
Ciencia Toiuiata, mayo-junio del 1926, p. 397.

EL P. MARN-SOLA Y SU OBRA

;en la que deca: "Sus artculos acerca de la Iglesia anglo

americana estn escritos con* un espritu tan suave y recto*
que yo los he ledo con placer
Peda el indicado obispo
que se publicara en el peridico Libertas la carta que l di
riga al autor de los artculos Catolicismo y protestantismo,
a fin de que los lectores catlicos conocieran el agrado con
que se lea entre los protestantes lo que el P. Marn escriba.
El P. Marn contest tambin en el peridico asegurando que
el tono suave de sus escritos era exigencia impuesta por la
sociedad y la fraternidad cristianas. Deca: "Agradecemos,
ante todo, sus frases de elogio a nuestros modestos artculos
sobre el protestantismo. El espritu suave y recto que con
benvola cortesa nos atribuye produce en nosotros la satis
faccin que acompaa siempre al cumplimiento de un deber.
Nada, en efecto, ms grato para un cristiano que el apreciar
con moderacin y justicia las ideas de aquellos que disien
ten de sus convicciones, a la vez que guardan la caballerosi
dad y respeto debidos a toda clase de personas 44 Pero nun
ca esta suavidad personal tenida para con los protestantes de
ba confundirse con- debilidad en las ideas catlicas o inte
rs en componendas doctrinales. "Sin embargoaada,
para ser sinceros, debemos hacer constar que mientras la
Iglesia episcopal no se una a su antigua madre, la Iglesia
romana, y reconozca al Soberano Pontfice como pastor y
jefe supremo de la Iglesia universal, los catlicos no podre
mos considerar jams a los episcopalianos como correligio
narios, ni creer que en su Iglesia pueda encontrar nadie los
medios de salvarse, fuera del caso de una buena fe comple
tamente invencible 4R.
A este carcter comprensivo, suave y elegante del P. Ma
rn debe aadirse el espritu juvenil, en ocasiones hasta in
fantil, que posea. Se encontraba entre los jvenes como en
su propio ambiente: se haca como uno de ellos y a la vez
manifestaba la superioridad en aos, en conocimientos y en
madurez con que los aventajaba. Era para ellos una mezcla
de compaero, de maestro y de padre. Esto, juntamente con
la claridad de sus explicaciones y el inters que daba a las
cuestiones que explicaba, son la clave de sus xitos entre
los estudiantes. Para ellos era el amigo que los comprenda,
el mecenas, el orientador.
Ms arriba hemos transcrito testimonios irrecusables de los
cronistas de la provincia de Filipinas, en la que vivi tantos
aos, y de la Universidad de Friburgo, en la que ense ocho:
in Curta f1<- I kyin'o Sri-x-'iiu. obispo cpiscopaliann de Manila, dirigida al P. Ma
rn en el ao is. f .) 1903.
** Contestacin del P. Marn al obispo episcopoliano de Manila.

* Ibld.

34

INTRODUCCIN GENERAL

testimonios que hablaban del "entusiasmo y ardor febril que

despertaba en el corazn de los jvenes; del amor intenso y
afectivo que engendraba en ellos hacia su persona 40: y de
que "nada de cuanto es humano le era extrao El P. Marn
renov los tiempos clsicos en que los religiosos ejercan una
influencia decisiva en las masas universitarias; revivan en
l los das en que el maestro Jordn de Sajonia era el en
canto de las juventudes estudiosas, y las ganaba; y los das
en que Santo Toms de Aquino conversaba con sus disc
pulos de la Sorbona, a orillas del Sea, manifestndose el
mejor amigo de auienes horas antes se haba manifestado en
la ctedra el mejor maestro.
Quienes nos han dejado escrita su semblanza espiritual,
y l mismo, dan testimonio de que las virtudes humanas que
posea, y que acabamos de mencionar, eran, adems de fruto
natural y de educacin, efecto de sus t>irtudes sobrenatura
les. La semblanza que a su muerte escribi la universidad
de Friburgo recuerda "la inspiracin profundamente reli
giosa de su alma sacerdotal 4R. Y el propio P. Marn respon
de al obispo anglicano que le felicit por el tono suave y
justo de sus artculos sobre el protestantismo: "Los catli
cos (estamos! dispuestos siempre a guardar cuanta conside
racin impone la sociedad y la fraternidad cristiana, aun
para aquellos a quien no podemos dar el sagrado abrazo de
la comunin religiosa en la unidad de la fe *4749.
40 P. M. V rlasco Ensayo bibliogrfico. n. 9.
47 La Libert (T ribiirgol, 17 de ju n io de 1932.
Tbd.

49 Caita del P. Marn al oliUpo epscoja1iiim> de 'Aiaila.

LA

EVOLUCION HOMOGENEA
DEL DOGMA C A T O L I C O

La obra que hoy reeditamos es la ms importante de las

publicadas por el P. Marn Sola, pues, aunque hay otra que
,-l sobrepasa (tiene cuatro volmenes), todava no se ha pu
blicado. Tambin es sta la que le di nombre universal en
el campo teolgico y la que consagr definitivamente su per
sonalidad.
Empez a publicarla el ao 1911, en forma de artculos,
en La Ciencia Tomista. El ttulo general de aquellos artcu
los era: La homogeneidad de la doctrina catlica. Ms ta n k
refundi dichos artculos, los orden ms armnicamente,
aadi algn otro publicado en Revue Thomiste, escribi
casi todas las secciones de los captulos 6 3' 7, y con todo
ello form la presente obra, que public en Valencia el
ao 1923, con el ttulo de La evolucin homognea del dog
ma catlico, inaugurndose con ella la B iblioteca de T omis
tas E spaoles, fundada por el P. Luis Urbano.
La segunda edicin apareci el ao 1924 en Friburgo
(Suiza). Era una edicin en lengua francesa, en dos vol
menes en 4., notablemente perfeccionada, pues, aparte la
ampliacin de no pocos conceptos y la adicin de algunas
notas, contiene una seccin completamente nueva dedicada
a la evolucin dogmtica por va afectiva, va de la que, aun
que habla tambin la edicin espaola, no la expone con el
.relieve con que aparece en la francesa.
Para proceder con orden en este apartado que dedicamos
a dar noticia de la obra que hoy reaparece, lo dividiremos
en los puntos siguientes:
1) Circunstancias en que apareci La evolucin homo
gnea.
2 ) Contenido de la obra.
*
3) La evolucin homognea y la opinin teolgica.
\

1.

C ikcunstancias en que apareci L a evolucin homognea

Cuando el P. Marn empez a escribir sobre la homoge

neidad y la evolucin de la doctrina catlica estaba muy

reciente la condenacin del modernismo. El advirti que
el modernismo haba tomado en sus manos una cuestin real,
dndole soluciones completamente heterodoxas. La conde
nacin de las soluciones heterodoxas no deja resuelta la
cuestin; antes bien, deja la puerta abierta para que lo que
es real, vivo y acuciante se estudie y se intenten, por lo tanio, soluciones conformes con la fe. Se impone dar salida acep
table a la cuestin real, que los modernistas resolvieron mal.
Se debe advertir que esta cuestin tena dos aspectos bas
tante unidos entre s: primero, el del desarrollo o evolucin
del dogma catlico, y segundo, el de la influencia que en este
desarrollo tiene la experiencia religiosa. Dos aspectos que
consider mal el modernismo, y que los telogos catlicos
tenan que reconocer que existan, deban apoderarse de ellos
y explicarlos rectamente. En esta labor se empearon bas
tantes; las soluciones que dieron no fueron siempre conver
gentes, aunque todas dejaran a salvo lo dogmtico del asunto.
Entre quienes bajaron a la arena se cuenta el P. Marn Sola
con la presente obra.
El modernismo era una concepcin arracional de la doc
trina catlica. La filosofa modernista es fundamentalmente
agnstica, y este agnosticismo se proyecta sobre las verda
des religiosas y sobre los dogmas. En consecuencia, la fe
no es un asentimiento intelectual, sino un sentimiento ciego;
no est en la inteligencia, sino que ms bien procede del
corazn, movido bajo la presin del subconsciente. uUt a
philosopho exordiamur, philosophie religiosae undamentum in doctrina illa modernistae ponunt, quam vulgo agnosticismum vocant &o. (Fides) quae initium est ac fundamentum cuiusvis religionis in sensu quodam intimo collocari debet, qui ex indigentia divini oritur. Haec porro
divini indigentia... latet primo infra conscientiam, seu, ut
mutuato vocabulo a moderna philosophia loquuntur, in subconscientia, ubi etiam illius radix occulta manet atque indeprehensa 5l.
El desarrollo del conocimiento religioso (si conocimiento
puede llamarse lo que no llaman ms que sentimiento, que
procede ciegamente del subconsciente) no se realiza por la
vitalidad que hay en la propia verdad objetiva, que se em
pieza por desconocer, sino por imperativos propios de la
vida del sujeto que tiene la experiencia religiosa. La doc
trina religiosa, los dogmas, evolucionan y se desarrollan al
dictado de la propia psicologa del hombre; ms que de un
desarrollo objetivo se trata de un desarrollo subjetivo; ms
an Encclica Pasceiuii Dominici gregis: Acta Sanetac Se-ilis*', 40 (1907), ,i9o.
Ibid., p. 598.

;o de un desarrollo racional o doctrinal, de un desarrollo

lego y vital, afectando el adjetivo vital, no a la verdad o
ogma uesarroliauos (que esto sera ortodoxia pura), sino
pamente al sujeto que los siente, al hombre.
v e aqu se sigue una consecuencia inmediata: la de que
| evolucin doctrinal y dogmtica no est sujeta a un proso homogneo. Si se desarrollara por presin interna de la
propia ventad desarrollada, por explicacin de lo que en
| verdad est implicado, por salida a luz ele lo que en ella
rjirtualmente se contiene, podra hablarse de una evolucin
homognea. El extremo alcanzado en la evolucin estara
|)ntenido en el principio desarrollado o en el punto de
prtida. Pero no sucede esto; el desarrollo, segn las confepciones modernistas, es heterogneo; el extremo alcanaao a travs de una o ms evoluciones puede coincidir o
fuede no coincidir con el dato primitivo, puesto que quien
Lcta en deinitiva dicho desarrollo y dichas evoluciones no
j la fecundidad interna de la verdad, que al desarrollarse
empre conserva la identidad real consigo misma, sino las
aposiciones subjetivas del hombre religioso, que son su
camente contingentes y cambiables. Evolvi turnen ac Ma
in dogma non posse solum, sed oportere, et modernistae.
>si perracte affirmant, et ex eorum sententiis aperte conkpntur... Necesse est ut formula primitiva acceptetur a
jJrde ab eoque santiatur; itemque, sub cordis ductu sit
jbor, quo secundariae formulae progignuntur. Hie acciquod debeant hae formulae, ut vitales sint. ad fidem
[riter et ad credentem accomodatae esse ac muere. Quamprem si quavis ex causa huiusmodi accomodatio cesset,
mitiunt iiiae primigenias notiones ac mutari indigent 32.
R; Finalmente, afirman los modernistas que este desarro| dogmtico, con desviaciones de sentido en relacin con
ps primitivos datos, es cosa confirmada por la historia de
tas dogmas.

I' Era necesario hacer luz en todo esto. La* iglesia confipn los errores que acabamos de resear; pero quedan en
lie muchas cosas: el hecho de que el dogma ha progresado;
| hecho de que el dogma, aunque se obtenga por revela
cin objetiva de Dios, no est desconectado de la vida de
iuien lo cree; el hecho de que la conexin entre dogma y
wi'da cristiana tiene influencia en el desarrollo dogmtico
Se la doctrina revelada.
I Se impona, pues, concordar estos hechos con dos ele
mentos de- los que el telogo catlico no puede prescindir:
|p n el carcter racional de la verdad, negado por el agnos
ticismo modernista, y con el carcter homogneo de la evo-

oo

lucin doctrinal, negado por el transformismo doctrinal mouernista lambin.

lsto em plantear y resolver con armas, criterios y re
sultados ortodoxos el proolema que pianteaua y resolva
ei modernismo con criterios y resultados inaceptables den
tro oel catolicismo. A esto se dedicaron los teoiogos, y a
esto se dedic el P. Marn Sola, convencido de que la teo
loga tradicional contaba con elementos suficientes para re
solver satisfactoriamente los problemas acuciantes que te
ma planteados la Iglesia.
Las soluciones catlicas salvaban siempre aquello a lo
que no se pueue renunciar; todas admitan una fe racio
nal y un proceso homogneo. Pero no todas explicaban con
la misma exhaustiva plenitud el alcance de la racionabili
dad de la fe y del desarrollo de los dogmas en su relacin
con ias intervenciones afectivas en dicho desarrollo, y el
alcance asimismo del propio desarrollo de las verdades dog
mticas.
La evolucin homognea refleja estas discusiones habidas
entre catlicos. Tras las palabras suaves y tranquilas del
autor de la obra, se deja entrever la viveza de las disputas;
viveza y crudeza de la que alguna vez se queja.
Haba autores que, sin olvidar que la fe es una virtud
iiue.ectual, explicaban el desarrollo de las verdades que con
ena se aceptan mediante un proceso predominantemente
afectivo. No es extrao; siempre ha habido entre los au
tores catlicos las dos tendencias de intelectualistas y ms
ticos. La verdad est en el equilibrio de la razn y de la
voluntad. l desarrollo dogmtico rarsima vez o casi nun
ca ser por pura dialctica. Esta suele venir despus para
justificar la hecha espontneamente o intuitive con la prc
tica o experiencia cristiana. As se cumple el dicho de San
to Toms: Prius vita quam doctrina*, ue no ser as le seria
fcil sealar ejemplos concretos, reales, de ese desarrollo
dialctico, y no debera contentarse con alguno hipottico r>:<.
As le deca un comunicante, hacindose eco de las tenden
cias predominantemente msticas o afectivas en el desarro
llo dogmtico. El P. Marn satisfizo los escrpulos del co
municante proponiendo en su libro una cantidad bastant
respetable de hechos histricos que prueban el desarrollo
por va de raciocinio.
En el otro extremo se encontraban quienes explicaban
el desarrollo dogmtico por la va del entendimiento; pero
de una manera insuficiente doctrinal e histricamente. Ya
ha adivinado el lector que nos hacemos eco solamente de
las tendencias con las que tuvo que enfrentarse* el P. Marn
La evolucin homognea, c. 4 scc. 1,

11.

190.

 l a ' evolucin homognea

39

guando escriba esta obra, que son la heterodoxa o moder

nista, y entre las catlicas la predominantemente mstica
i la insuficientemente intelectual, que es a la que ahora
empezamos a aludir.
& Expone el Padre ampliamente en la obra el sentido tra|icional de la implicitud revelada: Todo lo que est impl
cito en los principios es homogneo a los mismos; lo impl
cito en los principios revelados est revelado, y si est
Revelado puede ser definido como dogma de fe. Ahora bien,
Ihasta dnde llega la verdadera implicitud? Dice el P. Ma|in que el sentido, tradicional de la implicitud metafsica y
l&olgica llega hasta lo virtual inclusivo. Por lo tanto, toda
Verdadera conclusin teolgica est implcitamente revea
la y puede ser definida como de fe. Y en consecuencia la
loctrina catlica puede desarrollarse mediante la definicin
|(e la Iglesia hasta convertir en dogmas de fe divina las
Autnticas conclusiones teolgicas.
$ No todos pensaban ni piensan as. Y no le faltaron con
tradictores. El desarrollo dogmtico por va de raciocinio
jno llega hasta el virtual inclusivo, sino hasta el formal imMicito. Nada es susceptible de definirse como dogma si no
|&3t formalmente revelado. Y las conclusiones no lo estn.
ffior eso no pueden nunca' convertirse en dogmas.
m. Alrededor de esto gira toda la obra. El P. Marn prueba
ella que el sentido tradicional del virtual implica idenlad real con sus principios, continencia en ellos; inclusin
|h los mismos. Y, por lo tanto, las conclusiones teolgicas
pe estn virtualmente contenidas en los principios reve
lados, estn reveladas. De manera virtual e implcita, es
|rdad: pero, en fin de cuentas, reveladas. Y si estn re
peladas pueden ser definidas. Despus de la definicin de
H Iglesia deben creerse con fe divina,
p: Pero no aseguraba esto el P. Marn discurriendo sola
viente de este modo. Es cierto que el concepto de la verpidera virtualidad metafsica le llevaba a concluir como
P>nclua: pero tambin lo es que la historia de los dogmas
j| prestaba argumentos de primera categora. Hay no pocos
pogmas hoy definidos y credos ya con fe divina que llega
ro n a definirse siguiendo un proceso de raciocinio autn
tico. El se encarga de exponerlos con amplitud. Quienes de
penden que solamente se pueden definir como dogmas de
ffe las conclusiones de implicitud formal, y no las de imglilicitud virtual, tendran que explicar cmo en determina
dos casos 54 la Iglesia ha definido dogmas que no aparecen
revelados con revelacin formal implcita.
E'?'4 Examina
dogmas que llegaron a definirse previo uii proceso le invesacin' y le estudio, que se manifiesta claramente en las mismas palabras con-

40

INTRODUCCIN GENERAL

"Es un hecho histrico fuera de toda dudadiceque \

muchos dogmas se han desarrollado o han evolucionado'por '
la va de conclusin teolgica propiamente dicha, y (hemos \
probado) que ese hecho debe ser reconocido por todo te- i
logo moderno, como fu reconocido por toda la teologa tra- i
dicional hasta el siglo x v i i ...
Una vez restablecida la verdadera inteligencia del virtual
revelado, es fcil entender cmo puede existir, y existe de
hecho, en el dogma catlico verdadera y propia evolucin,
pero evolucin homognea, con lo cual desaparece esa an
tinomia que pareca existir entre la enseanza de la teolo
ga catlica y los hechos de la historia55, y se desvanece
por completo la objecin modernista sobre el transformis
mo del dogma 56.
El motivo, pues, de enfrentarse con la concepcin de un
desarrollo dogmtico limitado a las conclusiones de tipo
formal implcito, concepcin que le parece corta, es ml
tiple: PHm.ero, porque de esa manera no se resuelve la ob
jecin modernista sobre el transformismo del dogma. Si lo
virtual no es homogneo, como quiera que de hecho la
Iglesia ha definido muchos virtuales, resulta que hay dog- 4
mas que no son homogneos con el dato revelado. Segun
do, porque el sentido tradicional del virtual metafsico o
teolgico es el de un virtual incluido en los principios
y, por lo tanto, revelado. Tercero, porque solamente as
tienen explicacin las definiciones con las que la Iglesia ha
sancionado el proceso de determinadas verdades dogm
ticas.
Como se ve, el P. Marn tuvo que luchar no poco con
ideas teolgicas ortodoxas pero mucho ms estrechas que
las suyas y que las que l estimaba tradicionales. Y luch
contra ellas por un motivo fundamentalmente dogmtico:
no por un afn de escuela (tanto ms cuanto en este
punto toda la teologa tradicional estaba acorde, dice), sino
por un afn de dar el golpe ms certero a los errores *85
ciliares o pontificias con que so prepara la definicin o se explica lo definido.
Estudia los diez casos en el c. 4. sccs. 2-3.
85 Se refiere aqu a la enseanza de la teologa a partir de la desviacin rea
lizada en el siglo x v ii . Al tomarse por conclusin teolgica el virtual conexivo, y
al no ser revelado este virtual, las conclusiones iio pueden definirse como dogmas,
deca la teologa: y, por otra parte, la historia afirma que ha habido definiciones
de verdades conocidas por va de verdadera conclusin.
Solamente se puede definir como dogmtico, enseaban tambin determinados te
logos modernos lo revelado fonnal implcito; como, por otra parte, la historia de los
dogmas dice que ha habido definiciones dogmticas de verdades reveladas virtualinrufe. pareca no haber coincidencia entre la teologa y la historia.
Los esclarecimientos realizados por el I \ Marn en esta materia cierran el paso
a estos inconvenientes y ponen de acuerdo las enseanzas teolgicas e histricos,
r,n La evolucin homognea, intr.. n. 11.

 l a EVOLUCIN HOMOGNEA*

41

Modernistas sobre la evolucin Iransformista de la doctrina

tlica. Dan testimonio de estas contiendas todo el captu0. 6 y las dos ltimas secciones del captulo 7 de la obra.
f
!>'
,

2.

Contenido de L a evolucin homognea"

f,. Ya ha quedado delineado de alguna manera el contenido

|e la obra. Vamos, sin embargo, ahora a hacer aqu un
fesumen ms detenido; cosa fcil, porque los trabajos del
p, Marn eran, y ste lo es de una manera especial, modelo
le rigor lgico y de claridad. Claridad y lgica que hacen
factible una rpida visin de conjunto.
'
1, El libro tiene siete captulos, y cada captulo est diMado en vanas secciones. Ei capitulo primero es funda|antal: se exponen en el las diversas clases de evolucin
doctrinal, las inversas clases de distincin que hay en las
|tsas y que puede haber entre el principio de donde pane
[U evolucin y er termino a donde llega, las diversas clases
discurso mediante ei que la evolucin doctrinal se reaza, etc.
f El desarrollo o evolucin doctrinal puede ser de tres ma
ceras, segn conduzca frmulas o expresiones diferentes
M las dei principio, o a conceptos distintos, o a realidades
distintas. El desarrollo o la evolucin meramente nominal
Bj de formulas, conservndose el mismo concepto y la misfha realidad en la primera frmula que en la ltima, es
necesariamente homogneo. Tambin es homogneo el desbrollo de ma trmuia en otra que contiene concepto difo so ,, pero incluido en la misma realidad a la que s re
fiere ei sentido de la frmula primitiva o del principio que
lirve de punto de partida. No puede decirse lo mismo del
desarrollo en cuyo trmino se encuentran frmula distinta,
loncepto distinto y realidad distinta a las que hay cuando
| l desarrollo empieza. En este caso se experimenta verda
dera transformacin; la evolucin es heterognea o transjformista.
' Para que el desarrollo conceptual sea verdaderamente
homogneo debe conservarse siempre el mismo sentido en
frmula sujeta a evolucin. Pero la identidad de senti
do no se da slo y cuando cambian exclusivamente las pa
labras; se da tambin cuando hay explicacin del concepto.
|uando el concepto se abre, cuandS al abrirse o explicarse
|>one de maniesto lo que en l estaba implicado o contejhido. Slo cuando el sentido de la frmula derivada es di
verso o contrario al de la inicial, el desarrollo dejar de ser
homogneo. Si se trata de un sentido Implcito, no. Para
Entender cundo el sentido de una frmula est o no im-

42

INTRODUCCIN GENERAL

plcitamente contenido en el sentido de otra, conviene dis

tinguir bien, con Santo Toms y San Buenaventura, tres
clases de sentidos o de conceptos: a) conceptos explicativos;
b) conceptos diversos; c) conceptos contrarios. Se llaman
conceptos explicativos aquellos que salen por completo los
unos de los otros con slo que nuestra inteligencia penetre
bien todo su contenido 0T.
Entre lo implcito y lo explcito existe en este caso una
distincin de razn solamente; no una distincin real. Tam
poco una mera distincin nominal. No se trata de una dis
tincin nominal, de palabras o de frmulas; tampoco se
llega a una distincin real o de objetividad y de ipateria;
es una distincin de razn raciocinada o de conceptos real
mente contenidos entre s.
En el captulo segundo se plantea y resuelve la cues
tin de la verdadera implicitud teolgica. El autntico des
arrollo doctrinal de la teologa se hace por va de implici
tud conceptual. Las conclusiones teolgicas son explicacio
nes de lo contenido en los principios revelados.
El punto de partida de la evolucin dogmtica son las
frmulas reveladas que los Apstoles entregaron a la Igle
sia primitiva. En dichas frmulas hay parte de sentido
formalmente contenido y parte de sentido virtualmente im
plicado. No hay telogo que dude de que las frmulas en s,
tal cual los Apstoles las entregaron,' son objeto de revela
cin divina: han sido reveladas. Tampoco hay telogo que
dude que ha sido revelada la parte de sentido formalmente
contenido. Pero ha sido revelada tambin la parte de sen
tido virtualmente implicado? Aqu est la cuestin, y para
resolverla es preciso determinar el sentido tradicional de
la verdadera virtualidad teolgica.
Lo virtual se contrapone a lo formal. El contenido for
mal o inmediato es el que se conoce por s mismo, sin me
diacin ninguna de algo extrao. En cambio, lo virtual o
mediato es lo que no se conoce por s mismo, sino que se
aprecia mediante algo nuevo.
Pero hay dos clases de contenidos virtuales o mediatos:
el virtual o mediato real, y conceptualmente distinto del for
mal, y el virtual o mediato conceptualmente distinto, pero
real y objetivamente idntico al formal. La existencia de
estos dos virtuales o mediatos es'tradicionalmente admiti
da, y da origen a dos clases de ciencias: las metafsicas y
las fsicas. Toda ciencia es un conocimiento de cosas vir
tuales o mediatas, un conocimiento de conclusiones. Las
conclusiones no son' otra cosa ms que la virtualidad de
los principios explanada o explicada. Las conclusiones de4
4* Ibid.. c. 1. sec. 1, n.20.

 la e v o l u c i n h o m o g n e a

f.r

43

|las ciencias fsicas contienen- sentidos conceptual y real

cen te distintos del de los principios; las conclusiones de
lias ciencias metafsicas contienen sentidos conceptualmente
pistintos y realmente idnticos con el sentido de los prin
cipios. La existencia de estos dos tipos de ciencias es la
prueba ms clara de la existencia de estos dos tipos de
lyirtualidades.
El P. Marn llama a estos dos virtuales, que son tradicio|pialmente admitidas, virtual inclusivo y virtual conexivo. El
mrimero, incluido en los principios, encerrado realmente en
ellos, es el metafsico: el segundo, unido a los principios.
|unque sin encerrarse en ellos, antes bien, siendo distinto
Me ellos, es el fsico.
En un magnfico estudio de investigacin positivo-doctri
nal encuentra el origen de un cambio introducido en la-noSiienclatura, cambio que* lleg a tener grandes repercusiones
lpctrinales. La innovacin es debida a Surez, quien en esta
Materia manifiesta un espritu, en parte, tradicional, y en
arte, independiente. El gran telogo jesuta admita, contra
r Jolina, que las conclusiones teolgicas, desous de definidas
|>or la Iglesia, eran de fe. Con ello daba pruebas fio sosfener
iuia doctrina tradicional: Dicendum est conclusionem theoppgicam, postquam per Ecclesiam definitur, esse formater
If; propriissime de fide, non medate tantum sed immediate.
laec opinio mihi videtur certa et haberi ex consensu comiuni theologorum. Nec in hoc invenio theologum contradiphtem r,s.
'"Grandemente tradicional cuando se trata de doctrinas
pmunes, Surez es uno de los espritus ms eclcticos cuan|t) se trata de cuestiones en que estn divididos sus predece
sores. Entre los escuelas opuestas, raramente se declara
Jurez incondicionalmente por ninguna de ellas. Lo ms
Recuente en l es hacer alguna distincin u observacin de
m propia cosecha, con la laudable intencin, sin duda, de
feprtar las distancias entre los adversarias 50. Y esfo hizo
|i- la presente materia. Unos afirmaban que el virtual reve
lado o conclusin teolgica es de fe divina por s mismo, ans de la definicin de a Iglesia: esto afirman, dice, Melchor
pno. Vzquez y Vega. Otros, por el contrario, afirman que
| | virtual teolgico o conclusin* teolgica, que puede ser
|finido por la Iglesia como de fe divina, antes de la definiftn de la Iglesia es objeto solameite de asentimiento teoSgico; esto afirman Santo Toms, Cayetano, Capreolo, etc.
"v'Para acortar las distancias entre estas dos posiciones, inbdujo Surez la nomenclatura de formal confuso y virtual

Tb!.. c. 2 scc. 2. n. f9.

W

' Tbid-, n. 70,

44

INTRODUCCIN GENERAL

propio, llamando formal confuso a lo que tradicionalmente

se llamaba virtual Implcito, que es el virtual metafsico y
teolgico. En otros trminos, la tradicional conclusin teo
lgica' pasaba a ser considerada como objeto de revelacin
jormaL y en este caso poda decirse que era de fe antes de
la definicin de la Iglesia. Y el., virtual conexivo o fsico -pa
saba a llamarse virtual propio. Como la conclusin teolgica
es de lo virtual propio, resultaba que pasaba a ser conclu
sin teolgica la que se distingua realmente del nrincipio
revelado, y sta no era de fe antes de la definicin de la
Iglesia.
Despus que el P. Marn ha hecho luz en esta confusin
de nomenclatura, con repercusiones doctrinales que en se
guida pone de manifiesto, pasa a exponer cul es el verda
dero virtual teolgico o la verdadera conclusin teolgica.
Es el virtual inclusivo o la conclusin que se deduce me
diante discurso esencial. La conclusin teolgica es conclu
sin metafsica, necesaria: est, por lo tanto, objetivamente
implcita en los principios revelados, que son los principios
de la teologa. Las menores de razn, que entran a formar
parte de los raciocinios teolgicos, son meros instrumentos,
con los que se saca lo que hay en las mayores reveladas: no
son principios de los que se deducen las conclusiones, sino
Cf7i los que se deducen. Lo deducido estaba en las mayores
de fe.
Las conclusiones teolgicas pueden considerarse antes y
despus de la definicin de la Iglesia. Antes no son de fe,
porque, aunque en ellas se contenga una verdad revelada.,
se conoce como revelada no por la proposicin de la Iglesia,
sino por la luz de la propia razn. Falta pues*: una condicin
necesaria para el asentimiento de fe.
La Iglesia puede definirlas, porque estn incluidas en la
revelacin y tiene poder v asistencia del Espritu Santo para
explicar infaliblemente lo que est implcito en la palabra
de Dios. Esta explicacin no entraa nueva revelacin. Des
pus de definidas deben ser aceptadas con fe divina, pues
se han convertido en dogmas ele fe. En efecto, el objeto al
canzado por las conclusiones teolgicas o, mejor, la verdad
expresada por estas conclusiones est revelada por Dios, pues
estamos en que se trata de un virtual inclusivo: despus de
ln definicin se acepta esta verdad por la proposicin infa
lible de la Iglesia y no porque el telogo o el fiel vea la in
clusin con la luz de su propia razn, y lo que es revelado
y la Iglesia infaliblemente propone es dogma de fe. Se cum
plen todas las condiciones requeridas para que una verdad
sea dogmtica: revelacin divina y proposicin infalible de
la Iglesia, asistida por el Espritu Santo. Este la asiste no

" la e v o l u c i n h o m o g n e a "

45

slo parft proponer lo revelado, sino tambin para explicarlo o

para desentraarlo.
Pero antes de que la Iglesia llegue a definir como dog
ma una conclusin teolgica, definicin que hace con la asis
tencia infalible del Espritu Santo, utiliza diversas vas para
cerciorarse humanamente> de que se trata de conclusiones
verdaderamente inclusivas. Bien entendido que este cereioramiento o la utilizacin recta de estas dos vas no son el
fundamento del acierto infalible de la Iglesia al definirlas ni.
en consecuencia, el fundamento de la conversin de las con
clusiones en dogmas. El fundamento de todo esto, repite in
sistentemente el P. Marn, es la asistencia divina infalible.
Las vas clsicas por las que se explicita la revelacin vir
tual inclusiva son dos: la va del entendimiento, del discur
so o del estudio y la va de la voluntad, de la connaturalidad,
de la experiencia de lo divino.
La va del discurso o del estudio es la ms conocida v. al
mismo tiempo, la ms firme. La ms conocida, porque el
carcter especulativo de la fe y de la teologa estn muy a la
vista. La ms firme, porque el discurso y la especulacin es
tn sujetos a un desarrollo que se realiza al impulso de fac
tores y de leyes necesarias e inmutables, cuales son las que
presiden la vida del entendimiento. La ms conocida, porque
precisamente por desarrollarse bajo el impulso de leyes ne
cesarias e inmutables es de fcil constatacin objetiva. Es
relativamente fcil ver si un proceso intelectual est bien
hecho o hay en l algn fallo, y, por lo tanto, ver si la con
clusin est incluida en los principios de los que se deduce
o no.
La va de la voluntad o de la experiencia de lo divino es
otra autntica va de evolucin doctrinal, teolgica y dogm
tica. Por esta va se alcanzan verdades derivadas de princi
pios, si bien el medio de su aprehensin no es intelectual,
sino experimental o de contacto vital. En efecto, existe en
los fieles un principio divino de vida: la gracia. De l pro
ceden no pocos hbitos infusos: las virtudes teologales y los
dones del Espritu Santo. Todo esto da una manera de ser
divina al hombre que lo posee, manera de ser que es un
principio de intuicin o de apreciacin de lo divino. As como
los hbitos naturales, que son rectos secundum rationem, in
clinan naturalmente a apreciar la rectitud racional de las
cosas, as los hbitos divinos indinan a apreciar el carcter
divino de lo que se les opone o se les propone. Cuando una
cosa es apreciada, o adivinada, o sentida por el sentido de lo
divino que en nosotros hay, esa cosa es divina, as sobrena
tural.
La va de voluntad ni es tan firme ni tan segura como la
del entendimiento. No tan firme, poraue las leyes de la vo

46

INTRODUCCIN GENERAL

luntad son ms contingentes. No tan segura, porqife la mis

ma contingencia de la voluntad la hace sujeto de no pocos
engaos. Con facilidad lo que se cree proceder de la gracia
procede de un estado psquico natural o anormal. Es ms
fcil que el engao se d en lo afectivo que en lo racional.
Y el fallo del raciocinio es de constatacin ms fcil que el
de la experiencia vital. De ah que*el desarrollo doctrinal por
va de voluntad deba ir siempre confirmado por el discurso
teolgico.
El P. Marn aduce diez ejemplos, tomados de la historia
de los dogmas, todos ellos de proceso dogmtico efectuado
por va de entendimiento o de discurso. En alguno de ellos
se aprecia tambin el influjo que ejercieron la piedad de los
fieles, Ja gracia divina y los hbitos infusos.
Despus de exponer y probar ampliamente cuanto hasta
ahora venimos indicando, dedica el P. Marn un captulo
entero a probar que no existe la llamada fe eclesistica. La
teologa moderna afirma que las conclusiones teolgicas, des
pus de la definicin infalible de la Iglesia, son credas con
fe eclesistica. Y afirma esto porque piensa oue dichas con
clusiones no estn reveladas. que no son un virtual incluswo
o incluido en los principios teolgicos. Son un virtual cone
xivo. unido, etc. Al no ser reveladas, la Iglesia no puede de
finirlas como reveladas, y cuando el cristiano las acepta, no
fundamenta su asentimiento en la revelacin divina, sino en
la sola proposicin infalible de la Iglesia: por eso la fe es
eclesistica.
El P. Marn dice que esta fe no existe. Desde el momento
en que ha afirmado que las conclusiones teolgicas son in
clusivas y que el virtual teolgico es un autntico virtual
metafsico, y no fsico, la fe eclesistica no tiene para l nin
guna razn de ser. Cuando la Iglesia define infaliblemente
una conclusin teolgica, define una verdad revelada, y la
fe con la que se acepta la revelacin definida por la Iglesia
es la fe divina.
Once pruebas propone para probar que la fe eclesistica
no se da y que el objeto que se le atribuye es objeto de fe
divina. Y hace a continuacin un estudio especial sobre los
llamados hechos dogmticos y otro,sobre el hecho dogmtico
concreto de la canonizacin de los santos.
Con esto queda la obra virtualmente terminada. Si la
conclusin teolgica o el virtual teolgico es inclusivo, est
revelado. Si revelado, puede llegar a ser dogmtico: para
serlo basta que la Iglesia lo proponga infaliblemente como
revelado. Y si es dogmtico, debe aceptarse con fe divina y la.
fe eclesistica no tiene razn de ser. Este es el ciclo que el
P. Marn recorre en su obra.

 la e v o l u c i n h o m o g n e a

47

Aade dos captulos ms. El sexto, que titula Solucin

de las objeciones contra la evolucin del dogma, y el spti
mo, titulado La evolucin del dogma y la opinin tradicio^ nal. En este ltimo da pruebas el P. Marn de una erudifcin teolgica asombrosa. Hasta el siglo xvu, la opinin tra| dicional asegura que las conclusiones teolgicas son defini|bles, y una vez definidas, deben ser credas con fe divina.
f;En ese siglo empieza la desorientacin en la nomenclatura
f|y en la doctrina. Empiezan algunos autores a entender por
| conclusin teolgica la verdad conexa con lo revelado, en
fevez de entender como tal la verdad inclusa. En esta coyun
t u r a , la conclusin teolgica no est revelada y no puede ser
definida. Se impone volver al concepto primero y tradicio|n a l del virtual teolgico, revelado, definible, susceptible, me
c a n te la intervencin de la Iglesia que define, de aumentar
;el nmero de los dogmas. Hay, pues, desarrollo o evolucin
[dogmtica,
if

3.

L a

evolucin homognea y la opinin teolgica

fe

|
Ya dijimos que la obra se public primeramente en ar| tcUlos de revista. Debidamente ordenados y refundidos, dief ron origen a La evolucin homognea del dogma catlico
|.Los artculos en cuestin empezaron a publicarse en La
| Ciencia Tomista, el ao 1911; La evolucin apareci en 1923.
|;:Dos aos despus de su publicacin y catorce despus de
empezados los artculos, en 1925, expone el propio P. Marn
clel modo siguiente la reaccin que produjeron sus escritos:
| Al aparecer los primeros artculos hubo bastante revuelo en;1tre los telogos, tanto espaoles como extranjeros. Unos
? crean que extendamos demasiado la evolucin del dogma;
otros, al contrario, opinaban que restringamos con exceso la
/ infalibilidad de la iglesia; no faltaron algunos, en fin, que
^pensaban que nos apartbamos en ciertos puntos de la doc| trina tradicional de la escuela tomista.
&' Afortunadamente, a medida que la serie de artculos fu
' avanzando, fueron tambin calmndose los recelos de nues| tros crticos, y cuando aparecieron reunidos y ampliados en
el voluminoso tomo de la edicin espaola y luego en los
dos volmenes de la edicin francesa, merecieron calurosos
elogios de telogos de todas las nacionalidades y escuelas,
>especialmente de telogos tomistas de la altura de los. pa
*dres Gardeil, Pgues y Ramrez
\
* **
;
El autor de La evolucin era un telogo de convicciones
' arraigadsimas y, al mismo tiempo, de espritu profundanien*1.
0 E l siste m a to m ista
:agosto de 1925, p. 5.

sobre la m ocin d iv in a :

La Ciencia Tomista.V julio-

to

1MTMU0UCC1ON QBNBRAli

te liberal. En las cosas necesarias, en los principios de la fe,

como todo fiel cristiano, no admita discusin. Para l eran
tambin incuestionables los principios del tomismo, de los
que nunca crey separarse. Era tomista de conviccin. Pero
admita que en el tomismo hay muchos matices, muchas apli
caciones que no tienen la solidez de los principios. Y cuando
pensaba esto, pensaba sobre todo en los tamistas ms que en
el tomismo. Esto establecido, peda para s libertad de ac
cin, siempre movindose, desde luego, dentro de lo que en
fe y en ortodoxia tomista es incuestionable w.
Esta libertad que peda para s la reconoca gustoso en
los dems. Jams quiso imponer a los otros su propio pen
samiento; quera convencer, como es natural, pero admita
el hecho de que los dems no se convencieran. Por eso nun
ca le extra que sus doctrinas encontraran oposicin, aun
dentro de los mismos tomistas. Y de hecho la encontraron.
Algunas tesis suyas encontraron oposicin muy viva. Vamos
a exponer con toda brevedad cmo fu recibida La evolucin
homognea entre los telogos. l acaba de decirnos que te
logos de todas las nacionalidades y escuelas la acogieron con
calurosos elogios; y es verdad. No es extrao, porque la cues
tin que propone y resuelve en su obra no es propiamente
cuestin de escuela, puesto que tradicionalmente entendie
ron los telogos de las escuelas ms diversas el virtual teo
lgico a la manera como el P. Marn lo expone. Le fu, pues,
factible concillarse la simpata de los representantes de to
das ellas.
Numerosas revistas francesas y extranjeras han dado ya
a conocer, y han apreciado, esta importante obra dl P. Marn
Sola. Piensan casi unnimemente que en ella se soluciona
el angustioso problema de la evolucin del dogma ua. As se
expresaba una revista de los franciscanos franceses. No nos
atreveramos nosotros a hablar de unanimidad, pero s a
decir que el conjunto de la obra, o sea la identificacin de
la conclusin teolgica con el revelado virtual inclusivo, la
consiguiente afirmacin de que la conclusin teolgica est
revelada, el paso ulterior de que puede ser definida como
dogma de fe divina y, por lo tanto, la afirmacin de que el
dogma se desarrolla y que la fe eclesistica es intil, puesto
que el objeto que se le asignaba (las conclusiones definidas)
es objeto de fe divina; todo este conjunto lgico encontr
amplia aceptacin en el mundo teolgico. Vamos a recordar *82
1,1 Respecto a la escuela tomista, como respecto a la doctrina catlica, debe
guardarse la unidad eu cuanto a las cosas necesarias o evidentes; pero no menos
debe guardarse la libertad en cuanto a las cosas dudosas; y macho ms debe guar
darse la caridad en cuanto a todas las cosas: In necessari.s, unitas; in dubiis.
libertas; in mnibus, chantas' (Nuevas observaciones aoyrco del sistema tomista
sobre la mocin divina: La Ciencia Tomista, mayo-junio de 1926, p. 397).
82 Btudes Franciscaincs, marzo-abril de 1?5, p. 2.?0.

i?

LA EVOLUCION UOMOOKNJCA

algunos ejemplos de esta aceptacin, tomados de todas las

escuelas y e autores independientes.
Los uominicos rP . Ramrez, Pgues y Gardeil, profe
sor en Friburgo el primero, en Roma el segundo y restau
rador y patriarca del tomismo en Francia el tercero, se ad
hirieron completamente, y sin reservas, a la doctrina del
P. Marn, en las reseas que de su obra publicaron en di
versas revistas.
El P. Ramrez deca en La Ciencia Tomista: A nuestro
juicio, la oDra uel P. Marn expresa la verdadera mente de
santo Toms y de la teologa tradicional. En este sentido, su
obra nos parece definitiva, y no dudamos en llamarla cl
sica. Quien se tome el trabajo de leerla serenamente y de
estudiarla a fondo quedar convencido de qe el P. Marn
tiene razn
Y el autor del Comentara literal de la Suma Teolgica,
P. Pgues,' se expresa del siguiente modo en Revue Thomiste:
"Es un libro demasiado lleno, demasiado denso, demasiado
lgico para que se pueda prescindir en algo de l sin mer
marlo y sin perjudicar su valor demostrativo... Puede ase
gurarse que prueba su tesis con tal abundancia de pruebas
de autoridad y de razn teolgica que el espritu queda como
deslumbrado... l.
El P. Gardeil, en Reoue des Sciences Philosophiqws et
Thologiques: Hay que leer todas las partes (del libro), in
geniosas y convincentes, en las que la historia de las doc
trinas alterna sin cesar con los principios doctrinales, sin
que el espritu, iluminado y satisfecho, pueda dejar una lec
tura que le encanta... Creo que esta hermosa sntesis re
suelve todas las dificultades que suscita la historia de la
evolucin del dogma o, por lo menos, da la clave con la que
pueden resolverse 6.
Conocido es el elogio que de la obra del P. Marn Sola hizo
en Estudios Eclesisticos el jesuta P. Alfonso Mara de Elorriaga, ilustre profesor de teologa en Salamanca, y ms
tarde en el Colegio Mximo de Oa. El P.'Elorriaga escribi
varios artculos en Estudios Eclesisticos, exponiendo su
pensamiento, distinto del pensamiento del P. Marn, en lo re
ferente a la autoridad divina de la Iglesia en sus definicio
nes doctrinales y a la capacidad prxima del virtual inclu
sivo para ser credo con fe divina antes de ser definido por
la Iglesia. Pero se mostr contorne con el punto central de
la obra, que es la determinacin del autntico virtual in
clusivo y su definibilidad; y, en consecuencia, de la evolucin
aa La Ciencia Tomista, noviembre-diciembre de 1923, p. 396.
1,4 Revue Tlunniste, enero-febrero de 1924, pp. 57 ss.
H5 R rru e (tes F ren re s P litla sT p : .u'$ et T hologiqu es, octubre de I9?t, pp. 5R? s*.

50

INTRODUCCIN GENERAL

dogmtica por va de conclusin teolgica. Teoradice

admirablemente trazada y desenvuelta, y esplndidamente
contirmada por el R. P. Marn Sola en su magistral orna
La evolucin homognea del dogma catlico... A la verdad,
si alguna obra hay de carcter teolgico que plantee y re
suelva el problema de la evolucin, no de la evolucin teol
gica, sino dogmtica, muy distinta de aqulla; no de la in
mutabilidad del dogma dentro de sus varias y progresivas
frmulas; no de la evolucin del dogma en nuestro conoci
miento y sentido subjetivo del misterio, sino en su propia
razn objetiva, con crecimiento, no transformista, sino ho
mogneo y quasi vital, es la obra a que nos referimos... No
cabe concepcin del progreso dogmtico ms objetiva, ms
honda y encumbrada a la par, ni se presentar fcilmente
estudio ms claro, delicado y concienzudo que aventaje al
presente en fina anlisis, raigambre teolgica y copia de cla
ras pruebas en pro de su teora tomstica y tradicional sobre
la evolucin... En tan tristes circunstancias llega y aparece
ante nosotros, para nuestra dicha, como poderoso preserva
tivo o curativo remedio, la luminosa obra de La evolucin
homognea, del P. Marn Sola, con la que fcilmente sabre
mos todos, si la estudiamos bien y explotamos, salvar la ho
mogeneidad de la evolucin dogmtica y conciliaria con la
historia 8B.
El mismo P. Elorriaga ampliaba en carta al P. Marin el
juicio que expuso en Estudios Eclesisticos, con las siguien
tes palabras: No es pequeo mi gozo de haber aprovechado
esta ocasin (la de escribir su artculo en la mencionada re
vista) para manifestar algo de la estima extraordinaria y.
nica en su gnero en que aprecio su obra... Crame, Padre
mo: yo, dentro de mi pobre erudicin, slo dos obras hallo
que sobre la evolucin del dogma tengan para el telogo un
valor incomparable: la del Lirinense y la de vuestra reve
rencia. Y como obra cientfica y teolgica, la hallo nica y
sin par a la de vuestra reverencia. No estoy solo en este
concepto extraordinario de su mrito dentro de esta misma
casa en que esto escribo 7.
Es tradicional en la escuela escotista el admitir la definibilidad dogmtica de las conclusiones teolgicas o del vir
tual inclusivo. Por eso los franciscanos recibieron con elo
gio y aceptacin la obra del P. Marn. He aqu algunos
ejemplos:
Etudes Franciscaines: Muchas revistas francesas y ex
tranjeras han dado ya a conocer y a apreciar el notable tra-*67
,: Estudios Eclesisticos, enero de 1929, pp. 42-44.
67 Carta del P. E lorriaga al P. Marn, escrita desde Oa el da 25 de abril
de 1929.

"LA e v o l u c i n h o m o g n e a 1

51

bajo clel P. Marn Sola. Casi unnimemente encuentran en

; dicho trabajo la solucin al angustioso problema de la evo. Ilicin del dogma 68
Estudis Franciscans: "Se inaugura esta biblioteca (la de
Tomistas Espaoles) con una obra (la del P. Marn) que ser
consagrada por la fama... La exposicin doctrinal de todas
- las cuestiones se apoya sobre bases slidas, cimentadas por
; una lgica verdaderamente tomista; la lectura se hace atra: yente gracias a su luminosa claridad. El autor manifiesta a
travs de toda la obra una gran elevacin de pensamiento y
< una gran serenidad e imparcialidad de juicio... Esta misma
elevacin, de juicio aparece, no socamente en el modo como
;'expone las teoras, sino tambin en la.manera como trata a
? las personas, sobre todo a los grandes maestros de las di~
t-; versas escuelas, cualidad que a veces falta en los filsofos
j;y en los telogos modernos... La obra del P. Marn Sola sienaf;.pre merecer los mayores elogios 69.
vj
La adhesin de los telogos franciscanos a la doctrina
sobre la definibilidad del virtual inclusivo o a la tesis del
g progreso dogmtico por va de verdadera conclusin teolT gica se ha puesto de manifiesto en el reciente movimiento
asuncionista, en el que han defendido que la Asuncin es de|finible porque est virtualmente revelada70.
|
El agustino P. Juan Manuel I^pez escriba en Espaa y
Amrica: "Obra considerable y completa, piedra angular muy
slida de la Biblioteca de Tomistas Espaoles: trabajo aca
bado, debido a una inteligencia de altos vuelos, en posesin
f:
Etudrs Franciscaines, marzo-abril fie 1925. p. 220.
1'. 0f Estudis Fnnciscans, febrero de 1924. pp. 134-135.
70 Hay muchas confirmaciones ele esta adhesin. Pueden verse, p. ej., las del
Congresso Nazionale Mariano dei Frati Minori d'Italia. celebrado en Pona en 1947.
en cuyas acta< se lv** a propsito de la definibilidad de la Asuncin: "II Congresso
v, Mariano Franciscano non ha il coraegio di aderire incondizionataniente alia sentenza di coloro, che ritcncndo. come principio fisso. che solamente le verit rveate
V in modo frmale, sia pur implcito, possano esserc definite. afferinano nue lasr^sunzionc contenuta in tal modo nella rivelazione... aggiungiamo clic non pero
;in nessum modo tiecessario che i tcologi provino che questa verit sia contenuta
forma litcr impticit? nella rivelazinnc. dal momento che hasta una inclnsionc solav mente virtuale di una verit nella rivelationc perche la Qhiesa possa proceder
i ; a definir che questa verit sia tenuta come rivelata et propter auctoritatem ei
* revelautis (A tti det C'ouffrcsso Nazionalc Mariano dei Frati Minori d'Italia,
pp. 694-0^51.
En el Congreso Mariano de Puy-en-Velay, se expresaba as el P. TIonnefoy:
; Notre choix est fait depuis longtcmps...: 1c* conclusions thologiques peuvent
> ^tre dans certaines conditions, Pobject d'une dfinition dogmatique. C*est la seule
'doctrine qui puisse se rdame* de la Tradition, la seule aussi qoi oit capa ble
i' de remire compte de faits dogmatiques incontestables'' ( V A s s o m p tio n d e la T r i s
faySainte Vicrtjc. Congrs Marial d Puy-en-Velay. agosto de 1949. p. 233).
SjV- El mismo P. Prmnefoy public un magnifico trabajo abundando en la misma
i&'idea de la definibilidad de las conclusiones teolgicas o del virtual revelado en la
T; revista "Mariammi". fase. 2 de 1950, bajo el ttulo L'Assomption de la T. \ V'-.cst-vllc (iefinissaMr .opwc rcyclcc fonnalitcr i ni pficite ?

52

INTRODUCCIN GENERAL

de principios filosficos muy firmes y de un conocimiento

teolgico muy extenso... Nos es grato declarar que todos
(principalmente los eclesisticos y los profesores de teologa)
deben haber ledo y meditado atentamente esta obra excep
cional 71.
R. Proost, crtico de la Revue Bndictine, escribe: El
P. Marn Sola, profesor en la Universidad de Friburgo, es un
tomista de verdadera cepa, del vigoroso temple de Bfiez y
de Juan de Santo Toms. La evolucin del dogma, que es el
asunto de que trata, es una cuestin actual, moderna, que se
resuelve con principios de la escuela tomista, sin recurrir a
expedientes inventados por los telogos modernos. Creemos
ciue el autor ha logrado hacer ver cul es la doctrina tradi
cional sobre el punto esencial de su tesis y que la solucin
que nos ofrece es clara y resiste victoriosamente a las difi
cultades que se le pueden oponer... Desde el punto de vista
del mtodo, el P. Marn Sola posee una riqueza de documen
tacin y una argumentacin incomparables. Aadamos, para
terminar, que el libro est escrito con admirable claridad 72*.
La Ilustracin del Clero, revista de los claretianos. escri
ba: La adquisicin y estudio de esta obra maestra ser in
dispensable a todos los que se consagren a los altos estudios
religiosos... Es necesaria esa especie de propedutica inte
gral. en la que el estudio de la filosofa, presupuesto de la teo
loga no menos que la fe nos preservar de los tres grandes
errores seudoteolgicos de la poca: el fidesmo, el raciona
lismo y el agnosticismo radical 78.
Las-publicaciones del clero secular tampoco fueron remi
sas en los elogios. Citaremos algunos ejemplos.
El profesor de dogma del Seminario de Madrid, don Ce
ledonio Len, a pesar de no admitir todos los puntos de vista
del P. Marn, escriba en Revista Eclesistica: uPro aris et
focis ha defendido la definibilidad de fe de esas conclusio
nes teolgicas el R. P. Marn Sola, cuya muerte llora en nues
tros das la teologa catlica, en su admirable obra, digna
de figurar entre las obras maestras de los grandes telogos
espaoles del vSiglo de oro 74*.
' Este librodeca el crtico del Boletn Oficial del Arzo
bispado de Valenciaes, gracias a su fondo doctrinal, el
mejor que se ha publicado en Espaa, y aun en Europa, en
estos ltimos aos 78.
Ephemerides Theologicae Loiwnienses se expresan as:
71 E sp a a y A m ric a , febrero de 1924, pp. 285 ss.
72 R c im e B n d ic tin e , octubre de 1924, pp. 355 ss.
7* La Ilu stra ci n d r l C lero, noviembre de 1925, 83.
74 R e v ista E c le si stica , julio-septiembre de 1932, p. 415.
Tr> B oletn. O fic ia l d e / A r zo b is p a d o de V alen cia, marzo de 1924, pp. 79-80.

 la e v o l u c i n h o m o g n ea

- rM'.
53 ;!

Que sepamos, no se haba estudiado todava con tanta pro

fundidad y con lan felizindependencia..., frente a opiniones
ya hechas, el aspecto teolgico y tradicional de una cuestin
tan palpitante como la de la evolucin del dogma. Para re
solverla todava no se haban unido, en una medida tan am
plia. el mtodo histrico y el mtodo especulativo 76*.
Y Divns Thomas, de Friburgo: Pocas obras se encontra
rn que esclarezcan todas las obscuridades y dificultades de
!a materia de que tratan con una penetracin tan profunda,
con una exactitud cientfica tan impecable, y que a la vez
sealen el camino de la verdad con una mirada tan lcida y
con una mano tan segura. La obra del P. Marn Sola es un
verdadero opvs auream. un monumento aere perennius 17.
Por ltimo, Batiffol escriba en La Vie Catholique: He
mos tenido la feliz sorpresa de ver cmo un dominico espa-,
ol nos presenta ei complemento que necesitaba la concepcin de Newman en la cuestin del desarrollo del dogma. Y
lo hace con la riqueza de informacin y con la seguridad
doctrinal que ya otros han elogiado... Se trata de una doc
trina muy estudiada, muy madura: y veo que personalida
des que nada tienen de mediocres la aceptan 78.
Las revistas y los autores citados no son los nicos que
recibieron con elogio la obra del P. Marn. Nos hemos limi
tado a transcribir solamente algunos testimonios de los mu
chos que aparecieron cuando el libro se public. El P. Ma
rn recibi adems buen nmero de felicitaciones por su obra:
unas procedan de autoridades eclesisticas, otras de emi
nentes telogos. Entre las primeras encontrar el lector dos
al principio de esta edicin: la del cardenal Merry del Val y
la del general de la Orden de Predicadores. Ya se publica
ron en la edicin francesa, y nos ha parecido oportuno vol
ver a publicarlas en esta edicin espaola. No creemos ne
cesario publicar las de los cardenales Laurenti, Van Rossum
y Boggiani. porque creemos que con lo dicho queda ya su
ficientemente expuesto el ambiente de sosiego y descanso, a
la vez nue de admiracin y de adhesin, con que fu recibi
da la obra en los ms diversos sectores del campo teolgico,
noroue los telogos vean en ella un autntico retorno a la
tradicin, no para quedarse inmviles en ella, sino para utili
zar sus armas de manera eficaz en la pugna entablada con
el modernismo.
^
Vimos al principio de este apartado cmo el P. Marn con
fesaba que sus artculos de La Ciencia Tomista fueron reci
bidos al principio con recelo por bastantes telogos, recelo
*B R p h cm fvid es T hrohxjicac L o ra n icn ses. julio de 1924, pp. 403 ss.
7 Hit us Thomas, de Friburgo. diciembre de 1^23, pp. 413 ss.
78 L a V ie C atholique, 5 de junio de 1925.

54

INTRODUCCIN GENERAL

que fu calmndose a medida que la serie de artculos avan

zaba. Pero no lleg a calmarse totalmente. No slo hubo re
celo, hubo verdadera oposicin mientras los publicaba, y des
pus de publicados. Pero esta oposicin no es obstculo al
valor intrnseco de la obra. Es sencillamente prueba de que
se trata de una cuestin discutible.
La oposicin, sin embargo, no impidi que la tesis del
P. Marn se impusiera en extensos sectores del campo teo
lgico, que ganara para su causa muchas y primeras figuras
de la teologa y que lograra introducirse como la explica
cin que mejor justifica los hechos histricos de la definicin
de determinados dogmas, sin desnaturalizar, antes bien, con
servando, la nocin tradicional del virtual inclusivo, y como
la explicacin que ms eficazmente resolva los graves pro
blemas que el modernismo resolvi de manera heterodoxa.
En la propia Evolucin se trasluce la oposicin que las
doctrinas del P. Marn suscitaban. Oposicin contra la evo
lucin dogmtica en general; de ella se hace eco en las dos
primeras secciones del captulo 6 79. Resuelve veintiuna
dificultades, en las que se sostiene que la conclusin teol
gica, o el virtual revelado, no puede nunca ser dogma de fe
divina, y que cuando la Iglesia define como tal alguna con
clusin , se trata de conclusiones impropias o conclusiones de
formal implcito.
Oposicin, otras veces, contra una determinada va de
evolucin; la recoge en la seccin primera del captulo 4 80,
dedicada toda ella a defender la existencia de la va de ra
ciocinio o de discurso; sin que ello prejuzgue nada contra lo
existencia de la va afectiva o de experiencia de lo divino,
en favor de cuya exclusiva pareca manifestarse su opositor.
Oposicin tambin contra determinadas razones en las que
fundamentaba la evolucin. De ella nos dej constancia en
toda la seccin cuarta del captulo 6 81.
Esta oposicin, que ya se manifest mientras escriba
los artculos, persisti despus de publicada la obra, y per
siste todava en determinados sectores. Principalmente la
que se basa en la opinin de que solamente se puede definir
como dogma de fe lo que ha sido revelado de una manera
formal implcita. En el captulo 7 dedica el autor dos sec
ciones a responder a las ltimas observaciones que sobre
este punto se le hicieron 82. Por nuestra parte, creemos que
todo cuanto contra la definibilidad del virtual inclusivo se
ha dicho y pueda decirse est formal o virtualmente resuel
to ya en la genial obra del P. Marn Sola.
751 L a e vo lu ci n hom ognea tlcl doftm a
H0 Ibid., c. 4, scc. 1, nn. 186-200.
H| Tbd., c. 6, scc. 4, nn. 340-3S1.
** Ibid.. c. 7. secs; 6-7, nn. 465-523.

ca t lico ,

c. 6. secs. 1-2, nn. 299-321.

la

evolucin homognea '

56

Repetimos que La evolucin homognea del dogma cat

lico es una obra monumental, clsica, digna de nuestro siglo
de oro. Y que su autor era un telogo verdaderamente ge
nial. Si el valor de las obras tuviera que medirse por el n
mero de quienes aceptan las soluciones que en ellas se pro
ponen, la del P. Marn lo tendra de primer orden; pero no
es el nmero lo que ms interesa en asuntos doctrinales 88:
es la fundamentacin slida de cuanto se dice; la exposicin
lgica y sistemtica de la doctrina; en suma, la hondura y
la nitidez de pensamiento. Y desde este punto de vista, el
libro tiene un valor, excepcional, y excepcional era tambin
el valer de quien lo escribi.
Pero el haber del P. Marn no termina en esto; se acre
cienta si se piensa que escribiendo este libro puso en claro la
doctrina tradicional sobre un punto interesantsimo de teo
loga: explic la anomala que pareca existir entre deter
minados hechos, entre determinadas verdades definidas
por la Iglesia, y la doctrina teolgica de ciertos autores mo
dernos, que restringan el poder definidor slo a las verda
des formalmente (aunque de manera implcita) reveladas;
y, por ltimo, di la mejor respuesta a la mala utilizacin
que de los hechos histricos haca el modernismo para as
explicar de manera heterodoxa la evolucin de la doctrina
catlica.
*3 Un telogo tomista, que no estaba conforme con la solucin que el P. Marn
daba, dentro de los principios de Santo Toms, al problema de las relaciones entre
la mocin divina y la libertad creada, y que le opona el hecho de que determi
nado nmero de telogos pensaban como l (como el opositor), mereci del P. Ma
rn, adems de una adecuada respuesta doctrinal. _las siguientes palabras: u Con
sideramos un verdadero rebajamiento de ambos contendientes mezclar en estas
cuestiones objetivas la cuestin de personas y el calcular el nmero y calidad de
votos favorables o contrarios cual si se tratase de asuntos econmicos o de alguna
eleccin senatorial" ( L a C ien cia T om ista, mayo-junio de 1926, p. 397).

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLOGICO

Y LA EVOLUCION HOMOGENEA DEL
DOGMA CATOLICO

En la nota bibliogrfica que La Ilustracin del Clero de

dicaba a la obra del P. Marn Sola se indicaba que La evo
lucin homognea poda ser una respuesta eficaz a los tres
grandes errores seudoteolgicos de la poca: el fidesmo,
el racionalismo y el agnosticismo radical Si. Cada uno de
estos errores tienen mltiples facetas y manifestaciones, al
gunas de las cuales persisten todava hoy. No es, pues, ex
trao que todava siga teniendo actualidad lo que el P. Ma
rn escribi.
Resabios de esos y parecidos errores se encuentran en de
terminadas tendencias de la teologa actual. El Papa ha lla
mado la atencin sobre algunos de estos resabios. Ha ha
blado de quienes cuanto ms firmemente se adhieren a la
palabra de Dios, tanto ms rebajan el valor de la razn hu
mana sr>; y de quienes pretenden disminuir lo ms posible
el significado de los dogmas y librarlos de la manera de ha
blar tradicional ya en la Iglesia y de los conceptos filosficos
usados por los doctores catlicos, fin de volver en la expo
sicin de la doctrina catlica a las. expresiones usadas por
la Sagrada Escritura y por los Santos Padres 8. La tenden
cia al agnosticismo en los primeros, y al fidesmo en los se
gundos es clara.
Asimismo, hoy, como en tiempos del modernismo, se tien
de a una interpretacin torcida del aspecto que pudiramos845*
84 L a Ilu stra c i n d e l C lero, noviembre de 1923, 83.
85 Dolendum est haud paucos istorum, quo firmius verbo Dei adhaereant, eo
niagis humanam rationem adimere (eticy. H w n a n i y e n e r is : 11Acta apostolicae Sedis, 42 [1950], 563),
88 Quod autem ad theologiam spectat, quorundam consilium est dogmatum siguficationem quani mxime extenuare; ipsumque dogma a loquendi ratione in Ecclesia
iamdiu recepta et a philosophicis notionibus penes catbolicos doctores vigentibus
liberare, ut in c&tholica exponenda doctrina ad Sacrae Scripturae Sanctorumqiie Patrum diccndi modutu redeatnr ibd.. Acta Apostolicae Sedis, 42 [1950], 565).

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

57

llamar vital de la verdad dogmtica. Cierto que los moder

nos telogos defienden la objetividad del dogma y la obje
tividad de la verdad teolgica; pero al subjetivizarla en el
telogo, al convertirla en vida espiritual del telogo, no sal
van debidamente las .exigencias de un proceso sanamente
racional.
Por eso no es extrao que se preconice hoy tena rejornia
completa del mtodo teolgico, y aun de la teologa misma;
que se intente formular una teologa nueva. Tampoco faltan
hoy quienes se han atrevido a proponer en serioMa duda de
si conviene no slo perfeccionar, sino aun reformar comple
tamente la teologa y el mtodo que actualmente, con la
aprobacin eclesistica, se emplea en la enseanza teolgi
ca 87. La tendencia hacia una teologa arracional est en
pugna con el concepto de una teologa cientfica; la tenden
cia hacia una teologa vitalista. sin la debida supervisin
intelectual, est en pugna con el concepto de una teologa
afectiva s, pero inteligente; la tendencia, en fin, a una teo
loga susceptible de sufrir reformas radicales est en pugna
con el concepto de una teologa que es desarrollo de lo que
se halla virtualmente implicado en los principios revelados,
que por ser revelados son inmutables, y por ser una virtua
lidad inclusiva ha de ser tambin imperiosamente necesaria
e- inmutable.
Con lo cual queda dicho que la obra del P. Marn Sola
tiene hoy la misma actualidad que tena cuando apareci,
pues los problemas con los que tuvo que enfrentarse son
los del da tambin. Las enseanzas que nos propone sobre
la va discursiva; sobre la va afectiva, debidamente visada
por la razn; sobre la inmutabilidad de la verdad revelada,
sea revelada de manera formal o de manera virtual; sobre la
completa y perfecta homogeneidad de la doctrina catlica
desde su punto de partida, que est en las verdades de fe.
hasta el ltimo punto de arribada, que es la conclusin teo
lgica ms remota; todas estas enseanzas sonarn muy bien
a los odos de los telogos de hoy, que tienen que or cosas
tan distintas.
Vamos a insistir un poco sobre todo cuanto acabamos de
decir, pues creemos que se trata de una materia de sobrado
inters en s y de sobrado inters en relacin con la obra que
. reeditamos. Vamos a tratar en este apartado de los puntos
siguientes:
1) Teologa nueva y teologa tradicional.
4 Teologa y fe.
Tta hodic no Icsimt qu eo usque proceder amlcant ul serio <|ttacs!ionent
niovcnnt luim theolnirta umsijue methodus, i|iialis in scholis ccrlesiastica approIkiiiIc nuctnntatc vi/'ciit. non modo perficicndnc, venun etiatn omnino reformando?
sint* fibirl.. "Acta Apostlica? Sedis",
11950], 5^4).

mitUDUCCION GENERAL

3) Teologa y sistemas filosficos.

4) La verdadera solucin del problema.
5) Lo permanente y lo mudable.
6) Indice bibliogrfico sobre la nueva teologa.
1.

T eologa nueva y teologa tradicional .

Viene significndose con el nombre de teologa tradicional

en determinados medios teolgicos, concretamente, en los
oue hablan de la necesidad de un teologa nueva, algo que
tiene caracteres peyorativos. Es la teologa del pasado, que
vive de categoras ya falsas, o si verdaderas, inoperantes e
ineficaces para las actuales generaciones de pensadores. Una
teologa anquilosada, oculta en los claustros de seminarios
y conventos, y contenida en pergaminos llenos de polvo y do
polilla. Una teologa, adems, que se expresa en un lenguaje
y con unos trminos ininteligibles para el intelectual de hoy.
En resumen: conceptos falsos o inoperantes y frmulas que
no se entienden; conceptos que nada dicen a quien los cap
ta y frmulas que nada dicen a quien las oye.
Es cierto que no siempre hablan tan descarnadamente de
la teologa tradicional quienes defienden la nueva; tambin
lo es que a veces utilizan expresiones ms duras y fuertes
todava que stas. Pero poco importan las expresiones: el
contenido que dan a la teologa tradicional es un contenido
caduco. Por eso es ella caduca, son caducas sus frmulas y
es caduco tambin su mtodo.
Quien intente constatar la exactitud de estas apreciacio
nes sobre el .concepto de teologa tradicional, se encontrar
muy pronto con tres hechos del todo ciertos. El primero,
que a veces hay telogos que practican, valga la frase, una
teologa de ese tipo. Segundo, que hay no pocos, y suma
mente representativos, que con su saber teolgico, con su es
pritu abierto a cualquier progreso doctrinal legtimo y con
sus exposiciones aptas para las inteligencias de hoy, dan un
ments a semejantes apreciaciones. Los primeros en darlo
son los grandes maestros del pasado y del presente. Tercero,
que la propia teologa tradicional, o escolstica, es, por defi
nicin. por esencia, diramos, eminentemente progresiva.
Pero es fcil lanzar acusaciones sin cuidarse de examinar
previamente si hay slida base que las sustente. Las diatri
bas contra la escolstica, a veces tambin contra la patro
loga y contra los representantes mximos de una y otra,
pueden suponer un gran conocimiento de las necesidades del
presente, pero suponen tambin un desconocimiento no pe
queo de lo que se desdea, desconocimiento que no puede
fundamentar seriamente la acusacin de que lo tradicional
(que se desconoce) es inservible para las necesidades del din.

.La filosofa y la teologa tradicionales no son un conteni

do doctrinal estatificado. Son un conjunto de verdades ele
m entis ton un gran contenido virtual y un gran poder de
adaptacin, sin que ei desarrollo de su virtualidad y su adap
tacin a las circunstancias sea en detrimento de las propias
vcxuaues desarrolladas y adaptadas. Tienen la teologa y la
niosona trauicionaies undamentos inmutables; pero no se
contentan soio con el estudio de dichos fundamentos, ni con
el uesai.ollo, aplicacin y expresin que exigieron tiempos
pretritos. Consideran estas verdades fundamentales abiertas
ai aa y al porvenir. Lo tradicional es la conjugacin del pasauo con el presente y el futuro, proyectando sobre los proDiemas que caaa etapa suscita los principios y las verdades
que son de siempre, desarrollndolas, si para ello es preciso;
completndolas, si es necesario; pero sin llegar a negar lo
que por inmutable y necesario nunca puede faltar.
Determinados telogos nuevos, pues, parten de una acu
sacin alsa contra la teologa tradicional. Confunden la teo
loga escolstica en s, que contiene elementos abiertos a un
legtimo desarrollo y a una legtima aplicacin, operantes y
encientes en toda poca, y tambin en la presente; elementos
que aparenta ignorar quien la acusa de ineficaz; confunden,
repetimos, la teologa escolstica en s, ms an, la teologa
escolstica tal cual la encarnan sus grandes representantes
de cada poca, con la teologa escolstica de ciertos telogos
que poseen muy desarrollado el sentido de lo permanente y
.menos el de lo transitorio. Y debiendo mirar lo mucho y
bueno que la teologa tradicional y los telogos tradicionales
tienen utilizable en la hora presente, miran slo el hecho
de que un nmero determinado de escolsticos no lo utili
zan. La acusacin contra la escolstica en estas circunstan
cias no puede ser leal.
Vamos a dividir este apartado en tres puntos:
1) Qu es la teologa nueva.
2) Qu es la teologa tradicional.
3) Contenido tradicional de La evolucin homognea,
dei P. Marn Sola.
l) Qu es la teologa nueva?La expresin nueva teo
loga es en s perfectamente aceptable. Ms adelante habla
remos de la capacidad de renovacin que la teologa tiene, y
recordaremos que los grandes telogos han sido grandes re
novadores. De Santo Toms nos dice su bigrafo Guillermo
de. Tqcco que propona n u e v a verdades; que utilizaba un
mtodo nuevo en su exposicin; que probaba las tesis con
lluevas razones, y que quienes le vean ensear nuevas co
sas y dilucidar las dudosas con nuevas razones no dudaban
. de que Dios le haba dotado con una nueva luz para que pro

pusiera las nuevas opiniones que Dios nuevamente le haba

inspirado 88.
A pesar de ello, la expresin nueva teologa ha adquiri
do hoy un sentido peyorativo. Es cierto que algunos autores
que vienen clasificndose como telogos nuevos protestan
de este apelativo y confiesan su admisin de lo que en
l tradicin es inmutable. Est completamente al margen
de nuestras intenciones referirnos en este momento a nin
guna persona en particular. No vamos a hablar de los te
logos, sino de la teologa. Y de sta, no en cuanto es sanamente nueva, sino en cuanto es peyorativamente nueva. En
fin de cuentas, el problema teolgico actual se ha suscitado
por una concepcin inexacta de la renovacin de la ciencia
teolgica.
Advertimos, sin embargo, que la teologa nueva no posee
contornos bien definidos, lo que hace difcil reducirla a cate
goras precisas. Posiblemente algunos rasgos o caractersticas
de las que vamos a exponer no estn en determinadas ma
nifestaciones de esta teologa; estarn, sin embargo, en otras
S creemos que, en conjunto, lo que vamos a decir ha apare
cido en algunas manifestaciones teolgicas de los ltimos
veinte aos. Y siguiendo el ejmplo clsico, teolgico y cris
tiano que el propio P. Marn nos da, segn vimos ea
la segunda parte de esta introduccin, al hablar de su per
sonalidad de polemista, y que nos di el propio Santo Toms
nos abstendremos de citar en nuestras inculpaciones ningn
autor actual. Al final de este estudio daremos una nota bi
bliogrfica de los modernos estudios sobre la naturaleza de
la teologa, en la que el lector podr apreciar por s mismo
lo que aqu nosotros Ic vamos a decir. Para exponer las
corrientes modernas utilizaremos solamente palabras de
Po X I1 en la Humani generis y en las alocuciones del 17 y
22 de septiembre de 1946.
La teologa nueva quiere substituir a la tradicional porque
sta es una teologa racional, dialctica, intelectualista, mien
tras que la ciencia de Dios debe ser fundamentalmente ms
tica, vital, arracional. Debe distinguirse entre realidad divi
na y doctrina divina; entre Dios en sus misterios, y las pro
posiciones en las que el hombre encierra esta divinidad mis
teriosa.
** Krat enini novos in sua Icctione niovens artculos, novum inoduni c.t caruin
deteimiuamli nveniens, et novas reduccns in dctcrminationilius i aliones; ut nenio
qui ipsuru audisset nova doccrc, et novis ralionibus duhia definir, dubitarct quod
cuto Dcus novi luininis radiis ilhistrasset. qui statim tam curt cocpisset csse
iudicii, ut imn dubitaret novas opiniones doren- et scriberc. quas Dcus dignatus
csset noviter inspirare ( V ita S a n c ti TUomuc ,'lq n in a tis: Fmites viiac Sancti
Thomae Aquinatis, notis historiis et criticis illustrati, euris ct labore D. Putfumbk, p. 81).

UV^AV

4 nui*uuuui jv/4\/vi>^

\f
Cuando la Iglesia afirma que la revelacin qued clausu
l a d a con la muerte de los Apstoles *!\ debe entenuerse, no
en el sentido de que el contenido ue xa revelacin se termino
; entonces, sino en el sentido de que entonces Dios termin de
proponer las manifestaciones, o xas proposiciones, o la ociri, na. Las proposiciones reveladas, la doctrina revelada se clauf. sur .con la muerte de San Juan; pero la revelacin, la cosa
: revelada, la realidad revelada sigue en la iglesia, creciendo
>ininterrumpidamente. En la Iglesia hay revelaciones consf; tantes, nuevas; hay comunicacin constante de los misterios
' de la vida divina.
f
La teologa est de tal suerte incardinada en la Iglesia,
; que crece a la manera como crece en la Iglesia lo revelado.
La teologa no es una ciencia dialctica, sino una ciencia ex
perim ental, con Ja que no slo se conocen las frmulas de la
^revelacin hecha por Dios en la Escritura y en la Tradicin
Adivino-apostlica, sino tambin, y muy principalmente, los
fEmisterios divinos patentes cada da en la vida de la Iglesia,
|d e la que la propia teologa forma parte.
f * En esta concepcin de la ciencia teolgica se destacan,
Centre otras, las tres notas siguientes: Primera, el carcter
Jvitalista o mstico de esta ciencia. En realidad, la teologa,
^aunque ciencia formalmente natural, no debe prescindir del
^carcter vital o m sticoS)0. porque tiene como fundamento o
jfpunto de partida la virtud infusa de la fe, que aunque es
pVirtud intelectual tiene elementos afectivos, o de voluntad,
fde gran relieve. As, pues, el defecto no est en afirmar el
^carcter vitalista de esta ciencia, sino en afirmarlo en exclupsiva; en suponer que se trata de una ciencia arracional. Sekgunda, la afirmacin de que la revelacin, punto de partida
M e la teologa, no es la que qued clausurada con los Aps|.toles, sino la que constantemente se est haciendo a la Igle
s ia ; no es la revelacin formulada y propuesta, sino la reiyelacin comunicada y vivida; mejor dicho, la cosa revelada,
fejne constantemente se est comunicando a la Iglesia. Ter
c e ra , la" inutilidad del raciocinio teolgico y de las autnticas
/conclusiones teolgicas, a las que se llega por el estudio y
pe discurso.*90
eque eitiut Peiri Succcsoribus Spiritus Sanctus proiuissits est itt eo reve
jante novam doctrinam patcfaccrcnt. sed ul eo assistente. traditam per Apostlos
i'fevelationem scu fidei depositum snete custodreut et fideliter exponeicnt" (const.
jdogmat. /) Juclt'sia Christi. e. 4; Dunz., UUq,).
jY entre Jas proposiciones modernistas condenadas est la siguiente: ..Ucvtlatio. obiectum fidei catholicae constituens, non fuit euni Apostolis tvmplcia"
2021 ).

90 No damos aqu a la expresin mstico el sentido espiritual que corresponde

)|al. predominio de los dones del Espiritu Santo; la tomamos como equivalente a
iafectivo, vital, como contrapuesto a lo intelectual y racional.

iNo siempre se propone esta tendencia mstica de la mis

ma manera. En ocasiones se compagina con la llamada teo
loga racional o discursiva. Tal sucede cuando se explica la
teoiogia del modo siguiente: el punto de partida, la reve
lacin divina, es a hecha a la Iglesia primitiva. La Iglesia
actual no recibe nuevas revelaciones que puedan ser obje
to de fe y de ciencia divina; las revelaciones objeto de fe se
hicieron touas a la Iglesia primitiva antes de que los Aps
toles murieran. Toda cuanto despus se alcance en el orden
ciel conocimiento divino tendr que ser desarrollo de esta
primitiva revelacin. Pero la revelacin primitiva no se hizo
tamo en frmulas propuestas al entendimiento cuanto en
una comunicacin obscura y sabrosa. La proposicin revela
da es lo secundario; lo primero es la percepcin sabrosa de
lo revelado.
Este dato revelado, esta comunicacin obscura y sabrosa
de lo divino se ha llegado a conocer mediante nociones, con
ceptos, juicios, discursos; pero este conocimiento de lo di
vino podra llamarse ocasional; se tiene porque de hecho
no puede el hombre, que es imperfecto, percibir intelectual
mente de manera inmediata lo que se le ha propuesto como
realidad sabrosa y experimental. A esto se reduce la teologa,
a una proposicin de la realidad revelada de una manera
distinta a como la realidad revelada es; esta realidad es una
cosa divina que se vive, y la teologa es un conjunto de no
ciones, de frmulas, etc., que se conocen. La distancia que
hay entre ia realidad y la nocin, entre la cosa ,y la frmula,
es ia que hay entre lo que debera ser y lo que en realidad
es la teologa.
Todo el aparato teolgico que poseemos es extrnseco a
la revelacin; le es tambin inadecuado e improporcionado.
Y de una manera especial le es inadecuado e improporcio
nado el aparato teolgico construido con nociones aristotli
cas, puesto que la filosofa de Aristteles es una filosofa de
esencias, de universales, mientras que la realidad revelada
es de cosas divinas singulares, individuales e histricas.
En la encclica Humani generis recuerda el Papa cmo
algunos telogos dicen que es necesario que los dogmas sean
formulados con categoras de la filosofa moderna, entre otras
razones porque los misterios de la fe nunca se pueden signi
ficar con conceptos completamente verdaderos, sino slo con
conceptos aproximativos y que continuamente cambian 9l.
" l Uuodidcirco etiam ficri posse ac debere audatiores qudam affinuant, quia
fidei mystcria nuuquam notionibus adaequatc veris significar! ix>sse contendunt,
sedtantum notionibus aproximadvis ut aiunt. ac semper mutabilihus, quibus
veritas aliquatenus quidetn indicetur. sed necessario qnoque defonnetur (Humani generis: "Acta Apostolicae Sedis. 42 11950J, 566).

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

63

En ocasiones se manifiesta la teologa nueva como una

teologa intelectualista: no porque abandone el carcter ex
perimental, que no puede abandonar, pues le es natural, sino
porque adems es una ciencia que necesariamente tiene que
manifestarse mediante conceptos. Esto bien entendido sera
colocarse en el buen camino; pero no se entiende como debe
entenderse.
Se parte del supuesto de que no hay verdades absolutas;
o si no se parte de este supuesto, se llega a esta consecuencia.
Lo recuerda el Papa solemnemente en una ocasin, hablan
do precisamente de la nueva teologa. Dice: Si tal opinin
fuera verdadera [la de que la verdad teolgica siempre cam
bia], a qu se reduciran la inmutabilidad de los dogmas
catlicos y la unidad y estabilidad de la fe? 92 En la enccli
ca Humani generis recuerda que tambin en filosofa hay
principios y verdades inmutables, principios y verdades pro
fesados por la filosofa tradicional y utilizados en la expli
cacin de la revelacin divina. La razn slo podr ejercer
tal oficio [el de penetrar en el conocimiento de los misterios
divinos] de un modo apto y seguro si hubiere sido cultivada
convenientemente; es decir, si hubiere sido nutrida con aque
lla sana filosofa que es ya como patrimonio heredado de las
precedentes generaciones cristianas y que adems goza de
una autoridad de un orden superior, por cuanto el mismo
magisterio de la Iglesia ha comprobado en la balanza de la
divina revelacin" sus principios y principales asertos, ma
nifestados y definidos paulatinamente por hombres de gran
talento 98
El hombre aprehende las cosas divinas con conceptos
aproximativos, sujetos a cambios. Y como estos conceptos
pueden mudarse no slo de uno en otro diverso, sino de uno
en otro opuesto, puede darse el caso de que lleguen a ser
verdaderas dos proposiciones teolgicas contradictorias, si
se han expresado con conceptos diversos y aun opuestos en
pocas o circunstancias en que tales conceptos eran conside
rados como expresiones fieles de la realidad. "Algunos, ms
audaces, afirman que esto [la formulacin de los dogmas con
9 "Si talis opinio amplectenda esse videatur fia de la teologa que siempre
cambia] quid fiet de minquam inmutandis catholicis dogmatibua, quid de fidei
imtate et stabilitate? (Alocucin del 17 de septiembre de 1946: "Acta Apostolicae Sedis. 38 fl946]. 3851.
Hoc tamen muntis [el de obtener la inteligencia de la fel ratio tum sotum
apte ac tuto absolvere poterit. cum debito modtf exculta fuerit: nempe. cum fuerit
sana illa pbilosophia imbuta quac veluti patrimonium iamdudum exstat a superioribus christianis aetatihus traditum. atque adeo altioris ctiam ordinis auctoritntem habet. quia ipsum Magisterium Ecelesine. eius principia ac praecipua asserta a viris magni ingetiii pniilatiiu patefacta ac definita, ad ipsins divinan "rr~
velatonis'* tnitinani voravit" (Ifumam anieris: "Acta Apostolicae Srdis , 42
DI950L 571-572).

64

INTRODUCCIN GENERAL

las categoras de la filosofa moderna, ya se trate del "inmanentismo, o de "idealismo", o del "exlstencialismo", o do
cualquier otro sistema] se puede y se debe hacer tambin por
la siguiente razn: porque, segn ellos, los misterios de la
fe nunca se pueden significar con conceptos completamente
verdaderos, sino slo con conceptos "aproximativos y que
continuamente cambian, por medio de los cuales la verdad
se indica, s, en cierta manera, pero tambin necesariamente
so desfigura. Por eso no piensan que sea absurdo, sino antes
creen que es del todo necesario, que la teologa, segn los
diversos sistemas filosficos que en el decurso de los tiern
pos le sirven de instrumento, vaya substituyendo los anti
guos conceptos por otros nuevos: de suerte que on maneras
diversas, y hasta cierto punto aun opuestas, pero, segn ellos,
equivalentes, proponga humanamente aquellas verdades di
vinas
No es extrafia a esta manera de explicar la teologa, an
tes bien es base de tal explicacin, la creencia de que el
mundo est sujeto a una evolucin absoluta y constante en
la que no se encuentra continuacin perfectiva de una mis
ma realidad, sino cambio de la misma. Y si las cosas cam
bian, podrn y debern cambiar los conceptos que de las mis
mas tiene el hombre: y si aqullas cambian sin que sus
cambios se sustenten en un fundamento persistente e inmu
table, no hay ningn inconveniente n que tambin stos
cambien y lleguen a ser hasta opuestos, sin obstculo para
que en determinadas circunstancias los conceptos opuestos
hayan sido verdaderos. Recuerda el Papa, en efecto, que el
evolucionismo est entre los errores modernos que han ejer
cido y ejercen influencia en la moderna teologa ftr.
Quedan sealadas tres tendencias de la nueva teologa:
la que pudiramos llamar mstica, la que es mezcla de mis
ticismo y dialctica o discurso, pero dando a los elementos
cognoscitivos que utiliza el telogo (nociones, conceptos,
frmulas, etc.l, un valor meramente extrnseco: la que es
teologa discursiva, pero con carcter cambiable, por la in1,4 Quod ideirco etiam fieri possc ac defiere andadores qudam affirmant [es a
saber, que deben formularse los dogmas con categoras de la filosofa moderna],
quia fidei mysteria minquam notionibus adaequatc veris significan posse contendunt, sed tantum notionibus aproximadvis ut aiunt, ac semper mutabilibus, quibus veritas aliquatenus quidem indicetur. sed necesitado quoque deformetnr. Quapropter non absurdum e*e putant, sed necease omnino esse ut theelogia pro varis
philosoptms. qttihus dceursu temporilm tamquam suis utitur iustrumentis, novas
antiquis substitnat notiones. ita tit diversis quidem modis. ac vel etiam nliqua ratinne oppostti*. dem tnnien, ut aiunt, valentibus, oasdem divinas veril:iie< lumianitus rcddant fibid.. Acta Apostolicae Sedis". 42 11950], 5^6).
* Ibid., Acta Apostolicae Sedis, 42 (19$0\ 562.

L ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

65

(Consistencia ele los conceptos y de las cosas: representadas

ppr los mismos.
La teologa, como veremos en uno de los apartados si
guientes, es la explicacin de la fe* mediante los instrumen
tos filosficos o humanos que el hombre tiene a su alcance.
Estas concepciones de ia teologa obedecen, pues, a deter
minadas concepciones filosficas que estimamos preciso re
cordar. Prescindiendo de detalles que las Contornean de-muy
^diversas maneras, se reducen a dos; l subjetivist y la evoluciqnista. En ellas debe encontrarse la rafe de las orienta
ciones teolgicas que acabamos de delinear. El subjetivismo
4 a base a la teologa falsamente mstica o vital; el evolucio
nismo, a la teologa falsamente relativa o cambiable.
:i.Es cierto que las filosofas de hoy son muchas y tienen
muchos nombres; pero no es menos cierto que de una ma
nera ms o menos directa se reducen a las dos indicadas. El
denominador comn que unifica a la filosofa y a los filso
fos; del da, tan fecundos en discrepancias, es en unos el evolucionismo, llmese como se llame: relativismo de la verdad,
historie!snio, marxismo (con todos estos noflnbres ha sido
/calificado); en otros, el subjetivismo, que tambin tiene ihchas manifestaciones, como la del vitalismo, la del existncialsmo, etc.
/! -Quien est posedo de un espritu evolucionista coside;ra:la verdad en funcin de actualidad; lo verdadero ser lo
!actual, y cuanto ms actual, ms verdadero. Lanzada esta
Expresin, que es susceptible de ser rectamente interpret<4a, en un mundo cargado de ideas evolucionistas, llega a al
canzar un sentido de relativismo absoluto. Al afirmar que el
:iltrio de verdad es la actualidad de lo conocido, se toma
'/posicin frente al concepto escolstico y tradicional de la
vVbrdad, que es lo que se acomoda a lo real. Y como lo actual
^'inide por la categora tiempo, la verdad es temporal, y no
Y tenemos enfrentados l evolucionismo y el histol^lcismo de la verdad con la verdad estable e intemporal: se
enfrentado la metafsica d los fenmenos con la meta*
Jfifca d. las esencias.
. J
$v- f e t e espritu evolucionista que rspiran tantas filosofas
d hy se ha infiltrado en la teologa, y se ha llegado a .pre:
fehizar una teologa sujeta a cambio y a evolucin constan:
; te/una teologa que nunca aprehende la verdad de manera.
I0tm e y estable; una teologa que padecera el verdadero su plicipjde Tntalo, pues cuando le parecera llegar lavertdad, se le escapara, porque la ley inexorable de la actiil;vdad qne pasa, del ahora que desaparece, J vconvertira en
ya cornpltamente distinta d lo que.er- Plura dicta
Mpnit, t non satis explrate ratione, de 4lnova thologi^V
f||Se cum universis volventibus rebus una volvatur^smper

v i a ja i u n n b

itura, nunquam perventura . As define el Papa, con frase

sumamente expresiva, el aspecto relativista de la teologa
nueva, reflejo necesario del relativismo de la verdad y de
las cosas, profesado por la filosofa evolucionista.
Al contenido evolucionista, que se ha infiltrado en gran
parte de la filosofa de hoy, debemos aadir el subjetivista,
que tampoco le es ajeno. El subjetivismo es un evolucionis
mo especfico. Considera la verdad en funcin vital. La ex
presin es un tanto vaga; quiz se perfile diciendo que la ver
dad se' mide en relacin con la actualidad que cobra en quien
la posee. La verdad lo ser tanto ms cuanto mejor refleje
la situacin del sujeto que la posee. Esta tendencia subjeti
vista tiene, pues, manifestaciones vitalistas, y sus ms re
cientes brotes constituyen la filosofa existencialista. Quien
profesa el subjetivismo se coloca frente a la verdad-objeto
o frente a la filosofa de la realidad extrasubjetiva.
Tambin este espritu subjetivista se ha infiltrado en la
teologa, principalmente bajo sus manifestaciones existencialistas. Y en consecuencia, se intenta hacer una ciencia
teolgica con las categoras de esta filosofa. Reduciendo la
doctrina catlica a tales condiciones [a las expresiones em
pleadas en la Sagrada Escritura y en los Santos Padres, des
pojadas de cualquier otro elemento sistemtico], creen que
se abre tambin el camino para obtener, segti lo exigen
las necesidades modernas, que el dogma sea formulado con
las categoras de la filosofa moderna, ya se trate del inmanentismo, o del idealismo, o del existencialismo, o de cual
quier otro sistema 9T.
Con estas dos orientaciones filosficas, con los principio^
y nociones evolucionistas y existencialistas, deben resolver
se los muchos problemas que hoy se presentan a la consi
deracin del hombre; entre ellos, los problemas teolgicos.
Las nociones y los principios operantes hoy da son los de
estas filosofas; las nociones y los principios que parten de
la idea fundamental de la contingencia absoluta, o de la ac
tualidad mudable de las cosas, sin tener en cuenta la per
manencia de los elementos esenciales, o quiz negndola, y
los que parten de la idea fundamental de que el hombre
es, en la contingencia de su propia vida o de s u . propia
existencia, el punto de referencia de todo cuanto acaece y
de todo cuanto se conoce. Y como quiera que la teologa es *97
9 Alocucin del 17 de septiembre de 1946: Acta Apostolicac Scdis, 38
(1946), 385.
97 Accedit quod catholica doctrina ad hanc redacta conditonem, viam sterni
autumant, qua, hodiernis necessitatibus satisfaciendo, hodiernae etiara philosophiae
notionibus dogma exprim possit si ve iminanentismi, si ve idealismi* siyc, existentialiami altusve systcmatis (Humani gencris: Acta Apostolicae Sedis. 42
[1950],; 566).

EL ACTUA!. FKOJJLEMA TEOLOGICO

t>
7

i -una ciencia resultante de los principos de la fe conjugados

j .con las nociones filosficas, la teologa de hoy consistir en
la explicacin de las verdades reveladas mediante las no
li ciones de la verdad-temporal y de la verdad-sujeto.
.Y debe quedar al margen, por inoperante, segn unos;
| por falsa ya, segn los ms avanzados, la teologa tradicional
: ,o escolstica, que explica la revelacin con categoras, hoy
del. todo ineficaces para unos, o falsas ya para otros. La escolstica se mueve en un terreno inactual; sus categoras no
sirven hoy; la verdad necesaria e inmutable de las esencias
' es ininteligible para un espritu moderno, hecho a apreciar
? la verdad contingente y mudable de las existencias; y la verr.dad objetiva y propuesta desde fuera es ininteligible tams bin para quien est hecho a considerar la verdad-sujeto o
| la verdad-vida.
!> La escolstica desconoci las categoras que ms valor
V tienen para las mentalidades del da; las nociones de progre
s so, de evolucin o de historia y la de subjetividad son com*
| pletamente ajenas a la filosofa y a la teologa tradicionales.
jY, sin embargo, son las que hoy es necesario utilizar. De
| donde se sigue que la teologa tradicional es caduca, est ya
jrpasada, debe ser substituida por otra que se ponga a tono.
[V;Por la nueva.
r| La Humani generis seala esta nota de desprecio a las
nociones tradicionales de la teologa escolstica. Dice, resb pondiendo a la inculpacin de que se trata de nociones que
^ sirvieron y ya no sirven:
||
Lo que los doctores catlicos, con general aprobacin,
||h a n ido componiendo durante el espacio de varios siglos
lepara llegar a obtener alguna inteligencia del dogma no se
dlunda, indudablemente, en cimientos deleznables. Se funda
Idealmente en principios y nociones deducidas de las cosas
^creadas; deduccin realizada a la luz de la verdad revelada,
||que por medio de la Iglesia iluminaba como una estrella la
Puente humana. Por eso no hay que admirarse de que algupias nociones suyas hayan sido, no slo empleadas, sino tam
bin sancionadas por los concilios ecumnicos; de suerte que
iJi es lcito apartarse de ellas... El desprecio de los trminos
il^ de las nociones que suelen emplear los, telogos escolstiIpps lleva naturalmente a enervar la teologa especulativa,
P la q u e, por fundarse en razones teolgicas, ellos [los telopigos modernos]. juzgan que carece de verdadera certeza 8.
a quae communi consensu a catholicis doctoribus composita per plura saccuvjf fuere ad aliquam dogmatis intelligentiam attingendam, tam caduco- fundamento .
bfcl dubio non nituntur. Nituntur cnim princips ac notionibus ex vera rerum
cognitione eductis; in quibus quidem deducendis cognitionibus lmmaiiae
jit ti; ventas divinitus revclata, quasi stella per Ecclesiam illuxit. Quare mirum
p6n est aliquas huiusmodi notinncs a Conciliis Oecumcnicis non sotum adhibitas,

t>
8

INTRODUCCIN GENERAL

No solamente no han caducado las conquistas que la teo

loga escolstica realiz en el pasado co nociones suyas, sino
que las que hoy puede y debe realizar la teologa actual no
deben desentenderse tampoco de dichas nociones. Lo que
vale tanto como decir que la filosofa perenne y la teologa
tradicional, o escolstica, edificada con dicha filosofa, estn
en posesin de elementos aptos para realizar un autntic
y eficiente progreso doctrinal apropiado a los tiempos actua
les y a los venideros. Mas la razn slo podr ejercer tal
oficio [el de alcanzar algn conocimiento de los misterios
revelados o el de hacer teologa] de un modo apto y seguro
si hubiere sido cultivada convenientemente; es decir, si hu
biere sido nutrida con aquella sana filosofa que es ya como
patrimonio heredado de las precedentes generaciones cris
tianas y que, adems, goza de una autoridad de un orden su
perior, por cuanto el mismo magisterio de la Iglesia ha com
probado en la balanza de la divina "revelacin sus princi
pios y principales asertos, manifestados y definidos paula
tinamente por hombres de gran talento. La cual filosofa, re
conocida y aceptada por la Iglesia, defiende el verdadero y
recto valor del conocimiento humano, los inconcusos princi
pios metafsicos, a saber: los de razn suficiente, causalidad,
finalidad y la posesin de la verdad cierta e inmutable ".
Al poseer la filosofa tradicional nociones y principios fir
mes debe utilizarse hoy, y, en consecuencia, no se la debe
inculpar de intil y caduca. Es una filosofa abierta, con ca
pacidad de progreso, apta para las inteligencias modernas,
fcil para adaptarse a las mismas, sin tener para ello que
negar nada de cuanto hasta hoy ha tenido como inconmo
vible y necesario. "Hac de re quaeritr, an videlicet quod
Stus. Thomas Aquias aedificavit, ltra et supra quodlibet
tempus una compositis et compactis elementis, quae omnium
temporum christianae sapientiae cultores suppeditaverant,
solida rupe innitatr, perpetuo vigeat et valeat, catholicae
sed ctiatn' saicitas cssc, ita ut ah eis discedcrc nefas sit... Dc$i>eetus autem vocabulorum ac notinutn quibns theologi scholastici usi solent. sponte ctucit ad enervandam theologiam, ut aiunt, speculativani, quam, cun ratione theologic itinitatjnvvcra certitudine carere existimant" (ibid., Acta Aposto! icae Sedis, 4 2
566-567).

fofc tamen raunus [el d ohten&r alguna inteligencia de la fe] ratio tum
80lum apte ac tuto absolvere poterit, cum debito modo xculta fuerit; nempc cum
ferit sana illa philosophia imbuta. quae veluti patrimonium iamdudum exstat a.
superioribus christianis aetatibus traditum, atque adeo altioris ctiam ordinis auctoritatem habet, quia ipsum Magisterium Ecclesiac, eius principia ac praecipua asserta, a viris magni ingenii paulatim patefacta ac definita, .ad ipsius divinae revlationis trutinam vocavit. Quae quidem philosophia in. Ecclesia agnita ac recepta,
et verttm sincerumque cognitionis humanae valorem tuetur, et metaphysica incon- 1
cusa principia --ratlonis nnipe sufficientis. causalitatis ct finalitatis ac demutn
certac .et imtmitabilis veritatis assccutionem (ibid.. "Acta Apostlica* Sedis. 42
[IVStlY 571-572).

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

69

fidei depositum efftcaci praesidio etiam nurie tueatUr, noVis

quoque theologiae et philosbphiae progressibs securo usul
et moderamini sit 10.
Recoge los mismos conceptos sobre la validez en los tiem
pos presentes de lo que Santo Toms construy y ha Sido
aceptado por todos los filsofos cristianos, es a saber, la in
mutabilidad de la verdad, el valor objetivo del conocimiento
humano, el valor de los primeros principios, y sobre su efi
cacia para servir de base y salvaguardia de futuros progre
sos teolgicos y filosficos; insiste, repetimos, sobre todo
esto en la encclica Humani generis: Es altamente deplo
rable que hoy da algunos desprecien una filosofa que la
. Iglesia ha aceptado y aprobado, y que con petulancia lla
man anticuada en su forma y racionalstica, as dicen, en su
proceso cognoscitivo, pues afirman que esta nuestra filosofa
defiende errneamente la posibilidad de una metafsica ab
solutamente verdadera, mientras que ellos sostienen, por el
contrario, que las verdades, principalmente las trascenden
tes, slo pueden expresarse con doctrinas divergentes que
mutuamente se completan, aunque entre s en parte se opongan. Por lo cual conceden que la filosofa que se ensea en
i nuestras escuelas, con su licida exposicin y solucin de pro( blemas, con su exacta precisin de los conceptos y con sus
* claras distinciones, pudo ser apta preparacin al estudi
| de ja teologa, adaptndose perfectamente a la mentalidad
de la edad media, pero creen que no es un mtodo filosfico
qu corresponda a la cultura y a las necesidades moderns.
^. Aaden, adems, que la filosofa perenne es slo una filoa s o fia de las esencias inmutables, mientras que la mente moU derna ha de considerar la existencia de los seres singulares
y la vida en su continua fluencia lnI.

Hemos preferido reflejar las directrices de la nueva teoki logia utilizando expresiones <}e los documentos. pontificios;
v- --------.

, -loo-Alocucin del 22 de septiembre -de 1946: Acta Apostolicac Sedis - 38

(194.6), 387.

tf y
?* Quam mxime clcpluiandum est. philosbphiam in Ecclsia.receptam ac ajitit i tam hodie a nonnullis despectui haber, ita ut antiquata quoad formain, rationaf .listica. ut aiunt quoad cogitandi processum, impudentcr rmintictur. Dictitant nirti
' ^hanc nostram philosophiatq perperam opinionem tiieri metaphysicam absoluto veram
existere posse; dum contra .asseverant res, praesertim transcendentes, non apti.ua
exprim posse quam disparatis doctrinis, quae sese mutuo compleant, quamvis slfri
ihvicem quodanimdo opponantur. Quare philosophiam nostris ttaditam scholis, cttm
l sua lucida quaestionum discreptione ac solntiofe, enm accurata sti notionum 'dey terminationc clatisque dtatinctionibus, utilem quideiii esse posse coiiccdunt ad pio^.paedeustm scliolasticae theologiae, mentibus hominum mediiaeyi cgi'Cfic accomnior
^datagv; non tamen praebere philosophandi rationem, quae luidiernae nostvac culturfte
p et necessitatibus respondeat. \Apponunt perinde philosophiam i>erennem noimisi phifv!'losophiam immutabiiium essentiarum esse, dum hodierna mens ad existentiam
l^.slngulbrum spectet necease est et ad vitam sertipev fluentem (H u m a m g v r ie n s:
j^/Mcta Apostolicac $edis*\ 45 [1950]. 573)

70

INTRODUCCIN GENERAL

En ellos aparecen claramente las tendencias arracionales

unas veces, racionales otras, pero no dando a la verdad con
sistencia y permanencia; subjetivistas y vitalistas otras, de
jando entrever con .suficiente claridad' la inadecuacin y la
falta de correspondencia entre las nociones con que se conoce
y la realidad conocida. Y como quiera que la teologa tradi
cional parte de la utilizacin de una filosofa sanamente
racional, en la que se admite el valor objetivo del conoci
miento y la correspondencia entre los conceptos y los obje
tos conocidos, la teologa nueva ha puesto en su propio
haber la necesidad de inculpar y recriminar a la tradicional,
repitiendo, como lugar comn, que la escolstica es una filo
sofa y una teologa caduca y pasada, y los ms decididos la
creen incluso muerta.
2)
Qu es la teologa tradicional?Al hablar aqu de la
teologa tradicional como contrapuesta a la teologa nueva.
no intentamos proponer la nocin completa de la teologa
tal como la expone un autor determinado, ni aun siquiera
una determinada escuela. Son muy conocidas las divergen
cias que entre los mismos escolsticos hay cuando tratan del
objeto, del mtodo, de la extensin de la ciencia teolgica.
En la obra del P. Marn se alude a veces ocasionalmente a
alguna de estas divergencias, como, por ejemplo, a la de si la
teologa es un hbito formalmente sobrenatural o slo ra
dicalmente sobrenatural y formalmente natural. Sobre una
de las divergencias indicadas trata ex professo gran parte
de la obra; es, a saber, sobre la extensin de la ciencia o so
bre hasta dnde llega la verdadera y autntica conclusin
teolgica, cuestin en la que los escolsticos estn muy lejos
de andar acordes.
Entendemos aqu por teologa tradicional la teologa en
cuanto posee determinados rasgos y caractersticas que son
precisamente los que se oponen a los rasgos y a las carac
tersticas que hemos advertido en la teologa nueva. La
nueva no se opone slo al concepto de teologa enseado
por una determinada escuela escolstica, sino al de todas
ellas. La tradicional, pues, ser la que tiene rasgos en los
que todas ellas coinciden.
La teologa es la inteligencia de la fe obtenida, entre otros
medios, por el uso de las nociones racionales que la filoso
fa pone en nuestras manos, y que tienen un valor anal
gico que las capacita para expresar verdades divinas. As
lo indica el Concilio Vaticano102. Qu condiciones tiene el
conocimiento humano y en qu condiciones se utiliza en la
teologa?
i"? Habla de la inteligencia de la fe que assequititr tum c-x enrum quac [ratiol
naturalitcr ropnoscit analoga, tum e mysteriorum nexu nter se* ( D e n z ., 1796).

EL ACTUAL PROBLEMA GEOLGICO

71

Primero.Se trata de nociones verdaderas, o de nociones

que corresponden a la realidad que representan. Las pala
bras, los conceptos, las ideas son cosas esencialmente relati
vas, y el trmino de su relacin es la realidad representada.
Pues bien, la teologa tradicional empieza por admitir la co
rrespondencia entre todos estos elementos y lo real que en
ellos se representa. Lo recuerda el Papa en unas palabras que
ya hemos citado ms arriba; va enumerando las condiciones
que tiene la sana filosofa que la Iglesia utiliza en el cono
cimiento del dogma, y entre ellas seala el verdadero y rec
to valor del conocimiento humano 103. Cosa que no acepta
la teologa nueva.
Segundo.Estas nociones, que responden a la realidad
cuando reflejan verdades de orden natural, no dejan de res
ponder tambin a ella cuando reflejan verdades divinas. Es
cierto que los misterios de Dios no pueden encerrarse de
una manera perfecta y exhaustiva en nociones humanas;
pero tambin lo es que de alguna manera propia se encierran
en ellas. Para que tal suceda existe lo que se llama valor
analgico de las nociones filosficas o racionales. La analo
ga no es un medio de conocimiento impropio, metafrico; ni
menos un modo.de conocimiento incierto. Con la analoga se
pueden conocer los analogados de manera propia y cierta. No
admite, pues, la teologa tradicional el hecho de que, por tra
tarse de conceptos que no adecan perfectamente a la di
vinidad, el conocimiento que la teologa racional da de Dios
es incierto e impropio. Esta afirmacin es tambin de la
teologa nueva; la teologa tradicional la rechaza.
Tercero El conocimiento racional puede ser en oca
siones necesario e inmutable; tal sucede cuando el objeto es
. necesario e inmutable y se llega a l por un proceso de evi
dencia o de rigurosa deduccin cientfica. La teologa tradi
cional admite la inmutabilidad de las esencias y la invariabi
lidad del conocimiento recto que de ellas se tiene. Y tras
ladado esto al orden divino, admite tambin la inmutabilidad
:de las verdades reveladas por Dios y la necesidad e invaria
bilidad de las conclusiones teolgicas que necesariamente estn incluidas en la verdad divinamente revelada. Po XTI
recuerda esta nota de nuestra teologa cuando recrimina los
errores de la teologa nueva con estos palabras: At qod immutabile est nemo turbet, tierno moveat... Si talla opinio amplectenda esse videatur [la de la ciencia teolgica sujeta a
continuo cambio] quid fiet de nuttquam immutandis catholicis dogmatibus. quid de fidei unitate et stabilitate?104
,0* H n m a n i g e u e ris: Acta Apostolicae Sedis**, 42. <1950), 572.
104 Alocucin del 17 de septiembre de 1946: Acta Apostolicae Sedis, 38
(1946), 384-385.

.. Esto no es obstculo para que el conocimiento de las cosas

pontingentes pueda sufrir cambios* radicales.. El conocimien
to debe ser siempre tributario de ias cosas conocidas, ya que
la,.ver dad es la adecuacin entre el concepto y la realidad.
Ahora bien, las cosas contingentes cambian; al cambiar debe
sufrir cambio tambin la. idea cjue de ellas* se. tiene; de lo con
trario, si la idea permanece, inmutable; y
cosa a la que
corresponde jia cambiado, se establece una falsa correspon
dencia entre ambas y aparece la falsedad.
Ciarto.La inmutabilidad del conocimiento no es obs
tculo al progreso del mismo y a su acomodacin a las ne
cesidades y a las preocupaciones de cada poca. La realidad
dogmtica es inmutable: pero no se conoce de manera exhaus
tiva; puede ir desentramndose continuamente. Adems, por
ser realidad dogmtica o revelada, se ordena a los hombres
y les es acomodada: a todos, a los del pasado, a los del pre
sente y a los del porvenir. Para todos sirven tambin las. no
ciones filiosficas con que se conoce esta realidad, pues soji
nopiones necesarias, permanentes, que sirven a todos y en
todo tiempo. Gomo necesairias y permanentes, pueden ser su
jeto que d substancia y contenido a toda perfeccin y cam
bio legtimo. El cambio que empieza por negar lo que de suyo
es inmutable es ilegtimo y reprobable. As, pues, la teologa
tradicional posee elementos abiertos al. progreso, al desarrollo
y a la perfeccin; no es una teologa esttica; es una teolo
ga perfectiva o perfectible, pero con una perfeccin de con
tinuidad, que no sea hoy pegadora de lo de ayer. En este
caso no sera perfectiva, sino, destructiva. Oigamos cmo el
Papai%
pone de relieve que en la teologa tradicional hay ca.papidad para: satisfacer todo legtimo progreso:
De hac re quaeritur, an videlicet, quod Sctus. Thomas
Aquinas aedificavit ultra et supra quodlibet tempus una
compositis et compactis elementis, quae omnium temporum
christianae sapientiae suppeditavernnt... catholicac . fidei
depositum efficaci. praesidio etiam nunc tueatur, novis quoque. theqlogiae et philosophiae progressibus secura ustii r t
pioderamini: sit107'..
........
stos son ;qs que pudiramos llamar elementos esencia
les de la: teologa tradicional frente a la teologa nueva en
-el.orden racional: objetividad del conocimiento que tenemos
.de as cosas, .aun de las divinas; correspondencia entre, los
conceptos aqaJ^icgs que tenemos de Dios y la realidad divirta* aunque; ;np :.seft^.C9 i:i:esppndecia comprehensiva: posesimde conocimientos inmutables y necesarios; capacidad de
progreso en la ciencia teolgica.
.* 1"3

ldcuciiv

<194s\

387.

dl 22 do- septiembre de 1946: - Acta Apostolicac Sedis*". 38

*

EL AGTTJAL PROBLEMA TEOLGICO

73

Pero a Dios no se le percibe slo cn nociones; s le per

cibe tambin por contact. Adems del conocimiento habido
por estudio, existe Lqe se obtiene por experiencia. Sucede
esto e el orden natural, y no deja de suceder en el orden
teolgico y en el orden mstico. Los dogmas pueden cono
cerse tambin por va de experiencia, por contacto vital con
la realidad divina en ellos contenida. Pero este conocimien
to est muy lejos, segn la teologa tradicional, de ser arracio
nal. Antes bien, para que sea seguro y firme, teolgicamen
te seguro y firme, debe estar revestido de garantas racio
nales, que no siempre son las mismas.
Rectituclo iudicii potest contingere dupiciterdice Santo
Tomsuno modo secundum perfectum usum rationis; alio
modo propter connaturalitatem quamdam ad ea de quibus est
iudicandum. Sictt de his que ad castitatem pertinent, per rationts inquisitionem rect iudicat ille qui (Jidicit scientiam
rhoralem: sed per quamdam. connaturalitatem ad ipsa recte
iudicat ille qui habet habitum castitatis"106. Esto es un he
cho que no puede negarse. Hay hbitos naturales que sirven
de instrumento de conocimiento, y lo obtienen mediante el
contacto con el objeto propio del hbito. Sucede con el casto;
qu juzga bien de la castidad de los hechos sin haber apren
dido la ciencia moral; sucede con el artista, que juzga bien
de una obra de arte, musical, pictrica, etc., sin haber apren
d id o las reglas del arte en cuestin, sino solamente por el
.sentido natural que quiz tenga. El conocimiento es una
) funcin del entendimiento: quien juzga es ste. Pero las vas
; por las que llega a emitir su juicio pueden ser diversas: na,
[' la de la experiencia obtenida mediante el contacto de los h
bitos naturales con su propio objeto; otra, la dei estudio, mediante las razones que por investigacin se hayan podido
^alcanzar.
- Y esto que sucede n el orden natural sucede tambin en
[yel orden divino. Dplex est cognitio... alia autem affectiv
| sive experimentalis, dum quis experitur in seipso gustum
| divinae dulcedinis" 107 Tambin hay hbitos sobrenaturales
(le dan una manera de ser divina; son los que constituyen
f:jen nosotros lo que San Pablo llamara sentido de Dios"100
| sentido de Cristo"109, porque nos dan una manera divina
I y cristiana de ser. Estos hbitos son la gracia, las virtudes
[infusas y los dones del Espritu Santo:
i
Entre las virtudes infusas est la fe, que es el punto d
[ partida de la ciencia teolgica. La teologa catlica es un co
r; loe

2-2.'q. 45. t. 2.
2-2 q. 97. a. 2, ad 2.
L a< Cor., 11v 1(>.
!;[:IOi 1 ad Cor. 11, 16.
S ttm m . T hcot.,
S u th p t. T h c o t.,

7 4 -'!

INTRODUCCIN GENERAL

nocimiento de lo sobrenatural que nace en la aceptacin.,

mediante la fe infusa, de los principios revelados. Si falta
esta aceptacin, falta la ciencia teolgica. No es igual la teo
loga que pueden tener un hereje, o un pagano, que parten de
los mismos principios que partimos nosotros, y la nuestra.
Son esencialmente distintas, porque es esencialmente distinto
el asentimiento que unos y otros prestan al punto de par
tida, a los principios revelados, pues mientras el catlico los
acepta con fe divina, el hereje o el pagano los acepta por
motivos meramente humanos.
Ahora bien, la fe es una virtud intelectual en la que in
terviene formalmente la voluntad como determinante del
asentimiento que se presta a las verdades credas. Lo que
quiere decir que debe perfeccionar y sobrenaturalizar tam
bin a esta potencia en orden a la percepcin de dichas ver
dades; y la percepcin que la voluntad puede obtener Ser,
sin duda, por 13 va de la connaturalidad. Esto, entre otros
motivos, explica el hecho inconcuso de que el afecto, la pie
dad de los fieles, cosas pertenecientes a la voluntad, hayan
intervenido e intervengan no poco en el desarrollo de lps
principios teolgicos. Y al decir la piedad y el afecto de los
fieles no nos referimos solamente a la que es fruto de los do
nes del Espritu Santo y pertenece a la va mstica, sino
a la que se puede tener sin el ejercicio de tales dones, pues
la piedad y el afecto de la masa cristiana, por ejemplo, en la
influencia que han tenido en el desarrollo de los dogmas marianos, no es presumible que fueran msticos.
Esto quiere decir que la,teologa catlica puede progre
sar por la va de la connaturalidad y del afecto, adems de
la va de la investigacin y del estudio. Los hbitos infusos
nos dan un sentido de lo divino; la fe nos da un instinto de
la verdad divina, instinto con el que podemos apreciar en
determinadas circunstancias si una proposicin o un enun
ciado est o no est conforme con la verdad revelada, que es
el objeto de dicha fe.
El conocimiento habido mediante la experiencia de lo
divino debe tener determinadas caractersticas.
Primera.Ha de ser un conocimiento objetivo. La teo
loga tradicional es eminentemente objetiva. Ella no crea la
verdad; reconoce que la verdad le ha sido dictada por Dios.
Por eso, como en el proceso especulativo se empieza por la
aceptacin del dato revelado por Dios, aqu se empieza por
el dato infundido por Dios. O sea, que el criterio que ha de
dictar si una verdad es divina o no, es un criterio objetivo,
no es un hbito natural, innato, sino un hbito sobrenatural,
infuso, que ha venido de fuera, que ha venido de Dios. To
mar como criterio qu dicte la legitimidad de las verdades

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

75

dogmticas o simplemente teolgicas la experiencia habida

por los hbitos naturales sera incidir en una inmanencia
religiosa extremadamente peligrosa, de la que la teologa
escolstica huye siempre, aceptando la firmeza de los cri
terios objetivos.
Segunda.Ha de ser un conocimiento que progresa ho
mogneamente. Solamente es legtima la experiencia religio
sa cuando lo experimentado es divino, como es divino el h
bito con que se experimenta. Puede suceder que se crea di
vino, y experimentado por hbitos divinos, lo que es muy
humano y experimentado por una manera de ser humana
tambin. La psicologa de los hombres se presta en este te
rreno a muchas y fatales equivocaciones. Ahora bien, como
quiera que entre hbito y objeto existq coincidencia formal o
virtual, cuando menos; en otros trminos, como quiera que
hay coincidencia esencial entre el hbito, el objeto que lo es. pecifica y la virtualidad contenida en el objeto, se sigue que
el progreso de la legtima percepcin experimental de lo di' vino es homogneo con su punto de partida.
Tercera.Acabamos de aludir a la experiencia religiosa
s legtima, y esto nos induce a sealar la tercera nota que
: debe tener el conocimiento obtenido por experiencia de lo
divino: es la de poseer suficientes garantas de que es di' v i n o , garantas que no tiene por s mismo, y ha de buscary las fuera. La va de afecto es, de suyo, arracional, y necesita ser debidamente garantizada. Esta garanta no puede darI, la ella, pues -acabamos de decir que es arracional. La en~
cuentra fuera de s, en muy diversos medios, algunos de los
-.:;cuales indicaremos inmediatamente. Y si le falta esta garan
tid a , el conocimiento alcanzado por dicha va es verdaderaK .mente sospechoso.
Puede resultar que el conocimiento vital o arracional
|que se dice tener de una cosa divina mediante el sentido.- la
^intuicin, el sentimiento (de todos estos modos suele 11aipharse) est confirmado por los efectos que dicho conoci||rtliento o dicha intuicin producen y en los que se manifiestan.
fpSft este caso hay ya una garanta racional: los hechos visibles
||q u e de ese conocimiento proceden. Otras vecs suceder que
fjitla Intuicin o el sentido de la verdad teolgica que se afirHtha no sean de un individuo solo, sino de la colectividad re|J'ligiosa, de la comunidad de los fieles. En estas circunstancias
^.tenemos un caso de sentido' comn; y el sentido comn es
{^ criterio de verdad. El sentido particular de cada uno ;puede
0fallar; l de todos, ya es ms difcil. En el orden divino s|^:<Sede lo mismo; el sentido de cada uno puede estar sujet a
IJ fll; puede cada uno pensar que le dicta el Espritu de Dios
ptl' que le dicta su espritu propio, su propio temperamento,
^etctera. Pero el sentido de todos ya no falla; ya no se puede

76

INTRODUCCIN GENERAL

decir que lo que el espritu de toda la comunidad cristiana

inspira s.ea falsa inspiracin. El espritu de toda la Iglesia
es; el .Espritu de Dios. Por ltimo, a falta de la confirma
cin obtenida por los efectos y de la garanta que da el hecho
de tratarse de un fenmeno comn en la Iglesia,, puede su
ceder que lo que se afirma por la va arracional de la ex
periencia o del sentido obtenga confirmacin por la va de la
investigacin y del estudio. O que haya razones objetivas que
den por bueno lo que se propone por esta va subjetiva.! :
Por lo dicho se aprecia cun alejado est el concepto que
la teologa tradicional tiene del conocimiento teolgico por
va de experiencia, del que tienen l teologa modernista y
la teologa nueva. Para la modernista, la experiencia de la
verdad religiosa es activa; va crendose su propio dogma,
y ste, por lo tanto, puede cambiar en la medida en que cam
bie la experiencia. Para la nueva, la experiencia de lo divino
supone lo divino; pero es una experiencia sin las suficien
tes garantas racionales, garantas que se empieza por re
chazar o porque no existen en el conocimiento teolgico es
quemas racionales; o porque, si existen, le son extraos y
son inadecuados para expresar la realidad que acaece; o por
que se trata de esquemas sin firmeza, sujetos a cambios cons
tantes, incapaces de dar suficiente ndice de certeza.
3)
El sentido tradicional de La evolucin homognea
del dogma catlico" frente a las concepciones de la nueva
teologa.La obra del P. Marn-Sola est impregnada de es
pritu eminentemente tradicional. En el sentido en que an
teriormente ha quedado definido este espritu, que no es slo
aceptacin del pasado, sino proyeccin del pasado sobre lo
actual y lo por venft\ Pero con proyeccin que no cambia lo
que de necesario e inmutable hay en el punto de partida, y
que preconiza un desarrollo constante del conocimiento de
la verdad revelada en sentido uniforme y homogneo.
Hay en la obra mucha doctrina discutible, sin Batirse de
los cnones fundamentales de la filosofa y de la teologa
tradicionales a que hicimos referencia en el nmero anterior.
Por eso no es extrao que, aun entre los telogos escols
ticos, se discutan no pocas proposiciones del autor con el
mismo derecho con que el autor, que es tambin telogo scolstico, discute las proposiciones de quienes no concuerdan
con l. Entre estas proposiciones, estn la de que el progreso
dogmtico se realiza por va de autntica conclusin teo
lgica, contra lo que piensan otros, que las conclusiones teo
lgicas no son definibles de fe divina, y no pueden, por lo
tanto, llegar a ser dogmas, sino slo objeto de infalibilidad
eclesistica y, en consecuencia, de fe eclesistica tambin; la
de que las conclusiones teolgicas son verdaderamente in-

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

77

fclusiva o metafsicas, y, por lo tanto, estn virtualmente

[reveladas, etc.
De nada de esto vamos a hablar. En el nmero anterior
definamos la teologa tradicional por las notas que la oponen
[va la nueva; aqu vamos a poner de relieve solamente las no tas de la obra del P. Marn por las que se enfrenta tambin
con la moderna concepcin de la ciencia teolgica.
' En primer trmino, La evolucin homognea expone mafifcayllosamente, de manera excepcional, y podramos decir
nica, el carcter racional o discursivo de la teologa,
f,on todas las notas que en l nmero anterior sealbamos:
Objetividad del conocimiento y de lo conocido, proceso y
Involucin progresiva del mismo, homogeneidad entre el punp r d e partida y el punto de llegada de este proceso doctrinal.
|S : El P. Marn-Sola se mueve siempre en un supuesto de
pjUtntica correspondencia entre los conceptos y las realidaj|gs conocidas. A este supuesto, incuestionable en un telogo
tradicional como era l, le dedica palabras sumamente claras
P|[ expresivas. No hace falta, pues, que lo supongamos; nos
Ifp dice claramente.
[ Las frmulas y los conceptos expresados por Dios corres*
Ronden a la realidad objetiva de las cosas; si de algn cono*
pim iento cabe decir que se acomoda a lo real, es del de Dios,
gjpesto que la ciencia que de las cosas tiene es causa de las
ipropias cosas. Pues bien, el punto de partida de la evolu*
|| n dogmtica, dice el P. Marn-Sola, lo constituyen las fr
m u la s reveladas en cuanto contienen sentido divino; lo que
pfale decir que en cuanto corresponden a la idea que Dios
pne de lo revelado; idea que necesariamente ha de corresgpnder a lo que revela. Ms exacto sera decir que lo reve
la d o corresponde a la idea que Dios tiene de ello, porque la
pjiencia divina es eminentemente activa. Es necesario, dice,
^ara que haya verdadera revelacin que Dios haya dado alIgtn sentido explcito a las frmulas reveladas 110. Este sen||M o divino, este sentido que Dios da a las frmulas reve
la d a s, y que necesariamente habr de corresponder a la
I Realidad conocida por Dios o a la realidad objetiva de lo rep e la d o n i, es el punto de partida de todo conocimiento teol*
l^jico y de toda evolucin doctrinal.
c. 2, n. $6.
Qu significa s e r d e f e t Sig
nifica en la doctrina de Santo Toms, y debe sifificar en toda filosofa y teologa
^Cristianas, qte en esa mayor de fe tenemos divinamente revelados no dos puros
^nombres, ni dos puros conceptos subjetivos unidos nominalmente por el verbo se r;
dos simbolps.de una realidad agnstica, o de alguna experiencia subjetiva, o de
|^lilna actitud pragmatista; todo eso es filosofa kantiano-bcrgsoniana; eso es la
fcfose y el punto de partida de todas las variadas formas del modernismo. Para
Planto Toms, esa mayor de fe significa que en esos dos nombres del sujeto y prey

} i0 L a evo lu ci n hom ognea d e l d o g m a ca t lico ,

Ntese... que una de las premisas es d e fe .

un l

XVLOIUVA. UM UHNJSKALi

El sentido divino de la revelacin no consiste in indivisibi

le. Dios puede ver en una frmula que l revela mucho ms
de lo que ve quien recibe la revelacin; Dios ve en dicha fr
mula todo cuanto en ella se encierra, y lo ve de manera ex
plcita; quienes recibieron la revelacin primitiva, concreta
mente los Apstoles tambin vean en dichas frmulas de
una manera explcita todo cuanto en ellas tena que ver la
Iglesa en el decurso de los siglos; pero la Iglesia primitiva,
que recibi las frmulas reveladas de boca de los Apstoles,
no vea explcitamente todo el contenido divino de las mis
mas. El punto de partida del conocimiento teolgico es el
sentido divino de las frmulas reveladas tal como logr al
canzarlo la primitiva Iglesia, o sea un sentido explcito en
cuanto a algo e implcito en cuanto a ms. El punto de par
tida de todo progreso dogmtico son las frmulas reveladas
que los Apstoles entregaron a la Iglesia primitiva. En esas
frmulas, como en toda frmula de contextura humana, hay
una parte de sentido formalmente contenido y otra parte de
sentido virtualmente implicado 112. Tanto uno como otro, el
formal como el virtual, son sentidos divinos, sentidos Que
da Dios; y, por lo tanto, sentidos objetivos, sentidos que res
ponden a la'realidad. No son sentidos que se nge el hombre,
subjetivos, sin corresponder al objeto. Que sean divinos, y
por lo tanto objetivos, lo afirma y lo prueba extensamente el
P. Marn a lo largo de todo el captulo 2 de su obra.
Este conocimiento, que es el punto de partida de la cien
cia teolgica, y que acabamos de ver que para el P. Marn
responde a la realidad objetiva de lo conocido, est sujeto
a progreso. No se parte en teologa del sentido divino que
las frmulas tienen en la mente divina, sentido perfecto y
exhaustivamente explcito, y en cuyo conocimiento, por lo
tanto, no cabe progresar; Dios no conoce hoy ms que ayer,
ni conocer maana ms que hoy. Es el sentido divino, real,
objetivo que alcanz la Iglesia prim itiva con la luz divina
que Dios le infundi. Nos acaba de decir que es un sentido
en parte formalmente contenido y en parte virtualmente
implicado. Por lo que tiene de formalmente contenido, o
pude adelantar; por lo que tiene de virtualmente implicado,
s. En este adelanto, precisamente, consiste la ciencia teo
lgica, ciencia que realiza un progreso de los principios, o
de lo formal, a las conclusiones o a lo virtual.
Este progreso del conocimiento que del sentido divino o
real de las frmulas reveladas tenemos, es homogneo. Y
dicado .tenemos divinamente reveladas dos.ideas objetivas, y que esas dos ideas son.
expresin autntica y fiel de la realidad expresada por un verbo real y tras
cendental al humano y al divino, por el verbo s e r ** ( L a evolu cin hom ognea>
c. 2, n. 113).

KL. ACTUAL. fKUljySitlA l'CULUlilUI

por homogneo corresponde a la 'realidad de lo revelado; lo

K'; heterogneo, lo transformista, no corresponde. La homoge
neidad del desarrollo doctrinal dogmtico es tambin un
punto en el que coinciden todos los telogos tradicionales. No
coinciden en explicar la extensin del desarrollo, ni la
va mediante la cual se salva la homogeneidad, pero en
el hecho de que existe proceso y homogeneidad, s. Unos di
rn que es homogneo, porque las conclusiones que se de
finen como dogmticas estaban ya reveladas d manera for
mal, aunque implcita; si estaban formalmente reveladas en
is principios, es claro que son homogneas con ellos. Otros,
que es homogneo el desarrollo porque las conclusiones que
se defnen como dogmticas estaban ya reveladas de ma
trera virtual inclusiva; si estaban reveladas en los principios,
aunque fuera de manera virtual, sern homogneas, puesto
fi que se trata de una virtualidad intrnseca. Otros, por tlti| \ tho, afirman que el desarrollo es homogneo, aunque las con' efusiones no estn contenidas en los principios de una ma|i'frera virtual inclusiva. El desarrollo y la evolucin doctrinal
: 'dl dogma catlico, para estos autores tendra que ser necesaIf rimente heterogneo, puesto que entre la conclusin y el
I1!principio no existe identidad real; pero salvan el escollo ape| lando a suplencias divinas equivalentes a nuevas revelacio4*;ries, con lo que las conclusiones entran dentro del sentido diB|fVino de los principios, no por estar contenidas en ellos, sino
*! porque Dios viene a indicarlo con una nueva manifestacin
f suya u .
El P. Marn-Sola explica la homogeneidad por el segundo
nedio, y demuestra doctrinal y documentalmente que es el
| fnodo tradicional de explicarla. Y porque el proceso doctrinal
4 es homogneo, rechaza el desarrollo dogmtico por la llamada
M va de asimilacin. La asimilacin supone transformacin de
H % extrao en propio; es el proceso por el que se desarrollan
J ! biolgicamente los seres vivos. El proceso intelectivo en el
pfedsarrollq:deI dogma es distinto del proceso biolgico; ninIWguna cosa extrafa a la revelacin, ninguna verdad que no
t haya sido revelada puede nunca pasar a ser definida y a ser
|lfogmtica. Para ello es necesario que Dios la haya dicho; y,
p-pr lo tanto, que se contenga en los principios de fe. El desarrollo doctrinal es de dentro afuera, no de fuera adentro m .
: Queda, pues, bien de manifiesto el carcter tradicional de
% obra del P. Marn-Sola en el asunto de la objetividad del
^conocimiento teolgico y de la existencia de un proceso ra
,K-.' cional, homogneo, que no deja de responder a la realidad re
velada por Dios. En esta obra, en consecuencia, se encuentra
------- '

* 11* A este asunto dedica el P. Marn todo el c. 2 de la obra.

Cf. c. 4, sec. 4.

80

'

.INTRODUCCIN GENERAL

la condenacin razonada y' probada de las posiciones funda

mentales de la nueva teologa, en el aspecto que pudiramos
llamar dialctioo o racional. Ya vimos, con palabras transcri
tas de los documentos pontificios, cmo ensea que los con
ceptos no responden propiamente a la realidad, y que pue
den cambiar de sentido.
Pero la teologa nueva adquiere en ocasiones aspectos afec
tivos y msticos. Ya dijimos, cuando la exponamos, que tiene
muchas manifestaciones: unas, msticas o arracionales; otras,
racionales, pero cori falta de correspondencia entre los con
ceptos y la realidad, y con sujecin a constantes cambios de
sentido en los propios conceptos. Respecto al carcter expe
rimental de la ciencia teolgica vimos que, a diferencia del
modernismo, que creaba la verdad dogmtica con la experien
cia religiosa, la nueva teologa admite la existencia de una
realidad divina revelada por Dios. Es esto un punto que se
marca a su favor, aunque la explicacin de cmo se hizo y
cundo se clausur esta revelacin no sea del todo recta. Pero
para la evolucin y el desarrollo del dogma, y para" progresar
en su percepcin no hacen falta, segn determinados auto
res, ni nociones ni conceptos. Se trata de una va afectiva des
ligada de la va racional. En esto, precisamente, consiste uno
de sus grandes fallos.
La evolucin homognea contiene dos secciones magis
trales dedicadas a estudiar el proceso teolgico y dogmtico
por la va experimental o afectiva 115. En ellas, el P. MarnSola expone los caracteres de objetividad, homogeneidad y
racionabilidad que deben concurrir en la va afectiva para
que no sea sospechpsa y tenga seguridad y firmeza. Insisti
mos en que la objetividad y la homogeneidad son posiciones
irrenunciables de la autntica teologa catlica.
. El principio o punto de partida del proceso afectivo viene
de fuera; lo pone Dios en nosotros. Se constituye por los h
bitos infusos, que en la va experimental hacen el papel que
desempean los datos revelados en la va racional. El te
logo que utiliza esta va no juzga de la verdad por la rela
cin que pueda tener con una manera de ser suya, natural,
sino por la que tiene con unos hbitos que no son suyos,
sino que se los ha infuridido Dios; que tienen, por lo tanto,
la consistncia y objetividad de las cosas que vienen de
fuera. A, la manera como el que utiliza la va del discurso
no juzga de la verdad propuesta en una conclusin por la
relacin que pueda tener con ideas suyas, sino por la que
tiene con los .principios revelados o dichos por Dios. El prin
cipio de ambas vas viene de Dios; es real, objetivo: el de
"* C. 4. sec. 5-fi.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

31

lu una, Jos. hbitos infusos;. el de la otra, los datos revela.dos. Ambps.principios sqii sobrenaturales y divinos.
Con los. elerpentos de juicio que son los hbitos infusos
puede.ya l hpjnbrf Juzgar, si una verdad es o no es, divina,
si est o no est incluida en los principios divinos que le han
sido infundidos. Lo que coincide con la realidad divina que
mediante estos hbitos existe en nosotros, ser divino; lo
que 110 coincide, puede presumirse que no lo es. He aqu un
proceso o un desarrollo doctrinal autnticamente homogneo,
obtenido por va de connaturalidad o de experiencia. Segn
la doctrina catlicaescribe el P. Marn, la gracia y las
virtudes y dones que de ella se derivan, son una participacin real de 1$ divinidad. Es ms, por .la gracia santificante, .
la Divinidad, en su Unidad y Trinidad de Personas, habitan
L en nuestra jalma, no de una manera puramente similitudi
naria o metafrica, sino de una manera objetiva y realsi, ma n,i, por misteriosa e inefable que sea. Esta inhabitaciri
de la Divinidad misma en el fondo de nuestro propio ser se
.ipicia con la fe sobrenatural que posee todo cristiano, aunque
; .sea pecador, y se cpnsuma formalmente con la gracia santi*
K ficante y con las virtudes y dones que posee todo hombre
f;

jUStO.

I
X
I
j;;
^

El que posee, pues, la fe divina, y mucho ms el que

posee la gracia santificante con sus virtudes y dones, posee
y lleva dentro de s mismo, a modo de naturaleza, el objeto
mismo 117 de donde nacen y sobre el cual versan todos los
enunciados de la fe y de donde brotan, y de donde slo pueden brotar todos los desarrollos dogmticos, pues nada es
|. ui puede ser dogmtico o de fe divina que no sea expresin
f\ real de la Divinidad n *.
[ -r-.A este valor objetivo de la va afectiva y a este desarroX lo homogneo :que por ella puede recibir la doctrina cat
la lica debe aadirse la corroboracin racional o el aval de la
|X iva del discurso. El proceso por la va afectiva es ciego; por
|p ello, expuesto a muchas equivocaciones y engaos, mientras
| que el proceso por la va del discurso es abierto, se hace a
| f 4? luz del da, y aunque falible si lo realiza el hombre, es
ll'XmLS firme y tiene mayor garanta de acierto. As lo piensa
p-: la-teologa tradicional, y el P. Marn lo recuerda en su obrar
r Claro est que, apenas tal sentimiento [el sentimiento de una
.verdad .cualquiera], con sus visos de novedad, haya comen> zado a exteriorizarse y generalizarse, la teologa especu>;
119 Somos nosotros quienes subrayamos. Es necesaria llamar la ateneii sobre
VY la importancia de la objetividad del conocimiento, especialmente cuando-se--trata'
v'' /de comparar la doctrina tradicional con las filosofas de que se sirve la nueva
g te o lo g a .
1,7 Tambin aqui subrayamos nosotros.
Y,

1,8 C. 4,

11.

218.

82

INTRODUCCIN GENERAL'

lativa se apodera de l para sujetarlo a rgido examen, com

parndolo con las fuentes reveladas de la Escritura y Tra
dicin divinas, y con los criterios autnticos de los Santos
Padres, Concilios y Papas U9. Sin embargo, no siempre hace
falta que la razn teolgica lo confirme; si el sentimiento es
comn, tiene ya suficiente garanta de autenticidad. Si es
comn, ciertamente viene del Espritu divino que habita en
la Iglesia. Que la teologa especulativa lo demuestre o no,
ese sentimiento comn del pueblo fiel es por s solo criterio
.suficiente 12.
En conclusin, La evolucin homognea del dogma cat
lico tiene, entre otros mritos, el de ser magnfico exponente
del -concepto tradicional de la teologa en sus aspectos spectlativo y prctico, y, en consecuencia, el de servir de
gua segura en la presente desorientacin sembrada por la
nueva teologa.
2.

T eologa y fe

1)
Los diversos conocimientos de Dios.El hombre pue
d e tener tres clases de conocimientos de Dios. De los tres
habla el Concilio Vaticano, y los tres se distinguen por el
objeto y por la luz con la que se contempla.
Habla el Concilio primeramente de un conocimiento que
se obtiene con la luz natural de la razn, y que termina en
las verdades divinas de orden natural, a las que puede la
razn llegar por s misma con la ayuda de las criaturas. Es
1 filosfico, el que se obtiene mediante el raciocinio que par
te de las cosas, como efectos de Dios, y que termina en Dios,
-como causa de las cosas.
El objeto de este conocimiento es Dios, primer ser, pri
mer principio, primera causa, etc. Y hay, adems, otro que
se obtuvo mediante la luz sobrenatural de la revelacin co
municada a quien primeramente la recibi, y se obtiene hoy
mediante la luz, tambin sobrenatural, de la fe (en la que el
elemento formal es tambin la revelacin divina, puesto que
su mdium cognitionis es la auctoritas Dei revelantis).
La diferencia que hay entre estos dos conocimientos es
esencial. No coinciden ni en el objeto ni en el medio con
el que el objeto se alcanza. El objeto del primero perte
nece al orden natural, y su luz es la luz innata de la razn;
el del segundo pertenece al orden sobrenatural, es un objeto
misterioso y oculto, que la razn no puede alcanzar por s
misma, y que requiere, por lo tanto, para poderse captar, la
luz sobrenatural de la revelacin y de la f e 121.
. IbiH.
* Ibld.
,?l Hoc finoque perpetuus Ecclesiae Catholicac conseiisus tenuit et tenet, dupli.cm cssc ordinem cognitionis, non solum principio, sed obiecto etiam dlstinctura:

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

83

No terminan aqu las posibilidades de conocer a Dios. Di

jimos al principio de este apartado que el Concilio Vaticano
hablaba de tres, y en el texto que acabamos de glosar se ha
bla solamente de dos. Dice, sin embargo, a continuacin, que
la razn humana, ilustrada con la fe, puede llegar a obte
ner cierta inteligencia de los misterios revelados, y que para
obtenerla puede utilizar los conocimientos naturales que
posee, en los que hay un valor analgico que los capacita
para poder representar tambin verdades divinas122. Este
conocimiento es el teolgico, que es medio entre los dos an
teriores.
As, pues, tenemos un conocimiento natural, cuyo objeto
son las verdades divinas asequibles a la razn, y cuya luz
es solamente la de la razn; otro sobrenatural, cuyo objeto
se constituye por los misterios sobrenaturales que estn fue
ra de nuestro alcance, que Dios nos ha comunicado reve
lndolos en la Escritura o en la Tradicin, y que se obtiene
mediante la luz, tambin sobrenatural, de la revelacin y de
la fe; y un tercero, que es el teolgico, mezcla de natural y
de sobrenatural. De sobrenatural, porque su objeto se cons
tituye por los misterios divinos, y su luz, por la revelacin
divina y la razn humana, que utiliza nociones filosficas y
procesos racionales, siempre, desde luego, bajo la direccin
superior de la fe.
2)
El conocimiento de fe.Los dos elementos formales
de la fe son sobrenaturales: el objeto, que se constituye por
los misterios divinos; la luz, que es la revelacin divina. Lo
divino, una vez propuesto de manera infalible, no est su
jeto ni a discusin ni a duda. Tampoco se acepta por el dis
curso propio del aceptante. Se admite sin discusin, pues
Bu mismo carcter divino le da ya garantas de veracidad. En
.consecuencia, porque lo divino, una vez garantizado como
divino por la definicin infalible de la Iglesia, es incuestio|nable, tiene en s valor de principio. La fe es el punto de
Apartida de la ciencia teolgica; ella presta los principios de
i dicha ciencia. Los artculos de la fe, los dogmas revelados
j,g definidos, desempean en el conocimiento teolgico el pa:'pel que en el conocimiento cientfico tienen los primeros
principios de las ciencias. Tambin stos son incuestionables*i
^principio quidem, quia in altero natural i rationc. in altero fele divina cognosci mus; obiecto autem, quia praeter ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest,
,,ctedenda nobis propommtur mysteria in Deo fhscondita, quae nisi revelata diviii oitu a, innotescere non possunt* (C o n c . V a t ic a n o , constitucin dogmtica De Fide
i C&holica, c. 4; D e n z ., 1795).
/*** wAt ratio quideni fide illustiata, cum scdulo, pie et sobrie quaerlt aliquam.
^X)eb dantc mysteriorum intelligentiain eamquc fructuosissimani assequitur, tum ex
^.ejfum quae naturaliter cognoscit, analoga tum e mvstcriorum ipsorum iiexu nter
.et cum fine hominis ultimo** (ibid.; Denz., 1796).

 MAM

para, la ciencia que los utiliza como tales, aunque puedan ser
discutidos y probados por otra ciencia superior, en la-que
no tendrn categora de principios, sino de conclusiones.
Cuando sean principios no sern discutidos por la ciencia
que los utiliza como principios.
Pero no es idntica en todas las ciencias la firmeza de
principios. Los de las ciencias metafsicas y matemticas
son absolutamente necesarios e inmutables; no as los de las
fsicas, que de ordinario estn sujetos a excepciones en su
aplicacin. Los principios de fe tienen la mxima firmeza,
pues poseen la mxima garanta: la de la palabra divina. Los
principios metafsicos, aunque sean evidentes, se aprecian
con garanta y evidencia humanas; el hombre los acepta,
porque para l son evidentes. En cambio la garanta de los
principios de fe es la palabra de Dios, que no est sujeta
nunca a engao ni a equivocacin.
De ah que el punto de partida de la ciencia teolgica ten
ga la mxima consistencia. Parte de principios necesarios,
y , por lo tanto, del todo incuestionables; con una necesidad
que se funda en la palabra de Dios, que al revelarlos ha ga
rantizado su veracidad.
Pero la fe no hace slo esto; no se limita a ser un cono
cimiento de verdades sobrenaturales aceptadas con luz tam
bin sobrenatural; ni a asentir, por lo tanto, a tales verdades
con una firmeza superior a la de la propia evidencia natu
ral. Aade algo ms: la influencia que ejerce sobre las ver
dades naturales. que el hombre utilizar en el proceso teo
lgico que arranca de las verdades de fe y sobre el propio
proceso racional que con dichas verdades naturales se realiza.
La fe, como virtud teologal se limita al asentimiento firmsi
mo a las verdades divinas por la autoridad divina que las re
vel; pero la fe como punto de arranque de la teologa, ade
ms de ser un asentimiento firmsimo a las verdades divinas,
fundado en la autoridad de Dios, es un gua que orienta en
la apreciacin racional de las verdades naturales y en la uti
lizacin racional de tales verdades para sacar el contenido
virtual de los principios.
Este detalle de la direccin o de la iluminacin que las
verdades de fe contenidas en los principios teolgicos ejer
cen sobre las menores desazn y sobre el proceso racional
que con stas y aqullos se efecta, es de suma importan
cia; el Papa alude alguna vez a l en la encclica Humani
generis para fundamentar en l el valor superior que la
filosofa tradicional tiene. Lo que los doctores catlicos, con
general aprobacin, han ido componiendo durante el espacio
de varios siglos para llegar a obtener alguna inteligencia del
dogma, no se funda, indudablemente, en cimientos delezna-:
bles. Se funda realmente en principios y nociones deducidas

EL ACTUAL PROBLEMA-TEOLGICO

85

del verdadero conocimiento de ias cosas creadas; deduccin

realizada a la luz de la verdad revelada 123. El mismo ma
gisterio de la Iglesia ha comprobado en la balanza de la di
vina revelacin sus principios y principales asertos [los de
la losofa tradicional], manifestados y definidos paulatina
mente por hombres de gran talento 124.
No es sta la nica razn por la que la filosofa tradicio
nal tiene valor superior a las filosofas modernas; pero es
una razn que el telogo no debe ignorar. Y el Papa lamenta
que la ignoren no pocos telogos modernos.
3)
El conocimiento teolgico.La teologa es la ciencia
de la revelacin, o la inteligencia de la f e 125. Esta cien
cia de la revelacin o de la fe es sapiencial. El hecho de que
sea sabidura o ciencia primera, le da caractersticas muy no
tables que pasaremos en seguida a exponer. Tiene notas que
le convienen por ser ciencia, y notas que le convienen por
ser ciencia primera o sabidura.
La teologa es sabidura, o ciencia primera. No hay nin
guna superior a la que pueda encomendar la defensa de sus
propios principios. Es sabido que tradicionalmente se divi
den las ciencias en subalternantes y subalternadas. Estas en
cargan a aqullas la elaboracin de sus principios, principios
que en las subalternantes tienen carcter de conclusin. As,
por ejemplo, las ciencias que tienen al hombre por objeto:
.medicina, antropologa, etc., son subalternadas de la psico
loga; y sta es, respecto a ellas, ciencia subalternante. Las
conclusiones de la ciencia psicolgica son principios d la
cincia mdica; el mdico debe partir del supuesto de que
l hombre es un compuesto substancial de materia y espritu,
supuesto que el psiclogo prueba como una conclusin.
Pues bien: nuestra teologa es una. ciencia exclusivamente
subalternante. No porque no se subalterne a ninguna otra
superior, pues se supedita a la ciencia de Dios y de los bieni aventurados, sino porque no se supedita a ninguna otra
ciencia de las que posee el hombre. Entre las ciencias del
^ hombre no hay ninguna que tenga por conclusiones lo que
f en la teologa tiene carcter de principio. Los principios de
Vla ciencia teolgica dijimos que eran de fe; y los principios*12
i.;
Cf. el texto latino en la nota 98.
.; . i4 Xpsum Magisterium Ecclesiae eius principia ac praecipwa asserta, a vris
.'Vtft'agni ingenii paulattm patefacta ac definita, Sfd ipsius divinae revelaltonis tru; tinam vocavit ( H n m a n i g e n e r is : 11Acta Apbstolicae Sedis, 42 [1950], 571-572).
121 Esta definicin es del Concilio Vaticano. Hemos citado las palabras en la
Vlnptoi 122. En la encclica H u m a n i g en eris recoge Po XII la idea conciliar: In
'.-Cmperto cst quanti Ecclcsia hutnanam rationem faciat... ad aliquam mysteriorum
? lntellgentiani assequendam eamque fructuossisimanr (Acta Apostolicae Sedis,
;\A2 [1950] 571).

86

INTRODUCCIN GENERAL

de fe no son conclusin de ningn conocimiento que el hom

bre tiene en este mundo. '
Ahora bien, como quiera que no hay en el hombre nin
guna ciencia superior a la teologa que trabaje sobre sus
principios, es ella la que debe preocuparse de los mismos.
Le sucede lo que sucede a la metafsica, que es la ciencia
primera entre las naturales, y que, por lo tanto, es exclusiva
mente subalternante, y de ninguna manera subalternada.
Tambin la metafsica trabaja sobre sus propios principios,
con un trabajo de autntica reflexin sobre s misma.
La funcin de reflexionar sobr s misma es propia de
la ciencia primera, y la ciencia primera es sabidura. La teo
loga, como la metafsica, es una autntica sabidura. Cree
mos que aqu se debe encontrar la explicacin del dicho co
mnmente repetido y aceptado de que la teologa es una
ciencia de autoridad.
Es, en efecto, una ciencia de autoridad. Qu quiere decir
esto? Acaso que tenga que probar con argumento de auto
ridad sus propias conclusiones? Acaso que, si las prueba con
este argumento, sea l el ms perentorio? Creemos que no.
Creemos que ni es ciencia de autoridad, porque necesite pro
bar sus conclusiones con argumentos de autoridad, ni que,
en el caso de usar tales argumentos, sean stos los ms efi
caces y perentorios.
El sentido de la expresin es muy otro. Es ciencia de
autoridad, porque el argumento de autoridad es el decisivo en
la admisin de su punto de partida, que son los principios.
La autoridad es esencial a la funcin sapiencial de la cien
cia teolgica. Hemos dicho que por ser sabidura trabaja so
bre sus propios principios. Y estos principios se establecen
exclusivamente por autoridad. Los principios teolgicos son
principios de fe; y las verdades de fe se admiten por la
autoridad de Dios que revela y de la Iglesia que propone.
Y de los Padres y telogos, en cuanto exponentes de la fe
que la Iglesia propone mediante su magisterio ordinario.
Si se intentara hacer recaer como decisivo el argumento
de autoridad sobre las conclusiones teolgicas, ya stas de
jaran de ser conclusiones y se convertiran en principios.
Cuando se prueba que una verdad que se tiene por conclu
sin teolgica ha sido revelada por Dios y propuesta por la
Iglesia, o sea cuando se prueba con un argumento peren
torio de autoridad divina explicada por la Iglesia, entonces
quien ha llegado a establecer la prueba y la tiene por de
cisiva, admite ya esa conclusin como de fe y la pasa a la
categora de principio. Por eso hemos dicho que el argumen
to de autoridad es perentorio en la teologa, en lo que tiene
de sapiencia, o en cuanto establece la existencia de sus
principios, que son los revelados por Dios y propuestos por

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

87

la Iglesia, o sea los fundados en la autoridad divina y ecle

sistica.
Santo Toms expresa lo que venimos diciendo sobre el
argumento teolgico de autoridad, que recae especficamen
te sobre los principios de la teologa, con estas palabras:
Argumentan ex auctoritate est mxime proprium huius doctrinae (theologicae), eo quod principia huius doctrinae per
revelationem habentur 12.
Pero la teologa, adems de ser sabidura, y como tal ejer
cer la funcin sapiencial de revertir sobre sus propios prin
cipios, funcin que ejerce utilizando los argumentos perento
rios de autoridad, es ciencia, y como tal debe ejercer fun
ciones cientficas, que necesariamente debern recaer sobre
las conclusiones. Toda ciencia es de conclusionibus, y no va a
ser le teologa una excepcin.
Cmo saca la ciencia teolgica las conclusiones conteni
das en sus principios? Sacarlas es probar que estn inclui
das, darlas a conocer, Y cmo lo hace? De hecho, lo hace
de varios modos y por varias vas. Ya dijimos en otra oca
sin que hay dos vas de conocimiento: la de la connatura
lidad o experiencia y la de la investigacin o estudio. Y di
jimos tambin que la primera no es por s sola una va
cientfica, ya que la experiencia habida por va de voluntad
es ciega, y, en consecuencia, no puede ella sola dar un cono!|> cimiento cierto de lo experimentado. Por eso necesita siem|l; pre corroborar de una manera u otra sus asertos por la va
i - del razonamiento.
. . Queda, pues, que la labor especficamente cientfica de la
^ teologa es la de la investigacin y el estudio ejercido sobre los principios, no para afirmarlos (esta labor es sapiencial), sino para desentraarlos; para sacar las conclusiones
||']' que contienen. Desentraamiento y deduccin que se realiza
Sjf.de varias maneras: una positiva, especulativa otra.
piv La positiva consiste, principalmente, en probar las conWiClusiones con argumentos de autoridad. No cabe la menor
p icu d a que estos argumentos existen, que la autoridad tiene
t| gu valor, porque los doctores y telogos que nos precedie|y . ron tenan capacidad mental y saban lo que decan. Pero
l/. vamos a descansar tranquilamente en su autoridad? No
j ' ser ms propio investigar las razones que a ellos les puf e dieron mover para concluir lo que concluyeron? El argumennk;iq de autoridad para probar las conclusiones teolgicas, o
f i ;ipara dar a la teologa contenido de ciencia, est muy lejos
ser perentorio y necesario, como es para darle contenido
,V. de sabidura o para probar los principios,
ii; . Es cierto que existe una teologa positiva, que prueba
**

S u m tn.

Theol.,

1, q. 1, a. 8, ad 2.

oo

INTRODUCCIN GENERAL

sus conclusiones con textos de Padres, doctores y telo

gos; pero tambin es cierto que no es sta la nica; y que
no es tampoco la ms cientfica. Pregunta Santo Toms si.
la ciencia sagrada "es argumentativa, y responde afirmati
vamente: Haec doctrina non argumentatur ad sua princi
pia- probanda, quae sunt articuli fidei; sed ex eis procedit ad
aliquid aliad probandum; sicut Apostolus ex res'urrectione
Christi argumentatur ad resurrectionem communem probandam 11!7. Probar una verdad por otra, las conclusiones por
los principios, es hacer ciencia especulativa; y esto hace la
teologa. Es ms: esto es la teologa verdaderamente cien
tfica, la qe da conocimiento autntico del contenido de los
principios; la otra, la positiva, no da este autntico cono
cimiento de los principios, desde el momento en que no pe
netra dentro de ellos; no ve la conexin que las conclusio
nes tienen con su punto de arranque; se limita a decir que,
segn los autores qe ocasionalmente se citan, la conclu
sin es verdadera conclusin. Oigamos de nuevo a Santo To
ms: Quaedam disputatio ordinatur ad removendum dubitationem an ita sit; et in tali disputatione theologica mxi
me utndum est auctoritatibus, quas recipiunt illi cum qulbus disputatur... Quaedam vero disputatio est magistralis in
scholis, non ad removendum errorem, sed ad instruendum
Auditores ti,t inducantur ad intellectum veritatis quam intendit. Et tune oportet rationibus inniti investigantibus verita
tis radicm, et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur. Alioquin, si nudis auctoritatibus magister quaestionem
determinet, certificabitur quidem auditor quod ita sit, sed
nihil scientiae vel intellectus acquiret, et vacus abscedet
Para tener conocimiento cientfico o verdadera cien
cia de las verdades reveladas; para penetrar en ellas y ver su
contenido; para percibir las conclusiones que en ellas estn
concluidas o incluidas, es necesaria la teologa especulativa.
Esta teologa especulativa, que es la ciencia teolgica ms
autntica y genuina, pues ya hemos visto que la teologa
que se- funda in auctoritate de manera perentoria, trabaja
sobre sus principios y no es ciencia sino sabidura; que la
qu trabaja sobre las conclusiones contenidas en stos, apre
cindolas por va de experiencia slo, no se puede llamar
verdadera ciencia, pues por s sola no da certeza; y que la
que trabaja' sobre las conclusiones utilizando argumentos d
autoridad es ciencia, pero imperfecta, pues no llega a pene
trar en el contenido de los principios que utiliza, esta teo
loga especulativa, repetimos, que es la ciencia teolgica ms
autntica y genuina, es objeto de desconsideracin por par-1278
127
128

S u m m . T h c o l 1, q.
Q u o d lib et. 4, a. 18.

I, a. 8, c.

39

EL ACTUAL PKOBLEMA TEOLwGaCO

te de o pocos representantes de las tendencias de la teo

loga nueva. No es extrao .orles calificarla de racionalis
ta, logstica^ dialctica; cuando en realidad no es nada de
esto, sino que es la autntica teologa como ciencia. Todo lo
que rio sea esto, todo lo que no sea penetracin en los prin
cipios revelados para ver su contenido o las conclusiones
que en ellos hay, no dar la medida justa de la verdadera
Ciencia teolgica.
y El Concilio Vaticano define la teologa como Una inteli
gencia de las verdades reveladas, obtenida mediante la ana
loga de las cosas que se conocen naturalmente y mediante
el nexo que une unas verdades con otras. Ratio quidem, fide
Uustrata..., aliquam..., mysteriorum intelligentiam... assequitur. tum ex eprum quae naturaliter cognoscit, analoga,
tum e mysteriorum ipsorum nxu nter se ^ Y Po XII
^ice,. refirindose a; las nuevas tendencias que minimizan la
'teologa como ciencia especulativa: Agitur de veris a Deo
.patefactis, an nempe ments acies ea certis notionibus: pe
netrare atque ex eis ulteriora colligere possit... id sane Ecrilesia asserit 13.
sta teologa cientfica, que utiliza nociones filosficas
jpara desentraar el contenido virtual de los principios de
fe, realiza una labor sumamente compleja. Sera hacer una
H&lga menguada prescindir del conocimiento de. las cir
cunstancias que rodearon la formulacin de las doctrinas
filosficas utilizadas en la explicacin de los dogmas. Lia
teologa cientfica, o especulativa, pide un conocimiento filo
sfico que abarque los elementos siguientes:
y Primero, un conocimiento exacto de los hechos que han
riibjtivado la formulacin de las doctrinas utilizadas. No cabe
llri^fcienor duda que estos hechos dan mucha luz para cono
c e r l sentido de las doctrinas, en cuya formulacin han te
j id o destacada. intervencin.
| Segundo, un conocimiento exacto tambin de los errores,
Contra los que se han propuesto tales doctrinas como ant
doto. Por la ley de los contrarios, tambin servir muchsi
mo* .para apreciar el contenido doctrinal de determinadas
Afirmaciones o principios filosficos, saber qu se ha inten
tado corregir y enmendar con ellos.
A Tercero, conocer el proceso elaborativo de una doctrina
sXa asentada y firme. En el proceso elaborativo se va apre
ciando la influencia que el paso* precedente ejerce en el
Wfc^igue; las enmiendas que el que sigue impone* al que an-tecede;-. los matices y las facetas que se fueron manifestan'

,- a

:.

.. f

I)bK2., 1790..
* / uo Alocucin del 22 de septiembre de 1946: Acta A|>ostolicac -Seflis*, 38
0946), 387.

90

INTRODUCCIN GENERAL

do a quienes elaboraron las doctrinas y los sistemas. Se

corre el peligro de pecar de apriorismo al interpretarlos, si,
juntamente con los detalles anteriores, no se tienen en
cuenta los que se refieren al proceso seguido en su ela*
boracin.
. Cuarto, conocer dichas doctrinas en el conjunto del pen
samiento y de la concepcin doctrinal de quienes las pro
ponen. Esto es, conocerlas por dentro. No cabe duda que,
adems de las circunstancias, de los motivos externos, de
, las ocasiones que influyen en las elaboraciones sistemticas,
stas deben tener tambin cierta unidad interna. Y las no
ciones que se utilizan, los principios que se formulan, las
tesis que se sostienen han de interpretarse a la luz de aauelos elementos externos, y adems, y sobre todo, a ia luz
del elemento interno, que es su encuadramiento en la men
talidad de los autores que han constituido definitivamente
el cuerpo doctrinal y lo han formulado, mentalidad que se
refleja en la totalidad de su cuerpo doctrinal.
Hoy se utiliza mucho lo que pudiramos llamar historia
doctrinal, que es el estudio extrnseco de las doctrinas. Esto
est perfectamente bien. Pero ya no estara tan bien si se
limitara exclusivamente a eso. Las nociones, las frmulas,
las categoras, los principios tienen un sentido interno, de
terminado, no slo por los precedentes, las circunstancias,
los hechos que acompaan a su formulacin, sino tambin
por la trabazn ntima que todo ello tiene dentro d una
concepcin doctrinal organizada. Esto quiere decir que hay
una verdad intrnseca que no se debe preterir, que se debe
estudiar, que es lo principal ntre lo que se debe estudiar.
El telogo cientfico o especulativo ha de hacer todo esto;
y despus de hacerlo debe ponerlo al servicio del dogma
para desentraarlo, para deducir las conclusiones autnti
cas que en la palabra divina se hallan incluidas. Eso es ha
cer teologa de ley.
4)
La teologa y La evolucin homognea del dogma
catlico.La obra del P. Marn-Sola es un ejemplar mag
nfico de lo que venimos diciendo. En ella aparecen la teora
sobre la naturaleza de la teologa y la prctica de lo que
ensea la teora.
Las verdades de fe constituyen el punto de partida de
todo estudio teolgico. Dedica una seccin entera a probar
esta .proposicin181. Los principios de esta ciencia son las
verdades reveladas, pero no en cuanto contienen el sentidodivino que tienen en la mente de Dios, sino en cuanto tie
nen el sentido que se propuso a la Iglesia promitiva, que siem
pre, aun siendo divino, tiene menor alcance que el que po' La *ec. I del c. 2.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

91

- see en la mente de Dios. Esto es lo que llamamos fe; asen

timiento a lo que Dios revela y la Iglesia propone. Todo
cuanto la ciencia teolgica alcance, partiendo de los prin
cipios de fe, est revelado, porque es una ciencia de carc
ter inclusivo o metafsico132. De ah que las nociones y los
principios revelados "sean el nico elemento formal de la
verdad concluida, o de la verdad teolgica. Insiste el Padre
' mucho en esto, porque se ha olvidado ms de lo convenieni ite. "Se ha perdido de vista con frecuenciadice que el
punto de partida, los principios verdaderos, el sujeto formal
de la teologa... son las mayores de fe o reveladas 13. Pero
la teologa no consta slo de principios revelados, consta
j. .tambin de menores de razn.
-. Sobre las menores de razn ensea el P. Marn varias co
te rSas: Primera, que son meros instrumentos de deduccin, no
j. principios formales de donde se deduce. La confusin en
"[resta materiadiceViene, a nuestro juicio, de no haber
comprendido o haber olvidado la verdadera funcin de las
f -ciencias humanas o de las menores de razn en el raciocig nio de la ciencia deP revelado, o sagrada teologa. La teoloJf-ga se sirve, es verdad, de toda clase de ciencias o menores
razn, sean metafsicas, sean fsicas, sean morales... No
Pi&>n las mayores reveladas instrumentos de las menores, ni
psjsiquiera entran ex aequo con las menores de razn en el
. raciocinio teolgico; sino que las menores de razn son meinstrumentos intelectuales para desarrollar o explicitar
teja, virtualidad objetiva de que estn preadas, aunque no lo
sMjtpresen, las mayores reveladas 184. La solucin de Santo
u!oms y de su escuela en estos problemas fu siempre que
-as menores de razn no son en el raciocinio teolgico, sino
]fpero instrumento de tas mayores de fe, o meros auxiliares
f/e nuestra razn para desenvolver lo que ya existe latente
las mayores de fe 135. Por tanto, la teologa utiliza las
, . ncias naturales, y principalmente la filosofa; puede ha
lla r y debe hacer labor cientfica sobre esas llamadas meires de razn. Pero siempre en plan de supeditacin a las
illijpyores de fe, a las qti sirven como instrumentos para
Se d u c ir lo que en las mayores hay.
p (;' Segunda cosa que ensea el P. Marn respecto a estas
Ivfanenores de razn: que aunque sean de razn tienen cone$:-jXiones especficas con la revelacin. De manera que cuando
ll r^na filosofa se utiliza en teologa, es ms, cuando su utiI' ;libacin est y consagrada por l uso y por la constante
i-aprobacin de la Iglesia, demostrar ser muy superficial

5; ... 111 c. 2. sec. 2 -7 .

< C. 2. n. 96.

ij,

thid.

C. 4, n. 214.

92

INTRODUCCIN GENERAL

quien piense que no hay contactos especiales entre dicha

filosofa ,y la revelacin propuesta en las proposiciones ma
yores, al desarrollo d cuya virtualidad cooperan. Los gra
vsimos problemas relacionados con la hoy llamada evolu
cin del dogma, y que muchos tratan de problemas nuevos,
y que aun casi acusan a los grandes genios de la escolsti
ca de haberlos ignorado130, fueron tratados y resueltos en
principio por stos, y sobre todo por Santo Toms y su es
cuela, con una profundidad y amplitud que contrasta con
la superficialidad con que son tratados no slo eq las obras
heterodoxas, sino en muchos manuales catlicos. Lo que
hoy llamamos contacto de la revelacin con las diversas
filosofas y civilizaciones, lo llamaban los escolsticos con
tacto de las mayores de fe con las menores de razn... 137
Si las menores de razn son instrumentos de deduccin, no
dejarn de tener relaciones con aquello sobre lo que traba
jan. Como instrumentos de deduccin de lo revelado deben
tener cierta aptitud para laborar sobre la revelacin. Apti
tud natural? S, pero por ser instrumentos, no es suficiente
la natural: se precisa que sea elevada por la vis instrumen
taos. Las menores de razn que utiliza la teologa reciben
de las mayores de fe, que son la causa principal de la con
clusin que se deduce, la vis instrumentalis divina, que es
un contacto especial con la revelacin. Es sabido que al ins
trumento le viene la vis instrumentalis de la causa princi
pal; y la causa principal en este caso es la mayor revelada.
Tercera. El P. Marn expone del modo siguiente este
contacto que tienen las menores de razn o las verdades
filosficas y las mayores de fe o las verdades reveladas
cuando se unen las dos en el ejercicio de la funcin teolgica
de deducir conclusiones de los principios de fe: las menores
de razn son inclusivas; por lo tanto, su predicado indica l
misma realidad que indica el sujeto, aunque distinto concepto.
Ahora bien, el sujeto de la proposicin menor es el predicado
de la proposicin mayor (si no lo fuera, el razonamiento esta
ra mal hecho). Y el predicado de la mayor est revelado. Co
mo quiera que el trmino que se repite en las dos proposicines y no aparece en la conclusin, el llamado trmino mclio
es el que lleva el peso de todo autntico razonamiento, resulta
que este trmino est revelado, pues est en la proposicin
mayor. Y cuando se repite en la menor de razn tiene un
sentido filosfico, pero concorde con el revelado de la ina-*
188 El P. M arn escriba esto a prim eros de siglo. Se adm iraba de que se
propusieran en su tiem po como nuevos los problem as de la evolucin doctrinal y
de que casi se acusara a los graneles genios de la escolstica de haberlos aorado.
Q u d ira hoy si v iera que se les acusa de desconocer com pletam ente la catey;.oda
de la evolucin, de la historicidad o del progreso?

*87 C. 4 n. 214.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

93.

yor, pues de otra manera el argumento tendra cuatro tr

minos y fallara; tendra los dos de la mayor y los dos de
la menor (ninguno de sta coincidira con alguno de aqulla) *
Oigamos al P, Marn: El predicado de la premisa de razn
(si la premisa es inclusiva, como sucede en la teologa) es
la misma, realidad, u objeto, o cosa que el sujeto; es la esen
cia misma del sujeto... El sujeto de la menor es el predicadomismo de la mayor, el predicado mismo de la verdad de fe,
una de las dos ideas formalmente reveladas. El trmino me
dio de la teologa es formalmente revelado e iluminado por
la luz revelada. Es de fe... Para cualquiera que sepa lo que
trmino medio significa en el razonamiento, para cualquiera
que sepa lo que es homogeneidad objetiva, no hara falta
aadir tina palabra ms 138*140.
Despus de cuanto llevamos dicho sobre la legitimidad
del uso de la filosofa y de sus nociones en la teologa v so
bre la garanta que tienen las menores de razn cuando han
servido para el desarrollo de la verdad revelada, tenemos
derecho a rechazar todas las afirmaciones de los filsofos y
de los telogos modernos que tienden a minimizar y a des
preciar la teologa especulativa o racional, a la que llaman
racionalstica 13t>, dialctica, logstica, y obligacin de subscri
bir estas palabras de Po XII: La razn slo podr ejercer
tal oficio [el de penetrar en la inteligencia de la fe o de ha
cer teologa cientfica] de un modo apto y seguro si hubiere
sido cultivada convenientemente, es decir, si hubiere sido
fitrida con aquella sana filosofa, que es ya como patrimo
nio* heredado de las precedentes generaciones cristianas y
que, adems, goza de una autoridad de un orden superior,
por cuanto el mismo magisterio de la Iglesia ha comprobado
en la balanza de la divina revelacin sus principios y prin
cipales asertos, manifestados y definidos paulatinamente por
hombres de gran talento 14. .
No es extrao, por lo tanto, que la misma Iglesia haya
,Utilizado nociones y trminos especficamente filosficos
para expresar verdades dogmticas, puesto que tales nocio
nes y tales trmino^ implican una identidad real, aunque no
exhaustiva, con la realidad revelada. Bien entendido que di
chas nociones y trminos usados por la Iglesia en sus defihiqiones tienen el sentido que les da la filosofa que los ha
utilizado para sacar las autnticas conclusiones que se defi
nen, filosofa de la que la Iglesia lee ha tomado. En ese ereciTfiientof(dogmtico) han tenido gran intervencin e influen
cia las diversas filosofas o civilizaciones humanas, en spe*
4 C. 2. n. 113.
. w* H n v x tn i g e n e r is: Acta Apostolicae Scdis, 42 (1950), 573.
140 Hemos transcrito las palabras orignales en la nota 93.

94

INTRODUCCIN GENERAL

cial la filosofa griega en la edad patrstica y la escolstica

en la Edad Media y Moderna. Esa influencia se advierte en
los escritos de los Santos Padres que desarrollaron la doctri
na primitiva; en las disputas y disquisiciones conciliares que
precedieron a la definicin de cada dogma, y aun en las
mismas frmulas dogmticas, las cuales llevan la marca cla
ra de las diversas pocas en que fueron definidas 141.
Y Po XII ensea: "Nadie ignora que los trmino? em
pleados, tanto en la enseanza de la teologa como por el
mismo magisterio de la Iglesia, para expresar tales concep
tos pueden ser perfeccionados y perfilados. Se sabe tambin
que la Iglesia no ha sido siempre constante en el uso de
unos mismos trminos. Es evidente, adems, que la Iglesia
no puede ligarse a cualquier efmero sistema filosfico. Pero
las nociones y los trminos que los doctores catlicos, con
general aprobacin, han ido componiendo durante el espa
cio de varios siglos para llegar a obtener alguna inteligen
cia del dogma no se fundan, indudablemente, en cimientos
tan deleznables. Se fundan realmente en principios y nocio
nes deducidas del verdadero conocimiento de las cosas crea
das; deduccin realizada a la luz de la verdad revelada, que
por medio de la Iglesia iluminaba como una estrella la men
te humana. Pot es no hay que admirarse que algunas de
estas nociones hayan sido no slo empleadas, sino tambin
sancionadas por los Concilios Ecumnicos, de suerte que no
es lcito apartarse de ellas.
'Abandonar, pues, o rechazar, o privar de valor a tantas y
tan importantes nociones y expresiones, que hombres de in
genio y santidad no comunes, con esfuerzo multisecular, bajo
la vigilancia del sagrado magisterio y con la luz y gua del
Espritu Santo, han concebido, expresado y perfeccionado
para expresar las verdades de la fe, cada vez con mayor
exactitud, y substituirlas con nociones hipotticas y expre
siones fluctuantes y vagas de una moderna filosofa que,
como la flor dl campo, hoy existe y maana cae, no slo es
suma imprudencia, sino que convierte el dogma en una caa
agitada por l -viento 142.
141 L a e vo lu ci n hom ognea, intr.. n. 5.
142 Nemo sane est qui non videat huiusmodi notionum vocabula cum in scholis
tum ab ipsius Ecclesiae Magisterio adhibita, pcrfici et perpoliri posse; ac notum
practerca est Ecclesiam in iisdem vocibus adhibendis non semper constantem fuis
te. Lqet etiam Ecclesiam non cuilibet systemati philosophico, brevi tempom pa
tio vigenti. devinciri posse: sed quae *communt consensu a catholicis doctoribus
composita per pltira saecula fuere ad aliquam dogmat9 intelligentiam 'attingendam.
tam caduco fundamento procul dutpo. non nituntur. Nituntur enini principiis ac
notionibus ex vera reritvn creatarum cognitione deductis; in quibua quidem dedu
cendis cognitionibus humanae ment veritas divinitus revelata, quasi stella per
Ecclesiam illuxit. Quarc mirum non est' aliquas Huiusmodi notihes a' Conctliis
Oecumenicis non slum adhibitas, sed etiam sancitas csse, ita ut ab eis disCcdere
nefas 8it.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGiCO

3.

'

95

T eologa y sistemas filosficos

Acabamos de ver en el apartado precedente que la teo

loga, que s, por definicin, inteligencia de la fe o ciencia de
la verdad revelada, debe ser racional, debe utilizar, copian
do expresiones del Vaticano, las nociones naturales con eL
valor analgico que tienen. Es ms, estas nociones han pa
sado de la teologa al dogma, pues la Iglesia las ha utilizado
no pocas Veces en sus definiciones dogmticas. Esto plantea
el grave problema de las relaciones de la teologa, no ya
xon la filosofa en general, sino con los diversos sistemas fi
losficos, que con tanta frecuencia aparecen y desaparecen.
Es cierto que no todos los sistemas filosficos tienen idn
tica consistencia; que la filosofa tradicional la tiene muy
grande, pues, como acabamos de Ver en la encclica recin
citada, no se funda en cimientos deleznables. No es sta una,
filosofa efmera. Sin embargo, no faltan intentos de substi
tuirla. El Papa los denuncia en la Humani generis cuando
dice que algunos pretenden librar los dogmas de la manera
de hablar tradicional y reducirlos a la manera, de hablar d
la Escritura, con lo que creen que se abre el camino para
-Obtener, segn lo exigen las necesidades modernas, que el
liqogma sea formulado con las categoras de la filosofa mo
derna, ya se trate del inmanentismo, o del idealismo, o del
-existencialismo, o de cualquier otro sistema l43:
<1.... l asunto tiene gran trascendencia; surge de una realipead acuciante: la de acomodar las verdades de la fe, que son
para todos los hombres, las inteligencias de- hoy. Nada ms
Atractivo, ms apostlico ni ms cristiano que este afn de
pacer llegar a todas las mentalidades la verdad -del Evange
lio . Si la teologa es la inteligencia de la fe obtenida, entre
piros medios, con el auxilio de las nociones que la- filosofa
|pone en nuestras manos, surge inmediatamente un problema
||ryo y angustioso: es un hecho innegable la existencia de
liuchas filosofas; lo es tambin la existencia de muchas ca|tegoras filosficas distintas, ms an, incomponibles e infcluso opuestas. No faltan ocasiones en qu una- misma cate
a r a , una misma frmula e idntica palabra, tienen uso muy
distinto y hasta opuesto en unas filosofas y en otras. Cn^Quare neglcgere. vel reicere, vcl suo valore privar tot ac tanta, qua~ pjuiies'
aaculrt labor a Virls non' eoinmums'ingenii ac^sanctitatis, invigilante sacro Ma
gisterio, nec sine Sancti Spiritus lumine et cluctu. ad accuratius in dies fidei veJHtates exprimendas mente concepta, expressa ac perpolita snnt, ut eorumdem in
$9 oniecturales notiones suffioiantur ac quaedam -ftuxae ac vagae novAQ.plul~
^fehiae dictiones, quae ut flos agri hodic sunt et eras decident, non modo sumtna
estlimprudentia verum etiam ipsum dogma facit'quasi artindincm vento agita
(Humani generis : "Acta Apostolicac Sedis, 42 [1950], S66-S67).
H ***, Cf. el texto latino en la nota 97.

1NTKOUUCC1UN UKNERAL

ducir esto a afirmar la existencia de muchas teologas? Como

hay una teologa escolstica, no podr haber otra evolu
cionista o existencialista? No se podr hacer una teologa
con el Evangelio y la filosofa de Hegei o de Marx; ctn la
Escritura y la filosofa de Kierkegaard? He aqu lo qu in
tenta la nueva teologa.
* ' /
Vamos a proponer en este apartado l autenticidad" dl
problema que acabamos de plantear,' las bases ciertas en <Jue
seffunda y las soluciones errneas-que le han dado. Y deja
remos para los siguientes la solucin tradicional, que la Igle
sia estima ser la verdadera.

1)
La teologa debe ser apta para lodos los hombres y
para todos los tiempos.He aqu un punto de partida muy
bierto. La verdad es patrimonio de todos los hombres. Si no
toda la verdad, s la verdad que a ellos se destina y que se
acomoda a su inteligencia, cual es la verdad filosfica y la
verdad religiosa. Todos tienen, por lo tanto, derecho a pose
sionarse de ella, aunojue en la prctica no todos ejerzan
tal derecho.
La verdad filosfica es patrimonio de todos, no conoce
exclusivismos. Donde haya una inteligencia humana habr
Un derecho natural a conocer la verdad que le es proporcio
nada y del modo que le es propio, o sea razonndola. Inte
ligencia sin verdad y razn sin razonar son tan anormales
como ojos sin su correspondiente luz y voluntad sin su co
rrespondiente bien. Podr suceder qu la inteligencia del
hombre no capte la verdad a que se ordena o que la capt
mal: lo que no suceder es que deje de estar ordenada a
ella. En una palabra, todo hombre tiene derecho natural a
conocer la verdad; la verdad no se hurta nadie;* si alguien
nd la alcanza ser por defecto suyo, no pr defecto de la
vrdad misma o porque la verdad haya dejado de ser suya.
Pero .e& ms, todo hombre, por el solo hecho .de seri, tiene
derecho natural a conocer la verdad a la manera humana;
no de modo intuitivo* sino de modo racional o discursivo.
Esto es filosofar. En consecuencia, la verdad filosfica es pa
trimonio de todos.
Otro tanto sucede con la verdad de la fe o la verdad re
velada: tambin tienen derecho a ella todos los hombres;
derecho natural e inalienable. Entindase la frase que aca
bamos de escribir; no queremos decir que^engan derecho na
tural fundado en su propio ser, sino derecho natural fundado
en uha determinacin positiva de Dios. Todo el prden sobre:
natural que Dios ha destinado al hombre es de cair^cter. postivo-divin^ esfcmpletamente gratuito. Pero. Dios lo esta
bleci para todos, y en virtud de la universalidad de-dicho
orden, nadie est excluido de l; todos tienen derecho, porque

KL ACTUAL. FKOBLiVIA TEOLOGICO

97

Jipos as lo quiso, a conocer la verdad divina, a poseer la graf: <cja y a salvarse.

-/ . Cuando afirmamos que todo hombre tiene derecho a co :np$er las verdades reveladas, no nos referimos a un deVtrecho fundado en exigencias intrnsecas de su potencia cog;jfipscitiva, porque el objeto proporcionado a la inteligencia
/ liumana no es el sobrenatural, al que no llegamos sino me;j.idiante una elevacin gratuita. Pero supuesta la gratuidad
ll^Je-esta elevacin, todo hombre tiene derecho natural, o co^respondiente a dicha elevacin, a conocer la verdad reve
l a d a por Dios. En efecto, Dios nos ha destinado a todos al
/ / 'fin sobrenatural; en consecuencia, "ilumina a todo hombre
//que viene a este mundo"144. Santo Toms empieza la
pSimo Teolgica exponiendo esta doctrina elem ental145.
Decir que la verdad de la fe es para todos los hombres
jijo es decir que todos ejerzan el derecho que tienen a co[jpocerla. Por desgracia no lo ejercen, y de hecho, no la coIncen. Pero bien entendido que no es por defecto de la ver
d a d , o porque la verdad deje de ser para algunos determipPdos, sino por defecto de los propios hombres, que no
^aprovechan la luz de Dios.
fftf.: Es ms, este derecho que todos los hombres tienen a
conocer la verdad revelada no es slo a conocerla con fe.
gggjfs. cierto que basta la fe para la salvacin, y que nadie
pitecesita ser telogo para salvarse. Pero aunque la teologa
jpo sea precisa para salvarse, es una ciencia o un conocppiento destinado tambin a todos. Para persuadirnos de ello
tbfta la siguiente reflexin: el hombre tiene derecho a co' ir las cosas a su manera, y su manera es la humana, la
'^zonada; conocer la fe de una manera razonada es tener
h conocimiento teolgico.. Todos, pues, pueden alegar el
^erecho a tener un conocimiento teolgico de la verdad re
belada por Dios. Por lo tanto, la teologa os una ciencia
(ira todos.
|v 1 decir esto afirmamos que la teologa debe ser cienjpia apta para todos los hombres; no para los de una poca
|plo, sino para los de todas. No para quienes poseen una
IPnntalidad o una cultura determinadas slo, sino para quieIpiCS* poseen diversas-, mentalidades y diversas culturas. Es
Ifclaro que no nos referimos a una teologa de altura idn|pica cuando decimos que debe llegar a todos; una m ism a
^ciencia puede tener muchos grados, y ser asunto de peda
je.goga saber acomodar los grados a las capacidades de quiei:mes. aprenden.
Ahora bien, cada poca tiene diversa problemtica. N
V

lo . I , 9.
44* S hhwi. Theol., 1,-q. 1, a. 1.

ii>

m
.
*

U V y ^ IU N

U ^ lN A n A L

son idnticos los problemas que preocupan en el siglo xx

y los que preocupaban en el siglo xm; no preocupan hoy a
los hombres las. mismas cosas que preocupaban, en siglos
pasados.' Y es necesario proyectar la luz de la revelacin y
de la fe sobre los problemas suscitados hoy como lo fu pro
yectarla sobre los problemas que se suscitaron en tiempos
pretritos. O sea, hay que hacer teologa para los asuntos
que vivimos.
Tambin tiene cada tiempo y cada poca su mentalidad,
y tambin hay que acomodar la teologa a la mentalidad
de los hombres del da. No slo proponindoles sus proble
mas y resolvindoselos a la luz de- la revelacin, sino pro
ponindoles tambin los problemas eternos o de siempre
con una luz accesible a la manera d- ser de hoy.
Por ltimo, cada tiempo puede tener, asimismo, sus ca
tegoras mentales, su sistemtica filosfica. Har falta tam
bin acomodar la doctrina de la fe a los nuevos sistemas
y a las nuevas categoras para que sea verdaderamente efi
ciente y para que pueda adaptarse a los hombres del da?
Si la teologa es la ciencia de la fe obtenida principal
mente mediante el auxilio de la filosofa, al haber muchas
filosofas parece que deba haber tambin muchas teologas.
Y si no es as, la teologa, que es y debe ser para todos,
no es apta para un determinado nmero de personas o de
generaciones. Porque no se puede afirmar este inconve
niente, es por lo que parece que deba sostenerse que hay o
puede haber muchas teologas. Tal es la conclusin a la
que no se ha dudado llegar hoy. Creen [algunos auto
res modernos]dice el Papa en la Hamani generisque
se abre el camino para obtener, segn lo exigen las nece
sidades actuales, que el dogma sea formulado con cate
goras de la filosofa moderna, ya se trate del imanentismo, o del idealismo, o del existencialismo, o . de cualquier
otro sistema 14e. Y si el dogma, o lo que vale decir la fe,
debe acomodarse a estas filosofas, con mayor razn la teo
loga.
2)
Los problemas de hoy y la teologa de hoy.No ca
be duda. que los problemas de hoy son distintos de los def
siglo xm; que es distinta tambin la manera de afrontar y
de resolver los que h o y son idnticos a los de entonce
y que los criterios con los que se resuelven son asimismo
muy distintos.
Un espritu hecho a vivir su propia vida, que respira un
ambiente reflexivo y subjetivista, que siente los problemas
desde el punto de mira de S mismo; un espritu, por .ejem
plo, existenclalista, deber aceptar una teologa cargada de
Cf. el texto latino en la nota 97.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLOGICO

^totelismo, que conjuga los problemas <le la fe con la

iCgora de la verdad-objeto, \ de la verdad que responde
irrealidad objetiva, de la verdad cuya medida es lo qu
jjr fuera de nosotros? Esta teologa no le sirve; le servir
^teologa de la verdad-sujeto, de la verdad en l, de la verd vivida. No de la verdad dictada.
./ .Asimismo, un espritu actual no puede aceptar una teo
r a hecha con el molde de las categoras aristotlicas que
^presan la filosofa inmutable de las esencias. Y esto porue la verdad intemporal no es operante para quien piensa
i; travs de la categora del tiempo, de la evolucin o de
a. Iiistoria.
I , Aaden adems [algunos autores modernos] dice
^o . XII que la filosofa perenne es slo una filosofa
|e las esencias inmutables, mientras que la mente moder 1ha de considerar la existencia de los seres singulares
a vida en su continua fluencia. Y mientras desprecian'
ta filosofa ensalzan otras, antiguas o modernas, de tal
iodo que parecen insinuar que cualquier filosofa o docopinable, aadindole algunas correcciones o comple
tantes si fuere menester, puede compaginarse con el dogma
itlico. Lo cual ningn catlico puede dudar ser del todo
;<4iilso, principalmente cuando se trata de los falsos sistemas
sunados inmanentismo, o idealismo, o materialismo, ya
iea histrico, ya dialctico, o tambin existencialismo, tanto
defiende el atesmo como si al menos impugna el valor del
raciocinio metafsico ,4T.
Recordemos una vez ms que por estar destinada la teoa a todos los hombres y a todas las pocas, debe admi
tirse qUe todos los hombres de todos los tiempos tienen deJfecho a introducirse en la inteligencia de la fe, a tener un
l^cnocimiento teolgico de lo revelado. En consecuencia, nos
Encontramos con el siguiente dilema: o hacemos navegar a
fi la teologa contra corriente, desarrollando los problemas de
lila fe con criterios ya pasados, inoperantes e intiles, con
|l p que dejamos fuera de nuestro apostolado y de nuestro
fpiioder de atraccin a quienes hoy viven los legtimos pro-------- :; 147 "OpponUht deinde philosophiam peiennem nonnisi philosophiam imniutabilium
tf-esaentiarum esse, dura hodierna mens ad existentiam singulorum spectet neces
i t e est et ad vitam semper fluentem. Dum vero hanc philosophiam despiciunt, alas
> oxtqllunt sive .antiquas, sive recentes, si ve Orientis, sive Occidentis *populorum,
.dta iit in .nimos insinuare videantur quamlibet philosophiam vel opinationem, qui:s;1busdam additis, si opus fuert, correctionibus vel tfomplementis, cum dograate ca-ithollcp componi- possj; quod quideni alsum omnino esse, cum praesertim de cora
^ menta illis agatur. qpae vel "imnoancntismuni " vocant, vel idealrsmum, vel "maierialismum sive historicum sive dialecticum, ac vel.etiam existentialismum"
ive atheiamum profitentem, sive saltera valorctn ratiocinii metaphysici adversantem,'
eathblicus nemo in dubium revocare potest" (Humani pctieris: Acta Apostoticae
;vSedia*, 42 n501. 573-574\

100

INTRODUCCIN GENERAL

blemas del subjetivismo y de la evolucin, *y dejremos

maana fuera del mismo tambin a quienes vivan los pro
blemas que el tiempo venidero les plantee. , por el con
trario, nos decidimos a obtener la inteligencia de la fe uti
lizando estas categoras y resolviendo con ellas la proble
mtica del da; con lo que la teologa seguira siendo la
fe razonada, aunque no con la razn del pasado, sino con
la del presente. Por esto ltimo se han decidido muchos
autores que defienden la nueva teologa.
3)
Consecuencias de la solucin dada por la nueva teo
loga.Optar por una teologa hecha con categoras y con
principios de las culturas actuales es decidirse prctica
mente por la admisin de muchas teologas no coinciden
tes, divergentes e incluso a veces opuestas. Con lo que la
inmutabilidad de la verdad y la homogeneidad del progre
so doctrinal catlico desaparecen. Esto hacen los telogos
nuevos.
Para justificar el hecho de hacer una teologa con las
filosofas modernas suelen aducir el ejemplo de lo que Santo
Toms hizo en su tiempo con Aristteles. El Anglico se
apoder del Estagirita y puso su filosofa a contribucin de
la verdad revelada; hoy se impone hacer otro tanto con el
existencialismo y con el evolucionismo. Por la misma ra
zn y con idntico derecho con que Santo Toms se apo
der de la filosofa aristotlica de la verdad-objeto y de la
verdad-esencia o verdad inmutable y con ella construy
su teologa, los telogos de hoy deben apoderarse de la
verdad-sujeto y de la verdad-mutacin para construir la teo
loga nueva. Para las necesidades apostlicas de imponer la
verdad revelada en el siglo xm fue necesario hacer lo que
entonces se hizo. Aquel menester es hoy intil; es ms, man
tenerse en esas posiciones puede resultar, adems de intil,
perjudicial. Hay que abandonarlas y ocupar otras nuevas.
Esta manera de discurrir es atractiva y tiene aparien
cias de verdad, pero conduce a consecuencias verdadera
mente desastrosas. Y es que est llena de equvocos. La
cuestin no est en si hay que acomodar la verdad a los
hombres de cada poca, cosa que nadie puede discutir, por
que es clarsima. La cuestin est en si debe hacerse eso
a 'cujmta.de destruir la propia verdad, a cuenta de hacerla
cambiar de er, a cuenta de no conservar s u . inmutabili-,
dad. La verdad divina no puede cambiar; puede progresar,
acomodarse, pero mantenindose idntica. l progreso, la
acomodacin, y el cambio deben ser estrictamente homog
neos; slo as se mantendr inclume.
Tampoco se trata de si los telogos modernos pueden
acomodar las filosofas de hoy a la fe, como Santo Toms

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

101

fe

acomod en el siglo xui la de Aristteles, sino de si en la

losofa tradicional hay ya conquistas definitivas, que no
\ deben abandonarse, ni menos negarse, al hacer la acomo*
; dacin moderna. Y en consecuencia, si la moderna acomo
dacin debe tener en cuenta los principios de las filosofas
de hoy, inconciliables con los de la filosofa ya definitiva,
o no debe tenerlos en cuenta. No se trata, pues, de un
; ejemplo a seguir, que es cierto que debe seguirse, sino de
una conquista adquirida que debe respetarse; Y el quehacer
de la acomodacin a las mentalidades de hoy debe hacerse
sobre la base de no negar lo que ya la teologa considera
r como perfectamente adquirido. De hac re quaeritur, an vi delicet quod Stus. Thomas Aquinas aedificavit ultra et su*
I pra quodlibet tempus una compositis et compactis elemen% tis, quae omnium temporum christianae sapientiae cultores supeditaverant, solida rupe nltatur, perpetuo vigeat et
;/ valeat, catholicae. fidei depositum efficaci praesidio etiam
| nunc tueatur, novis quoquae theologiae et phosophiae pro
f. gressibus securo usui et moderamini sit. Id san Ecclesia
ir asserit 148.
Se trata, pues, de si lo que hizo Santo Toms con Arlsy tteles tiene vigencia hoy; de si lo que l ense, y con
! l toda la teologa tradicional, sobre la objetividad del co[.' hocimiento, sobre la inmutabilidad de la verdad, etc., tiene
; hoy valor y puede prestarse a los nuevos progresos y a la s
| nuevas acomodaciones; de esto se trata, no de hacer lo
fe que l hizo empezando por destruir lo que hizo l.
f
(
'
j
k
|

ji

Al preconizar una acomodacin de la fe a la mentalidad

actual al precio de la inutilizacin unas veces, de la desautorizacin otras, de la- escolstica, ha sucedido Ib que
tena que suceder: la imputacin a esta filosofa de Una
serie de deficiencias y de defectos ficticios, que no puede
imputrselos sino quien, la. desconozca profundamente, la
hiperbolizacin de otros reales. La escolstica es una fflsofa y una teologa caduca, pasada, inoperante, estati'ffcada> dicen unos ><; est muerta, dicen otros. Es una filosofa que desconoce en absoluto las categoras de subjeti
vidad, de evolucin, de solidaridad; tres categoras que hoy
son imprescindibles, sin las que los problemas se hacen
ininteligibles para un espritu del da.
Por todo ello, dicen los autores* modernos que preconi
zan un cambio d teologa, la verdad revelada dqbe estu
diarse en nuestros das no a travs del pensamiento esco
lstico, sino a travs del pensamiento de Marx y de Kierl4M Alocucin del 22 ele septiembre de 1946: Acta Apostolicae Sedis, 38(1946), 387.
14,1 >,\'W,*/i/ (tt'iicris: Acta ApostoVcae Sedis*, 4> (1^50), 173.

iK T tiu iiu tu W

GENERAL

kegaard. El Evangelio y Marx o Hegel nos darn la-idea

exacta de la fe conjugada con las categoras ele la tempo
ralidad, la evolucin y la solidaridad; el Evangelio y Kierkegaard nos darn la idea exacta de la fe conjugada con
la ctegora de lo subjetivo, de lo contingente, de lo exis
tencia!.
4.

VEKt)AI)ERA SOLUCIN DEL PROBLEMA

Sera intil ignorar la existencia del problema teolgico

que hemos expuesto en el apartado anterior. El problema
existe, y es de importancia. Las verdades de fe y las ver
dades filosficas son para todos; por lo tanto, es para todos
la teologa. La filosofa que la teologa debe utilizar, cam
bia, y cambia tambin la mentalidad de los hombres que
deben aprender la ciencia de Dios. Quedar esta ciencia
estatificada? Se convertir en intil por no cambiarse? De
ber cambiar hasta el extremo de convertirse en otra? Se
cambiar, conservando su propia identidad? Progresar he
terognea u homogneamente?
-Les soluciones que pueden darse al problema son muy
diversas. La solucin verdadera y tradicional ha quedado ya
esbozada en las pginas anteriores y vamos a exponerla
ahora con detencin. Se ha adivinado que aqu entra de
lleno la obra del P. Marn, cuyo slo ttulo es ya una garan
ta: hay evolucin o progreso, pero se conserva la identi
dad real de lo que evoluciona o progresa, porque la evolu
cin es homognea.
1)
El punto de partida de la solucin.Un problema no
se resuelve ignorando su planteamiento o los fundamentos
que le dan cuerpo. Para resolver el presente debemos em
pezar, confesando que el progreso, el cambio, es natural a
la ciencia teolgica por muchos captulos. Aadiremos lue
go que este cambio debe sujetarse a cnones firmes y fijos;'
que no es totalmente contingente, sino que obedece tambin
a leyes en parte necesarias. Y concluiremos que el filsofo
y el telogo deben tener el espritu sanamente abrto al
progreso y muy fijo en los fundamentos que dan homoge
neidad al sujeto que progresa, (que debe ser idntico en to
das las etapas de su evolucin.
El progreso es natural a la ciencia teolgica por varios
captulos. Vamos a sealar dos, que estimamos esenciales.
EL sujeto qu la posee y la propia forma del hbito teo- lgico.
El sujeto que posee l ciencia teolgica es el hombre,
quien tanto biolgica como intelectualmente est sujto

KL ACTUAL POBLEMA TEOLGICO

103

r;; '
^continua evolucin y progreso. Como ser vivo que es, y
como ser que no empieza ya teniendo plenitud de perfec
cin vital, sino siendo simple germen, debe desarrollarse,
crecer y adelantar. Pero no ha de olvidarse que a travs
de todos los desarrollos, crecimientos y adelantos conserva
siempre identidad de esencia y de persona. No hay en l
cambios esenciales, sino homogneos.
Como en el orden biolgico, est sujeto a progreso tam
bin en el orden cognoscitivo. Tampoco comienza sabindo
todo cuanto sabe cuando termina. Su naturaleza intelectual
no es intuitiva, sino discursiva; sus ideas no son innatas,
sino adquiridas. Cada vez va adelantando en conocimien
tos, y adelanta, bien porque *adquiere ms conocimientos,
*bien porque desarrolla los que ya posee. El discurso, como
la palabra indica, es un correr, un progresar. Un cursus
hacia adelante, una corrida perfectiva, un adelanto.
Ahora bien, si el hombre ha sido dotado de una natura
le za biolgica sujeta a evolucin perfectiva y de una na
turaleza intelectual, perfectible tambin, sera obrar contra
naturaleza desconectarlo de las cosas que darn sentido y
contenido a sus facultades evolutivas. El hombre cambia,
y para cambiar se pone en contacto con las cosas sujetas a
cambio, con las cosas existenciales y contingentes.
Pero hemos dicho que el carcter progresivo de la teo
loga no se explicaba slo por la naturaleza progresiva del
sujeto que la posee, sino tambin por la naturaleza propia
:de la misma ciencia teolgica. Esta es, como acabamos de
cdecir, una ciencia. Como tal, realiza un cursus, un recorrido,
-un paso de los principios a -las conclusiones. La ciencia se
define el conocimiento de unas cosas por otras, o el' paso
>del conocimiento de unas cosas al de tras, que encuentran
su explicacin en las primeras. La teologa, pues, que es
ciencia, es esencialmente progresiva.
;; Desarrolla su progreso cuando va manifestando o expli
cando la virtualidad de los principios de donde parte. Vir
tualidad que es muy diversa en unas ciencias .y-en otras.
En las fsicas es simplemente conexiva; en las metafsicas,
inclusiva. Esto hace que las conclusiones de las ciencias
metafsicas sean homogneas con los principios, y que^estn contenidas dentro de ellos y se refieren a la misma
, realidad en ellos representada. La teologa es ciencia meta
fsica; por lo tanto, si por ser ciencia es progresiva, por ser
metafsica su progreso ser homogneo.
Negar,* pues, que la ciencia teolgica est sujeta i pro
gresos y a avances: pensar que se trata de una ciencia es
tatificada o petrificada y que el reloj que seala 'su ade
lanto y su progreso se par en la hora marcada en los pa
sados siglos; pensar que la teologa no ha de estar al da,

es negar su carcter continuamente cientfico o evolutivo

y su acomodacin al sujeto que la posee, que es el hombre,
sujeto evolutivo hoy exactamente igual que ayer. La teolo
ga, en consecuencia, debe acomodarse a las mentalidades
modernas, debe avanzar en el presente, como se acomod a
las antiguas y avanz tambin en el pasado.
Pero ha de hacer esto conservando la identidad consigo
misma. Su adelanto ha de ser homogneo; no debe empezar
el adelanto de hoy por negar los progresos del pasado;
ms bien debe fundamentarse en ellos. Con lo cual seala
mos ya el segundo punto de partida de la verdadera y
autntica solucin a la cuestin teolgica, que tanto preocu
pa en nuestros das. Es el de que la evolucin y el progreso
teolgicos no son absolutos; no todo evoluciona y cambia;
hay partes inmutables y necesarias que deben permanecer
siempre y que deben dar con su permanencia la tnica a
las autnticas evoluciones y progresos. Hasta el punto de
ser rechazables todos los que, para persistir, tengan que
negar la permanencia de dichos elementos necesarios e in
mutables.
Los problemas del hombre cambian; no son hoy idnti
cos a los del pasado. Como cambia su problemtica, cam
bia tambin su mentalidad. Y cambia, asimismo, su filosofa.
Pero por mucho que cambien los problemas, ninguno ser pro
blema del hombre si no es humano. El hombre conserva en
todos los tiempos su propia naturaleza, y para que un pro
blema sea suyo, tendr que ser humano, o habr de poseer
relaciones humanis. Por mucho que cambien las circuns
tancias, por muy contingentes y mudables que sean las co
sas que le afectan,* nunca constituirn problema para l
sino en cuanto tienen carcter humano.
El conocimiento que el hombre posee tiene tambin ele
mentos fijos e inmutables. Son los primeros principios, las
primeras nociones. Principias y nociones en las que se re
flejan las esencias de las cosas. Las esencias son inmuta
bles y eternas, no cambian. Y si el conocimiento ha de ser
verdadero, siempre tendr que acomodarse a ellas, siempre
ser idntico, nunca cambiar. No hay evolucin sin sujeto
permanente que d sentido y sirva de punto de referencia
a cada fase evolutiva: no hay contingencia sin un funda
mento. necesario en que sustentar lo contingente.
La evolucin, pues, y el progreso resultan de la conju
gacin de losados puntos que acabamos de exponer: el de
la existencia de elementos- perfectivos y el de la existencia
de elementos ya perfectos. Hacer que todo sea evolucin y
contingencia, es colocarse fuera del pensamiento tradicio
nal: y tambin se coloca fuera de l quien afirma que en

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

105

;hombre y en la ciencia todo es ya perfecto y acabado y

le no hay lugar a progreso y adelanto.

()

l telogo debe tener esto en cuenta. Debe tener un

pritu firme en las autnticas conquistas y abierto a las
nquistas que puedan todava obtenerse. No basta afincar
en los pies en los principios eternos de la filosofa tradi:>nal y del dogma; es necesario asimismo echar la mirada
leante para ver hasta dnde puede llegar la eficacia de
les principios. El telogo y el filsofo deben saber coor
nar bien el orden esencial, que no cambia, y el existenil, que es movedizo; y reflejar en cada coyuntura de la
existencia los valores eternos de la esencia. Deben saber
coordinar lo necesario y lo contingente y reflejar en cada
Cambio de las cosas contingentes lo necesario, que nunca
cambia. Y de esta manera darn substancia y contenido a los
problemas del da, a los problemas y a las nociones que
patn por s solas a merced de cualquier evento. Si se les
Ifd un sentido de permanencia, si se refleja sobre ellas el
lyalor de lo que es firme y eterno, se habr obtenido el auftntico progreso: el progreso homogneo. Repitamos de
| ;nuevo las palabras de Po XII: De hac re quaeritur, an
feyidelicet quod Sanctus Thomas Aquinas aedificavit ultra et
psupra quodlibet tempus una compositis et compactis eleItnentis, quae omnium temporum christianae sapientiae cul
p a res suppeditaverant, solida rupe nitatur, perpetuo vi&gat et valeat, catholicae fidei deposito efficaci praesidio
|! etiam nunc tueatur, nobis quoque theologiae et phosophiae
rprogressibiis securo usui et moderamini sit 15U. Se trata
|de saber si lo que Santo Toms, y con l el sentir comn
| de los pensadores cristianos, ha sostenido est hoy en vigor
$f;y sirve de base a ulteriores progresos. El Papa asegura categricamente: Id sane Ecclesta asserit. La Iglesia dice
|q u100
Alocucin
s.
<lel 22 <lc septiembre tic 1946: Acta Apostolicae Sedis. iS
. (1946),
387. pues, muy lejos de la verdad quienes piensan que
!?
Estn,
Ma filosofa y la teologa tradicionales tienen un espritu cel'rrado. No lo tienen en teora, pues distinguen perfecta-

IUO .

INTRODUCCION GENERAL

lucin en el conocimiento cuando la. raen te humana va apre

ciando por etapas lo que es necesario e inmutable en sutotal realidad.
Tampoco tienen en la prctica la filosofa y la teologa
tradicionales el espritu cerrado. De hecho, en los libros de
los maestros se encuentran muchsimos elementos desapro
vechados por los telogos modernos, quiz porque los ig
noraban, lo que no es obstculo para que inculpen a la es
colstica de no tenerlos: elementos muy tiles para resol
ver los problemas que ellos hoy quieren resolver con ele
mentos tomados de otras filosofas no alies, sino opuestas,
y cargados, por lo tanto, de un contenido y de un lastre
peligroso o falso. Los ejemplos podran multiplicarse. De
dicaremos un apartado para exponer dos, los dos ms ac
tuales: el de la evolucin y el de la subjetividad. categoras
hoy muy en boga.
En otro lugar recordbamos las conocidas palabras de
Guillermo de Tocco, en las que nos deca cmo Santo
Toms posey un espritu abierto con el que renovaba las
cuestiones que trataba.
2)
La solucin del problema.Ya qued indicada en las
pginas que acabamos de escribir. Pero merece la pena que
insistamos con ms amplitud.
Para alcanzar el autntico progreso teolgico y para ac
tualizar la teologa y ^hacerla eficaz en nuestros das no es
necesario negar las posiciones conquistadas. Quiz sea ne
cesario conquistar otras nuevas. Pero antes de ello habr
que hacer un estudio cuidadoso de lo que son la teologa y
la filosofa tradicionales para ver si en ellas se encuentran
los elementos que hoy se precisan.
Sucede frecuentemente que ignoramos lo que posemos;
que hay en nuestro poder armas, un poco abandonadas, un
poco enmohecidas, que no se usaron o se usaron poco, y
que son precisamente las que en la hora presente pueden
servir.
El estudio cuidadoso de la escolstica nos conducir, sin
duda, a apreciar la realidad de lo que acabamos de decir.
Posee sta mucho ms de lo que creemos. Se impone cono
cerlo; y si lo conocemos ya, saber adaptarlo a las necesida
des de hoy. Fijmonos concretamente en los casos ms es
pecficos, en los datos que ms preocupan a los telogos nue
vos: en la evolucin y en la subjetividad vitalista. Son stos
dos trminos que ejercen en la actualidad gran atraccin.
Pues bien, la teologa y la filosofa tradicionales estn en
posesin de estas dos categoras, como veremos y expon
dremos ampliamente ms abajo. No hace falta que las pro
pongan con los mismos trminos; lo que interesa es que

PU til icen los conceptos, y los utilizan con sos o coii trmip ps equivalentes1B*.
P-. Suceder en ocasiones que"la doctrina tradicional no con|& tendr formalmente lo que hoy se necesita. Pero ya sabefyraos que la filosofa y la teologa son mucho ms de lo que
j|' formalmente manifiestan y dicen. Poseen principios fecunii'ios, susceptibles de un alargamiento, de una aplicacin, de
i- Una explicacin nueva que hasta hoy no se haba hecho
fe porque las circunstancias no se haban mostrado propicias
1^ 0 porque los telogos y los filsofos no se haban preocupa1| i do de hacerlo. Puede afirmarse que est agotada toda la
virtualidad de la doctrina tradicional? De ninguna manera.
Se darn, quiz, conyunturas doctrinales eii las que ni
lo formalmente expresado en la doctrina tradicional ni lo
C<je virtualmente contiene sirve. Habr que apelar a noaciones completamente nuevas y a principios aun no formu
lados. Pero como quiera que en lo tradicional hay mucho
..element con carcter ya definitivo, lo que se formule como
fenuevo no podr aceptarse si es incompatible con lo que es
K'csa definitivamente conquistada. Lo completamente nuevo
|;.no puede ser legtimo si est en contradiccin con la verp dad inmutable; desde el momento en que se demuestra la
incompatibilidad, debe rechazarse182. So pena de pasar
par aceptar el cambio de lo que no puede cambiar; so pena
i|fde incidir en un evolucionismo doctrinal de carcter transJOrmista.
Po XII se expresa del modo siguiente: Veruntamen.
p cum novae vel liberae agitantur quaestiones, catholicae
|. doctrinae principia jsemper mentibus praefulgeant; quod in
tere theologica omnino novum sonat, evigilanti cautione perpendatur; certum firmumque ab eo, quod labilis nec semper laudabilis mos etiam in theologiam et philosophiam in-14

141 Hay que evitar, respecto a este punto, <los extremos igualmente defectuosos:
*' el de quienes afirman que la escolstica posee todo, sin tomarse la molestia de
manifestar que efectivamente e s t a l d a , y el de quienes dicen que la escolstica
fco posee lo que en el da de hoy es necesario* sin tomarse %
la molestia de estu: diaria.
Que afirmen esto quienes no tienen el deber de conocerla, no es de extraar.
! S lo es que lo afirmen quienes la deben conocer. Antes que los telogos catlicos
r^.la juaguen, deben pensar bien si sus acusaciones s basan en la realidad. No faltan
<* casos en que quienes no han sido formados en la filosofa y en la teologa tradi'/ cionales se admiren, cuando se asoman a ellas, de la riqueza que contienen; y sean
, .ellos quienes manifiesten a los de casa lo que los de casa deban conocer para no
acusar.
*
; tst Quidquid veri mens humana sincere quaerens, invenire poterit* iam acquisi-tae veritati profecto adversan nequit; siquidem Deus summa veritas, humanum
^ ihtellectum condidit atque regit, non ut rite acquisitis cotidie nova opponat, sed
tt, retnotis erroribus qut forte irrepserint, verum superstruat eodem ordine ac
compagine quibus ipsa retuni natura, ex qua verum hhuritur, constitua cernitr"
(H u tn a n i gen c r is : Acta Apostolicac Sedis, 42 [1950], 572).

m aav/ asu v v i v

u a n anA L

troducere et invehere potest, secernatur 158. Es nece

sario respetar lo inmutable de la doctrina catlica, sea dog
mtico, sea filosfico, y no aceptar las novedades que lo
pongan en peligro. Insiste: Quod inmutabile est nemo turbet, nemo moveat 154.
Creemos que las mentalidades de hoy, los telogos y los
lsofos del da, que tanto predican la necesidad de tener
un espritu abierto, son mentalidades y espritus extrema
damente limitados. Discurren con nociones y esquemas muy
circunscritos al espacio y al tiempo, tiles quiz para hoy;
poseen una filosofa, la de hoy, por ejemplo, y acusan a la
escolstica' de ser otra filosofa, la d e . ayer. Precisamente
por eso, por la circunscripcin de la idea que tienen del sa
ber filosfico, encuentran obstculo para elevarse y discu
rrir con nociones y esquemas generales, y apreciar la filo
sofa, que, por serlo, no es del da slo, sino de. siempre.
Estos espritus encuentran dificultad para comprender la
filosofa de siempre, que es filosofa de cada da; como la
encuentran tambin para admitir el dogma de siempre, que
es, asimismo, el dogma de cada da.
No es de extraar que consideren caduca a la filosofa
y a la teologa tradicionales quienes no tienen el deber de
conocerla; aunque sucede muchas veces que al acercarse a
ella ven panoramas y mundos que nunca sospecharon y
piensan descubrir lo que los escolsticos estn cansados de
repetir. Lo extrao es que quienes tienen el deber de co
nocerla la desconozcan, y por desconocerla hagan coro a los
tpicos barajados sobre la estatificacln y la ineficacia de
nuestra doctrina. Sin duda les sera ms fcil y til gas
tar las energas en la noble labor de conocer lo que en la
escolstica se ensea ya formalmente, con trminos ms o
menos equivalentes a los que utiliza la filosofa moderna,
y con un sentido ms recto y ortodoxo; en la de desentra
ar la virtualidad de sus nociones y de sus principios, cuan
do falta la enseanza formal y explcita; y en la de integrar
en estas nociohes y en estos principios permanentes las
legtimas conquistas y situaciones de la hora actual.
Con esto acabamos de afirmar que nuestra filosofa y
nuestra teologa no han llegado a la meta ni han agotado
sus posibilidades. Pero no se llegar a la una ni se agotarn
las otras declarndolas ineficaces, sino hacindolas progre
sar. Sera pueril afirmar que los escolsticos, por geniales
que fueran, han dicho cuanto se puede decir. Nuestro que-*184
1B# Alocucin del 17 de septiembre de 1946: Acta Apostolicae Sedis, 38
0946), 385.

184 Ibid 384-385.

fcb ACTUAL, TKOKLiKMA. TEOLOGICO

109

i&cer actual no es slo el de repetir lo que dijeron nesftjfiqs maestros. Papel poco airoso sera el de una simple retniticin de Santo Toms. Tenemos el gran quehacer de
desarrollar lo alcanzado por ellos. Por eso, cuando se pre
sentan nuevas facetas de las cosas y nuevos aspectos de
da verdad de dichas cosas, hemos de alargar los principios
ty. aplicarlos a estas nuevas manifestaciones. Y si nuestros
principios no tienen virtud para llegar hasta ah, hemos de
dar a estas cosas una explicacin que no ponga en entre
dicho nuestras posiciones ya definitivas. En una palabra, teijn&nos que realizar el doble trabajo de desarrollar lo que
:bs nuestro, y d integrar en lo nuestro lo que no puede ser
Alcanzado por lo que tenemos.
t'i;. Recordbamos en otro lugar la frecuencia con que los
grabemos telogos apelan a la labor realizada por Santo
pbm s con Aristteles para justificar su intento de hacer
tetro tanto con Hegel o con Kierkegaard. Pero plantear el
problema en este sentido es plantearlo mal; no se trata de
\ Santo Toms utiliz a Aristteles o no; sino de si al
^Utilizarlo construy una filosofa definitiva. Cierto que no
es definitivo, pero parte s. Y no puede intentarse la
Utilizacin de los filsofos modernos en la parte que sea
[(compatible con lo que ya es definitivo en la filosofa tra*
icional incorporada a la teologa especulativa. Repitamos
J nuevo las palabras que Po XII dedic a la vigencia per
petua y a la fecundidad para el porvenir, de lo que es copinn a la filosofa de Santo Toms y de todos los escolsfleos. "De hac re quaeritur, an vldelicet, quod Sanctus Thoas Aquinas aedificavit ultra et supra quodlibet tempus una
jmpositis et compactis elementis, quae omnium temporum
piristianae sapientiae cultores suppeditaverant, solida rupe
|rtatur, perpetuo vigeat et valeat, catholicae fidei deposiptum efficaci praesidio etiam nunc tueatur, novis quoque
ftiieologiae et philosophiae progressibus securo usui et moperamini sit. Id sane Ecclesia asserit i. En la Humai'|ti generis seala concretamente cules son estas verdades
[fundamentales que siempre deben ser admitidas como firne racional en la exposicin y en el progreso del dogma:
"La cual filosofa, reconocida y aceptada por la Iglesia, de
fiende el verdadero y recto valor del conocimiento humano,
Jos inconcusos principios metafsicos de razn suficiente,
piausalidad y finalidad, la posesin de la verdad cierta e inmutable 166.

Alocucin del 22 de septiembre de 1940: Acta Apostolicae 'Sedis", 38

0946), 387.
isa "Quae quidem philosophia in Ecclesia agnita ac recepta, et venmi siiicerunifluc coj^iitionis humimae valorcm tu^tur, ct metaphysica inconcusa principia ra-

un

i nuL H JC C IO N

general

No hace falta que expongamos ampliamente el gran va

lor que tiene la obra del P. Marn Sola en el asunto de que
tratamos. Su tema central es precisamente el de la virtua
lidad de los principios revelados. Se trata de una virtualidad
que en su desarrollo no cambia el sentido primitivo, sino
que lo desarrolla, mantenindose siempre una identidad real
de sujeto y d verdad. Y explica todo esto partiendo del
supuesto de que lo que doctrinalmente se va desarrollan
do corresponde a una realidad objetiva y divina157.
En otros trminos, La evolucin homognea del dogma
catlico es una exposicin magistral de las palabras que
acabamos de citar de Po XII sobre el valor del conoci
miento humano y sobre la posesin de la verdad cierta e
inmutable, concordndolas con el legtimo progreso doc
trinal. La obra tiene dos ttulos, que manifiestan suficien
temente su contenido: el de Evolucin del dogma y el de
Homogeneidad de la doctrina catlica. Este segundo da a
entender que a travs de toda ella se mantiene la doctrina
de la inmutabilidad substancial y real de la verdad catlica:
el primero, en cambio, pone de manifiesto que se trata
de una homogeneidad doctrinal viva, progresiva, obtenida
mediante el desenvolvimiento de una autntica virtualidad
de tipo metafsico o inclusivo.
Y todo ello correspondiente tambin a una realidad ex
trasubjetiva inmutable, de la que el entendimiento huma
no se va posesionando por etapas. As, pues, el P. Marn
explica en esta obra la teologa de estas tres cosas: de la ob
jetividad de lo que la teologa conoce; de la inmutabilidad de
ese objeto y de la verdad que lo manifiesta; del progreso
homogneo del conocimiento de dicha verdad y de dicho
objeto.
5. Lo

PERMANENTE Y LO MUDABLE

Vamos en este apartado a insistir explicando la solucin

que hemos dado al problema de las relaciones entre la teo
loga y los cambios de sistemas filosficos.
Pero advirtamos antes de nada que vamos a hablar so
lamente de lo que en los sistemas filosficos tiene alguna
relacin con la verdad revelada; esto es, lo nico que aqu
interesa. Los principios, las nociones, los conceptos que se
refieren a asuntos que no se relacionan con el dogma, aun
que pueden tener tambin determinada firmeza y pueden
estar sujetos a determinada evolucin y progreso, no constiuais ucr.ipe sufficientis. causalitatis et finnlitatis ac demun certae et minutabilis veritatis assecutionem ( H w n a n i g p n e ris: "Acta Apostolicae Scdis", 42
[1950], 572).
Cf., v. gi\, c. 2, ti. 113.

K L A L .T U A 1., rU U JL lM yiA

1 tU J A ^ ltU

ituyen el sujeto de nuestro estudio. Cierto que en esta

..filosofa (en la tradicional) se exponen muchas cosas que ni
directa ni indirectamente se'refieren a la fe ni a las cos
tumbres, y que por lo mismo la Iglesia deja a la libre
disputa de los peritos 168169.
Pero en otras muchas no tiene lugar tal libertad, prin
cipalmente en lo que toca a los principios y a los principa
les asertos que poco ha hemos recordado 189. Y estos aser\to s y principios son: El verdadero y. recto valor del cono
cimiento humano, los inconcusos principios metafsicos de
razn suficiente, de causalidad y de finalidad, y la posesin
de la verdad cierta e inmutable leo. En virtud de los cua
les principios puede y debe afirmarse la existencia de una
' metafsica absolutamente verdadera. Por lo que Po XII re; crimina a los nuevos telogos que desprecian una filosofa
.que ;la Iglesia ha aceptado y aprobado, y con petulancia
,llaman anticuada en su forma y racionalstica en sus pro
cedimientos, pues afirman que esta nuestra filosofa defiende
.errneamente la posibilidad de una metafsica absolutamen
te verdadera lttl.
;
Nos vamos a referir, pues, solamente a algo de lo que
-en la filosofa y en la teologa tiene carcter inmutable,
; concretamente al valor del conocimiento y a la correspon
dencia que los conceptos deben tener con las realidades co;,nocidas.
1) El conocimiento y los factores que lo integran.El
i. conocimiento es algo relativo, cuyo trmino de referencia
es el objeto conocido. Las relaciones que puede haber entre
el conocimiento y los objetos conocidos se reducen a dos:
'relacin de causa a efecto y relacin de efecto a causa. O las
.Cosas son tributarias del conocimiento que de ellas se te,ne, como sucede en Dios, cuya ciencia es productiva de lo
que conoce, o el conocimiento es tributario de las cosas,
como sucede con el nuestro, que se efecta en tanto en
cuanto recibimos algn influjo activo de los objetos que col nocemos.
Nuestro conocimiento no causa lo conocido, ni de l de
168 *1 ^ hac philosophia plura sane expommtur, quibus res fidei ct moruni eque
directe eque indirecte attinguutur, quaeque propterea Ecclesia liberae peritorum disceptationc pcnmttit (H u m a u i g e n e r ts: Acta Apostolicae Sedis, 42 [1950], 572).
169
guoad alia plura. praesertim quoad principia assertaque praed pita, quae
supra menioravimus, eadeni libertas non viget*V(ibid.).
leo 4,Verum sincerumque cognitionis humanae valoren)... et metapliysica princi
pia... ac dcinum certae et immutabilis veritatis assecutioncm (ibid.).
101 Deplorandum est. philosophiam in Ecclesia receptam ac agilitara hodie a
uonnullis despectui haberi, ita ut antiquata quoad formara, rationalistica, ut aiuntf
quoad cogitandi processum, impudenter remintietuv (H u m o n i g e n e r ts: Acta
Apostolicae Sedis, 42 [19501. 573).

pende la realidad de lo que conocemos. Al contrario, es

producido, entre otras causas, por el propio objeto aprehen
dido, que desempea un papel muy principal en la funcin
de conocer; papel que se compara unas veces al de las caur
sas formales, ya que el objeto informa con su especie vica
ria al entendimiento que conoce; otras al padre, en cuanto
es principio activo de la generacin. Oigamos estos dos tex
tos de Santo Toms: Verum intellectus nostri est secundum quod conformatur suo principio, scilicet, rebus a quibus cognitionem accipit 182. Id autem quod in intellectu
continetur... communi usu loquendi conceptio intellectus
dicitr... Quod autem Intellectus comprehendlt in intellectu
formatur, intelligibi quasi agente et intellectu quasi patiente 16S.
Se tiene conocimiento de las cosas cuando stas dejan
sentir su influjo en nuestro entendimiento mediante su pro
pia representacin. En esta representacin intelectual de
los objetos consiste la verdad o la falsedad: si se ajusta a
lo que las cosas son en realidad, el conocimiento es ver
dadero; si no se ajusta, es falso. La verdad es tributarla de
la realidad, pues consiste en reflejar sta como es. La me
dida de la verdad est en las cosas, no en nosotros. Esto es
una adquisicin filosfica de carcter definitivo y sumamen
te interesante. De ella se deduce que, cuando las nociones
y las frmulas no responden a lo que las cosas son, no
son nociones y frmulas verdaderas.
Pero en el conocimiento que de. las cosas tenemos en
tran muchos y muy diversos factores. Recordemos algunos:
Primero, la relacin que. hay entre la representacin del
objeto conocido y dicho objeto. Para conocer es necesario
poner en contacto el objeto conocido y el sujeto cognoscente; este contacto no se hace de manera inmediata, sino
mediante una representacin o una especie vicaria del pro
pio objeto. Pues bien, no hay posibilidad de conocimiento
recto si esta representacin o esta especie no responde a
la realidad representada.
Esta relacin objetiva de la especie vicaria o del verbum
m ents es la constitutiva de la verdad. Hay verdad cuando
la especie que nos formamos se ajusta al objeto conocido,
y no la hay cuando no se ajusta. Este es el sentido de la
clsica definicin: "Veritas est adaequatio rei et intellec
tus.
Segundo, la relacin que hay entre la representacin del
objeto conocido y el sujeto que lo conoce. La especie, he-*168
168 Sim T heol., 1, q. 16, a. 5, ad 2.
168 C am pen d in m T heo lo g ia e, c. 38.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

1 &

mos dicho,* ejerce la funcin de unir el objeto que se conoce

y sujeto cognoscente; y, por lo tanto, se relaciona con los
dos trminos que unifica; y debe ser proporcionada a am
bos. Hemos dicho que la proporcin que tiene con el objto
es la constitutiva de la verdad; no hay verdad ms que
cuando la idea se ajusta a la realidad.
La adecuacin de la especie con el sujeto, o lo que po
dramos llamar relacin subjetiva de la especie, no es cons
titutiva, sino traductora de la verdad. Su funcin es tra
ducirnos a nosotros la verdad, hacrnosla inteligible.
Tercero, el factor que relaciona el objeto conocido por
nosotros con el exterior. Sucede que la verdad que cono
cemos puede relacionarse con los dems, o podemos rela
cionarla nosotros. Para ello es necesario comunicarla, y la
manera normal de esta comunicacin son las palabras o
los trminos. O simplemente, podemos traducir al exterior
en palabras los conceptos que tenemos en la mente, aun
que esta traduccin no sea para los otros, sino para nos
otros mismos. Esto se realiza mediante el trmino o el verbum oris.
Tampoco este factor es constitutivo de la verdad, sino
solamente traductor. Mediante l traducimos al exterior,
para nosotros o para los dems, la verdad que hay en nues
tra mente, o el concepto que tenemos, rectamente relacio
nado ya con el objeto.2
2) Lo inmutable en el conocimiento.Son inmutables
estos tres elementos? En otros trminos, es necesario para
que la verdad no cambie que no cambien ninguno de los
tres elementos que acabamos de sealar? De ninguna ma
nera; si solamente el primero es su constitutivo, solamente
el primero debe permanecer invariable mientras invariada
permanezca la realidad a que responde. Los otros dos sola
mente son traducciones, y las traducciones pueden ser tan
tas cuantas se precisen. Sabido es que las traducciones
tienen por finalidad hacer comprensible lo traducido, y si
para que uno lo entienda es necesario hacer una traduc
cin distinta a la que se hace para que lo entienda otro,
puede hacerse. Siempre se requiere, sin embargo, que las
traducciones no adulteren la verdad o no destruyan la co
rrespondencia entre la representacin y el objeto. Salvado
esto, pueden hacerse tantas cuantas requiera la ciencia pe
daggica.
^
Del hecho de constituirse la verdad por la relacin ob
jetiva de que venimos hablando, o por la correspondencia
entre el verbum ments y el objeto, se deduce que el signi
ficado objetivo de dicho verbum ser siempre y eternamente
el mismo cuando se trate de objetos necesarios y eternos.

A iM A W U ttlU S

V r jIN J b tIA lj

-como son las esencias de las cosas, como son las cosas di
vinas, como es el contenido de la revelacin.
Podr cambiar y deber cambiar esta representacin ob
jetiva cuando se trate de objetos contingentes. Lo contin
gente est sujeto a cambio; y si cambia la realidad y no
cambia su representacin, se destruye la verdad. Esta con
siste en la adecuacin entre el verburn y el objeto, adecua
cin que ha desaparecido con el cambio de ste y la inva
riabilidad de aqul. El cambio objetivo del concepto en este
caso no es excepcin de la regla general de la inmutabili
dad de los conceptos, antes bien es una aplicacin concreta
de la misma. Es ley general que el concepto no debe cam*
"bar de suerte que no responda a la realidad, y para que
aqu responda a sta es preciso que cambie, porque sta
,cambia. Queda, pues, en pie la afirmacin de que el con
cepto debe concordar siempre con el objeto que representa;
esta afirmacin es inmutable.
Pero del hecho de que sean invariables los conceptos
'objetivos de las cosas necesarias, a las que hacamos alusin
antes, no se sigue que dichos conceptos estn completa
mente estatificados y no haya progreso en ellos. Cabe pro
greso homogneo. Vemoslo. Una cosa simple puede ence
rrar en su simplicidad una multiplicidad virtual. Esto su
cede, por ejemplo, en Dios. Multiplicidad que al pertenecer
una cosa esencialmente simple no puede destruir esta
simplicidad. Asimismo, en un principio doctrinal o en un
enunciado pueden contenerse muchas conclusiones de ca
rcter inclusivo, como sucede con los principios de virtua
lidad metafsica. En estos casos cabe progreso doctrinal,
autntico progreso doctrinal, que no obstaculiza la inmuta~bilidad de la verdad. Es un progreso que versa sobre la
misma relidad objetiva, que va manifestando su contenido
virtual mltiple mediante conceptos diversos, cada uno de
los cuales responde a la idntica realidad objetiva, s, pero
en cuanto manifestada en cada una de sus muchas virtua
lidades. De este progreso homogneo hemos hablado mu
chas veces; de l habla muchsimo La evolucin homog
nea del dogma catlico; es ms, constituye el tema central
de toda la obra.
Este progreso conceptual hemos dicho que es homog
neo; no destruye el equilibrio que debe haber entre con
cepto y realidad, pues estamos en que la realidad, aunque
no cambie porque es simple o porque es eterna, tiene ml
tiples virtualidades. Cada concepto va respondiendo a cada,
una de estas virtualidades, virtualidades que al ser de una
realidad simple no pueden ser ms que homogneas.
Podra quiz fundamentarse la existencia de un evolu-

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

ll>

ionismo objetivo o transformista de la verdad revelada n.

|i'. \'ia 'doctrina sobre la analoga de la verdad. No cabe duda.
|:'t que la verdad es anloga, que las cosas divinas se conocen
y] por analoga y que la aplicacin anloga de una forma a
V , los diversos analogados se realiza de modos esencialmente
Sp diversos.
|iV Todo esto es cierto, pero apelar a la doctrina sobre la
analoga o al hecho de que las formas anlogas se predican
de los analogados de manera esencialmente diversa para
"decir que pueden darse tambin teologas esencialmente diI* versas, o que pueden darse muchas teologas no compatiI1': bles entre s, como afirman los modernos telogas que ha^ cen teologa con filosofas incompatibles con la tradicional,
j|' es apelar a una doctrina verdadera para resolver un proI blema falso, con el que dicha doctrina no tiene nada que|V' ver. Lo de la analoga es verdadero; pero la multiplicidad
^' esencial de teologas es falsa.
A pesar de que la verdad es anloga y puede tener ma
l, nifestaciones esencialmente diversas; unas, por ejemplo, en
^ las criaturas, otras en el criador; unas en la substancia, otras
en los accidentes; a pesar de ello, lo que aqu se ventila es
\ cosa muy distinta. De lo que se trata es de si tal verdad
v determinada, la encerrada en tal concepto objetivo, si es
flv. filosfica, o en tal frmula revelada, si es dogmtica, ha de
|[ tener siempre el mismo sentido. Y de si con ellas son compa[y, tibies otras frmulas y otros conceptos cuya admisin exija
-" explicaciones no compatibles con la existencia de tal verdad,
v definitiva. No se trata de si una verdad es compatible con
I. otra verdad diversa; nadie duda que esto es factible, y, por
lo tanto, tal cuestin no merece ni siquiera proponerse; meI;-, nos an discutirse. De lo que se trata es de si la verdad ya
tenida, la verdad ya definitivamente adquirida o revelada,
es mudable y puede ser o dejar de ser al tenor del cambio
. d nuestras categoras mentales o de nuestros sistemas fllouv sficos. No piensandice el Papa en la Humani generis
y. refirindose a determinados telogos modernosque sea abf srdo, sino antes creen que es del todo necesario, que la
1 teologa, segn los diversos sistemas filosficos que en el
; , decurso de los tiempos le sirven de instrumento, vayan substituyendo los antiguos conceptos por otros nuevos, de suerte,
que en maneras diversas, y en cierto modo opuestas, pero
- segn ellos equivalentes, traduzcan humanamente aquellas
;* verdades divinas 10*. Y antes Haba dicho; Quod inmutabile est nemo turbet, nemo moveat. Plura dicta snt, t
' hon satis explorata ratione, de nova theologia quae cum uni; versis semper volventibus rebus una volvatur, semper itura,.

Cf. ej texto latino en la nota 9-1.

11\ i

u UUION GEN ERAL

nunquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur quid fiet de nunquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate? l86.
En resumen, la verdad referente a cosas necesarias pue
de aumentar; lo que no puede es cambiar si previamente
no cambia el objeto; cosa imposible, pues estamos en el su
puesto de objetos necesarios. La verdad teolgica no puede
-cambiar tampoco si previamente no cambia la revelacin en
la que se contiene; cosa imposible tambin.
3)
Lo que puede cambiar en el conocimiento.Hemos
visto lo que no puede cambiar en el conocimiento de las
verdades necesarias, como son las reveladas. Y que lo que
no puede cambiar puede aumentar. Veamos ahora lo que
puede cambiar.
Dijimos que en. el verbum o en la representacin men
tal del objeto conocido hay una relacin al objeto, relacin
constitutiva de la verdad: y otra al sujeto, que no es cons
titutiva, sino manifestativa o traductora. Aqulla, no cam
bia; su cambio supondra inconsistencia en la verdad mis
ma. Esta puede cambiar.
Las traducciones son dos: una interna, que se realiza
con lo que el concepto, la idea, la nocin, la categora, tienen
de subjetivo. Otra externa, que se realiza mediante el tr
mino o el verbum oris. No hay ningn inconveniente en
admitir la movilidad de estos elementos, aun referidos a
una e idntica verdad y a una e Idntica realidad. Su cam
bio, repetimos, no implica cambio en stas. Y puede ser
aconsejado, para que se hagan ms inteligibles. Basta tener
en cuenta la condicin necesaria de toda traduccin: que
no adultere lo traducido, que responda a la verdad. Si responde, puede hacerse de mil maneras.
Hay en los hombres de una misma cultura y civilizacin
una gradacin indefinida de capacidades mentales; no es
inconveniente, antes muy oportuno, que cada uno tenga su
traduccin de la verdad dogmtica y teolgica, con tal que
responda a la realidad y a. la verdad. Hay traducciones cien
tficas, medias, catequsticas. Entre personas de la misma
capacidad mental puede existir diversidad de cultura o de
mentalidad; como quiera que la .verdad teolgica es para
todos, pueden hacerse traducciones de la verdad dogmtica
y teolgica inteligibles para cada una de estas mentalida
des. Siempre que las traducciones respondan a la realidad y
a la verdad.
Esto es elemental. No puede negarlo nadie que posea
Alocucin <tel 17 de septiembre de 1946: Acta Apostollcac Sedis, ,18
<1946). 38$.

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

117

L sentido comn. El Papa aconseja que se haga, ya se trate

de traducciones internas realizadas mediante nociones que
Jhagan inteligible la verdad a quien la recibe, ya se trate de
traducciones externas mediante trminos o palabras acce
sibles. Aun en esas cuestiones esenciales se puede vestir
a la losofia con ms aptas y ricas vestiduras, reforzarla
con ms eficaces expresiones, despojarla de ciertos modos
escolares menos aptos, enriquecerla con cautela con cier
tos elementos del progresivo pensamiento humano 16. Na
die duda que los trminos empleados tanto en la enseanza
de la teologa como por el mismo magisterio de la Iglesia
para expresar tales conceptos pueden ser perfeccionados y
perfilados *167. "Suae aetatis hominibus, sive ore sive scriptis debent ita loqui, ut intelligenter et libenter audiantur.
Ex quo id infertur ut in proponendis et proferendis quaestionibus, in argumentationibus ducendis, in dicendi quoque
genere deligendo, oporteat sui saeculi ingenio et propensioni sapienter orationem suam accommodent"
Quod si opus
fuerit, arduum non contigerit, ut experientia et usus ostendunt, laicis hominibus in hodierni sermonis perspicuitatem
vertere et ampliori verborum gyro explicari formulas quasdam, ut aiunt technicas, quae huius disciplinae imperitis
obscuras esse consueverunt 18n.
Pero esto debe r-ealizarse con prudencia. Y al realizarlo
deben tenerse en cuenta dos cosas: Primera, que nunca fa
lle la correspondencia de las nociones y de los trminos
traductores o manifestativos con la realidad objetiva. Si
fallara, no se hara inteligible la verdad; no se traducira,
se destruira.
Segunda, que hay ya formulaciones, tanto en el orden
filosfico como en el teolgico y dogmtico, que estn con
sagradas; y, por lo tanto, sera temerario cambiarlas, a pe
sar de poderse hacer sin que sufra menoscabo la verdad.
Deben respetarse las frmulas dogmticas, aunque estn
construidas con nociones y trminos filosficos. Podran
substituirse por otras equivalentes; pero, si estn consa
gradas, deben respetarse.
fe* Etiam in huiusmodi essentialibus quaestionihus, philosophiam quidem aptiore ac ditiore veste induere licet, efficacioribus dictionibus communirc, quibusdani
scholarum adminiculis minus aptis exuere. sania quoque qmbusdam elementis progredientis humanae lucubrationis caute locupletnre ( fftn n an i {tcn cris: Acta Apos
to!icae Sedis, 42 ri950], 572).
*
167 fem sane est qui non vidcat huiusmodi notionuni vocabula cum m scholis
tum ab ipsius Ecclesiae Magisterio adhibita. perfici et perpoliri posse (H u m a n i
g e tte r is : Acta Apostolicae Sedis, 42 T1950]* 566).
Alocucin del 17 de septiembre de 1946: Acta Apostolicae Sedis, 38
(194$), 384.
Alocucin del 22 de septiembre de 1946: Acta Apostolicae Sedis**, 38
(1946). 388.

in u u u tu u M

UfcflERAL

Despus que Po XII habla en la Humani generis de la

posibilidad de cambios en la traduccin de la verdad, aade:
Pero lo que los doctores catlicos, con general aprobacin,
han ido componiendo durante el espacio de varios siglos
para llegar a obtener alguna inteligencia del dogma no se
funda indudablemente en cimientos tan deleznables... Por
eso no hay que admirar que algunas de estas nociones ha
yan sido no slo empleadas, sino tambin sancionadas por
los Concilios Ecumnicos, de suerte que no es lcito apar
tarse de ellas. Abandonar, pues, o rechazar, o privar de
valor tantas y tan importantes nociones y expresiones que
hombres de ingenio y santidad no comunes, con esfuerzo
multisecular y bajo la vigilancia del magisterio y con la
luz y gua del Espritu Santo, han concebido, expresado y
perfeccionado para expresar las verdades de fe... y substi
tuirlas con nociones hipotticas y expresiones fluctuantes
y vagas de una moderna filosofa, que, como la flor del cam
po, hoy existe y maana cae, no slo es suma imprudencia,
sino que convierte el dogma en una caa agitada por el
viento 170.
En consecuencia, la expresin cientfica, o filosfica, o
teolgica de las verdades dogmticas o simplemente teol
gicas no debe cambiar, aunque pueda cambiar, la expresin
vulgar. La verdad y la totalidad de su expresin filosfica
no puede cambiar con el tiempo, principalmente cuando se
trata de los principios que la mente humana conoce por s
misma, o de aquellos juicios que se basan en la sabidura
de los siglos, como en la conformidad y apoyo de la divina
revelacin 171.
4)
Evolucin y subjetividad. categoras tradiciona
les.Hemos aludido muchas veces a la afirmacin hecha
por algunos telogos modernos de que la escolstica deseo170 E a quae coninuini conscnsu a catholicis doctoribus com posita per p lu ra
saecula fuere ad aliquam dogm atis ntellgentiam attingendam , tam caduco fu n d a
m ento proctil dubio non n itu n tu r... Q u are mi rom non cst aliquas huiusm odi not iones a Conciliis Oecum cnicis non sol un adhibitas, sed ctiam sancitas esse, ita
u t ab eis discedcre nefas cst.
Q u ap ro p ter negligcre, vel reicere, vcl* suo valore privare tot ac tan ta, quae pio
n e s sacculari labore a vivs non com m uuis ingenii et sa u ctita tis, invigilante sacro
M agisterio, nec sitie S ancti S p iritu s lum ine c t ductii, ad aecu ratiu s in dies v e rita te s fidei exprim etidas m ente concepta, expressa et perpolita su n t, u t eorum dem
in locum coniecturales notiones s u ffic ia n tu r ac quaedani fluxae ac vagac novae
philosophiae dictiones, quae u t flos gri hodie su n t et eras decident, non modo
sununa cst im prudentia, verum etiani ipsum dogma facit quasi arundincm vento
a g ita ta m ( H u m a n i gcn cris: A cta A postolicae S ed is , 42 [1 9 5 0 ], 566-5.67].
171 Non enim y eritas om nisque eius philosophica declaratio in dies m utari possu n t, cum potissim um a g a tu r de principiis hum anae m ent p er se notis, vel de
sen ten tiis lilis quae, tu m saeculorum sapientia, tuin etiam d ivinae revelatlonis
consensu ac fulcim ine in n itu n tu r" (H u m a n i gcncris: A cta Apostolicae SedB*\ 42
[1 9 5 0 ], 572).

K I. A CTU A L PR O B L E M A TEOLGICO

119

noce estas categoras que tanto atraen a la mentalidad mo

derna. Otros telogos modernos las toman de las modernas
-filosofas, del evolucionismo, del existencialismo, del inma
nentsimo, etc. Y como en stas tienen un sentido comple
tamente rechazable, al aplicarlas a la teologa convierten
-sta en una ciencia falsamente evolucionista y falsamente
vitalista m .
En realidad, la escolstica conoci otras expresiones equi
valentes, les di un sentido sano y las utiliz rectamente al
trasladarlas a la teologa. De donde result una teologa
sanamente progresiva y sanamente vital.
Hay palabras que tienen gran valor de sugestin entre
las masas y entre los selectos. Los filsofos y los telogos
tambin se dejan sugestionar por tan poca cosa. La evo
lucin, el historicismo, lo vital, son trminos quiz muy
afortunados que indican con ms vigor una cosa conocida
ya, una verdad elemental. Son palabras afortunadas con las
que se puede expresar mejor una cosa de la que la escols
tica estaba en pacfica posesin, expresndola con palabras
de menos poder sugestivo. Lo que procede en casos seme
jantes no es recriminar a quien est en poder de la doc
trina, cual si la desconociera por desconocer los vocablos
con los que hoy se expresa, sino apoderarse de estos voca
blos y encerrar en ellos, utilizando su poder de sugestin,
la verdad que se posee. Con ello, adems, se tiene la ventaja
de dar sentido aceptable a una palabra de atractivo ex
cepcional, que, utilizada por las filosofas que la han aca
parado, es del todo inaceptable.
El vitalismo, la evolucin, como expresiones de una filo
sofa desconocedora de la objetividad de la verdad y de la
existencia de lo permanente que da contenido a lo que evo
luciona, llevan etiqueta rechazable. Hay, pues, que apo
derarse de ellas, tanto ms cuanto que en la doctrina tra
dicional hay contenido que puede con ellas manifestarse
rectamente, y que hasta hoy se manifiesta con otros tr
minos equivalentes, aunque menos expresivos. El P. Marn
Sola utiliz el trmino evolucin para ttulo de su obra.
I
La doctrina tradicional posee el autntico contenido de
las categoras evolucin, progreso, historicidad, etc. Desde
el momento en que admite la perfectibilidad de las cosas y
que todo cuanto en el mundo hay, salvo Dios, est compues
to de potencia y acto, entra de lleno en una concepcin evo
lutiva, progresiva, historicista de los seres.
De hecho Santo Toms escribi artculos magnficos so
bre la perfectibilidad de los seres y sobre la perfectibilidad
172 (>f. la encclica llum ani gen cris, fass i ni.

IN T R O D U C C I N

GENERAL

de la doctrina y del conocimiento que de los seres tenemos.

Y refirindonos concretamente al orden sobrenatural, so*
bre el progreso de la gracia m y de la caridad 174 y sobre
el progreso de los dogmas 170; o sea, sobre el progreso de
la vida y de la doctrina divinas.
Y sobre la influencia que el tiempo ejerce en el desen
volvimiento de los conocimientos nos dej escritas palabras
muy significativas. Humanae rationi naturale esse videtur
Ut gradatim ab imperfecto ad perfectum perveniat. Unde
videmus in scientiis speculativis quod qui primo philosophati sunt quaedam imperfecta tradiderunt, quod postmodum per posteriores sunt tradita magis perfecte 17C. Eorum
quae bene se habent ad aliquid circumscribendum, videtur
tempus esse quasi adinventor et bonus cooperator. Non qui*
dem quod tempus per se ad hoc aliquid operetur, sed se*
cundum ea quae in tempore aguntur... *77. Pudo ser, y pue
de ser que la escolstica desconozca la historia o que la
utilice poco; de ello se quejaba con razn Melchor Cano
cuando deca que los escolsticos apenas aducen argumen
tos ex historia
Pero una cosa es ignorar los hechos his
tricos y otra muy distinta ignorar la categora de la his
toricidad o de la. influencia que el tiempo ejerce en el des
envolvimiento de las doctrinas, que es de lo que, entre otras
cosas, le acusan algunos telogos modernos.
Lo que pasa es que la evolucin y el progreso que caben
dentro de la mentalidad escolstica no siempre son hetero
gneos; es ms, la evolucin y el progreso en el conocimien
to no debe hacerse nunca con cambios absolutos de concep
tos, si previamente no ha habido cambios absolutos tambin
de realidades. En este caso, o el concepto primero o el se
gundo dejaran de ser recta representacin d la realidad.
Y no habra progreso del. conocimiento, sino destruccin. Y si
el objeto es necesario, el progreso del conocimiento que del
mismo tenemos debe ser homogneo siempre, como ms
arriba queda expuesto.
La escolstica, pues, conoca el contenido de la categora
evolucin; y pudo aplicarla y la aplic de hecho a su con
junto doctrinal. Hasta el punto de poderse intitular una obra
tan fundamental como la que hoy reeditamos La evolucin
homognea del dogma catlico,
Tambin se acusa a la escolstica de desconocer la cate-175*
Sttm tn. Thcol., 1-2. q. 114. a. 8.
S ttm m . Titeo!., 2-2. q. 24, aa. 4-10.
Sttm m . Thcol., 2-2, q. 1, a. 7.
Sttm m . Thcol., 1-2, q. 97, a. 1.
177 In 1 Ethic., lect. 2, n. 133, cd. Pirotta.
478 D e Lois Tlteologicis, 1. 12, c. 3.
175
li*
1,6
1,8

el

Ac t u a l

pro blem a

t e o l g ic o

121

gora de subjetividad, de inmanenbia, de vitalidad de la verdad. Y esto no es cierto. La conoce; lo que pasa es que la
expresa con otros trminos, y que no le da un sentido ab
solutamente subjetivo. En otras palabras: habla de un sub
jetivismo y de un vitalismo de la vei'dad, dependientes siem
pre de la realidad objetiva a la que corresponden.
Sera peligroso hacer una filosofa y una teologa basadas
primera y principalmente en la categora sujeto, relegando
la categora objeto a segundo trmino. La filosofa y la
teologa tradicionales relacionan la verdad con la vida, co
nocen el vitalismo de la verdad; pero salvan siempre la pri
maca de la verdad-objeto, porque saben que la verdad con
siste precisamente en la acomodacin del concepto con la
realidad. La escolstica parte del reconocimiento del valor
objeto de nuestro conocer. Para ella el conocimiento con
siste en captar lo real o el objeto, est donde est: dentro o
fuera de nosotros. El conocimiento es tributario de las co
sas. Salvado esto, ya no hay inconveniente en que la realidad objetiva entre en el sujeto y lo vivifique. Precisamente
el orden sobrenatural consiste en la introduccin del objeto,
.gracia, en el sujeto, hombre; y, al revs, el fmite de pecado
consiste en la destruccin de la armona que debe haber
entre las diversas partes y potencias de que el sujeto, el
hombre, consta, destruccin producida por el pecado. No es
necesario apelar a la angustia kierkegaardiana para expli
car el pecado original y el actual desequilibrio existente en
el hombre. Basta leer las cuestiones que Santo Toms de
dic en la Suma al asunto 179 para apreciar bien la tragedia
en que la primera cada sumi a todos los hombres; la an
gustia y desequilibrio subjetivos, explicados por una causa
objetiva y no por un criterio meramente existenciajista o
contingencial.
En la escolstica, pues, caben el subjetivismo y. el vita
lismo. Lo que pasa es que los escolsticos no admiten que la
realidad dependa del sujeto; la verdad tiene cnones obje
tivos a los que obedece, y nosotros hemos de someternos
a ellos. Una vez admitida la objetividad de la verdad, no hay
inconveniente en admitir cuantas influencias de la misma
en el sujet sean posibles. Son varios los legtimos vitalis
mos de la verdad. Vamos a sealar algunos, que tienen mar
cado inters:
Primero, la verdad es causa de la vida intelectual. N-.es
la vida la que causa la verdad, sino al revsala verdad cau
sa la vida. La vida es movimiento, y la vida intelectual esfr
un movimiento intelectual. Pues bien: la verdad objetiva es'
la que da a la inteligencia el autntico conocimiento de las
<> 1-2, -qq. 81-85.

I .\

U U lN J b U iU l

cosas; le da, pues, la vida intelectiva. Cuando la verdad ob

jetiva se propone al entendimiento como su objeto, se hace
su alimento; si es su alimento, lo vivifica.
Segundo, la verdad es causa indirecta de la vida moral
y de la vida afectiva. La verdad es objeto y alimento del
entendimiento, y a esta potencia es a la que inmediatamen
te vivifica; pero como quiera que el entendimiento influye
en las otras potencias y en las otras vidas, como rector suyoque es, sguese que la verdad, a travs de la potencia inte
lectiva, deja sentir su influjo en la vida espiritual, en la mo
ral y en la afectiva.
Tercero, la verdad puede ser causa directa de la vida afeetiva y moral. Tal sucede cuando se conoce por la va de la
connaturalidad o de la experiencia. Los principios que la
captan son, en el orden natural, los hbitos naturales: en el
sobrenatural, las virtudes infusas y los dones del Espritu
Santo. En estos casos hay contacto inmediato entre los h
bitos y el objeto conocido, sin mediacin del entendimiento.
Es, pues, necesario hablar de una teologa viva. De una
teologa que contenga la verdad divina, vida del entendi
miento que la conoce; gua para las otras potencias; alimen
to de los hbitos infusos. El P. Marn Sola nos da en esta
obra una explicacin magnfica del vitalismo de la ciencia
de Dios, dedicando a l dos secciones completas, la quinta
y la sexta del captulo 4. Pero no deja de manifestar que
este vitalismo no ha de entenderse en el sentido de que es
la vida la que hace la verdad, sino en el de que es la verdad
la que hace la vida. En definitiva, la verdad teolgica no la
hacemos nosotros, la dicta Dios.6
6.

I ndice bibliogrfico sobre la nueva teologa'*

Hemos procurado reflejar en las pginas que preceden las

orientaciones de la que viene llamndose, sin que los inte
resados acepten el apelativo, nueva teologa. En realidad,
interesa poco el nombre; interesa ms el contenido. Pueda
o no llamrsele nueva, lo cierto es que las: orientaciones ex
puestas se encuentran en algunos escritas modernos v ms
todava en manifestaciones no escritas.
No hemos citado ninguna obra ni ningn autor. Y hemos
dejado de hacerlo deliberadamente. Porque si algo es des
agradable, es inculpar a personas que pueden ser honorables
y explicar perfectamente sus escritos. No nos hemos fijado,
pues, ni en las personas ni en los escritos, sino en lo escrito.
En lo escrito en la encclica Humani generis y en las alocu
ciones de Po XII, pronunciadas en 1946. Esta encclica y
estas alocuciones se refieren muy expresa y formalmente a
determinadas orientaciones teolgicas. A ellas nos hemos re-

KL A C TU A !. P R O B LE M A T E ' I / C.tCO

123

erido en las pginas anteriores, y solamente a ellas, sin re

ferirn os para nada a los orientadores.
E stas tendencias no han nacido espontneamente. Su g*
nesis empieza m uy arriba. Y es necesaria una bibliografa
completa que pueda ponerla en claro. Esta bibliografa est
hecha. L a han publicado recientemente en E sp a a el doctor
A yelino Esteban 180 y el P. Bartolom X iberta, O. C .181.
Nosotros nos lim itarem os a ofrecer aqu la que se refiere
especficam ente al problema que hemos tratado en la Intro
duccin, producida en los ltimos aos, completando as con
algunos nuevos datos la que ya se encuentra en los dos elen
cos aludidos l82.
A cta A postolicae S edis . Allocutio ad Paires Societatis Iesu

in XXI X Congregatione generali electores (38, 1946), p

ginas 381-385.

Allocutio ad Paires delegatos acl Capilulum Generala Ordinis Praedicatorum (38, 1946), pp. 385-389.
Litterae encyclicae Humani generis (42, 1950), pp. 561578.
A t b e r t , Discussions rcenles autour de la Thologie de Vhis-

toire : Collec. Mechl., 33 (1948), pp. 177-188.

B aijthasar. H ans vox, Prsence et pense (Pars 1942).
B uoxd, Uanalogie de la veril . Rflxion d'un philosophe sur
une controverse thologique: Reeherch. Scien. R elig. , 34
(1947), pp. 129-141.
B oyer , Qv/est-ce que la Dogmatique. Rfle.xions sur une con
troverse: Gregorianum , 21 (1940), pp. 255-266.
Sur un article des Recherches de Science Religieuse:
Gregorianum , 29 (1948). pp. 152-154.

Morale et Surnaturel: Gregorianum . 29 (1948), pp. 527543.

B ouillarp , Conversin et grave d iez Saint Thomas d'Aquin
(Pars 1944).
Notions conciliaires et anlogie de la vrii: Reeherch.
Scienc., R e lig . , 35 (1948), pp. 251-271.
C harlier , Essai sur le prohlme thologique (Thuillies 1938).
C henu . Position de la thologie: Rev. des Scien. Philosoph.
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C ordovani, Per la vitalit d la Theologia: Angelicum , 17
(1940), pp. 133-146.
IRA Rcxdsta Hspahola de Teologa, 9 (1946)^*531546^
4
I,s.1 Jntroductio in Sacram Thcologiam (M adrid 1950), pp. 35-58.
,a - Escribam os esta ota bibliogrfica en noviem bre de 1950. tre s meses des
pus de la publicacin de la Humani afiieris. Hoy ha aum entado la bibliografa
considerablem ente en los com entarios que la mayor parte de las rev istas teolgicas
de E sp a a. Ita lia . "Francia; S uiza. B eleica. Alem ania. Estados U nidos v A rg e iitip a .
han puhlicado a la m encionada encclica.

 Vrit et nouveaut en thologie: Doct. Cathol. (1948),.

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L abourdet, La Thologie et ses sources: Revue Thomiste,
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Fertnes Propos: Revue Thomiste, 46 (1947), pp. 5-19!
Lanalogie de la vrit et lunit de la Science thologi- '
que: Revue Thomiste, 47 (1947), pp. 417-466.
Autour du Dialogue thologique: Revue Thomiste, 47
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L ubac, Surnaturel (Pars 1946).
Corpus Mysticum, c. 10: Du symbole la dialgctique
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N ichola, Le progrs de la thologie et la fidlit Saint Tilo
mas: Dialogue thologique (1947).

EL ACTUAL PROBLEMA TEOLGICO

126-

Autour .dune controverse: Bulletin de littrature ecclsiastique, 48 (1948), pp.. 12-17.

Lanalogie de la vrit et lunit de la Science thologique: Revue Thomiste, 47 (1947), pp. 417-466.
Nicolu, La novedad en teologa: Estudios Eclesisticos,
24 (1950), pp. 5-41.
Prente, Annotationes ad decrelum S. Officii 4 feb. 1942:
Peridica de re morali cannica litrgica, 31 (1942),
pp. 184-188.
Ferego, La teologa nueva: Ciencia y Fe, 5 (1949), pp. 7-30.
R a h n b r , Wege zu einer neuen theologie: Orientierung:
Apologetische Blatter, 11 (1947), pp. 213-217.
R ene C harnay , Une mtaphysique no-chrtinne: La pense catholique (1948), pp. 22-42.
S a u r a s , L o divino y lo natural en la teologa segn Juan de
Santo Toms: La Ciencia Tomista (1945), pp. 22-47.
Inmanencia y pragmatismo de la teologa: Revista Es
paola de Teologa" (1945), pp. 375-403.
La inmutabilidad de la teologa y el actual problema teo
lgico: La Ciencia Tomista (1949), pp. 53-85.
S olaces, Pour lhonneur de la thologie: "Bulletin de Littra
ture Ecclsiastique, 47 (1947). pp. 65-84.
Autour dune controverse: Bulletin de Littrature Eccl
siastique, 48 (1947), pp. 1-12.
La pense chrtienne face lvolution: Bulletin de Lit
trature Ecclsiastique, 48 (1947).
Solano, Actualidades cristolgico - soteriolgicas: Estudios
Eclesisticos, 24 (1950), pp. 43-70.
El conocimiento y el mtodo eclesistico: Estudios Ecle
sisticos, 18 (1944), pp. 217-232.
T a il h a r d d e C h a r d in , Comment je cris (Pekn 1934). Folle
to policopiado.
X iberta, Introductio in Sacram Theologiam (Madrid 1949).
Zapblena, Problemma theologicum: Gregorianum, 24 (1943)
pp. 23-47, 287-326; 25 (1944), pp. 38-73, 247-282.

CARACTERISTICAS DE ESTA EDICION

La edicin que hoy presentamos al pblico es la tercera;

en castellano, la segunda. Como es sabido, y recordbamos
en otro lugar, el P. Marn-Sola escribi su obra en forma de
artculos, que fueron apareciendo peridicamente en La Cien
cia Tomista durante los aos 1911-1922, con el ttulo de Ho
mogeneidad de la doctrina catlica.
El ao 1923 se celebraba el sexto centenario de la cano
nizacin de Santo Toms, y los dominicos espaoles quisie
ron. aprovechar dicha coyuntura y honrar al Doctor Ang
lico fundando en Valencia la Biblioteca de Tomistas Espa
oles, de la que fu iniciador y director el M. R. P. Maes
tro fray Luis' Urbano. Y deseando iniciar las publicaciones
de dicha Biblioteca con una obra de extraordinario mrito,
se pens en la que el P. Marn acababa de publicar en la
indicada. revista. El P. Urbano le invit a que refundiera
los artculos; refundidos y ordenados, constituyeron la obra,
a la que se puso el ttulo de La evolucin homognea del
dogma catlico. Esta primera edicin apareci en Valencia
el ao 1923, en un volumen en 4. mayor, de 600 pginas.
Inmediatamente se tradujo al francs, y la edicin fran
cesa,, que era la segunda de la. obra, apareci en Fribur.go (Suiza) 'en 1924. En esta ocasin se public la obra en dos
volmenes en 4.?, el primero de 535 pginas,, y el segundo
de 375. El autor la ampli considerablemente, pues aadi
ntegra toda la seccin sexta del captulo 4. Se le haba in
dicado la conveniencia de que ampliara sus explicaciones so
bre el desarrollo doctrinal por va afectiva, punto al que
en la edicin espaola dedicaba una sola seccin. Y lo hizo,
aadiendo otra nueva.
Aadi, adems, nuevas consideraciones y nuevos datos
en el texto y en las notas de casi todas las secciones. Alguas de estas adiciones son considerables. Sealamos; como
ms importantes, las que corresponden al texto o a las notas
de los nmeros 11, 44, 48, 80, 82, 106, 107, 165, 204, 209, 214,
220, 231, 247, 294, 312, 315, 317, 320, 331, 335, 336, 361, 365,
393, 417. 441. 443, 469, 506, 515 y 516. Los nmeros 220 al

CARACTERSTICAS DE ESTA EDICION.

12r

220 * son ntegramente nuevos, y corresponden a la seccin

sexta del captulo 4, aadida* en su totalidad.

Hoy aparece la tercera edicin, que es la. segunda espa
ola. No es una simple reproduccin de la que apareci en
Valencia en 1923, puesto que publicamos todo cuanto el autor
aadi en la francesa. La traduccin de la nueva seccin y
de los fragmentos franceses es obra de mi hermano de h
bito, R. P. Andrs Conchado.
En las dos ediciones anteriores van incluidas dentro del
texto las ilotas o referencias de autores citados. Nosotros
hemos conservado en el texto las palabras citadas y hemoscolocado la referencia en las notas que van al pie de cada
pgina.
Por ltimo, el ndice analtico aparece tambin reforma
do. Es ms breve que el de las dos edicione precedentes.
En vez de limitarnos a copiar el ttulo de cada nmer, he
mos distribuido la materia de todos ellos en las secciones
naturales y lgicas de que consta la obra, agrupando as va
rios nmeros bajo un mismo epgrafe.
No debo terminar esta introduccin sin testimoniar mi
agradecimiento a los PP. Jess Gayo y Gregorio Arnaiz, que
me enviaron copia de muchas notas que se conservan en el
Archivo Provincial de Manila, referentes al autor de la obra:
al P. Andrs Conchado, que tradujo los fragmentos france
ses de la segunda edicin, y al P. Manuel G. Miralles, que me
ayud a confrontar no pocos datos.
P r . E m il io S a u r a s , O. P.
Valencia, Estudio General* de la provincia dominicana deAragn.

LA

EVOLUCION HOMOGENEA
DEL DOGMA CA TOL I CO

CARTA DE S EMINENCIA EL CARDENAL

MERRY DEL VAL

Roma, 21 diciembre 1923.

R. P. Fr. F. Marn-Sola, O. P.
Muy reverendo Padre:
He recibido el volumen de su importante trabajo sobre
h o m o g n e a d e l dogma ca t l ic o que ha teni
do V. la gran bondad de enviarme, y le doy las ms ex
presivas gracias por esta atencin.
Le felicito de todo corazn por haber logrado llevar a
xito tan feliz sus profundos estudios sobre la doctrina
del insigne y santo Doctor.
Sea todo para gloria de Dios y el incremento de la
verdadera cultura, en medio de los errores funestos de
nvtestros tiempos, cuyos desastrosos resultados se manifies
tan ms cada da.
Se encomienda a sus oraciones y le saluda su afmo. ser
vidor,
L a e v o l u c i n

R . C a r d . M e r r y d el V al.

CARTA DEL REVDMO. P. MAESTRO GENERAL

DE LA ORDEN DE PREDICADORES

Roma, 29 de octubre 1923.

M, R, P, Maestro Fr. Francisco Marn-Sola, O. P.
. Amado Padre:
He recibido con satisfaccin el ejemplar que me ha de
dicado de su obra intitulada L a e v o l u c i n h o m o g n ea d e l
DOGMA CATLICO.

He observado con ,gusto que es fruto de perseverante

labor en acotar citas m uy a propsito para la enunciada
cuestin y en reflexionar atentamente con profunda in
dagacin de los fundamentos aptos para la resolucin de
la misma,
En tal modo, se muestra V, mulo de nuestros grandes
telogos antiguos, quienes, no contentos de lo ya explora
do, indagaron con notable sagacidad y fructuosamente
otras verdades aun no expuestas suficientemente.
Usted igualmente ha empleado su elevado talento y su
razonamiento contundente por la lgica con que es conducido en resolver una cuestin cuya trascendencia es por
todos reconocida, y que hasta el presente quedaba contro
vertida.
Felicitle, pues, por su noble y bien trabajada obra, la
cual sea bendecida del Seor con raudales de luz en el cam
po de la Sagrada Teologa,
Y en testimonio del singular aprecio que le profeso a V,,
m uy reverendo Padre, le envo la bendicin de nuestro Pa
dre Santo Domingo,
F r . L u is T h e is s l in g , O.
Maestro (lateral.

P.

I N T R O D U C C I O N

1. E l t t u l o de n u e s t r a o b ra .Es posible que a ciertos

lectores, ms piadosos que ilustrados, les suene mal el ttulo
mismo de E v o l u c i n h o m o g n e a d e l dogma ca tlico que damos
a nuestra obra. Desde que Darwin emple la frase de Evo*
lucin de las especies para significar el transformismo de
unas especies en otras, y mucho ms desde que el hertico
modernismo aplic esa doctrina transformista al dogma ca
tlico, ciertos telogos, excesivamente tmidos, miran con
desconfianza el nombre mismo de evolucin, como si toda
evolucin fuese necesariamente transformista y no hubiese
evolucin alguna homognea; o como si toda evolucin, aun
la homognea, fuese incompatible con el origen divino e
inmutabilidad substancial del dogma catlico.
Reconocemos que el nombre de evolucin aplicado al dog
ma puede prestarse hoy da a mala inteligencia y abuso. Pero
creemos a la vez, que eso no es razn suficiente para dejar
de emplearlo, a no ser que pretendamos cerrar la puerta del
lxico teolgico a los ms bellos y expresivos nombres mo
dernos, dejando que los acaparen y abusen de ellos para el
error nuestros adversarios. En cuestin de nombres, como
en cuestin de ideas, siempre que encierren un fondo de ver
dad y sean aprovechables para la defensa y explicacin del
depsito revelado, creemos que la mejor conducta es la acon
sejada y practicada por San Agustn, esto es, arrebatarlos
de las manos del enemigo y, despus de purificados de toda
falsa inteligencia, hacerlos servir a la causa de la verdad in
tegral de la religin catlica tanto ms que ese nombre de
evolucin, aplicado al dogma, es ya usado sin escrpulo al
guno, siquiera sea de paso, por eminentes telogos catlicos,
de ciencia y ortodoxia por todos reconocidas. Citemos breve
mente, entre otros muchos que podran aducirse, algunos
1 Phtlosophi autem qui vojantur, si quae forte vera ct fidei nostrae acconuodata dixeruvt mxime Platoiiici, non solum oimiilamfa non sunt, sed ah eis taniquam a b iniustis possessciribus iu ttsttm nostrum vindicanda" ( A u g u s t in u s , De
doctrina christiaim. I.
c. 40: Miune. PL 34. 63).

textos de telogos contemporneos pertenecientes a diversas

escuelas:
s
Oigamos al eminentsimo cardenal Billot: Et hanc legem
evolutionis, quae mnibus viventibus organismis dominatur,
videmus etiam verifican in Ecclesia Christi, quae sedula et
cauta depositorum apud se dogmatum, nihil minuit... sed Om
ni industria hoc unum studet, ut vetera fideliter sapienterque tractando, si quae sunt illa antiquitus informata et inchoata, accuret et poliat; si quae sunt iam expressa et enucleata, consolidet, rmet: si quae iam rmata et definita
custodiad 2*56.
Oigamos al benedictino Janssens: Cave tamen ne omnem
evolutionem doctrinae catholicae exeludas, sed alia est evo
lutio ab intrnseco, per parabolam grani sinapis optime expressam; alia evolutio ab extrnseco vel ad extrinsecum, quae
transformatio melius diceretur. Prior cum iusto moderamine
admittenda est; altera prorsus reiicienda 8.
Oigamos al servita Lepicier: Quod enim in catholico
dogmate quidam progressus aut quaedam evolutio omnino
respui non debeat, nimis evidenter patet
Oigamos a! franciscano Casanova: Nam ad progressus
rationem pertinet, ut sit aliquid immobile et aliquid quod
proficiat, crescat et augeat. Hae duae conditiones mirabili
modo inveniuntur in fide, cuius elementum obiectivum per
severad et cuius explicatio seu evolutio multipliciter perficltur"
Oigamos a Van Noort: Imprims certum est incrementum
quod explicavimus non importare mutationem in ipsa doctri
na sed organicam explicationem sive evolutionem eiusdem
praedicationis, eiusdem fidei. Quemadmodum igitur vir adultus non alius est ac parvulus, licet singula eius membra ambitu et viribus multum creverint, ita praedicatio Ecclesiae,
quamvis successu temporis magis explicata et evoluta sit,
revera semper eadem permanet .
Oigamos al dominico Berthier: Hie liquet explicationem
doctrinae traditae apud nos nullatenus esse permutationem,
sed evolutionem seu profectum eiusdem veritatis, non quoad
substantiam, sed quoad explicationem"7. Oigamos tambin a otro dominico, el P. De Groot: Evo
lutio doctrinae christianae admittenda est. Etiam ipsa ndo
les Ecclesiae continuitatcm et evolutionem, stabilitatem et
2 D c Ecclesia C hristi, th. 17, $ 2. ed. 3.a (Rom ae 1909), i. 398.
* Tractains de Dco reatare, prolog., p. 18, nota 2 (Fribtirgi Brisgoviae 1905).
stalnltate e t prbyressn dogm atis, introductio, p. 7 (Romae 1910).
5 P . C ar riel A. Q asanov, O. F . M.. T h eo h g ia F undam entalts, n. 446.
6 V an N oort , D c F ontibus revclatotris, n. 234.

7 D c Locis thfologicis, n. 80.

1 V u v

rU V iA IV A

A M A U iltfiE i

IO

motum postulat. Evolutionis promovendae causae sive directae, sive indirectae assignantur: omnes tamen uni causae
principali, subordinantur Christo, qui S. Spiritum suae promissit Ecclesiae... Porro terminari doctrinae alicuius evolutionem
dicimus, quando ipsam denit Ecclesia.,. Haec est illa evolutio et vita veritatis, haec illa traditionis et progressus sacratk
uni 89.
Oigamos a otro ilustre telogo, el dominico belga P. Tuyaerts, maestro en Sagrada Teologa y actual prior del Es*
tudio General de Lovaina: Depuis un sicle environ, levolution est probablement ce qui a le plus sollicit lattention
de tous les hommes de Science... Les protestans se font glo
rie davoir t les premirs inaugurer ltude de lhistoire
des dogmes. Quoi quil ne soit de cette pretention, il est
certain que, bien des sicles avant la nai'ssance du protestantisme, des crivains et de docteurs catholiques ont signa*
l et etudi le fait de levolution des dogmes. Tmoin Saint
Vincent de Lrins, qui sen.occupe assez longuement dans
son clbre Commonitorium: tmoin le Docteur Anglique
Saint Thomas dAquin qui en expose le concept catholique
et en tablit bivement le fondement et les lois. On reste
done entirement dans la ligne de la thologie catholique en
tudiant ce phnomne de levolution des dogmes .
Tan lejos, est de ser censurado el nombre de evolucin
aplicado al dogma, que no faltan telogos catlicos que cali
fican de anticatlica la opinin que niega toda evolucin dog
mtica Optime igitur Mausbach notat, esse sententiam aeatholicam quae tenet, in religione christiana, verum profectum seu evolutionem non esse admittendam"10.
Podramos aadir otros muchsimos telogos contempor
neos; pero creemos que nueve, de la altura de esos que aca
bamos de citar, bastarn para desvanecer todo escrpulo, aun
al ms timorato lector, sobre el ttulo de E vo lu cin h o m o g n e a
b e l dogma dado a nuestra obra.
2. U n s u b t t u l o q u e p u e d e a a d ir s e . Al ttulo de E vo
l u c i n d e l dogma hubiramos podido aadir el subttulo de
Homogeneidad de toda la doctnna catlica para indicar que
nuestro objetivo es doble. Primero, demostrar que respecto
al dogma, propia y rigurosamente dicho, cabe verdadera evo
lucin, aunque siempre evolucin homognea. Segundo, ha
cer ver que esa evolucin es tan amplia que se extiende a
todos los grados de la doctrina catlica, hasta el-punto de
no haber verdad alguna que pertenezca rigurosamente a la
8 S u m m a Apologtica, q. 1*9, a. 3, nn. 3-4, ed. 3.* (Ratisbonac 1906), p. .778.

9 L x'olntion

du dogtne, introductio, p. 5 Louvain 1919).

n I n tr o d u c tio in hisloriam dogmainm , auctore P. R eginaldo -M ara S c iiv l tus, o . P., p. 103. nota 7 rPam iis 1922).

doctrina catlica y no pueda llegar a ser verdadero dogma de

fe, dentro de la ms perfecta y substancial homogeneidad con
el depsito divinamente revelado.
3. CUATBO GRADOS DE I,A DOCTRINA CATLICA. Todo el m
bito de la doctrina catlica puede distribuirse en cuatro gra
dos: a) dato revelado; b) dogmas; c) verdades infalibles;
d) conclusiones teolgicas.
El primer grado abarca todas y solas las verdades o pro
posiciones expresamente reveladas o inspiradas por Dios a
los Apstoles, y por los Apstoles entregadas a la Iglesia,
pero tal cual salieron de la pluma o boca de los Apstoles o es
critores sagrados; y antes, por lo tanto, que la Iglesia o la
razn humana hicieran sobre ellas labor o especulacin al
guna. Abarca, por lo tanto, dos gneros de proposiciones:
primero, todas las proposiciones de la Sagrada Escritura tal
como salieron de la pluma de los autores inspirados; segun
do, todas las proposiciones de la tradicin divina, tal como
stas salieron de labios de los Apstoles. Este primer grado
suele llamarse dato revelado o revelado explcito, y es el
punto de partida de los otros tres grados y de todo progreso,
tanto dogmtico como teolgico.
El segundo grado, llamado dogmas de fe, comprende to
das las proposiciones definidas por la Iglesia como revela
das o como de fe divina, o cuyas contradictorias hayan sido
condenadas con la nota de herticas.
El tercer grado incluye todas las proposiciones definidas
por la Iglesia de una manera infalible, pero sin ser expre
samente definidas como reveladas, y tambin todas aquellas
cuyas contradictorias hayan sido infaliblemente condenadas
con nota inferior a la de hereja.
Al cuarto grado, en fin, pertenecen todas las proposicio
nes que estn necesariamente conexas con cualquiera de los
tres grados anteriores, que es lo que comnmente se entiende
bajo el nombre de conclusiones teolgicas, y a las cuales se
reducen los llamados hechos dogmticos.
4. I m p o r t a n c ia del c u a r to g r a d o . Estos cuatro grados
abarcan compltamente todo el mbito de la doctrina cat
lica, y aunque no sean los cuatro de igual valor, los cuatro
deben ser tenidos en cuenta por cualquiera que trate tjte es
tudiar la homogeneidad de la doctrina catlica o de la evo
lucin dogmtica.
Si alguno se extraa de que el cuarto grado, llamado con
clusiones teolgicas, sea computado por nosotros entre los
verdaderos grados de la doctrina catlica, no tiene ms que
reflexionar tres cosas. Primera, que gran parte de la doctrina
que la Iglesia ensea al pueblo cristiano mediante el cate- c
cismo o la predicacin ordinaria pertenece a ese cuarto gra

UN PROBLEMA

137

do. Segunda, que todas las verdades de ese cuarto grado pue
den pasar al tercero, pues no hay conclusin alguna verda
deramente teolgica que no pueda ser infaliblemente defini
da por la Iglesia. Tercera y principal, que, en opinin de gra
vsimos telogos, opinin que parece estar confirmada por
hechos patentes de la historia de los dogmas, gran parte de
las verdades del segundo grado han salido de ese grado cuar
to, esto es, de las conclusiones teolgicas.
Sin el estudio, pues, de la naturaleza de las conclusiones
teolgicas es imposible estudiar bien la naturaleza de las
verdades infalibles, y difcil, si no imposible, estudiar y com
prender la naturaleza y evolucin de las verdades dogm
ticas.
5. Dos hechos histricos. Ante la vista de cualquiera que
estudie sin prejuicios la historia de la Iglesia catlica y de
su doctrina, se destacan con evidencia dos hechos.
El primer hecho es que la doctrina catlica, aun en su
parte estrictamente dogmtica, ha crecido o se ha desarro
llado, y en una escala grandsima, desde el tiempo de los
Apstoles hasta nuestros das. Para verlo no hay sino com
parar sobre cualquier punto doctrinal los sencillos enuncia
dos bblicos con las complicadas definiciones de los ltimos
concilios ecumnicos: comparar el smbolo apostlico o pri
mitivo con el smbolo llamado de San Atanasio o con la pro
fesin de fe de Po IV; comparar cualquier documento de los
papas primitivos con el Syllabus, de Po IX, o con la enccli
ca Pascendi, de Po X; comparar cualquier catequesis o n
mero de catequesis de los Santos Padres con uno de los
catecismos de nuestros das. La evidencia de tal hecho o
crecimiento salta a- la vista.
El segundo hecho patente es que en ese crecimiento han
tenido gran intervencin o influencia las diversas filosofas
o civilizaciones humanas, en especial la filosofa griega en la
Edad Patrstica y la filosofa escolstica en la Edad Media
y Moderna. Esa influencia se advierte en los escritos de los
Santos Padres, que desarrollaron la doctrina primitiva; en las
disputas y disquisiciones conciliares que precedieron a la de
finicin de cada dogma, y aun en las mismas frmulas dog
mticas, las cuales llevan la marca clara de las diversas po
cas en que fueron definidas u .
6. U n problema. Esos dos hechos, que pueden explicarse
de muy diferente manera, pero que no pueden negarse, han 1
11 M
Ita definitionis primorun Conciliorum spiritum graecum redolenttura
quoad rcm clefinitam, tutu quoad inodum formulationisdoctrina Sti. Augustim
non mimas mentalitutcm latinam prodit, cnones Concilii Tridentini plena sunt
formulis scholasticis, similiter Concilium Vaticanuni mentalitatem theologiae recentioris m am festat (I. S c h u i .tks , o. c ., p. 278).

xoo

IN T R O D U C C I N

dado lugar al gravsimo problema siguiente: ese progreso o

crecimiento de la doctrina catlica, es un progreso homoneo o heterogneo? Constituye una simple evolucin homo
gnea de lo que ya estaba implcitamente contenido en el dato
primitivo o es una adicin extrnseca o heterognea, una ver
dadera evolucin transformista? Esos tres ltimos grados,
que llamamos dogmas, verdades infalibles y conclusiones teo
lgicas, o al menos ese segundo grado, que llamamos dogmas
de fe, son verdades reveladas y divinas como las del primer
grado, o son doctrinas humanas aadidas al depsito divino?
7. L a solucin modernista. El modernismo resuelve ese
problema afirmando que la doctrina actual de la Iglesia cat
lica no es una evolucin homognea de la llamada doctrina
apostlica o dato primitivo, sino un verdadero transformismo.
Al contacto, dice, y bajo la influencia de diversas filosofas y
civilizaciones sucesivas, la doctrina primitiva se ha mezclado
y transformado substancialmente con infinidad de elementos
humanos y caducos, dando lugar a una amalgama y corrup
cin del dato primitivo. Lo que llamamos, pues, dogmas, ver
dades infalibles y conclusiones teolgicas no es, segn el mo
dernismo, una simple evolucin de la doctrina apostlica,
Sino una verdadera transformacin o, mejor an, una co
rrupcin 12.
8. L a solucin de ciertos telogos catlicos. Ciertos te
logos catlicos del siglo xvii y muchsimos de entre los te
logos modernos, no hallan ms solucin a este problema que
el trazar una lnea divisoria en el paso del segundo grado de
la doctrina catlica al tercero y cuarto. Segn estos telogos,
el segundo grado, o sea los dogmas, es una continuacin ho
mognea de l doctrina revelada o apostlica; pero el tercero
y cuarto grado no son una evolucin homognea, sino un ver
dadero transformismo, una verdadera mezcla del dato reve
lado con la ciencia humana. Por eso, para estos telogos, el
dato primitivo y los dogmas son verdades reveladas y verdaderamnte divinas, a las cuales se debe asentimiento de fe
divina; pero las llamadas verdades infalibles y conclusiones
teolgicas son verdades humanas, a las que no se debe ni se
puede dar sino asentimiento de fe humana, o a lo ms, de fe
eclesistica, aunque la Iglesia las defina.
9 . U n a d if ic u l t a d g r a v s im a .En esta teora no solamente
Se niega la homogeneidad substancial de la doctrina catlica18
18 Sabido es que los errores modernistas respecto a la doctrina catlica pueden
dividirse en dos grupos: <0 errores referentes a cmo se form el primer grado
de la doctrina catlica, llamado d a to re v e la d o ; ) errores referentes a cmo han
plido de esc primer grado los otros tres grados. En esta obra damos siempre
por supuesta la doctrina catlica sobre el origen y formacin del dato revelado;
y 9 por lo tanto, para nada nos ocuparemos del primer grupo de errores modernistas.

EL P. GARDEII,

139

en su tercero y cuarto grado, sino que se presenta tambin

una gravsima dificultad para defender la homogeneidad del
segundo grado, o sea de los dogmas mismos de fe.
En efecto, la razn por que estos telogos niegan la ho*
mogeneidad del tercero y cuarto grado, es porque en el des
arrollo de estos grados ha entrado un raciocinio humano
propiamente dicho, esto es, a causa del segundo hecho his
trico de que hablbamos hace poco, que es la influencia de
la razn humana en el desarrollo del dato primitivo.
Ahora bien; la historia parece atestiguar claramente que
esa influencia de la razn humana en el desarrollo del dato
revelado no se ha ejercido solamente en el tercero y cuarto
grado, sino tambin en el segundo. Por poco que se estudie
la historia de los dogmas, parece claro que ciertos dogmas
han salido del dato primitivo mediante un raciocinio propio
de mayor revelada y menor de razn, esto es, de la misma
manera exactamente que han salido las verdades del tercero
y cuarto grado.
Si el uso, pues, de la razn y de la ciencia humanas en el
tercero y cuarto grado destruye la homogeneidad e induce
el transformismo, como creen estos telogos, parece tener
razn el modernismo al negar tambin la homogeneidad del
segundo grado y al admitir el transformismo en toda la doc
trina catlica.
10. E l P . G a r d e i l . La teologa catlica debe a este sabio
y renombrado dominico dos de las mejores monografas que
se han escrito sobre metodologa teolgica.
En la primera, titulada La credibilidad y l apologtica18,
logr hacer luz en el caos que reinaba sobre la concepcin
de la apologtica, marcando bien el objeto propio de esa cien
cia auxiliar de la teologa. Este trabajo, en sus lneas fun
damentales, puede considerarse como definitivo, y ha sido el
punto de partida de cuanto bueno se ha escrito despus sobre
la naturaleza de la apologtica.
En la segunda obra, que lleva por ttulo E l dato revelado
y la teologa *14, el autor se propuso otro fin no menos im
portante y fecundo, pero ms complicado y difcil: el mostrar
la homogeneidad de toda la doctrina catlica, haciendo ver
cmo el dato revelado se ha desarrollado sin transformismo
y en perfecta continuidad objetiva a travs de todos los otros
grados1B.
18 La crdibiltt et VApologtique (Parts 1908).
*
14 Le dottn rvl et la thologie (Pars 1910).
16 He aqu cmo expone el P. Gardeil su Plan d*ensemble:

Pour mener
bonne fin le programme que je viens dexquisser, deux potnts captaux sont
lucider. La thologie, c'est un fait motoire, a pour point de depart inmdiat

X a W /J - / U t / V / l V l N

Con su espritu claro vi en seguida el P. Gardeil que todo

este problema dependa de dos cosas: de un hecho histrico
y de un principio filosfico-teolgico.
El hecho histrico lo admiti ei. P. Gardeil sin atenuacio
nes ni distingos; ese hecho es la influencia real y profunda
que el raciocinio humano ha ejercido en el desarrollo no so
lamente del tercero y cuarto grado de la doctrina catlica,
sino tambin del segundo. Para el P. Gardeil, y creemos que
para cualquiera que lea la historia sin teoras preconcebidas,
es un hecho patente que muchos dogmas no han sido ni hu
bieran podido ser conocidos por la razn humana sino por
va de rigurosa y propia conclusin teolgica, deducida de
una mayor de fe y una menor de razn.
Una vez admitido este hecho, la cuestin de la homoge
neidad o transformismo del dogma catlico dependa por en
tero del principio siguiente: de si la concurrencia de meno
res de razn con mayores de fe en un raciocinio destruye o
no la homogeneidad dogmtica. Si toda intervencin del ra
ciocinio humano, propiamente dicho, en el desarrollo del
dato revelado, da por resultado el transformismo, entonces
es cuestin desesperada el tratar de defender la homogenei
dad objetiva de la doctrina catlica. Esa homogeneidad queda
evidentemente destruida en el tercero y cuarto grado, y aun
tambin en el segundo, a no ser negando un hecho histrico,
al parecer, evidente.
Como en toda cuestin tan grave como esta de la evolu
cin del dogma es sumamente peligrosa toda innovacin, y
es siempre lo ms prudente atenerse a la opinin tradicio
nal de los telogos catlicos, el P. Gardeil quiso conocer bien
la opinin tradicional. Para ello ley, como l mismo nos
dice, cuanto de mejor han escrito sobre esta materia los te
logos, y de esta lectura sac la conviccin siguiente: Parece
claro que la generalidad de los telogos modernos niegan que
quepa homogeneidad entre un principio revelado y una con-*
la vrit de foi, cest--dire le dogme catholiquc. C'cst par le dogme done qu'elle
est en communication avec le Depot de la Rvlation. ou donn rvl proprement
dit: et cest, en consequencc, sur la forme du dogme, que le donn rvlc influence
pcifiquement les conclusions de la Thologie. Or, dans ce douhle trajet qui
va du donn inradiatement rvl au Dogme, et du Dogme aux conclusions
thologiques, somraes-nous surs et certains que la valeur propre du point de
dpart premier, cest--dire lautorit de la rvlation divine, conserve toute sa
vigueur, toute sa puret, que ce double dveloppeinent saccomplit dans une continuit et homognit par faites? La chose est conteste de nos jours, pour
1un et pour l*autre parcours. Rsumant toutes les objcctions ancienttes et les
aystmatisant, comme l'a implacablement devoil l'encyclique Pascendi, le modernisme c'est attaque toutes et chacune des tapes qui jalonnent cette marche
de la vrit rvle, depuis le moment o elle a jailti dans l'esprit humain sous
l action du cbarisme rvlateur jusquaitx conclusions thologiques... C'est en
regard de ces difficults. et leur faisant face, que j*ai ordonn le plan de ce
Hvre ( Introduction, p. 13).

NUESTROS ARTCULOS EN LA C. TOMISTA

141

clusin de l deducida, cuando esa deduccin ha sido hecha

mediante un raciocinio propiamente dicho 16*18.
Sin dejar de traslucir con bastante transparencia su des*
agrado por esa opinin moderna, el P. Gardeil no se atre
vi a combatirla de frente, sino que para continuar defen
diendo la homogeneidad ech mano de un recurso ingenio
so, introduciendo en el problema un nuevo factor extrnseco,
que l llam el carisma social del sentido cristiano. Median
te la aprobacin de las conclusiones por ese sentido comn
de la Iglesia, podan tales conclusiones adquirir un valor de
homogeneidad y de continuidad con el dato revelado que por
s solas no tenan.
Como el P. Gardeil mismo ha reconocido despus, tal fac
tor, aunque til en algunos casos, no resuelve el problema
de la homogeneidad. Un sentido, por grande y eficaz que se
le suponga, podr servir para discernir la homogeneidad, si
esa homogeneidad ya existe de antemano, pero jams podr
crearla ni suplirla.
11. N u e s t r o s a r t c u l o s e n L a C ie n c ia T o m is t a . La lec
tura de este libro del P. Gardeil fu la que nos movi, en el
1911, a comenzar en La Ciencia Tomista una serie de artcu
los sobre La homogeneidad de la doctrina catlica17. En los
16 J ai lu tout ce que les thcologiens ont dit de meilleur sur ce sujet. Leur
principal procupation semble ctre de garder a une partie des conclusions thologiques une valeur de facteur dogmatique,, et dabandonner le reste au pur discours thologique qui ne donnant que de linfr du conclu, naboutit jamais de soi
un objet de foi, capable dtre incorpor au dogme. Mais il se trouve que ce
Reste cst en partie constituc par des vrits virtuellement rvles, qui ont
et dfinies de fait par lEglise. Quon lise les canons si dtaills, si explicites
du Concile de Trente et l*on en aura, mon avis, la preuve vidente. Que
sauve-t-on, en effet? (Describe las conclusiones de tamqnam pars in tofo, etc. y
contina): Et cest peu prs tout. ans doute ccs acquisitions sont prcieuses,
mais Ton est ffray de toutes les conclusions thologiques, dont la doctrine est
cependant dfinte, qui demeureut en dehors de ces cadres... Voild tna difficult
(o. c., p. 171).
i? El P. Marn Sola est publicando en La Ciencia Tomista una serie de
-artculos sobre la homogeneidad de la doctrina catlica... Un pasaje de mi obra:
El dato revelado y la teologa, ha sido el motivo d e ' esta publicacin. En ella
hablaba de lo poco que me satisfacan las soluciones actualmente dadas para
explicar la homogeneidad de la revelacin con ciertas verdades definidas por la
Iglesia, y que parecen encajar en la categora de conclusiones teolgicas pro
piamente dichas. El P. Marn est de acuerda en ello, pero l intenta explicar
el hecho evidente de la definicin de las conclusiones teolgicas por Una via dis
tinta a la que yo me haba empeado. Si hemos de creerle, toda la teologa mo
derna sobre este punto, es vctima de una equivocacin de Surez, compartida
por Lugo. Los ltimos grandes tomistas, los Salmanticenses y Juan de Santo To
ms no estn del todo exentos de ella. Es, pues, preciso volver al pensamiento
de Santo Toms, segn el cual el dato revelado y la verdadera conclusin teol
gica son homogneos, porque reconocen una sola e idntica realidad, bajo sus dos
aspectos; el revelatum y el rcvclabile. ..
Al leer esta tesis del P. Marin-Sla, en seguida comprend que se encon
traba dentro de la verdadera lnea tomista. Es difcil, despus de haber estado
estudiando durante treinta aos a Santo Toms y su comentador Cayetano, no

am

in u u u tU U N

doce aos que han pasado desde esa fecha, hemos continua
do la serie, estudiando la cuestin bajo una gran variedad
de aspectos, y haciendo ver sus relaciones y su armona con
las principales cuestiones de la Sagrada Teologa. En ese es
tudio creemos haber puesto en claro, entre otras cosas, los
cuatro puntos siguientes:
l. Es un hecho histrico, fuera de toda duda, que mu
chos dogmas se han desarrollado o han evolucionado por la
va de conclusin teolgica propiamente dicha, y que ese
hecho debe ser reconocido por todo telogo moderno, como
fu reconocido por toda la teologa tradicional hasta el si
glo xvn.
2. Es un principio filosfica y teolgicamente cierto
que el raciocinio propio y riguroso puede intervenir en el
desarrollo o evolucin del dato revelado sin destruir su per-,
fecta homogeneidad.
3.
Ese hecho histrico, como ese principio filosficoteolgico, fueron admitidos por todos los telogos anteriores
al siglo xvii, y que la persuasin contraria que hoy da existe
en algunos proviene de una confusin introducida por Surez. sobre la naturaleza de la verdadera virtualidad del dep
sito revelado, confusin continuada por Lugo y no advertida
por los Salmanticenses y Billuart.
4.
Una vez restablecida la verdadera inteligencia del
virtual revelado, es fcil entender cmo puede existir y exis
te de hecho en el dogma catlico verdadera y propia evolu:
cin, pero evolucin homognea, con lo cual desaparece esa
antinomia que pareca existir entre la enseanza de la teo
loga catlica y los hechos de la historia, y se desvanece por
completo la objecin modernista sobre el transformismo del
dogma.
Estos cuatro puntos, con otros varios, tales como la fun
cin de la Iglesia en la evolucin dogmtica, las diferentes
vas de evolucin del dogma, la naturaleza de la fe eclesis
tica, etc., etc., constituyeron el fondo de veintiocho artculos
publicados en estos doce aos, durante los cuales no hemos
cesado de estudiar ms y ms esta cuestin de la evolucin
del dogma, cuestin infinitamente compleja, como la llama
el P. Grandmaison, pero cuestin tambin importantsima y
adquirir uu cierto habitus de estas cosas. El verdadero fundamento intrnseco y a
priori de la homogeneidad de las conclusiones verdaderamente teolgicas, segn
Santo Toms est all y no en otra parte. Lo que he llamado el sentido social
de la Iglesia dirigido p'or el Espritu Santo, puede ser muy bien, gn ciertos cosos, el criterio y, por consiguiente, la prueba extrnseca. Pues no se ha dado a
sentido alguno el podgr discernir la homogeneidad donde no la hay. Es preciso
pues un fundamento intrnseco a la homogeneidad de las conclusiones teolgicas.
Y es el poder ser deducidas por un razonamiento formal por va de inclusin e
identidad 'que s el fundamento segn Santo Toms (G ardril, en la Revue de
Sciences philosophiques et thologiques, oct. 1912, pp. 825-27).

DOS METODOS

143

de candente actualidad, como la califica el P. Gardeil18. De

esos artculos, refundidos y ordenados en un plan ms arm*
nico y ms conciso, ha salido la presente obra sobre la evo
lucin del dogma, que hoy ofrecemos al pblico19.
12. D iv is i n d e l a p r e s e n t e o b r a .Con el fin de abarcar
bajo pocos captulos las muchas cuestiones relacionadas con
la evolucin del dogma, hornos credo conveniente dividir la
obra en solos siete captulos, en la forma siguiente:
1.
La naturaleza de la evolucin en general y las di
versas especies y grados de evolucin doctrinal.
2.
La evolucin del dogma y la virtualidad del dato re
velado.
3. La evolucin del dogma y la autoridad de la Iglesia.
4. Las diferentes vas de la evolucin del dogma.
5.
La extensin de la evolucin del dogma a todo el
objeto de la llamada fe eclesistica.
6.
Solucin de las objeciones contra la evolucin del
dogma.
7. La evolucin del dogma y la opinin tradicional.
Con estos siete captulos, divididos en tantas secciones
cuantas exija cada asunto, esperamos que la cuestin de la
evolucin del dogma quedar tratada, si no con la extensin
que ella se merece, con la suficiente claridad para hacer ver
dnde estn las verdaderas bases para salvar el hecho de la
evolucin que nos ensea la historia, y la homogeneidad de
esa evolucin que nos obliga a creer nuestra fe y que la his
toria tambin testifica.
13. Dos m t o d o s .La demostracin de la evolucin ho
mognea del dogma catlico puede tratarse por dos mtodos
o vas diferentes: primero, por la va teolgico-especvlativa,
haciendo ver que es posible y cmo puede verificarse tal
evolucin del dogma sin perjuicio de su origen divino y de
su inmutabilidad substancial; segundo, por la va histrica,
18 Ctait pose* le problme du dveloppemetit dogmatique... cette question

infiniment complexo" (G randmaison, en la Revue Pratique d'Apologtique,

afio 1908 p. 521). Ces questions si importantes et combien bridantes (Gardhil
en la R fvue des Se. Phil. et Tholog., ao 1913 p. 794).
19 Al refundir para esta obra los artculos ya publicados en La Ciencia To
mista, hemos procurado suprimir las numerosas repeticiones inherentes a ese
modo de publicacin peridica. Sin embargo, no nos lisonjeamos de haber logrado
suprimirlas todas, y esperamos en ello la indulgencia del lector. Por otra parte,
cuando se trata de desarraigar teoras muy extendidas, por creerlas equivocadas,
no es posible dejar de repetir muchas veces Yertos conceptos fundamentales, de
cuyo olvido o confusin ha venido, a juicio nuestro, el error. A la vez, es muy
posible que al transcribir tantas citas y textos de autores, se haya deslizado alguna
equivocacin en cuanto al nmero del capitulo, cuestin o pgina de la obra en
que tal texto se encuentra. Pero puede todo lector estar completamente seguro
de que el texto citado es autntico y exacto, pues no aducimos en esta obra un
solo texto que no lo hayamos personalmente compulsado en las fuentes.

INTRODUCCIN

demostrando que esa evolucin ha existido de hecho, y en

qu dogmas y bajo qu circunstancias se ha vericado.
Un estudio que se limitase exclusivamente a una sola de
esas dos vas sera, por necesidad, muy incompleto. En cam
bio, un estudio que abarcase ambas vas, y que las abarcase
por Igual, sera perfecto. Pero la va histrica aplicada a cada
dogma en particular exigira una extensin desmesurada y
tambin una suma tal de conocimientos histricos, crticos
y psicolgicos, que difcilmente puede ser llevada a cabo por
los esfuerzos aislados de un solo telogo.
Por eso hemos elegido una va media. Hemos dedicado la
principal parte a la va teolgico-especulativa, pues nos di
rigimos ante todo a los telogos. Pero hemos a la vez entre
mezclado dos estudios histricos, el uno dando diez ejemplos
concretos de evolucin dogmtica por va de raciocinio, y el
otro estudiando la opinin tradicional sobre esta materia a
travs de los siglos. Creemos que, con esto, nuestra demos
tracin de la evolucin homognea del dogma sale de la teo
ra y se convierte en sensible y tangible; encamndose en
los hechos, aparece concreta y prctica 20.
14. N uestro gua en esta obra.Es creencia bastante ge
neralizada hoy da que los grandes maestros de la Escolstica
no se dieron cuenta ni trataron de ese gran hecho de la evo
lucin del dogma que tanto preocupa a los telogos moder
nos. A lo ms, se concede que se ocuparon algo de la evolu
cin dogmtica del Antiguo Testamento, pero no de la del
Nuevo Testamento despus de los Apstoles.
Esto es una gran equivocacin. En el curso de esta obra
quedar patente que todos los principales telogos escolsti
cos se ocuparon de ese hecho y trataron de explicarlo. En
especial se ver cmo Santo Toms no solamente reconoci
el hecho de la evolucin del dogma en el Nuevo Testamento
y la distingui perfectamente de la del Antiguo, sino que
tambin traz con criterio seguro el cauce y las leyes de esa
so Al primero de esos dos estudios histricos, publicado en La Ciencia Tomista,
se refieren las siguientes palabras del P. Gardeil: Les articlcs sur le Raisonemenf
et le progrs dogmatique sont partieulirement prcieux pour rintelligcnce de la
doctrine expose par lauteur en ce quils la justifient par non tnoins de dix
exemples histriques de definitions de conclusions thologiques par l'Bglise...
Ainsi lide mre de ce travail sort de la thorie et devient sensible et tangible:
en s incarnant dans les faits, elle apparait concrte et pratique (Revue des Se.
Phil. et Tholog., oct. 1920, p. 662). 1 segundo estudio histrico que publica
mos ahora por primera vez, y que ocupa casi todo el captulo sptimo de esta
obra, esperamos que ha de ser de especial agrado de los telogos, por mostrarse
en l, con textos abundantsimos, cmo la doctrina de la evolucin del dogma,
que muchos creen moderna, es la doctrina comn y corriente de la teologa tra
dicional. Esperamos, asimismo, que otro estudio histrico, el de la seccin pri
mera, c. 5, pp. 226.237, sobre el origen de la moderna fe eclesistica, ser leda
con ms inters por los historiadores del dogma que por los telogos.

PROTESTA

145^

evolucin, salvando a la vez el hecho de la evolucin y el

principio de su homogeneidad a travs de todos los grados
de la doctrina catlica.
Los Sumos Pontces vienen repitiendo sin cesar que, en
los principios del Doctor Anglico, hay virtualidad suficiente
para resolver todas las grandes cuestiones relacionadas con
el dogma que han surgido despus. Confiamos hacer ver que,
para resolver esta moderna cuestin de la evolucin del dog
ma, no hay sino aplicar fielmente los grandes y fecundos prin
cipios que sobre la fe, la Teologa, la razn humana y la Igle
sia dej consignados el Angel de las Escuelas. Nuestra obra
entera no ser sino una perpetua y fiel exposicin de la doc
trina del Santo Doctor, tal cual siempre fu entendida por
todos sus clsicos comentaristas anteriores al siglo xvn, esta
es, antes que se introdujera en las escuelas la confusin de
nomenclatura sobre esta cuestin, y con ella la confusin so
bre la verdadera naturaleza y extensin de la virtualidad
implcita del dato revelado.
15. P rotesta .r-En toda cuestin, pero mucho ms en
cuestin tan grave y tan delicada como sta de la evolucin
del dogma, nos sujetamos incondicionalmente al juicio de la
Iglesia catlica, juez infalible en todo lo relacionado con el
depsito revelado.

Universidad de Friburgo (Suiza), 1923.

CAPITULO

La evolucin en general y de las diversas especies

y grados de evolucin doctrinal

16. D ivisin .Para comprender bien la evolucin homo

gnea del depsito revelado, que es un depsito doctrinal, es
preciso estudiar antes en qu consiste la evolucin en gene
ral y cules son las diferentes especies y grados de evolucin
doctrinal.
Para ello dividiremos este captulo en cinco secciones:
1. a La evolucin en general.
2. a Los tres grados de evolucin doctrinal.
3. a La evolucin en los diversos gneros de ciencias.
4.
a La evolucin mediante el raciocinio de la esencia a
las propiedades.
5.
a La evolucin mediante el raciocinio de la causa a
los efectos.

SECCION

L a evolucin homognea y transformista en

general

17. E volucin en general . El nombre de evolucin, lo

mismo que los nombres sinnimos de desarrollo, desenvolvmiento y progreso, no significan otra cosa, tomados en ge
neral, que crecimiento o aumento de un ser cualquiera. Por
eso el problema que hoy discutimos con los nombres moder
nos de progreso o desarrollo o evolucin del dogma o de la
fe, los antiguos escolsticos lo discutan bajo el ttulo de cre
cimiento o aumento de la fe: Utrum articuli fidei secundum
succesionem temporum creverint"; Utrum per succesionem
temporum fides profecerit *.
18. E volucin homognea y
los seres materiales .En todo

evolucin transformista en

ser material hay dos cosas:

su materia y su naturaleza especfica.
1 D. T homas , Summa theologica, 2-2, q. i , a. 7, y 3 Seat., d. 25, q. 2, a, 2.

SEC. 1. la e v o l u c i n e n g e n e r a l

147

Por eso, el crecimiento-o evolucin del ser material puede

ser de dos maneras: 1.a, crecimiento en materia, sin cambiar
de naturaleza especfica; 2.a, crecimiento en materia, cam
biando a la vez de naturaleza especfica.
El primer crecimiento se llama evolucin homognea; el
segundo, evolucin transformista. La causa de llamarse transformista es porque el cambio de naturaleza lleva consigo el
cambio de forma substancial y no solamente de materia.
Ejemplos claros de evolucin material homognea los te
nemos en el pequeo arbusto, que crece y se convierte en
frondoso rbol, o en el nio, que se desarrolla y se hace adul
to. Hay aumento o evolucin de materia, permaneciendo la
misma naturaleza especfica.
Ejemplos no menos claros de evolucin transformista los
tenemos en el simio que, segn la teora de Darwin, se con
virtiese en hombre; en el barro que Dios transform en el
cuerpo de nuestro primer padre Adn; en el rbol al que el
jardinero injerta una rama de diferente especie; en el ser
vivo que muere. En todos estos ejemplos, el cambio no se
limita a la materia, sino que se extiende tambin a la natu
raleza especfica o forma substancial.
El conservar, pues, o no conservar la misma naturaleza
especfica, es el distintivo entre la evolucin homognea y la
evolucin transformista en los seres materiales.
19. A p l ic a c i n a l a s d o c t r in a s .As como en los seres
materiales hay dos elementos, a saber: materia y naturaleza
especfica, as tambin hay en toda doctrina dos cosas: pri
mera, las palabras o frmulas; segunda, su sentido o signi
ficacin. Lo que es la materia en los seres materiales, son las
palabras o frmulas en las doctrinas. Lo que es la naturaleza
especfica o forma substancial en los seres materiales, lo es
en las doctrinas el sentido. De ah el dicho corriente de que
en las doctrinas las palabras son lo material y el sentido es
lo formal.
Por lo tanto, el crecimiento o evolucin en las doctrinas
podr ser tambin de dos maneras: 1.a, crecimiento o evolu
cin de frmulas, pero permaneciendo el mismo sentido;
2.a, no permaneciendo el mismo sentido.
En el primer caso, la evolucin es homognea. En el se
gundo, la evolucin es transformista.
El conservar, pues, o no conservar el mismo sentido es
el distintivo entre la evolucin homognea y la evolucin
transformista en las doctrinas.
De ah viene la frmula tradicional de la evolucin homo
gnea del dogma catlico dada por el Lirinense y consagra
da por el Concilio Vaticano: Crescat igitur... sed in eodem
sensu". Desarrollo, s, pero en el mismo sentido.

lM GENERAL Y EVOLUCIN DOCTRINAL

20. C u n d o p e r m a n e c e e l m is m o s e n t id o . El sentido de
una doctrina a travs de las diversas frmulas permanece
-el mismo cuando el sentido de las frmulas posteriores no
viene de fuera, sino que estaba ya implcitamente contenido
en las frmulas anteriores. El sentido no permanece el mis
mo en el caso contrario, esto* es, cuando el sentido de las
frmulas posteriores no estaba implcitamente contenido en
las frmulas anteriores, sino que es un sentido contrario o,
al menos, diverso del que las frmulas anteriores contenan.
Para entender claramente cundo el sentido de una fr
mula est o no implcitamente contenido en el sentido de
otra, conviene distinguir bien, con Santo Toms y San Bue
naventura, tres clases de sentidos o de conceptos: a) concep
tos explicativos; b) conceptos diversos; c) conceptos con
trarios.
Se llaman conceptos explicativos aquellos que salen por
completo los unos de los otros con slo que nuestra inteli
gencia penetre bien todo su contenido.
Se llaman conceptos diversos aquellos que no salen ni
pueden salir los unos de los otros, por mucho que se pene
tren, aunque tampoco se oponen o destruyen los unos a los
otros.
Se llaman conceptos contrarios aquellos que no solamen
te no salen los unos de los otros, sino que se destruyen mu
tuamente, por ser incompatibles entre s.
Ejemplos de conceptos explicativos, que los antiguos lla
maban tambin con el nombre latino de conceptos conformes
{ consonum), los tenemos en los conceptos de inmutabilidad
absoluta y eternidad o de espiritualidad e inmortalidad. Ch
slo penetrar bien el concepto de inmutabilidad absoluta,
sale el concepto de eternidad. Con slo penetrar bien el con
cepto de espiritualidad, sale le de inmortalidad. No son sino
aspectos parciales de un concepto total2.
Ejemplos de conceptos diversos los tenemos en los con
ceptos de ciencia y de virtud, o cantidad y cualidad, o de
color y sabor. Por mucho que se penetre el concepto de cien
cia, jams saldr de l el concepto de virtud; ni del concepto
2 Por la misma razn, aunque para algunos lectores no hubiesen, sido tan claros, hubiramos podido aducir, como ejemplos de conceptos explicativos, los con
ceptos de hombre perfecto y hombre dotado de entendimiento y voluntad hu
manos ; o los conceptos de "Verdadero Hijo de Dios y consubstancial con
el Padre ; o de Trinidad de personas divinas y Trinidad de relaciones opues
tas y subsistentes; o de Espritu Santo procedente del Padre y Espritu
Santo, procedente del H ijo ; o de fundamento indefectible de la Iglesia y
regla infalible de fe y costumbres; o de digna Madre de Dios e inmune
de toda mancha de pecado, etc., etc. En todos estos ejemplos, como esperamos
hacer ver en el transcurso de esta obra, los conceptos son mutuamente implci
tos o explicativos, pues con slo analizar o penetrar bien todo el contenido de
amo de los conceptos se halla el otro.

SEC.

1. LA

EVOLUCIN EN GENERAL

149

<ie cantidad saldr el de cualidad; ni del concepto de color

saldr el de sabor. Sin embrgo, aunque esos conceptos no
salgan unos de otros, y por eso no son explicativos, tampoco
se oponen entre s, y por eso no son an contrarios, sino
simplemente diversos.
Ejemplos de conceptos contrarios los tenemos en los con
ceptos de espiritual y material, o de necesario y contingente,
o de blanco y negro. Estos conceptos no solamente no salen
los unos de los otros, como tampoco salen los diversos, sino
que se excluyen los unos a los otros en un mismo sujeto o
en la misma frmula doctrinal.
Todo esto, que por su importancia o por nuestra falta de
concisin nos ha llevado bastantes prrafos en exponerlo,
lo haban condensado Santo Toms y San Buenaventura en
muy pocas palabras. La cuestin que hoy da discutimos so
bre si caben dogmas nuevos, los escolsticos la discutan
tajo la rbrica de si cabe aadir (apponere) algo al depsito
revelado. He aqu la objecin y la respuesta:
Contra: dicitur Apocalypsis, capite ultimo, 18: si quis
-apposuerit ad haec, apponet Deus super illum plagas.
Respondeo: est apponere dplex: vel aliquid quod est
contrarium vel diversum, et hoc est erroneum: vel quod
' continetur implicite, exponendo, et hoc est laudabile3.
Est additio in qua additum est contrarium: et est in qua
additum est diversum: et est in qua est consonum. Prima
additio est erroris: secunda, praesumptionis: tertia, fidelis
instructionis, quia quod implicitum est, explicat *.
21. E v o l u c i n e x p l ic a t iv a y e v o l u c i n s u b s t a n c ia l .Siem
pre, pues, que los conceptos de las frmulas sucesivas no
sean contrarios ni siquiera diversas, sino mutuamente impl
citos (consona), la evolucin es en el mismo sentido y, por
tanto, homognea. En el caso contrario, la evolucin es
transformista.
Cuando la evolucin doctrinal es homognea por estar las
frmulas implcitamente contenidas las unas en las otras, la
llamaban los antiguos telogos evolucin explicativa (quoad
explicationem); cuando es heterognea o transformista por
no estar implcitamente contenidas, la llamaban evolucin
substancial (quoad substantiam).
Por tanto, lo que distingue a la evolucin homognea o
explicativa de la evolucin transformista o substancial, cuan
do se trata de doctrinas, es la continencia o no continencia
implcita del sentido de las frmulas posteriores en el de
las frmulas primitivas o punto de partida.4*
* D. T homas, 1 S c n t divisio te x tu s Prologi cun eius cxj>ositione.
4 S. B omaventura , I Seut., expositio in prologum.

150

C. 1. EVOLUCIN EN GENERAL Y EVOLUCIN DOCTRINAL

SECCION
T

res

grados d e

II

e v o l u c i n

d o c t r in a l

22. E v o l u c i n y d i s t i n c i n . Como ya hemos visto, evo

lucin o progreso, en general, es lo mismo que incremento *
de algo que ya exista. No cabe incremento sin adquisicin
de algo nuevo. Ahora bien, como nada es nuevo sino en la
medida que es distinto de lo que ya exista, sguese que, se
gn los grados de distincin entre lo nuevo adquirido y lo
antiguo que ya se posea, sern los grados de evolucin o
progreso.
23. T r e s gr a do s o c l a s e s d e d is t i n c i n . Toda distincin,
o existe en el objeto mismo anteriormente a toda operacin
del sujeto, o es hecha por el sujeto sin que exista en el ob
jeto. La primera se llama distincin objetiva o real; la se
gunda, distincin subjetiva o de razn.
A su vez, el sujeto puede hacer la distincin, con funda
mento en el objeto o sin fundamento en l. La primera se
llama distincin de razn raciocinada, y la segunda, distin
cin de razn raciocinante.
De ah los tres grados o especies de distincin que todo
el mundo conoce: a) distincin real u objetiva; b) distincin
de razn raciocinada, que tambin se llama distincin vir
tual o conceptual; c) distincin de razn raciocinante, qu
recibe tambin el nombre de distincin lgica o nominal.
La primera es distincin de objetividad real; la segunda
es solamente distincin de aspectos o de conceptos parciales
dentro de la misma y nica objetividad; la tercera es pura
distincin de nombres o de frmulas no solamente dentro de
la misma y nica objetividad, sino tambin dentro del mis
mo y nico concepto o aspecto de esa objetividad.
La primera es puramente objetiva^ y completamente in
dependiente del sujeto. La segunda es subjetiva, aunque con
fundamento en el objeta. La tercera es tambin subjetiva,
pero tan puramente subjetiva, que no tiene fundamento al
guno en el objeto y es un puro producto del sujeto .6
6 Distinctio igitnr nihil est aliud quam carentia identitatis ; ea eniin dicuntur
distincta, quae non sunt dem.
Dividitur in distinctionem realem et distinctionem rationis. Distinctio realis
est identitat9 carentia quae datur a parte rei independent^r ab intellectu . Dis
tinctio rationis est identitatis carentia sub concepta tantum nter ea quae a parte
re non sunt distincta, sed m tm e t dem .
Distinctio rationis esl etiam dplex. Una rationis ratiocinan tis; altera rationis
ratiocinontae. Prima est quae fit sirte fundam ento in re, ut si distinguas nter Tullium et Ciceronem... Secunda est quae fit cum fundontfnto in re, ut si dlstin-

guas v. gr.t nter iustitim et misericordiam in Deo...

Huius ergo distnctionis (scilicet, rationis ratiocinatae) dplex potest assignari
fundamentum. Primum est emin^ntia r e i.., Secundum est im perfeetio intellectus

SEC. 2. GRADOS DE EVOLUCIN DOCTRINAL

151

La tercera distincin es una distincin impropiamente di

cha, pues es puramente nominal, y nada nuevo nos ensea
sobre el objeto. La segunda y la primera son distinciones
propias, pues ambas nos suministran algn conocimiento
nuevo. La segunda nos suministra nuevos aspectos o con
ceptos parciales del mismo objeto, y la primera una objeti
vidad o realidad nueva.
Como ejemplo de distincin nominal sealaremos la que
existe entre los conceptos de hombre y de animal racional.
Como ejemplo de distincin virtual, los conceptos de inma
terialidad y de intelectualidad. Como ejemplo de distincin
objetivo-real, los conceptos de alma y de cuerpo, o de acci
dente y de inherencia actual en el sujeto.
En la distincin nominal, los conceptos o los enunciados
son, no slo realmente, sino tambin lgica o formalmente
idnticos. En la distincin real, los conceptos o los enun
ciados son, no slo lgica o formalmente, sino tambin
realmente distintos; en la distincin virtual, los conceptos
o enunciados son lgica o formalmente distintos, pero real
u objetivamente idnticos.
Dispense el lector que le hayamos entretenido en cosas
tan elementales, pues de su recta inteligencia depende en
gran parte la cuestin de la naturaleza, homognea o transformista, de toda evolucin.
24. T r e s c l a s e s d e c o n c l u s io n e s y d e r a c io c in io s .Ha
biendo, pues, tres clases de distincin, habr tambin correrelativamente tres clases de conclusiones, a saber: a) con
clusiones nominales; b) conclusiones conceptuales; c) con-'
clusiones objetivo-reales, segn que entre la conclusin y
nostti, qui cum has omnes perfect iones una simul attingcre non posst, illas
4istinctis actibus, ac si forent distinctac, concipit: unde resultat distinctio in
intellectu Hace distinctio quae, dum spectatur in intellectu dicitur rationis ratiocinatae cun fundamento in re:* dum spectatur in re, dicitur virtualis (B iLLUART, De Deo, d. 2, a. 3).
Alia distinctio ex rebus exurgit, alia intentione fit ments. Si quis ea distinguit qttae in se multa sunt, de distinctione reali ag tur; si distinguit contem
plando quae in se dictincta non sunt distinqtio rationis dicitur... Dplex est
distinctio rationis. Una est distinctio rationis cum fundamento in re... Altera >est
distinctio pur mentalis. Atque ex his intelligitur distinctionem rationis ratiocistatae, seu cum fundamento in re, conceptibus eiusdem re inadequatis perfici:
distinctionem

vero rationis ratiocinantis, seu pur mentalem, fieri

solum per

quamaiwrepptitionetn ad eumden oonceptum adaequatum eiusdem rei... Distinc

tionem rationis ratiocinaiae etiam metaphysicam vocant... Haud raro etiam tHrtualem, vocant, quatenus videlicet a parte rei tlct nolis non est... (P esch, Philosophia Lacensis, Lgica, 1. 1, n. 98).
No hay, pues, tres distinciones fundamentales, sino dos: una del objeto, que
es la real u objetiva; y otra del sujeto, que es la de razn o subjetiva. La distin
cin virtual, conceptual o de razn raciocinada, no es un tercer miembro divi
dido ex equo con los otros dos, sino un miembro o subdivisin de la distincin
de razn o subjetiva. La distincin virtual es, pues, formalmente subjetiva, aun
que con fundamento en el objefo

152

C. 1. EVOLUCIN EN GENERAL Y EVOLUCIN DOCTRINAL

el principio de donde se deduce haya distincin nominal,

distincin conceptual o distincin real.
Habr, por lo tanto, tambin tres clases de raciocinios,
a saber: a) raciocinios nominales; b) raciocinios concepta*
les; c) raciocinios reales, segn que sus conclusiones sean
nominales, conceptuales o reales.
25. T r e s c l a s e s d e v ir t u a l o m e d ia t o . Como lo mismo
da virtual o mediato que conclusin, habr tambin tres
clases de virtual o mediato, correspondientes exactamente
a las tres clases de conclusiones, a saber: a) virtual o me
diato nominal; b) virtual o mediato conceptual; c) virtual
o mediato objetivo-real.
26. T r e s c l a s e s d e p r o g r e s o o d e e v o l u c i n .Segn esas
tres clases de distincin, de raciocinio, de conclusin o de
virtualidad, hay correlativamente tres clases de progreso
o evolucin, a saber:
1.
a Progreso o evolucin nominal, cual es el paso de una
proposicin a otra nominalmente distinta, v. gr., el paso de
N. es hombre-9 a N. es animal racional. Es progreso de
puras frmulas, sin progreso de concepto o aspecto alguno
nuevo.
2. a Progreso o evolucin conceptual, cual es el paso de
una proposicin al de otra conceptualmente distinta, v. gr.,
el paso de N. es espiritual a N. es inmortal. Es progre
so, no solamente de frmulas, sino tambin de conceptos
o aspectos virtualmente distintos unos de otros, pero real
y objetivamente idnticos entre s.
3. a Progreso o evolucin objetivo-real, cual es el paso de
una proposicin a otra realmente distinta, v. gr., N. es un
accidente a N. tiene inherencia actual en su sujeto". E s
progreso, no solamente de frmulas, ni solamente de con
ceptos o aspectos, sino tambin de realidad objetiva, pro
greso de substancia u objetividad real.
El primer progreso es progreso puramente subjetivo, come
es puramente subjetiva la distincin nominal en que se
fupda. El segundo es tambin subjetivo, pero fundado en
el objeto, como lo es la distincin conceptual. El tercero es
puramente objetivo, cual lo es la distincin real (23).
# 27. D iscurso propio e impropio.De las tres clases d ra
ciocinio de que hemos hablado (24), el primer raciocinio,
en que entre la conclusin y el principio solamente hay dis
tincin nominal, se llama y es raciocinio impropio. En cam
bio, el segundo, en que hay distincin conceptual, y el ter
cero, en que hay distincin real, se llaman y son discursos
propios.
El discurso de distincin nominal se llama discurso im

oV x>

*->- ------ u u m i a / o

o * \ JU \ J

JL>UL 1 X \ i I N r t L i

lo o

propio porque, aunque entre el principio y la conclusin

haya diversidad de nombres o frmulas, no hay sino un con
cepto o idea. Hay en l, por consiguiente,' muchos actos
orales, pero un solo acto intelectual. Por eso no hay ver
dadero discurso, pues el discurso requiere diversos actos
intelectuales.
En cambio, tanto el discurso de distincin conceptual
como el de distincin real son discursos propios, porque en
ellos hay multiplicidad de realidades o al menos de concep
tos; y nuestra inteligencia, al contrario de la de los ngeles,
no puede con un solo acto abarcar diversas realidades ni
aun siquiera diversos conceptos. En habiendo, pues, distin
cin, sea conceptual o sea real, entre la conclusin y el prin
cipio, el discurso es propion.
28. Observacin . Conviene, pues, distinguir bien no so
lamente entre discurso propio e impropio, sino tambin, y
aun mucho ms, entre los dos gneros de discurso propio.
El que confunda el discurso propio conceptual con el dis
curso propio real, confunde el sujeto con el objeto y la
evolucin subjetiva con la objetiva; pues, como hemos vis
to, la distincin conceptual, aunque fundada en el objeto,
es formalmente subjetiva, mientras que la distincin real es
completamente objetiva. En cambio, tanto la distincin con
ceptual como la nominal o lgica son subjetivas, sin ms
diferencia que la de tener o no fundamento en e objeto.
Para la cuestin, pues, de saber si esta o la otra evolu
cin de una doctrina es objetiva o subjetiva, es mucho ms
grave el confundir los dos gneros de discurso propio, en
que uno es objetivo y el otro subjetivo, que el confundir el
discurso propio conceptual con el impropio, que son ambos
subjetivos. Y, sin embargo, mientras todos los autores mo
dernos hablan de la distincin entre discurso propio e impro-
El discurso, como todo movimiento, supone siempre un punto de partido, que
son los enunciados del dato primitivo. Ese discurso puede emplearse para cuatro
fines: a) para averiguar el significado formal de los trminos o palabras de que
consta el dato primitivo: sa es la hermenutica y cxgesis; b) para explicar
o hacer ms comprensible con analogas o comparaciones el significado de los
enunciados primitivos, por tratarse de enunciados sobrenaturales o suprasensibles:
sa es la funcin sapiencial que tienen las ciencias supremas respecto a sus pro
pios principios; c) para defenderlo contra los que lo niegan: sa es la apologtica,
funcin tambin sapiencial; d) para deducir nuevos enunciados.. distitos de los
del punto de partida: esto, y slo esto, es lo que constituye la ciencia, en cuan
to ciencia. De este cuarto caso e6 del que se habla al tratar de evolucin o
progreso doctrinal: esos nuevos enunciados pueden ser: o) nominalmente dis
tintos de los del punto de partida; h) conceptual o virtualmente distintos; c) real
u objetivamente distintos. En el primer cas, el discurso es impropio; en los
otros dos el discurso es propio. Cuando se trata, pues, en esta cuestin de dis
curso propio o impropio, no se trata del discurso puramente exegtico, ni apo
logtico, ni sapiencial, sino del discurso cientfico o deductivo de nuevos enun

ciados.

ix /u u v /iv n

v / i

pi, apenas hay uno que hable de la. distincin de esos dos
discursos propios.
29. V i r t a l id a d p r o p ia e im p r o p ia . Habiendo un racio
cinio impropio y dos propios, hay correlativamente una vir
tualidad impropia, que es la virtualidad nominal y dos vir
tualidades propias, que son la virtualidad conceptual y la
virtualidad real.
Lo mismo que hemos advertido sobre distinguir bien los
dos raciocinios propios, el conceptual y el real, advertimos
respecto a distinguir bien entre las dos virtualidades pro
pias. Las razones son exactamente las mismas.
30. La e s c a l a d e l p r o g r e s o d o c t r in a l . Con lo dicho es
fcil formar una verdadera escala con que medir y clasifi
car los diferentes grados posibles de progreso o evolucin
en el orden intelectual o doctrinal. Esta escala consta de un
punto de partida y de tres grados ascendentes y perfecta
mente delineados.
31. E l p u n t o d e p a r t id a lo constituyen aquellas verda
des que nuestra inteligencia posee antes de comenzar a
moverse (discrrete) o raciocinar. Las posee, pues, sin ra
ciocinio alguno, propio ni impropio; esto es, por simple in
tuicin en el orden natural o por simple revelacin en el
orden sobrenatural. Ese punto de partida en el orden na
tural son los primeros principios per se notos o intuitivos;
en el orden sobrenatural, son los enunciados revelados tal
cual salieron.de la boca o pluma de los Apstoles y escri
tores inspirados.
El punto de partida de todo progreso recibe los nom
bres de inmediato-explcito, o de formal-explcito, o de ex
plcito a secas. Recibe esos nombres porque todava no ha
habido sobre l raciocinio alguno ni explicacin alguna de
la razn humana, sino simple inteligencia o simple reve
lacin.
32. E l p r i m e r g r a d o de la escala lo constituyen todas las
frmulas nuevas que han salido de ese punto de partida,,
pero que solamente se distinguen de las primitivas con dis
tincin nominal. Recibe los nombres de: a) inmediato-implcito o formal-implcito; b) virtual-impropio o mediato-'
impropio.
Se llama y es virtual o mediato impropio y, por lo tan
to, propiamente inmediato o formal, porque todava no hay
distincin virtual, sino nominal; se llama implcito, y n
explcito, porque ya ha intervenido alguna explicacin de
las frmulas del punto de partida L
1 Si en el punto de partida hubiese alguna cosa verdaderamente implcita,'
pero con iniplicitud tan profunda que no bastasen las fuerzas de nuestra razn'

A este primer grado pertenece todo lo contenido en el

punto de partida de una de estas cuatro maneras: a) como
definicin en lo definido; b) como parte esencial en el todo;
c) como particular n el universal incondicionado; d) como
un correlativo en otro. Es evidente que para pasar de uno
de los extremos al otro en cualquiera de esos cuatro casos
basta simple explicacin de trminos o raciocinio impropio,
pues cada uno de los extremos entra en la -definicin del
tro.
33. E l se g u n d o grado de la escala lo constituyen todas
las frmulas nuevas que hayan salido de las frmulas pri
mitivas del punto de partida, pero que ya se distinguen de
ellas, no solamente con distincin nominal, sino conceptual.
Recibe los nombres de: a) virtual implcito o mediato im
plcito; b) virtual idntico-real.
Se llama virtual o mediato propiamente dicho, porque
ya existe distincin conceptual o propia, y no solamente dis
tincin nominal, que es distincin impropiamente dicha. Se
llama implcito o inclusivo porque, aunque haya paso de
concepto a concepto, se mantiene dentro de la misma y ni
ca objetividad del punto de partida. Se llama idntico-real
porque entre este grado y el punto de partida no hay toda
va distincin real, sino conceptual o de aspectos dentro de
la misma objetividad del punto de partida.
34. E l tercer grado de la escala lo constituyen todas las
friulas que hayan salido de las primitivas, pero que se
distinguen de ellas no slo con distincin nominal o con
distincin conceptual, sino tambin con distincin real. Re
cibe los nombres de: a) virtual no implcito o mediato no
implcito; b) puramente virtual, o puramente mediato, o
puramente conexivo (virtuale tantum, medate tantum,.
connexive tantum).
Se llama virtual o mediato porque ya hay distincin pro
piamente dicha. Se llama no-implcito o no-inclusivo por
que, distinguindose real u objetivamente del punto de par
tida, est fuera y no dentro de l, con lo cual la conclusin
es una adicin de objetividad sobre el punto de partida. Se
llama, en fin, puramente virtual, o puramente mediato, o
puramente conexivo, porque entre l y el punto de partida
hay pura conexin, sin inclusin o implicitud.
35. Observacin.Como ve el lector, los tres grados de
esta escala estn perfectamente caracterizados por los tres
para explicarla o desarrollarla, sera implcita qnoad se, pero no implcita
quoad no/. Tal es, por ejemplo, la implicitud con que la Triuidad de personas
est contenida en la unidad divina. Tal implicitud, para ser explicada, exige re
velacin divina.

grados de distincin nominal, conceptual y real; y estos

grados de distincin tienen la ventaja de no prestarse a
confusin, pues todo el mundo los conoce y admite, dndo
les el mismo sentido.
Es libre, pues, todo filsofo o telogo en dar a esos tres
grados de progreso los nombres que guste, con tal que no
confunda el contenido o significado de un grado con el otro.
El que confunda el primer grado con el segundo confundir
necesariamente la simple inteligencia con la razn en el
orden natural, y, consecuentemente, la fe con la teologa en
el orden sobrenatural o revelado. El que confunda el se
gundo grado con el tercero confundir el progreso subje
tivo con el objetivo, pues la distincin conceptual es sub
jetiva y la real es objetiva, y, por lo tanto, confundir la
evolucin homognea o explicativa con la evolucin transormista.
SECCION
La
Y

e v o l u c i n

d o c t r in a l

m a t e m t ic a s y e n

en

III

las

l a s c ie n c ia s

c ie n c ia s
f s ic a s y

m e t a f s ic a s
m orales

.36. Dos g r a n d e s g n e r o s d e c ie n c ia s .Con esa escala de

grados, tan claros y tan perfectamente deslindados, es ya
fcil determinar a qu grado pertenece el progreso o evo
lucin de cada una de las ciencias.
De las tres clases de raciocinio que constituyen los* tres
grados de la escala, el primero no da lugar a ciencia alguna
propiamente dicha. Siendo raciocinio impropio o nominal,
pertenece todava a la simple inteligencia o intuicin y no'
a la razn o ciencia.
En cambio, los otros dos grados, por ser raciocinio pro
pio y virtualidad propia y conclusin propia y rigurosa, dan
lugar a dos gneros de ciencias, que son: a) las ciencias
metafsicas y matemticas; b) las ciencias fsicas y morales.
Estos dos gneros de ciencia son esencialmente diversos
en tres cosas: a) en certeza; b) en procedimiento; c) en ho
mogeneidad.
37. D i f e r e n c i a e n c e r t e z a . La certeza de las ciencias
metafsicas o matemticas es una certeza absoluta, incon
dicional, objetivamente infalible, que ni Dios mismo puede
hacerla fallar. Si fallara en un solo caso una verdadera con
clusin metafsica, fallaban por su base todos los funda
mentos de la razn humana, porque fallaba la esencia mis
ma de las cosas, objeto formal de nuestra razn y de toda
inteligencia. Es ms: fallara el mismo Dios, pues las esen
cias de las cosas no se fundan en la libre voluntad divina,
sino en la esencia misma de Dios.

SEC. . LA EVOLUCION EN LAS DIVERSAS CIENCIAS

Por eso, si alguna vez parece fallar una conclusin me

tafsica o matemtica, es simplemente porque no es verda
dera conclusin metafsica ni matemtica o porque el ra
ciocinio no estaba bien hecho. Conclusin verdaderamente
metafsica o matemtica y bien deducida, y sin embarga
falsa, son cosas contradictorias.
Muy distinta, esencialmente distinta, es la certeza de las
ciencias o conclusiones fsicas. En las conclusiones fsicas,
la certeza no es absoluta, sino condicional o relativa: no se
funda en la esencia de las cosas, sino en la regularidad de
las leyes que rigen el universo: no depende de la esencia
de Dios, sino de su libre voluntad. Por eso, toda conclusin
fsica lleva implcita o sobreentendida la condicin de con
tal que no fallen las leyes de la naturaleza; y como sas le
yes pueden fallar y fallan cuantas veces a Dios le plazca
llevan implcita la condicin de con tal que Dios no haya
milagrosamente intervenido.
As, mientras las conclusiones metafsicas son absoluta
mente necesarias en todos los rdenes, lugaies y tiempos,
lo mismo en el orden tsobrenatural que en el natural, lasconclusiones fsicas no son necesarias sino en el orden na
tural, pero pueden fallar, y fallan con frecuencia, en el or
den sobrenatural.
Las coriclusiones metafsicas de que todo ser contingente
es ser creado, o de que todo ser espiritual es inmortal, o
de que todo lo absolutamente inmutable es eterno, son tan
necesarias en el orden revelado como en el orden natural,
sin que haya caso alguno imaginable en que puedan fallar.
En cambio, la conclusin fsica de que todo hombre tiene'
personalidad humana falla en Jesucristo. La conclusin f
sica de que la mujer que es madre no es virgen falla en
Mara Santsima. La conclusin fsica de que todo acciden
te tiene inherencia actual en su sujeto falla en la Eucaris
ta. La conclusin fsia d que todo fuego quema de hechofall en el horno de Babilonia. Y esto que sucede a toda
conclusin fsica siempre que a Dios le place, puede suce
der en toda conclusin de las llamadas ciencias morales
siempre que le plazca al libre albedro humano.
38. D i f e r e n c i a e n c u a n t o a l p r o c e d im ie n t o . Esta dife
rencia en cuanto a la certeza nace precisamente de la dife
rencia n cuanto al procedimiento, esto es, de la diferencia
de menores que utilizan tales ciencias en sus raciocinios.
En las ciencias metafsicas y matemticas, las menores*
son siempre menores esenciales o conceptuales, cuyo pre*
dicado est implcito en la esencia o anlisis del sujeto. Lasmenores metafsicas son siempre o de la esencia del ser
en cuanto ser (metafsica general), o de la esencia de taf

ser (metafsica particular), pero siempre de la esencia. De la

misma manera,., las menores matemticas son siempre* de
la esencia de la cantidad en general (matemticas puras),
-o de la esencia de tal especie de cantidad (matemticas apli
cadas), pero siempre de la esencia. As, el constar de acto
y potencia o el exigir una causa es de la esencia del ser
contingente; el ser inmortal es de la esencia del ser espi
ritual; el ser sus radios iguales es de esencia de la circun
ferencia.
En cambio, en las ciencias fsicas o morales las menores
no son esenciales, sino accidentales: su predicado no est
nunca esencialmente implcito en el sujeto, sino que es
siempre algo de fuera de la esencia del sujeto. El tener
personalidad humana no es de la esencia del hombre; el no
ser virgen no es de la esencia de la maternidad; el tener
inherencia actual no es de la esencia del accidente; el que
mar de hecho no es de la esencia del fuego; el amar o no
amar a los hijos no es de la esencia de la madre.
3 9 . D i f e r e n c i a e n c u a n t o a la h o m o g e n e id a d .De la di
ferencia en cuanto al proceso nace la otra diferencia en cuan
to a la homogeneidad de sus conclusiones o de su progre
so. En las ciencias metafsicas o matemticas, el progreso es
homogneo o de evolucin analtica. En las ciencias fsicas
<o morales, el progreso es heterogneo o de adicin extrnseca.
En efecto, siendo las menores metafsicas o matemticas
de la esencia o de intellectu de las mayores, las conclusio
nes no salen fuera de la objetividad del punto de partida,
sino que son puramente diferentes aspectos que ya esta
ban incluidos o implcitos en l. La metafsica entera, en
todas sus conclusiones, con tal que sean verdaderas y rigu
rosas conclusiones, no es sino un desarrollo analtico y ho
mogneo del punto de partida de la metafsica, que es la
aprehensin intuitiva de la idea del ser en cuanto ser. Con
esa sola aprehensin, y empleando siempre menores ya im
plcitas en ese punto de partida,. el metafsico desarrolla
toda su ciencia; y si tuviese desde el principio suficiente
fuerza intelectual para penetrar bien todo lo que est im
plcito en el punto de partida, no necesitara para nada de
esas menores. En el punto mismo de partida -vera'intuiti
vamente, como lo ven ios ngeles, todas- esas concluciones
que, por debilidad de nuestra razn, no las vemos .ahora
Bino mediante muchas menores, sucesivamente, por racio
cinio. Esas menores, pues, no tienen por objeto adicionar
algo que no estuviese ya implcito en el punto de partida,
sino meramente el ayudar a nuestra dbil razn a ir viendo
por partes o por aspectos sucesivos lo mismo que ya estaba
all implcito desde el principio. El estrecho aparato foto

SBC. 3; LA EVOLUCION EN LAS DIVERSAS CIENCIAS

158P

grfico de nuestra razn necesita tomar mltiples fotogra

fas del objeto desde diferentes puntos de vista, por no po
der abarcar en una sola fotografa o en un solo acto devisin toda la riqueza y fecundidad de caras o aspectos del
punto de partida.
Lo contrario sucede en las pobres ciencias fsicas o mo
rales, ciencias de contextura no esencial, sino accidental:
no analtica, sino sinttica. Las menores fsicas no estn
realmente implcitas en la objetividad o esencia de las ma
yores; estn fuera, y no dentro, del punto de partida. En
la esencia del hombre no est verdaderamente implcita la
personalidad humana; en la esencia- del accidente no esti
implcita su inherencia actual en el sujeto; en la esencia
del fuego no est el que queme de hecho; en la esencia de
la piedra no est el que caiga o deje de caer de hecho.
Y como no se puede ver en una cosa lo que no est verda
deramente implcito en ella, Dios mismo no puede ver con
certeza absoluta en la esencia sola de una cosa ninguna con
clusin fsica o moral, ninguna propiedad actual o efectocontingente.
Por eso, y dicho sea entre parntesis, Santo Toms y su
escuela exigen en Dios un acto de voluntad, Un decreto li
bre aadido a su inteligencia para poder ver los futuroscontingentes, esto es, todo lo que no es d la esencia de las
cosas. Por ciencia de simple inteligencia, y sin necesidad
de decreto alguno de su voluntad, ve Dios con certeza ab
soluta todo lo que es esencial: todas las conclusiones me
tafsicas o matemticas. Si no tuviera ms ciencia que la de
simple inteligencia, jams podra conocer con certeza ab-'
soluta una sola conclusin fsica o moral.
40. A p l ic a c i n d e la e s c a l a .Por lo tanto, el progreso oevolucin hechos mediante menores metafsicas o matem
ticas pertenece al segundo grado de la escala, esto es, at
mrtual implcito.
No pertenece al primer grado, llamado formal implcitoo inmediato implcito, porque en ese primer grado no entra
sino el raciocinio nominal o impropio, mientras que las cien
cias metafsicas y matemticas, cuando sus conclusiones
son conceptualmente distintas de los principios, exigen pa
ra nuestra inteligencia raciocinio conceptual riguroso, y por
eso no solamente son para nosotros verdaderas y propias
ciencias, sino las ms propias yrigurosas de las ciencias.
No pertenece tampoco al tercer grado, llamado virtual noimplcito o puramente conexivo, porque, aunque interven
ga raciocinio propio y riguroso, es raciocinio analtico o
de inclusin, no sinttico o de sola conexin.
En cambio, el progreso o evolucin hecho mediante me-

ores fsicas pertenece al tercer grado de la escala, llama

dlo virtual no implcito. No al primero, porque su raciocinio
n o es meramente nominal. Tampoco al segundo, porque su
raciocinio no es de anlisis o inclusin dentro de los con
ceptos o aspectos de una misma cosa, sino pura conexin o
trnsito de una cosa a otra realmente distinta.
Todo esto lo haba condensado Santo Toms en muy po
cas palabras. Objetndose a s mismo que en toda verda
dera ciencia debe de haber raciocinio propio o trnsito de
uno in aliud, contesta: In mnibus uscientiis" servatur
quantum ad hoc modus rationis" quod procedatur de uno
in aliud secundum rationem, non autem quod procedatur
de una re in aliam: sed hoc est proprium naturalis scientiae.n 8
41. C o r o l a r io .La frase, pues, de menores de razn,
tan empleada en la cuestin del progreso dogmtico, es am
bigua, porque la palabra razn puede significar dos cosas:
a) la potencia, que llamamos razn, y cuyo acto propio es
el raciocinio; b) las razones o menores que esa potencia em
plea al raciocinar en las diversas ciencias.
Aunque la potencia razn sea nica, y por lo tanto la
misma en toda clase de ciencias, sus razones o menores
pueden ser mltiples y esencialmente diversas. Pueden ser
menores de razn metafsica y pueden ser menores de razn
fsica. Las primeras son menores ya implcitas en las ma
yores o puntos de partida del raciocinio, y no son sino ins
trumentos de que necesita nuestra razn para explicar o
desarrollar, no para adicionar o modificar, la objetividad de
la mayor. Las segundas no estn implcitas en las mayores,
y por eso adicionan, y no solamente explican, la objetividad
del punto de partida.
SECCION

IV

L a EVOLUCIN MEDIANTE EL RACIOCINIO O PASO

DE LA ESENCIA A SUS PROPIEDADES

42. D e f in ic i n t r a d ic io n a l d e la c o n c l u s i n . La frmula
clsica con que la filosofa aristotlico-tomista define la con
clusin cientfica propiamente dicha, y por lo tanto la pro
pia y rigurosa conclusin teolgica, es la siguiente: Deductio
proprietatis ex essentia seu effectus ex causa.
De la verdadera o falsa inteligencia de esa definicin de
pende, pues, la verdadera o falsa' idea sobre la naturaleza
de la evolucin hecha por va de conclusin cientfica o
teolgica.
* In Boctium De Trinitatc, <|. 6, a, 1, ad pritnam quaestionem , ad 3.

j, . SEC. 4 . PASP DE LA ESENCIA A LAS PROPIEDADES

161

En: esta seccin estudiaremos la naturaleza del paso de

la esencia a sus propiedades, y en el siguiente la naturaleza
del paso de la causa a sus efectos.
43. T r e s s e n t id o s d e l a p a l a b r a e s e n c ia .La esencia
de una cosa cualquiera puede tomarse en tres sentidos muy
diferentes, a saber: a) esencia pura o en abstracto; b) esen
cia integra o en estado connatural; c) esencia completamen
te perfecta.
La esencia pura o en abstracto no implica sino los pre
dicados esenciales. La esencia ntegra o connatural abarca,
adems, todos los predicados connaturales o partes inte
grales que la esencia exige tener segn las leyes de la na
turaleza. En fin, la esencia completamente perfecta com
prende tambin todas las perfecciones accidentales de que
tal esencia sea capaz.
As, el que tenga los predicados esenciales de animal
y "racional, o de alma racional y cuerpo, ya tiene la
esencia pura o verdadera de hombre, aunque ^le falte este
o el otro miembro o potencia; por ejemplo, aunque sea cojo
o manco, sordo o ciego. El que tenga no solamente los pre
dicados esenciales, sino tambin todas las partes integrales,
ya tiene la esencia ntegra o connatural, aunque le falten las
perfecciones accidentales o adqulsibles, por ejemplo, aunque
le falte la ciencia o la virtud. El que tenga todas las perfec
ciones sin excepcin, esto es, tanto las esenciales, como las
connaturales, como las adquisibles, tiene la esencia comple
tamente perfecta.
Suplicamos al lector que no olvide jams esos tres es
tados de la esencia si no quiere embrollarse en la cuestin
de la evolucin del dogma. Esos tres sentidos de' la esencia
no solamente son distintos, sino que estn perfectamente
escalonados o graduados entre s. El tercero incluye al se
gundo, y el segundo al primero. Por eso el primero est
implcito en el segundo, y el segundo en el tercero, pero el
tercero no est implcito en el segundo, ni el segundo en
el primero.
Al revelarnos, pues, Dios que N. es hombre, ha podido
hacerlo en tres sentidos distintos, esto es, en el sentido de:
a) hombre esencial o verdadero; b) hombre ntegro o con
natural; c) hombre completamente perfecto. Como la reve
lacin divina explcita es el punto de partida de toda con
clusin o progreso segn cada uno de sos tres sentidos,
sern muy diferentes las conclusiones que puedan deducir
se por va implcita o en el mismo sentido; y muy diferente,
por lo tanto, su homogeneidad o heterogeneidad con el pun
to de partida o dato revelado.
Lo mismo que hemos dicho de la palabra hombre, hay

JLO

C. 1. EVOLUCION EN GENERAL Y EVOLU.CIN DOCTRINAL

que decir de cualquier otro predicado contenido en la di

vina revelacin.
44. Dos s e n t id o s d e la pa l a b r a p r o p ie d a d . Hay dos g
neros de propiedades completamente distintos: a) propie
dades esenciales, que tambin suelen llamarse metafsicas,
aptitudinales o radicales; b) propiedades accidentales, que
tambin reciben los nombres de fsicas, actuales o formales*
Las primeras son realmente idnticas con la esencia, y
ni por virtud divina puede la esencia existir sin ellas. Lassegundas son realmente distintas de la esencia, y sin ellas
puede salvarse en absoluto la esencia de una cosa.
Estos dos gneros de propiedades son fciles de distin
guir. Una cosa es, por ejemplo, la inherencia aptitudinal de
accidente en su sujeto, la cual existe aun en los accidentes
eucarsticos, y otra la inherencia actual. Una cosa es la ca
pacidad radical de ver, que existe aun en el ciego y no en
la piedra, y otra la capacidad actual, de que carece tanto
el ciego como la piedra. Una cosa es la risibilidad radical,
que se conserva aun en el que tiene paralizados todos Iosmsculos faciales, y otra la risibilidad actual. Una cosa es
la pecabilidad radical, que la posee toda pura criatura, y
otra la pecabilidad actual, que no la posey la Santsima
Virgen. Una cosa es la capacidad radical de morir, que exis
ta aun en el estado de la inocencia, y existe en Elias y
Enoch, y otra la muerte de hecho. Una cosa es la exigencia
de quemar, que exista en el fuego mismo del horno de Ba
bilonia, y otra el quemar de hecho.
Y as podran ponerse infinitos ejemplos. En la distin
cin precisamente entre las propiedades radicales o me
tafsicas y las actuales o fsicas se funda la posibilidad del
milagro o del orden sobrenatural quoqd efficientiam. Dios
no puede suspender las propiedades metafsicas, pues son
esenciales; pero puede suspender las propiedades fsicas, por
ser accidentales9.
9 "Obscrvandum est autem, d u p lic a n distingu p ro p r ie ta tc m : aliani ph ysic a m
et realem, aliam logicam et a U rib u tiva m . Proprietas physica et realis est a c c id e n s
regle consequen s essentiam; ut calor sumtnus cotisequitur ignem... Proprietas
lgica seu attributalis est quaedainj uotio, p e r ra tio n p m sotu m d istin c ta ab esseu tia ,
et ipsam ex solo modo intelligendi cottsequens: sic infinitado dicitur proprietas
essentiac divinae. mortalitas dicitur proprietas viventis corporei. non habere con.
trara dicitur proprictas substantiac, etc.; non quod ista sint aliquid distinctum
a rebus quaruni dicuntur proprietates. sed quia sunt quaedam notiones secundariae, quas intellectus noster distinguit al) cssentia. et ipsi attvibuit veluti sppendioes eitis (G o u d in , L g ica M aior, 1 p., d. 1. q. 2. a. 7). Homini e s se n ta lite r
convenit risibilitas ra d ir a lis : fo rm a lis vero Cseu physica) a c c id e n ta lite r " ( J uan dr
S anto T om s , C u rsu s th co lo g icu s. d e v ir tu tib n s . d. 17, a. 3. n. 14).
NNon apparet implicatio manffesta quod propriae passionca, quae sunt realiter
distinctae a subiecto, divlnitus separentur ab illo. scut quantitas quae est proprla
passio corporis separatur a subiecto... F.t sic propositiones in quibus r.ffirman-

SEC. 4 .--- PASO DE LA ESENCIA A LAS PHOPIEDADES

45.

16 3

S e is t ip o s d e r a c io c in io o pa so d e la e s e n c ia a la p r o

Teniendo, pues, la palabra esencia tres sentidos di

ferentes y la palabra propiedad dos, caben seis ( 3 x 2 = 6)
combinaciones: tres de combinar los tres sentidos de la
esencia con el primer sentido de la propiedad y otros tres
de combinar esos mismos tres sentidos de la esencia con el
segundo sentido de la propiedad.
As, si tomamos como tipo de esencia la esencia del hom
bre (hombre esencial o verdaderohombre connatural o n
tegrohombre perfecto) y por tipo de propiedad la risibi
lidad (risibilidad radicalrisibilidad actyal), resultan los
seis tipos siguientes de raciocinio ntre la esencia y la
propiedad:
Tipo primero: raciocinio de la esencia pura a la propie
dad radical; v. gr.: N. es hombre (hombre verdadero): luego
es radicalmente risible.
Tipo segundo: raciocinio de la esencia connatural o n
tegra a la propiedad radical; v. gr.: N. es hombre (hombre
ntegro): luego es radicalmente risible.
Tipo tercero: raciocinio de la esencia completamente per
fecta a la propiedad radical; v. gr.: N. es hombre (hombre
perfecto): luego es radicalmente risible.
Tipo cuarto: raciocinio de la esencia pura a la propiedad
actual; v. gr.: N. es hombre (hombre verdadero): luego es
actualmente risible.
Tipo quinto: raciocinio de la esencia ntegra a la propie
dad actual; v. gr.: N. es hombre (hombre ntegro): luego
tiene risibilidad actual.
Tipo sexto: raciocinio de la esencia perfecta a la propie
dad actual; v. gr.: N. es hombre (hombre perfecto): luego
tiene risibilidad actual.
Es evidente que no caben ms tipos de raciocinio de la
esencia de la propiedad que esos seis, y que cualquier otro
tipo se reduce a uno de ellos.
p ie d a d .

46. A p l ic a c i n d e l a esc a la . De esos raciocinios, los seis

son verdadero paso de la esencia a la propiedad, y, por lo
tanto, los seis son raciocinios propios. Ninguno, pues, de
ellos pertenece al primer grado de la escala.
Todos ellos, excepto el cuarto, son raciocinios de inclu
sin o implicitud. Pertenecen, por lo tanto, al segundo gra
do de la escala, o sea al virtual implcito. De los tres prit u r p ro p ria e p a ssto n e s p o s su n t falsifican q u o ad actualem c o n v c n ie n tia m , lic e t
n o n q u o a d radicalem c t q u o a d dcbitum " ( J uan d e S anto T om As , Cursus philo eOphicus, p. 3, q. 2 , a . 2 ).

41Licet inhaercuta aptitndinalis sit de essentia accidcutis, inhaercutia tamen

actualis est eius propria passio utpote ipsum naturaliter et necessario concomi
taos, si suac naturae relinquatur, ct tamen per divinam potentiam fit accdens
ine subiccto in Sacramento altan*' ( F f r r a r ie n s is , In 4 Contra Gentes, c. 65).

JLO*

C. JL. EVOLUCIN EN GENERAL Y EVOLUCIN DOCTRINAL

meros, la cosa es evidente, pues se trata de propiedades

esenciales incluidas en la esencia misma. Del quinto y sexto
no es menos evidente, pues aunque las propiedades actua
les o perfecciones accidentales no estn incluidas en el con*
cepto de la esencia pura, lo estn en el concepto de inte
gridad o perfeccin de la esencia. Ad hoc quod aliquid sit
perfectum necesse est quod et formam (essentiam) habeat,
et ea quae praeexistunt, et quae consequuntur (proprietates) ad ipsam*o.
En cambio, el cuarto tipo es evidentemente raciocinio de
distincin real 6 conexin accidental. Corresponde, por lo
tanto, al tercer grado de la escala. Es el raciocinio propio
de las ciencias fsicas.
En realidad, todos esos seis tipos de raciocinio se redu
cen a dos: a) raciocinio de distincin real o de pura cone
xin sin implicitud, y se es el cuarto; b) raciocinio de iden
tidad real o verdadera implicitud, y sos son los otros cinco.
47. Los a t r ib u t o s e n Dios.Lo que en otros seres s e
llaman propiedades, y que los antiguos denominaban tam
bin pasiones, reciben en Dios el nombre de atributos. Aho
ra bien: entre la esencia divina y sus atributos o ntre los
diferentes atributos divinos la distincin no es real, sino
conceptual. Por lo tanto, en el tratado De Deo no cabe el
cuarto tipo de raciocinio. Todo el progreso, pues, de la esenr
cia divina a sus atributos o de un atributo a otro pertenece
al segundo grado de la escala, o virtual implcito.
48. R e l a c io n e s e s e n c ia l e s y a c c id e n t a l e s .Cuanto se ha
dicho del paso o progreso ele la esencia a sus propiedades
se aplica por igual .al paso o progreso de la esencia a las
relaciones que esa esencia o punto de partida tenga con
otras cosas, pues lo mismo da para el caso propiedades que
relaciones. Passiones etiam dicuntur quaecumque de alia
praedieari possunt, sive sint negafiones sive liabitudines*
(relaciones) ad alias res. Et talia multa de Deo probari possunt et ex principiis naturaliter notis et ex principiis 1ir
dei u.
El paso, pues, del punto de partida a alguna de sus re
laciones esenciales o aptitudinales, pertenece al segundo gra
do de la escala, o virtual implcito. El paso a sus relaciones
accidentales o actuales pertenece al tercer grado, o virtual
puramente conexivo.
C o n f ir m a c i n .Entre los muchos textos que podramos
aadir en confirmacin de lo que venimos diciendo, elegire
mos los tres siguientes:

10 D T homas,
The<H.t p. 1, q. 5, a. 5.
11 Jn Boetiitm, De Trinitatc, q. 2, a. 2, ad. 3.

'

SEC.

4.

PASO DE LA ESENCIA A LAS PROPIEDADES

15

Quando ergo hoc per quod constituitur ratio naturae,

per quod ipsa natura intelligitur, habet ordinem et depefa
dentiam ad aliud, tune constat quod natura illa sine lo
intelligi nequit: sive sit coniuncta coniunctione illa qua para
coniungitur toti... sive etiam sit coniuncta per modum quo
forma coniungitur materiae... sive etiam secundmn rem se
parata; sicut pater non potest intelligi sine intellectu fllii,
quamvis illae relationes inveniantur in diversis rebus l-,
Illa enim inclusio dicitur idntica et essentialis, quando
aliqua sic se habent, quod unum includit aliud essentialiter,
et e converso, ut patet in divinis, ubi divina essentia includit essentialiter quodlibet attributum, et e contra quodlibet
attributum includit ipsam essentiam divinam; vel quando
aliqua do in aliquo tertio essentialiter conveniunt, ut passiones et affectiones in ipso ente 18.
Existen, por el contrario, relaciones, no accidentales si
no esenciales, que estn implicadas en una esencia deter
minada o en una de sus facultades. Y el concepto que ex
presa esta esencia expresa al mismo tiempo las relaciones
que ella contiene. As, el ser designa lo que dice relacin
a la existencia, y esta relacin est incluida en la naturaleza
misma de lo que existe... Lo que decimos del ser en gene
ral y de sus propiedades podemos decirlo tambin de todas
las perfecciones absolutas anlogas que el sentido comn
atribuye a Dios, como la Inteligencia, la Sabidura, la Pro
videncia,
Voluntad libre, el Amor, la Misericordia, la
Justicia li*14.*
4 9 . C o r o l a r io .La definicin, pues, de deductio proprielats ex essentia, que suele darse comnmente de la con
clusin teolgica, lo mismo que su ejemplo clsico de Cristo
es hombre, luego es risible, son ambiguos y admiten dos
sentidos radicalmente diversos.
Si por hombre se entiende la esencia pura de hombre y
por risible la risibilidad actual, entonces tal conclusin es
del tipo cuarto, y no es conclusin implcita, sino puramen
te conexiva, y pertenece al tercer grado de la escala.
Pero si por risible se entiende la risibilidad radical (ti
pos primero, segundo y tercero); o aunque se entienda la
actual, si por hombre se entiende hombre ntegro o perfecto
(tipos quinto y sexto), la conclusin est implcita en l
principio y pertenece al segundo grado de la escala.
Para entender, pues, la verdadera mente de un telogo,
li I). T homas, In Boetium De Trinitate, q. 5, a. Z.
J* M a g ist e r A q u a r it s , O . P ., Fonnalitatcs iuxta iloctrinam Angeliei Doctorts
(N eapoli 1605), c. 1, p. 7.
,
14 GARR;cou-I.ACRA.Nr,K: Dicu. son .visteare et so nata re (Pars 1915). pp. 5 4 2 545, n. 56.

iw

U. . EVOLUCION EN GENERAL Y EVOLUCIN DOCTRINAL

no basta el jarse en si usa o no esa definicin y ese ejem

plo, sino que hay que fijarse principalmente en cul de
esos dos sentidos los usa.
SECCION
La EVOLUCIN

MEDIANTE EL RACIOCINIO O PASO DE LA CAUSA

A SUS EFECTOS

50. Dos g n e r o s d e c a u sa s . Hay dos gneros de causas

esencialmente distintas, a saber: a) causas realmente idn
ticas con sus efectos y que slo se distinguen de ellos con
ceptualmente, b) causas realmente distintas de sus efectos.
Ejemplos de las primeras los tenemos en la inmutabili
dad absoluta respecto a la eternidad, o en la inmaterialidad
respecto a la cognoscibilidad, o en la espiritualidad respecto
a la inmortalidad. La inmutabilidad absoluta se llama y es cau
sa de la eternidad, porque sta se sigue de aqulla, y aqulla
es la razn de ser de sta. Y, sin embargo, no son realmente
distintas, sino dos aspectos de una misma cosa. Lo mismo
sucede en los otros dos ejemplos puestos y en infinitos que
podran ponerse.
Ejemplos de las segundas los tenemos en el fuego res
pecto del efecto de quemar, o en la gravedad de la piedra
respecto a su efecto de caer, o en el dbito o causa del pe
cado original respecto al hecho de contraer la culpa. Entre
el fuego y la quemadura, o entre la gravedad de la piedra
y su cada, o entre el dbito y la culpa original, no sola
mente hay causalidad virtual o razn de ser, sino distincin
real.'
El primer gnero de causas se llaman causas metafsicas,
o virtuales, o in cognoscendo; el segundo, causas fsicas, o
reales, o in essendo.
En las primeras, la causa contiene en s realmente no
slo la virtud de producir el efecto, sino el efecto mismo.
As, en la inmutabilidad absoluta est realmente contenida
la eternidad y no solamente la virtud de producirla. Si nos
otros distinguimos entre inmutabilidad y eternidad, o entre
inmaterialidad y cognoscibilidad, o entre espiritualidad e
inmortalidad, es una distincin no real u objetiva, sino nues
tra o subjetiva, pues es solamente distincin de conceptos
o aspectos, aunque con fundamento en el objeto mismo.
En las segundas, la causa contiene realmente la virtud
de producir el efecto, pero no contiene el efecto mismo. El
fuego contiene la virtud de quemar, pero no el acto mismo
de quemar, que es cosa realmente distinta y hasta separa
ble de l en absoluto. Es distincin no subjetiva o nuestra,
sino objetiva o del objeto en s.

SEC. 5, PASO DE LA CAUSA A LOS EFECTOS

'

16 7

51. A p l ic a c i n de la escala . El progreso o raciocinio de

la causa virtual o metafsica a sus efectos pertenece evi
dentemente al segundo grado de la escala, o virtual impl
cito. No pertenece al primero, porque su distincin no es
solamente nominal, sino conceptual. No al tercero, porque
entre la causa metafsica y sus efectos no hay distincin
real u objetiva, sino subjetiva o de aspectos.
En cambio, el progreso o paso de la causa fsica o real
a sus efectos pertenece claramente al tercer grado de la
escala por la razn contraria. Es virtual puramente cone
xivo, sin inclusin o implicitud objetiva.
52. C o r o l a r io p r im e r o . De la definicin deductio effectus ex causa hay que decir exactamente lo mismo que diji
mos (49) de la definicin deductio proprietatis ex essentia.
Es una definicin ambigua. Si en esa definicin %
se entien
de por causa la causa metafsica o virtual o in cognoscendo,
tal conclusin estaba objetivamente ya implcita en el pun
to de partida. Si por causa se entiende la causa fsica o real
o in essendo, la conclusin no es implcita, sino puramente
conexiva. La razn de esto es porque la causa fsica con
tiene la virtud de producir el efecto, pero no contiene el
efecto mismo. En cambio, la causa metafsica contiene el
efecto mismo y no solamente la virtud de causarlo.
53. T e x t o s c o n f ir m a t iv o s .Aunque lo dicho nos parece
bastante claro, vamos a citar algunos textos en confirma
cin de ello, sobre todo, para que se penetre bien la distin
cin entre la causa fsica y la causa metafsica.
Oigamos al Ferrariense:
*Ad huius evidentiam considerandum est quod dupliciter loqui possumus, de demonstratione a priori (seu per
causam ): Uno modo, de ea cuius mdium est vere et realiter
causa inhaerentiae passionis ad subiectum de quo demonstratur. Alio modo, de ea cuius mdium non est vere et rea
liter causa, sed est tantum mdium secundum rationem...
Dicitur ergo primo: quod de Deo (ciencias teolgicas) nullo
modo potest esse demonstratio primo modo accepla, cum in
Peo nihil sit vere causatum... Dicitur secundo, quod utique
eque cutis eque generum generalissimorum (ciencias me
tafsicas) esl demonstratio isto modo, propter eamdem ra
tionem. Dicitur tertio, quod non sequitur methaphysicam et
mathematicam non esse scientias, quia licet per primum
ge us demnstrationis non p o ssif aliquid de ente et generalissimix generibus demonstrar!, potest tamen de ipsis ali
quid demonstrar! per secundum modumfi 15.
l:' Jn Summum cimtru (entes, 1. 1. v. 25. n. 12: <){cv4a D. Thomao". ed. l.eo
miwi, t. 12. \ p.

: *vw

V*

J-.*

CVU1.UV1UM

JSN G E N E R A L

EV O LU C IO N

D O C TR IN A L

Oigamos a Juan de Santo Toms y al cardenal Cayetano:

Respondetur non requiri (ad demonstrationem) qupd
semper procedat ex causa quae firmaliter sit causa et physce, sed sufftcit quod virtualiter et methaphysice, lta quod
unum se habeat ut ratio alterius, etsi non sit causans ipsum, sicut nmutabilitas est ratio aeternitatis et perfectio
bonitatis 10. Unde sermone formali loquendo, non incompacte dicitur inmutabilitatem esse causam aeternitatis, et
immaterialitatem immortalitatis, et sic de aliis" ,7.*17
, Cursas Philos., Lgica", p. 2, q. 25, a. 1. ed. Vives, t. 1. p. 68*1.
In 1 Post. Ana!., c. 2 (Liigduiii 1572). p. 283.

17 C a ie t a n u s .

CAPITULO

II

La evolucin del dogma y la virtualidad implcita

del dato revelado

5 4 . D i v i s i n . Una vez visto en qu consiste la evolucin

intelectual en general y los diferentes grados de virtualidad
que pueden contribuir a la evolucin, pasemos a ver las di
ferentes virtualidades del depsito revelado por Dios a los
Apstoles y por stos entregado a la Iglesia, y cul de esas
virtualidades es o no susceptible de verdadera evolucin
dogmtica.
Para ello examinaremos siete cosas:
I. El punto de partida de la evolucin, tanto dogmtica
como teolgica.
II. El origen de la confusin moderna sobre la verda
dera virtualidad revelada.
III. Clasificacin de las diferentes teoras catlicas sobre
esta materia.
IV. La virtualidad fsico-conexiva no es verdadera vir
tualidad revelada ni teolgica.
V. Que la virtualidad verdaderamente teolgica es la
virtualidad implcita o metafsico-incluslva.
VI. Que la virtualidad metafsico-incluslva es realmen
te homognea con el dato revelado y objetivamente revelada.
VII. Dos concepciones opuestas sobre la naturaleza de la
sagrada teologa o virtualidad revelada.

SECCION
E

verdadero

pu nto

de

p a r t id a

d e - to d a

e v o l u c i n

d o g m t ic a

O TEOLGICA*
55.
F r m u l a s r e v e l a d a s y s e n t id o r e v e l a d o . En la divi
na revelacin hay que distinguir bien dos elementos: a) las
frmulas reveladas, sean frmulas verbales o frmulas ima
ginarias; b) el sentido revelado de dichas frmulas. A estas

dos cosas las llama Santo Toms con los nombres de: a) acceptio rei; b) iudiclum de acceptis.
Pues bien: el sentido revelado, y no puramente las fr
mulas, es lo formal en la divina revelacin. Si Dios se hu
biese limitado a revelarnos frmulas nuevas, pero sin reve
larnos su sentido, eso no sera verdadera revelacin, sino
mera visin, y tal visin sera intil para la fe divina como
hubiesen sido intiles los sueos divinos de Faran o la v i
sin divina del Manet, Thecel, Phares, de Baltasar, si Dios
mismo no hubiese explicado luego, por medio de Jos y de
Daniel, su sentido divino.
Para que haya verdadera revelacin y no mera visin no
hace falta que el profeta o autor inspirado comprenda todo
el sentido que Dios intenta decir con tales frmulas, y que
en ellas est verdaderamente encerrado. Tampoco hace falta
que el profeta o apstol, al promulgar de palabra o por es
crito la revelacin recibida, exprese en trminos explcitos
todo el sentido que l est viendo con luz divina en las fr
mulas divinas. Ni mucho menos hace falta que sus oyentes
abarquen desde el primer momento todo el sentido que las
frmulas del profeta o apstol realmente encierran.
Pero s es indispensable, para que haya verdadera reve
lacin y verdadera fe divina, el que Dios haya dado algn
sentido explcito a las frmulas reveladas; es tambin indis
pensable que el profeta o apstol haya entendido explcita
mente algo, al menos, de ese sentido divino; es, en fin, in
dispensable que los oyentes del profeta o apstol, que en
nuestro caso es la Iglesia primitiva, hayan comprendido
desde el primer momento algn sentido, pero sentido expl
cito, de las frmulas apostlicas. Sin inteligencia alguna de
sentido, ni el que recibe las frmulas de Dios sera verdade
ro profeta, sino visionario o soador, ni el que las recibiese
luego del profeta o apstol poda hacer acto alguno de fe
divina. El sentido divino, y no las frmulas, es, pues, lo for
mal de la revelacin y de la fe. La recepcin de frmulas
divinas sin recepcin divina de sentido alguno explcito o el
progreso en meras frmulas sin progreso alguno de sentido
no merecen propiamente el nombre ni de revelacin divina
ni de progreso dogmtico.
Oigamos a Santo Toms:
t "Prophetia (seu divina revelatio) est quaedam supernaturalis cognitio. Ad cognitionem autem do requiruntur, scilicet acceptio (frmulas) et iudlcium (sentido) de acceptis.
Quandoque igitur cognitio est supematuralis secundum acceptionem tantum: quandoque secundum iudiclum tantum:
quandoque secundum utrumque. Si autem sit secundum acceptonem tantum (revelacin de frmulas sin revelacin de
sentido) non dicetur ex hoc aliquis Propheta: sicut Pharao

j .. i

u .m u

u t , fA iv x iU A

Ulfi LA-EVOLUCIN

171

non est dicendus Propheta, qui supernaturaliter accepit futurae fertilitatis et sterilitatis indicium sub boum et spicarum
figura. Si vero habeat supernaturale iudicium (sentido), vel
simul iudicium et acceptionem (sentido y frmulas), ex hoc
dicitur propheta l.
Nisi enim ad similitudines sensibilis in imaginatione formatas intelligendas adsit lumen intellectuale, ille cui simili
tudines huiusmodi ostenduntur, non dicitur propheta, sed
potius somniator. Aliquando dicitur propheta, sed tamen improprie et valde remte 2.
Notandum quod differentia est Inter visionem et revelationem: nam revelatio includit visionem, sed non e converso.
Aliquando enim videntur aliqua quorum intellectus et significatio est occulta videnti, et tune est visio solum; sicut.
fuit visio Pharaonis et Nabuchodonosoris. Sed quando cum
visione habetur significatio et intellectus eorum quae viden
tur, tune est revelatio. Unde quantum ad Pharaonem et Nabuchodonosorem visio de spicis et statua fuit solum visio:
sed quantum ad Ioseph et Danielem qui significationem visorum habuerunt, fuit revelatio 3.
Fides non potest exire in actum, nisi aliquid determnate
et expresse credendo 4.
Non enim homo assentiret credendo aliquibus propositis, nisi ea aliqualiter intelligeret" 5.
Por eso ha dicho muy bien el cardenal Billot: "Non in
materiali possesione lterae mortuae consistit acceptio revelatae veritatis, sed in assecutione sensus et intellectus sententiarum
El punto, pues, de partida del progreso dogmtico tiene
que ser un sentido explcitamente revelado. Sin algn sen
tido explcito, no cabe nada implcito ni virtual, ni, por lo
tanto, progreso alguno ni evolucin.
56.
E l s e n t id o de la s f r m u l a s e n la m e n t e d iv in a . Como
acabamos de ver, el sentido divino de las frmulas reveladas
es lo esencial en la revelacin y en la fe. Pero ese sentido
puede considerarse en tres etapas distintas antes de llegar
a nosotros, a saber: a) en la mente divina, que lo concibi
y revel a los Apstoles; b ) en la mente de los Apstoles,
que lo recibieron de Dios y lo comunicaron a la Iglesia pri
mitiva; c) en la mente de la Iglesia primitiva, que lo recibi
de los Apstoles y nos lo ha transmitido a nosotros.

1 D . T hom as , D c Veritate, q. 12, a. 7.

D. T homas, In 1 ad C o r i n t h c. 14, lect. 1.

In 2 ad Corinth ., c. 12, lect. 1.
4 3 Sent., d. 25, q. 1, a. 1, sol, 1, ad 3.

5 2-2, q. 8, a. 2, ad. 2.

De Ecciesia C hristi, q. 10, th. 16, ed. 3.a (Romac), p. 356.

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V l i l i U ALflUAD KHVJilLAA

El sentido de las frmulas no estaba en la mente divina

parte explcito y parte implcito, parte inmediato y parte .
mediato, parte formal-y parte virtual, parte revelado y parte
revelable. All, por el contrario, todo el sentido estaba y est
explicitsimo, conteniendo en estado formal, inmediato, ac
tual, toda la implicitud y virtualidad de que tales frmulas
son capaces. Si al discutir, pues, si cabe progreso de sentido
en el dogma, tomsemos como punto de partida o de compa
racin el sentido que ese dogma tiene en la mente divina,
para compararlo con el sentido que tiene en nosotros, claro
est que no ha habido progreso, sino ms bien disminucin
o retroceso. Nosotros, por mucho que desenvolvamos las
frmulas dogmticas, siempre conoceremos de ellas mucho
menos sentido que el que ellas encierran y que en ellas ve
Dios. Cuando, pues, los telogos afirman que el dogma pro
gresa en sentido, es evidente que no es progreso, si tomamos
como trmino de comparacin la mente divina. Por lo tan
to, el punto de partida para apreciar si ha habido o no au
mento de sentido o evolucin dogmtica no es el sentido tal
cual est en la mente divina. Respecto a ese punto de par
tida no cabe aumento.
57.

l s e n t id o

de las f r m u l a s

en

la

m en t e de los

p s

De la mente de los Apstoles hay que decir algo se

mejante a lo qu hemos dicho de la mente divina, no preci
samente por haber recibido la revelacin inmediatamente de
Dios, pues tambin la recibieron inmediatamente de Dios
los profetas y hagigrafos, sino por haberla recibido como
cabezas o jefes de la Iglesia del Nuevo Testamento, en quie
nes se consum y cerr la plenitud de la revelacin divina
sobre la. tierra.
Cuando se trata de simples profetas o autores inspirados,
no es absolutamente necesario que conozcan explcitamente
todo el sentido implcito de las frmulas que Dios les reve
la o inspira. Segn Santo Toms, aun los verdaderos profe
tas no conocen todo lo que el Espritu Santo intenta signi
ficar con las visiones, dichos o hechos que les revela, y no
hay repugnancia alguna en decir que nosotros conocemos
hoy el sentido de las profecas y revelaciones del Antiguo
Testamento mucho ms explcita y ms plenamente que los
profetas mismos, a causa de la mayor explicacin divina o
dogmtica que de esas profecas y revelaciones nos han dado
Jesucristo, los Apstoles y su Iglesia7.
to les.

7 "Sciendum tam en est quod quia mens prophetae est instrum entum deficiens,
u t dictum est, etiam veri prophetae non om nta cognoscunt quae n eorum vais
aut verbis aut etiam factis Spiritus Sanctus in ten dit (D. T homas, 2-2, q. 173,
a . 4), No ae opone en nada a esta doctrina de Santo Toms 1o que Len X I I I
ensea en su encclica Providentsrim us, donde, definiendo la inspiracin, dice:
"Sttpernaturali viftute ita eos ad scribendum excitavit et movit, ita scribeiitibus

SBC. 1. PUNTO Di! PARTIDA DE LA EVOLUCIN*

Pero los Apstoles fueron mucho ms que simples profe

tas o que simples hagigrafos. Como maestros supremos de la
revelacin plena y definitiva y como fundamentos de la Igle
sia hasta el fin de los siglos, la teologa tradicional reconoce
en los Apstoles el privilegio especial* de haber recibido pot
luz infusa un conocimiento explcito de la revelacin divina
mayor que el que los telogos todos o la Iglesia entera tie
nen o tendrn hasta la consumacin de los siglos.
Por lo tanto, todos los dogmas ya definidos por la Iglesia
y cuantos en lo futuro se definan estaban en la mente de los
Apstoles, no de una manera mediata o virtual o implcita
sino de una manera inmediata, formal, explcita. Su modo
de conocer el depsito revelado no era, como en nosotros
mediante conceptos parciales y humanos, los cuales confie
nen implcita y virtualmente mucho ms sentido de lo que
expresan, y exigen trabajo y tiempo para ir desenvolviendo
o explicando sucesivamente lo que contienen, sino que era
por luz divina o infusa, la cual es una simple inteligencia
sobrenatural, que actualiza e ilumina de un golpe toda la
implicitud o virtualidad.
Si se toma, pues, como trmino de comparacin el sen
tido del depsito revelado, tal como estaba en la mente de
los Apstoles, para compararlo con el sentido que nosotros
conocemos, entonces hay que decir una cosa semejante a la
que dijimos al hablar de la mente divina, esto es, que no ha
habido progreso, sino ms bien disminucin o retroceso. Nos
otros conocemos y conoceremos sobre el depsito revelado
menos sentido y menos explcito que el que conocan los
Apstoles. Cuando hablamos, pues, de progreso dogmtico,
no se entiende de progreso sobre los Apstoles. Por lo tanadstitit, u t ea omnia eaque sola quae iyse juberct, et rede mente conciperent, et
fidcliter conscribere- vellent, et apte infallibili vertate cxprimerent; secus non
ipse esset auctor S. Scripturae (D r n z in g e r , ed. 10, n. 1.952).
V acant da a entender que en el anterior texto de Len X III se ensea que
los profetas conocieron, como lo conocieron los Apstoles, todo el sentido divino
intentado por el E spritu Santo: a Suivant divers thologiens, il n aurait pas t
ncessairc que les prophtes inspirs comprissent la porte de ccrtaines prophties quHs crivaient; ils auraient pu n en point saisir tout le sens; les aicles
future devaient seuls en bien entendre la signification. (fe sentiment n'est pas
adapt par lvncyciique "Pro vid en tisstmus . Elle dit que tout crivain inspir
conecit exactemcnt toutes les affirm ations que Dieu lui fait formuler. Ut ea om^
tif a ... rede mente conciperent'' (V a c a n t , Canstitutions du Concite du Vaticwn,
v. 1. n. 461, p. 469). Pero es evidente que entender el sentido (recte m ente
concpere) de una cosa es muy diferente de ^jjtender todo su sentido. Le.i X I I I
slo dice que los autores inspirados entendieron el sentido de todas las cosas que
Pos les inspir, y esto ya lo haba dicho antes Santo Toms; pero no dice
que entendieran todo su sentido. Lo cuestin, de todos modos, no tiene importan
cia para el objeto que en este artcuto tratam os; pues los que nos interesan
son los Apstofs, y respect a cunto sentido entendieron los Apstoles, todos los
telogos convienen con Santo Toms en que entendieron cuantos dogmas pueda
'definir la Iglesia.

to, el punto de partida o dato primitivo para apreciar si hay

o no progreso dogmtico no puede ser la mente apostlica *.
58.

E l sentido de las frmulas en la I glesia prim itiva .

Muy distinto es lo que debe decirse de las frmulas revela

das, tal cual existi n la Iglesia primitiva. Los Apstoles
comunicaron a la Iglesia, en frmulas escritas u orales, todo
aquello que Dios les haba revelado a ellos para ser comu
nicado. Pero sobre esas frmulas reveladas no dieron los
Apstoles a la Iglesia toda la explicacin o sentido explcito
que ellos comprendan, y que en dichas frmulas estaba real
y verdaderamente implicado. La di, en cambio, el magis
terio dogmtico permanente, el cual no es sino una prolon
gacin perpetua del magisterio divino apostlico, para ir ex
plicando o desenvolviendo ms y ms la implicitud del de
psito, segn lo exigiesen las herejas, las disputas o las ne
cesidades de cada poca.
La Iglesia primitiva recibi, pues, de los Apstoles el de
psito ntegro de la Sagrada Escritura y Tradicin divina,
sin que haya que esperar y sin que quepa ya nueva revela6 Non est expectandum quod sit aliquis status futuros in quo perfectius
gratia Spiritus Sancti habcatur quam bactenus fuerit et mxime ab ApostoHs qui
primitins Spiritus Sancti acceperunt. id est, et tcmpore prins et caeteris abundontius" (D. T homas, 2-2, q. ]0*, a. 4). Quandoque ad ostendendam suam
virtutom infundit fDeus) homini ilos habita qui natural! virtute possunt cau
sa n . sicut Aposto!is dedit sctftttiam Scriptnrarthn et omnium Hnguarum quara
Jtomines per stndium vel consuetudinem acquirere possunt. licet non ito perfecte
(1-2, q. SI, a. 4). Apstoli plcnius mysteria gratiae cognoverunt (2-2, q. 1.
a. 7, ad 4). Error in fide fs t asserere quod post Apostolorum tmpora Doc

tores Ecclcsiae ve! etiarn ipsa E celesia p!ura credat de pertinentibus ad fidem
aut explicatius quam Apoatoli et Sacri Scriptores Evangelicae Doctrinae crediderint" (BA ez , 2 -2 , q. 1, a. 7).' Esto se entiende, como advierte el mis
mo Santo. Toms, del conocimiento de toda doctrina de fe o costumbres, no
del conocimiento de los hachos o futuros contingentes, como qu Concilios o Papas
habla de haber en la Iglesia. Docuit autem Spiritus Sanctus Apostlos omnem
veritatem de his quae pertinent ad necessitatem salutis, scilicet de crcdendis et
de agendis: non tam en docuit eos de mnibus futuris eventibus * (1-2, q. 106, a. 4).
Denque, propter id quod de Apostolis tangitur possumus distinguere duplicem ordinem propositionum, quae successu temporis explicite creduntur: quaedam
enim pertinent veluti ad substantiam mysteriorum, u t in mysterio Incarnationis,
quod Christus habuerit duas voluntates; et in m ysterio Eudharistiae. quod substantia pais post consecrationem non maneat, et smiles; e t de huiusmodi credendum est fuisse cognitas ab Apostolis non tantum Implicite, sed explicite, quia
optime intelligebant Scripturas, et mysteria omnia quae ad traditionem fidel
pertinebant. Aliae vero sunt proposltiones contingentes, quae tempore Apostolo
rum nondum evenerant. u t quod iste sit Pontifex, quod hoc sit verum Concilium
et smiles; et has non oportuit cognosci ab Apostolis explicite, sed tantum in
universal!, quia non erat necessarium lilis cognoscere omnia fu tu ra (S uAeez,
D e fid e, d. 2. s. 6, n. 18).
Esas cosas contingentes que los Apstoles no conocieron, es 1o que llamamos
hechos dogm ticos, los cuales, no estando contenidos en el depsito revelado sino
de una manera condicional, como veremos a su tiempo (256), no se ven en el
depsito hasta que la condicin se verifica, esto es. hasta que se realiza el hecho,
v. gr.. la eleccin de ta! Papa, la celebracin de tal Concilio, la escritura de tal
libro de Jansenio.

SBC. 1. PUNTO DE PARTIDA DE LA EVOLUCIN

175

cin. Pero no recibi de los Apstoles la luz infusa que s

tos tenan de Dios para abarcar de un solo golpe todo el
sentido divino que en las frmulas reveladas est verdade
ramente incluido, aunque no formalmente expresado. Por
eso, tales frmulas apostlicas, aunque de origen revelado y
divino, estn expresadas en lenguaje puramente humano, y
las frmulas humanas nunca llegan a expresar toda la vir
tualidad y sentido que implcitamente contienen, mucho ms
cuando se trata de expresar con ellas las sublimes y fecun
das realidades divinas. Semejan tales frmulas semillas pre
adas de vida o, mejor, rboles rebosantes de savia, que no
esperan ms que ambiente propioio para ir desarrollando en
ramas, flores y frutos la misma virtualidad y vida que esta
ba ya en ellos verdaderamente contenida.
El verdadero punto, pues, de partida del progreso dog
mtico son las frmulas apostlicas tal cual salieron de la
pluma o labios de los Apstoles. Por lo tanto, cuando se
trata de si ha habido progreso o evolucin dogmtica, o de
si ese progreso ha sido solamente de lo formal-implcito a lo
ormal-explcito, o ha sido tambin de lo virtual-implcito a
lo formal, es una desorientacin el fijarse en cmo esos dog
mas estaban en la mente divina o en la mente apostlica.
Respecto a la mente divina o a la mente apostlica, no tiene
sentido alguno la cuestin de formales y virtuales, de me
diatos e inmediatos, de implcitos y explcitos. All todo era
no slo formal e inmediato, sino tambin explcito, y, por lo
tanto, carece de sentido la cuestin de progreso o evolucin.
En lo que hay que fijarse es en cmo estaban no en la
mente de Dios ni en la mente de los Apstoles, sino en la
mente de la Iglesia primitiva: esto es, en si en todos nues
tros actuales dogmas estaban ya contenidos formalmente o
slo lo estaban virtualmente en las frmulas escritas u ora
les de los Apstoles, dando a esas frmulas no el sentido pre
cisamente que la inteligencia sobrenaturalmente iluminada
de los Apstoles vea explcitamente en ellas, sino el sentido
que tales frmulas de suyo expresan, entendidas tai como las
entendi la Iglesia primitiva.
59.
P l a n t e o del p r o b l e m a de la e v o l u c i n d e l dogma .
Como acabamos de ver, el punto de partida de todo progreso
dogmtico son las frmulas reveladas que los Apstoles en
tregaron a la Iglesia primitiva. En esas frmulas, como en
toda frmula de contextura humana, hay una parte de sen
tido formalmente contenido y otra parte de sentido virtual
mente implicado.
Todos los telogos catlicos convienen en que no sola
mente son reveladas las frmulas, sino, tambin es revelado,
y, por lo tanto, es definible de fe divina, su contenido inme-

J lIU

JfcVUL,UClUN DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

dito o formal. Pero es tambin revelado y, por lo tanto, de

finible de fe divina su contenido mediato o virtual? Si no lo
es no cabe verdadera evolucin dogmtica, pues no hay evo
lucin sin virtualidad ni evolucin dogmtica sin virtualidad
verdaderamente revelada. Si lo es, cabe evolucin dogmtica:
evolucin, por ser de virtualidad; evolucin dogmtica, por
ser de virtualidad revelada.
Como se ve, todo el problema de la evolucin dogmtica
depende de la existencia o no existencia de verdadera vir
tualidad revelada. Para resolverlo hace falta, ante todo, que
los telogos estn unnimes sobre qu se entiende por vir
tualidad revelada. Pero estn unnimes las telogos en eso?
Eso es lo que vamos a examinar.
SECCION

II

O r ig e n h is t r ic o d e i , a c o n f u s i n m o d e r n a s o b r e i .a v e r d a d e r a
VIRTUALIDAD REVELADA

60.
U nidad d e f r m u l a s y d iv er sid a d d e s e n t id o .Como di
jimos en otra parte (3), la doctrina catlica abarca cuatro
grados: a) dato revelado; b) dogmas de fe; c) verdades in
falibles; d) conclusiones teolgicas.
Cuando se trata de determinar la naturaleza de cada uno
de esos cuatro grados, todos los telogos convienen en estas
cuatro frmulas o criterios: a) en la doctrina catlica hay
verdades reveladas formal o inmediatamente y verdades re
veladas virtual o mediatamente; b) las verdades formal o in
mediatamente reveladas constituyen el objeto propio o per
se de la fe divina; c) las verdades virtual o mediatamente
reveladas constituyen el objeto propio o per se de la teolo
ga; d) la infalibilidad de la Iglesia tiene por objeto primario
a las verdades formal o inmediatamente reveladas, y por
objeto secundario, a las verdades virtual o mediatamente re
veladas.
Para evitar repeticiones intiles de nombres sinnimos,
advertimos de una vez para siempre que, en esta materia,
formal es lo mismo que inmediato, y virtual, lo mismo que
mediato .
* Nos parece casi excusado el advertir que siempre que en la teologa o en los
documentos eclesisticos- se habla de revelacin divina, sea inmediata o sea me
diata, se entiende siempre la revelacin sobrenatural, y no el conocimiento natu
ral que adquirimos mediante la vista o el estudio de las criaturas, que suele a
veces impropiamente llamarse tambin revelacin, o revelacin mediata, pero que
es completamente natural. De estas dos revelaciones, natural y sobrenatural, habla
Alberto Magno en el siguiente texto:
MDuo sunt modi revelationis: unus quidem modus est per lumen generale (naturale) nobis inditum; et hoc modo revelatum est philosophis... Aliud lumen est
ad supermundana (supernaturalia) contuenda, et est elevatum super nos. Et hoc

SBC. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA

177

Sobre esas cuatro frmulas o criterios que expresan la

naturaleza de los objetos de' la fe divina, de la sagrada teolo
ga y de la infalibilidad de la Iglesia, hay unanimidad com
pleta entre los telogos, tanto antiguos como modernos. Peropoco importa la unanimidad en las frmulas si hay diver
gencia en el sentido.
En efecto, como habr notado el lector, tanto la fe divina
como la. teologa y como la infalibilidad estn definidas enesas frmulas en funcin de dos objetos: de lo revelado for
mal y de lo revelado virtual. Segn, pues, cmo se distingan
o se identifiquen entre s lo revelado inmediato y formal y
lo revelado mediato o virtual, se distinguirn o identificarn,
entre s la fe, la teologa y la infalibilidad. La menor varia
cin en la naturaleza o extensin de esos objetos llevar con
sigo necesariamente la misma variacin en sus hbitos res
pectivos. Bajo frmulas idnticas podr cada autor decir o
entender cosas distintas con slo tener idea distinta del sig
nificado de esos dos nombres, de inmediato o formal y me
diato o virtual.
As, pues, cuando se trate de saber qu opina tal autor
sobre la naturaleza o extensin de la fe divina, de la teologa
o de la infalibilidad, de nada sirve el fijarse en si dicho autor
emplea esas frmulas, sino que es preciso fijarse en qu sen
tido toma los nombres de revelado formal o inmediato y de
revelado virtual o mediato, que forman el fondo de las cua
tro frmulas. De eso depende todo.
Pues bien: en esta seccin nos proponemos nosotros hacer
ver que, desde Surez ac, la generalidad de los telogos dan
a los nombres de revelado inmediato o formal y revelado me
diato o virtual un sentido completamente diferente del que
les di y entiende la teologa tradicional, y en especial San
to Toms: que, teniendo una idea diferente de esos dos ob
jetos, tienen tambin, consecuentemente, una concepcin di
versa sobre la naturaleza y extensin de la fe divina y de la
sagrada teologa; que por haber modificado el sentido de esos
dos objetos, han modificado el sentido verdadero de las fr
mulas, con lo cual sucede el fenmeno curioso de que bajo
lumine revelata est haec scientia (la Sagrada Teologa). Primuni relucet n per
se notis (primeros principios de razn natural); secundum autem in fidei articu/w (A l b er to M agno , Stimma Theolog., p. 1.a, tract. 1, q. 4. ad 3). De la compara
cin de la revelacin sobrenatural, que suele llamarse inmediata, con la revelacin
natural, que suele apellidarse revelacin impropia o mediata, habla Sanio Toms
cuando dice: "Non enira accipit (theologia) principia sua ab atis scientiis, sed
immediate a Deo per revelationem (D. T h o m a s , p. 1, q. 1, a. 5, ad 2 ). "P er cognitionera, non o creaturis sumptam, sed immediate f x divino lumine nspiratam
(:D. T hom as , Jn 1 Sent., prol., q. 1, a. 1). Este imtnediatc, pues, contra
puesto al orden o revelacin natural que se llama mpdiato, nada tiene que ver
con el significado de inmediato o mediato dentro de la revelacin sobrenatural,
que es d la que nqu se habla.

frmulas idnticas hay autores que entienden cosas radical

mente distintas, mientras otros, usando frmulas distintas,
entienden exactamente lo mismo; que, en fin, de esa variacin introducida por Surez en el sentido de los nombres
de formal o inmediato y de virtual o mediato procede esa
persuasin de muchos de que no cabe verdadera evolucin
dogmtica por va de virtualidad o conclusin teolgica, y
-esa dificultad desesperante que encuentran ciertos telogos
.y apologistas para concordar las enseanzas de la teologa
corriente con los hechos evidentes de la historia de los
dogmas.
Para hacerlo ver con toda la claridad posible expondre
mos brevemente cuatro puntos: a) la doctrina de Santo To
ms sobre qu se entiende por revelado propiamente virtual
o mediato; b) la innovacin de Surez; c) las consecuencias
de esa innovacin; d) la raz de la confusin moderna en
esta cuestin.
I. LO REVELADO VIRTUAL SEGN SANTO TOMS

61.
Lo VIRTUAL O MEDIATO Y LO FORMAL O INMEDIATO EN NUES
TRO c o n o c im ie n t o n a t u r a l . Para comprender bien qu en
tiende Santo Toms por inmediato o formal y por mediato o
virtual, hace falta comprender bien la diferencia entre simple
inteligencia y razn o entre intuicin y discurso.
En efecto, nuestra facultad de conocimiento Intelectual,
aunque sea una sola potencia, abarca, a diferencia de la de
Dios y la de los ngeles, dos funciones o maneras distintas
de conocer. Santo Toms, siguiendo a Aristteles, les da dos
nombres distintos: a), simple inteligencia, que en latn se
llama intellectus; b ), razonamiento o discurso, en latn ratio.
Por la primera de esas dos funciones de nuestra nica y
sola potencia intelectual conocemos por un solo y simple
acto de intuicin, inmediatamente, sin discurso propiamente
dicho. Por la segunda, conocemos por actos sucesivos, me
diatamente, discurriendo.
El hecho de necesitar o no necesitar discurso propiamen
te dicho marca la lnea divisoria entre la simple inteligencia
y la razn, entre la intuicin y la ciencia, entre lo inmediato
o formal y mediato o virtual.
Cuando sea cognoscible por nosotros sin verdadero dis
curso, es simple inteligencia, es intuicin, es inmediato o for
mal. Cuando no podamos conocer sino mediante discurso
propiamente dicho, es para nosotros, no simple Inteligencia,
sino ciencia; no inmediato o formal, sino mediato o virtual.
Por lo tanto, cuando nuestra inteligencia ve la verdad o
falsedad de una proposicin con slo orla o con simple ex
posicin de trminos, sin emplear idea alguna nueva, el co

a**;. u-TrrJSVljUCION DEL DOGMA

17&

nocimiento es inmediato o formal, de simple inteligencia. En

ese caso no hay paso o trnsito (discursus) de un concepto
a otro concepto, sino percepcin instantnea de la relacin
entre el predicado y el sujeto o, a lo "ms, paso del nombre
a la idea, no de una idea a otra. As, por ejemplo, para asen
tir a la proposicin de que el todo es mayor que la parte,
basta or la proposicin o, a lo ms, definir o explicar el sim
ple significado de los trminos todo y parte, sin interven
cin de otro concepto alguno.
De donde se deduce el corolario siguiente, de suma im
portancia en la doctrina tomista, a saber: Para que una
proposicin sea para nosotros inmediata o formal, y no me
diata o virtual, se requieren y bastan dos cosas:, a) que para
conocer su verdad o falsedad no necesitemos raciocinio al
guno; b) que, si necesitamos raciocinio, sea raciocinio impro
piamente dicho, esto es, raciocinio ordenado solamente a ave
riguar el significado formal de los trminos.
Esencialmente distinta es la otra funcin de nuestro co
nocimiento intelectual, llamada raciocinio o ciencia. Muchas
veces, para percibir la verdad o falsedad de una proposicin,,
no nos basta conocer o averiguar el significado formal de
los dos trminos, esto es, del predicado y del sujeto, sino
que necesitamos la intervencin de un trmino o concepto
nuevo, la intervencin de un tercer trmino, virtualmente
distinto de los dos primitivos. Mediante ese concepto nuevo,
con el que comparamos los conceptos del sujeto y predicado,
y solamente mediante l, podemos conocer la verdad o fal
sedad de dicha proposicin, en virtud del principio de todo
razonamiento que dice: quae sunt eadem Uuni tertio, sunt
eadem nter se.
Esta segunda manera de conocer es la que se llama, en
la lengua de Santo Toms, mediata o virtual, porque la ver
dad o falsedad de la proposicin no se ve en s misma, sino
mediante o en virtud de otro concepto. La funcin de nues
tra razn, que conoce de esa manera, se llama raciocinio o
ciencia; las verdades as conocidas se llaman virtuales o me
diatas, y el discurso as empleado se llama discurso propio,
ora el trmino nuevo sea solamente conceptualmente distin
to, sin ser realmente distinto, como sucede, por ejemplo, en
las ciencias matemticas; ora sea realmente distinto, como
sucede en las ciencias fsicas.
62. C o r o l a r io s . De donde se dqducen tambin estos dos
corolarios, no menos fundamentales en la doctrina de Santo
Toms, a saber: a) para que una conclusin o verdad sea
para nosotros virtual o mediata y no inmediata o formal, bas
ta el que no podamos conocerla sin razonamiento propia
mente dicho; b) para que haya razonamiento propiamente

. dicho n se requiere que la nueva frmula o conclusin de

ducida sea realmente distinta, sino que basta que sea virtual
-o conceptualmente distinta.
El lector nos dispensar el que nos hayamos extendido
en explicar cosa.tan obvia y que ya habamos indicado en
otra parte (24-27), pues se trata de un punto fundamenta
lsimo para todo el que quiera entender la doctrina de Santo
Toms sobre la naturaleza y distincin de la fe divina y de
la teologa y penetrar bien cmo cabe evolucin dogmtica
sin aumento de objetividad real10.
63. Lo VIRTUAL O MEDIATO Y LO FORMAL O INMEDIATO EN NUES
TRO c o n o c im ie n t o s o b r e n a t u r a l .Como se han entre s las
ideas de simple inteligencia y razn en el orden natural, de
la misma manera exactamente se han las ideas de fe divina
y teologa en el orden sobrenatural o revelado. La razn de
esto es que la revelacin es, en el orden sobrenatural, lo que
' la evidencia intrnseca es en el orden natural.
El punto de partida en el orden natural son los primeros
10 Inferiores intellectus, scilicet hominum, per quemdam tnotum et discursum
intcllectulis operationis perfectionein In cognitione veritatis adipiscuntur, dum
scilicet ex uno cognito in aliud cognitum procedunt. Si autem sta tim in t pxa cognitione principii noti inspicerent tamquam notas omnes conclusiones consequentes, in eis discursus locnm non baberct. Et hoo est in A ngelis, quia statim in
filis qitac primo naturaliter cognosctunt, inspiciunt omnia quaecumquae in eis
cognosci possunt. Et ideo Angel dicuntur in telectu a les , quia etiam apud nos ea
quae statim naturaliter apprehenduntur. intelligi dicuntur; unde intellectus dicitur
habitus primorum principiorum . Anitnae vero humanas, quae -veritatis notitiam
per quemdam discursum acquirunt, rationales vocantur. Quod quidem contingit
ex debilitte intellectualis luminis in eis (S. T komas, 1, q. 58, a. 3). " In telli gere enim importat sim plicem acccptionem alicuius rei. unde in telligi dicuntur
principio quae sine collatioe, per seipsa, cognoscuntur. R atiocinari proprie est
devenire ex uno in cognitionem a lteriu s (S. T homas, 1. c., q. 83, a. 4). "Distinguuntur isti habitus (scilicet, intellectus et scienta) secundum quod intellectus
inspicit verum per se notum : sripn tia vero inspicit veruro per aliud notum (1-2,
q. 75, a. 2). Assentit intellectus alicui dupliciter: uno modo, quia ad hoc
movetur ab obiccto quod est vel per seipsitm cognitum , sicut patet in prtmis
principiis. quorum est in tellectu s: vel 'p e r aliud cognitum , sicut patet in conchesionibus, quarum est scien tiae (2-2, q. 1, a. 4). "Intelligens sine altquo oollatio fie determina tur ad unum ...; sciens vero e x ipsa collationp principiorum ad con
clusiones assentit (D e V e n t te , q. 14, a. 1). uIn te lfc tu s enim sim plicem et absolutam cognitionem designat...; ratio vero discursum quemdam desgnat quo e x
uno in aliud cognoscendum anima humana pertingit (1. c., q. 15. a. 11. "Propositiones immediatae, id est, quae non per aliqnod m dium demonstrantur, sed per
scipsas sunt manifestae. Quae quidem im m ediatae dicuntur, inquantum carent
m edio demonstrante (P ster . A n a l y t 1. 1. lect. 3). M ediata , id est, habens m dium
per quod demonstretur praedicatum de subiecto (1. c., lect. 4). Im m ediate , quando
ex ip sis intelligibilibus sta tim veritas propostonum infallbiliter apparet et haec
est dispositio iutelligentis principio , quae statim cognoscuntur notis term n is
mpdlate vero, quando cognitis definitiontbus , intellectus determinatur ad alteram
partem contradictionis v ir tu te prim orum principiorum : et ista est dispositio
scientiis, sicut in conclusionibus demonstrativis est (D e V eritate , q. 14, a. 1). /
m nibus scien tiis ser va tur quantum ad hoc modus rationis quod procedatur de
uno tn aliud secundum rationem : non autem quod procedatur dp una re in aliam :
sed hoc est proprium natu ralis scipHtiae (I n Boetium De T rinitate. q. 6, a. 1,
ad 3).

SEC. 2.- EVOLUCIN DEL DOGMA

principios de razn conocidos por pura evidencia intuitiva,

inmediatamente, sin discurso propiamente dicho. Igualmen
te, en el orden sobrenatural, el punto de partida son los pri
meros principios de la fe o proposiciones que componen el
dato primitivo o revelado, conocidos por simple revelacin,
inmediatamente, sin discurso alguno (31).
Todo lo que en los primeros principios de razn vea nues
tra inteligencia sin discurso alguno o con discurso impropia
mente dicho, cual es todo discurso ordenado a conocer el sig
nificado de los trminos, es inmediato o formal, no mediato
o virtual. De la misma manera, todo lo que en el dato reve
lado encuentre nuestra inteligencia sin discurso alguno o con
discurso impropiamente dicho es revelado inmediato o for
mal, no mediato ni virtual.
* Todo lo que en orden natural no pueda verlo nuestra in
teligencia sin raciocinio propio o sin intervencin de un con
cepto nuevo, es para nosotros ciencia o razn, no simple in
teligencia o intuicin. De la misma manera, todo lo que en el
dato revelado o premisa revelada no podamos verlo nosotros
sin raciocinio propio o sin intervencin de otro concepto nue
vo, es para nosotros teologa o ciencia teolgica, no simple
inteligencia o fe divina.
Como se ve, toda la doctrina de Santo Toms sobre la
distincin entre fe y teologa o entre revelado inmediato o
formal y mediato o virtual, en el orden sobrenatural, est
perfectamente basada sobre la distincin entre la simple in
teligencia y la razn o entre lo Inmediato o formal y mediato
-o virtual en el orden natural11.
El paralelismo no puede ser ms completo. La evidencia
intrnseca es el motivo formal, tanto del intellectus como del
ratio, en el orden natural; la revelacin es el motivo formal,
11 uI ta se habent in doctrina fid ci articuli fidei. sicut principia per se nota in
'doctrina juae per natwralem rationem habetur (2-2, q. 1, a. 7). uIta se habct
lum en superadditum ad ea quac nobis supernaturaliter miotescunt sicu t se habct
lumen naturale ad ea quae prim ordialiter cognoscimus (ibid..., q. 8, a. 1, ad 2).
MS ic n t habitus principiornm primorum non acquiritur per alias scien tas (seu per
ratiocinium) sed habetur a natura, sed adquiritur habitus conclusionum a primis
principiis deductarum: ita etiam in bac doctrina non acquiritur (per scientiam
aut ratiocinium) habitus fidei, qui est quasi habitus principiornm , sed acquiritur
habitus eorum quae ex eis dfducuntur" (1 Sent., prol., q. 1. a. 3, sol. 2). Et
sicu t Detts, ex hoc ipso quod cognoscit se, cognoscit alia modo stio, id est, stm piici intuitu, non discur rendo: ita nos ex his quae ftd e cap mus. Primae Veritati
inhaerendo, venimus in cognitionem aliom m secundum modnm nostrum scilicet
discurrendo de principiis ad conclusiones.
prima ipsa quae fid e tenemus,
sunt nobis quasi principia , in hac scientia, et alia quasi con chis ion es" (In Boetium
.De Trinitate, prooem. q. 2, a. 2). Cognitio fidei mxime pertinct ad intellec tum; non enim rationis investigatione eam accepimus, sed sim plici acceptione iitellectu s ei assentimus (1. c., q. 2, a. 2, ad tertiam quacsticmem, ad. 3). Non enim
accipit sua principia ab ais scientiis, sed in m ediato a Deo per revelationem
(1, q. 1, a. 5, ad 2). uIp si V eritati divinae fides innititur taniquam medio"
<2-2, q. 1, a. 1).

w .tu u //u >

n jv <LiADA

tanto de la fe como de la teologa, en el sobrenatural. La

evidencia natural se divide en evidencia in se y evidencia in
alio; la primera es evidencia inmediata o formal; la segunda,
evidencia mediata o virtual; la primera, es el motivo formal
de la simple inteligencia o intuicin; la segunda, el motivo
formal de la ciencia o razn. De la misma manera, la reve
lacin sobrenatural se divide en revelacin in se y revela
cin in alio; la primera es la revelacin inmediata o formal;
la segunda, la revelacin mediata o virtual; la primera es el
motivo formal de la fe; la segunda, el motivo formal de la
ciencia teolgica.
,
Santo Toms no tiene dos filosofas o dos nomenclaturas,
una para el orden natural y otra para el sobrenatural, sino
que la misma filosofa y la misma nomenclatura que usa en
el orden natural para la simple inteligencia y razn y paj*a
la evidencia inmediata o formal y mediata o virtual, que son
los dos hbitos cognoscitivos y sus dos objetos especficos en
el orden natural, esa misma nomenclatura, y en el mismo
sentido, la aplica a la fe divina y a la sagrada teologa, y a la
revelacin inmediata o formal y mediata o virtual, que son
tambin los dos hbitos cognoscitivos y sus dos objetos espe
cficos en el orden sobrenatural.
64. C o r o l a r io s . De donde se deducen igualmente otros
dos corolarios paralelos, no menos fundamentales en la doc
trina de Santo Toms, y que no debe olvidarlos el que no
quiera enredarse en estas cuestiones, y son: a) es para nos
otros revelacin virtual o mediata, y no formal o inmediata,
toda verdad que no podamos deducirla del dato revelado o
premisa revelada sino mediante raciocinio propio; b) es para
nosotros raciocinio propio, y, por lo tanto, revelacin virtual
o mediata, todo raciocinio en que la nueva frmula o con
clusin deducida expresen un concepto distinto, aunque no
expresen una realidad distinta del dato revelado o de la pre
misa revelada de donde se deducen (27).
Todo lo dicho hasta aqu es el abec de la doctrina de
Santo Toms, como lo sabe todo tomista; si alguno, sin em
bargo, desea todava un estudio ms amplio sobre la dife
rencia entre lo revelado inmediato y mediato, lo encontrar
ms adelante en la seccin cuarta del captulo tercero de
esta obra, nms. 157-169, donde examinaremos las rela
ciones entre la autoridad de la Iglesia y la revelacin media
ta o virtual.
II- LA INNOVACIN DE SUREZ SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

65. La seccin undcima de la disputa tercera del tra

tado De Fide, de Surez, forma poca en la historia de la
teologa. El ttulo de esa seccin es: Utrum revelatio virtua-

SEC. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA

183

lis seu mediata sufficiat ad obiectum frmale fidei. A este

ttulo de tanta importancia para la cuestin de la evolucin
del dogma, aadi Surez este otro subttulo: Ubi de distinotione formali nter obiecta fidei et theologiae 12
66. I m p o r t a n c ia de la c u e s t i n .El subttulo de la cuestin nos indica bien claramente que Surez ha visto bien
toda la importancia de lo que intentaba tratar, y que de
la naturaleza de lo revelado virtual o mediato dependa por
completo la distincin o la identificacin formal entre fe di
vina y teologa.
Comienza Surez advirtiendo, y con razn, que la cues
tin propuesta en el ttulo equivale casi a sta: An propositio elicita per discursum ex duobus principiis fidei, vel
ex una praemissa de fide et altera naturali, sit credenda
de fide 13. Bajo esta rbrica, al parecer sin trascendencia,
y que muchos manuales la despachan en cuatro palabras,
cual si se tratase de alguna cuestin anticuada, se oculta
todo el moderno problema de la homogeneidad o transfor
mismo del dogma catlico.
Esa cuestin, traducida en trminos modernos, es exacta
mente la siguiente: Cuando en el transcurso de los siglos,
la divina revelacin (praemissa de ie) entra en contacto o
combinacin con eso que llamamos civilizaciones o filosofas
humanas (premisa de razn), el resultado (conclusio) de ese
contacto, es el corromper o transformar el evangelio primi
tivo o solamente el desarrollarlo homogneamente? Ese
resultado, que los antiguos designan con el nombre de con
clusin, tiene el mismo valor que el evangelio, pues eso sig
nifica ser de fe. o tiene solamente valor humano, pues eso
quiere decir no ser de fe, sino pura conclusin teolgica?
Hacemos estas observaciones, que para telogos de ver
dadera cepa sern vulgares, porque no faltan telogos su
perficiales que no parecen entender de la nomenclatura es
colstica sino la corteza, y que, al tratar de la evolucin del
dogma, dicen tan tranquilamente que los antiguos poco o
nada trataron de esta cuestin. Apenas hay cuestin mo
derna relacionada con el dogma que no trataran, y muy a
fondo, los antiguos maestros de la escolstica, y a ellos debe
acudir el telogo si quiere encontrar principios verdadera
mente fundamentales para resolverla. Pero volvamos a
Surez.
67. S u b d iv is i n e n dos c u e s t io n e s .Surez, siguiendo en
esto la tradicin tomista, subdividi la cuestin propuesta
en otras dos: primera, si esa conclusin, deducida de una
** Opera otnma, ed. Vivs, t. 12. p. 95.

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wvuujrt

VJ.A1 U A L I J J A U

llijVJbiLADA

.premisa de fe y otra de razn, es de fe antes de la defini

cin de la Iglesia; segunda, si es de fe despus de la defini
cin. La primera cuestin la trata desde el nmero 2 ai n
mero 11, y la segunda en los nmeros 11 y 12.
68. U nanimidad respecto a la segunda cuestin.Respec
to a si la conclusin teolgica es de fe. divina despus de la
definicin de la Iglesia, Surez hace notar que la respuesta
afirmativa es unnime en los telogos, hasta tal punto que,
entre todos los grandes telogos que le han precedido, no
hay sino uno que haya dicho lo contrario, y se es Molina.
69. E spritu tradicional de S urez.A diferencia de su
predecesor Molina, de su contemporneo Vzquez o de su
sucesor Ripalda, Surez es un espritu eminentemente tra
dicional, y cuando una opinin es comn entre los telogos,
rarsima vez lleva l la contraria. As, pues, a pesar del ca
rio y casi respeto con que siempre trata a Molina, Surez
no puede, en la cuestin presente, contener su estupor (mirandum est, dice en el nm. 3), de que Molina haya osado
negar, contra toda la tradicin, que la conclusin teolgica,
aun despus de su definicin por la Iglesia, sea de fe; y en
contra de Molina establece, no como doctrina probable, sino
como cierta, la tesis siguiente: Dicendum est tertio, conclusionem theologicam, postquam per Ecclesiam definitur,
esse formaliter et propriissime de fide, non mediate tantum,
sed immediate. Haec opinio videtur mihi certa et haber! ex
consensu communi theologorum. Nec in hoc invento theologum contradicentem i*.
Hasta aqu Surez se mueve en terreno firme, como to
do el que sigue una opinin comn a todos los grandes maes
tros de la teologa. Que esa opinin no solamente era co
mn, sino completamente unnime antes de Molina, a Su
rez le pareci tan claro, que ni siquiera quiso entretenerse
en citar los textos de esos telogos. Nosotros los citaremos
ms adelante, clasificados por siglos, en el ltimo captulo
de esta obra (352-398).
70. E spritu eclctico de S urez.Grandemente tradi
cional cuando se trata de doctrinas comunes, Surez es uno
de los espritus ms eclcticos cuando se trata de cuestio
nes en que estn divididos sus predecesores. Entre dos es
cuelas puestas, rara vez se declara Surez incondicional
mente por ninguna de ellas. Lo ms frecuente en l es ha
cer alguna distincin u observacin de su propia cosecha,
con la laudable intencin, sin duda, de acortar las distan
cias entre tos adversarios. Fin, sin duda, muy laudable en
la intencin, pero no siempre filosfico y con frecuencia pe14 L. c.. ti. 11.

SEC. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA

18 5

. ligroso; pues cuando se trata de querer armonizar sistemas

heterogneos o contradictorios, se corre el peligro de, eri
vez de arreglar nada, embrollarlo todo. Ese es el peligro
de todos los espritus eclcticos concordistas, y en l cay
Surez, como vamos a ver, al tratar la primera cuestin de
si la conclusin teolgica era de fe antes de su definicin por
la Iglesia.
71. Dos OPINIONES OPUESTAS RESPECTO A LA PRIMERA CUES
TIN.Respecto a esa cuestin, Surez encontr que las opi
niones teolgicas estaban divididas.
Una primera opinin afirma que el revelado virtual o
conclusin teolgica es de fe divina por s mismo o antes
de la definicin de la Iglesia, y q u e puede darle asentimien
to de fe divina todo el que l deduzca por raciocinio evi
dente. Tal es, dice Surez, la opinin de Cano, de Vzquez
y de Vega, aunque nosotros esperamos hacer ver en otra
parte (449), y Surez mismo lo reconoce luego15, que Cano no
es de esa opinin. En fin, Surez advierte, y muy bien, que
esa opinin de Vzquez y Vega tienen que seguirla cuantos
no distingan especficamente los hbitos de la fe divina y
la teologa.
Una segunda opinin, que Surez califica de radicalmen
te contraria (extreme contraria), sostiene la opinin nega
tiva, esto es, que antes de la definicin de la Iglesia el
virtual revelado o conclusin teolgica no es de fe divina,
sino mera conclusin teolgica, y no puede drsele otro
asentimiento que el asentimiento teolgico. Esta es la opi
nin, dice Surez, que siguen Caprolo, Cayetano, todos los
tomistas y claramente Santo Toms: "Quod communiter tenent... Capreolus, Caietanus et thomistae, ac uplane D. Thomas 1C
72. La a c t it u d de S u r e z . Si Surez hubiese sido un
. fiel tomista, a estilo de Caprolo o de Cayetano, de Bfez o
de Medina, de Juan de Santo Toms o de Gonet, de Gotti
o de Billuart, se podra ya calcular a prion qu opinin iba
a seguir. Despus que acaba de confesar que esas dos opi
niones referidas eran irreconciliables entre s* (extreme con
traria), y que Santo Toms segua claramente la opinin
segunda (ac plae D. Thomas), un tomista de raza se hu
biese declarado sin vacilar por esa segunda opinin.
pero Surez, ms bien que tomista, es, como hemos di
cho, uno de esos ingenios eclcticos que no han jurado nun
ca in verbo magistri, aunque ese maestro se llame Santo
Toms.16
16 N. 7.
L. c.t n. 3.

180

C. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

As, pues, en vez de declararse completa y francamente

por ninguna de esas dos opiniones opuestas, Surez pretiere
declararse parte por una y parte por otra, esto es, conve
nir en parte con Vzquez y Vega y en parte con Santo
Toms. Con ese fin introduce en esta cuestin un elemento .
de su propia cosecha, al que da el nombre de revelado formal-confuso, A juicio nuestro, ese formal-confuso ha sido
la verdadera causa de toda la confusin que reina en la teo
loga post-suareciana respecto a la definibilidad de fe divina
de la verdadera y propia conclusin teolgica, o lo que es
lo mismo, respecto a la evolucin del dogma por va de
propia y rigurosa virtualidad implcita. Las nociones de
revelado formal y de revelado virtual son correlativas, y la
ms pequea modificacin introducida en la inteligencia de
una de ellas refluye sobre la inteligencia de la otra, modi
ficando paralelamente las nociones de fe divina, de teolo
ga y de progreso dogmtico, que son nociones correlativas
a las de revelado formal y virtual.
73.

E l FORMAL CONFUSO Y EL VIRTUAL PROPIO, SEGN SUSe distinguen en filosofa dos gneros de propiedades,
y, consecuentemente, dos clases de virtualidad y de con
clusiones. Las propiedades del primer gnero son aquellas
que expresan solamente un concepto distinto de la esencia
o principio de donde se deducen; las del segundo gnero
expresan no solamente un concepto distinto, sino tambin
una realidad u objetividad distinta. Las primeras son real
mente idnticas con el punto de partida, y, pou lo tanto,
inseparables de l aun por virtud divina; las .segundas son
realmente distintas y en absoluto separables. Las, primeras
se llaman propiedades metafsicas, o esenciales, o radica
les, y constituyen la virtualdad implcita de las ciencias
metafsicas y matemticas; las segundas se llaman fsicas,
accidntales o formales, y constituyen la virtualidad no im
plcita, sino puramente conexiva, de las ciencias fsicas (44).
Pues bien; Surez considera a ese primer gnero de pro
piedades o de virtualidad no como virtual propiamente di
cho, sino como verdadero formal, aunque .formal confuso;
y no mira como virtual propio sino al segundo gnero de
propiedades, o de virtualidad, o de conclusiones.
Por lo tanto, bajo el nombre nuevo de revelado formalconfuso, Surez comprende dos clases de conclusiones: a) las
conclusiones deducidas mediante raciocinio impropio o sim
ple explicacin de trminos, cuales son las conclusiones en
que se deduce lo definido de la definicin, las partes del
todo, el particular del universal, o un correlativo de otro,
y'que los telogos modernos suelen llamar formal implcito;
b) las conclusiones conceptualmente distintas de la premtr e z .

SEC. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA

"187

sa revelada, y que por lo tanto son realmente idnticas con

ella y absolutamente inseparables de ella, que es lo que hoy
da suele llamarse virtual implcito, o virtual idntico, o
virtual conexivo-esencial (32-33).
Por el contrario, bajo el nombre de virtual propio, o de
conclusiones teolgicas propiamente dichas, entiende solamente las conclusiones que expresan algo realmente distin
to y en absoluto separable de la premisa revelada de donde
se deducen. Es lo que los modernos llaman puramente virtqal, puramente mediato, puramente conexivo (virtuale
4,tantum, medate tantum, conexive "tantum"), y que.
nosotros designamos siempre con el nombre de virtual no
implcito o de virtual fsico-conexivo1T. Esta es para Su
rez la verdadera y propia virtualidad revelada, la verda
dera y propia conclusin teolgica, la propia y rigurosa
teologa1718.
Quiz al que sin estar versado en estas materias lea
por vez primera a Surez no le parecer claro que Surez
comprenda bajo el nombre de formal confuso todo eso que
acabamos de atribuirle. Pero estamos seguros de que todos
los verdaderos discpulos de Surez, y aun todo el que lea
con detencin toda esa seccin undcima de la disputa ter
cera del tratado De Fide, que venimos examinando, con
vendr con nosotros en que sa es la verdadera mente de
Surez. Baste citar en confirmacin un testimonio nada sos
pechoso, el de Ripalda: Tertia sententia est media (esto es,
media entre la opinin de Vzquez y Vega y la opinin de
Santo Toms y los tomistas), nempe obiectum talis conclusionis esse credibile per fidem, quand realiter identificatur
cum obiecto revelato, secus vero si ab eo realiter distinctum
et separbile sit: ideoque proprietatem metaphysicam naturae esse per fidem credibilem revelatione ipsius naturae,
secus vero proprietatem physicam. Ac proinde risibilitatem
radicalem et remotam Christi pertinere ad fidem qua credimus Christum esse homlnem; non vero risibilitatem formalem et proximam quam supponimus esse a natura separabilem et distinctam, quamvis utriusque conclusio deducatur ex revelatione humanitatis et simul ex scientia evident
qua humanitas est radicaliter et proxime risiva. Ita Surez
t Lugo 19.

17 Podramos haber dicho de una manera ms breve, y aun quiz ms clara,

que de los tres grados en que dividimos la escala del progreso t30), Surez ha
comprendido bajo el nombre de formal-confuso el primero y segundo grado de la
escala, y ha reservado el nombre de virtual propiamente dicho al tercer grado,
i* L. c., n. 5.
19 R ib a l d a , De Fide, d. 8, s. 3, n. 37, ed. Vives, t. 7, p. 143.

Pueden igualmente verse Lugo20, Haunoldo21, cardenal

Mazella 22 o cualquiera otro autor suareciano.
74: L a s o l u c i n d e S u r e z . Una vez hecha esa distin
cin de formal confuso y virtual propio, Surez es ya per
fectamente lgico y tradicional, y no hace ms que aplicar
a la solucin de la cuestin los principios tomistas. Segn
la doctrina tomista, es de f todo lo formalmente ievelado,
y es per se de teologa todo lo virtualmente revelado.
Asi, pues, a la cuestin de si la virtualidad revelada o
conclusin teolgica es de fe divina per se o sin definicin
de la Iglesia, contesta muy lgicamente con las dos conclu
siones siguientes:
1.
a Si se. trata de aquella virtualidad o conclusiones lla
madas formal confuso, son de fe per se o antes de la defini
cin de la Iglesia, y el telogo puede darles asentimiento de
fe divina con slo que las conozca por raciocinio evidente.
En estodice Surezconvengo con la opinin primera,
sto es, con Vzquez y Vega.
2.
a Si se trata de las conclusiones calificadas de virtual
propio o puramente virtual, no son per se de fe divina, ni
puede drseles asentimiento de fe divina, sino solamente
asentimiento teolgico. En estodice Surezsigo a Caprolo, Cayetano y Santo Toms. Merece que citemos en
latn y literalmente el texto de Surez:
Dico ergo primo: Revelatio formlis, etiamsi confussa
sit, sufficit ad obiectum frmale fidei et consequenter ad assentiendum de fide particularibus contentis sub tali revelatione, si sufficienter ad illa applicetur, et homo utatur discursu conveniehti modo ad assentiendum. In hac assertione
convenio cun prima sententia... Dico secundo: Revelatio
tantum virtualis seu mediata non sufficit ad obiectum fr
male fidei, et consequenter assensus in illa fundatus, cum
iuvamine alicuius principii naturaliter videntis, non suf
ficit ad proprium assensum fidei, sed tantum ad theologiam.
Hanc sententiam praeter auctores citatos... tenet non obscure Caietanus... e'.iam idem sentit D. Thomas... ubi etiam
Capireolus 28.
75. T r a d ic i n e in n o v a c i n .En esta posicin tomada
por Surez conviene distinguir bien la parte que Surez ha
conservado de la tradicin tomista y la parte en que ha
hecho innovacin.
Surez ha permanecido tradicional en cuatro cosas: a) en
conservar la divisin del revelado en inmediato o formal y *
10 Luco, De Fide, d. 1. s. 13, nn. 259 265 y ?86.
** H aMdo, De Fide, 1. 3, n. 145.
*l D f virtutibhs inftisis, n. 414.
L. c., nn. 6 et 7.

SEC; 2. EVOLUCIN DEL DOGMA

18 9'

mediato o virtual; b) en afirmar que el primero es el objetoper se de la fe divina, y el- segundo el objeto per se de la
teologa; c) en negar, contra Vzquez y Vega, que lo reve
lado virtual sea de fe per se o sin definicin de la Iglesia;
d) en mantener, contra Molina, que es de fe despus de la
definicin.
En cambio, Surez ha sido innovador en dos cosas: a) em
no considerar como virtual propiamente dicho sino al vir
tual no implcito o fsico-conexivo, realmente distinto del
formal y en absoluto separable de l; b) en considerar corpo
formal, aunque con el calificativo de confuso, el virtual
implcito o esencial, esto es, todas las conclusiones real
mente idnticas con la premisa revelada, aunque sean con
ceptualmente distintas de ella.
As, pues, en la teora de Surez se conserva nominal
mente la divisin entre revelado formal y revelado virtual*
que son los dos objetos especficos de la fe y de la teologa.
Pero bajo la nueva etiqueta de confuso ha trasladado fur
tivamente Surez al departamento de lo formal revelado o
de la fe divina toda la virtualidad implcita, esto es, toda*
la teologa rigurosamente dicha: pues, como es evidente y
lo veremos en las secciones siguientes, no cabe rigurosa
conclusin teolgica, como no cabe rigurosa conclusin me
tafsica o matemtica sino mediante esa virtualidad im
plcita o esencial.76
76. G ravedad de la in n o v a c i n de S u r e z .Para com
prender la trascendencia inmensa de esta innovacin de
Surez, basta reflexionar tres cosas.
1. a Que la virtualidad implcita, para ser deducida o ex
plicada por nuestra dbil razn humana, exige siempre ra
ciocinio propio, y con frecuencia complicado y profundo,
como se ve en las ciencias matemticas o metafsicas. Ahora
bien: calificar tal virtual de formal o inmediato, hacindoloper se de fe divina, es trastornar por completo toda la doc
trina de Santo Toms, que excluye del dominio de la fe di
vina, que es simple inteligencia, todo lo que nuestra razn
no pueda conocer sin raciocinio propio.
2. a Que la virtualidad implcita abraza todas las con
clusiones realmente idnticas y objetivamente homogneas
con la premisa revelada o depsito de la fe. Por lo tanto,
excluir esa virtualidad del departamento teolgico propia
mente dicho, para trasladarlo al de la fe, es dejar a la teo
loga sin homogeneidad ni continuidad alguna objetiva con
el depsito revelado, abriendo un hiatos o abismo objetivoentre el material dogmtico y el. material propiamente teo
lgico.
3.
a Que la virtualidad implcita, por fundarse en una

.190

C.

2. EVOLUCIN

DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

identidad real y no poder fallar sin que falle el principio

mismo de contradiccin, es la nica que puede dar al racio-cinio o conclusin una certeza absolutamente cierta, que ni
Dios mismo pueda hacerla fallar. Por lo tanto, sacar ese
virtual de la teologa es dejar a la teologa propiamente di
cha sin certeza absoluta, con Una certeza inferior a la cer
teza metafsica o matemtica, con la sola certeza de las en
absoluto falibles y contingentes ciencias fsicas (37).
III---- LAS CONSECUENCIAS DE LA INNOVACIN DE SUREZ

77.
Esta innovacin de Surez di origen a un inte
resante episodio histrico-teolglco de incalculables conse
cuencias para la cuestin del progreso dogmtico, y que no
sabemos que haya sido hasta ahora advertido. En l inter
vinieron tres telogos de primer orden: Surez, Lugo y los
Salmanticenses.
Antes de Surez ningn telogo renombrado, si se ex
cepta Molina, haba negado la denibilidad de fe de eso
que la teologa tradicional llamaba revelado virtual. En
^consecuencia, ninguno haba negado la denibilidad de fe
del tercero y cuarto grado de la doctrina catlica. Entern
diendo, como entendan, por virtual la virtualidad inclusiva,
su denibilidad no ofreca dificultad, pues tal virtual es-en
s mismo u objetivamente idntico con lo revelado formal.
Al definirlo, pues, como de fe divina, la Iglesia no nos en
seaba con ello sino lo que ya estaba desde el principio
objetivamente implcito en el depsito revelado.
Por el contrario, desde que cpn la innovacin de Surez
comenz a entenderse por virtual un virtual realmente dis
tinto de la premisa revelada, y por lo tanto no implcito
objetivamente en lo revelado, que es lo mismo que decir
no revelado, el problema de la definibilidad de fe y homo.geneidad objetiva de los dos ltimos grados de la doctrina
catlica se encontr ante una dificultad insoluble. Por em
pearse en resolverla, Surez echa mano de una teora
inaudita y peligrosa: la teora de nuevas revelaciones. Lugo
trata de corregir el desliz de Surez-, pero siii corregir el
punto de partida, y viene a parar a otra teora, no tan pe
ligrosa, pero no menos insostenible: la teora de la asistencia
indefinida o transformante. En fin, los Salmaticenses se dan
cuenta de que el nudo, tal como lo haban dejado Surez
y Lugo, era insoluble; y no pudiendo soltarlo, por no haber
-advertido dnde estaba el enredo, lo cortan con el atrevido
golpe de su clebre neg maiorem, negando, como Molina y
contra toda la tradicin teolgica, que la 'Iglesia haya de
-finido jams ni pueda definir como de fe divina la virtua
lidad revelada:

SEC.

-EVOLUCIN DEL DOGMA

19L

Como este episodio ha tenido graves consecuencias para,

toda la teologa posterior y ho sabemos que nadie lo haya,
notado hasta ahora, vamos a describirlo, exponiendo bre
vemente: a) las nuevas revelaciones de Surez; b) la asis
tencia transformante de Lugo; c) el clebre neg maiorem
de los Salmanticenses.
A)

Primera consecuencia: las nuevas revelaciones

de S urez

78.
Las leyes de la lgica son tanto ms inflexibles cuan
to mayor es el talento del que las emplea, y una vez dado*
un mal paso, sobre todo en la definicin o inteligencia denociones primordiales, el trmino final es siempre el ab
surdo. Parvus error in principio, magnus in fine, haba
ya advertido Santo Toms. Esto es lo que sucedi al gran
talento de Surez por haber entendido mal el concepto d e
virtual revelado, que es concepto fundamentalsimo, de que
dependen los otros conceptos de fe, de teologa y de pro
greso dogmtico.
En efecto, con la nueva definicin que dio del virtual re
velado propiamente dicho, Surez se encontr en seguida
entre la espada y la pared, pues se encontr con estas dos
proposiciones: a) el virtual revelado propiamente dicho no
comprende sino verdades realmente distintas de las verda'
des reveladas y, por lo tanto, no reveladas: b) la Iglesia ha
definido como de fe divina verdades virtualmente revela
das o conclusiones teolgicas propiamente dichas.
La antinomia entre esas dos proposiciones es demasiado
evidente para que pudiera escaprsele a un talento como
Surez. Si el virtual propiamente dicho es objetivamentedistinto del formal revelado, no puede ser implcitamente
revelado, y nada que no#sea verdaderamente revelado, por
lo menos implcitamente, podr jams ser definido como de
fe divina, a no ser que supongamos que la definicin de la
Iglesia es una nueva revelacin que convierte en revelado
lo que antes de la definicin no era revelado. Admitir nuevas revelaciones es cosa inaudita en la teologa catlica, y
tan lejos estaba Surez de ignorarlo, que lo repite con fre
cuencia en diversas partes de sus obras.
Sin embargo, Surez vi bien que no haba otro medio
que se, si se queran armonizar tas dos proposiciones di
chas; y* de esas dos proposiciones, la primera era la doctrina
personal de Surez sobre, el virtual revelado, y la segundaera un hecho innegable de la historia de los dogmas. Qu
hacer? Habr que negar los hechos evidentes de la histo
ria porque se oponen a ciertas teoras, o debern modificar-

se, en lo qu sea necesario, las teoras para ajustarlas a la

realidad d la historia?
Surez no titubea, y dulcificando cuanto puede las fra
ses, pues est sintiendo lo extremadamente delicado y grave
-de su posicin* asienta resueltamente que la definicin de
la Iglesia es un nuevo testimonio divino, una nueva reve
lacin. Diosdicenos habla de nuevo en cada definicin
de la Iglesia; el testimonio que El nos da de una verdad
mediante la Iglesia, tiene el mismo valor que el que nos
di por los Apstoles o profetas, y equivale, por lo tanto, a
una verdadera revelacin. As, pues, lo que no era revelado
.antes de la definicin, pasa a ser revelado mediante la de
finicin, y es, por consiguiente, de fe-divina. Oigamos las
.palabras de Surez mismo:
Ratio vero est quia quod Ecclesia definit, D em per Ecclesiam testificatur. Ecclesia vero definit ialem veritatem
(esto es, el virtual objetivamente distinto) in se ac formaliter: ergo eo ipso est constitua suficienter sub obiecto for
mal! fidei. Nam testimonium divinum idem est ac aeque certum, sive per seipsum, sive per Ecclesiam vel aliud ministrum illud praebeat... Ergo signum est habere Epclesiaui
infallibilitatem proximam et immediatam, ex assistentia
Spiritus Sancti, quae aequivalet revelationi, vel consummat illam, ut ita dicam.24.
Aunque el pensamiento de Surez sea bien claro por todo
el contexto, no estar de ms el citar el testimonio de dos
telogos ilustres, ambos de filiacin suareciana: "Ergo ut
credatur postea de fide, necesse est quod reveletur a Deo
*de novo, et hoc fiet per Ecclesiae definitioneip, ut volebat
Surez 25. Surez docet conclusionem theologicam esse de
fide, quia censet definitionem Ecclesiae in casu esse n o v a m
.revelationem" a.
Despus del Concilio Vaticano, esta opinin de Surez no
puede sostenerse. Con razn el cardenal Mazella, sin nom
brar a su autor, la califica de intolerable: Icm- tolerari non
potest 27. He aqu adnde condujo a un telogo d la, talla
de Surez una falsa cQncepcin de la virtualidad revelada
. propiamente dicha 2S.*2
L. c., n. 11.
" 86 L ugo, 1. c., n. 274.
Sb M en d i ve , S. I., In stitu tioncs theologicae; D e F ide, th\ 4 (V allisleti 1895).

2V L. c., n. 411, p. 207, nota.

22 Esta teora de que la definicin de la Iglesia equivale a una niyeva reve
lacin , quiz sea la clave de otra teora rara de Surez, a saber, que las revel-elonea privdas, si la Iglesia las apreba, son ya de f e catlica. "Est circa hanc
prtem advertendum, *-posse huiusmodi revelationem privatam comparari vel ad
ipsuro recipientem vel ad. ali se.; generalis autem regula est, requiri approbatioet Ecclesiae, ut alii credere teneantur, ut sumitur ex Concilio Lateranensi supra citato, et tune iam fid es tncipet csse catholica (S urez , D e Fidjp, d. 3, s. 10,
nmero 7).

SEC. 2 . LA CONFUSIN SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

193

B) Segunda consecuencia: la asistencia indefinida de Lugo

79.
El tratado De Fide del cardenal Lugo no es ni me
nos extenso ni menos profundo que el de Surez. La cues
tin de la virtualidad revelada, base de la evolucin dog
mtica, la trata Lugo en la disputa primera, seccin terciadcima, que lleva por ttulo: Infertur ex dictis differentia
Inter habitum fidei et habitum theologiae. Lugo divide , la
seccin en tres pargrafos, el primero de los cuales se
intitula De conclusione deducta ex una de fide, et altera
videnti naturali 20.
Siguiendo a Surez y a toda la tradicin tomista, co
mienza Lugo subdividiendo la cuestin en otras dos: a) d
la conclusin teolgica antes de la definicin de la Iglesia80;
b ) de la conclusin teolgica despus de su definicin w.
Respecto a la primera cuestin', Lugo relata las dos opinio
nes completamente opuestas que ya conocemos: la opinin
de Vzquez y Vega, que afirma que es de fe per se o sin
definicin, y la opinin de Santo Toms y de su escuela,
que afirma que per se o sin definicin no es de fe, sino pu
ramente teolgica 8-.
Antes de decidirse por una de estas dos opiniones, Lugo
Segn Santo Toms, jams ninguna revelacin privada puede llegar a ser de
fe catlica. Innititur fides nostra revelationi apostolis et prophetis factae, qui
cannicos libros scripserunt; non autem rciclatioi, si qua fut aliis doctoribus
faca** (S. Theol., p. 1, q. 1, a. 8. ad 2). Si alguna vez la Iglesia aprueba tales
revelaciones, esa aprobacin no exige de nosotros sino una le piadosa o humana.
*Sciendum est approbationcm istam niliit aliid esse ni si permissionetn ut edantu r ad fidelium instructionem et utilitatem post maturum examen: siquidem hisce
reveationibu6 taliter approbatis. licet non dcbeaur nec possit adhiberi assensus'
fidei catholicae, del>etuv. tamen assensus fidei humanas, iuxta prudentiae regulas:
iuxta quas nempe tales revelationes sunt probabiles et pie credibiles (B e n e d ic
to XIV, De Servomm Dei beatificatione, 1. 2, c. 32. n. 11).
Varios telogos antiguos, an tomistas, llaman a veces revelacin a las defini
ciones de la Iglesia. Pero como dicen expresamente que tales definiciones no se
extienden ms que a explicar ms lo que ya estaba verdaderamente implcito en
el depsito revelado, entienden por revelacin lo que hoy llamamos, y debe 11ararse para evitar confusiones, mera asistencia divina. En ese sentido de los
telogos antiguos, dice Valencia: Quamquam utrum illa nova asseveratlo vel
propositio clarior Ecclesiae, propterea quod est infalltbilis Spiritu Sanct assistente, qui dem adstitit Scriptoribus canonicis, appellanda sifr- nova revelatio, vel
propterea quod non continet veritatem novam quac Apostolis incgnita fuerit, non
ita appellanda sit. quacstio pst de nomine (G regobtus de V alenta . De fide, d. 1,
q. 1, punct. 6, t. 3, p. .128).
No es censurable, -pues, Surez, precisamente por" haber usado el nombre de
nueva revelacin, sino por haberlo usado respect a cosas que 1 mismo confiesa
que no estaban implcitamente contenidas en el depsito revelado. En este sentido
qne razn el cardenal Mazella en decir que tam toleran non potest.
* I oannis de Luco: Disputatioves scholasticae; De Fide, t.***1, p. 89. ed. ViTs (Pars 1867).
L. c., nn. 258-68.
* Nn. 269-277.
L. c.. n. 258.

.V I

V*. * . JVUA.UCION DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

explica las nociones de revelado formal y virtual exacta-,

mente lo mismo que Surez. Para Lugo es revelado formal,
aunque confuso, toda conclusin realmente idntica, aun
que sea conceptualmente distinta, con el depsito revelado*
Lo revelado propiamente virtual no abarca sino las conclu
siones realmente distintas y en absoluto separables por vir*tud divina 38. Hecha esta distincin, Lugo mantiene con Surez y con toda la escuela tomista que lo virtual no es de
fe per se o antes de la denicin 34, y da respuesta a varias
objeciones contra esa doctrina85.
Rstale an a Lugo por resolver la cuestin segunda, que
es la ms importante, esto es, si lo revelado virtual es de
fe despus de la definicin. Relata Lugo la opinin negativa
de Molina y la teora de nuevas revelaciones que ha emplea
do Surez para sostener la opinin afirmativa. Ambas cosas
las rechaza el sabio cardenal como contrarias a toda la
tradicin teolgica. Contra Molina establece que lo revelado
virtual es verdaderamente de fe divina despus de. la defi
nicin, y sta esdicela opinin comn de los telogos y
la prctica constante de la Iglesia. Quod ultra argumenta a
Suarezio adducta confirmat omnium praxis et usus. Con
tra Surez establece tambin que, para definir la virtuali
dad revelada, la Iglesia no tiene ni necesita nuevas revela
ciones, y que se es tambin -el sentir comn de los te
logos. Hic enirii videtur esse sensus communis theologorum 36.
Hasta aqu el camino ha sido fcil para Lugo, pero al
llegar aqu se encontr, como tena que encontrarse, con
el mismo nudo gordiano con que se encontr Surez. Aca
ba Lugo de admitir, con Surez y con toda la tradicin
contra Molina, la definibilidad de fe de lo virtual. Ha en
tendido Lugo lo virtual revelado en el mismo sentido que
Surez, esto es, el.virtual objetivamente distinto de lo for
malmente revelado, y, por lo tanto, no revelado. Ha recha
zado, en fin, con todos los telogos la teora de nuevas re
velaciones de Surez, que era lo nico con que pareca.po
der resolverse la dificultad. Cmo la va a resolver Lugo?
Cmo puede ser definido como de fe, y por lo tanto como
revelado, un virtual o revelado, si se rechaza la teora de
huevas revelaciones?
Si se tratase de un virtual implcito, y por lo tanto reve
lado,, cual es el que Surez y Lugo han calificado de formal
confuso, su definibilidad no ofrecera dificultad alguna
14 L: -c., tui. 259-360..
L. c., n. 261.
L. c., un. 262-268.
L. c.. nn. 269-271.
** h. c.. n. 272.

SEC. 2 . LA CONFUSIN SOBliF, EL VIRttWH, HFVELADO

.1 9 6

. Tampoco la habraaade Lugosi se tratara de una con

clusin deducida de dos premisas d e .fe 88. Mas no se trata
de eso, sino de un virtual, el llamado virtual propiamente
dicho, que, evidentemente,.-no .es. revelado. Que tal virtual
no es revelado, lo haba ya establecido Lugo39 con estas
hermosas y convincentes palabras, en que despus se apo
yaron los Salmanticenses: Quantuncumque expHcetur revelatio et obiectum revelatum, nunquam invenietur dctum
a Deo obiectum conclusionis. Ahora bien: si un tal virtual
no es verdaderamente dicho por Dios, que es lo mismo que
no ser revelado, cmo puede ser definido por la Iglesia
como de fe divina, esto es, como revelado, sin nueva reve
lacin?
... Aqu es donde Lugo di una muestra bien clara de la
hbil flexibilidad de su ingenio. He aqu su curiosa solucin.
Es verdaddice Lugoque un tal virtual no. es verdadera
mente revelado. Pero no es menos verdad que es revelada
:la asistencia del Espritu Santo en todas las definiciones de
la Iglesia, y por consiguiente en cada una de ellas. Por lo
tanto, despus de la definicin de un tal virtual por la Igle
sia, tenemos ya dos proposiciones reveladas, a saber: a) el
Espritu Santo asiste a la Iglesia en todas las definiciones;
b) el Espritu Santo asiste a la Iglesia en esta definicin
ele tal virtual. As, pues, tal virtual, una vez definido, no
se deduce solamente de una premisa de fe y otra de razh,
como se deduca antes de la definicin, sino que se deduce
ya de dos premisas de fe, y, por lo tanto, es de fe. Copiemos
del texto literal de Lugo:
Potuit Deus non testificare res vpsas sed solum assistentiam suam, ut non permitteret Ecclesiam decipi proponendo aliquid falsum, ex qa Dei assistentia revelata nos inferimus hoc obiectum ab Eccesia propositum esse verum: non
quia Deus hoc obiectum determnate revelaverit, sed quia
Mus varitas, sequitur ex assistentia Dei revelata. Sequitur
jautem non ex una propqsitione revelata, et altera non re
velata, sed ex duabus revelatis, nempe ex his: non potest
esse falsum id quod proponit et.definit Ecclesi, assistente
.illi Spiritu Sancto, ne erret. et rursus "Spiritus Sanctus
assistit Ecclesiae definienti Ghristum esse risibileni. Harum propositionum prima est de fide... secunda est etiam
,de fide -quia... (prima propositiol est universalis et comprehendit omnes casus particulares, atque adeo huc etiam-.-..
Porro proposltlonem quae sequituf ex duabus revelatis, esse
etiam de fide, videndum est in punctis sequentibus?

Surez haba dicho-: "Tal virtual no revelado es de fe

L. c.. n. 273.
L. c.. n. 261.
** L. c.. n. 27.6.

190

v . Z . --- EVOLUCIN DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

despus de la definicin, porque la definicin de la Iglesia

es una nueva revelacin' Lugo dice: Tal virtual no re
velado es de fe despus de la definicin, porque s reve
lada la asistencia del Espritu Santo para definirlo.
Como se ve, Lugo da por supuesto lo mismo que tena
que probar, esto es, que la Iglesia puede definir un tal vir
tual. Como veremos a su tiempo, un tal virtual no puede
definirlo la .Iglesia ni como de fe ni como infalible! Con
esa teora de Lugo podra probarse igualmente que la Igle
sia puede definir infaliblemente el nmero de estrellas que
hay en el cielo o el de gotas de agua de la mar. Con razn
ha dicho tambin el cardenal Mazella, refirindose a esta
teora de Lugo, aunque sin nombrarlo, lo siguiente: Poterit
ergo Ecclesia definir quidquid ipsi libuerit, praesclndendo
ab aliis obiectis contentis in revelatione tradita per Apost
los, et tantum attendendo ad promissionem assistentiae ne
erret 41.
En estas dos teoras de Surez y de Lugo el problema
de la homogeneidad de la evolucin del dogma no ofrecera
la menor dificultad. Por grandes que apareciesen los cam
bios de doctrina, por profundo que fuese el hiatus o dis
continuidad entre el dato primitivo y los posteriores des
arrollos, se sala fcilmente del paso acudiendo a nuevas re
velaciones con Surez o a la asistencia ilimitada y trans
formante con Lugo. He ah adonde puede conducir, aun a
telogos tan eminentes como Surez y Lugo, una mala de
finicin o concepcin de la virtualidad revelada propia
mente dicha.
C)

Tercera consecuencia: un clebre neg maiorem

(le los Salmanticenses

80.
Tras de Lugo y Surez vinieron los clebres telo
gos Salmanticenses, y con ellos termin en lamentable tra
gedia la cuestin de la definibilidad de fe divina del virtual
propio, entendido a la manera de Surez y Lugo.
Los Salmanticenses tratan la cuestin del revelado vir
tual en el Dubium IV de la disputa primera de su notable
tratado De Fide, desde los nmeros 124 a 133 42.
Por revelado virtual propiamente dicho, los Salmanticen
ses entienden, con todos los telogos, lo deducido del dep
sito revelada como efecto de su causa. Pero, a estilo de Su
rez y de Lugo, entienden por causa la causa natural o f
sica, que es siempre realmente distinta de su efecto. En
consecuencia, solamente miran como virtual revelado a *4
41 M azella , 1. c., n. 411, p. 208. nota.
4* Ed. Vives (Pars 1879). t. 11, pp. 58-71.

5 SBC. 2 . LA CONFUSIN SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

197

aquello que es realmente distinto del depsito revelado, y,

por lo tanto, no revelado; don lo cual les es sumamente f
cil asentar y probar con numerosas razones la siguiente
conclusin.4 Dicendum est teriio, revelationem virtualem
alicuius veritatis in sua causa adaequata vel inadaequata,
qualrter, v. gi\, Christum esse risibilem, reveatam est in
illa propositione Homo factus est, non sufficere ad rationem sub qua habitus fidei, adeoque praedictam veritatem
non esse de fide, sed conclusionem theologicam
Siguen
las pruebas hasta el nmero 134; pero antes de terminarlas
nos advierten que en esa conclusin citada han hablado de la
causa natural o in essendo. Respondetur negando maiorem
de causa naturali sive in esse, et apparere, de qua loquuti
sumus in riostra tertia conclusione *44.
Una vez entendida la causalidad o virtualidad revelada
en el sentido de Surez y Lugo, ios Salmanticenses tenan
que encontrarse con Ja misma dificultad con que se haban
ellos encontrado, esto es, con el hecho de que la Iglesia ha
definido como de fe divina verdades virtualmente revela
das. Esa dificultad es tanto ms grave cuanto que el hecho
resulta evidentemente de la historia de los dogmas, y es
admitido sin excepcin alguna por todos los telogas ante
riores a Molina.
Los Salmanticenses se dan cuenta de ella, como se la
haban dado Surez y Lugo, y se la proponen a s mismos
en forma de objecin, cuya premisa mayor es la siguiente:
Ecclesia saepe definit ut credendas de fide plures veritates,
quae non sunt formaliter revelatae in Sacris Litteris; sed
ex ibi notificalis, aliisque principiis naturalibus adiunctis
legitime deducuntur 4546.
Para responder a esa mayor, que es la base de la obje
cin, los Salmanticenses refieren y rechazan la teora suareciana de nuevas revelaciones como contraria a la verdad
y a toda la tradicin teolgica4(*. Refieren luego, y rechazan
tambin, la teora de Lugo sobre asistencia indefinida y
transformante como contradictoria y sin valor alguno47.
Una vez rechazadas esas dos soluciones de Surez y Lu** N. 124.
44 N. 132.

N. 143.

Haec solutio ( S u a r k z ii ) lutnd e st con sentan ca v n i t a t i . . . nam etsi ottines

concedant ea, qua Ecclcsia definit ut dogmata. esse propric de fide: nullus tamen
asscrit lioc ideo esse. quia Deus per Ecclcsae definitionem a liq n id d fn u o nobis
r c v c e t: quinimo hic d ic c n d i m odits ab m n ibu s r e iic itu r (Salmanticenses,
1. c. n. 144).
46

4* "Haec tamen solutio fLuuoxis) mtllius momenti est... Deinde hace solutio
Nec refert id quod in hac solutione adiecit pse Lugo, scilcet
Eoclesiae definitionem efficere, ut pro|>ositio quam definit. contenta fuerit in
revelatioue divina .universali: id eititn prorsus imposibilc. ad praeteritum entn
i >om da tur poten fia* i'S. m .m a n t h KX'Us. I. e . n. 145).

loqucrctnr...

198

C. 2 . EVOLUCIN DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

go, los Salmanticenses comprenden que es intil, ensayar

ninguna nueva solucin. El virtual revelado, tal como lo en
tienden los Salmanticenses con Surez y Lugo, os un vir
tual no revelado ni explcita ni implcitamente,, y lo no
revelado jams puede ser definido como de fe. Ahora bien:
.como lo qu la Iglesia no puede hacer hay que suponer a
priori que jams lo ha hecho, los Salmanticenses cortan de
un tajo atrevido el nudo gordiano, y con un solemne neg
maiorem hacen tabla rasa de la historia, negando que la
Iglesia haya jams definido nada virtualmente revelado,
minguna conclusin teolgica propiamente dicha. He aqu
sus palabras:
. .. Unde hac et aliis solutionibus omissis, respon(jetur ad
argumentum, negando mairem. Ecclesia enim nunquam
definit ut dogma fidei, id quod non praesupponitur eius definitioni revelatum formaliter in Sacris Litteris, saltem confusse (he ah indicada la mente de los Salmantiqenses: el
form al confuso de Surez) et implicite... Id autem quod solm includitur in .propositione revelata tamquam effectus
in.causa (el virtual puro o fsico-conexivo de Surez, y Lugo)
cum non sit a Spiritu Sancto dictum et attestatum, non potest ab Ecclesia ut dogma fidei definiri 48.
Jams ningn telogo anterior a Molina, , ni de la es
cuela tomista ni de ninguna otra escuela, se haba atrevido
a lanzar ese neg maiorem de los Salmanticenses, que es
una negacin completa de cuanto ensea la historia de los
dogmas y admite unnimemente la opinin de los telogos
hasta fines del siglo xvi. Y, sin embargo, hay que confesar
-que .los Salmanticenses son en eso ms lgicos que Surez
y Lugo. Una vez entendida por virtualidad revelada: la vir
tualidad, no implcita, como lo entienden Surez y Lugo, es
imposible admitir la definibilidad de. fe del virtual, y ha
cen bien los Salmanticenses en negarla. Pero si los Sal
manticenses mostraron ms lgica en esto que Surez y Lu
go, Surez y Lugo mostraron mucho ms sentido histrico
que los Salmanticenses 4*.*49
* '

Nn. 146 y 147.

49 Lamentaramos que algn lector pudiera creer despus de lo dicho, que

hacemos poco caso de la autoridad de los Salmanticenses. Al contrari tenemos
un concepto tan alto del valor de estos ilustres tomistas del Carmelo que no
dudamos en hacer nuestras, en principio, las palabras del dominico espaol Jer
nimo V ives: "Quoties legeris Cursnm Carm elita,m m allegatum, adeo egregium
quid concipias Schola D. Thomae, ut hoc solo sententia cui patroematur pro
vere thom istica sit habendau ( H iero n y m i V ives , O. P .. De P rim atu divinae /bertatis [V alenta 1645], 1. 1, n. 32, p. 9 ).
Sin embargo, en principio, no hay principio hum ano--por universal que sea
que;no tenga excepcin en casos particulares; el nemo Homero no est tan vi
gilante que . alguna vez n o . duerma. Incomparablemente, ms grande que la
autoridad de los Salmanticenses, es la del Prncipe de los Comentadores,. el carde-

SEC. 2 . LA CONFUSIN SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

r v .

resum en :

DOS

199

f e c h a s h is t r ic a s y e n q u e s t l a c o n f u s i n

81.
En la historia de la teologa, como en la historia de
otras ciencias,, hay hechos que forman poca por ser el
punto de partida de una orientacin nueva, buena o mala,
pero de la cual dependen los desarrollos posteriores. Pues
bien: en el problema capital de la denibilidd de fe de la
virtualidad revelada, que no es sino. el. problema de la evo
lucin del dogma, hay dos pocas histricas marcadas con
dos nombres a cual ms ilustre: Surez y los Salmanti
censes.
*
Hasta Surez, todos los grandes telogos, a excepcin de
Molina, haban defendido o dado por supuesta como verdad
indiscutible la denibilidd de fe del virtual. Para la teo
loga tradicional era evidente la siguiente ecuacin:
Virtual revelado = definible de fe.
La nica cuestin en que diferan los telogos era en si
el virtual revelado era de fe antes o despus de la defini
cin. Lo primero lo afirmaban Vzquez y Vega y cuantos
telogos, de filiacin ms o menos nominalista, no distin
guan entre los hbitos de la fe y de la teologa. Lo segund
lo afirmaban los tomistas y cuantos saben distinguir entre
teologa y fe. Pero todos estaban unnimes en defender la
definibidad del virtual revelado, pues entendan por vir
tual revelado un virtual implcitamente, pero real y obje
tivamente, revelado.
Viene Surez, y con la nueva nocin que da del virtual
revelado, y que luego admite Lugo, modifica por complet
el primer miembro de la ecuacin, pues entiende por virtual
revelado un virtual no implcito, y, por lo tanto, no revelado,
aunque contina con el nombre de revelado.
En toda ecuacin, una vez modificado uno de los miemnal Caveto::. V uu tomista t:m conservador y moderado como el sabio P. Norr
be ro del Prado no teme en escribir de l, a propsito de la interpretacin de
un punto particular de Santo Toms: Catftanus tomen, ut l>omis Homerus qui
quatidoque dormitat, ccrtc doitiiitavit in interpretatione corollarii quod D. Thomaa
opposuit in calce articuli*' (D . T homas et bulla dogmtica Inefjab lis Peus*
[Friburgi H clvctiom m 1919], p. 196).
En fin no obstante la autoridad de Juan de Santo Toms, que no os inferior
a la de los Salmanticenses, un tomista de pura cepa como el P. Santiago Ra
mrez O. P ., escriba el ao pasado estas palabras tan expresivas e ingeniosas,
que todo tomista debiera guardar en su corazn; Hace falta ver si, en Juan de
Santo Toms, es todo de \Sauto Toms, o h a y ^ lg o tambin de Jm >:* (La Civnria
Tomista, marzo 1922, p. 183).
...
El hecho de criticar a un telogo- por grande que l sea en uu punto par
ticular, no disminuye lo ms mnima su autoridad. P a r a ' que las otros escue
las se persuadan de la imparcialidad de las criticas que dirigimos a alguno de
sus telogos -aunque sean tan ilustres como Escoto, Surez y Lugo , el -mejor
medio- es no evitar las crticas, o disimularlas bajo eufem ism os. pqr tratarse de
nuestros telogos, llmense Juan de Santo Toms, los Salmanticenses o Hilluart.

 iW

----r^vuJUUCiuiN urjLt w u i w v

v u h i '/u j i m w

n r.v L JjA u n

bros, el otro no puede quedar idntico. Pero como el segun

do miembro est sostenido por toda la tradicin teolgica
y por hechos patentes de la historia de los dogmas, Surez
y Lugo, con un excelente espritu tradicional, se esfuerzan
por conservarlo intacto, aun teniendo que recurrir para ello
a teoras tan singulares como la de nuevas revelaciones y
asistencia transformante. Con Surez y Lugo la ecuacin
tradicional queda, pues, convertida en la siguiente:
Virtual (no) revelado = definible de fe.

La palabra no, colocada entre parntesis, indica que Su

rez y Lugo continan an dndole el nombre de revelado,
a pesar de que, segn la nocin que de l dan, no es re
velado.
Vienen los Salmanticenses, y con ellos la ecuacin tra
dicional entra en una nueva fase. Estos sapientsimos te
logos tomistas, que jams perdonan a Surez y Lugo nin
gn desliz, advierten en seguida la incoherencia de esa
ecuacin de Surez y Lugo. Pero la manifiesta falsedad de
las teoras de nuevas revelaciones y asistencia transfor
mante que Surez y Lugo han colocado en el segundo miem
bro de la ecuacin cual puntales para sostenerlo, atraen to
da la atencin de los Salmanticenses hacia ese segundo
miembro; y esto hace que no se fijen en que el origen del
mal no le viene a sa ecuacin del segundo miembro, sino
del primero. As, pues, con un solemne neg maiorem co
rrigen los defectos del segundo miembro, sin apenas fijarse
en el primero, y la ecuacin queda con eso formulada de
esta manera:
Virtual (no) revelado = no definible de fe.
Como se ve, la transformacin de la ecuacin tradicio
nal es completa. Los dos miembros, de positivos que eran,
han quedado convertidos en negativos. El primer no fu
introducido furtivamente por Surez con su nueva nocin
del virtual. El segundo no fu fruto de la lgica inexorable
d los Salmanticenses.
Los tratadistas modernos, en sus tratados sobre la fe o
la teologa, dependen casi todos de uno de esos tres grands telogos, como se notar en seguida fijndose en sus
citas. La nica diferencia que hay entre ellos es que, si
no son tomistas rigurosos, suelen citar con preferencia a
Surez y Lugo, y si lo son, a los Salmanticenses. Como es
tos tres telogos convienen en entender por virtual reve
lado un virtual- no implcito y, por lo tanto, no revelado,
sa es la nocin qu del virtual dan la generalidad de les
autores modernos. Y como para defender la definibilidad de
tal virtual habra que acudir a las inadmisibles teoras de

SJSC.

----LA CONFUSION SOBKE i.1. V1KTUAL,

i l i i .i a j

U1

Surez y Lugo, casi todos ellos convienen con los Salmanti

censes en negar la denibilidad de lo que llaman virtual revelado.
En cuanto a todas las otras conclusiones teolgicas, esto
es, las conclusiones conceptuales o Idnticos-reales, casi to
dos, siguiendo a Surez y Lugo, las ocultan bajo el nombre
de formal confuso, de formal implcito o de virtual idnticoreal y las hacen no solamente definibles de fe, sino de fe per
se o sin definicin.
Esto es lo que ha confundido a ciertos apologistas que
han querido defender la evolucin homognea del dogma o
la homogeneidad del tercero y cuarto grado de la doctrina
catlica. Han visto que ese tercero y cuarto grado eran evi
dentemente de virtualidad revelada. Han visto tambin que
los telogos modernos parecen negar casi todos la definibilidad del virtual. De donde han concluido que no era posible
defender la evolucin dogmtica sin ir contra la opinin casi
comn de los telogos. Todo por no fijarse que en las frmu
las de formal y de virtual, usadas desde Surez, se oculta
con frecuencia una confusin que hace parecer que se niega,
lo que en el fondo se adm ite50.
Resumiendo, pues, se ve claro que la confusin moder-60
60 H ay, siu embargo. aun despus de Surez, algunos telogos que han conser
vado fielmente las divisiones y exactas definiciones del revelado, en revelado
inmediato o formal explcito, revelado inmediato o formal implcito, revelado
mediato o virtual inclusivo y revelado mediato o virtual-fsico-distinto o pura
mente conexivo. Tal es, p or ejemplo, el cardenal M azklla (De virtutibns infusis,
d. 2; De Fidei divhtae obiecto, a. 9, nn. 473 y 474. llom ae 1879), aunque #los
ejemplos que luego pone, y que omitimos, no siempre nos parecen exactos MItaque
in veritate formaliter et explicite revelata, quam psi locutionis termini clare t
signanter expritnunt, aliae veritates contineri possunt implicite, ant formaliter aut
virtualiter. Dicuntur contineri formaliter implicite in explicite rcvelato ea quae
tum realiter tutu formaliter sim t idem cum illo. Realiter qutdem quia a parte rei
idcntificantur, uti sapientia cum aliis attributis et essentia D ei; formaliter quatenus habent pumdem formalcm couceptum, seu ut alii loquuntur sola ratione
ratiocinante et non ratione ratiocinata distinguuntur... Virtualiter autem in veri
tate explicite revelata id contineri dicitur quod vel primo (aqu viene el virtual
inclusivo) licet realiter sit idem cum illo, formaliter tamen ab eo distinguitur...;
vel secundo (aqui viene el virtual fsico-conexivo) ncc realiter est idem cum
explicite revelato, sed cum eo sohtm coiiufctitur; ita omnes proprietates physicae
(ex hypothesi quod ab essentia realiter distingnantnr) virtualiter continentur in
essentia; effectus nccessarius realiter continctur in revelatione causae. etcte
ra (M azey.la, 1. c.). La distincin entre lo formal-implfcito y* lo virtual-?
itnplictto o inclusivo est tambin muy bien expresada, a juicio nuestro, en estas
palabra de R ip a l d a : Sunt altqua praedicata implicite revelata quae sola ratione
ratiocinante, sola cxplicatioiic terminorum; non vero ratione ratiocinata eque
perfectione sve formalitate obiectiva exp lican distincta sunt; qualia sunt homo
et animal rationale si ve compositum constans ex anima et corpore (hasta aqui el
fortnal-inclusivo; ahora viene el virtnal-incfnsiro). Sunt alia realiter identificata,
quae ratione ratiocinata et plus quam sola terminorum explicatione distincta sunt,
qui exprimunt diversas fonnalitatcs et perfectiones obiecti relate ad operatiemes
ct conntate diversa.... sicut in Deo esse sapientein et immensum. De quo dis
crimine egimus in Dialctica et Metaphysica (R ipalda , De fide divina, d. 8, a. 3,
i). 43).

C. .----EVOLUCION DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

na sobre esta cuestin est en dos cosas: a) en que mu

chos reservan el nombre tradicional de virtual revelado para
significar solamente un virtual no implcito, el cual no es ni
virtual revelado ni virtual teolgico, sino virtual fsico, in
capaz de ser objeto de verdadera certeza teolgica ni de in
falibilidad de la Iglesia, como veremos en las secciones 4.a
y 5.a de este captulo; b) en que bajo el nombre de formal
confuso han ocultado y ocultan todo el verdadero y riguroso
virtual revelado y teolgico.
De donde han resultado en los tratadistas modernos de
teologa dos fenmenos curiosos: a) que cuando niegan la
definibilidad del virtual o conclusin teolgica solamente nie
gan la definibilidad del virtual suareciano o conclusin no
inclusiva; b) que cuando afirman la definibilidad de fe del for
mal confuso o virtual idntico-real, afirman la definibilidad
de fe del verdadero virtual revelado y la evolucin homog
nea del dogma por va de verdadera virtualidad implcita o
conceptual.
82.
C o n f i r m a c i n . Para confirmarlo citaremos a dos te
logos modernos, elegidos entre los muchos que podramos
citar. Primeramente, al sabio cardenal Mazella: "Si agatur
de veritate quae implicite continetur in alia explicite reve;
lata, cum qua tamen est solum realiter non formaier Idem,
Eipalda, Wirceburgenses et alii tenent illam non esse revelatam: contrarium tamen docent De Lugo, Surez, etc. Atque
kuic sententiae subscribendum videtur... Si vero agitur de
obiecto quod in alio explicite revelato contineri dicitur, quatenus solum connectitur cum eo aut ad illud consequitur
(hanc dicunt comprehensionem proprie virtualem), ipse Su
rez, De Lugo, etc., negant illud per se esse dictum a Deo, ae
divina fide credibilem ...Adhiberem tamen hic distinctionem
quae videtur etiam esse ad mentem eorum Doctorum: vel
enim obiectum implicitum ita consequitur veritatem expli
cite revelatam, ut in nulla hypothesi separari possit ab illa,
et hoc absque nova revelatione innotescat, et dicerem illud
esse revelatum: secus enim nullo modo stare posset veritas
obiecti explicite revelati: vel separari potest ab illa, saltem
de absoluta Dei potentia, et tune redit sententla Suarezii, Lugonis, etc., de qua quid sentiamus, statim dicemus. Itaque
statuitur nostra doctrina. Propositio XVII: Quod formaliter
et implicite continetur in aliqua veritate explicite revelata,
est quoad se materiale fidei obiectum: quod vero in ea virtualiter tantum continetur, quatenus licet cum ea necessario
connexum, ab eadem tamen tum realiter tum formaliter distinguitur, imo per divinam potentiam separari potest, non
videtur ad fidei obiectum per se pertinere B1.
#l De virtutibus infusis, ed. 6.a (Neapoli 1909), n. 414.

SEC. 3 .----TEORIA SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

203

En segundo lugar, otro sabio telogo, el P. Sola: Thesis 76: Veritas formaliter implicite contenta in explicite revelata pertinet quoad se ad obiectum fidei materiale. Idem
probabilius dicendum est de his quae materialiter et identice,
aut essentialiter connexive, non vero formaliter, in explicite
revelato continentur. Censura: prima pars, id est. quod veritas formaliter contenta in explicite revelata sit quoad se
obiectum materiale fidei, seu vere et realiter revelata, est
certa et communis contra Arriagam... Secunda pars est in
r communissima et valde probabilior, saltem si identitas
realis utriusque potest a nobis absque nova revelatione certo
cognosci. Ex antiquioribus tenent eam Surez, et Lugo... et
recentiores communiter, contra Ripalda, Wirceburgenses et
alios... Thesis 77: Quae virtualiter tantum in explicite reve*
latis continentur, non sunt quoad se obiectum materiale
fidei 52.
Aunque expresada en trminos diferentes, esta doctrina
del cardenal Mazella y del P. Sola se encuentra en la mayor
parte de los telogos posteriores a Surez y Lugo. Cualquie
ra que los lea con atencin observar en seguida que cuando
niegan la definibilidad del revelado virtual o conclusin teo
lgica, entienden por virtual el falso virtual del tipo cuarto;
y cuando admiten la definibilidad del revelado forinal o afir
man que slo el revelado formal, o idntico, o esencial puede
ser definido, entienden por formal, o idntico, o esencial, el
verdadero virtual de los otros cinco tipos (45-46).
Cualquiera que sea la opinin que se siga en este punto
de la definibilidad del revelado virtual, ser imposible inter
pretar el verdadero pensamiento de los telogos posteriores
al siglo xvi, si no se distingue claramente entre el falso vir
tual del tipo cuarto.introducido en la teologa despus de
Surezy los cinco restantes tipos de verdadero virtual re
velado.
SECCION
C l a s if ic a c i n

III

d e l a s p r i n c ip a l e s o p in i o n e s d e te lo g o s c a t l ic o s

SOBRE LA EVOLUCIN DEL DOGMA

83. Los t e l o g o s a n t e r i o r e s a M o l i n a .Antes de entrar

a examinar si existe o no verdadera virtualidad revelada y
en qu consiste esa virtualidad, conviene dar antes un pe
queo resumen de las diferentes opiniones de los telogos
catlicos sobre esta materia.
Todos los telogos anteriores a Molina, sin una sola ex
cepcin que nosotros conozcamos, defienden que la verdade
ra virtualidad revelada o verdadera conclusin teolgica es
** De ijratia Christi el trlutihis infvsis IValHsolcti 1919), nn. 619-627.

*J

V I

V.

i . ----- V U U U V .1 U V

v t U

U U IIIV IA

V IK T U A .L1U A U

KlfiVJL-ADA

definible de fe divina, lo cual es lo mismo que defender que

cabe verdadera evolucin en el dogma.
No hay ms diferencia entre esos telogos sino que los
telogos tomistas, que siempre han distinguido especfica
mente la fe de la teologa, tienen cuidado en advertir que,
aunque la conclusin teolgica sea definible de fe divina, no
es, sin embargo, formalmente de fe divina, sino puramente
teolgica, antes de la definicin de la Iglesia. Mientras que
los escotistas' y los nominalistas, que no han distinguido o
no han sido claros en distinguir especficamente la fe de la
teologa, se contentan con decir que toda conclusin teolgi
ca es de fe divina, sin distinguir entre antes y despus de
la definicin.
Pero todos, tomistas y escotistas, convienen en que es
definible de fe divina, y, por lo tanto, es verdadero dogma de
fe, si la Iglesia la define. Por eso, Surez, que conoca bien la
tradicin de la Escuela, dijo sin titubear: Haec opinio videtur mihi certa, et haberi ex consensu communi theologorum, eque in hoc ifivenio theologum contradicentem B. Y
con no menos razn y criterio histrico, aadi Lugo: Quod
ultra argumenta a Suario adducta, confirmant omnium prar
s is et usus" 6*. En este punto no cabe duda histrica posible.
84. La i n n o v a c i n d e M o l i n a . Molina fu el primero en
tre los telogos que afirm que ninguna verdadera conclu
sin teolgica, aunque sea tan inclusiva implcita como la
conclusin de la existencia de dos voluntades en Cristo, es
ni puede ser de verdadera fe divina, ni antes ni despus de
la definicin de la Iglesia. Si, pues, la Iglesia define tales con
clusiones, aunque las defina con l frmula dogmtica de
anathema, como defini las dos voluntades en Cristo en el
sexto Concilio Ecumnico, no merecen asentimiento de ver
dadera fe divina, sino asentimiento teolgico fundado en ra
ciocinio, puesto que por raciocinio las conoce y define la
Iglesia. No cabe, por lo tanto, crecimiento alguno en el dog
ma o evolucin verdaderamente dogmtica 66.
** De jilc , d. 3. s. 11, n. 11.
M De fide, 3. 1, n. 270.
In hac doctrina principia sunt ca oinnia quae immediate et in se a Deo sunt
rcvelata. Haec autem ea tantum sunt quae in libris canonicis continentur, et
Insuper traditiones quae extra Scnpturani Sacram, ut certo a Deo revelatae, in
E cclcsia conscfvantur. Non deuerunt qui dicerent definitiones eliam illas esse
nter principia theologiae computandas, quibus Ecclcsia aliqna statuit quoniam
ea videat ex revelatis fvidenter dednci, quale est illud in Christo Domino dos
esse volntales, divinan) scilicet et humanam, quod licct in Sacris Litteris non sit
expressum , inde tamen evidenter colligitur. Moventur ea ratione; quoniam aicut
Pauto et aliis Scripturae Sacrae Auctoribus adfuit Spiritus Sanctus, ut in iis
quae scribebant, a veritate nulla ratione deflcctercnt, ita* Ecclesiae adest ut non
erret in iis quae certa esse definit; quare sicut conclusiones quas Paulus e x aliis
deducebat... habent rationem principiorum immediate revelatorum, eo ipso quod
asserta sunt a Paulo: ita conclusiones gnus ex eo definit Bcctesia, quod videat

-J l lV J U A

U V 1 IA V X J

A J.

Esta opinin verdaderamente innovadora de Molina fu

defendida con no menos calor que talento por Granados y
luego seguida en parte por Ripalda, y en todo por Kilber o
los llamados Wirceburgenses con algunos otros. Esta es tam
bin la opinin que, en apariencia al menos, siguieron los
Salmanticenses y Billuart, por no haber advertido la con
fusin suareciana sobre el virtual revelado.
En cambio, esa innovacin de Molina fu enrgicamente
combatida no solamente por todos los tomistas anteriores a
los Salmanticenses, incluso por Juan de Santo Toms, sino
tambin por Surez y Lugo y por la gran mayora de los
telogos, sin distincin de escuelas, anterires a la introduc
cin de la moderna fe eclesistica.
Esa innovacin de Molina, destructora de toda evolucin
dogmtica, mereci al insigne Navarrete el siguiente juicio'
*Haec sententia multa falsa continet, quae pro nunc nollumus censura notare, quia non satis constat quid senserit iste
auctor... Quapropter errat mxime praedictus auctor (Moli
na) in eo quod asserlt theologum per habltum theologiae assentiri illi veritatl, sicut Ecclesia eam deducit: quamvis enim
Patres qui dictis conciliis adfuerunt deduxerint Mam conclusionem per habitum theologiae, tamen, supposita definitione,
habuerunt assensum circa illam per habitum fidei . El to
mista Nazario la calific, sin ambages, de error M olinaeB7.
Esa es aquella innovacin de Molina que caus tal extraeza a Surez, que no pudo dejar de exclamar: Mirandum
est
De esa innovacin, en fin, ha dicho modernamente el
jesuta Schffini: Miratur Surez novitatem istius (Molinae)
opinionis, eamque traducit ut contrariam communi consensu i theologorum w.
85. L a posicin de Vzquez y V ega. Para Vzquez y Vega,
toda verdadera conclusin teolgica no solamente es defini
ble de fe divina, en lo cual convienen con la opinin tradi
cional contra Molina, sino que es per se de fe divina aun*68
eas ex rcvelcttis evidpnter deduci, erunt principia immediate reveate, hoc ipso
quod ab ea definiuntur. Hace sententia mihi non placet, quam etiam Canus reiecit, 12, de locis, cap. 3.Concursus namque quo -Spiritus Sanctus praesto adest
Ecclesiae catliolicae, ipsius que capiti Summo P ontific non est n t aliqnid de pide
efficiat, quod ante non psset de fidct sed solum ne erret in declarandis iis quae
ad fidem medate vel immediate pertinent... Quacres ergo, quonam habitu assentiuntur fidclcs conclusionibus ab Ecclesia ex reveiatis definitis, si illis habitu
fidei immediate non assentiuntur? Respondeo, si sciant illas deducere ex reveiatis,
u t eas deducit Ecclesia, duplici via assentiurjtur illis per habitum thcologicum.
<M olina , Commcntaria in 1 p. D. Thomae, q. 1, a. 2, d. 2, t. 1, p. 7, Venetiis 1602).
68 Controversiac itt D. Thomae et eius scholae defensionem, auctore F. Baltassare N avarrete , O- P. (V allisoleti 1605), t. 1, cont. 7.
57 Vide infra. n. 407.
68 De fide, d. 3, s. 11, n. 3.
De virtutibus infusis, n. 126 (Friburgi Brisgoviae 1904).

antes de definida, y debe o puede darle ese asentimiento de

fe divina todo telogo que la deduzca por raciocinio eviden
te, en lo cual Vzquez y Vega siguen la lnea escotista o no
minalista contra la tomista.
En efecto, para Vzquez toda conclusin teolgica evi
dente -puede considerarse, aun antes de la definicin de la
Iglesia, bajo dos aspectos: a) formalmente, o en cuanto con
clusin; b) materialmente, en cuanto contenida en la pre
misa o premisas reveladas. Bajo el primer aspecto, merece
asenso teolgico; bajo el segundo, asenso de fe divina, an
antes de la definicin d la Iglesia. Estos son los dos clebres
asensos que Surez aplic luego (y los aplican casi todos los
telogos modernos) a las conclusiones formal-confusas o metfsico-inclusivas, y que los Salmanticenses, contra toda la
tradicin tomista, aplicaron despus a las conclusiones de
ducidas de dos premisas reveladas00.
La razn en que se funda Vzquez para decir que las con
clusiones conocidas por raciocinio evidente son de fe divina
para el telogo aun sin definicin de la Iglesia es porque el
raciocinio se ha, con respecto a la razn privada del telogo,
como la definicin del Concilio se ha con respecto a toda la
Iglesia. Demonstratio theologica perinde se habet ipsi theologo demonstranti, sicut Concilium, cum de fide aliquid esse
declarat, se habet toti Ecclesiae. Solum est differentia quod
Concilium id quod definit, mnibus proponit credendum, ita60
60 "Deinde notandn est doctrina Cani *t Vega... Quain doctrinam aliqui putant
ininus veratn ct hac ratione retellere conantur; conclusio .semper sequitur debilioreni partem... Caeterum hi doctores non videntur praedictam sententiam Cani et
Andreae de Vega intellcx3se. Ratio vero adducta solum probat assensum con*
clusionis theologicae, qpatenas infertur ex praemissis de fide, vel ex altera de
fide ct altera naturali, non assensum fidei iucussae essc, sed aut inferiorem as*
scnsum praemissarum, aut alterius rationis. At vero Canus et Vega* praeter
hunc assensum qui fit per discursum et dicitur theologicus, contendunt esse alium
assensum proxime productiim lumine fidei, qui tamquam conditionem praecedentem postulat assensum theologicum, ctiamsi si hic sit mtnus certus quam assensus fidei. d quod niirum non est. Nam ut ipsi optime notant, et nos latios os*
tendemus assensus fidei infussae exigit ctiam ut conditionem assensum fidei hutnanae: ut enim credatur fide infussa aliqua propositio, quae definita est ab Ecclesia, opus est. primo credere definitam fuisse aut a Concilio aut a Pontfice
quod tamen solum fide humana notum est. Eodcm modo praedicatori aut proponenti artculos fidei prius credimus fide humana, et hac fide supposita, statim
sequitur assensus ex lumine fidei infussae. Sic igitur docent Canus et Vega, posita
evideitti consequentia ex articulis fidei, vel una de fide et altera naturali, taroquam conditione praevia, consequi assensum fidei infussae: siquidm demonstrare
theologica perinde se habet ipsi thpologo demonstranti, soicntiae, Concilium cum..
de fide aliquid definit, se habet toti Ecclesiae. Solum est differentia quod Con
cilium, id quod definit, mnibus proponit credendum* ita ut oranes credere teneantur: ratio vero theologica illis solum proponit quibus est evtdens consequen
tia ex articulis* fidei (V zquez , Compientaria in 1 partem D. Thomac, q. 1, a. 2,
d. 5, c. 3, p. 15, ILupduni 1631). El texto de V zca lo daremos en el n. 388; de la
verdadera mente de M elchor C ano hablaremos largamente en otra parte (449-464).

ut omnes credere teneantur: ratio vero theologica lis solum

qubus est videns consequentia ex articulis fidei ei.
De esta teora de Vzquez han nacido tanto la distincin
que hoy se hace entre dogmas de fe divina y dogmas de fe
catlica como la teora de que la autoridad de la Iglesia es
absolutamente necesaria para la fe de los simples eles, pero
no para la fe de los sabios telogos; distincin y teora falsas
de que nos ocuparemos ms adelante (135-156).
En n, de esta teora de Vzquez es de la que dice lo si
guiente el ordinariamente tan moderado Juan de Santo To
ms: Quod vero parificare videtur sententia opposita certitudinem conclusionis theologicae definitioni Ecclesiae, oninino tolerari non potest... Alioquin conclusio illata theologice non indigeret definitione fidei tamquam confirmante et
tamquam regula suae certitudinis, si habet in se tantam certitudinem respectu theologi inferentis quantam definitio Ec
clesiae: et sic theologus sibi erit sufficiens regula in certitudine rerum fidei sine recursu ad Ecclesiam, quod esset pernitiosissimus etror 2.
86. La teora de S urez y L ugo.La teora de estos dos
insignes telogos la conoce ya el lector. Consiste en distin
guir dos .virtuales revelados: el metafsico-inclusivo y el f
sico-conexivo. Respecto al primero, afirman lo mismo que
Vzquez y Vega, esto es, que no solamente es definible de fe,
sino que es de fe divina, aun antes de definido, para todo
telogo que lo conozca con raciocinio evidente. En conse
cuencia, aplicaron a este virtual o conclusin los dos asen
sos de Vzquez.
Respecto al sgundo, creyeron que se era el propio vir
tual y la propia conclusin teolgica, y le aplicaron la misma
doctrina que la tradicin tomista aplica a todo verdadero
virtual revelado, esto es, que no es de fe divina, sino pura
mente teolgico, antes de la definicin; pero que es de ver
dadera fe divina despus de la definicin. Solamente que, ha
biendo considerado como virtual propio un virtual no im
plcito y, por lo tanto, el virtual no revelado, tuvieron que
acudir, como ya hemos visto, a las teoras de nuevas reve
laciones o de asistencia indefinida y transformada' (72-79).
87. T res teoras, no dos.Respecto, pues, a si las con
clusiones teolgicas o virtual revelado son o no de fe no hay,
como vulgarmente dicen los manuales, dos opiniones: una
de Cano, Vzquez y Vega, y otrajle los restantes telogos;
sino que hay tres teoras esencialmente distintas: dos diametralmente opuestas entre s, que son las de Molina y Vz-61
61 VZQUEZ, In 1 partem, a. 2 , d. 5. c. 3* n . 8.
Cursus TheoL, q. .1, d. 2, a. 4.

U J f ll/A

quez, y una que ocupa el trmino medio entre ellas, y es la

tomista.
La primera, que es la de Molina, niega que sean de fe di
vina ni antes ni despus de la definicin. Esta teora, segui
da por pocos telogos y censurada o abandonada por los
ms, es la que di origen ms tarde, como veremos a su
tiempo (233), a la llamada fe eclesistica, aplicando a los
hechos dogmticos casi lo mismo que Molina haba aplicado
a las conclusiones teolgicas.
La segunda, que es la de Vzquez y Vega, va por el polo
opuesto, afirmando que son de fe divina no slo despus,
sino tambin antes de la definicin. Esta opinin jams la
sigui Melchor Cano, aunque comnmente se diga lo con
trario, como esperamos demostrar plenamente ms adelan
te (449-464). Pero s la siguieron, respecto a las conclusio
nes metafsico-inclusivas, Surez y Lugo, y la siguen, sin
darse apenas cuenta de ello, la generalidad de los manuales
modernos bajo el nombre de formal confuso o de virtual
idntico-real.
La tercera, media entre las dos anteriores, es la teora
tradicional tomista, que distingue entre antes y despus de
la definicin. Antes de la definicin, ninguna verdadera con
clusin teolgica, ni aun la deducida de dos premisas reve
ladas, es de fe divina ni puede merecer acto de fe divina,
sino que es puramente teolgica y no puede merecer sino
asentimiento teolgico, lo mismo para el sabio telogo que
para el simple fiel. Pero despus de la definicin dogmtica
de la Iglesia, toda verdadera conclusin teolgica (y slo
es verdadera conclusin teolgica la metafsico-inclusiva,
como vamos a ver pronto) es tan de fe divina como los ar
tculos mismos de la fe.
Estas tres teoras versan sobre la verdadera conclusin
teolgica, esto es, sobre la conclusin metafsico-inclusiva;
pues antes de la conclusin suareciana a ningn telogo se
le haba ocurrido llamar verdadera conclusin teolgica a la
fsico-conexiva. Por lo tanto, si incluyramos bajo el nombre
de conclusin teolgica o de virtual revelado ese virtual f
sico-conexivo, habra que decir que hay una cuarta opinin,
esto es, la opinin de Surez y Lugo, que dicen de ese falso
virtual o conclusin teolgica exactamente lo mismo que la
tercera opinin dice respecto a la verdadera conclusin o
verdadero virtual. Esta cuarta opinin es la que en realidad
combaten, y con lgica irrebatible, los Salmanticenses al ne
gar la definibilidad de fe del virtual puro (virtuale tantum);
aunque en apariencia parezcan combatir la definibilidad de
todo virtual, por no haber distinguido entre el verdadero vir
tual y virtual fsico-conexivo.
La tercera de esas teoras, que es la tradicional tomista.

SEC. .----TEORIA SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

209

la expone as Juan de Santo Toms: Tertia sententia est

quod propositiones deductae evidenter ex principiis fidei, i
ab Ecclesia definiantur, immediate pertinent ad fidern.:.
Hafic sententiam communiter sequuntur thomistae, ut viden potest apud Magistrum Navarrete et Magistrum Gonz
lez <**. Y en el tratado De fide. haciendo alusin a este mis
mo lugar, se expresa as:
41Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediataia
seu deductam per discursum, qualis invenitur in theologia,
distingu specie a revelatione immediata quae habetur ex tes
timonio dicentis, et attingit id quod credendum est de fide,.
ut latius tradidimus prima parte, quaestione prima, disputatione secunda, articulo quarto, ubi reiecimus duas sentehtias extremas: alteram Vzquez, qui sentit conclusionem de
ductam ex praemissis fidei ita esse certam respectu scientis
discursum, sicut propositio definita per Ecclesiam: alteram
Molinae, qui sentit quod etiamsi definitio Ecclesiae superveniat alicui propositioni quae antea non erat de fide, non faceret illam de fide: sed Spiritum Sanctum assistere Ecclesiae,
ne erret, non autem ut faciat de fide quae antea non erant
de fide. Quae sententiae citato loco videri possunt impug*
natae
Como habr notado el lector, de esas tres teoras sobre l
conclusin metafsico-inclusiva, la tercera, que es la tomista,
defiende su definibilidad de fe, y, por lo tanto, defiende la
evolucin del dogma por va de verdadera conclusin teol
gica. La segunda, que es la de Vzquez y Vega, de Surez y
de Lugo, no solamente la defiende, sino que la defiende con
exceso al hacer a tales conclusiones no solamente definibles
de fe, sino tambin formalmente de fe per se o sin definicin.
Solamente la primera, que es la de Molina, de Kilber y de
pocos ms, es la que niega su definibilidad de fe y, por l
tanto, la verdadera evolucin del dogma.
Puede, pues, decirse que la definibilidad de fe de las con
clusiones inclusivas o conceptuales y, por tanto, la evolucin
del dogma por va de virtualidad implcita, es doctrina co
rriente entre los telogos, aun entre los de hoy da, aunque
muchos manuales parezcan decir lo contrario por no distin
guir entre conclusin inclusiva y conclusin fsico-conexiva.
88. E studio intrnseco del problema. Dejando, pues, a
un lado esta cuestin de opiniones de telogos, tanto ms que
al final de esta obra citaremos los textos literales de casi to
dos ellos (353-448), vamos ahora a examinar en s misma la
cuestin de la evolucin del dogma, la cual no es, en el fon
do, sino la cuestin de la existencia y naturaleza de la vi.r-*84
851 Cvrsus thcoloyicits, q. 1. <1. 2, a. 4. . 3
84 De fule. d. 1 a. 2. . KL

tualidad del depsito revelado, unida a la cuestin de la na

turaleza y extensin -de la autoridad de la Iglesia respecto a
esa virtualidad.
Segn hemos visto ya (46), los seis tipos de virtualidad
o de raciocinio se reducen a dos: a virtualidad fsico-cone
xiva, que. es la del tipo cuarto de raciocinio, y virtualidad
metafsico-inclusiva, que abarca los otros cinco tipos. En las
siguientes secciones vamos a examinar si esas dos virtuali
dades o alguna de ellas son verdaderamente reveladas y ca
paces de evolucin dogmtica y si para esa evolucin dog
mtica se -exige o no la definicin de la Iglesia. Cuestiones
importantsimas, pues son el centre y la clave de la existen
cia de la evolucin dogmtica y de la distincin especfica
entre evolucin dogmtica y evolucin teolgica.
SECCION
La

v ir t u a l id a d f s ic o -c o n e x iv a

IV

n o e s v ir t u a l id a d

revelada

ni

TEOLGICA

89. E l v ir t u a l d e l t i p o c u a r t o .Hemos visto cmo, desde

Surez ac, se viene llamando virtual revelado o teolgico,
propiamente dicho, al virtual fsico-conexivo, esto es, al vir
tual cuarto de entre los seis tipos de raciocinio o virtualidad
que ya conocemos (45 y 73) .
Vamos en esta seccin a tratar de hacer ver que ese ra
ciocinio fsico-conexivo no es riguroso raciocinio teolgico;
que no es rigurosa conclusin teolgica; que no concluye en
teologa; que no es virtual teolgico o revelado; que no est
necesariamente conexo con la mayor revelada o depsito re
velado de que se trata de deducirlo. Y si no es virtual reve
lado o teolgico, si no est necesariamente conexo con el de
psito revelado, mucho menos ser objeto de infalibilidad, y
menos todava definible de fe divina. Estas aserciones nues
tras parecern a muchos chocar contra cuanto, desde Su
rez, se viene diciendo en la mayora de los manuales teol
gicos; pero creemos que no es difcil dar de ello una demos
tracin concluyente y hacer ver que en toda esta cuestin
no hay ms que una confusin entre la esencia pura o en
abstracto y la esencia connatural o perfecta 8B.
A lo que hoy llamamos inmediata o formalmente revelado y mediata o viriualmente revelado lo designa Santo Toms, desde las primeras pginas de la
Suma Teolgica, con los nombres respeqtivamentc de revelado divino y revelable
divino, siendo l primero el objeto formal de la fe divina, y el segundo el objeto
formal de la Sagrada Teologa: Quia igitur Sacra Scriptura considerat aliqua
secundum quod sunt divinitus reveala, omnia diviitus revelabilia communicant
in una rationc huius scietitiae (D. T homas, Summa Theologica, p. 1, q. 1, a. 3).
"Ubi Divus Thomas pro Scriptura ponit immediate tfveleta, quia ea quae Scrip
tura trdit sunt credita de fide; pro scieutia autem theologica ponit revelabilia
quae sunt potcntia ve! virtute rcvclata ( J uan d e S anto T oms, Cursas theologicus, q. 1, d. 2, a. 1). Ser npvclble divino o ser revelada virtual o Potencial

rm iU A L

U V /N iA lV U

JN U

tt.S

TKUL.UU1C0

511

90. Tres phenotandos.Recordemos, en primer lugar que

en este raciocinio fsico-conexivo se trata de deducir, como*
conclusin, no las propiedades metafsicas, o esenciales, o
aptitudinales, o radicales, sino las propiedades fsico-actales, y.qu e suponemos que estas propiedades fsico-actuales
son realmente distintas de la esencia y en absoluto, o por
virtud divina, separables de ella (44).
Recordemos, en segundo lugar, que para deducir tales
propiedades realmente distintas y en absoluto separables par
timos de la esencia en estado puro o en abstracto, esto es,
suponemos que Dios no nos ha revelado ms sino que N. tie
ne tal esencia; pero sin decirnos una palabra, ni expresa ni
implcitamente, sobre si tal esencia est en estado connatu
ral o preternatural, en estado ntegro o manco, en estadoperfecto o imperfecto.
Recordemos, en tercer lugar, que tratamos de deducir no
una conclusin condicionada, sino una conclusin simple o
absoluta. Esto es, supuesto que sepamos por revelacin que
N. es hombre (esencia pura o en abstracto), no tratamos de
deducir luego N. es actualmente risible si est en estado
connatural, sino que se trata de deducir de este modo: lue
go N. es actualmente risible. Si tratramos de deducir la
conclusin condicionada, estbamos tambin fuera del caso,,
pues deducir que N. es actualmente risible si est en. estado
connatural, se convierte en esta otra: N. est en estado
connatural, luego es actualmente risible, lo cual ya no es
el raciocinio del tipo cuarto o fsico-conexivo de que ahora
tratamos, sino el raciocinio del tipo quinto, del cual no slo
concedemos que es teolgico, sino que es definible d fe
divina.*lo
significa, para Santo Toms, ser esciblc o cognoscible por la luz misma (princi
pios objetivos), de la divina revelacin, pues la revelacin misma (objetiva) es el
medio formal de conocimiento de la Sagrada Teologa. uEt similiter ea quae in
diversis scientiis philosophicis tractantur, potest Sacra Doctrina una existen
considerare sub una ratione formali, in quantum scilicet sunt divinitus revdabiUan (D. T hovas , 1. c., ad 3). Scilicet prout sunt divino lumine cognoscibilia
(ibid, a. 4). Formal ratio ohiecti Theologiae. ut obiectum est. est hoc quod dico
revelabile vel cognoscibile lumine divinae rcvelationisn (C amrrolo, Tn 1 Sent.. pro
logue, q. 1). Mdium divino lumine fulgens scibile theologicum constitut'
(C aietano , In 5smmam Theologicam, p. 1, q. 1. a. 2). Qu se entienda por
Propiamente escibh o cognoscible, a diferencia de creble, v qu se entienda,
por consiguiente, por ciencia teolgica propiamente tal. a diferencia de la fe, nos
lo ensea el mismo Santo Doctor: Ubi notandum est quod cum scientia eit
conclusionum. intellectus autem principiorum, propric scibilia dicuntur conclu
siones demoustrationum in quibus passiones (propiedades) praedicantur de propriis
subietis (]>. TnoMAs. In Post. Anal., 1. 1. le t 9). De aqu ha salido la
definicin clsica de la verdadera y propia teologa y de la verdadera y propia
conclusin teolgica, las conclusiones contenidas en o deducidas del depsito
revelado como proprietas in cssentia. Hacer ver el verdadero sentido, tomista de,
esta definicin de la Sagrada Teologa, y, por lo tanto, de la verdadera virtua
lidad teolgica o revelada, es lo que nos proponemos en sta y en las dos si
guientes secciones.

im u / i u iu A U

xir<V Cil<AUA

Hechos estos prenotandos, que, aun a riesgo de que se

nos tilde de repetir demasiado, los hemos credo indispensa
bles dado la delicadeza de la cuestin, vamos a aducir las
pruebas en que nos apoyamos para creer que el raciocinio
del tipo' cuarto o fsico-conexivo no concluye en teologa ni
puede, por lo tanto, ser ni llamarse verdadero virtual reve
lado ni verdadera conclusin teolgica, a no ser en el sentido
lato en que se llama conclusin no slo a lo demostrativo o
concluyente, sino tambin a lo teolgicamente incierto y
probable.
91. P r im e r a v f u n d a m e n t a l r a z n . Es un axioma en l
gica que de lo verdadero nunca puede seguirse o concluirse
lo falso, o que si una conclusin es falsa tiene que ser, o
porque alguna de las premisas es falsa, o porque el racioci
nio est mal hecho. Examinemos, pues, uno o varios racio-cinios de verdadero virtual fsico-conexivo o del tipo cuarto,
esto es, raciocinios en que, sabiendo por revelacin la esen
cia pura de una cosa, se trate de deducir en la conclusin
una propiedad fsico-actual mediante una menor de necesi
dad fsica.
Por revelacin sabemos que el cuerpo de Jesucristo en la
Eucarista es verdadero cuerpo; que los accidentes eucarsticos son verdaderos accidentes; que el fuego del horno de
Babilonia era verdadero fuego, etc., etc. Por ciencia fsica sa
bemos, con plena certeza o necesidad fsica, que todo cuerpo
tiene extensin local u ocupacin de lugar; que todo acci
dente tiene inherencia actual en el sujeto; que todo fuego
debidamente aplicado quema de hecho, etc. Sean, pues, los
siguientes raciocinios del tipo cuarto:
1.
El cuerpo de Jesucristo en la Eucarista es verdade
ro cuerpo: es as que todo cuerpo ocupa de hecho lugar, lue
go el cuerpo de Jesucristo en. la Eucarista ocupa de hecho
lugar.
2.
Los accidentes eucarsticos son verdaderos acciden
tes: es as que todo accidente tiene inherencia actual en el
sujeto, luego los accidentes eucarsticos tienen inherencia
actual en el sujeto.
3.
El fuego del horno de Babilonia era verdadero fuego
y aplicado en las debidas condiciones: es as que todo verda
dero fuego y bien aplicado quema de hecho, luego el fuego
del horno de Babilonia quem de hecho.
4.
El fuego del infierno o del purgatorio es verdadero
cuerpo: es as que nada corporal puede atormentar ni apri
sionar a un espritu, luego el fuego del infierno o del pur
gatorio no atormenta ni aprisiona a los espritus.
5.
Elias fu verdadero hombre: es as que todo hombre
muere de hecho, luego Elias ha muerto de hecho.

SBC. 4 .----EL VIRTUAL CONEXIVO NO ^T E O L O G IC O

6.
Jesucristo es verdadero hombre: es as que todo hom
bre es persona humana y es concebido por obra de varn,
luego Jesucristo es persona humana y concebido por obra
de varn.
7.
La Santsima Virgen es descendiente de Adn y con
cebida por obra de varn: es as que en esas condiciones se
contrae de hecho la culpa original, luego la Santsima Vir
gen contrajo de hecho la culpa original.
8.
Jesucristo y su santsima Madre murieron real y ver
daderamente: es as que ningn muerto resucita o vuelve a
la vida, luego ni Jesucristo ni la Virgen resucitaron, etc., etc.
Fjese cualquiera bien en todos esos raciocinios. Son ver
daderos raciocinios de virtual fsico-conexivo. En la mayor
sabemos por revelacin la esenciff; en la menor sentamos un
principio fsicamente necesario o cierto. La conclusin, sin
embargo, lejos de ser verdadera conclusin teolgica, lejos
de tener certeza teolgica, lejos de tener necesidad o cone
xin teolgica, es un error teolgico. Luego l virtual fsicoconexivo no es verdadera conclusin teolgica, no tiene cer
teza ' teolgica, no tiene necesidad teolgica, no tiene cone
xin necesaria con lo teolgico; esto es, con lo divino; esto
es, con la mayor revelada o depsito revelado.
Estamos seguros que cualquiera que, sin preocupaciones
o ideas preconcebidas, reflexione atentamente sobre esos ra
ciocinios y no se deje ilusionar por consideraciones que sean
ajenas a su valor intrnseco comprender pronto la diferen
cia radical que existe entre la fsica y la teologa y que el
raciocinio fsico-conexivo no tiene valor alguno demostra
tivo en teologa.
En efecto, todos esos raciocinios que acabamos de citar
son verdaderos raciocinios o virtuales fsico-conexivos, y sin
embargo, lejos de concluir en teologa, conducen a conclusio
nes falsas. Es principio evidente que la falsedad de una con
clusin procede siempre de una de estas dos fuentes: o de
que alguna de las premisas es falsa, o de que el silogismo
-est mal hecho. En los silogismos citados ninguna de las
premisas es falsa, pues las mayores son reveladas y las me
nores son fsicamente ciertas. Luego es que esos silogismos
estn mal hechos. Esto es: luego es que no est bien hecho
en teologa un silogismo en que la mayor expresa solamen
te la esencia pura y la menor no es menor esencial, sino de
pura conexin fsica. Y como en eso, precisamente, consiste
el virtual fsico-conexivo o del tijJb cuarto, resulta eviden
temente que tal virtud no concluye en teologa, no es con
clusin teolgica.
92. U n a e v a siv a . No se le ocurra a nadie el contestar que
esos raciocinios no son concluyentes o que esas conclusiones

-11* V1.UVIUI>

1SC.U VVU1VIA

v m i U A L l U A t t lt V l!iU A I iA
______________________ JL*%__________

son falsas, porque sabemos, por revelacin, lo contrario de

esas conclusiones.
En primer lugar, esa sera una contestacin propia de
simples fieles, no de verdaderos filsofos o telogos, como
observa muy bien, a otro propsito similar, Bez, con el
cardenal Cayetano
En Segundo y principal lugar, esas conclusiones no son
falsas, porque Dios ha revelado lo contrario; sino viceversa.
Dios ha revelado lo contrario, porque eran falsas/ Su false
dad intrnseca no es causada por la revelacin, sino por su
falta de enlace necesario con los principios o premisas de
que se quiere deducirlas. Dios pudo, seguramente, habernos
revelado solamente las mayores de esos raciocinios y no ha
bernos dicho an palabra sobre las conclusiones, y sin em
bargo, tales conclusiones seguiran siendo tan falsas como loson. Pudo Dios habernos revelado la presencia real del cuer
po de Jesucristo en la Eucarista y haberse callado sobre si
tiene o no extensin local. Pudo habernos revelado la exis
tencia real de los accidentes eucarsticos sin decirnos nada
sobre s inherencia. Pudo habernos revelado la muerte d
la Virgen y no decirnos nada sobre su resurreccin. Pudo
habernos revelado el hecho de haber sido echados los tres
nios al horno de Babilonia sin habernos dicho nada sobre
si el fuego los quem o no.
Pudo haberse callado sobre esos hechos sobrenaturales,.
99 Como una verdad no puede oponerse a otra verdad, y los dogmas por Dios
revelados son verdades infalibles, resulta, dice Santo Toms, que ninguna pre
tendida demostracin o conclusin contra el dogma es verdadera demostracin
ni conclusin, sino que es una falacia o falso argumento que admite solucin:
Cum enim fides infallibili veritati innitatur, impossibile autem sit de vero
domonstrare contrarium, manifestum est, probationes quae contra fidem inducuntur, non esse demonstrationes sed solubilia argumenta (D . T homas, Summa
Theologica, p. i, q. 1, a. 8). Comentando esas palabras de solubilia argumenta,
dice Bfiez: Hay dos maneras de resolver una objecin contra el dogma: primera, diciendo que no concluye, porque Dios ha revelado lo contrario, pero sin
mostrar en qu est el defecto interno de la objecin o argumento; segunda,,
mostrando dnde est el flaco del argumento u objecin. La primera manera
de resolver es propiadice Bezde gente de poco pelo, cnjvslibet fidelis c
impropia de un telogo; la segundadicees la propia del telogo. MFrmi generis solutiones non sunt theologafps, sed cujus{ibet fidelis est sic respondere. A t
vero reliquae theologles sunt". (B ez , in loctim citatum D . Thomae, circa tertiam
conclusiones articuli). V lo mismo se expresan Cayetano y los dems comenta
ristas. Examine, pues, cualquiera esos ocho ejemplos o argumentos que hemos
puesto de virtual fsico-conexivo, y trate de averiguar por qu conducen a con
clusiones falsas, y en seguida ver que es por afirmarse en la mayor solamente
la usencia pura de un individuo y querer sacar en la conclusin su propiedad
actual fsico-distinta. En eso est precisamente el defecto intrnseco que hace que
ese argumento concluya mal, y en eso precisamente consiste la esencia del virtual'
fsico-conexivo o del tipo cuarto. En cambio, si en la mayor pusisemos' la esen
cia pura y en la conclusin la propiedad esencial (tipos primero, segundo y ter
cero)* o, tambin, si ep la mayor pusisemos la esencial o connatural o perfecta*
y en la ronclusin la propiedad actual (tipos quinto y sexto) el argumento con
cluirla perfectamente.

SEC. .4* EL VIRTUAL CONEXIVO XO ES TEOLOGICO

215

en que el estado connatural de la esencia queda suspendido

por voluntad divina, como se habr callado sobre tantos
otros hechos sobrenaturales de su sobrenatural providencia,
y sin embargo, los hechos seguiran siendo tan verdaderos,
que nosotros los conozcamos o no, y los raciocinios y con
clusiones fsico-conexivos en que se niegan esos hechos con
tinuaran siendo tan falsos sin su revelacin, como sabemos
que lo son por revelacin. La revelacin no cambia el valor
del raciocinio, no hace ms que hacernos conocer lo que ya
era verdadero o falso, y que quiz sin revelacin no lo cono
ceramos o no lo conoceramos tan bien.
El raciocinio, pues, fsico-conexivo o del tipo cuarto no
conduce ni puede conducir a conclusiones teolgicamente
ciertas, no concluye en teologa.
93.

P or qu tales raciocinios no concluyen en teologa?

Esos raciocinios no concluyen en teologa ni en metafsica

sencillamente porque estn mal hechos, porque bajo la apa
riencia de una forma intachable constan en el fondo de cua
tro pies. En la mayor de esos raciocinios slo se afirma la
esencia pura o en abstracto, esencia que abstrae del orden*
natural o preternatural, del estado ntegro o del estado de
fectuoso, del estado perfecto o imperfecto. Slo y nicamente
se afirma en esas mayores la esencia.
En cambio, en las menores se asienta una afirmacin, que
no es verdadera de la esencia en todo estado, sino sola y ex
clusivamente de la esencia en estado connatural, no en el
estado sobrenatural. Esos argumentos tienen, pues, cuatro
pies. El trmino medio no se toma en el mismo sentido en
la mayor y en la menor; en la mayor se toma en sentido
esencial o abstracto y en la menor est tomado no en sen
tido esencial, sino en sentido connatural. Consta el racioci
nio de cuatro trminos, en vez de tres. No es extrao que
no concluya.
P or qu concluyen en fsica ? Porque en fsica, tal como
el fsico los entiende, estn bien hechos. En fsica no hay
premisas esenciales o abstractas de natural y sobrenatural.
En fsica, por su objeto formal mismo, toda premisa y toda
afirmacin es tomada o supuesta por el fsico en sentido con
natural. El fsico, en cuanto fsico, ignora el sobrenatural.
Cuando la fsica y el fsico dicen: "N. es hombre, toman la
palabra hombre no en sentido es^pcial o abstracto, sino en
sentido connatural; toman la esencia en cuanto sujeta y re
gida por las leyes fsicas o naturales. El punto de partida
del fsico no es la esencia, sino la natura. Tomada y enten
dida as la esencia en la mayor del raciocinio, la menor es
Intachable. En esa menor se dice que toda esencia (esto es,
suponindola connatural, como la supone el fsico) tiene

v u u

w w jr in

V J11VX u A X . I A U

r f c . Y . lv A U A

siempre e indefectiblemente las propiedades actuales. La con

clusin, en ese supuesto de connaturalidad de que siempre
parte y que siempre sobrentiende el fsico* es. correctsimas
.La conclusin no tiene ms sentido que N. ser ctualmente
risible en el supuesto (punto de partida del fsico) que se
cumplan las leyes naturales o que se verifique el estado con
natural.
Pero, como se ve, el raciocinio, en ese supuesto, ya no es
fsicorconexivo, sino fsico-connatural; ya no es el cuarto tipo
de raciocinio, sino el quinto (90). El raciocinio, pues, fsicoconexivo no concluye en teologa; y*si en fsica concluyeles
porque deja de ser fsico-conexivo, por estar limitada la po
bre fsica al estado natural o connatural, y no poder elevar
se hasta el estado sobrenatural o esencial en que se mueven,
respectivamente, la teologa y la metafsica.
94.

D n d e e s t e l d e fe c t o teo lg ico d e l r a c io c in io f s ic o -

Para ver claramente dnde est el defecto de

tales argumentos teolgicos no hay ms que fijarse en el
trmino medio hombre, que es el predicado de la mayor
y sujeto de la menor. En esta mayor slo se dice, o supo
nemos que slo se dice, que N. es hombre esencialmente" oque tiene la verdadera esencia del hombre. La palabra hom
bre, tomada esencialmente, no determina ninguno de los es
tados en que la esencia humana puede encontrarse, sino que
abstrae de todos los estados. Tan esencialmente hombre es
el hombre en estado natural como en estado preternatural ,
o sobrenatural, en estado ntegro como en estado manco o*
defectuoso, en estado perfectsimo como en estado imperfec
to, con todas las propiedades actuales o sin ellas. Pudiendo,
pues, el hombre tener todos esos estados sin perder la esen
cia de hombre, en la mayor del raciocinio suponemos que'
slo se afirma la esencia y que se abstrae por completo del
estado.
Pero luego en la menor se dice que todo hombre tiene
las* propiedades actuales. Esa frase todo hombre" por
quin supone? Supone acaso por todo hombre tanto en es
tado natural como en estado sobrenatural, tanto bajo las le
yes ordinarias de la naturaleza como bajo la accin milagro
sa de Dios? No. n ese sentido, esa menor, lejos de ser ver
dadera, sera una grandsima falsedad, sera el error racio
nalista, sera la negacin misma del orden sobrenatural.
Cuando en esa menor decimos, pues, que todo hombretiene estas o las otras propiedades actuales, que todo acci
dente tiene inherencia actual, que todo fuego quema, que
todo muerto contina muerto, que todo cuerpo ocupa lugar
y es impenetrable, que toda naturaleza humana tiene perso
nalidad humana, etc., etc., lo decimos de todo ser con tal que'
ab stracto?

SEC. 4 . EL VmTUAJL CONEXIVO NO ES TEOLGICO

217.

est en estado connatural, con tal que Dios no haya interve

nida por un. acto milagroso. Luego, o la conclusin debemos
deducirla en forma condicional, esto e s , . N. es risible ac
tualmente, con tal que Dios no haya intervenido milagro
samente, y ntonces ya hemos salido del raciocinio fsicoconexivo, o si la deducimos en forma absoluta e incondicio
nal, . sacamos en la conclusin una cosa que no est en las
premisas.
Tambin puede verse claramente el defecto teolgico de
esos raciocinios fsico-conexivos, fijndose en cmo los con
cede el fsico y en cmo los distingue todo telogo. Si a un
fsico le proponemos el siguiente argumento: Los acciden
tes eucarsticos son verdaderos accidentes: es as que todo
verdadero accidente tiene inherencia en el sujeto, luego los
accidentes eucarsticos tienen inherencia en el sujeto, el f
sico contestar: concedo totum, y en cuanto fsico, habr con
testado bien. En cambio, si proponemos a un telogo ese
mismo raciocinio o argumento, el telogo debe distinguir y
distinguir inmediatamente la menor y la conclusin en la
siguiente forma: Tienen inherencia en el sujeto", distingo;
Inherencia aptitudinal, concedo; inherencia actual, subdistin
go; si estn en estado connatural, concedo; si no estn en
estado connatural, sino sobrenatural o milagroso, n ie g o .
Esta distincin elemental que hace y tiene que hacer todo
telogo muestra con evidencia tres cosas:
1.
a Que el raciocinio en que de la esencia de una cosa
se deducen sus propiedades aptitudinales, o radicales, o esen
ciales (tipos primero, segundo y tercero) debe concederse en
teologa, o sea, es. conclusin teolgica.
2.
a Que el raciocinio en que de la esencia se deducen sus.
propiedades actuales bajo condicin de que esa esencia est
en estado connatural o perfecto (tipos quinto y sexto) debetambin concederse en teologa, o sea es., conclusin teo
lgica.
3.
a Que el argumento en que de la esencia sola de una
cosa se trata de deducir las propiedades actuales de un modo
incondicional (tipo cuarto) debe negarse en teologa, o sea
no es verdadera conclusin teolgica.
Estas tres afirmaciones encierran nuestra opinin y cree
mos que la verdadera doctrina tomista sobre lanaturaleza
de la verdadera y de la falsa virtualidad revelada o teolgica.
95. La llam ada n e c esid a d f s ic *.Pero dir alguno: la
necesidad fsica, no es acaso verdadera necesidad? S. La ne
cesidad fsica es verdadera necesidad, pero necesidad fsica,
no metafsica ni teolgica, como la necesidad moral es ver
dadera necesidad, pero necesidad moral, no fsica ni meta
fsica.

La palabra necesidad, como ya lo not el cardenal Caye

tano w, no es un trmino unvoco, sino anlogo, que no se
aplica ni puede aplicarse por igual a todos los rdenes de se
res o ciencias. Una cosa njoralmente necesaria" o que es
necesaria en moral no es fsicamente necesaria', sino que es
contingente o incierta en fsica. Una cosa fsicamente nece
saria" o necesaria en fsica, no es necesaria en metafsica, y
mucho menos en teologa, sino que en teologa o metafsica
s contingente o incierta. Puede, pues, un raciocinio concluir
en moral y no en fsica; puede concluir en fsica y no en me
tafsica ni en teologa. Puede una conclusin ser verdadera
o cierta en moral y ser conclusin incierta o probable (que
es lo mismo que no ser verdadera conclusin) en fsica, como
puede ser verdadera y cierta conclusin en fsica y ser con
clusin incierta o probable en metafsica y teologa, que es
lo mismo que no ser rigurosa conclusin metafsica o teo
lgica.
As, por ejemplo, el principio de que toda madre ama a
sus hijos es un principio necesario y cierto en moral, pero
incierto y contingente en fsica, en metafsica y en teologa.
El raciocinio A. fu madre de B.; luego A. am a B., es una
conclusin necesaria, verdadera, propia y cierta en moral;
pero no es verdadera conclusin ni en fsica, ni en metafsi
ca, ni en teologa. El principio de que todo fuego, aplicado
en las debidas condiciones fsicas, quema de hecho, es un
principio cierto y necesario en fsica, pero contingente o in
cierto en metafsica o en teologa. La conclusin de N. es 67
67 uNccessitas enmi propositiouum. de qua posterioristicus loquitur, ex materia
sumen da -est: et sicut analogicc, non' univoce, tiyenitur in diversis rebus, ita
analgica in ptaemissis et canciusionibus thvcrsarnm dcmonstrationum requirenda
est.-Katuum est siquidcrii*.quaerefe propositiones mncs neoessarias, univoce
cessarias, si res ipsae significatae non sunt univoce ncCtssariae. LJnde, sicut*
superius dlctum est de otnni, in trfs ordines ita nccessarium distinguendum. In
separatis siquidem a materia (ste es el orden nictafisico o esencial) est nrccssariutn simpliriter; in mobililms autem sed incorruptibilibus, est nccessarium reffulariter: in mobilibus autem et corruptibilibus est nccessarium nt in pfuribus
(C ayetano , In Posteriores Aualyticos, 1. 1, c. 6 [ed. Lugduni 1572], p. 340).
La liversa clase de necesidad hay que exigirla, pues, Segn la materia. La mate
ria o su bife tu m del silogismo teolgico no es la menor de razn, sino la mayor
revelada. Si la mayor revelada slo expresa, pues, la esencia, estamos en e!
orden metafiieo, y la necesidad requerida en la menor es la del nccessarium smpliciter, que slo la tiene una menor aptitudinal
esencial. Si la mayor reve*?
lada .expresa no solamente la esencia, sino1 la connaturaltdad de la esencia, es
tamos en materia fsica, y basta ua menor de nccessarium regulanter o fsicoactual. No se niega, pues, que en teologa puedan entrar menores fsicas o
actuales*, sino que entren en combinacin con' una1mayor puramente1esencial, y
queriendo sacar conclusiones particulares* cuando .la ley- fsica puede ser sus
pendida por Dios en cualquier caso particular. Por eso advierte el cardenal
Cyetno que en las demostraciones fsicas se pueden deducir las propiedades
actuales, ft universal!'autem'. nonU particular*** (ibid., c. 4, p. 309). O !co:nd
ha dicho muy bien el crdena) Zglfara: ^Corollarium tettium: Illicitum est se
propositione physice vel moralitcr vera inferre per se propositioncm singutarem"
(Dialctica, 22, 4).

0V. 1 W i .U IU /U A b 1/UWBiAlVU. U

EX.'

lA JLU toltU

si.

; fuego y est- debidamente aplicado a un combustible, luego

i;-, quem;de hecJhor s. conclusin necesaria y cierta y propia
y rigurosa en fsica, pero es contingente e incierta (y, por lo
tanto, no es verdadera conclusin) en metafsica y teologa.
Si Dios, pues, nos ha revelado que A. es madre de B.
; sin decirnos ms, esto es, sin decirnos que fu buena madre
o que se port segn los impulsos o leyes morales del amor
materno, el'moralista estar-cierto, con certeza moral, que
A. am a B. Pero el fsico no estar cierto, sino incierto, por
- .que ningn principio fsico se viene al suelo de que A. haya
-amado o dejado de amar a B. Y el metafsico estar an ms
v incierto, porque ninguno de sus principios se destruye por*
y que A. no amase a B. Como el telogo parte, como de prinf; cipio, de la mayor revelada, y la mayor revelada slo dice
',/ que fu madre (esencialmente, na buena madre), el telogo
est tan incierto como el metafsico, pues el principio revelado de que A. fue madre (esencialmente) de B., queda por
completo intacto y en pie, ora A. haya amado o dejado de
amar a su hijo.
96. L as menores de razn .La confusin en esta materia
viene, a juicio nuestro, de no haber comprendido o haber
olvidado la verdadera funcin de las ciencias, humanas o de
las menores de razn en el raciocinio de la ciencia del reve
lado o Sagrada Teologa. La teologa se sirve, es verdad, de
toda clase de ciencias o de menores de razn, sean metafsi
cas, sean fsicas, sean morales. Pero se ha perdido de vista
con frecuencia que el punto de partida, los principios verda
deros, el sujeto formal de la teologa no son esas ciencias
humanas o menores de razn, sino las myores de fe o re
veladas. La finalidad del raciocinio teolgico no es, pues, el
servirse de las mayores reveladas para extraer o deducir la
Virtualidad que exista en las menores de razn, sino, al con
trario, servirse de las menores de. razn para extraer, o de
ducir, o explicar intelectualmente la virtualidad contenida
en los principios o mayores de fe. No son, pues, las mayo
res reveladas instrumentos de las menores, ni siquiera en
tran ex aequo con las menores de razn en el raciocinio teo
lgico; sino que las menores de razn son meros instrumen
tos intelectuales para'desarrollar o explicitar lavirtualidad
objetiva de que estn preadas, aunque no lo expresen, las
mayores reveladas. Esas menores de razn son de suyo u
objetivamente innecesarias; si las necesita la teologa, o me
jor dicho, nuestra teologa, o mejor dicho, el telogo, es so
lamente por la debilidad de nuestra inteligencia, que no pue
de-ver intuitivamente o de un solo golpe todo lo que en las
mayores reveladas est realmente incluido, y necesita de
esos instrumentos o menores de razn para ir desarrollando

>u>.<

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UAJL.1UAX

JKfcVJKL-AUA

o descubriendo por partes lo que ya estaba encerrado en las

mayores reveladas en el depsito revelado. Esta es la nica
y verdadera concepcin tomista de la Sagrada Teologa68.
En el raciocinio, pues, teolgico no deben jams acomo
darse o subordinarse las mayores reveladas a las menores
de razn, sino que las menores d razn deben subordinarse
y acomodarse a las mayores reveladas. Si el principio reve
lado solamente nos da la esencia de una cosa, la menor no
puede ser ms que esencial. Si el principio revelado nos da
no slo la esencia, sino su estado connatural, la menor puede
ser fsica o natural. Si el principio revelado nos da la esencia
en , estado perfecto o moral, la menor puede ser moral.
As, y slo as, se conserva la subordinacin de las me
nores de razn a las mayores reveladas, la subordinacin de
la razn a la fe, en esa ciencia especialsima y soberana en
que deben funcionar juntas, pero no igualadas, la fe y la
razn. Eso es precisamente lo que Santo Toms y todos los
tomistas entendan al hablar de la elevacin de las menores
de razn por las mayores de fe, que es precisamente lo que
bS Et boc quod hace scienlia (la Sagrada Teologa.) utitur eia (de la* cien
cas humanas o menores de razn) non cst propter defectum vel insuficientiam
eiits, sed proptfr 'defectum intellcctus nostri" (D. T homas, Summa Theoloyica. p. 1, q. 1, a. 7). Lumen supernaturale (la mayor de fe) de se non tndiget
illa praemisa naturali (de la menor de razn); quia ad illam extend potest sne
adminiculo naturalis luminis, solum beneficio ipsius Dei revelantis, s magia
exfdicaretur (sta es la finalidad de la menor de razn, explicar la mayor de
fe) in ipso nteltectu... Considerata illa pracniissa (la menor de razn) quantum
ad id quod est naturalis luminis in illa, ex hac parte solum se habet ut dpservicns ad hoc quod cminatnralius utamur pracniissa fidei iuxta nostrum tnodum
intelligendi, appliaytdo et explicando illam (la premisa de fe) ad inferendam conclusionem... Licet praemissa naturalis concurrat ad cnclusionem inferendam, tairen
non sistit in ea ultima resolutio, sed ulterius resolvtur et fit dependens a praefnissa de fide et elevalur ab illa... Praemissa naturalis ut coniuncta praemissae
de fide, non extrahit eam a ratione virtualis revelatae. ut supra ponderatum, et
sic illa praemissa naturalis solum se habet ut explicdns scu condceos ad explicandam connexioneih obiecti nferendi (conclusin) cun * obiecto revelato (mayor
de fe), et sic totum illud inanet intra terminum obiecti virtualiter revclti*
(J uan de Santo T oms, Cursus Thcologicus, De Sacra Doctrina, q. 1, d. 2,
a. 6, nn. 12-13, y a. 9, n. 6).
uSola praemissa de fide continct totam venta te tu et certitndittem conclusin Ls,
et altera litm inc naturali nota, assu m itu r tantum per accidens, et propter imperfectionem subiecti... I n dem onstratione theologica sola praemissa de fide cst per
se causa conclusionis, et in eam solam conchudo ultim o reso lv tu r: praem issa vero
n atu ralis est solum conditio applicativa ct explicativa principii su p e rn atu ralis
propter defectum intellectus nostri re q u is ita (G onet , Clypcus. thcol. thom. dis~
pnt. praemialis, a. 1, n. 38, y a. 4, n. 58).
Y hoy dia, en muchos manuales de teologa,, aun en algunos tomistas, se dice
tan corrientemente que cuando las menores son explicativas de las mayores, las
conclusiones teolgicas no son propiamente conclusiones o virtual, sino formal,
aunque confuso o equivalente. Y se afirma consecuentemente que slo son con
clusiones propiamente dichas aquellas en que las menores no son explicativas,
sino completivas de las mayores de fe. Tales telogos han perdido por completo fai
nocin tomista de la teologa, y han bebido, sin darse cuenta de ello, la nocin
suareciana. De ah nace la .dificultad que luego sienten en admitir la definibitidad
de fe de la conclusin teolgica.

SEC. 4. EL VIRTUAL CONEXIVO NO ES TEOLGICO

221

hace que la teologa tenga una certeza superior a la certeza

moral y fsica y metafsica, aun empleando menores metaf
sicas, fsicas o morales.
As, pues, una cosa es revelar que A. fu verdadera o
esencialmente madre de B.; otra muy distinta el revelar que
xio slo fu esencialmente madre, sino madre con todas lasleyes fsicas o connaturales de la maternidad, y otra muy
distinta que fu buena madre o con todas las leyes e instin
tos morales de la maternidad. Fijar el sentido de la revela
cin pertenece, como dijimos, a la Iglesia; deducir las conse
cuencias es la funcin de la teologa.
Si, segn el sentido o doctrina de la Iglesia, slo se nos.
ha revelado que A. es verdadera madre de B., de ah se
deduce teolgicamente que A. tiene todos los atributos o
propiedades esenciales de la maternidad; por ejemplo: la
cohsubstancialidad de naturaleza; pero no se deduce con ne
cesidad teolgica que tenga todos los requisitos y atributos
fisico-naturales; por ejemplo: el consorcio de varn, la pr
dida de la virginidad, etc., etc. Si el solo saber que es verda
dera o esencialmente madre bastase para ser teolgicamente
cierto o necesario que no es virgen, nosotros estaramos teo
lgicamente ciertos de que la Madre de Jesucristo no fu
virgen, pues sabemos por revelacin que fu madre.
Si, en cambio, se nos ha revelado que A. no slo fu ma
dre verdadera de B., sino que lo fu de la manera connatu
ral u ordinaria que las dems madres, entonces estaremos
teolgicamente ciertos de cualquiera conclusin que tenga
conexin fsica con la maternidad; por ejemplo: de que con
cibi por obra de varn, etc., etc.; pero todava estaremos in
ciertos de los atributos o conclusiones morales, como de si
am o no a su hijo.
En fin, si se nos ha revelado no slo que fu verdadera
madre y de un modo connatural, sino que fu buena ma
dre, entonces estaremos teolgicamente ciertos de que am
a su hijo.
Caben, pues, en teologa menores (y, por lo tanto, racio
cinios y conclusiones), tanto metafsicas, como fsicas, co
mo morales, pero aplicadas proporcionalmente a la natura
leza o sentido de la mayor revelada. Poner por mayor reve
lada una cosa de puro sentido esencial y unirle una menor
accidental es desconocer la homogeneidad de toda ciencia y
mucho ms desconocer la subordinacin de las menores
de razn a las mayores de fe; es hacer un raciocinio que
ni es teolgico, ni metafsico, ni fsico, sino una amalgama
hbrida de teologa o metafsica con fsica. Si en fsica pa
recen concluir esa clase de argumentos, es, como ya dijimos,
.porque el fsico supone a priori o por su objeto mismo for
mal la con'uittmtlidad de la esencia, y excluye a priori el

iiv i

r \ C . V^HilvAUA

-estado preternatural. y sobrenatural. Pero eso no pueden

hacerlo ni la metaftica ni la teologa sin destruirse, a s
mismas.
97. La a n a l o g a d e l s e k : Lo mismo que heros dicho de
la palabra necesidad hay que decirlo de la palabra "ser;
son palabras y conceptos analgicos, no unvocos, y, por lo
tanto, al trasladarlos de una ciencia a otra hay que guardar
Su analoga de proporcionalidad, esto es, hay que aplicarlos
en proporcin ah ser o ciencia de que se trate. Si en la ma
yor revelada slo se afirma el ser esencial (esencialmente
hombre, esencialmente accidente, esencialmente fuego, etc.),
en l menor no basta que se afirme el ser de cualquier ma
nera, sino que es preciso que se afirme el ser esencial; pues
de otra manera, bajo un trmino comn ser en la mayor
y en la menor, se tendrn dos conceptos distintos, y el ra
ciocinio constar de cuatro pies.
Si raciocinando digo: N. es (esencialmente) hombre;
luego N. es (esencialmente) risible, que es lo mismo que
luego N, tiene risibilidad radical o esencial, el raciocinio
est bien hecho. El verbo es no slo tiene el mismo nombre en la mayor y en la menor, sino que tiene tambin el
mismo sentido, sentido esencial o radical o aptltudinal.
Pero si digo: N. es (esencialmente) hombre; es as que
todo hombre es (actualmente) risible; luego N. es (actual
mente) risible; en ese raciocinio el verbo es, con ei mismo
nombre en la mayor que n la menor, tiene diverso sentido,
sentido esencial en la mayor y sentido actual o accidental
n la' menor. Con la misma palabra es se han deslizado en
el raciocinio dos sentidos diferentes. Con la apariencia de
tres trminos, el raciocinio tiene cuatro. Pero eso no con
cluye en teologa8**. Si en fsica concluye, es porque el f
sico toma la palabra es, como toda otra palabra o concepto,
n sentido connatural o accidental, y entonces no hay ms
que tres trminos. Los Conceptos esenciales, como los pre
ternaturales o sobrenaturales, no los conoce el fsico; son
ultrafsicos, esto es, metafsico o teolgicos. La necesidad,
pues, de deduccin o consecuencia en el racicinio fsico-co
nexivo no es necesidad teolgica.
a* Los tomistas han distinguido siempre, y con mucho cuidado, .el carcter
esencial d las propiedades radicales o metafsicas y el carcter accidental de las
propiedades fiSico-actuacs o formales. Homini essntialitcr convenit risibilitas
*ro d ita lis : fortnais (la fsico-actual) vero accidentalitern ( J uan d e *Santo T oms,
C ursus Theol., De Vrtutibus, d. .17, a. 3, n. 14). Y ya antes; hablando 4e

la risibilidad actual, haba dicho Santo Toms; Proprietas quam praedicat

fic nomen homo et hoc nomen risibilc* non f s t eadem per essentiam , nec
kabet uUm c ss ( D e V critatc, q. 1, a. 5, ad 21). Por eso, enando en una
premisa entra la esencia pura y en otra la propiedad actual, el raciocinio tiene
cuatro pies. Non hbeut urntrn essen.

SEC. -i. EL VIRTUAL CONEXIVO NO ES TEOLGICO -

223.

98. O t r a p r u e b a c o n c l u y e n t e . Otra prueba a juicio*

nuestro completamente concluyente de que el raciocinio f
sico-conexivo no es verdadera conclusin teolgica o verda
dero virtual revelado, nos la va a dar el Anglico Doctor.
Segn Santo Toms, es de la esencia misma del verdadero*
raciocinio el que, destruida o negada la conclusin, se des
truya o niegue el principio de donde se deduce. Si negada
una conclusin no queda negado el principio, es seal infa
lible de que tal pretendida conclusin no es verdadera con
clusin de tal principio70.
Ahora bien: examnese cualquier raciocinio fsico-conexi
vo, esto5es, un raciocinio en que en la mayor slo se afir
ma la esencia de una cosa individual y en la conclusin searman sus propiedades fsico-actuales, y se ver palpable
mente que puede negarse y ser falsa la conclusin sin que
se niegue ni sea falsa la mayor o principio. Fijmonos en
el ejemplo mismo clsico: N. es verdadero hombre o
esencialmente hombre; luego es actualmente risible." Deja
uno de ser esencialmente hombre porque deje de ser ac
tualmente risible? Deja el accidente de ser verdadero y
esencial accidente porque deje de tener inherencia actual?
Deja un cuerpo de ser esencial y verdaderamente cuerpo
porque de hecho no ocupe lugar a sea compenetrado por*
otro cuerpo? Deja el fuego de ser verdadera y esencialmen
te fuego porque de hecho no queme? Deja, en general, una
cosa cualquiera de tener la esencia que tena porque deje
de tener las propiedades actuales que, por suposicin, son
realmente distintas de ella? Evidentemente que no. Lluego
las propiedades actuales no son verdadera conclusin teo
lgica de la esencia. Luego el raciocinio fsito-conexivo, en
que en la mayor' revelada slo se afirma la esencia de un
individuo, y en la conclusin se quieren deducir sus pro
piedades actuales, no es verdadero virtual revelado o teo
lgico, ni verdadera conclusin teolgica, sino una mezcla
hbrida de teologa con fsica, que ni es fsica ni teologa.
En cambio, si en vez de deducir en la conclusin las
propiedades actuales tratsemos de deducir las propiedades
aptitudinales o radicales, o tambin, si quisiramos deducir
en la conclusin las propiedades actuales, pero poniendo en
la mayor revelada no la esencia pura o en abstracto, sino
la esencia connatural o perfecta, veramos en seguida que
en ninguno de esos dos casos se podra negar ni destruir la
conclusin sin negar ni destruir el "principi. No puede ne-10
10 la ta c s t habitw lo coticUisionis a<l principium , quod inferen)fita conclusin*,
p r iv n p in m " (i). T homas, h P o ste rio r. A n a l,, lect. 38). **C o n
clusiones dem onstrativae habent necessariaiti habitudme.ni ad. .principia ex qulbus
dem onstrantur, ita quod co n th tsio n ib w s n on e x is te n tib u s veris., n ecessc cst p rin
c ip ia non esse v e r a "* (D . T homas . D V e n t te , q. 24. aa. 1-18).
in te r im itu r

V.

----5 V U L U U U K DEL DOUMA Y VIHTUALIUAD HE VELA DA

garse la risibilidad radica sin negar o destruir la esencia

misma del hombre, con la cual suponemos que realmente se
identifica. No se puede tampoco negar la risibilidad actual
o cualquiera otra propiedad fsico-natural sin negar o des
truir el estado connatural o perfecto de la esencia. Luego las
conclusiones en que se deducen las propiedades radicales o
esenciales de una mayor revelada, en que se afirma la esen
cia*, o las conclusiones en que se deduzcan las propiedades
.actuales de una mayor revelada .en que se afirme el estado
connatural o perfecto de la esencia, son verdaderas con
clusiones teolgicas o verdadera virtualidad revelada; pero
las conclusiones en que se deduzcan las propiedades ac
tuales de una mayor revelada en que slo se afirma la esen
cia, no lo son.
Lo mismo exactamente que hemos dicho del aforismo
deductio proprietatis ex essentia apliqese al aforismo
deductio effectus ex causa'1.
Hay causa, metafsica, que tambin se llama virtual, y
causa fsica o real. La primera es idntica realmente, aun
que conceptualmente distinta de su efecto, como, por ejem
plo, la inmutabilidad absoluta causa metafsica o virtual de
*la eternidad y la espiritualidad causa de la inmortalidad. La
segunda es realmente distinta de su efecto, como la esen
cia del fuego es distinta realmente de su efecto o accin
de quemar (50). Esta causa fsico-distinta puede (lo mismo
que dijimos de la esencia) considerarse en estado puro o
abstracto o en estado connatural o perfecto. De ah las tres
consecuencias siguientes:
1.a La conclusin en que se deduce el efecto ineta fsico
de su causa metafsica o virtual es verdadera y propia y ri
gurosa conclusin teolgica, como por ejemplo: N. es bslutamente inmutable, luego es eterno; o es espiritual,
luego es inmortal.
2
a La conclusin en que se deduce el efecto fsico-actual
'de su causa fsica en estado connatural o ntegro o perfecto
es tambin verdadera y propia y rigurosa conclusin teol
gica, como por ejemplo: N. es fuego eri estado connatural
y est, bien aplicado, luego quema de hecho, o Cristo tuvo
las potencias eh estado perfeetsimo, luego tuvo los actos
de conocer y querer.
3.a Las conclusiones en que se quiere deducir el efecto
fsico-actmb e la causa pura o en abstracto no son riguro
samente teolgicas o no tienen certeza teolgica, como por
'ejemplo: N. era fuego y bien aplicado, luego quem de he
cho: "N. era un cuerpo pesado, luego se hundi en el agua;
*N. estaba compuesto de elementos contrarios o corrupti
bles, luego se corrompi de hecho. Todos esos efectos pue
den fallar en el orden sobrenatural o teolgico; no son, pues,

SEC. 4 . EL VIRTUAL CONEXIVO NO ES TEOLGICO

225

rigurosas conclusiones teolgicas ni virtualidad revelada.

Con esto creemos que queda perfectamente explicada la
definicin tradicional de la conclusin teolgica o virtuali
dad revelada, a saber: quod continetur in deposito revelato
tamquam proprietas in essentia, vel effectiis in causa". Aho
ra bien: explicar o comprender bien la definicin de una
cosa es explicar y comprender su verdadera naturaleza oesencia. Definitio enim significat formam et essentiam
re .
9 9 , L a v ir t u a l id a d f s i c o -c o n e x iv a y l a
I g l e s ia .Entonces no podr la Iglesia

in f a l i b i l id a d

de

definir infalible
mente que N. es risible, o que tiene cualquiera otra pro
piedad, en el supuesto de que est revelado que "N. es ver
dadero hombre, esto es, que N. tiene la esencia de hom
bre? .
La contestacin a esta pregunta, a juicio nuestro, se
desprende ya de todo lo dicho. Si se trata de definir la ri
sibilidad radical, o cualquiera otra de las propiedades radi
cales, aptitudinales o esenciales, la Iglesia puede definirlas
infaliblemente con slo saber por revelacin que es esen
cialmente hombre. No puede salvarse o conservarse la ma
yor revelada de que N. es hombre si se niega que N. es
esencial o radicalmente risible. Esa conclusin es, pues, ne
cesaria para la conservacin del depsito revelado. Es obje
to, por lo tanto, de infalibilidad.
Si se trata de risibilidad actual o de cualquier otra de
las propiedades fsico-actuales, la Iglesia puede tambin de
finirlas infaliblemente con tal que el sentido de la mayor
revelada sea, no slo que N. es esencialmente hombre, sino
que es hombre en estado connatural, o integro, o sin defec
to, o como el comn de los hombres, o en estado perfecto.
No puede salvarse ni conservarse la verdad revelada d
que N. es hombre en estado connatural o ntegro o perfecto
si est privado de alguna propiedad o atributo o perfeccin
connatural. Esa conclusin es, pues, tambin objeto de in
falibilidad . 712
la

71 D. T iiomas, In Post. Ana!.. 1. 1, lcct. 9.

72 Los raciocinios en que se deducen las propiedades actuales de la esencia

connatural o ntegra o perfecta, son de carcter tan inclusivo como los en que
se Reducen las propiedades esenciales o radicales de la esencia pura. En la
mayor revelada "N. es hombre ntegro o perfecto o connatural tenemos dos
conceptos revelados: concepto de hombre o de^esencia humana, y concepto de
* integridad o "perfeccin o connaturalidad de tal esencia o humanidad.
Las propiedades actuales estn incluidas, no en el primer concepto sino en el
segundo. Como cuando digo:
"N. es. un ser contingente,luego es un ser "crea
do ; la palabra creado va incluida realmente, no en etconcepto de ser, sino
en el concepto de "contingente. Como cuando digo: "La Iglesia es sociedad per
fecta, luego es independiente : el concepto independiente va incluido, no en
el concepto sociedad de. la mayor pero si en el concepto de "perfecta. Por

Pero si se trata de denir la risibilidad actual o cual

quiera otra de las propiedades actuales de un individuo,,
partiendo solamente de una mayor revelada en que no se.
dice ms que N. es esencil o verdaderamente hombre,
sin decirse si est en estado connatural o preternatural, en
estado ntegro o manco, en estado perfecto o imperfecto,
nuestra opinin es que ni el telogo puede concluir con
certeza teolgica, ni la Iglesia definir infaliblemente que N.
tiene de hecho estas o las otras propiedades fsico-actuales
Podr definir que exige connaturalmente el tenerlas (pro
piedad radical); podr definir que las tiene de hecho si
o con tal que est en estado connatural (raciocinio del tipo
quinto, no del tipo cuarto); pero definir infaliblemente que
de hecho e incondicionalmente las tiene, eso es imposible
que sea objeto de ciencia teolgica ni de infalibilidad mien
tras no se parta de otros datos qu de una mayor revelada
en que slo se afirma la esencia y una menor en que se
afirma una ley fsica.
Se salva perfectamente que uno sea esencialmente hom
bre, esencialmente accidente, esencialmente cuerpo, esen
cialmente fuego, sin que sea actualmente risible, sin que
tenga inherencia actual en el sujeto, sin que tenga ocupa
cin de lugar, sin que queme de hecho. Para salvar o con
servar, pues, las mayores reveladas o depsito revelado de
que N. es esencialmente hombre, accidente, cuerpo, fuego,
no es indispensable la verdad o conclusin de que N. sea
actualmente risible, actualmente inherente, que ocupe de
hecho lugar, qiie queme actualmente. Si no son indispen
sables para la conservacin del depsito revelado, si se sal
va. y conserva sin tales conclusiones la verdad del depsito
reVelado, no son objeto de infalibilidad como -errneas, aun
que puedan serlo como temerarias, imprudentes, etc! Si la
revelacin slo dice la esencia de una cosa, el que afirmase
que tal esencia no estaba en estado connatural e ntegro,
sino en estado preternatural o defectivo, esto es, el que
afirmase que tal esencia, por milagro o intervencin divina,
estaba privada de esta o de la otra propiedad actual, podra
ser imprudente, temerario, necio, en afirmar un milagro sin *S
i
eso tales raciocinios no slo son perfectamente teolgicos, sino que son, como
veremos, definibles de fe. por ser inclusivos.
Si en vez de decir: "N. es ser, contingente, luego es ser creado, dijsemos:
"N . es ser, luego es ser creado*, ese raciocinio no concluira ni en metafsica ni
en teologa, a pesar de que no cabe ms que una exccf'cin, que es Dios, en eso
de que una cosa sea "ser y no ser "creada11. De la misma manera, si en
vez de decir: "N. es hombre ntegro o perfecto, luego es actualmente risible',
o "luego tiene cualquiera otra propiedad actual, dijsemos: "N. es hombre esen
cialmente, luego es actualmente risible**, ese raciocinio no es teolgicamente con
cluyente. pues' no slo cabe una excepcin en eso de ser hombre** sin ser
actualmente "risible , sino que caben cuantas excepciones a Dios le plazca.

Iiy

u o

1 J6V/1 j V/U1V<W

l i l

razn. Pero una cosa es el ser sin razn o temerario, y otra

muy distinta el ser contra razn o, mejor dicho, contra revelacin, que es lo nico que constituye lo errneo en teo
loga 73.
100. L a s p r o p ie d a d e s a c t u a l e s e n J e s u c r is t o . Pues c
mo ha definido la Iglesia como infalibles, y hasta como de
fe divina, ciertas propiedades actuales de Jesucristo, por
ejemplo, las potencias humanas de la inteligencia y volun
tad? Aqu es donde, a juicio nuestro, est el origen de la
equivocacin o inadvertencia de tantos tratadistas moder
nos. La Iglesia ha definido esas propiedades actuales de la
humanidad sacratsima de nuestro Salvador porque tene
mos revelado no slo que Jesucristo es hombre esencial
mente o in abstracto, sino que es hombre en estado ntegro
y connatural y sin defecto, y no slo eso, sino hombre per
fecto o perfectsimo en todos los sentidos no opuestos a la
unin hiposttica o al fin de la redencin. Partiendo de esa
mayor revelada de hombre ntegro y perfecto, la Iglesia
puede definir como infalible, y aun como de fe divina, no
slo la inteligencia y la voluntad de Cristo, sino todas y ca
da una de las propiedades o atributos que integran o per
feccionan la naturaleza humana, tales como la risibilidad
actual, los sentidos interiores o exteriores, la cantidad, gra
vedad y dems propiedades del alma o dl cuerpo.
Pero si slo hubiese Dios revelado que Cristo es esen
cialmente hombre, sin decirnos explcita ni implcitamente7
7* Entre parntesis, no estar de ms el advertir que no debe confundirse la
necesidad fsica o moral de deduccin o consecuencia, de que estamos tratando', con
la necesidad fsica o moral de medio para el fin. Si Dios manda un fin, tiene
que dar los medios necesarios para 1, sean necesarios con necesidad metafsica,
con necesidad fsica o con necesidad moral; v que tiene que darlos, no es cierto
slo con certeza moral y fsica, sino que es cierto con certeza metafsica, teo
lgica, absoluta y sin excepcin. Deas impossibilia non iubpt. De abi es que, si
ba mandado a la Iglesia conservar y explicar el depsito revelado, le ha tenido
que dar todo lo necesario para conservarlo. La Iglesia es, pues, infalible en todo
Jo necesario para conservar y explicar el depsito revelado, sea necesario con
necesidad metafsica fsica o moral. En esto convenimos todos. Pero no se Ionfunda esa necesidad de medios para el fin, con la. necesidad de consecuencia res
pecto de un principio. Dios, que ha sentado los principios fsicos, puede sus
pender o hacer fallar sus propiedades o consecuencias fsicas, mientras no puede
negar los medios fsicos o morales para un fin que l manda.
Cuando, pues, porque la Iglesia es infalible en todo lo necesario (con cualquier
gnero de necesidad) para conservar el depsito revelado, se lp figura a uno
que tiene que ser tambin infalible en las conclusiones o consecuencias de cer
teza o necesidad fisica o moral.'se comete una confusin entre la necesidad de
medios para el fin mandado por Dios, necesidacT absoluta y que Jahis puede fa
llar, y la necesidad de cotisecuencia fisica o moral, necesidad contingente con res
pecto a Dios, y que puede fallar cuando a Dios le plazca.. Para conservar la afir
macin revelada de que "Maria es verdadera Madre de Jesucristo*1, no es ne
cesario (con ninguna clase de necesidad) el conservar la afirmacin de que
"M ara concibi por obra de varn"* a pesar de que el concebir por obra de
varn es fsicamente necesario para ser madre.

si esa esencia humana estaba o no en estado ntegro o de

fectuoso, connatural o preternatural, perfecto o imperfecto,
no cabra certeza teolgica ni infalibilidad sobre ninguna de
sus propiedades actuales, como no caben sobre otros mu
chos individuos de quienes por la Sagrada Biblia sabemos
que eran hombres, y, sin embargo, la Iglesia, como la teo
loga, ignoran si seran o no ntegros o sin defecto.
. .De nuestro adorable Salvador nos haca falta o conve
na sabr no slo la esencia en abstracto, sino tambin sus
propiedades y perfecciones, y por eso Dios nos revel no
slo la esencia, sino su estado connatural y perfecto. De
otros muchsimos individuos o cosas la revelacin slo nos
ha dicho la esencia, porque no nos era necesario saber di
vinamente o teolgicamente ms. Y de lo revelado, y slode lo revelado, parten tanto la teologa como la infalibilidad;
y slo es teolgico u objeto de infalibilidad, en el gnero de
raciocinios o conclusiones, aquello sin lo cual no puede sal
varse o conservarse la verdad revelada. Y puede salvarse
perfectamente la esencia aunque Dios le haya quitado al
guna o todas las propiedades actuales.
101. E l t r a t a d o D e l a E n c a r n a c i n . En el tratado "De
Incamatione de la Suma Teolgica puede ver cualquiera
cmo el Anglico Doctor distingue cuidadosamente los tres
principios revelados (Christus est verus seu essentialiter
homo-Christus est homo integer seu perfectusChristus
est homo perfectissimus) y cmo utiliza diferentemente ca
da ufto de ellos, segn se trate de deducir partes o propie
dades esenciales, propiedades connaturales o perfecciones
accidntales. Cuando se trate de si Cristo tuvo algo esencial
a ta humanidad, por ejemplo, verdadero cuerpo, acude al
primer principio revelado de la esencia de hombre: Utrum
Dei Fllius debuerit assumere verum Corpus. Respondeo dicendum quod... huius ratlo potest triplex assignari. Quarum prima est ex ratione (essentia) humanae naturae, ad
quam pertinet verum Corpus habere. Supposito ergo ex praemissis quod conveniens fuerit Pilium Dei assumere humanam naturam, consequens est quod verum cqrptis assumpserit 74.
En cambio, cuando trata de deducir el Santo Doctor al
guna de las propiedades connaturales de Cristo, por ejemplo^
si tuvo las potencias de la inteligencia, o de la voluntad, o
del petito concupiscible e irascible, ya no acude al prin
cipio revelado de que Christus est verus seu essentialiter
homo, sino al otro principio de que Christus est homo
integer seu perfectus. Utrum In Christo sint duae voluntates. Respondeo dicendum quod... Manifestum est enim
74 S'nmnui T h e o l o g p. 3. q. 5, a. 1.

SHA;, ' l .

jsjl,

VIKTUAL CONEXIVO NO ES TEOLOGICO

229

quod Filius Dei assumpsit naturam humanam perfectam sicut supra ostensum est. Ad perfectionem (no a ia esencia)
autem humanae naturae pertinet voluntas, quae est naturalis eius potentia, sicut et intellectus, ut patet ex his
quae in prima parte dicta sunt. Unde necesse est dicere quod
Filius Dei humanam voluntatem assumpserit in humana
natura 7B.
Deinde suadetur ratione D. Thomae in hoc articulo.
Quia facultas volendi est peifectio humanae naturae, sine
qua ista non foret integra et perfecta: Sed Verbum assump
sit naturam humanam perfectam et integram cum mnibus
suis proprietatibus: Ergo Verbum assumpsit naturam hu
manam cum eidem propria et connaturali volendi facl
tate
En fin, cuando el Santo Doctor trata de deducir las per
fecciones accidentales o adquisibles de la naturaleza huma
na, tales como la ciencia o la virtud, no acude tampoco al
principio de que Christus est verus homo, sino al de
Christus est homo perfectus o perfectissimus. Utrum
Christus habuerit aliquam scientiam praeter divinam. Respondeo dicendum quod... oportuit quod (Christus) haberet
scientiam creatam propter tria. Primo quidem propter animae perfectionem. Anima enim secundum se considerata
est in potentia ad intelligibilia cognoscenda. Quod autem est
in potentia, est imperfectum, nisi reducatur ad actum. Non
autem fuit conveniens quod Filius Dei humanam naturam
imperfectam assumeret, sed perfectam. Et ideo oportuit
quod anima Christi esset perfecta per aliquam scientiam 7677..
Deinde probatur conclusio discursu D. Thomae in hoc
articulo quem possumus ad hanc formam reducere: Nam
Chitfstus Dominus habuit naturam humanam integram et
perfectam: Sed sine actu intelligendi ,creato predicta natura
non habuisset esse integrum et perfectum: Ergo... 78.
I,o mismo, y ms claro an, puede verse donde el Santo
Doctor pregunta: Utrum in Christo fuerint virtutes. Res*
pondeo dicendum quod... quanto aliquod principium est per
fectius, tanto magis imprimit suos effectus: unde cum grtia Christi fuerit perfectissima, consequens est quod ex ipsa
processerint virtutes ad .perficiendum singulas potentias animae, quantum ad omnes animae actus, et ita Christus ha
buit omnes virtutes
En el tratado, pues, de la Encarnacin, en que se deter76 Sum ma T h e o l o g p. 3, q. 18, a. 1.
S almanticenses, comentario 'a las palabras citadas del Anglico Doctor;.
Cwrsus Thcologicus, vol. 16, ed. Vivs, p. 12.
77 .Sttwmia Theolog., p. 3. q. 9, a. 1.
78 S a I*MAtTICKNSES, 1. C,,

VOl. 15. J>. 5.

'* Summa Thfolog., p. 3, q. 7, a. 2.

,> u m v n /

lu r u u ff i/n

minan por raciocinio las propiedades o perfecciones de la

humanidad de nuestro Salvador, no s.e parte nicamente del
principio de "Cristo es hombre esencialmente, sino que
se parte de estos tres principios: primero, Cristo es hombre
esencial; segundo, Cristo es hombre ntegro, o sin defecto
fsico, en todo lo que no se oponga a la unin hiposttica
o fin de la redencin; tercero, Cristo es hombre per feotsi
mo, con todas las perfecciones no opuestas a eso mismo.
Del primer principio se deducen todas las propiedades esen
ciales; del segundo, todas las actuales o connaturales; del
tercero, todas las accidentales o adquisibles. El que negase
alguna de las propiedades esenciales, se opona al primer
principio de que Cristo es verdadero hombre. El que ne
gase alguna de las propiedades actuales, por suponer que
Dios las haba suspendido en la humanidad de nuestro ado
rable Salvador, como suspendi la personalidad humana, no
se opondra al principio de que Cristo es esencialmente
hombre, pues se salva el ser esencialmente hombre sin te 11er esta o la otra propiedad actual; pero se opondra al
principio revelado de que Cristo es hombre en estado con
natural o ntegro, o sin defecto, o semejante a los dems.
El que, en n, negase alguna de las perfecciones acciden
tales, como la ciencia o la virtud de Cristo, ni se opondra
al principio de que Cristo es hombre, ni al principio de
que es hombre en estado connatural; pero s se opondra al
principio de que es hombre perfectsimo. Por no haber dis
tinguido bien estos tres conceptos: esencia pura, esencia con
natural, esencia perfectsima, no se ha entendido bien por mu
chos el aforismo de deductio proprietatis ex essentia, que es
la definicin clsica del virtual revelado o teolgico y el cons
titutivo y distintivo especfico entre la fe divina y la teo
loga.
102. C o r o l a r io s .De todo lo dicho creemos que se de
ducen con evidencia estos dos corolarios:
l. Son verdadera y propia virtualidad revelda y ver
daderas y propias y rigurosas conclusiones teolgicas:
a) todas las conclusiones en que de la revelacin de la
esencia (aun pura o en abstracto) .se deducen por racioci
nio cualquiera de sus propiedades esenciales o metafsicas
o aptitudinales o radicales, esto es, todas las conclusiones
de los tipos primero, segundo y tercero (45); b) todas las
conclusiones en que de la revelacin de la esencia ntegra
o connatural o perfecta se deducen por raciocinio cualquiera
de sus propiedades fsicas o actuales, esto es, todas las con
clusiones de los tipos quinto y sexto (45). Esta es la ver
dadera inteligencia tomista del virtual revelado o del "de, ductio proprietatis ex essentia, definicin clsica de la ver

S E C . 5 . E L V IR T U A L IN C L U S IV O ES TEOLGICO

23 1

dadera y propia y rigurosa y especfica conclusin teolgica.

2. No son verdadero y propio virtual revelado ni ver
daderas y propias conclusiones teolgicas las conclusiones
en que de la revelacin , de la esencia pura o en abstracto
de un individuo se deducen las propiedades fsico-actuales,
esto es, todas las conclusiones del tipo cuarto, que son las
que constituyen la virtualidad fsico-conexiva y las nicas
que corresponden al tercer grado de la escala del progre
so ( 46 ) .
SECCION

L a v e rd a d e ra v ir t u a l id a d teo l g ica e s la v ir t u a l id a d
METAFSICO-INCLUSIVA

103. U n a d if ic u l t a d . Si, como acabamos de ver, el vir

tual fsico-conexivo no es verdadero virtual teolgico, ded
cese ya claramente que el raciocinio teolgico debe ser
conexivo-metafsico; debe ser por va intrnseca y no ex
trnseca; debe ser "de uno in aliud secundum ratiunem, quod
non est aliud secundum rem ; debe ser, en una palabra, ra
ciocinio puramente conceptual o de aspectos distintos den
tro de la misma objetividad del punto de partida.
Pero esto parece que no siempre se verifica o que ofre
ce una gran dificultad. En efecto, la teologa, como la me
tafsica, no arguyen solamente por causas formales, como
las matemticas o la lgica, sino tambin por causas eficien
tes y finales. As, por ejemplo, la existencia de Dios y la
creacin del mundo son verdaderas conclusiones metafsicas
y teolgicas, y, sin embargo, no parecen ser deducidas por
va formal, sino por va eficiente y final. Ahora bien: todo
l mundo sabe que, mientras la causa formal es intrnseca,
la causa eficiente y final son causas extrnsecas y realmen
te distintas del efecto de donde nuestra razn las deduce.
Luego puede una conclusin ser verdadera conclusin teo
lgica y ser realmente distinta del depsito revelado y ex
trnseca a l. As arguyen muchos por po haberse formado
una idea clara del verdadero proceso metafsico ni, por lotanto, del verdadero proceso teolgico8".
"u Todo el sistema de Surez y de Lugo sobre el virtual revelado o teolgico,
y, por tanto, sobre las relaciones entre Teologa y Fe, sistema cuyas consecuen
cias lgicas sacaron los Salmanticenses con su*famosa neg maiorem, y que .do*
mina en la mayoria de los tratadistas modernos, puede condensarse en estas
cuatro proposiciones: 1.a El virtual revelado es el constitutivo especifico de la
teologa y el distintivo especifico de la fe. 2.a Es as que sola y propiamente es
virtual revelado y, por tanto, sola y propiamente es conclusin teolgica lo
deducido del depsito revelado, mediante proceso puramente conexivo o de uno
n aliud secundum rem. 3.a Luego lo deducido mediante ese proceso es obje
tivamente distinto del depsito revelado, objetividad no revelada. 4.a Luegt eL

104. L a t e o l o g a u s a d e todo g n e r o de a r g u m e n t o s . Co
mencemos asentando que la "Sagrada Teologa es una verda
dera sapientia, y la suprema entre las sopientias humanas;
que es la principal entre -todas las ciencias; que se extiende
a las materias de todas las otras ciencias; que, por eso mis
mo, puede usar toda clase de procedimientos.
Por lo tanto, puede argir por todo gnero de argumen
tos: por argumentos probables y por ciertos; ntre los cier
tos, por argumentos a priori o per causam, y a posteriori
o per effectum; entre los argumentos per causan, tanto por
la causa formal como por la causa eficiente, -ejemplar y
final*81.
Pero aunque la metafsica y la teologa usen de toda
clase de argumentos, no todos sus argumentos son de igual
valor ni todos son rigurosamente metafsicos o teolgicos.
En efecto: aun descartando los argumentos probables
por no ser rigurosamente cientficos, quedan todava entre
los argumentos ciertos tres especies de certeza esencial
mente distintas: la certeza moral, la fsica y la metafsica.
Por lo tanto, solamente sern argumentos rigurosamente
metafsicos aquellos que tengan certeza metafsica. Y como
la teologa no es otra cosa que la metafsica aplicada a
Dios, solamente sern argumentos rigurosamente teolgi
cos aquellos entre cuya conclusin y cuyas premisas haya
una conexin metafsica o absolutamente cierta.
105. L a sagrada teo lo g a e s la m e t a fs ic a del d e p sit o
verdadero y propio virtual revelado, o verdadera y propia conclusin teolgica,
no son definiles de fe (Salmanticenses), a rio ser por nueva revelacin (Surez)
o por asistencia transformante (Lugo). De estas cuatro proposiciones, la primera
o .mayor es la doctrina de toda la teologa tradicional. La tercera y cuarta, que
son las conclusiones, estn perfectamente deducidas, supuesta la verdad de la
proposicin segunda o menor, que es la base sentada por Surez, para explicar
a Molina. L a . base, pues de todo ese sistema es esa proposicin segunda que
dice que sola y propiamente es virtual revelado, y, por tanto, sola y propia
mente es conclusin teolgica lo deducido del depsito revelado, mediante proceso
puramente conexivo o de uno in aliud secundum rem.
En esta seccin nos proponemos demostrar que esa segunda proposicin es
una hereja tomista-; haciendo ver que.cn teologa, como en metafsica o mate
mticas. no hay jams pura conexin^ sino que hay siempre inclusin o implicitud objetiva, y que, por lo tanto, aun las conclusiones "per causam cfficintem
vel finalem. que parecen ser de pitra conexin o "in aliud secundum rem**, son
siempre cuando el raciocinio es rigurosamente teolgico, concxivo-inclusivos o
"de uno in aliud secundum rationen.
81 Sacra doctrina, uha existens. se extendit ad ea quae pertinent ad diversas
scientias philosophicas (D. T iomas, Snmma Thcol., p. 1, q. 1, a. 4). Theologia, cum omnes allae scientiae sint ei quasi f amulan tes et preambulae in via
generationis, quamvis sint dignitate posteriores, potest uti principiis omnium
aliarumw (In Boetinm De Trinitate, p. 2, a. 3, ad. 7). "Haec doctrina mxime
sapientia est nter omnes sapicntias humanas, non quidem in aliqno genere tan-tfftn, sed simpliciter (Summ Thepl., 1. c.. a. 60. "Theologia inquantum est
prinfipalis omnium scientiarura aliquid in se habet de mnibus scientiis (1 Sent.,
d. 22, p. 1, a. 4. expositio textus).

 S E C . t>. E L

V IR T U A L IN C L U S IV O

E S TEOLGICO

233

re v e l a d o .Toda teologa, cmo dice Santo Toms, tiene por

objeto formal a Dios, y ninguna otra cosa puede considerar
sino por orden a Dios.
Como sobre Dios caben dos gneros de conocimiento; co
nocimiento natural o por medio de las criaturas y conoci
miento sobrenatural o por medio de la divina revelacin,
hay dos gneros de metafsica o de teologa. La primera se
llama metafsica natural o teologa natural o teodicea. La
segunda recibe el nombre de metafsica sagrada o sagrada
teologa 82.
Cmo ni en el orden natural ni en el sobrenatural tene
mos en esta vida conocimiento de Dios en s mismo, sino
solamente por sus efectos, tanto la teologa natural como la
sagrada teologa toman como medio de demostracin no a
Dios mismo, sino algn efecto de Dios. La teologa natural
toma .como medio los efectos naturales de Dios que llama
mos criaturas. La sagrada teologa toma como medio ese
efecto sobrenatural de Dios que llamamos divina revelacin
o depsito revelado. Aplicando a las criaturas los princi
pios metafsicos, resultan las conclusiones que llamamos
teologa natural o teodicea. Aplicando al depsito revelado
esos mismos principios metafsicos, resultan las conclusio
nes que llamamos sagrada teologa. Slo los. principios me
tafsicos', por ser los nicos anlogos y trascendentes, son
aplicables a lo divino como a lo humano, a o sobrenatural
o revelado como a lo natural. Slo los principios metafsicos, por fundarse en el principio de contradiccin, y, por lo
tanto en el de identidad, son capaces de deducir condusio-'
nes relmente idnticas y homogneas con sus principios!
Siendo, pues, la teologa una verdadera metafsica, va
mos a tratar de hacer ver, con toda la claridad que nos sea6

6- Theologia, id est. tertia pars speculativae, quae dicitur divina, vel Metaphysica vel Prima Philosophia (D. T homas, In Boetium De Trinitate. q. 4,. a. 4,
c. 2). De quibus mnibus est Theologia, id est Divina Scientia. quia praecipuum cognitorum in ea est Deus; alio nomine dicitur MetaphysicaH (ibid, q. 5,
a. 1). Sic igitur Theologia seu Scientia Divina est dplex. Una in qua consderantur res divinae non tamquam subiectum scientiae, sed tamquam principium
subiecti; et talis est Theologia quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine
Meta physica dicitur. Alia vero quae ipsas res divinas Considerat propter seipsas,
ut subiectum scientiae, et haec est Theologia quae Sacra Soriptura dicitur. U traque autem est de his quae sunt sine materia et motu... quamvis in ea (Theologia S. Scripturae) tractentur \aliqua quae sunt in materia et motu sccundum quod
requirit rerum divinar un manifestatio (ibid., q. 5, a. 4). "Ea quae non assumuntur in scientia nisi ad manifesfationem aliorurfft non pertinent per se ad scientiam, sed quasi ppr accidens (ibid., ad 1). "In omni scientia praetermitttur quod
est per accidens et accipipur, quod est per se (ibid.. q. 5, a. 3). Licet de Deo
non possimus scire, quid est, utimur tamen in hac doctrina effectu eius vel
natnrae vel gratiae, loco definitionis, ad ea quae in hac doctrina considerantur:
sicut et in aliquibus aliis scientiis philosophicis demonstratur aliquid de causa
per effectum, accipiendo effectum loco definitionis causae (Sum. Theol.f p. 1.a,
q. 1. a. 7, ad 1).

/tr

a .----b

v u iiu u u n

u e /J_i

i/uuw m

v i m u A U i u n i ; iv o v o m i/A

posible, cmo toda rigurosa conclusin teolgica sale del -depsito revelado por va intrnseca, no extrnseca; por va
implcita o inclusiva o analtica, no por va puramente co
nexiva o sinttica o de adicin; por va de identidad obje
tiva en el depsito revelado; por va de perfecta homoge
neidad. Y esto, ora el proceso sea por va de efecto, o por
va de causa, ora sea por causa formal, por causa eficiente
o final, siempre que sea per proceso verdaderamente metafsico.
106.
E l v e r d a d e r o p r o c e s s u s m e t a f s ic o -teo l g ico . En
efecto: qu es certeza metafsica? Se llama y es certeza
metafsica la certeza absoluta o "in omni eventu; aquella
' que jams puede fallar; aqulla cuya negacin destruira
* el principio mismo de contradiccin y, por lo tanto, el de
identidad; en una palabra, aquella que se funda en la esen
cia misma de la cosa, y que por eso es de intellectu de la cosa.
Qu es, por lo tanto, proposicin metafsica? Aquella
que tiene certeza metafsica, aquella que tiene la certeza
misma de los principios de contradiccin y de identidad,
aquella cuyo predicado es de la esencia del sujeto, o vice
versa 8S.
Qu es raciocinio metafsico? Como la relacin entre la
conclusin y principio en el raciocinio es la misma que
entre el predicado y sujeto en la proposicin, aquel es ra-8
88 Haud sempev mftaphysice loquiniur, sed quandoque moraliter. nempe attentis hominum moribus. Sint exeinpla: Circulus est rotundas: ipnis combnrit: pa
tentes diligunt filies. Verae sunt istae propositiones et universales; at rotunditas ita est inseparabilis a circulo ut, ipsa detracta, natura circuli pereat. Hace
propositio dicitur universalis metaphysice. Secunda propositio parter universalis
et vera est, sed non ex natura intrnseca subiecti, sed attentis na tu rae legibus,
quas auctor naturae Deus rebus a se creatis praestituit et quibus propte rea omnipotentia sua potest derogare: unde propositio non excludit exceptiones. Huiusmodi propositiones dicuntur universales physice. Tertia quoque propositio vera
et universalis est, sed attentis legibus quibus mores hominum eommunitir teperantur. Huiusmodi propositiones vocantur universales moraliter* quae maiores
exceptiones patiuntur quam propositiones physice universales. Ex inde sequuntur
nonnulla corollaria notatu dignissima. Oorollarium primum: Propositio un ver-ialis raetaphysica, falsa absoluta est, mmo uec meta phy sica est dicenda, si aliquam
exqpptionem patiatur... Corollariuni tertium: Iicitum est ex propositione phy
sice vel moraliter vera, inferre per se propositionem singularem (Z igliara ,
Dialctico, 22, 4). Necessarium absoluta iudicatur aliquid ex habitudine terminorum: utpote quia praedicatum est in definitionc subiecti, sicut neccssarium
est hominem esse animal: vel quia subiectum est de ratione praedicati, sicut
est necessarium numerum esse parem vel iniparem (D . T iiomas, Siimma Thcolog.t p. 1. q. 19. a. 3). Sicut in intellectu ratiocinante comparatur conciasio
ad principium, ita in intellectu componente et dividente comparatur praedicatum
ad subiectumn (D. T homas, ibid., q. 58, a. 4). En las proposiciones, pues, verdaderamente matemticas o metafsicas, el predicado tiene que ser dp ratione
subiecti ; en los raciocinios verdaderamente matemticos o metafisicos. la con-,
clusin tiene que ser de ratione principii . Gomo los principios verdaderos de la
sagrada teologa son los principios de fe o depsito revelado, la conclusin ver
daderamente teolgica tiene que ser y es de ratione depositi revelati, de intellfctu depositi revelati.

SEC. 5 . EL VIRTUAL INCLUSIVO ES TEOLOGICO

235

ciocinio metafsico que tiene certeza metafsica, cuya con

clusin no puede fallar sin que falle el principio, cuya con
clusin, en una palabra, es de la esencia del principio.
Pongamos, para mayor claridad, algunos ejemplos de los
raciocinios metafsicos por la causa formal, y luego de ra
ciocinios por las causas eficiente y final.
Cuando digo: Los ngulos de un tringulo equivalen a
dos ngulos rectos o lo espintual es inmortal, sas son pro
posiciones de certeza metafsica, absoluta, esencial; son pro
posiciones de verdad intrnseca, de absoluta inclusin e
identidad. En ellas el predicado es de la esencia del sujeto.
El predicado y el sujeto son aliud secwidum rationem, pero
non aliud, sino unum secundum rem.
Cuando raciocinando digo: Es tringulo; luego sus ngvr
los suman dos rectos, o es espiritual, luego es inmortal, s
tos son raciocinios o procesos de certeza metafsica, absolu
ta esencial; son procesos inclusivos y de perfecta identidad
y homogeneidad. Y por qu? Porque la conclusin es de
la esencia del principio de donde se deducen, la conclu
sin y el principio son aliud et aliud secundum rationem;
pero no aliud secundum rem.
Y la raz de todo esto es que el valor y contextura y na
turaleza de la argumentacin dependen del trmino medio
o proposicin menor m.
Esto, que es fundamentalsimo, se olvida con frecuencia,
fijndose solamente en cul es la contextura externa del
proceso, si per causam o per effectum, cuando debe mirarse
cul es el tnnino medio o proposicin menor, pues de
eso depende todo. Si esa proposicin menor es de certeza
metafsica, el proceso y la conclusin son de valor metaf
sico, intrnseco, idntico, esencial. Y cules son las meno
res o medios en esos dos raciocinios? Son las siguientes:
Los ngulos de un tringulo equivalen a dos ngulos rec
tos y lo espintual es inmortal: las mismas proposiciones
precisamente que pusimos de modelo metafsico, intrnseco,
esencial, de uno in aliud secundum rationem.
Examinemos ahora el proceso metafsico y teolgico por
causas eficientes, finales y ejemplares, que por llamarse cau-*3
84 "Tota vis argumcnti cst in medio termino (D. T homas, De Vertite, q. 14.
a. 2. ad 9). 11In medio termino continetur totus Processns argumentatonis" {In
3 Sentent., d. 25, q. 2, a. I). "Formalts ratio sciendi sunt media demonstrationis
per quae conclusiones cognoscuntur (2-2, q. 1, a. 1). La menor en todo proceso
rigurosamente matemtico o metafsico es siempre intrnseca, inclusiva, esencial,
de realidad idntica; la menor en todo proceso fsico es siempre extrnseca, pura
mente conexiva, contingente, de realidad distinta. Esa es la linea divisoria entre
las contingentes ciencias fsicas y las necesarias ciencias matemtico-metafsi
cas ($&). Esa es la esfncia de la teologa y de la verdadera conclusin teolgica,
deducida por menores de razn. Esa es, como veremos, una de las claves de la
homogeneidad y definibilidad de fe de la verdadera conclusin teolgica.

400

C.

E V O LU W O N D E L DOGMA Y V IR T U A LID A D R EV ELA D A

sas extrnsecas han dado lugar a una dificultad arriba ex

puesta. Tomemos como modelo los dos mismos ejemplos
precitados sobre las conclusiones de la existencia de Dios
y la creacin del mundo.
El proceso, o vas por que Santo Toms y la Filosofa
Primera prueban la existencia de Dios son: e x r a t io n e mo
tus, e x r a t io n e causae efficientis, e x r a t io n e entis contingentis, etc., etc.
Comencemos fijndonos en ese e x r a t io n e , pues es la
clave de todo y sin lo cual el argumento no seria metafsico.
La metafsica usa tambin, como la fsica, el argumento de
causa eficiente de efecto, de motus, de contingens, y revis
te as la apariencia de extrinsicidad de la fsica; pero slo
usa el ratio o essentia de la causalidad, y del efecto, y del
movimiento, y de la contingencia; y como nada hay ms
intrnseco que la esencia, el proceso en apariencia extrnse
co resulta tan intrnseco como el de las mismas matem
ticas.
Cuando para probar la existencia de Dios en metafsica
o teologa se dice: Existe el ser mutable, o potencial, o
mltiple, o contingente; luego existe Dios, ese raciocinio,
en apariencia extrnseco y puramente conexivo, es esencial
mente intrnseco o inclusivo; ese proceso, en apariencia de
uno in aliud secundum rem, es realmente de uno in aliud
secundum rationem. Dios es, seguramente, alia res que el
ser mudable; pero la verdad y, por lo tanto, el ser de la con
clusin son esenciales para la verdad, y, por lo tanto, para el
ser del principio; la mayor o principio no expresa, pero in
cluye la verdad y el ser de la conclusin.
Cuando del dato de la mayor (existe el ser mudable) la
inteligencia pasa a la verdad y ser de la conclusin (existe
Dios), el paso no ha sido a algo extrnseco, sino simple des
arrollo intelectual de la realidad doble, ya esencialmente
incluida en el mismo y nico dato. Ese dato de la mayor
contiene dos realidades: una que expresa ser mudable; otra
que esencialmente implica ser necesario. Para percibir la
segunda realidad .no necesita la inteligencia aadir en la
menor otra realidad nueva, otro dato nuevo, sino simple
mente analizar o descomponer la realidad o verdad que en
la mayor ya existe, mediante una menor que sea de la esen
cia de la mayor (ratio motus, ratio contingentiae, etc.); una
menor que sea esencialmente inclusiva, que sea la misma
esencia o realidad de la mayor; y si nuestra inteligencia
fuese suficientemente potente e intuitiva, esa menor so
braba. En la mayor misma veramos infaliblemente y cuasi
a simultneo (y no se ve con verdad lo que no hay) la
verdad y realidad que expresamos en la conclusin. E l pa
so es, pues, no precisamente de la realidad del ser poten

 SEC.

5 . E L

V IR T U A L IN C L U S IV O

E S TEOLOGICO

Z3Y

cial a la realidad de la existencia de Dios, sino el paso de la

realidad del ser potencial ms la realidad de la existencia
de Dios, implcita esencialmente en la palabra potencial.
a la realidad de la existencia de Dios, explicitada en la con
clusin. El trmino del proceso es la realidad de la existen
cia de Dios explicitada; en el principio del proceso esa rea
lidad se hallaba ya esencialmente implicada; el proceso es,
pues, de mera explicacin intelectual; es, realmente, de uno
m aliud secundum rationem.
Y esto sucede siempre en todo proceso verdaderamente
matemtico o metafsico; esto no sucede jams en ningn
proceso fsico-conexivo o, como lo llama Santo Toms, pro
pio de la ciencia natural o fsica85.
Confirmacin.Es indudable que mientras las matemticas
y la lgica no admiten demostraciones sino per causam formalem, la metafsica y la teologa pueden demostrar, como
demuestran tambin las ciencias fsicas, per causam efficientem et finalem. Logicus et mathematicus considerant tantum res secundum principia formalia 88. Res autem quae
considerat D ivinas sunt separatae, existentes in rerum natu
ra. Tales autem possunt esse principium et flnis motus; unde
nihil prohibet quod per causam efficientem et finalem denjonstret 8687.
Pero siendo las ciencias metafsicas y teolgicas esencial
mente distintas de las ciencias fsicas, el proceso metafsi
co "per causam efficintem et finalem" de la metafsica y
teologa tiene que ser esencialmente distinto del modo como
lo emplea la fsica. Accepit enim unaquaeque scientla unam
partem entis secundum specialem modum, aliam a modo
quo consideratur ens in Metaphysica 88. Ese modo con que
la metafsica considera a todo ser, y .por tanto a la causa
final, eficiente y ejemplar, es el considerarlas no en cuanto
tales causas o efectos, sino desde un punto de vista esencial
o trascendental. Metaphysica considerat etiam de slngulis
entibus non secundum proprias rationes per quas sunt tale
86 Las ciencias o conclusiones de certeza absoluta, como las metafsicas o teo
lgicas, por lo mismo que son ciencils y conclusiones metafsicas y de identidad
Tea!, son tambin conexivas, pues nada hay tan conexo con una cosa como la
cosa misma; Mnihil cnim est magis connexum quam idem sibi ipsi* ( J uan d e
S anto T oms. Cursus Theo., p. 1, d. 4, a. 3, n. 12). Pero jams son puramen
te conexivas, sino concxivo-inclusivas. Como 'do mismo da conexin que v is u a
lidad las ciencias inclusivas tienen verdadera y propisima virtualidad, pero jams
-mera o pura virtualidad, sino virtualidad inclusiva o implcita (virtuale implicitum). Lo meramente conexo o meramente virtual (virtuale tantum, connexive
fatitum) , es propio de las ciencias fsicas: proprium natnralis scientiae.
85 D. T homas, De Potentia, q. 6, aa. 1-12.
87 D. T homas, Jn Botium De Trinitate, q. 5, aa. 5-7.
Tbid., q. 5, aa. 1-6.

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i /a u

UUUMA

Y* V 1 K T U A L 1 U A D

REVELADA

vel tale ens, sed secundum quod participat rationem communem entis
La relacin, pues, de causa eficiente y efecto con que
de las criaturas se sube a la existencia de Dios, no es re
lacin fsico-conexiva o de la ciencia natural, sino esencialinclusiva o de las ciencias metafsicas. Por eso esa relacin
es nica y la misma en toda criatura. Omnes enim creaturae sub un,a specie relationis referentur ad Deum, ut sunt
creaturae ipsius
Mutabilitas ista quae competit omni
creaturae non est secundum aliquem motum naturalem, sed
secundum dependentiam ad Deum, a quo si desererentur deficerent ab eo a quo sunt. Dependentia autem ista pertinet
ad considerationem metaphysicae, potius quam naturals 91.
El proceso, pues, por que se pasa de la contingencia del
ser a la existencia de Dios o a la necesidad de la creacin
es proceso por va de esencia,- y, por tanto, por va' formlissima. La conclusin Dios existe o es creador de todo es esen
cial para el principio de Existe el ser contingente o partici
pado. Non ergo propter hoc solum requiritur causa agens
quia effectus est contingens, sed qula effectus non esset
(principio) si causa non esset (conclusin) 92. Creaturae
continentur sb ordine divino et earum natura est quod
dependeant a Deo " . Esa relacin esencial entre Dios y la
criatura, aunque no est expresada en la definicin del ser
contingente, va envuelta o implcita en la esencia misma
de todo ser contingente. Licet habitudo ad causam non intret definitionem entis, quod est causatum, consequitur ad
ea quae sunt de eius ratione 9*.
Mientras las propiedades fsico-actuales en que se funda
el proceso fsico-conexivo son intrnsecas al sujeto, pero ex
trnsecas a la existencia del sujeto, pues puede existir en
absoluto sin ellas; lfi existencia de Dios o cualquiera otra
cosa deducida por procedimiento metafsico es intrnseca,
ntima, inmediatsima no slo al sujeto, sino a la existencia
del sujeto o principio de donde se deduce, por serlo al ser,
en cuanto ser, que es lo ms ntimo y formalsimo que exis
te. Cum Deus slt ipsum esse per essentiam, oportet quod"
esse creatum sit proprius effectus eius, sicut ignire est
proprius effectus ignis. Esse autem est illud quod est magis
ihtimum cuilibet et quod profundius mnibus inest, cum
sit frmale respectu omnium quae In se sunt; unde oportet*14
* Ibid., aa. 4-6.
um. Theolog., p. 1.a , q. 32, a. 2.
In Boetium, q. 5 aa. 2-7.
* D. T homas, Sumtn. Theolog., p. 1.a, q. 44, a. 2* Summ. T h e o lo g p. 1.a , q. 28, aa. 1-3.
14 Ibid., q. 44, aa. 1 ad 1.

w a i ; : - 0 j ----JSb

V ltt lU A L , JIMUj USIVU O S

'1JSU1AJUMA*

quod Deus sit in mnibus rebus et i n t m e Ex quibus

mnibus aperte colligitur quod Deus est unicuique intimus s&cut esse proprium rei est intimum ipsi re M.
Cuando, pues, del dato o principio Existe el ser contin
gent se pasa 'por ese proceso a la conclusin Existe Dios,
no s ha pasado a una realidad que estuviese fuera del dato
o principio, sino a una realidad que estaba ya, aunque no
explicitada, dentro del dato mismo. Es, pues, proceso real
y esencialmente intrnseco. Es proceso que se mantiene
dentro de la misma realidad del dato. Y esto es lo que que
remos expresar al tratar de inclusin y homogeneidad por
la frase de uno in aliud secundum rationem; no el que
la realidad de la existencia divina no sea distinta de la
ralidad del ser contingente, sino que la realidad de la exis
tencia divina es esencialmente requerida para (y est esen
cialmente incluida en) la realidad o existencia del ser con
tingente.
Por eso, en n, que la conclusin o ciencia metafsica es
esencialmente intrnseca, no cabe, segn Santo Toms, fe y
ciencia metafsicamente cierta respecto a una misma verdad
en el mismo sujeto, aunque tal verdad sea conocida por el
proceso de causa y efecto, como lo son las verdades de la
existencia de Dios y de la creacin. Y sabido es que slo el
conocimiento por evidencia intrnseca es incompatible, segn
Santo Toms, con la fe. "La razndice profundamente Gonetde qu no quepa fe respecto a la existencia de Dios en
el que la conoce por ese proceso, aparentemente extrnseco
de causa y efecto, es porque la criatura y Dios estn esencial
o intrnsecamente unidos, y por tanto, el proceso y la evi
dencia son realmente intrnsecos. Ratio disparitatis est,
quia cum omnls effectus sit, non quidem formaliter, sed vlrtualiter in sua causa, quaelibet creatura potest dici quoad omnia, quae habet, virtualiter Deo intrnseco" 87. Licet causa
prima, quae Deus est, non intret essentiam rerum creatarum,
tamen esse quod rebus creatis inest, non potest i n t e l l i g i nisi ut deductus db esse divino (D. T homas, De Potentia, q. 3,
a. 5, ad 1). Si la existencia de Dios no fuese de intellectu
de la existencia de la criatura, la demostracin de la existen
cia de Dios no sera metafsica ni teolgica 96798
96 Sumrna T h e o i p. 1.a, q. ?. a 1.
98 1 S e n t. d. 27, q. l , .a. 1
97 G o net , De fide, c. 2, 2.
*
98 "Quod si in mathematicis aliquando fhint demonstrationes secundum ex-*
trinseca, tamen ibi supponitur proportio vel aptatio unius ad aliud omHtno in*
tritiseca, et sic ratione habitudinis inclusae non prbeeditur omnino ab extraneis,
licet illa habitudo non sit effectus ve causae, sed proportonis. Quae vero supernaturali lumine denionstrantur, licet extrinsecum sit, tamen quia derivatur
a Deo, in quo dantur immutabPes et infallibiles connexiones cum rebus quancumque contingentibus, ideo tndem resolvitur illa manifestatio in aliquid

107. Dos MODOS DE ARGIR DE LA CAUSA AL e f e c t o . Contes

tando, pues, categricamente a la dificultad propuesta, deci
mos que tanto la fsica como la metafsica o teologa argu
yen por causa (eficiente, final o ejemplar) y por efecto; pero
arguyen por proceso esencialmente distinto, porque hay dos
maneras esencialmente distintas de considerar toda causa y
todo efecto. En todo ser hay dos cosas realmente distintas:
1. a La esencia, en la cual van incluidas las propiedades me
tafsicas y las relaciones o conexiones esenciales o trascen
dentes. 2.a Las propiedades fsicas y las relaciones acciden
tales o contingentes, que son realmente distintas de la esen-,
cia. De ah resultan dos maneras de argir, por causa o por
efecto: 1.a Tomando como medio la esencia de la causa o
del efecto o, lo que equivale a lo mismo, las propiedades me
tafsicas o relaciones esenciales de la causa o del efecto.
2. a Tomando como medio las propiedades fsicas o relacidnes
accidentales de la causa o del efecto. Ambos son procesos por
causa o por efecto. Pero en el primer proceso se toma de la
causa o del efecto, llamados extrnsecos, lo que tienen de
esencialmente intrnseco, la esencia. En el segundo proceso
no slo se emplean el efecto y la causa, sino que se emplea
en aquello precisamente en que son extrnsecos: las propie
dades o relaciones fsico-contingentes. El primer proceso es
metafsico, y jams puede emplearlo la fsica; el segundo es
propio de la fsica, y jams por l se puede llegar a la cer
teza propia de la metafsica o teologa: a la certeza absoluta.
Pongamos ejemplos sencillos de ambas clases de procesos:
proceso fsico per causam o per effectum, y proceso metaf
sico o teolgico per causam o per effectum.
Proceso fsico ex causa. E l efecto fsico del fuego es que
mar; la causa fsica de la quemadura es el fuego. Si arguyo,
pues: Hay fuego con todas las condiciones fsicas requeridas
para quemar, luego hay quemadura o efecto de quemar; ese
argumento es verdaderamente per causam, pero no metaf
sico, sino fsico; no de certeza absoluta, sino contingente y
falible; y fall realmente en el horno de Babilonia y puede
intrinsecum, saitem ex parte habitudinis quam omites creaturae dicunt ad primam
causam" ( J uan de S anto T oms, Cursus Philos., Lgica, p. 2.*, q. 25, a. 2, ed. V is, yol. 1, p. 688).
Tcrtio dico, dupUcem esse consequentiam, unam essentialem et intrinsecam,
aliam acddentalem et extrinsecam. Quando sanctus Doctor ait. ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequi illud esse causatum, loquitur de consequentia essentiali et intrnseca: sicut ad esse horainem, sequitur esse animal,
quia de ratione entis per participationem est ut sit causatum*1 ( P aulos N aza^ius, O. P .p Disputatones et Commentaria Scholastica in Summam D. Thomap
Aquinatis, t. 1, q. 44; a. 1, in fine (Colonae Agrippinae 1621).
MExisten relaciones, no accidentales sino esenciales, que est&n implcitas en
una esencia determinada Y el concepto que expresa esta esencia expresa al
mismo tiempo las relaciones que contiene** (G arrigou - L agrangz, Dieu, p. 542).

. .

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T im V A U

in V JL IU D IV V

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^ W A U u iy w

fallar siempre que a Dios le plazca. Y lo que puede fallar noes metafsico o teolgico.
Y por qu no es metafsico, sino fsico; por qu no es
necesario, sino falible? Porque he tomado como medio o me
nor una cosa que no es esencial/ que no es intrnseco a la
esencia: el quemar no es de ia esencia del fuego; no es de
ratione o de intellectu del fuego. .
Pero si en vez de argir de ese modo hubisemos argido
as: Hay fuego, luego hay aptitud o exigencia de quemar;
entonces el argumento era rigurosamente metafsico y sin
posibilidad alguna de fallar. Esa aptitud o exigencia la con
serv el fuego en el. horno de Babilonia## y la conservar
siempre y por necesidad absoluta, porque es de la esencia
del fuego, es una relacin esencial de la causa al efecto.
Veamos ahora ejemplos de demostracin, fsica y metaf
sica, ex effectu.
Demostracin fsica. Escjase el efecto que se quiera y
argyase as: Existe el efecto N., luego existe su catisa inme
diata, o fsica, o segunda. Como, por ejemplo: N. ha curado
de tal enfermedad, luego han existido las causas o condicio
nes fsicas de su curacin; N. se ha nutrido con la Eucarista,,
luego en la Eucarista existe substancia nutritiva, etc., 'etc.
Todos estos argumentos en los cuales se arguye de la
existencia de un efecto a su causa segunda fsica son fsicos,
no metafsicos; conexivos, no inclusivos; contingentes y fa
libles, no necesarios e infalibles. Y pueden fallar por inter
vencin divina siempre que a Dios le plazca, por la razn
sencilla de que la relacin de la causa segunda a. su efecto o
del efecto a su causa segunda o fsica es accidental, no esen
cial. Dios puede suplir por s mismo toda accin o efecto do
las causas eeientes segundas, como lo suple en todo mila
gro, haciendo fallar la llamada demostracin o proceso fsico,
que no es jams rigurosa demostracin, por no ser demos
tracin por esencia o por el quod quid est de la causa o del
efecto.
Y tngase presente que esas demostraciones y toda de
mostracin fsica no son- falibles y contingentes porque Dios
las hace fallar, sino que Dios puede hacerlas fallar porque
son falibles y contingentes, porque son puramente conexi
vas y no inclusivas, pprque son fsicas y no metafsicas ( 92) .
Unde n igne fornacis remanebat ordo ad comburcndum, licet y o n com bureret tres pueros in camino (D. T ijom ., D e f o t e n t i a , q. 6, a. 1, ad 2). Y de los.
accidentes eucaristicos afirma lo mismo: uA p titu do ad subiectum semper inanet
in eis, non actualis inhaerentia. (Sum m . Theolog., p. 3, q. 77. a. 1, ad 2). La
accin o efecto, como las propiedades fsico-actuales, son contingentes y puede
Dios suspenderlas o suplirlas; por eso el proceso fsico-conexivo no es ni
puede ser meta fsico-teolgico. Pero el proceso por esencia o relaciones esencia
les es proceso de certeza absoluta e indestructible: es el carcter de las ciencia
superiores a la fsica y, por tanto, de la teologa. *

--- i^rvxjuviuN 1>&IJ uubWIA Y VISUALIDAD REVELADA

En cambio, cuando para demostrar la existencia de Dios

digo: Existe el ser potencial o mudable, luego existe Dios;
cuando para probar la creacin de todo ser fuera de Dios
digo: Dios es ser por esencia, luego todo otro ser tiene que
proceder1de El; o todo ser fuera de Dios es ser potencial o
ser compuesto de esencia y existencia, luego es'ser causado;
el ser incausado es esencialmente uno, luego todo ser mlti
ple proviene del ser incausado; todos estos raciocinios,. aun
que por causa o por efecto son .por la esencia de la causa o
del efecto, son argumentos metafsicos, no fsicos; son abso
lutamente necesarios, no falibles, porque las esencias son ne
cesarias e inmutables y ni Dios mismo puede jams hacer
fallar la naturaleza de una esencia o de una relacin esencial.
Y como las relaciones de las criaturas a Dios como a su
primera causa eficiente y ejemplar o como a su ltimo fin
son relaciones esenciales, el argumento metafisleo por causa
eficiente, ejemplar o final o por efecto entre Dios y la cria
tura, es proceso no extrnseco, sino intrnseco; n puramente
conexivo, sino inclusivo; no contingente, sino esencial.
Y como nada hay ms formal que la esencia, el argumen
to entre Dios y la criatura hecho por va de causa eficiente,
final, o ejemplar y todo argumento ex ratione causae, fins,
exemplaris, effectus, etc., es siempre y en realidad, y a pesar
de todas las apariencias xtrnsecas, proceso por va
formal ,0.
108. Dos f u e n t e s d e i l u s i n . La ilusin o apariencia de
extrinsicidad en esta clase do argumentos metafsicos o teo
lgicos ex causa effidenti o ex effectu nace de dos puntos:
l. De que, dividindose las causas en material y formal,
eficiente, final y ejemplar, llamndose a las dos primeras
intrnsecas y a las otras tres extrnsecas, queda uno bajo la
impresin de que siempre que se arguya por causa eficiente,
jo Tertio dico, duplicem esse conscquentiam, unam csscntialem et intrinsecam,
aliam accidentalem et extrinsecam. Quando sanctus Doctor ait, ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequi illud esse causatum ab alio, loquitur
de consequentia essentiali et intrnseca: sicut ad esse hominem, sequitur esse
animal, quia dp ratione entis per partiopationem est tit sit causatum, prout-esse
causatum dicit relationem transcendentem. Et dem est ac si diceret: hoc ipso
formaliter quod aliquid est ens per participationem, est ab alio causatum: sicut
ctiam hoc ipso quod est homo, est animal. Relatio* vero praedicamentalis, sicut
et propria fas si o (las propiedades y relaciones fsicas ) sequitur ad subiectum
per cnsequentiam extrinsecam , quia extrnseca est ab eius ratione: et ideo
exempltim de risibili (la risibilidad actual o fsica) non est omnino simile.
sed tantum modo superius expsito. Et haec videtur melior solutio. et coincldit
cum solutione Ferrariensis (N azamus, O. P ., In 1 partem D. Thomac, q. 44,
a. I, in fine (Ooloniae Agrippinae).
Escuchemos tambin al P. De Rgnon: Esta proposicin: el mundo fue
creado por Dios, a pesar de su apariencia sinttica> es un juicio (molifico: porque
la nocin intima de mundo contiene la nocin de na -causa infinita (P. D e R cnox . S. I., Btndes sur la San te Trinit, vol. 1, p. 22).

SEC. 5 . EL VIRTUAL INCLUSIVO ES TEOLGICO;

243i

final o ejemplar, el proceso es extrnseco y no intrnseco. Sin

parar la atencin en que esas tres causas, lo mismo que el
efecto, pueden tomarse para argir en un sentido intrnseco
(la esencia y las propiedades o relaciones esenciales de cau
sa y efecto), como.las toma la metafsica o teologa, o sola
mente en un sentido conexivo-extrnseco (propiedades o re
laciones fsico-actuales), que es como las toma la fsica.
2. De que, dicindose comnmente que el procedimientopara ser intrnseco o inclusivo o de uno in aliad secundum
rationem debe ser por va formal, se olvida que formal en
un ser no es solamente su forma o causa formal, sino todo lo*
esencial a ese ser, todo lo que es de ratione o de intellectu
del ser, todo aquello sin lo cual res intelligi nequit, que es
precisamente una de las definiciones de la esencia.
Cuando digo: A es parte de B, luego es menor que Bf
cuando digo: A eshijo de B, luego B es padre de A; cuando
digo: A tiene materia prima o existe la materia prima, le*
go .4 tiene forma substancial o existe la forma substancial;
todos estos argumentos o procesos no son realmente extrn
secos, sino intrnsecos; no son purarrente conexivos, sino
realmente inclusivos; no son de uno in aliud secundum rem,
sino de uno in aliud secundum rationem. No porque el todo
se identifique con la parte, ni el padre con el hijo, ni la for
ma con la materia, sino porque la parte, el padre, la forma,
estn esencialmente incluidos, aunque no expresados en el
todo, en el hijo, en la materia prima; porque lo uno es de
ratione o de intellectu de lo otro.
As tambin cuando digo: Existe el ser contingente, lue
go existe Dios, o es ser contingente, luego es ser creado, el
procedimiento es realmente intrnseco, inclusivo, de uno in
aliud secundum rationem. No que Dios, repetimos, sea la
misma realidad que el ser contingente ni que la realidad del
Creador sea la misma que la de la criatura, sino que la exis*
tencia de Dios es esencial a la existencia del ser contingente;
la existencia del Creador es esencial a la existencia del ser
creado o potencial: lo uno es de ratione o de intellectu de lo
otro; lo uno est incluido en lo otro101. No hay ms diferen101 Ex hoc quod aliquid alicui at tributur, oportct quod attribuantur ei omnia
quae sunt de ratione illius (Summ. Theol., p. 1, q. 28, a. 3). In creaturarum*
natura est quod dependeant a Deon (ibd., a. 1, ad 3). Quando ergo per loc
quod constituitur ratio naturas, per quod psa natura intelligitur, habet ordincm
ct dependentiam ad aliquid aliud, tune constat quod natura illa sine alio intelligi
nequit; sive sit coniuncta coniunctione illa qu% pars coniungitur toti... sive etiam
sit coniuncta per moduin quo forma coniungitur materiae... sive ntiam secundum
rem separata, sicut pater non potest intelligi sine intellectu filii, quamvis illae
relationps inveniantur in diversis rebus" (In Boetium, q. 5, a. 3). El proceso,
pues, aun entre cosas distintas y separadas, es proceso por id sine quo rea
intelligi nequit"; es proceso,. por tanto, esencial, proceso intrnseco, y, como for
mal,-se llama tambin todo lo esencial (uEssentia dicitur etiam forma'* [D. T homas, De Ente et Essentia . c. 11): es proceso por ra forma!, an cuando no lo

ca sino que en los raciocinios de todo y parte, de padre e

hijo, la implicitud es sencilla y somera (formal implcito),
que slo exige mera explicacin de trminos, y por eso el
raciocinio es impropio y el conocimiento es inmediato o de
imple inteligencia, mientras que en los ejemplos de ser
contingente y Dios,, de materia ,y forma, de espiritualidad e
inmortalidad y *de inmutabilidad y eternidad^ la implicitud es
para la razn humana recndita y profunda (virtual implcito
o inclusivo), que exige combinacin de conceptos nuevos, y
el raciocinio es propsimo, y el conocimiento* es mediato o
cientfico. Pero los conceptos nuevos o menores que la razn
humana combina para descubrir esas conclusiones mediatas
o cientficas no son realidades nuevas,%sino la definicin mis
ma o esencia de lo contenido n el dato o principio; la defini
cin o esencia de lo contingente y ncesario, de materia pri
ma y forma, de causa y efecto, de espiritualidad e inmortali
dad, de inmutabilidad y eternidad. El proceso es, pues, por
va de esencia, por va formal, por va inclusiva, por va de
perfecta homogeneidad.
109. C orolarios. De lo que venimos diciendo se dedu-,
cen estos cinco corolarios:
l. La sagrada teologa tiene, adems de y sobre el pro
sea siempre por causa formal. Y por eso la metafsica no puede argir por
causas eficientes o finales segundas, porque su proceso seria fsico-falible, sino
por causas formales, o por eficientes y finales primeras; y como, cuando arguye
por estas causas primeras, su proceso resulta tan esencial y .formal e intrnseco
como el de las causas formales, por eso suele decirse ms corto que la metafsica
slo arguye por causas intrnsecas. MDemonstrado metaphysica non procedit nisi
ex. causas internis ( P es c h , Philosophia Lacensis, 1. 4, n. 1.082).
En fin, por eso de que las menores de todo verdadero proceso meta fsico deben
ser intrnsecas o de la esencia ^de las mayores, de donde parten; por eso dice
'Santo Toms que las conclusiones de la metafsica o teologa son prximas a tos
principios mismos. Y como los principios de la teologa cristiana son las verdades
de fe, sus verdaderas y rigurosas conclusiones se han tenido siempre en la ver
dadera escuela tomista, no slo como definibles de fe, sino hasta como prximos
ya a fe. Unde patet quod methaphysicae seu tbeologiae considerado est maximp
intettectnalis. Et inde etiam est quod ipsa largitur principia mnibus aliis scientiis inquantum inteltectualis considerado est principium rationalis... Intellectualiter proceder non attribuitur divinae scientiae quasi ipsa non ratiocinetur procedendo de principiis ad conclusiones, sed quia eins raciocinatio est intcllectuali
considerationi propinquissima ett conclusiones eius principiis (D. T hom ., /t
Boetium, q. 6, a. 1). Notandum nobis videtur quod pritnus et potissimus gra
da propositionis errneas secundum communem modum loquendi theologorum,
est quando quis dicit contranum manifestae conclusioni theologicae quae.per evidentem consequentiam colltgitur ex fide, quae tamen nondum est deffinita per
cclesiam,.. Ubi observandum est gradum istum esse tam proximum haeresi,
ut interdum etiam haeresis dici possit (BAftez, 2-2, q. 11, a. 2).
Cuafito ms* detenidamente estudiamos a Santo Toms y a sus grandes comen
taristas*, ms estupefactos quedamos de la pobre idea que de la verdadera teo
loga y de la verdadera conclusin teolgica y del verdadero proceso teolgico ha
hecho formar ese malhadado virtual o proceso extrnseco o no Inclusivo en que.
desde Surez se. viene haciendo consistir la esencia de la ciencia teolgica pro
piamente dicha.

SEC. O. VIRTUAL CONEXIVO Y HOMOGENEIDAD

Zt>

ceso fsico-conexivo o de uo in aliud secundum rem propio

de la fsica, otro proceso intrnseco Inclusivo, rigurosamente
metafsico y teolgico, que s proceso formal o de uno in
aliud secundum rationem, propio y exclusivo de las ciencias
matemtico-metafsicas o de abstraccin, dignidad y certeza
superiores a la fsica. Esta es la base firme en que s apoya
la homogeneidad objetiva, sin que sea necesario que la teo
loga slo tenga ese proceso o que deduzca todas sus con
clusiones por ese proceso. Pero ad abundantiam.
2. Toda conclusin rigurosamente metafslco-teolgica
se deduce siempre por proceso de esencia o de relaciones
esenciales implcitas en la misma esencia, ora el proceso sea
per; effectum o per causam, ora sea por las causas material
y formal, ,ora por las causas eficiente, ejemplar o final.
. 3. Toda conclusin, pues, rigurosamente metafsico-teolgica es por proceso intrnseco e inclusivo, por proceso de
identidad objetiva.
4.
Toda conclusin rigurosamente metafsico-teolgica
es homognea con el depsito revelado, por estar objetiva
mente implcita en l.
5.
La teologa entera, pues, propia y rigurosamente tal.,
y las conclusiones teolgicas propia y rigurosamente tales,
lejos: de ser algo extrnseco al depsito revelado, como lo son
en la concepcin moderna desde Surez, son, por el contra
rio, segn la concepcin de Santo Toms, algo intrnseco al
depsito revelado, de la esencia misma o de intellectu del
ser revelado, como la teologa natural o metafsica es de la
esencia o de intellectu del ser natural (40).
SECCION

VI

L a verdadera virtualidad teolgica, 0 VERDADERA conclusin

TEOLGICA, EST OBJETIVA. Y VERDADERAMENTE IMPLCITA EN EL
DATO REVELADO10

110 .

LA

CONTEXTURA DEL VERDADERO RACIOCINIO TEOLGICO.

De lo dicho hasta aqu se desprende ya con bastante clari

dad que la verdadera conclusin teolgica, esto es, la con
clusin metafsico-inclusiva, est verdaderamente implcita
en la premisa revelada o dato revelado, de donde nuestra ra
zn no hace sino deducirla. Pero como esa implicitud o con
tinencia objetiva es el verdadero fundamento o requisito de
su dfinibilidad de fe divina, y, por lo tanto, de la evolucin
dogmtica homognea, vamos a'confirmarla de nuevo por
otra va, examinando la verdadera contextura del raciocinio
teolgico.
Para ello, pongamos y analicemos yn ejemplo cualquiera
<de razonamiento verdadera y propiamente teolgico, y, por lo
tanto, de verdadera y propia conclusin teolgica y de ver-

m u

l.

---- EVOLUCION SEL DOGMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

(ladera y propia teologa, pero raciocinio hecho segn todas

las condiciones exigidas por la doctrina de Santo Toms. .
Estas condiciones son cuaPro: Primera, que una, al me
nos, de las premisas sea de fe. Segunda, que la otra premisa,
si es de razn natural, sea .de identidad real o inclusiva, pero
de distincin virtual, esto es, que ni sea puramente nominal
ni tampoco de pura conexin fsica. Tercera, que esta pre
misa de razn.inclusiva sea evidentemente demostrada y no
dudosa ni probable. Cuarta, que el raciocinio est bien hecho,
esto es, que la conclusin est bien deducida de las premisas.
La primera de esas condiciones se requiere porque los
verdaderos principios de la teologa son las verdades de fe.
Por eso, si ninguna de las premisas es de fe, el raciocinio no
es teolgico, sino filosfico102*.
La segunda condicin s requiere porque, si la menor fue-ra solamente nominal, sin distincin virtual, el raciocinio
sera impropio (27), y si fuese de pura conexin fsica, sin
inclusin real, el raciocinio no sera de certeza teolgica ni
aun metafsica, sino fsica (37). Oportet in divinis versari
inteectuler... De uno in aliud secundum rationem: noh
de una re in aliam, quod est proprium naturlis scientiae...
Theologia est mxime intellectucdis 108. En esta segunda con
dicin va ya incluida, como se ve, aquella otra condicin que
muchos suelen poner, esto es, que el raciocinio sea propio y
no impropio, pues, en habiendo distincin virtual y no sola
mente nominal, e l. raciocinio ya no es impropio, sino propioy propsimo.
La tercera condicin se requiere porque de nada sirve
que una cosa sea muy cierta en s misma si para nosotros es
dudosa, por no poder demostrarla cori evidencia. La Trinidad
est certsimamente incluida en la Divinidad; pero para nues
tra razn natural es como si no lo estuviera, por no poder
demostrar esa inclusin. Para que quepa ciencia no basta

,o Non enim acqipit (haec doctrina) sua principia ab aliis scientiis, sed immedate a Deo per revelationcm (D . T homas, Summ. Theoi., p. 1.a , q. 1, a. 5).
Principia huius scientiae sunt articuli fidei (D . T homas, Summ. Theoi., p. 1.%
q. 1, a. 7). Hace doctrina non argumentatur ad sua principia probanda qnae
sunt erticuli fid$i (ibid, a. 8). Ex his quae fide capmus primae Veritati inhacrendo venimus in cognitionem aliorum secundum modum nostrum, scilicet discu rrendo de principiis ad conclusiones. Unde prima ipsa quae fide tenemus sunt
nobis quasi prima principia in hac scientia; et alia quasi conclusionesH (In Boe~
tium de Trinitate, Prooemium, q. 2, a. 2). Ista doctrina habet pro prmis prin
cipiis articules fidei, et ex istis principiis. non respuens communia principia,
procedit ista scientia" (In 1 Sent., proL, q. 1, a. 3, q.a 3, sol. 2, ad 2). Entreparntesis, ntese la frase de communia principia, que utiliza e Santo para designar qu clase de menores de razn admite el raciocinio teolgico, y cmo
aun as, no las admite el Santo sino a falta de dos premisas reveladas, que seria;
el raciocinio ms puramente teolgico.
101 D. T homas . In Boetinm de Trinitate, q. 2, et 6.

SEC. O.----VIRTUAL CONEXIVO Y HOMOGENEIDAD

ZiI

que la inclusin exista, sino tambin que esa inclusin pue

da verse o demostrarse sin nueva revelacin104.
La cuarta condicin se requiere porque aun con premisas
ciertas yjevidentes se puede raciocinar mal, sacando una con
clusin que no est en las premisas o sacndola con ms
extensin que la que las premisas exigen 1"r.
De esas cuatro condiciones, la tercera y la cuarta son co
munes a toda ciencia. La Segunda es propia de las ciencias
suprafsicas o de certeza objetiva absoluta, esto es, de las
ciencias matemticas, metafsicas y teolgicas. La primera
es caracterstica y exclusiva de la sagrada teologa.'
Por lo tanto, en toda definicin de la verdadera y riguro
sa conclusin teolgica deben entrar o deben sobrentenderse
esas cuatro condiciones. La tercera y cuarta, como gnero re
moto; la segunda, como gnero o cuasi -gnero prximo; la
primera, como ltima diferencia. Cualquiera de ellas que fal
te, no hay rigurosa conclusin teolgica, por faltarle algo
esencial.
111. M odelo de r a c io c in io in c l u s iv o . Pongamos un mo
delo en el cual supongamos que se renen estas cuatro con
diciones. Sea el siguiente:
Dios es omnmodamente inmutable (mayor de fe).
Lo omnmodamente inmutable es eterno (menor de razn).
Luego Dios es eterno (conclusin teolgica).
Repetimos que suponemos: l. Que la mayor es de fe.
2. Que la menor sea de pura razn, esto es, que nada nos
haya dicho la revelacin sobre eternidad ni sobre qu rela
ciones unen a la eternidad con la inmutabilidad; o ms sen
cillo: supongamos que toda la revelacin divina, que toda la
Santa Biblia y Tradicin se redujeron a decirnos Dios las
cuatro palabras de la proposicin mayor y ni un palabra
ms. 3. Que la menor sea inclusiva y demostrada. 4: Que el
raciocinio est bien hecho106.*10
1V4 Perfecta enim cognitio conclusiomim do exigit: scilicct, prinipium intellectum, et rationem deducentcm principium in conclusiones. Sive ergo aliquis
circa principia erret vel dubitet, sive in ratiocinio defficiat, aut vim ratiocinationis non comprehendat, non erit in eo perfecta conclusxonum notitia; unde
nec scientia quae virtus intellectualis est" (D. T hom as, Dc V e r i t q. 14; De
Ftde, a. 6).
ios "Frequcntcr in hoc homo fa llitu r quod putat demonstrationbi quod nov est"
<D. T homas> In Boetium dc Triwitate, lect. 1, q. 1, a. 1).
100 En este modelo que ponemos para examinar la contextura del raciocinio
teolgico, la conclusin Dios es eterno es alimde formalmente revelada* y, por
tanto, de fe; pero cualquiera puede comprender que eso es absolutamente ac
cidental para la cuestin que tratamos. Supngase sencillamente que nada dice
formalmente la revelacin sobre esa conclusin, o, como hemos dicho n el
texto, que no hay ms revelacin ni ms Sagrada Escritura ni Tradicin divina
que las cuatro palabras de la proposicin mayor.
Hemos elegido ese ejemplo con preferencia a otros por ser las ideas de imutqpUidaH y eternidad las que pone el cardenal Cayetano (Super., 1, Post., C. 2.

48

.V. . EVOLUCION DEL DOGMA Y VIRTUALIDAD. REVELADA?**'4*k

En estas cuatro suposiciones, necesarias, segn Santo To

ms, para que haya verdadera conclusin teolgica y verda
dera ciencia teolgica, examinemos cul es la naturaleza y
el valor de esa conclusin y de esa teologa.
112. O b s e r v a c i n p r e l i m i n a r . Ntese, ante todo, cmo el
sujeto de la conclusin es el sujeto mismo de la premisa de
fe. Esto, expresa o tcitamente,, tiene que verificarse siem
pre. La razn es porque el sujeto de la conclusin o ciencia
tiene que ser el sujeto mismo de los principios de la ciencia
pues no.s la ciencia o conclusin otra cosa que sacar ac
tualmente en la conclusin la virtualidad contenida en sus
principios. Y como los verdaderos principios de la teologa
son las verdades 'de fe, de la premisa de fe y no de la de
razn, tiene que tomar la conclusin teolgica su su jeto107.
Esta observacin, aunque no absolutamente necesaria
para la demostracin de lo que tratemos, es til para fijarse
en que la conclusin teolgica tiene siempre por objeto des
cubrir algo en la mayor revelada y no en la menor de razn,
que es la premisa de razn la que debe servir para descubrir
lo que hay en la premisa de fe, y no la premisa de fe para
hallar lo que hay en la de razn; que la premisa de fe y la
de razn no entran, por lo tanto, ex aequo en el razonamien
to teolgico, sino que la premisa de razn entra como auxi
liar (ancilla) de la fe o como auxiliar de la razn humana,
por no ser sta capaz de ver de un golpe y en un solo acto
todo lo que hay en la premisa de fe, y necesita para ello de
un auxiliar (la premisa de razn), tanto porque sa es la
condicin y debilidad de nuestra razn eri cuanto razn,
pues no es simplemente inteligencia10, como tambin por
que las verdades de fe son realidades verdades divinas, de
fecundidad inagotable, y que al encerrarse en lenguaje hu
super Mam particulam ex causis) como prueba de que hay verdadero raciocinio
y verdadera ciencia y verdadera deduccin de fffectus ex causa, y proprietatis
ex cssentia, .cuando se procede en teologa, o metafsica, o matemticas per causam intrinsecam o virtuatfm (53). El lector puede escoger cualquier otro ejemplo
que ms le agrade en las cuarenta y tres cuestiones del tratado De Deo o de
cualquier otro tratado de la Sutnma Theologica.
o? "Idem est subiectum principiorum ct totius scientiae, cum tota scientia
virtute contineatur in principiis (D. T homas,
Theol., q. 1, a. 5). Sub
iectum 8cientiae est illud quod aubcitur in conclusionibus demonstraba (Car reo lo, In prol. Scnt., q. 4).
ios Et hoc ipsum qu.od baec scientia sic utitur cis (de ciencias profanas, de
menores de razn) non est propter defectum vel insuficientlam eius sed propter
defectuitT intellectus nostri (D. T homas, Sutrnn. ThpoL, p. 1.*, q. 1, a. 5).
Antmae vero humqnae, quae veritatis notitiam per quemdam discursum acquirunt. rationales vocantur. Quod quidem contingit ex debiltate intellectualis /*jMttft* in eis. Si cnim haberent plenitudinem intellectualis luminia, sicut angel
statm in primo aapectu principiorum totam virtutem eorum comprehenderent
intuendo qutdquid ex cis sillogyzari potest* (D. T homas, Sunvm. Theol, p. 1.a
q. $8, a. 3).

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mano no pueden expresar toda su implicitud, que all est

y revelada y divina es, pero que est prensada, oculta, pro
funda, mediata, bajo el sentido explcito y somero, del enun
ciado humano del divino, bajo el formal e inmediato reve
lado 109.,
113. L a p r e m is a d e f e . Ntese, en segundo lugar, que
una de las premisas es de fe. Qu significa ser de Jet Signi
fica en la doctrina de Santo Toms, y debe significar en toda
filosofa ,o teologa cristianas, que en esa mayor de fe tene
mos divinamente revelados, no dos puros nombres (Dios e
inmutabilidad) ni dos puros conceptos subjetivos unidos no
minalmente por el verbo ser; no dos smbolos de na reali
dad agnstica o de alguna experiencia subjetiva o de alguna
actitud pragmatista; todo eso es filosofa kantiano-bergsoniana, eso es la base y el punto de* partida de todas las va
riadas formas del modernismo. Para Santo Toms, esa ma
yor de fe significa que en esos dos nombres del sujeto y pre
dicado tenemos divinamente reveladas dos ideas objetivas
y que esas dos ideas son expresin autntica y fiel de'la rea
lidad, realidad expresada por un verbo real, y trascendente
al humano y al divino por el verbo ser.
Significa para Santo Toms que el telogo, por la pre
misa de fe, se halla en posesin de dos ideas objetivo-reales;
dos ideas de verdad y realidad divinas; dos ideas de con
sistencia incondicional y absoluta; dos ideas cuya realidad y
unin, afirmadas por la palabra misma divina, dan ms cer
teza a la razn humana que toda la evidencia metafsica y
brillan a los ojos de la fe con una luz no tan clara, pero mil
veces ms intensa, firme y segura que la luz misma de los
principios primeros de razn.
No lo olvide el lector: el telogo, en el primer jaln y
punto de partida de su razonamiento, se halla en posesin
de dos ideas divinas, las ideas del sujeto y predicado, cuya
objetividad y verdad absoluta estn garantidas por la auto
ridad misma de Dios e iluminadas por luz divina, por la luz
divina de la fe.
L a m e n o r d e r a z n . Ntese, en tercer lugar, que la me
nor de'razn es una-menor que es, o suponemos que es, in
clusiva. EJsto significa para SantQ Toms que el predicado
eternidad, aunque exprese un aspecto intelectual distinto del
sujeto inmutabilidad omnmoda, es realmente idntico con
l; que no son dos objetos, o dos realidades, o dos cosas dis
tintas unidas con lazo fsico distinto, sino ima misma y ni
ca e idntica realidad objetiva, un mismo objeto, una mismalo
loo g* eigo qtiae fidei sunt intellectui proponuntur. non cjiiidem in scipsis, sed
iti quibusdam vcrbis qnae od eorum cxpressioncm non sufficiunt" (D. T homas,
tn 3 Sent.. d. 24, a. 20, q. 1, a. 3).

><x wALiu/AV A C VAIj AUA

cosa bajo dos aspectos o expresiones intelectuales, y slo in

telectualmente distintas. In divinis oportet proceder inteU
lectualiter... per causam intrinsecam... de uno in liud secundum rationem quod non est aliud secundum rem.
C o r o l a r io in o l v id a b l e . El predicado de la premisa de
razn es la misma realidad, u objeto, o cosa que el sujeto: es
la esencia misma del sujeto.
, .
E l t r m in o m e d io . Ntese, en cuarto lugar (y esto unido
con l corolario anterior forma lo esencial, lo grande, lo su
blime, lo divino de la teologa); que el sujeto de la menor
es el predicado mismo de la mayor, el predicado mismo de
la verdad de fe, una de las dos ideas formalmente revela
das; que el trmino medio de la teologa es formalmente
revelado e iluminado por luz revelada; que es de fe!
. Pjara cualquiera que sepa lo que trmino m edio110 signi
fica en el razonamiento, para cualquiera qe sepa lo que es
homogeneidad objetiva, no haca falta aadir una pala
bra ms.
E l t r m in o m e n o r (o predicado de la menor, que es el
predicado mismo de la conclusin y, por lo tanto, que es ia
conclusin y la ciencia teolgica) se identifica realmente con
el trmino medio, y el trmino medio es la idea misma, re
velada.
114. Lo s u b l im e y l o d iv in o de la tb o lo g a . Al leer con
detencin la inmortal cuestin preliminar de la Summa
Theologica, en que Santo Toms examina la esencia, objeto
y procedimiento de la teologa, se experimenta una impre
sin profunda de respeto hacia la ciencia sagrada, ante las
grandiosas frases con que aquella inteligencia, que pesaba
la exactitud de sus palabras como oro, emplea para desig
nar el trmino medio, l ratio sciendi, el ratio sub qua de
la ciencia teolgica.
Para que los lectores no acostumbrados a la lectura del
santo Doctor y de sus prncipes comentaristas perciban todo
el alcance de los textos que vamos a citar, advertiremos qe
las frases revelacin divina y luz divina o luz de la divina
revelacin tienen dos sentidos, como se ver. Del verbo re
velar salen dos substantivos verbales con un solo nombre y
distinto signicado: l. Revelacin o acto de revelar; sta es
la revelacin en sentido activo. 2. Revelacin o verdad re
velada; sta es la revelacin en sentido objetivo. Ambas co
sas se llaman la dipina revelacin (divina revelatio). Por lo10
110 *Flota vis a gomen* i *est in medio terminou (D. T homas, De Vertate,. q. 14;
De Fide, a. 2 ad 9). "In medio term ino continetur v irtu te totus processus ar$umentationis" (D . T homas, 3 Sent., d. 23, q. 2. a. )). Formais ratio sciendi su n t
media d em onstrationis per quae conclusiones cognoscuntur (D . T homas. 2-2,
q. 1, a. 1).

'

,oiaw v .

7 V 1X X J.U H JL I

t-U IN .A lV U

iiU M U li iS JttiliML

'

'ZO'IV*

mismo, la frase de luz de la divina revelacin tiene tambin

dos sentidos: l. L luz- divina que acompaa el acto tran
sente de la revelacin (lumen infundens, Cayetano). 2. La
luz permanente de que est circundado el objeto revelado y '
que est despidiendo luz divina (lumen revelans, Cayetano)
sobre la inteligencia, creyente, con mucha ms razn que
cuando decimos que tal verdad matemtica o metafsica, de
rrama mucha luz sobre esto o sobre lo otro.
Del ocio de revelar (primer sentido de revelatio divina)
y de la luz divina que acompaa transentemente a ese acto
(primer sentido del lumen divinae revelationis) trata el San
to en las cuestiones De Prophetia m , mientras que aqu, en
la cuestin primera de la Summa Theologica, trata del ob
jeto de la teologa. Siempre, pues, que aqu el santo Doctor
y sus comentaristas hablen de divina revelatio o lumen di
vinae revelationis, se entiende en el segundo sentido, en sen
tido objetivo, en el sentido de la verdad misma revelada (re
velatio) y la luz divina misma de esa verdad revelada (lumen
divinae revelationis).
Por eso mismo que aqu revelatio es lo mismo que revelatum u objeto revelado, por revelabile no vaya a entender
se lo revelable por Dios, o sea lo que Dios no ha revelado
an y puede revelar, pues lo revelable por Dios en ese sen
tido, mal puede ser objeto de ciencia mientras Dios no lo re
vele, sino lo revelable por el objeto mismo revelado, o sea lo
cognoscible (amotio velaminis-revelatio) en la luz divina
misma del objeto revelado y no por nada distinto de l; revelbile, id est, cognoscibe lumine divinae revelationis
(Capreolo). Y como en el trmino medio es donde se conocen y pr lo q u ese onocen todas las conclusiones y toda
la ciencia; si ei trmino medio no es nada distinto del ob
jeto revelado y de su luz objetiva (revelatio divina, lumen
divinae revelationis), sino real y esencialmente el mismo
objeto o verdad revelada, se puede decir, y se dice con exac
titud y realismo matemtico, que el' trmino medio, que la
ratio sub qua, que el mdium demonstrationis de la. teologa
es la divina revelacin, la luz divina; que la ciencia teolgi
ca se adquiere por revelacin divina, por luz divina.
Medite ahora el lector los textos siguiente?: "Diversa
ratio cognosdbilis diversitatem scientiarum inducit. Eamdem enim conclusionem demonstrat astrologus et naturalis: puta quod trra est rotunda. Sed astrologus per mdium
mathematicum, id est, a materia* abstractum; naturalis autem per mdium circa materiam consideratum. Unde nihil
prohibet de eisdem rebus de quibus philosophicae scientiae
tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine rationis*
'< 2-2. qq. 171-177.

v ..

-------j h ? v L i ^ V i i u n

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T iX V l U A U U /A W

A V I W lin ifA

naturalis, etiam aliara scientiam tractare secundum quod

cognoscuntur luviine divinae revelationis" 112* "Bati sciendi
in theologia est lumen divinae revelationis" ll8. Mdium divi
no lumine fulgens scibile theologicum constituit u*. Lumen
divinum revelans est ratio sub qua theologiae nostrae" 116.
Omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia communicant
in ratione foim ali obiecti huius scientiae lltt. Sacra doctrina
una existens se extendit ad ea quae pertinent ad diversas
scientias philosophicas propter raUonem formalem communem quam in diversis attendit; scilicet prout sunt divino lu
mine cognoscibilia" 117. Et propterea unitas theologiae infera
tur in littera ex unitate divini luminis ut ex ratio formalis
sub qua" n.
Ista' scientia omnes alias transcendit tam speculativas
quam practicas. Manifestum est secundum omnem modum
eam esse digniorem aliis 11#. Maxijne est sapientia nter
omnes sapientias humanas, non quidem in aliquo genere
tantum, sed simpliciter 12. Propria autem huius scientiae
cognitio est qua est per revelationem, non autem per naturalem rationem: et ideo non pertinet ad eam probare prin
cipia aliarum scientiarum, sed solum iudicare de els. Quidquid enim in aliis scientis invenitur veritati huius scien
tiae repugnans, totum condemnatur uf falsum 121, etc.
El lector comprender en seguida que si el trmino me-,
diodel razonamiento teolgico es la esencia misma (proce
dimiento inclusivo) de la idea o realidad revelada, la luz
misma revelada por Dios, y revelante a su vez para nues
tra inteligencia, todas esas frases del santo Doctor y de sus
principales comentaristas tienen sentido formalsimo: pn
gase por trmino medio una conexin 'fsica-distinta, que
es cosa realmente distinta de la realidad o idea revelada,
que es cosa no revelada, que es cosa contingente y falible, y
toda la teologa y todas esas frases del santo Doctor se con
vierten en humo.
115. C o n f ir m a c i n .Pongmosle al alcance de todos en
una simple frmula matemtica. Llamemos A al sentido del
trmino mayor, qu es revelado. Llamemos B al sentido del
trmino medio, que es tambin, revelado. Llamemos C al
sentido del trrtiino menor, que es el predicado de la conclu112
11 *
,u
1,6
*
117
118
119

I). T homas, Sutnm. Theo., q. 1, a. 1.

Capreolo , 1 SfWif.i pro!., q. 4.
C ayetano , Iti p. 1.a , q. 1, a. 2.
C ayetano , i!id.
D . T homas
a. 1
D . T homas , ibid. a. 4.
C ayetano , ibid.
D. T homas . a. 5.
A . 6.
Jb:d.. ad 2.

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W ^ IIS A IV U

t t v j j / l U U IM N A 1 1 /A U

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sin o predicado teolgico. Tendremos el valor del racioci-nio inclusivo expresado en ia frmula siguiente:
A = B (mayor de fe)
pero B C (menor inclusiva)
luego A = C (conclusin teolgica)
La primera identidad est garantida por Dios. La segun
da la suponemos, pues suponemos que la menor es inclusi
va o de identidad entre el predicado y el sujeto. Luego
A = C, esto es, lo 'significado por el dato revelado, es lo mismoque lo significado por el predicado teolgico. Es progreso,
pero in eodem sensu: progreso homogneo.
Fjese, adems, el lector en qu B, que es el trmino me
dio, tiene que tener el mismo sentido en la mayor y en la
menor, pues de otra manera habra cuatro trminos en el
raciocinio. Ahora bien: dnde ve nuestra razn a C, quees el predicado teolgico? Lo ve en B, pues suponemos que
la menor es analtica o inclusiva. Esto es, lo ve en lo reve
lado formal, en la luz misma de la divina revelacin ob
jetiva.
He aqu el verdadero sentido de aquella frase de Santo
Toms: Cognoscuntur (conclusiones -theologlcae) lumine
divinae revelationis. Y de aquella otra de Cayetano: M
dium divino lumine fulgens scibile theologicum constituit.
Bien podan decirlo, hablando, como hablaban, de conclu
siones inclusivas.
116. L a teo lo g a d e v ir t u a l n o i n c l u s iv o . Cuando se
acaba de or a Santo Toms o a sus comentaristas prnci
pes, apenas -si se puede tomar en srio lo d la virtualidad
no inclusiva o fsico-conexiva, como constitutivo de la con
clusin teolgica propiamente dicha. Con' tal virtualidad,
no solamente no se puede construir' una sapientia, cual es
la teologa, pero ni siquiera una ciencia que, en certeza, o
abstraccin, o dignidad, se eleve una pulgada sobre el Physicorum de Aristteles.
Pero, en fin, examinemos, siquiera ligeramente, esa vir
tualidad fsico-conexiva. Ya sabe el lector en qu consiste
la virtualidad o conclusin fsico-conexiva o del tipo cuar
to (45): en deducir de la revelacin de la esencia pura sus
propiedades fsico-distintas, tomando por trmino medio del
raciocinio el lazo de conexin fsica que existe entre toda
naturaleza y sus propiedades fsicas o actuales, realmente
distintas de la naturaleza misma.'*
As, si se me ha revelado que N. es verdadero hombre, y
yo deduzco luego es fsica o actualmente risible, eso es de
ducir la propiedad fsico-distinta, y. .sa es la conclusin teo
lgica propiamente tal, sa es la .verdadera teologa en la
innovacin de Surez, hoy corriente en los manuales.

 EVOLUCION DEI. DOUMA Y VIRTUALIDAD REVELADA

Pongamos n modelo de conclusin teolgica puramente

conexiva, como- lo... hicimos con la conclusin teolgica in
clusiva.
Lo curioso y casi cmico es que no podemos poner nin
gn ejemplo spbre Dios. Sobre Dios no cabe raciocinio de
pura conexin, sino de inclusin, por la razn bien sencilla
de que, entre sus atributos y su esencia o entre sus atribu
tos entre s, no hay distincin real, sino virtual. De modo
que, por crudo que parezca decirlo, con la idea que de la
teologa, propia y rigurosamente dicha, dan Surez y Lugo,
y la mayora de los manualistas modernos, no hay teologa
ni conclusin teolgica propiamente tales sobre Dios. Y
Dios es para Santo Toms el sujeto de la teologa, que tiene
que tratar principalmente de Dios, y de nada puede tratar si
rio es en orden a Dios! Esto slo debiera bastar para que ja
ms volviera a hablarse de tal virtual puramente conexivo.
Si no podemos poner ejemplo sobre Dios, lo pondremos
sobre cualquier otra cosa. He aqu el mismo de los autores:
N.
es verdaderamente hombre (mayor que supone
mos de fe)..
.
El hombre es actualmente risible (menor de razn).
Luego N. es actualmente risible (conclusin teol
gica!).
Cl es la dignidad, abstraccin, certeza y altura de esa
clase de argumentos teolgicos? Exactamente las mismas
que las dl siguiente:
Los accidentes eucarsticos son verdaderos acciden
tes (mayor que suponemos de fe).
El accidente tiene inherencia actual en su sujeto (me
nor de razn):
Luego los accidentes eucarsticos tienen inherencia
actual en su sujeto (conclusin teolgica!).
Qu dice a esta verdadera conclusin teolgica... de vir
tual conexivo cualquier estudiante de teologa? Pues que es
un sofisma. Y cmo puede ser un sofisma en teologa lo que
en fsica sera y es concluyente? Oigamos a Santo Toms:
on est definido accidentis, ens in subiecto; sed quidditati
sive essentiae accidentis competit habere ess in subiecto...
In hoc .ergo sacramento'non datur accidentibus quod ex vi
'sme. essentiae non sint in subiecto... hec separatur ab eis
definido accidentis quae est accidentis aptituio ab subiectum, quae seinper manet in eis, non actualis inhaerentia,
etc. 122
Que quiere decir, en plata, para el que sepa leer: Ese ar
gumento y.todos esos argumentos fallan o no son teolgicos,
porqu no se arguye por essentia, por quidditas, por defin181 D. T homas, Sttmm. T h e o l p. 3.tt, q. 77, a. 1, ad 2.

SEC. 7 . DOS CONCEPCIONES OPUESTAS DE LA TEOLOGA

25$

tio, por aptitudo o propiedad metafsica, sino por inherencia

actual; inherencia o propiedad actual que aqu falla, que en.
absoluto puede fallar siempre, y, cuando se trate del orden
sobrenatural, falla a menudo. Y teologa que pueda fallar
una sola vez, conclusin teolgica que pueda ser falsa, como*
puede ser falsa toda conclusin de virtual conexivo, eso no.
es teologa, sino fsica (98).
Tmese en el orden natural como medio de demostracin
la esencia o las propiedades inclusivas del sr, y se tendr
la sublime topientia metafsica;. pero tmese como medi
las propiedades de conexin fsico-real, y se tendr la pobre,
falible ciencia fsica.
Tmese asimismo en el orden sobrenatural como mediode demostracin la esencia o las propiedades- inclusivas del
sr revelado, de la verdadera fe, y se tendr la sublime sa~
pientia nter sapientias, la divina teologa; pero tmense como-,
medio las propiedades fsico-distintas, y se tendr la fsicoteolgica, exactsimamente de la misma consistencia, abs
traccin y certeza que la fsica natural.
Y mientras que en la conclusin teolgica de Santo To
ms se toma como medio algo inclusivo-idntico con el re
velado, la esencia del revelado formal, para sacar de sus en
traas el revelado implcito virtual, el sagrado revelabile o
teolgico; en la conclusin teolgica de virtual conexivo setoma como medio una conexin fsico-distinta, algo objetiva
mente distinto de lo revelado, algo que no es implcitamente
revelado; y lo que tiene que dar por resultado o conclusin
es una conclusin fsico-contingente, nada de esencia divina>.
nada de esencia teolgica.
SECCION

VII

DOS CONCEPCIONES DE LA TEOLOGA O VIUTUACIDAD KEVELADA

117. En las secciones anteriores creemos haber hechopatente que en la teologa moderna reinaba una gran con
fusin sobre la inteligencia y naturaleza del inmediato o
formal revelado y del revelado mediato o virtual, constitu
tivos y distintivos especcos de la fe y de lo- teologa; queesa confusin data de una falsa nocin del virtual revelado;,
introducida por Surez para atenar una teora extrema deMolina; que con esa inteligencia uareziana del virtual re
velado, hoy corriente en la mayora de los manuales, la ver
dadera'teologa y la verdadera conclusin teolgica queda
ban confundidas con la -fe, .entrando asi la doctrina de Su'rez en las corrientes escotistas de Vzquez y Vega; mien
tras qe lo que se deja confio teologa y conclusin teolgica
propiamente dichas es una teologa nominal, sin homoge-

-neiad alguna posible con el dato revelado; sin certeza ni

abstraccin mayores que las del orden fsico-contingent.
Creemos tambin haber hecho patente que toda esa doc
trina no es la doctrina de l teologa tradicional, de la doc
trina, sobre-todo, de Santo Toms; que para Santo Toms,
e l virtual inclusivo, virtual de realidad y objetividad idn
ticas que el formal revelado, es el constitutivo y distintivo
.especfico de la teologa y de la conclusin teolgica; que la
teologa y la conclusin teolgica son desarrollo conceptualmente distinto, pero objetivamente idntico y homogneo
con la verdad inmediatamente revelada; que entre la con
clusin teolgica y el dato revelado, o entre la verdadera
teologa y la fe, existe perfecta identidad objetivo-material,
completa continuidad real, aunque distinta virtualidad con
ceptual y distinto motivo formal; que la verdadera teologa y
.rigurosa conclusin teolgica son material no hallado fuera
del depsito revelado, mediante conexin con lo de dentro del
depsito, sino material encontrado e los principios revela
dos, dentro del depsito revelado, por un anlisis intelectualidntico que de los principios o enunciados divinos conte
nidos en el depsito hace la razn humana, sirvindose para
ello no de la conexin fsica que existe entre lo de dentro y
lo de fuera, sino de las nociones trascendentes de la inteli
gencia humana, que son proporcionalmente, pero realmen
te, aplicables a lo-de dentro como a lo de fueraj a lo huma
no como a lo divino, a lo natural como a lo sobrenatural, a
lo revelado como a lo no revelado. SI esta concepcin nues
tra de la teologa, que creemos ser la concepcin de Santo
Toms, es legtima, resultan dos concepciones de la teologa
soberanamente distintas y aun opuestas.
Para formarse idea de ello, no hay ms que reflexionr
que, habiendo Dios revelado, no toda la verdad, sino un n
mero o campo determinado de verdades, debe haber un l
mite que distinga la extensin del campo revelado y del
que no lo es; debe haber dos campos: el uno, de verdad re
velada; el otro, de verdad no revelada; el uno, de verdad di
vina; el otro, de verdad humana..
Recurdese ahora que todas las verdades que integran
la doctrina catlica estn divididas en cuatro grupos o de
partamentos: l., dato revelado, o conjunto de afirmaciones
divinas consignadas* por los Apstoles o escritores inspirados
en las dos fuentes de la Escritura y Tradicin; 2., dogmas, o
conjunto de afirmaciones dogmticas definidas como de fe
divina por la Iglesia; 3., verdades infalibles, o conjunto de
afirmaciones definidas como infalibles por la Iglesia, pero
no todava como de -fe divina; 4., conclusiones teolgicas, o
conjunto de afirmaciones demostrativamente deducidas de
lo principios de fe por la teologa (3).

onw

wa

iA in v .< > n ; iU f l S

uruSST A S A LA T1SULU6IA

Sp

Todos estos cuatro departamentos, todo ese conjunto de

afirmaciones, tienen que ser o realmente reveladas o real- ,
ment no reveladas. Todas ellas tienen que estar o realmen
te dentro del campo revelado o realmente fuera del campo
revelado. De propsito evitamos por esta vez el uso de me
diatos e inmediatos, de formales y virtuales, cuya mala o
variada inteligencia pudiera dar lugar a confusin, y em
pleamos la palabra realmente; pues entre ser realmente re
velado o realmente no revelado, entre estar realmente en
el campo revelado o estar realmente en el campo no reve
lado, no cabe medio.
Ahora pregntese a si mismo el lector en qu campo es
tn cada uno de esos cuatro grados de la doctrina catlica,.
y a qu campo hay que acudir para buscarlos; y ver palpa
blemente dos concepciones bien distintas de la teologa, dos
teoras bien diferentes sobre la verdad teolgica. Ambas con
cepciones o teoras convienen en que el dato revelado y el
dogma caen dentro del campo revelado; ambas convienen
tambin en que, para buscar la verdad infalible y la teolgi
ca, encuntrense donde se encuentren, hay que partir de
ese campo revelado. Pero para. Surez la verdad teolgica
se encuentra en el campo no revelado, y all hay que pasar
a buscarla. Para Santo Toms, la verdad teolgica se encuen
tra dentro del campo revelado, y en l hay que mantenerse
para hallarla.
Para Surez, la teologa, partiendo del campo revelado
{mayores de fe), utiliza como procedimiento la conexin f
sica (menor de virtual conexivo), por donde se pasa del cam
po revelado al no revelado, y en este campo no revelado re
coge sus frutos (conclusiones). Para Santo Toms, la teolo
ga utiliza como procedimiento el virtual implcito o lazo
de conexin metafsica-inclusiva que corre por el interior
del campo revelado, y en l campo revelado recoge sus
frutos.
Para Surez, el telogo es-propiamente un obrero que,
colocado en el campo revelado, mira a travs del telescopio
los objetos que hay en el otro campo, en el campo no reve
lado. Para Santo Toms, el telogo tiene por funcin propia
aplicar el microscopio o el escalpelo a los objetos mismos
del campo revelado y descubrir lo que se halla en su in
terior.
'
Para Surez, la verdadera menor teolgica es un camino
que, partiendo de campo revel&o, sale y corre por el exte
rior, y cuanto en ese camino encuentre el viajero, es objeto
humano, profano, no divino, no revelado; aunque es cierto
que no se hubiese topado con ese objeto si no se hubiera
partido del revelado. Para Santo Toms, la menor teolgica
es una senda que corre por el interior y por las profundida

4UO

isy u i ^ultiuin

*,

D H L,

uu ij VLA

Y VIRTUALIDAD REVELADA

des del revelado, sin salir nunca fuera, y por eso, cuantos
objetos se recojan son objetivamente divinos y revelados,
aunque cogidos por la razn humana, que siempre puede
equivocar la senda y salir fuera sin advertirlo, que siempre
puede empaar o mixtificar, aun sin quererlo, el objeto re
cogido.
Para Surez, en una palabra, la verdadera conclusin teo
lgica expresa objetividad realmente distinta del depsito
revelado, no es implcitamente revelada, no es materia defi
nible de fe, a no ser por nueva revelacin. Para Santo To
ms, la verdadera conclusin teolgica, la verdad teolgica,
es real u objetivamente idntica con el depsito revelado; es
implcitamente revelada; es materia definible de fe, sin ne
cesidad de nueva revelacin.
Este paralelo que acabamos de hacer entre las dos con
cepciones diversas de Surez y de Santo Toms, es exact
simo. Se trata en ese paralelo de la teologa propiamente di
cha, esto es, de la teologa en cuanto rigurosa ciencia "quae
non argumentatur ad sua principia probanda, quae sunt articuli fidei, sed ex eis procedit ad aliquid aliud(las conclu
siones) ostendendum. No se trata, pues, en ese paralelo de
la otra funcin sapiencial de defensa y explicacin que la
teologa ejerce respecto a sus mismos principios. Unde sa
cra doctrina, cum non habeat superiorem, disputat contra
negantem sua principia" m .
Advertimos esto para que a nadie se le ocurra decir que
tambin Surez admite que la teologa versa sobre campo
revelado, pues explica sus principios, que son revelados. No
se trata de principios; se trata de la concepcin de la teolo
ga en cuanto ciencia de las conclusiones propiamente dichas.
En el captulo siguiente veremos cmo de esas dos con
cepciones diversas sobre la verdadera teologa han resulta
do paralelamente en Surez y en Santo Toms dos concep
ciones tambin diversas sobre el lugar orgnico que la auto
ridad de la Iglesia ocupa en nuestra fe divina y en la evolu
cin o explicacin del depsito revelado'.
121 D. ThomaSj S ttm m .

ThcoL.

p. 1.*, q. 1, a. 8.

CAPITULO

III

La evolucin del dogma y la autoridad de la Iglesia

118. U na o b j e c i n . E s muy posible que, al leer lo que

llevamos dicho sobre la naturaleza de la verdadera virtua
lidad revelada o verdadera teologa, se les ocurra a algunos
lectores una objecin.
Concedido, dirn, que el constitutivo especfico de la sa
grada teologa no es el virtual fsico conexivo, sino el metafsico inclusivo. Concedido, por consiguiente, que la verda
dera teologa, por moverse siempre entre conceptos que ya
estaban objetivamente implcitos en el punto de partida, con
serva homogeneidad y. continuidad perfectas con el dato re
velado. Concedido, en fin, que la verdadera teologa opera
siempre dentro y no fuera del campo revelado, y que sus re
sultantes o conclusiones rigurosas no son sino diversas fa
cetas o aspectos o explicaciones conceptuales de los fecun
do dogmas o enunciados divinos que Dios revel a sus Aps
toles, y que stos entregaron, para su custodia y explicacin,
a la Iglesia catlica. Todo esto parece claro en la doctrina
de Santo Toms.
Pero entonces parece tambin resultar que por elevar
la idea de revelacin virtual o de conclusin teolgica se re
baja la idea de revelacin formal o de dogma; que por sal
var la dignidad de la sagrada teologa y su homogeneidad
con el dato revelado, casi se le confunde con la fe divina;
que por sacar la teologa del valle de la fsica, adonde la re
legara Surez, y elevarla a la excelsa cumbre de la ultrametafsica, donde le correspondfe su lugar propio, y donde
siempre la coloc Santo Toms, se corre el peligro de caer
en la antitomista y desacreditada teora de Vzquez y de.
algunos telogos de filiacin nominalista, que no distinguie
ron especficamente, al menos de una manera clara, entre el
raciocinio humano y la fe divina.
119. Dos c la v e s d e la c u e s t i n .Dos son las verdaderas
bases en que se funda toda la cuestin de la evolucin ho
mognea del dogma, y las verdaderas claves para resolver

5UU

c.

. ----EVOLUCION

DOGMATICA Y

AUJUIIIUAU

DE

XA

AUMUUA,

todas las dificultades que se objeten contra ella. La prime

ra es el carcter objetivamente inclusivo o implcito de la
verdadera conclusin teolgica respecto al dato revelado. La
segunda es la autoridad divina, y no solamente humana o
eclesistica, que Dios di a su Iglesia para explicar, y no so
lamente para conservar, todo lo objetivamente implcito en
el depsito revelado, siempre que tal explicacin o desarro
llo pueda hacerse sin nueva revelacin.
Habiendo ya tratado largamente en el captulo anterior
de la primera, es preciso entrar ya en el examen de la se
gunda, esto es, en exponer a fondo cul es la verdadera na
turaleza de la autoridad de la Iglesia respecto de la explica
cin o desarrollo del depsito revelado y cul es el lugar or
gnico y preciso que la definicin de la Iglesia ocupa entre
la teologa y la fe.
Dos e x t r e m o s q u e d e b e n e v it a r s e .En realidad, y como
veremos en todo este captulo, el problema de la evolucin
verdaderamente dogmtica se reduce al problema de qu
valor tiene, por una parte, el raciocinio humano o conclu
sin teolgica, y qu valor tiene, por otra, la autoridad de
la Iglesia respecto al desarrollo de la verdad revelada.
Dos son los escollos opuestos que el telogo puede tro
pezar: primero, en dar tanto valor al raciocinio humano
que llegue a equipararlo con el valor divino de la autoridad
de la Iglesia; segundo, en dar tan poco valor a la autoridad
de la Iglesia, que se llegue a identificarlo con el valor hu
mano del raciocinio teolgico, o a no distinguirlo de l sino
accidentalmente.
Por haber exagerado el valor del razonamiento teolgico,
.Vzquez vino a confundirlo con el valor de la definicin de
la Iglesia, afirmando que el raciocinio, cuando es evidente,
representa en el acto de fe divina, respecto al telogo, la
misma o similar funcin que la definicin de la Iglesia re
presenta respecto a todos los fieles. De ah naci su teora de
que la conclusin teolgica es formalmente de fe divina, y
merece asentimiento de fe divina, aun sin definicin de la
Iglesia, para todo aquel que la conoce por raciocinio evi
dente (85).
Al contrario, por haber desconocido el valor verdadera
mente divino de la definicin de la Iglesia, Molina vino a
confundirlo con el valor humano del raciocinio teolgico,
afirmando que el Espritu Santo asiste a su Iglesia para
que no yerre, pero no para que haga de fe divina lo que an
tes no era formalmente de fe. De as procedi su teora de
que la verdadera conclusin teolgica, por inclusiva o im
plcita; que sea, no es de fe divina, ni antes ni despus de la
definicin (84).

sa c . a.-

-JL.

V IK T U A li

ANXEB 1)E LA DEFINICION

B1

En la teora de Molina se niega de raz toda evolucin

dogmtica por va de verdadera conclusin teolgica. En la
de Vzquez se confunde formalmente la evolucin teolgica
con la dogmtica. En ambas se desconoce la diferencia esen
cial, y no solamente accidental, que existe entre el valor for
malmente humano, y por lo tanto no divino ni dogmtico,
del raciocinio teolgico y el valor verdaderamente divino y
dogmtico de la autoridad o definicin de la Iglesia.
120. D i v i s i n .Para hacer, pues, ver cmo el magisterio
divino que Jesucristo dej en su Iglesia es una de las claves
de que quepa verdadera evolucin dogmtica, y cmo, sin
embargo, esa evolucin dogmtica es esencialmente distin
ta de la evolucin teolgica, dividiremos este captulo en
ocho secciones:
1.
a De la virtualidad revelada o conclusin teolgica, an
tes de la definicin de la Iglesia.
2.
a De esa misma virtualidad, despus de la definicin
de la Iglesia.
3.
a Del lugar orgnico que la autoridad de la Iglesia
ocupa en nuestra fe divina.
4.
a Si la Iglesia convierte la revelacin mediata o virtual
en inmediata o formal.
5.
a De la autoridad de la Iglesia, comparada con la de
Dios y la de los Apstoles.
6.
a Dos funciones del magisterio de la Iglesia respecto al
depsito revelado.
7.
a Si las definiciones de la Iglesia completan la reve
lacin.
8.
a Si la evolucin dogmtica despus de los Apstoles
es objetiva o subjetiva.
SECCION
La

v ir t u a l id a d r e v e l a d a o c o n c l u s i n teolgica a n t e s

DE LA DEFINICIN DE I.A IGLESIA

' 121.

L a CONCLUSIN FORMAL Y LA CONCLUSIN ESPECIFICATIVA.

Al tratar de la definibilidad o no definlbilidad de fe de la con

clusin teolgica suelen hacerse dos divisiones o distin
ciones.
'
La primera divisin que hacen algunos telogos consiste
eu distinguir, como Vzquez, entre conclusin en cuanto
conclusin y conclusin en cuanto* consiguiente. La conclu
sin en cuanto conclusin es la conclusin en cuanto dedu
cida de los principios. La conclusin en cuanto consiguiente
es la conclusin en cuanto incluida en los principios. La con
clusin en cuanto conclusin suele llamarse conclusin for
mal. La conclusin en 'Manto consiguiente suele llamarse con-

dusin'material o especificativa. Asentir a la conclusin en

cuanto conclusin es asentir no solamente a que es verdad lo
que afirma la conclusin, sino tambin asentir a que tal con
clusin se deduce de tal principio. Asentir a la conclusin co
mo consiguiente es asentir a la verdad de la conclusin, pero
prescindiendo de su deduccin. La deduccin o raciocinio en
este ltimo caso no entra, dice Vzquez, como motivo formal,
sino como simple condicin para venir en conocimiento de
la continencia de tal conclusin en sus principios; y una vez
que el raciocinio nos ha servido para conocer esa continen
cia, asentimos a la conclusin, no por el raciocinio, sino por
su continencia o inclusin en los principios revelados, o sea
por su revelacin. Sucede en esto de conclusiones, dicen,
algo semejante a lo que sucede en el acto de fe divina. No
hay acto de fe divina sin que precedan los motivos de credibi
lidad. Pero los motivos de credibilidad no son el motivo for
mal de la fe divina, sino una condicin sine qua non para
venir en conocimiento cierto de la revelacin divina. Una
vez conocida esta revelacin divina, por ella, y no por los
motivos de credibilidad, asentimos a lo revelado.
As tambin, dicen, una vez conocida por raciocinio la
inclusin de una conclusin en las premisas reveladas, el
motivo formal de creer es la inclusin o revelacin, no el
raciocinio.
As discurre Vzquez, y as discurren muchos telogos,
respecto, al menos, de las conclusiones metafsieo-inclusivas. (85).
122.
L a conclusin antes y despus de la definicin* de la
I glesia .La segunda divisin o distincin de la conclusin

teolgica que debe hacer todo telogo, especialmente el te

logo verdaderamente tomista, es distinguir bien y radical
mente entre la conclusin en s misma, esto es, sin definicin
de la Iglesia, y la conclusin despus de la definicin de la
Iglesia. Antes de la definicin de la Iglesia, la conclusin no
nos es conocida sino por un solo medio: por raciocinio. Des
pus de la definicin de la Iglesia, la conocemos por dos me
dios esencialmente distintos, esto es, por raciocinio y por
definicin.
A la conclusin en s misma o antes de la definicin por
la Iglesia suelen llamarla los tomistas conclusio per se
considerata, y tambin conclusio prout talis.
En la seccin siguiente examinaremos la conclusin des
pus de la definicin de la Iglesia. En la seccin presente ha
blaremos exclusivamente de la conclusin en s misma o an
tes de su definicin. Vamos a hacer ver que, segn la doc
trina de Santo Toms, ninguna verdadera conclusin teol
gica solamente conocida por raciocinio puede ser de fe divi

na ni merecer jams asentimiento de fe divina mientras la

Iglesia no la defina. Y esto, por claro y evidente que sea el
raciocinio, por mucha que sea su inclusin o implicitud; ora
se la considere como conclusin formaliter, ora como conclu
sin specificative, siempre que se trate de verdaderas y
propias conclusiones, esto es, de verdades virtual concep
tualmente distintas del dato revelado de donde se deducen.
Para demostrarlo, expongamos la doctrina de Santo To
ms sobre la naturaleza y distincin especca de los hbitos
cognoscitivos. Siendo, tanto la teologa como la fe, esencial
mente hbitos de conocimiento, no es posible saber cundo
hay solamente fe divina, cundo hay solamente teologa, y
cundo ambas cosas a la vez, si no se penetra bien qu es
lo material y qu es lo formal en la distincin especfica de
los hbitos y actos de nuestro conocimiento intelectual.
123. Lo FORMAL Y LO MATERIAL EN TODO CONOCIMIENTO. Para
ello recordemos que, segn Santo Toms: l., el razonamien
to teolgico tiene que partir de una premisa de fe divina y
con fe divina creda; 2., que la otra premisa tiene que ser
de valor inclusivo y no meramente conexivo; 3., que, en
consecuencia, el trmino medio empleado es la idea misma
revelada; 4., que, en consecuencia tambin, la conclusin
teolgica, o sea la verdad teolgica o la teologa adquirida
mediante ese razonamiento, son de identidad objetiva y de
homogeneidad real con la premisa de fe, o sea con el dato
revelado ( 110 ).
De propsito hemos subrayado las palabras objetiva y
real al hablar de homogeneidad real e identidad objetiva.
Porque no debe olvidarse (como se est olvidando en es
ta cuestin desde la malhadada introduccin del virtual
fsico-conexivo como constitutivo teolgico) que hay dos
clases de identidad y de homogeneidad, porque hay dos
clases de objetos: l., objeto material o real; 2., objeto
formal.
En todo conocimiento (y la fe, como la teologa y como
todo hbito intelectual o cientfico, es conocimiento) hay
que distinguir dos cosas: lo que se conoce y el medio por el
cual se conoce: res cognita y mdium cognitionis. Si yo s
que el alma humana es inmortal, sa es la cosa conocida, res
cognita; si eso lo s por autoridad divina, por raciociniocientfico, por autoridad humana, sos son los mdium cog
nitionis, tres medios esendalmente^iistintos para una misma
res cognita o verdad conocida.
Pues bien: para Santo Toms, lo material, lo secundario,
lo accidental, es la cosa conocida; lo formal, lo especfico, lo
que constituye y distingue esencialmente al conocimiento y
hbito cognoscitivo es el mdium cognitionis, el medio por

el que la cosa se conoce. Esto que Santo Toms repite ad

satietatem siempre que habla de especificacin y distincin
de potencias o hbitos cognoscitivos en general, lo hace cons
tar en particular, y expresamente y como base, desde el prin
cipio de sus tratados de Sacra Doctrina y de Fide
En consecuencia, para averiguar el valor de una afirma
cin, de una proposicin, de una verdad cualquiera objeto
de la inteligencia humana, es una desorientacin tomista
completa el fijarse slo o principalmente en la cosa conocida
por nuestra inteligencia, cuando hay que fijarse, ante todo
y sobre todo, en el medio por el que nuestra inteligencia co
noce esa cosa.
As, si dos individuos conocen que el alma humana es in
mortal, pero el uno lo conoce slo por autoridad divina y el
otro slo por raciocinio o medio cientfico, la cosa conocida
es materialmente la misma, homognea, idntica: pero el co
nocimiento es formalmente distinto; en el uno es fe divina,
en el otro es ciencia.
Si el uno lo conoce slo por raciocinio y el otro slo por
autoridad humana, la cosa conocida es la misma; el conoci
miento y hbito por que se conoce son esencialmente dis
tintos: en el uno es ciencia, en el otro es fe humana.
Si aun dentro, del raciocinio o medio cientfico el uno lo
1 In distinctione potentiaruin vel etiam habituum, non est considcrandum
ipsum obicctum m ateraliter, sed ratio obiecti . Et ideo in quantum conveniant in
una rationc cognoscibUis pertinct ad unutn habituin cognoscitivnm n (D . T ho mas . 1-2, q. 54; D e D istinctione habituum, a. 2). '*D iversa media sunt sic u t,
diversa principia activa secundum quae habitus scientiarum d iversifican tu r (ibid.,
ad 2). "D iversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit (p. 1.*, q. 1;
D e Sacra Doctrina , a. 1). Vocant (Stus. Doctor) rationcm cognoscibilis m dium
quo aliquid est cognoscibile (C apreolo, 1 S en t., q. 1, p. 3.a , p. 19, cd. Paban
et P egues). "Est cniin im itas potentiae et habitus consideranda secundum obiectum, non quidem m atcrialiter, sed secundum rationem form alem obiectin (D . T homas . 1, c., a. 3). uM atcrialiter scitae sunt conclusiones; form alis vero ratio sciendi
sunt m edia demoustrationis per quae conclusiones coguoscuntur (2-2: D e Pide,
q. 1. a. 1). Cuiuslibet cognoscitivi habitus obiectum do habet. scilicet id quod
m ateraliter cognoscitur et id per quod cognoscitur quod est form alis ratio ob
iecti (ibid).). Nihil 8ubest alicui potentiae vel habitui aut ctim actui nisi me
diante ratione form ali obiectin (ibid., a. 3). Quilibet cognoscitivas habitus, forman
lite r quidem respicit m dium p er quod aliquid cognoscitur: m ateraliter autem
id quod per mdium cognoscitur (ibid., q. 9, a. 2 ad 3), etc., etc. Para averiguar,
pues, si una conclusin teolgica, no precisamente \pn cuanto conclusin (pues en
este sentido son raros los telogos a quienes se les ha ocurrido el decir que es
de fe ), sino aun especficam ente en cuanto verdad, es o no es para la inteligen
cia humana de fe divina, no hay que mirar a si tiene mayor o'm en or identidad
con la mayor o principio de fe, sin o a si la conocemos por el mismo medio que
conocemos la mayor. M ientras el m edio por que la conozcamos no sea medio de
autoridad divina, sino de raciocinio cientfico, la doctrina terminante y perpe
tu de Santo Toms es que no puede haber asentimiento de fe divina. Y la
razn de Santo Toms es que, cuando una verdad slo es conocida como con
clusin, no se le puede dar m s asenso que como conclusin, pues los hbitos
cognoscitivos no se especifican por puntos de vista subjetivos o de la voluntad,
sino por razones objetivas de la inteligencia, esto es, por el m dium cognitionxe.

SEC .

1 . E L

V IR T U A L

ANTES

DE

LA

D E FIN IC I N

265

conoce por raciocinio o medio metafsico y el otro por racio

cinio o medio fsico, la cosa conocida es siempre la misma;
pero el mdium cognitionis y, por lo tanto, la especie y lo
formal del hbito del conocimiento y del asentimiento son
distintos. En el uno es metafsica, en el otro es fsica.
En fin, si un mismo individuo conoce una misma verdad
o proposicin por distintos medios a la vez, como por auto
ridad divina, por raciocinio cientfico y por la autoridad hu
mana, habr entonces, o podr haber2, sobre la misma ver
dad distintos conocimientos, y hbitos, y asentimientos a la
vez. Hbitos, conocimientos y asentimientos de fe divina,
de ciencia y de fe humana.
La consecuencia de todo esto es el siguiente principio
fundamentalsimo en la doctrina de Santo Toms: A un solo
medio de conocimiento no puede corresponder ms que una
sola especie de hbito, de asenso y de certeza; a distintos m e
dios de conocimiento corresponden distintas especies de
hbito, de asentimiento y de certeza. In distinctione habituum non est considerandum ipsum obietum materialiter,
sed ratio obiecti. Et ideo in quantum conveniunt in una vatione cognoscibilis, pertinent ad unum habitum. Secundum
autem diversa media, habitus cognoscitivi diversificanturtf 3.
124.
E l m d i u m c o g n i t i o n i s d e l a v e r d a d t e o l g ic a .Exa
minemos ahora, a la luz de esta doctrina de Santo Toms, el
valor especfico o esencial de la verdad teolgica, por muy
inclusivo e idntico que sea el razonamiento por el cual la
deduce nuestra inteligencia. Como todo el valor de las pro
posiciones o verdades de los tres ltimos grados de la doc
trina catlica depende de su continencia y modo de conti
nencia en el primer grado, o sea en el depsito o dato reve
lado, y no de su continencia en los principios de la razn o
ciencias de luz natural, examinemos esa proposicin o ver
dad, no con relacin a ios principios de filosofa o razn na
tural, pues esto sera accidental o extrnseco para toda ver
dad de fe o teolgica, sino con respecto al depsito revelado.
Sea, por ejemplo, la proposicin de verdad cristiana: el
alma humana es inmortal. Tres casos distintos pueden dar
se: l., que la inteligencia humana encuentre esa verdad en
el depsito revelado por simple inteligencia del significado li- Decimos "o podr haber, porque hay hbitos tan incompatibles por su na
turaleza formal, que ni aun con distintos "mdium cognitionis" pueden hallarse
juntos, respecto a la misma cosa, en un mismo sujeto. Tal sucede, segn Santo
Toms (2-2, q. 1, aa. 4 -5), con los hbitos de fe v ciencia (ciencia de evidencia
intrnseco-perfecta. cual no es la teologa), o de opinin y ciencia. Pero esto
es accidental para la cuestin que tratamos, pues no teniendo la teologa esa
clase de evidencia, no hay incompatibilidad alguna entre fe y teologa, con tal
que baya dos medinm cognitionis, el de fe y el teolgico.
D. T homas, I. c .

266

C . 3 . EV O LU C I N DOGM TICA Y AUTO RID A D DE LA IG LESIA

teral del depsito revelado, pero sin pasar de ah a deduccin

o discurso propiamente dichos; 2., que la inteligencia hu
mana encuentre esa verdad en el depsito solamente como
deduccin propiamente dicha de la simple inteligencia del
depsito; 3., que se verifiquen las dos cosas a la vez, esto
es, que en una parte o lugar del depsito nuestra inteligen
cia encuentra esa proposicin o verdad por simple inteli
gencia o sin raciocinio deductivo; pero que, aun cuando no
la encontrase ah, podra hallarla en otra parte del depsito
mediante deduccin o raciocinio propiamente dichos.
Entre encontrarse sin raciocinio, encontrarse por racio
cinio y encontrarse de ambas maneras a la vez, no cabe me
dio, y lo abarca todo. Pues, como ya hemos dicho, una cuarta
suposicin de que esa verdad no se encontrase eii el dep
sito de modo alguno, ni con raciocinio, ni sin raciocinio, nos
sacara de supuesto; pues dicha verdad que no estuviese
en manera alguna en el depsito dejaba ipso fado de per
tenecer bajo aspecto alguno a la fe, al dogma, a la infalibi
lidad o a la teologa. Sera simplemente una verdad profana,
como dice el Santo Doctor: Puta in geometricalibus vel in
aliis huiusmodi, quae omnino ad fidem pertinere non possunt 4.
Para hacer palpables esos tres casos, hagamos las tres
sencillas suposiciones siguientes: Primera suposicin: que
todo el depsito revelado se reduzca a esta sola proposicin:
el alma humana es inmortal. Segunda suposicin: que todo
el depsito revelado se reduzca a no abarcar ms que una
sola proposicin; pero en vez de ser la proposicin anterior,
o sea el alma es inmortal, fuese esta otra: el alma humana
es espiritual. Tercera suposicin: que toda la revelacin o
depsito revelado se haya reducido a dos proposiciones o
versculos que digan as: Versculo l., el alma humana es
inmortal; Versculo 2., el alma humana es espiritual. En
cada una de estas tres suposiciones, cul es el valor de la
proposicin o verdad que tratamos de averiguar, o sea el
alma humana es inmortal?
125. F e s o l a s i n t e o l o g a . La solucin es muy sencilla
en la primera suposicin. En esa primera suposicin, la pro
posicin el alma humana es inmortal la encuentra mi in
teligencia en el depsito revelado, en la palabra o autoridad
de Dios, por simple inteligencia, sin raciocinio alguno, sin
otro medio alguno de conocimiento que el significado inme
diato del depsito revelado. La conozco directa, inmediata,
sola y simplemente, por revelacin divina, por palabra di
vina, por autoridad divina. No hay ms que un solo mdium
cognitionis, y ste de revelacin o autoridad divinas; no
4 D. T homaSj 2-2, q. 11, a. 2.

SEC .

1 . ---- E L V IR T U A L

ANTES

DE

LA

D E FIN IC I N

267

hay, pues, ms que un solo hbito, conocimiento y asenso;

conocimiento, asenso y hbito de fe divina.
En este primer caso, y no en el segundo, estaramos del
mismo modo si, tratando de averiguar el valor de la propo
sicin el alma humana es inmortal, y acudiendo para ello
al depsito revelado, no encontrramos esa misma proposi
cin explcitamente, pero encontrramos estas otras: el al
ma humana no perecer jams, el alma humana vivir
para siempre, o cualquiera otra proposicin que fuese la
misma con distintas palabras, o sea, en que no se necesite
verdadero raciocinio, sino mera explicacin de trminos pa
ra encontrarla o verla en el depsito o palabra divina. Eso
es lo que se llama formal implcito: implcito, porque hace
falta alguna explicacin para hallarlo; formal, porque esa
explicacin es mera exposicin del significado de los distin
tos trminos (que es lo que se llama tambin discurso im
propio o ex parte tantum formae)Juan de Santo Toms-^t
con que se expresa una misma idea; no mixtura o media
cin de otra idea, que es en lo que consiste el raciocinio
verdadero (27, 61).
A ese formal implcito pertenecen, como ya dijimos, la
definicin nominal y lo definido, el universal incondicionado y el particular, los correlativos, los contradictorios y
cuanto sea simul natura et cognitione, por no haber entre
ellos distincin virtual, sino nominal o de razn racioci
nante (32).
126. F e y t e o l o g a a l a v e z . En la tercera suposicin,
esa proposicin cuyo valor se trata de averiguar la encuen
tra mi inteligencia en dos partes distintas del divino dep
sito, pero por distinta manera o por distintos medios de
conocimiento. En el versculo primero la encuentro direc
tamente, inmediatamente, formalmente, por simple afirma
cin, o proposicin, o palabra, o autoridad divinas, sin ra
ciocinio o medio alguno cientfico o deductivo. En el se
gundo versculo no encuentro formalmente, o sea por sim
ple inteligencia, que el alma humana es inmortal, pero s
que el alma humana es espiritual; y como mi inteligencia
humana dispone de otro medio de conocimiento, que es el
raciocinio inclusivo-analtico-idntico, medio humano y cien
tfico de conocimiento, que no es la autoridad divina, pero
que es un medio apto para operar sin deshomogeneidad ni
mixtura objetiva sobre lo dicho pftr la autoridad divina, mi
inteligencia emplea ese medio, y mediante l, o sea median
te la relacin inclusivo-analtico-idntico-trcrscendcnfe que
une e identifica objetivamente a toda espiritualidad (por lo 5
5 De Fidc. a. 2. n. 8.

268

C.

3.E V O L U C I N

DOGM TICA V A U TO RID A D DE LA IG LESIA

tanto la espiritualidad revelada) con la inmortalidad, de

duzco y conozco deductivamente, mediante ese medio, me
dio distinto de la simple autoridad divina, que el alma es
inmortal.
En esta tercera suposicin he encontrado la proposicin
que buscaba en dos prtes del depsito o palabra divina, pe
ro por dos medios distintos de conocimiento: uno, de sim
ple revelacin o palabra o autoridad divina; otro, de dis
curso o deduccin humanos; discurso muy analtico, y muy
Inclusivo, y muy homogneo, y muy idntico, pero discurso,
y discurso verdadero; discurso el ms riguroso y propio y
cientfico que darse puede; tan riguroso y verdadero y cien
tfico, que es el caracterstico de las ciencias superiores, de
las ciencias matemticas y metafsicas, de casi las nicas
que merecen'con rigor el nombre de ciencias y de demos
traciones en toda la extensin y plenitud de la palabra6.
En esta tercera suposicin tengo, pues, dos medios de
conocimiento: uno de simple revelacin o autoridad divina;
otro, de discurso humano, aunque sobre la verdad divina.
Tendr, pues, dos conocimientos, y dos hbitos, y dos asen
timientos, esencial o formalmente distintos: conocimiento,
hbito y asentimiento de fe divina; conocimiento, hbito y
asentimiento de ciencia teolgica o de teologa.
127. La v e r d a d e r a v p u r a t e o l o g a . Hasta aqu no hay
gran dificultad, y puede decirse que en ello convienen, en
el fondo, todos los telogos, antiguos y modernos.
Donde est la dificultad o, mejor dicho, la confusin que
han armado los telogos posteriores al virtual suareciano
es en el segundo caso, en el caso en que na proposicin
o verdad no se encuentre en el depsito sin raciocinio, sino
que para encontrarla y venir en su conocimiento tiene la
Inteligencia humana que emplear el raciocinio deductivo de
virtualidad inclusiva, y slo mediante ese raciocinio y como
resultante de ese raciocinio Za conoce nuestra inteligencia.
El problema es el siguiente: qu valor tiene una proposi
cin cualquiera teolgica o una verdad de los tres ltimos
6 **11 ny a pas que les Sciences mthaphysiques et mathmatiques oti se
recontrent les vritables dcm onstralions" (A. du P o u lpiq u k t , O. P., L objet in tg rel de VApologtique, p. 40, Blond, Pars 11912). La ocurrencia de llamar
form al confuso y v irtu a l im propio a las
conclusiones de identidad real o de
conexin m etafsica, equivale a negar el carcter de
verdaderas ciencias y de
verdaderas demostraciones a las ciencias y demostraciones matemticas, m etaf
sicas y teolgicas. E so es, por una parte, reducir la razn humana y la ciencia
humana, propiamente dichas, a la fisica; y por otra
parte, confundir con 1a
simple inteligencia en el orden natural, y con la fe divina en el orden sobre
natural, las conclusiones de carcter meta fsico-teolgico, que son las que cons
tituyen la verdadera y rigurosa teologa. Confusin completa entre teologa y
fe divina.

SE C . 1 .---- E L

V IR T U A L

A N TES

DE

LA

D E F IN IC I N

grados de la doctrina catlica en el caso en que la inteli

gencia no la encuentre en el depsito revelado, sino me
diante raciocinio metafsico-inclusivo o como deduccin in
clusiva .del depsito? Esa verdad (antes de la definicin de
la Iglesia), es formalmente de fe divina, de teologa o de
las ds a la vez?
Desde que Surez, para salvar o atenuar la teora ex
trema y radical de Molina, hizo del virtual fsico o pura
mente conexivo el constitutivo especfico y esencial de la
teologa, no hubo ms remedio que echar todo el virtual
metafsico o inclusivo-idntico al departamento formal de
la fe divina y afirmar que ese virtual metafsico era de suyo
o formalmente de fe; que poda drsele asentimiento de fe,
y deba drselo el telogo, desde el momento que lo deduce
demostrativamente (74).
Pero como se vi que donde haba raciocinio o deduccin
haba ciencia y haba teologa y asentimiento teolgico, hu
bo que aadir una segunda doctrina: la de que a esas con
clusiones, aunque conocidas por un solo medio, esto es, por
raciocinio inclusivo, se les poda dar dos especies de asen
timiento: asentimiento teolgico a la proposicin conside
rada como conclusin, o sea a la conclusin formaliter, y
asentimiento de fe divina a la conclusin considerada, no
como conclusin, sino como consiguiente, o sea a la con
clusin specificative. Esto es: se aplic a este caso segundo,
que es cuando la proposicin slo es conocida por raciocinio,
la doctrina ya explicada del tercer caso, que es cuando la
proposicin es conocida por dos medios, por autoridad di
vina y por raciocinio, viniendo as a parar a la doctrina mis
ma de Vzquez y Vega, a quienes, por otra parte, se com
bate.
Y como, en fin, la teologa tradicional de Santo Toms
y su escuela haba considerado siempre al raciocinio propia
mente dicho como al antpoda de la fe (63), se consum la
confusin teolgica con decir, como dicen Surez y Lugo, y
con ellos multitud de telogos posteriores, que el virtual im
plcito o idntico-real no es raciocinio o virtual propiamente
dicho, sino que es inmediato o formal, aunque... confuso.
Es el summum de confusin a que poda llegarse, trastornan
do todas las ideas arlstotlico-tomistas (86).
Examinemos, pues, ese segundo caso, que es el caso de
la verdadera y mera conclusin teolgica y es la clave de
la distincin especfica entre fe 'divina y teologa, de que
depende la recta inteligencia de lo que hoy se llama pro
greso dogmtico por los catlicos y es calificado de evolu
cin transformista por el modernismo. Este caso, como sa
be el lector, es el siguiente: Solamente tenemos revelado
explcitamente por Dios que el alma humana es espiritual",

,t\J

,u. o .----EVOLUCION IMJUMATiCA V A.UTOK1DAD UF, LA IG L E S IA

y tratamos en ese supuesto de averiguar el valor de esta

otra proposicin: el alma humana es inmortal, la cual
es una proposicin virtualmente distinta de . la primera.
La primera proposicin, el alma humana es espiritual,
la conoce en ese supuesto la inteligencia humana por un
medio, por revelacin divina, sin raciocinio alguno verdade
ramente deductivo, por simple inspeccin o inteligencia del
depsito revelado, por sola autoridad divina. Asiente, pues,
a ella, no por ciencia, sino por autoridad; no por teologa,
sino por je divina. Pero la segunda proposicin, el alma
humana es inmortal, cmo la conoce en ese supuesto la
inteligencia humana? La conoce por sola revelacin divina,
sin verdadero raciocinio, sin verdadera deduccin, sin ver
dadera ciencia, sin otro medio distinto del medio de simple
autoridad divina? Puede la inteligencia humana ver o co
nocer o aplicar inmediatamente la revelacin o autoridad
divina (motivo formal de la fe) .a la proposicin el alma
humana es inmortal (res cognita u objeto material), o
necesita de otro medio, de un puente humano, que una mediatamente la revelacin o motivo formal, que est en la ma
yor, con la res cognita u objeto material, que est en la
conclusin?
La cosa es bien clajra: la razn humana necesita para
eso emplear otro medio, emplear una menor de razn. Es
verdad que el medio empleado es de inclusin, de identidad
objetiva, de homogeneidad real; y por eso la res cognita,
la materia de la conclusin (conclusio specificative), la rea
lidad objetiva conocida, lo secundario o material en todo
hbito, conocimiento o asenso son materia y realidad y res
cognita y conclusin realmente idnticas y homogneas con
el depsito revelado, con la mayor de fe, y son por eso ma
teria de fe, objeto mediato o virtual de la fe, por identifi
carse materialmente con la mayor de fe. Pero el raciocinio
y la deduccin (el mdium cognitionis o lo formal del h
bito, del conocimiento y del asenso), no por ser raciocinio
o deduccin de inclusin o identidad, dejan de ser verdadero
y real y esencial raciocinio y deduccin; no por eso dejan
de ser medio cientfico, y, por lo tanto, esencialmente dis
tinto del medio de autoridad o fe; no por es dejan de ser
un medio falible en absoluto, y, por lo tanto, distinto del
Vertas Prima, que es el medio formal de la fe y medio en
absoluto infalible; no por eso dejan, pues, de ser mdium
distinctum cognitionis, y, por lo tanto, pertenecen y 's lo
pueden pertenecer a un hbito, conocimiento y asenso esen
cialmente distintos de la fe divina: al hbito, conocimiento
y asenso de la ciencia teolgica. Teolgica, porque es de in
clusin o identidad con lo divino (objeto material primario
de la teologa); teolgico-sobrenatural (y no teologa ttatu-

SEC.

1 . -----EJ_

VIKTUAIj

AINXAO

UB*

ral), por ser de identidad con lo divino revelado, esto es,

con la mayor de fe, de la que sale por riguroso anlisis
idntico-real. Teolgica y objetivamente sobrenatural, repe
timos; pero no de fe, sino de ciencia, porque es conocimien
to, no inmediato o de simple autoridad, sino mediato o de
verdadera deduccin.
No habiendo, pues, en este segundo caso dos medios dis
tintos de conocimiento, como los haba en el caso tercero,
sino un solo mediola deduccin intelectual del revelado,
deductio ex revelatis, el asentimiento y el hbito y la
certeza no pueden ser ms que el asentimiento, y el hbito y
la certeza de la teologa, no de la fe. Sin multiplicidad o di
versidad de medios de conocimiento no cabe en la doctrina
de Santo Toms diversidad o multiplicidad de hbitos, y,
por lo tanto, de asentimiento. Nihil subest alicui habitui
vel etiam actui, nisi mediante ratione formali obiecti. Ratio
autem formalis obiecti est mdium quo res cognoscitur7.
128. O t r a c o n f i r m a c i n d e l o m i s m o .Para cualquiera
que haya penetrado el anlisis objetivo de la fe y de la
ciencia, segn Santo Toms, es de evidencia matemtica
que nada conocido solamente por deduccin, aunque esa de
duccin sea del divino, es formalmente de fe divina.
Para Santo Toms el motivo formal de la fe divina es el
testimonio de Dios; el motivo formal de la ciencia, la evi
dencia intrnseco-mediata o deductiva, que llamaremos vi
sin. Se cree porque Dios lo dice; se sabe porque se ve. El
ver deductivamente, caracterstica de toda ciencia, no es
por eso mismo constitutivo especfico o distintivo de nin
guna. sino comn a todas. Toda ciencia es visin, pero cada
ciencia es visin por distinto medio o distintos principios.
Hay medios o principios fsicos, matemticos, metafsicos, en el orden natural; hay medios o principios sobrenatu
rales obscuramente reveladoslos principios de fey medios
o principios sobrenaturales vistos en sla esencia divina.
De todos esos cinco principios o medios puede valerse la inte
ligencia para ver deductivamente o para ver otras cosas. As
hay visin deductiva por medio fsico, matemtico, metafsico, sobrenatural credo, sobrenatural facial. Ciencia fsica,
ciencia metafsica, ciencia matemtica, ciencia teolgica viatorum, ciencia teolgica beatorum (sta sin discurso formal).
Las tres primeras son visin deductiva natural por medio
natural; la cuarta, visin deductiva natural por medio sobre
natural; la quinta, visin sobrenatural por medio sobrena
tural. En todas hay visin intrnseco-deductiva, carcter ge
nrico de toda ciencia, y un medio objetivo por el que se
ve, carcter especfico de cada ciencia.
7 D.

T hom as.

Theol., 2-2. q. 1

1 ct 3.

Reconstituyamos ahora el raciocinio teolgico poniendo

no slo las proposiciones materiales o "res cognita, que
colocaremos fuera de parntesis, sino tambin los "mdium
frmale cognitionis, que encerraremos entre parntesis. La
mayor de fe debe llevar el Dios lo dice; la menor de razn,
el yo veo; la conclusin que es cientfico-teolgica debe lie*
var el carcter genrico de yo veo y el especfico o medio
por que se ve, que es en lo revelado o dicho por Dios. Helo
aqu:
El alma humana (Dios dice que) es espiritual.
Lo espiritual (yo veo que) es inmortal.
El alma humana (yo veo por o en lo que Dios dice) es
inmortal.
Lo que est en cada proposicin fuera del parntesis es
para Santo Toms lo material, "res cognita; lo qe est
dentro es lo formal, "mdium cognitionis. Lo de fuera es
tan material que si, conservndolo idntico, invirtisemos en
la mayor y menor los parntesis, ipso facto se cambia
ran el hbito y asentimiento y se haran la mayor de ra
zn y la menor de fe. Viceversa, lo de dentro es tan formal,
que con tal que lo dejemos intacto, no cambiaran los hbi
tos ni asentimientos de esas proposiciones aunque invir
tisemos lo de fuera. La menor o mayor semejanza, pues,
que esas proposiciones tengan en lo de fuera del parnte
sis, es material; slo la identidad o distincin de lo de den
tro les dar distincin o identidad formal.
Fjese, pues, ahora el lector en los distintos mdium
cognitionis o motivos formales que hay dentro del parn
tesis de la mayor y de la conclusin, que son las dos propo
siciones que nos interesan. Yo conozco la mayor porque Dios
lo dice; conozco la conclusin porque la veo deductivamente
en o por lo que Dios dice. Lo que Dios dice es siempre y
absolutamente verdad; y en asentir a lo que Dios dice, jams
ni bajo ningn respecto cabe el error. He ah la caracte
rstica del Vertas Prima, del objet divino, del objeto for
mal de fe. En cambio, en ver deductivamente p o r lo que
Dios dice cabe siempre y en absoluto error, exactamente el
mismo error que cabe en ver deductivamente por cualquier
otro medio.
Toda proposicin, pues, vista o conocida deductivamente
p o r l o que Dios dice (que es muy distinto de p o r q u e Dios lo
dice) es siempre proposicin subjetivamente falible y, por
lo tanto, no formalmente divina ni formalmente de fe.
En fin, fjese el lector en cmo el mdium cognitionis'
de la conclusin o verdad teolgica consta de dos elemen
tos; uno genrico, comn a toda ciencia, ver deductivamente;
otro diferencial, que la distingue de todas las otras ciencias
humanas, ver deductivamente p o r o e n to que Dios dice. Et

SEC.

1.----EL

VIRTUAL ANTES DE LA DEFINICIN

273

elemento diferencial o especfico es divino, lo dicho por Dios;

el genrico es humano, la visin deductiva.
Por eso, al examinar la contextura del raciocinio teol
gico, comparndolo con el de otras ciencias, dijimos que el
"mdium cognitionis objetivo de la teologa era divino, lo
revelado formal (114); al examinar ahora su valor dogm
tico y compararlo con la fe, decimos que el "mdium cogni
tionis de la teologa es humano, la visin deductiva. Am
bas cosas son ciertas e inseparables. La primera constitu
ye la dignidad objetiva de la teologa sobre toda otra cien
cia humana y su homogeneidad real u objetivo-material
con el divino revelado. La segunda constituye la falibilidad
subjetiva de esa teologa y de esa homogeneidad, mientras
slo sea hecha y conocida por razn humana, y su inferiori
dad y distincin especfica de la fe divina.
El carcter inclusivo y homogneo del procedimiento iratelectual de la teologa hace que sus conclusiones se apro
ximen todo lo posible a los principios de fe, y por eso se
acostumbr llamar a la verdadera conclusin teolgica por
los antiguos tomistas materia definible de fe, objeto media
to y objeto indirecto de la fe; pues, como ya haba notadoel Santo Doctor, eso tienen de particular las ciencias de pro
cedimiento intelectual e inclusivo, que sus conclusiones (sin
dejar de ser puras conclusiones y, por lo tanto, esencial
mente pertenecientes a un hbito distinto del de los princi
pios) son tan homogneas que puede decirse que confinan
con los principios mismos. Intellectualiter proceder non
attribuitur divinae scientiae quasi ipsa non ratiocmetur,
procedendo de principiis ad conclusiones: sed quia eius ratiocinatio est intellectuali considerationi propinquissima et
conclusiones eius principiis 6.
Pero de esto a decir que sean formalmente de fe o que
merezcan asentimiento de fe, hay un abismo, abismo que nopuede salvarse con nada humano y falible, sino con la au
toridad divina e infalible que la Iglesia tiene para explicar
y proponer, por asistencia infalible del Espritu Santo, lo
incluido implcitamente en el depsito, que es, como vere
mos, lo que Santo-Toms entiende por explicar el depsito
revelado.
Cmo, pues, esa conclusin teolgica, esa deduccin in
clusiva, esa elaboracin intelectual humana del material di
vino, que por ser material divino es teolgico y por ser
elaboracin intelectual humana es tie n d a y no fe, puede ja
ms pasar a ser de fe y merecer a la inteligencia humana
un asentimiento divino, formalmente divino, que antes no *
* In Boctium , D e T r iv ita tf. q. 6, a. 1.

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la mereca ni poda merecerle? Lo veremos en la seccin si

guiente.
SECCION
L

v ir t u a l id a d

revelada

II
c o n c l u s i n

t e o l g ic a

DESPUS DE LA DEFINICIN DE LA IGLESIA

129.

El

PASO DE LA VERDAD TEOLGICA A VERDAD DE FE DIVI

Es posible que algunos lectores se extraen ante el

solo ttulo de paso de la verdad teolgica a verdad de fe di
vino, esto es, el paso de lo que, no para la inteligencia de
JDios ni de los Apistoles, pero s para nuestra inteligencia,
era rigurosa y sola y pura teologa, a verdad de fe divina,
a dogma de fe. Y, sin embargo, ese paso existe, y eso es ad
mitido por la doctrina tradicional de la teologa catlica.
Esa es, en el fondo, la doctrina lo mismo de Santo Toms
que de San Buenaventura y Escoto, lo mismo de Vzquez
y Vega que de Surez y Lugo, lo mismo de todos los te
logos clsicos del siglo xvi anteriores, a Molina que del no
venta por ciento de los posteriores cuando se trata de la
verdadera teologa, de la teologa metafsico-inclusiva.
El extraarse algunos de este paso de teologa a fe di
vina procede de la falsa idea que de la verdadera teologa
a hecho formar ese malhadado virtual puramente conexi
vo, el cual, no siendo verdadero virtual revelado, ni por lo
tanto riguroso virtual teolgico, mal puede pasar a dogma
de fe.
En cambio, si la teologa consiste, como verdaderament
consiste, en virtualidad implcita o inclusiva, los campos
respectivos en que se mueven la teologa y la fe divina,
aunque formal o especficamente distintos, son material u
objetivamente idnticos. Tal identidad objetiva o tal implicitud del objeto de la teologa en el objeto de la fe es la
que hace no solamente que nuestra teologa dependa esen
cialmente de la fe divina, sino tambin el que sea posible
el paso de la una a la otra mediante un nuevo elemento o
nuevo medio de conocimiento. Ese elemento nuevo es la
autoridad de la Iglesia; autoridad no humana, sino divina,
pero que por tenerla la Iglesia, no por revelacin, como los
Apstoles, sino por asistencia, necesita utilizar como ins
trumento la labor humana del raciocinio teolgico, como
utiliza cualquier otro instrumento que conduzca a explicar
o desarrollar todo lo verdaderamente implcito en el dep
sito revelado. Eso parecer claro analizando esa labor hu
mana de la Iglesia y comparndola con la labor tambin hu
mana de la teologa.
NA.

130.

La

labor

hum ana e n .el

r a z o n a m ie n t o t e o l g ic o y e n

SEC. Z.----EL V1KTU AL DESPUES DE LA DEFINICION

. '(X*

d e f i n i c i n d e l a I g l e s ia . He aqu un punto important

simo y sobre el cual no se fija con frecuencia la suficiente
atencin, a pesar de depender de ello la naturaleza, cauce
y lmites del progreso tanto teolgico como dogmtico. Del
menor desliz en el examen de la naturaleza de esa labor
humana, de esa elaboracin intelectual del divino, depende
el caer en uno de los dos extremos: en el transformismo
modernista o en el teologicismo, en la negacin de todo
verdadero progreso dogmtico o en hacer formalmente
dogmtico todo lo teolgico, en la ruptura o incomunicacin
objetivo-real entre fe y teologa o en la absorcin de la teo
loga por la fe.
De su recta interpretacin depende, en cambio, la teora
profunda y armnica de Santo Toms, que une vital, real,,
objetiva y homogneamente la teologa con la fe, pero man
teniendo la distincin formal, especfica, esencial, entre fe
y teologa, que admite verdadero y perfecto desarrollo dog
mtico, no limitndolo a la mera explicacin nominal o de
puras frmulas, sino al desarrollo o explicacin intelectual
de la virtualidad implcita del depsito revelado, pero sal
vando la homogeneidad o identidad objetivo-real y evitando
tanto el transformismo modernista como la teora de nue
vas revelaciones.
En efecto, para Santo Toms, tanto en la teologa como
en la definicin que de lo virtual inclusivo hace la Iglesia
hay verdadera labor humana deductiva, no de puras forma
lidades nominales de una misma idea, sino de distintas ideas
o aspectos dentro de na misma objetividad. Pero para San
to Toms, la naturaleza y valor de esa verdadera labor hu
mana es esencialmente distinta, aunque materialmente idn
tica, en la teologa y en la definicin de la Iglesia, y, por
lo tanto, la resultante (conclusin teolgica) de esa labor
humana en la teologa es esencialmente distinta de la re
sultante (definicin de fe) de la labor humana de la Iglesia.
La primera resultante es cientfico-humana; la segunda, autoritativo-divina. La primera es formalmente teolgica; la
segunda, formalmente dogmtica. Veamos por qu.
la

131. E n q u c o n v ie n e n a m b a s l a b o r e s . El punto de par

tida, tanto del telogo para deducir como del Pontfice o
del Concilio para definir, es el mismo: el dato revelado so
lamente si se trata de las primeras conclusiones o defini
ciones, el dato revelado y lo ya anteriormente definido por
la Iglesia si se trata de definiciones posteriores. Para lle
gar desde ese punto de partida a la conclusin teolgica o
a la definicin, ambos, el telogo y la Iglesia, necesitan un
medio deductivo humano: el telogo, la menor del racio
cinio; la Iglesia, las razones o considerandos que en las:

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X U liE a M A

definiciones del Concilio o del Pontfice preceden a la de

finicin. La labor intelectual humana en el telogo est re
presentada por la menor teolgica; la labor intelectual de
la Iglesia est representada por lo que podamos designar,
para acortar, con el nombre de menor eclesistica, y que
representa el conjunto de razones (bblicas, patrsticas, teo
lgicas..., los llamados lugares teolgicos propios) que han
precedido durante siglos a la definicin, y que en las bulas
mismas o constituciones dogmticas suelen consignarse co
mo prembulos o justificaciones del declaramvs et definimus.
Sin esa labor o menor teolgica el telogo nunca cono
cera su conclusin; sin esa labor o menor eclesistica la
Iglesia rara vez procede a la definicin.
Ni el telogo con su menor teolgica ni la Iglesia con su
menor eclesistica tratan de aadir algo objetivo a la mayor
o dato revelado, sino de desarrollar o deducir lo que en el
dato revelado se halla incluido.
Desde el momento que el razonamiento empleado es de
identidad o anlisis inclusivo, la menor se emplea y fun
ciona no como concausa objetiva que aada algo de objeti
vidad a la mayor, sino como instrumento intelectual para
averiguar l objetividad que en la mayor revelada ya de
antemano existe, pero que slo por verdadero raciocinio de
ductivo puede la inteligencia humana encontrar ( 96 ) . En
todo esto convienen ambas labores, la del telogo y la de
la Iglesia.
132. E n q u s e d i f e r e n c i a n . Pero la diferencia esencial
de ambas labores est en que de esa menor teolgica que
emplea el telogo en su razonamiento depende esencialmente 1
11 Al hablar de menor eclesistica" o labor deductiva que precede a la defi
nicin, no olvidamos el hecho patente de que la Iglesia para definir como de fe
una verdad, emplea, ms bien que el razonamiento deductivo, el procedimiento
directo de tradicin o autoridad, averiguando qu es lo que, sobre la conti
nencia de tal verdad en l depsito revelado, ensearon anteriormente los Santos
Padres. Concilios, Pontfices y dems rganos autnticos de la tradicin. Pero
como la Iglesia define con frecuencia verdades que no se encuentran en el
dato primitivo sino de lina manera im plicito-virtual, ha tenido que existir por
necesidad labor deductiva, y poco importa que esa labor deductiva la haga por
primera vez la Iglesia al definir la verdad, cosa que nunca o rara vez sucede,
o que est ya hecha precedentemente por esos mismos Santos Padres o Concilios
o Papas, en cuya autoridad se apoya la Iglesia al definir. La Iglesia, al de
finir. suele apoyarse en la tradicin, pero no meramente en la tradicin primi
tiva sin desarrollar, sino casi siempre en la tradicin ya desarrollada mediante
la labor de los siglos anteriores. De esa labor desarrolladora o deductiva, hgase
al definir o est ya hecha anteriormente, es de la que hablamos bajo el nombre
de menor eclesistica.
Del caso en que una verdad sea definida sin labor humana de raciocinio deduc
tivo y por slo el sentido de la fe o consentimiento comn de los fieles, ha
blaremos ms adelante, al tra ta r de la evolucin dogmtica por va afectiva o
experimental.

SEC. 2 .----EL VIRTUAL DESPUS DE LA DEFINICIN

277

la naturaleza especfica del conocimiento, certeza y asenti

miento de la conclusin; y, en cambio, de la menor eclesis
tica no depende en lo ms mnimo la naturaleza del cono
cimiento, certeza o asenso de la definicin.
En el razonamiento teolgico, en tanto la conclusin ser,
para la inteligencia humana, cierta, ms o menos probable,
dudosa, completamente falsa en cuanto la menor empleada
sea absolutamente cierta, ms o menos probable, dudosa,
falsa. Tota vis argumenti est in medio termino 10. Supn
gase por un momento que en un raciocinio teolgico a cuya
conclusin habamos asentido por creerla plenamente de
mostrativa encontramos luego que la menor, que creamos
absolutamente cierta, no lo es sino probable. La conclusin
pierde ipso fado para nosotros su certeza, y slo es pro
bable. Supongamos que encontramos razones tan fuertes
conta la menor que la hacen dudosa: la conclusin queda
ipso fado dudosa. Supongamos que no slo resulta esa
menor probable o dudosa, sino que llega a demostrarse que
era absolutamente falsa: la conclusin pierde ipso fado to
da su certeza.
Resultado: En el razonamiento teolgico, en la conclu
sin teolgica, en la teologa, por inclusivo que sea l pro
cedimiento, la especie del conocimiento o certeza, del m
dium cognitionis> de lo formal en todo hbito depende esen
cialmente, para la inteligencia humana, de la menor del ra
ciocinio, de la labor humana.
Eso, pues, no es formalmente divino, eso no es formal
mente fe. Lo humano puede entrar en lo divino como ins
trumento divinamente rectificado, jams como algo formal
o de que dependa lo formal. Y la fe de que tratamos es
divina, y su objeto formal debe caracterizarse por la verdad
absoluta, infalible, por la Verdad misma Primera; por eso,
nada que no caiga bajo la Verdad absoluta, infalible, Pri
mera, nada que desde cualquier punto de vista pueda fallar,
cae ni puede caer formalmente bajo la fe divina. Nihil
subest alicui potentiae vel habitui aut etiam actui nisi me
diante ratione formali obiecti... Dictum est autem auod ratio
formalis obiecti fidei est Ventas Prima: unde nihil potest
cadere sub fide nisi inquantum stat sub Veritate Prima X1.
Ipsi Veritati divinae fides innititur tamquam medio **.
Y la conclusin teolgica, slo conocida por medio de racio
cinio, por superior que sea a la conclusin fsica, y a la con
clusin matemtica, y a la conclusin metafsica, conviene
con todas esas conclusiones en una cosa: en no gozar de*1
,n U. T homas, De Vcrit. q. 14, a. 2.
11 D. T homas, 2 -2 , q. 1, a . 3.
Ia Ibid., a. 10.

garanta de infalibilidad, carcter exclusivo del medio divi7io o del medio humano, cundo no entra sino como mero
instrumento dirigido y rectificado infaliblemente por el di
vino.
No es que se niegue a la teologa verdadera demostra
cin y la suprema en el gnero de demostracin y de certeza
cientficas, no es que se le niegue que versa sobre lo divi
no; lo que se niega es que nada conocido cientficamente opor demostracin sea absolutamente infalible; lo que se afir
ma es que toda proposicin conocida por solo raciocinio pue
de ser errnea, y mucho ms si versa sobre lo divino, donde
la razn humana se equivoca con gran facilidad. Ratio
enim humana in rebus divinis est multum deficens... Frequenter in hoc homo fallitur quod putat esse demonstrationem quod non est 18. Y p r o p o s i c i n f a l i b l e (desde cualquier
punto de vista que lo sea) n o e s p r o p o s i c i n f o r m a l m f . x t e
DE FE.

133.
Lo CONTRARIO, COMPLETAMENTE LO CONTRARIO SUCede en
el razonamiento o labor humanos que preceden a la defi
nicin de la Iglesia. Mientras er\ la teologa la naturaleza
del conocimiento, de la certeza y del asentimiento de la con
clusin depende esencialmente del valor de la menor teol
gica o labor humana en la definicin de fe por el Pontfice
o el Concilio la naturaleza del conocimiento, de la certeza
y del asentimiento de la definicin es absolutamente inde
pendiente del valor de la labor humana o menor eclesis
tica que la precede.
Supongamos por un momento que despus de definida
como de fe por el Concilio o Pontfice una verdad de esas
de carcter inclusivo o analtico, o sea de esas que se en
cuentran en el depsito revelado por identificacin real con
los enunciados formales del depsito, se averigua que uno,
varios, muchos o todos los prembulos o razonamientos de
la definicin dogmtica no son tan ciertos como se crea,
que son solamente probables, que son dudosos, que son
falsos. Queda por eso falsa, dudosa, probable o menos cier
ta la definicin o verdad definida? NO.
A la definicin preceden esos prembulos, esos razona
mientos, esa labor humana, esa menor eclesistica; pero la
definicin no se funda en ellos ni es conclusin de ellos.
La definicin se funda formalmente en la asistencia divina,
y esa asistencia divina existe para definir, no para razonar;
garantiza divina e infaliblemente la verdad de la definicin,
no la verdad del razonamiento. Es cierto que, por lo misma
que es asistencia y no revelacin, exige como condicin hu18 D. T homas, 2-2. qq. 2-3. et In foctium, De Trinitate, lcct. 1, q. 1. a. 1.

SEC. .----EL VIRTUAL DESPUES DE LA DEFINICION

--------------------

----------------------

_ _

mana previa el razonamiento; pero razonamiento respecto

al cual la asistencia no tiene ms objeto que el impedir que
ese razonamiento pueda conducir jams a una definicin
falsa, no el que el razonamiento sea verdadero. Mientras
que, respecto a la definicin o verdad definida, la asistencia
divina tiene por objeto y garantiza divinamente no slo que
lo definido como de fe divina es verdad, sino que es verdad
:revelada, esto es, implcitamente contenida o incluida en el
depsito o dato revelado, en el punto de partida comn a la
labor teolgica y a la labor de la Iglesia.
As, en la definicin de la Iglesia el razonamiento precede,
pero no influye formalmente en la definicin; la definicin,
.aunque no se hace sin razonamiento, no se hace por razo
namiento. A la definicin antecede una menor, pero es mera
precedencia material, sin influencia formal en la definicin.
La definicin sucede y sigue a la menor, pero sin lazo for
mal con ella: no es conclusin de esa menor. Materialmente,
exteriormente, la labor de la Iglesia en la definicin del
virtual implcito tiene el mismo procedimiento (partir del
dato revelado o mayor, poner una menor inclusiva y sacar
una conclusin que en el dato estaba incluida por virtuali
dad de identidad real) y la misma apariencia visible que
la labor humano-teolgica: pero formalmente all no hay ra
ciocinio ni labor alguna. La naturaleza y valor del conoci
miento, certeza y asenso de esa definicin o verdad definida
se hace formalmente sin medio alguno humano, por mera
<autoridad divina; autoridad divina no para revelar nada
nuevo ni siquiera para razonar sobre lo ya revelado, sino
para acertar infaliblemente y por asistencia divina en dis
cernir lo que es revelado de lo que no lo es, lo que est
incluido en el depsito de lo que no lo est; para descubrir,
en una palabra, lo que en el depsito ya estaba, pero que
por no estar enunciado formalmente en s mismo, sino in
cluido en otros enunciados formales del depsito, por eso
se dice que est en el depsito, no formal, sino mediata o
virtualmente: porque slo por medio de raciocinio y en vir
tud de raciocinio puede venir en su conocimiento la dbil
inteligencia humana, para la que es conocimiento mediato
y virtual y cientfico no slo lo no incluido en los principios,
sino lo verdaderamente incluido, pero cuya inclusin no es
cognoscible por simple inteligencia, pues exige verdadera
deduccin y verdadera ciencia, que son los polos opuestos
de la fe.
+
Mientras que, en la definicin de la Iglesia, lo mismo
incluido, y que el telogo slo conoca mediata y virtual
mente por raciocinio cientfico, se conoce ahora inmediata
mente, formalmente, por autoridad divina, que es el ca
rcter de la fe.

____*

i 'w u ' i n j U v H

A U IO K 1 D A D

DE

LA

IG L E S IA

134.
E l b x p l ic a t io f i d e i df, la d o c t r in a t r a d ic io n a l .
Esta labor de la Iglesia que hemos expuesto es el sentido
del clebre explieatio fidei de la teologa tradicional. Que
la Iglesia tiene la asistencia y misin divina para, sin nue
vas revelaciones ni aumento objetivo del depsito, no sloconservar santamente, sino tambin exponer fielmente'y con
autoridad dogmtica el depsito revelado, lo admiten todos
los telogos y est definido por el Concilio Vaticano: Ne-,
que enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est
ut eo revelante novam doctrinam patefacerent, sed ut eoassistente, traditam per Apostlos revelationem seu fidei depositum snete custodirent et fideliter exponerent 14*16. Las
deniciones dogmticas no son, pues, definicin de cosas o
doctrinas nuevas, sino explicacin o exposicin autntica
mente divinas de lo implcito en el depsito revelado. Et
haec fuit causa quare necesse fuit edere plura symbola,
quae in nullo alio differunt, nisi quod in uno plenius explicatur quod in alio continetur im plicite"1B. Non emm
symbolum sequens abolit praecedens, sed illud exponit i.
Symbolum Patrum est declaratio Symboli Apostolorum 17*.
Explieatio fidei contra insurgentes errores lfi. E am i'iti
fidem magis expositam" i.
Pero esta explieatio fidei no se limita a simple cambio
de frmulas o mero desenvolvimiento nominal entre cosas-slo distintas con distincin de razn raciocinante, sino que
alcanza a lo deducido por procedimiento de inclusin o Iden
tidad real, a lo distinto con distincin virtual o rationis
ratiocinatae, o sea, a la virtualidad inclusivo-intelectual del
depsito. Esto es lo que la teologa tradicional entiende por
exponer lo implcito del depsito: Explicare artculos fidei
contingit duplicitr: uno modo quantum ad ipsorum articulorum substantiam, secundum quod ipsos artculos distincte
scit. Alio modo quantum ad ea quae in ipsis articvlis continentur implicite, quod quidem contingit dum homo scit
ea quae ex articvlis consequuntur 20.
Los artculos son substanciales para la fe, y por eso el
desenvolvimiento de unos artculos en otros se termin en
Cristo y los Apstoles: Haec explieatio, secundum quod:
unus articulus continetur in alio, vel do in uno communi,
completa est per Christum; unde eius doctrinae quantum ad
essentialia fidei nec addere nec minuere licet 21. En cam14
16
16
i?
i
i

Conc. Vatic., Const. De Ecclesia Chrisi, c. 4 (Denzinger !836).

D. T homas, 2-2, q. 1, a. 9.
Ibid. ad 4.
Ibid. ad 6.
Ibid. a. 10, ad 1.
Ibid. ad 2.
D. T hom as , 3 Sent., d. 25, q. 2 , a . 1, sol. 3.

11 D. T homas, ibid., a. 2, sol. 1, ad 5.

SBC. 2 .

EL VIRTUAL DESPUS DE- LA 'DEFINICIN

28

bio, el desenvolvimiento o explicacin por consecuencias es

como accidental. Ea autern quae ex his credibibus consequuntur sunt quasi accidentaliter Y lo accidental en la
fe no es de fe hasta que es definido por el magisterio or
dinario o solemne de la Iglesia. Ea autem quae se habent
accidentaliter ad fidem non sunt de necessitate salutis, nisi
postquam determnala fuerint per praedicatUmem et doctr
nam " 22324*7.
Tratando de qu cosas son definibles de fe dice el car
denal Cayetano: uNec refert in S. Scriptura et aliis (esto es,
traditionibus Apostolorum et Symbolo) an aliquid sit revelatum explicite, ut creado mundi, incarnatio Verbi Dei et
alia huiusmodi, an implicite, ut sunt omnia illa quorum
opposita non possunt sustineri cum veritate S. Scripturae
et aliorum quae certa fide tenemus: nisi quod ingenio,, la
bore, ratione et intellectu opus est ut manifestetur haec
quae implicite dicuntur contineri esse necessario connexa
lilis in quibus contineri dicuntur 2i. O como dice Bfiez:
Quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit
vel definivit, quod non contineretur in sacris Lltteris aut
apostolicis traditionibus expressum aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur 2.
Lo mismo dicen todos los telogos anteriores a Molina y la
mayor parte de los posteriores, cuyos textos encontrar el
lector en el captulo 7 de esta obra (352-448). Tambin
daremos ms adelante once pruebas distintas de esta mis
ma verdad (239-250).
As, pues, la fe divina no se limita a los artculos de la
fe, ni siquiera a lo explcitamente revelado, sino que se ex
tiende de suyo, dice Santo Toms, a todo lo verdaderamente
implcito, ora est implcito como antecedente, como con
comitante o como consecuencia de lo explcitamente reve
lado, con tal que la Iglesia lo explique o defina: "Quia fides,
quantum in se est, ad omnia quae fidem concomitantur, vel
sequuntur, vel praecedunt, sufficlenter inclinat 2e. Et idem
iudicium est de his (lo consecuencial o accidental) et de i l l i s
(los artculos o substancial) quae determinla sunt in fide
quia ad untm sequitur alterum 2*. No hay ms diferencia
sino que lo substancial o artculos quedaron definidos o ex
plicados por los Apstoles mismos, y siempre los ha estado
enseando o predicando la Iglesia por su magisterio ordi
nario, y por eso han sido desde el principio no slo materia
22 D. T h o m a s , ihid., <1. 24. q. 1. a. 1, sol. 1.
2n D. T hom as , ib id ., sol. 2, ad 4.
24 C aietanus , op. De Conceptione i?. Virginis. c. 1.
2# In 2-2. q. 1 a. 7.
R D . T h o m a s . 3 Sent., d. 2 5. q. 1, a . 2, sol. 2.
27 D. T ho m a s , 1 Sent., d. 33, q. 1, a. 5.

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de fe, sino formalmente de fe, mientras que lo accidental o>

consecuencial, aunque de suyo materia de fe, no pasa a ser
formalmente de fe hasta que lo define o determina la Igle
sia por su magisterio ordinario o solemne. Nisi postquam
determinata fuerlnt per praedicationem et doctrinam -8.
Ambas cosas las ensea tambin expresamente el Santo
Doctor en el siguiente texto: Dicendum quod in fide sunt
aliqua (los artculos) ad quae explicite cognoscenda omnis
homo tenetur; unde si in his aliquis errat, infidelis reputatur, et haereticus si pertinaciam adiungat. Si autem sint
aliqua (lo secundario o accidental) ad quae explicite credenda homo non tenetur, non efficietur haereticus in his errans,
ut si aliquis simplex credat Iacob fuisse pater Abrahae,
quod est contra veritatem S. Scripturae quam fides profitetur, quousque lioc sibi innotescat quod fides Ecclesiae contrarium habet -u.
Y para que nadie, fijndose ms en el ejemplo particular
aducido aqu por el Santo Doctor que en la doctrina general
que asienta, creyese que eso no tena aplicacin a las con
clusiones teolgicas o virtualidad inclusiva del depsito,
contina el Santo Doctor: Et quia quaedam sunt quae w
f id e E c c l e s ia e continentur implicite, sicut c o n c l u s io n e s in
principiis, ideo in his diversae opiniones sustinentur quous
que per Ecclesiam determ inetur quod aliquid eorum contra
fidem Ecclesiae est, q u ia e x eo s e q u it u r aliquid contrarium
fidei directe w.
Por lo tanto, en lo relativo a la fe divina, son exactamen
te equivalentes para Santo Toms estas dos cosas: a) reve
lacin formal o inmediata, propuesta por la Iglesia; b) reve
lacin implicito-virtual o implcito-mediata, explicada por la
Iglesia.
Pero entonces, se dir, no es eso hacer de la Iglesia un
elemento formal de la fe divina? No es eso atribuir a la
Iglesia el convertir lo revelado mediato o virtual en revela
do inmediato o formal? Lo veremos en las secciones si
guientes.
SECCION

III

N u e s t r a f e d iv in a y la a u to r id a d d e la I glesia

135.
M a g is t e r io o r d in a r io y m a g is t e r io so l e m n e d e l a
I g l e s ia .Despus de haber expuesto cules son, segn San
to Toms, las verdaderas relaciones entre la teologa y la fe,
resta ver cules son las verdaderas relaciones de ambas con
la autoridad de la Iglesia, o sea el lugar orgnico que la au-*39
28 O . T hom as , 3 Scnt., d. 24, q. 1. a. I, sol. 2. ad 4.
39 D. T homas, 4 Scnt., d. 13, q. 2, a. 1, ad 6.
99 L. c.

SEC. 3 . LA AUTORIDAD DE I.A KLSIA Y LA FE DIVII^

283

;toridacl de la Iglesia ocupa en nuestra fe divina y, por con

siguiente, en nuestra teologa. Comenzaremos por algunos
prenotandos sencillos, pero indispensables para el buen plan
teo y recta solucin de esta cuestin fundamental.
La autoridad doctrinal o magisterio de la Iglesia tiene
por fin propio y especfico la conservacin y exposicin del
depsito revelado. Determinar o fijar infaliblemente el ver
dadero sentido del depsito divino es lo que se llama defincin de fe por la Iglesia31.
Pero este magisterio o definiciones de fe pueden ejercer
se y de hecho se ejercen por la Iglesia de dos modos: pri
mero, por magisterio solemne, sea del Concilio Ecumnico,
sea del Papa slq hablando ex cathedra; segundo, por magis
terio ordinario, esto es, por la enseanza o predicacin ordi
naria de la Iglesia universal.
Ambos medios de ejercer el magisterio sobre el contenido
y sentido del depsito revelado son de igual valor dogmti
co, y ambas son verdaderas definiciones de fe. No hay sino
una diferencia accidental, y es que el magisterio del Conci
lio Ecumnico o del Papa hablando ex cathedra se ejercen
con mayor solemnidad y aparato de frmulas, y es fcil
mente discernible por todos, mientras que el magisterio or
dinario se verifica sin aparato ni formulismo especiales a
travs de la enseanza universal de la Iglesia, y a veces no
es tan fcil distinguir su alcance y significacin.
Conviene tener muy presentes estos dos modos diferen
5,1 "Xcqtie eniin Fetri succcssoribus Spiritus Sanctus promissus est ut, co
revelante, novam doctrinara patefacerent; sed ut. eo assistente, traditam per
Apostlos rcvelationem seu fidei depositum snete cnstodirent ct fideliter expoaerent " (C o n c il io V a t ic .. Dc Ecclesia Christi, c. 4). "Porro fide divina et c a tholica ea omnia credcnda sunt, quac n verbo Dei scripto vel tradito continentur
et ah Ecclesia sive solpmni indicio site ordinario et universali magisterio tamejuam divinitus rcvelata credcnda proponuntur" (C o n c il io V a t ic ., De fide Catliotica, c. 3). En vez de la frase definicin o definir de fe, Santo Toms us
casi siempre determinar o determinaciones de fe. "Ad Ulitis ergo feuctoritatem
pertinet editio Syniboli. ad cuius auctortatem pertinet f in alite r determinare ea
gnae sunt fidei, ut ab mnibus inooncussa fide teneantur (D. T h oias , 2-2,
q. 1, a. 10). "Sic ergo, alqui doctores videntur dissensisse... etiam in quibusdant ad fidem pertinentibus, quac nondum erant pee Ecclesiam determinata.
Postquam autem essent auctoritate universalis Ecclesiae determinata, si quis
tali ordinationi resistcrct. liacrcticus eenscretur** (1. c., q. 11, a. 1). Ea autem
quae pertinent accidentaliter ad fidem, non sunt de necessitate salutis, nisi
postquam determinata fucrint per praedicationem et doctrinan! *' (3 Sent., d. 24.
q. 1, a. 1). "Quousque insfruatur per eum cuius est dubia in fide determinare"
(.De Vcritatc, q. 14, a. 11. ad 2). Ya dijimos que los artculos de la fe (134), en
cuanto a sus conceptos esenciales, fueron definidos por Jesucristo y los Aps
toles mismos, o sea estn enseados en la predicacin apostlica de una ma
nera definida (In articulis determinatis [D. T iio m a s . 3 S c n t. d. 25, q. 2, a. 11,
sol. 2, ad 5)). Pero otras muchas verdades pertenecientes a la" fe y costumbres, no
fueron crpiteadas o definidas por los Apstoles, sino que estn en la predicacin
apostlica de una manera implcita o virtual inclusiva; v estas verdades inde
terminadas, son las que la teologa determina o define (conclusiones) con valor
cientfico o humano, y la Iglesia con valor divino o dogmtico.

' H i

C. 3 . EVOLUCIN DOGMTICA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

tes de ejercer el magisterio doctrinal o de definir la verdad

revelada, pues con frecuencia, cuando se habla de definicio*
nes de fe, la mente tiende a fijarse solamente en las defini
ciones por magisterio solemne, sin fijarse suficientemente
en que hay tambin definiciones por magisterio ordinario.
Verdad, pues, del depsito revelado, cuyo sentido no haya
sido an fijado infaliblemente ni por el magisterio solemne
ni por el ordinario de la Iglesia, es verdad revelada, pero no
definida. Verdad del depsito revelado, cuyo sentido haya
sido infaliblemente fijado o determinado, sea por el magis
terio ordinario, sea por el magisterio solemne de la Iglesia,
es verdad no solamente revelada, sino tambin definida.
Preguntar, por lo tanto, si respecto a una verdad del de
psito revelado cabe fe divina antes de la definicin de la
Iglesia, equivale a preguntar si cabe fe divina respecto a esa
verdad antes que, o sin que, su sentido haya sido infalible
mente determinado o enseado, sea por el magisterio solem
ne, sea por el magisterio ordinario de la Iglesia.
136. De q u I g l esia s e t r a t a .De esa inclinacin de nues
tra mente a fijarnos solamente o con preferencia en las de
finiciones solemnes, cuando se habla de definiciones de fe,
procede tambin el que no demos a veces a la palabra Igle
sia toda la extensin que abarca, fijndonos inconsciente
mente en la Iglesia, no desde su fundacin, o sea desde los
tiempos apostlicos, sino en la Iglesia de los siglos posterio
res, cuando comenzaron los concilios ecumnicos y las defi
niciones solemnes. Y, sin embargo, las definiciones de fe o
autoridad doctrinal de la Iglesi'a sobre el depsito revelado
se. ejercen, como hemos dicho, por magisterio ordinario tan
to o ms que por el solemne, y ese magisterio ordinario co
menz no en la poca de los primeros concilios ecumnicos,
sino desde el primer momento de la Iglesia naciente o pri
mitiva, desde el primer momento de la predicacin o ensefianza apostlica.
Verdad, pues, del depsito revelado, cuyo sentido haya
sido fijado o determinado infaliblemente, sea por la predi
cacin apostlica o Iglesia primitiva, sea por la Iglesia de
los siglos posteriores, es verdad no slo revelada, sino defi
nida. Verdad de ese depsito, cuyo sentido no haya sido de
terminado infaliblemente ni por la predicacin apostlica ni
por la Iglesia de los siglos posteriores, es verdad revelada,
pero no definida. Preguntar, por lo tanto, si cabe dar fe di
vina a una verdad del depsito sin definicin de la Iglesia,
es preguntar si cabe dar fe divina a una verdad cuyo sentido
no haya sido fijado o determinado infaliblemente ni en la
enseanza apostlica ni en la enseanza (por magisterio or
dinario o solemne) de la Iglesia posterior.

SEC. 3 . LA A U TORIDAD DE LA IG LE SIA

Y LA F E DIVIN A

28&

137. R e v e l a c i n in m e d ia t a y m e d ia t a e x p a r t e p e r s o n a e .
En las secciones anteriores hemos hablado continuamente derevelacin inmediata y mediata, pero era ex parte obiecti;
en esta seccin es necesario hablar tambin de revelacin
inmediata y mediata, pero desde un punto de vista distinto,
o sea ex parte personae. Esta doble divisin de la revelacin
en inmediata y mediata desde dos puntos diferentes de vis
ta hace falta comprenderla bien si no quiere uno embrollar
se en la lectura de los tratados De fide et Ecclesia fie lo
telogos.
En la fe entran dos cosas: el objeto revelado y la persona
a quien se revela.
El objeto puede ser revelado en s mismo o revelado en
otra verdad, en la cual va latentemente envuelto. La reve
lacin, en el primer caso, se llama inmediata o formal, y en
el segundo, mediata o virtual. Si Dios ha revelado la propo
sicin: el alma humana es espiritual, la espiritualidad queda,
en s o inmediatamente, revelada; pero la inmortalidad que
dara revelada no en s, sino mediatamente en la espiritua
lidad, en la cual est intrnseca y esencialmente incluida*
Esta es la revelacin inmediata y mediata por parte del
objeto.
Pero en la revelacin entra, adems del objeto revelado,
la persona a quien se revela. Esta persona puede recibir la
revelacin divina de dos modos: primero, directamente de
Dios, sin interposicin alguna de otros hombres; segundo,,
no directamente de Dios, sino mediante otros hombres a
quienes Dios la comunic o, quiz, de otros hombres que,
por generaciones sucesivas, la han ido recibiendo de aque
llos a quienes Dios primera y directamente la haba cmunicado. La primera se llama revelacin inmediata, porque
entre Dios que revela y la persona a quien revela no hay
hombre de por medio; la segunda se llama mediata por la
razn contraria. Los ngeles, nuestro primer padre, los pa
triarcas y profetas, los apstoles y evangelistas, los que tu**
vieron la dicha inefable de escuchar al Verbo encarnado so
bre la tierra, y aun toda alma a quien Dios por s mism o, o
sin intervencin de hombre alguno, se haya dignado revelar
sus secretos, tuvieron revelacin inmediata; los dems, nos
otros, que no hemos tenido revelacin directa de Dios, slo
tenemos revelacin mediata.
Como se ve, esta divisin de la revelacin en inmediata y
mediata es por parte de la persona, no por parte del objeto.
En ella no se mira para nada a si el objeto ha sido revelado
en s o en otro, sino a si la persona ha recibido la revelacin
inmediatamente de Dios o la ha recibido mediante otros
hombres. De esta revelacin inmediata o mediata por parte*
de la persona es de la que hablaremos en esta seccin siem

u t i/u u u u i t

if v u .< v m u v y A

A u u iU IiA U

l)* L A

U iliK b iA

pre que, sin expresar io contrario, empleemos las palabras

de inmediata y mediata.
138. C o r o l a r io im p o r t a n t s im o .Nuestra fe, pues, o sea
la fe divina que los fieles todos del mundo cristiano damos
y debemos dar a las verdades del depsito revelado, es (qui
tado el caso nico de revelacin privada o especial) fe de re
velacin m e d ia t a . Este carcter de mediata jams debe per
derse de vista, pues es la clave o razn formal de la necesi
dad o existencia del magisterio eclesistico y de la natura
leza y extensin de sus relaciones con nuestra fe.
4<Quibusdam quidem credibilia revelantur immediate a Deo,
.sicut sunt revelata Apostolis et Prophetis; quibusdam autem
proponuntur a Deo mittente fidei praedicatores
Cum
quae a Deo sunt, ordine quodam agantur, in manifestatione
eorum quae sunt fidei, ordinem quemdam oprtuit observari,
seilicet ut qudam immediate a Deo reciperent, alii vero ab
his, et sic per ordinem usque ad ltimos 283.
8 Fides est d
plex, seilicet secundum duplicem auditum et duplicem locutionem; est enim fides ex auditu, ut dicitur Rom. 10, 17.
Est quaedam loquutio exterior qua Deus nobis per praedicatores loquitur; quaedam interior qua nobis loquitur per
inspirationem internam. Al) utroque auditu fides in corde
fidelium oritur. Per auditum interiorem in his qui primo fidem acceperunt et docuerunt, sicut in Apostolis et Prophe
tis. Per secundum vero auditum fides oritur in corde aliorum
fidelium qui per alios homines cognitionem fidei accipiunt 84
Nos cognitionem fidei habemus, non per revelationem nobis
factam, sed per hoc quod adhaeremus revelationibus aliis
factis 85. Innititur enim fides nostra revelationi Apostolis et
Prophetis factae qui cannicos libros scripserunt 86.
El no haber ciertos telogos parado suficiente atencin
en este carcter mediato de la revelacin en que se funda
nuestra fe (carcter que es precisamente la raz de la nece
sidad del magisterio eclesistico y, por lo tanto, de su natu
raleza y extensin) ha sido la causa de que no hayan com
prendido la gran teora de Santo Toms sobre las relaciones
de la Iglesia con nuestra fe y de que para fijar esas relacio
nes hayan tomado como criterio la cuestin de si son o no
de fe divina las revelaciones privadas. La cuestin de las re
velaciones privadas, por el mero hecho de ser inmediatas,
son completamente impertinentes para la cuestin de las
relaciones de la Iglesia con nuestra fe al depsito revelado,
82 D. T homas, 2 -2 . q. 6, a. 1.
18 D. T homas. C o n tra G e n te s , 1. 3. c. 154.

84

D e V c rita te ,

q. 10, a. 3.

88 I.. c.
** D. T homas, Sutntn . Theol., p. 1., q. 1, a. 8.

SK. ;

SEC. 3. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA FE DIVINA

28T

que es fe ci revelacin mediata. La naturaleza de la fe que

debemos dar al depsito revelado, depsito que es la razn
formal de la autoridad doctrinal de la Iglesia, y no la natu
raleza de la fe que debamos dar a las revelaciones privadas,
que son de suyo extraas a esa autoridad, es el norte que
debe tomar todo verdadero telogo para estudiar las relacio
nes de la Iglesia con nuestra fe.
Causa, por lo tanto, verdadera sorpresa ver a un telogo*
de la talla de Surez plantear y orientar la cuestin en esta
forma: Utrum privata revelatio divina pertineat ad obiectum formalem fidei et conscquenter (!!) an auctoritas Ecclesiae pertineat ad hoc obiectum frmale, et quomodo :n
illam resolvatur fides 37. Ese consequenter lo explica todo;
con l se cierra Surez el paso para entender la teora de*
Santo Toms sobre las relaciones de la autoridad de la Igle
sia con nuestra fe, que es de revelacin mediata. Surez,
como Lugo y Ripalda, no parecen haber prestado suficiente
atencin a la diferencia radical entre fe y nuestra fe, y al
carcter mediato de esta segunda, que es la clave del trata
do De Fide del Anglico Doctor, como vamos a tratar de ha
cer ver en esta seccin.
139. O b j e t o revela do y s u p r o p o s ic i n y e x p l ic a c i n .En,
la fe hay que distinguir dos elementos esencialmente distin
tos: primero, el objeto revelado; segundo, la proposicin y
explicacin de ese objeto.
En la revelacin inmediata, ambos elementos son divinos
Dios es el que revela el objeto, Dios es tambin el que lo*
propone y explica.
En la revelacin mediata, el segundo elemento, o sea la
proposicin y explicacin de la verdad revelada, la hacen
hombres que, por mucha santidad y ciencia de que se les su
ponga dotados, son siempre de suyo falibles, a no ser que
posean la asistencia divina para proponer y explicar todo y
slo lo revelado por Dios, sin mezcla ni mixtificacin alguna:
humana a.87
87 S urez , De Fide, d. 3, titulo de la seccin dcim a.

88 Ad fidem do concurrunt. Primo qtiideni, habitas intellcctus quo disponitur ad ohcdienduni voluntad tendenti in divinam veritatem...; secundo requin
ta r ad fidem quod credibilia proponantnr credenti et hoc quidem fit per liominem* (D. T homas. Summ. Theol., p. 1.a, q. 111. a. 1, ad 1). Ad fidem do
requiruntur. Quorum unum cst ut liomini credibilia proponantur..,\ aliad autem#
quod ad fidem requiritur est assensus credentis ad ea quae propotntntur*'
(2-2, q. 6, a. 1). Y' toda proposicin hecha por Hombres es falible, si no se hace
con asistencia divina. Sicut esse crcatuni, quantum est de se, vanum est, et*
defectibile nisi contineatur ab ente increato, ita omnis veritas est defectibilis,.
trisi quatemis per Veritatem divinam rectificatur" (D . T homas. Dr Vcntaie,
q. 14 a. 8). Excusado es advertir que siempre que hablemos de proposicin de*
fe hecha i>or la Iglesia, se entiende por los rganos autnticos infalibles de lafe de la Iglesia, cuales son las definiciones del Pontfice o de los Concilios Ecu-

v .

u u u a iiu

Y AUTOK1DAD D F LA IG LESIA

Lo esencial o formal en el asentimiento de fe divina es,

pues, el objeto revelado; la proposicin o explicacin son
condiciones sin las cuales no habra fe.
140. C o r o l a r io p r i m e r o . Aunque en la fe, tanto por re
velacin inmediata como mediata, entren dos elementos, a
saber: el objeto revelado y su proposicin o explicacin, lo
que realmente se cree y a lo que se asiente es al objeto re
velado, aunque no podra asentirse a l sin pre.via proposi
cin y explicacin. Lo esencial, pues, o formal en el asen
timiento de fe divina es el objeto revelado; la proposicin o
explicacin son condiciones sin las cuales no habra fe.
141. C o r o l a r io s e g u n d o . Siendo tan verdadera fe divina
la fundada en revelacin inmediata como la fundada en re
velacin mediata, si la segunda requiere algn elemento que
no requiera la primera, este elemento le convendr no por
ser revelacin, sino por ser revelacin mediata; no por ser
fe dii'wa, sino por ser nuestra,
142. C o r o l a r io t e r c e r o . Nuestra fe divina es de reve
lacin mediata, y la revelacin mediata exige necesariamente
proposicin y explicacin humanas. No se puede, pues, ar
gir: si es fe divina no puede entrar en ella nada humano;
ni tampoco: si entra algo humano ya no cabe fe divina (sino
humana o eclesistica...); pero s puede y debe decirse: no
cabe fe divina si la explicacin humana que en ella entra es
de tal naturaleza que puede alterar o modificar el objeto di
vino, el sentido revelado. Pues el objet es esencial a la fe
y el objeto de la fe es exclusivamente divino: nihil aliud
quam Veritas Prima.
143. P l a n t e o d e l a c u e s t i n .Hechos estos prenotandos,
que para muchos lectores quiz no hacan falta, vamos a en
trar en una cuestin importante y delicada; vamos a estu
diar el lugar orgnico que la autoridad infalible de la Igle
sia ocupa en n u e s t r a f e , advirtiendo, de una vez para
siempre, que por nuestra fe entendemos esa fe divina que,
los que no hemos tenido ni tenemos revelacin inmediata
de Dios, damos a las verdades por Dios reveladas a los Aps
toles, y por stos confiadas a la Iglesia en el sagrado dep
sito de la Escritura y Tradicin divinas.
Las cuestiones que al telogo se presentan son las siguientes: Es la autoridad de la Iglesia elemento indispen
sable para todo acto de nuestra fe divina en el depsito re.mnicos (magisterio solemne), o la enseanza un iversal de los Pastores (magis
terio ordinario). La proposicin, pues, hecha por rganos particulares, como
el misionero, el Obispo particular, etc., no tiene ms valor que el que les d su
conformidad con la proposicin de los rganos autnticos, que son la regla
<de nuestra fe.

SF.C. 3 .---- LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA - FE-DIVINA

289

velado? Cabe acto de fe divina en una verdad del depsito

antes de ser definida por la Iglesia? El acto de nuestra fe
es solamente creo porque Dios lo ha revelado o es necesa
riamente creo porque Dios lo ha revelado y porque la Santa
Madre Iglesia as lo ensea? En una palabra, quitada una
revelacin o intervencin especial de Dios, es la Iglesia el
nico medio que une nuestra fe divina con el depsito reve
lado o hay otros medios por los cuales la inteligencia huma
na puede ponerse en contacto de fe divina con el depsito
revelado?
144. L a t e o r a d e V z q u ez -S u r e z .El por tantos con
ceptos ilustre telogo Vzquez fu el primero que, clara y
abiertamente, respondi negativamente a todas estas cues
tiones o aspectos de una misma cuestin. Para Vzquez., la
autoridad de la Iglesia no es elemento indispensable para
todo acto de nuestra fe divina, a no ser para los ignorantes,
para los que no tienen teologa o ciencia suficiente para ver
o deducir con evidencia las profundidades latentes del de
psito revelado. Pero para el sabio, para el telogo, para el
que mediante sus conocimientos teolgicos, exegticos, his
tricos, crticos de la Biblia y Tradicin pueda por s mismo
deducir con evidencia el sentido del depsito revelado, la
autoridad de la Iglesia no es indispensable.
La demostracin teolgica o razn individual es en esos
casos para el telogo lo que la autoridad de la Iglesia es
para el comn de los fieles. Ni se objete, dice Vzquez, que
lo conocido por ciencia o por raciocinio no puede merecer
ms asenso que el cientfico o teolgico, pues el telogo que
por raciocinio evidente deduce algo de lo revelado tiene a
mano dos asensos: uno, teolgico, fundado en raciocinio, que
es el medio por que lo deduce, y otro, de fe divina, fundado
en la revelacin divina, que es el punto de partida de donde
lo deduce. Y esos dos actos son posibles, y estn a disposi
cin del telogo, y para nada requieren la autoridad de la
Iglesia. Esta es, expuesta al desnudo, la famosa teora de
Vzquez, teora a la que tiene que venir a parar todo el que
haga formalmente de fe las conclusiones teolgicas sin de
finicin de la Iglesia C85).
Surez, en su afn de explicar o atenuar una teora de
Molina, vino a caer en la teora dicha de Vzquez, admitien
do que es formalmente de fe la virtualidad inclusiva (que l
llama fornial-corfuso) de lo revelado y dando como posibles
para l telogo las dos famosos asensos, uno de ellos de fe
divina, sin intervencin alguna de la autoridad de la Igle
sia (74, 86). A Surez siguieron en esta materia Lugo y Ripalda, y como la mayora de los textos de teologa moder
nos estn ms o menos influenciados por esos grandes te

_.

A U IV fltlU A U

1.1L LA IGLESIA

logos, no es raro encontrar en ellos, como moneda co

rriente, las siguientes afirmaciones: La autoridad o defini
cin de la Iglesia no es indispensable para el acto de nuestra
fe, pues nuestra fe es la misma que la de los ngeles, pa
triarcas y profetas, y stos no necesitaron proposicin ni
explicacin de la Iglesia para creer. El acto, pues, de nues
tra fe no lleva necesariamente el creo..., porque la Iglesia
as lo ensea, aunque la autoridad de la Iglesia sea de ordi
nario o ad melius esse necesaria, sobre todo para los simples
fieles, que no saben elevarse sin la Iglesia al motivo puro de
la autoridad divina. Pero el .telogo que, con su razn indi
vidual (demostracin teolgica), descubre con evidencia una
verdad, o virtualidad, o sentido latente del depsito, debe o
puede darle asentimiento de fe divina (adems y distinto del
teolgico) sin definicin alguna de la Iglesia. Para eso sir
ven los dos asensos.
145. T e x t o s b e V z q u e z , S u r e z , R ip a l d a y F r a n z e l i n .
Demonstratio theologica perinde se habet ipsi theologo demonstranti, sicut Concium cum aliquid de fide esse declarat, se habet toti Ecclesiae. Solum est differentia quod Concilium id quod definit, mnibus proponit credendum, ita ut
omnes credere teneantur; ratio vero theologica illis solum
proponit quibus est evidens consequentia ex articulis fidei a.
Nihilominus tamen quoad nos proposita est Ecclesia ut
ab Spiritu Sancto regitur, tamquam prxima et sufficiens
regula credendi, quia non possunt fideles omnes doctrinam
fidei per se expendere aut semper resolutionem fidei facere
in auctoritatem divinam expresse cogitatam quae nimis excellens et spiritualis est; Ecclesia autem est sensibilis regula
quam facilius audiunt *40. Ultimo oportet advertefe duobus
modis posse nos uti discursu ad assentiendum propositioni
illatae: uno modo tamquam ratione formali assentiendi, et
propria ac per se causa ipsius assensus conclusionis illatae:
alio modo tamquam proponente et explicante (aqu est la
razn teolgica, como dice Vzquez, sustituyendo al Conci
lio) quid contineatur et quomodo, sub divina revelatione, ut
postea illi tantum in assentiendo nitamur, tamquam rationi
formali et causae per se: isti enim do modi possibes sunt,
ut per se constat, et pendent ex volntate hominis, et ita
illos reefe distinxit Vzquez, et alii non contradicunt 41.
"Lict ea propositio Ecclesiae necessaria non sit, eam ta
men fidelibus, qui auctoritatem infallibilm Ecclesiae noveV zquez, Jn Sum mam D. Thomas,
40 S u r e z , De Fide, d. 3, s. 10. n.
41 S u Ark z , 1. c., d. 3. s. 11, n . S.

p. 1.a, a. 2, d. 5. c. S n. 8.
10.

SBC. 3. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA FE DIVINA

2 9 1 '

runt, sufficientem et aptiorem esse ad assensum fidei

Earum veritatum quas Ecclesia definit, alias esse evidenti
consecutione contentas in rebus per dem creditis... Eas
igitur veritates..., etiam antequam ab Ecclesia dfiniantur,
possunt plerique fidelium, scicet sapientiores theologi seorsim ab Ecclesiae auctoritate credere per fidem divinara, quod
evidenter videant per discufsus theologicos in aliis per fidem creditis conteneri 43. .
Pero Ripalda fu; al menos, franco y lgico, como de
costumbre, en sacar las consecuencias de esa doctrina. Obiicies primo: Si non requiritur per se propositio Ecclesiae
ad credendum, posse haereticum, qui negat unum articulum,
adhuc per fidem alios credere; quia potest adhuc, seclusa
Ecclesiae auctoritate, habere alia motiva quae sufficienter
reddant illos credibiles. Secundo, illum qui ignorat auctoritatem Ecclesiae, vel aliquid proponi ab Ecclesia, posse deperdere fidem sine haeresi, dissentiendo alicui articulo sibi
ex aliis sufficienter proposito. Utramque squelam 'admit
i" 44456.
Fieri aliquando potest ut licet veritas, de cuius theologica demonstratione quaeritur, nondum sit sufficienter pro
posita in catholica fide, filis tamen qui argumentorun vim
perspicere valent, ex dfiigenti examine sive cripturae sive
Traditionis certo cnstet eam veritatem contineri in revelato
verbo Dei. Hoc posito, argumenta quae demonstrant verita
tem contentam in revelatione, pro illis sufficiens sunt applicatio et propositio revelationis ad assensum fidei divinae liciendum 4B. Id quod in conclusione enuntiatur, iam implicite
continetur dictum in praemissis, vel in utraqe coniuncta
vel in una tantum, ita ut altera solum assumatur ad manifestandum conclusionis comprehensionem in illa priori. Unde cum oonstat utramque praemissam esse veritatem revelatam, vel cum una praemissa revelata implicite iam continet
id quod in conclusione enuntiatur, et altera, licet non revelata evidenter manifestat hanc comprenhensionem conclu
sionis In praemissa revelata; sine dubio revelata est veritas
quae in tali conclusione enuntiatur... Hoc posito, veritas
consequentis ex praemissis revelatis considerari potest dupliciter: vel formaliter ut a Deo revelata; tum vero propositioni
respondet assensus fidei propter auctoritatem Dei revelantis:
vel potest considerari formaliter ut veritas intellecta ex veritate praemissarum et ex legitima consequentia ac deductione; tune propositioni respondet^assensus theologicus .
48 R ipalda . Dc Fide, d. 6, s. 4, n. 3.
4J* R ip a l d a , 1. c .. n. 32.

44 L. c.. n. 35.
45 F ranzkltn , Dc Deo Dno, Prolegomenon.
46 F ra.v zeltn , 1. c.

>u j v luiiiMn

Intil aducir ms autores, pues sta es ya doctrina co

rriente en los manuales teolgicos de hoy da, y su influencia
se siente an en bastantes manuales tomistas.
Como se ve, en esta teora de Vzquez-Surez, hoy ya co
rriente, la explicacin del depsito revelado hecha por la
falible razn humana es de fe divina y merece para el sabia
asentimiento de fe divina. En la proposicin, pues, y expli
cacin del revelado, la razn es para el sabio lo que la Iglesia
para el ignorante o para el comn de los fieles. La autoridad
de la Iglesia en la conservacin y exposicin del depsito, de
que habla el Concilio Vaticano, resulta necesaria para nosotros; pero en esta teora se entiende por nosotros no a to
dos los que recibimos mediatamente la revelacin (mediacin
que slo puede salvarse por la definicin infalible de la Igle
sia o por una nueva revelacin o intervencin extraordinaria
de Dios), sino que se entiende por nosotros a aquellos sola
mente que no son suficientemente telogos o exegetas para
salvar por su propia razn esa mediacin o distancia, para
proponerse y explicarse ellos a s mismos el sentido del de-,
psito revelado.
146. L a v e r d a d e r a t e o r a t o m is t a .Todo esto, que es
bastante corriente en los manuales de teologa modernos
despus de Surez, es, a nuestro juicio, una desviacin de
la verdadera teora de Santo Toms y un desconocimiento
del puesto sublime y necesario que la autoridad de la Iglesia
ocupa en nuestra fe.
Para Santo Toms, y para todos sus fieles comentaristas,
la autoridad o definicin de la Iglesia es indispensable para
todo acto de nuestra fe divina en verdad alguna del dep
sito revelado. El acto de nuestra fe divina no es solamente
"creo porque Dios lo ha revelado, sino que es necesaria
mente creo porque Dios lo ha revelado y porque la Santa
Madre Iglesia as lo ensea; siendo el primer porqu esen
cial a nuestra fe divina, no por ser nuestra, sino por ser
divina; y siendo el segundo porqu necesario (y slo sustituble por especial revelacin o intervencin divina), no por
ser fe divina, sino por ser nuestra.
En una palabra: aunque la ciencia (teologa, filosofa,
exgesis, crtica, historia...) tenga muchos medios de llegar
al conocimiento cientfico, humano, adquirido de la verdad
del depsito, y hacer respecto a ella actos de ciencia o de fe
humana, sin intervencin alguna de la Iglesia, nuestra fe
divina no tiene ms que un solo medio, y ste es la autoridad
de la Iglesia; o sea, la humanidad no dispone de ms medio
que la autoridad de la Iglesia para llegar a la verdad reve
lada por el asentimiento de fe divina.
Como para muchos sern quiz nuevas, y aun atrevidas.

SEC. 3 . LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA FE DIVINA

293

estas afirmaciones, tratemos ante todo de exponer la doctri

na literal del Santo Doctor, acudiendo al acabado o inmortal
tratado de De Fide de la Suma Teolgica.
147.
E l o b je t o f o r m a l de la f e . Comienza el Santo Doc
tor su cuestin primera y su primer artculo por el objeto
formal de la fe. Santo Toms jams se anda por las ramas:
desde su primer artculo se coloca en el punto central, fun
damental, formal, esencial de la cuestin: en el objeto. Y
como la esencia de una cosa es inmutable y debe hallarse n
tegra e invariable dondequiera que la cosa se halle, el ob
jeto de la fe divina es definido en ese primer artculo en s
mismo, formalmente, sin relacin alguna a ngeles ni a hom
bres: es definido con la frase lacnica y lapidaria de N ih il
ALIUD QUAM VERITAS PRIMA.

En el objeto formal, en lo esencial de la fe, segn Santo

Toms, no puede entrar nada creado, ni haber la ms mni
ma mezcla de criatura; nada de ngeles, ni de hombres, de
patriarcas, ni de profetas, de apstoles ni de Iglesia. Todo
eso est fuera fiel objeto formal de la fe, fuera del objeto de
la fe divina en s, del objeto de la fe divina en cuanto divina.
Dios, y slo Dios, es su autor, su objeto, su fin y su regla.
En la fe divina, pues, concebida desde ese punto formal, no
entra para nada el creo..., porque la Iglesia, o la Biblia, o
la Tradicin as lo ensean, sino sola y exclusivamente
creo porque Dios lo ha revelado. Nihil aliud quam Ventas
Prima 4T.
148. Los OBJETOS FORMALES EN S Y LOS OBJETOS FORMALES
n u e s t r o s o e n n o s o t r o s .Pero los objetos mismos /ormales, aunque no admitan vanaciones ni cambios en s mis
mos pueden admitir condiciones no esenciales al objeto en s,
pero s absolutamente necesarias para el objeto en nosotros.
As, por ejemplo, el objeto formal de la inteligencia en s
o de la inteligencia en cuanto inteligencia, es el ser; el objeto
formal de nuestra inteligencia es tambin el ser, pero con
una condicin o adicin esenciales para nosotros: es el ser
abstrado de las cosas sensibles. Sin esa abstraccin, nuestra47
47 Sic igitur, i:i fele, si eunsidereimis fonnalcm ratioiifm objecti, niltif est
aliad quam l'cntas Prima. Non enim fides de qua loquinutr assentit alicui, nisi
tpita est a Deo rcvclatum. Onde ipsi Perita ti divinae fides innititur ta quam
medio" (]>. T ilomas. 2-2, q. 1, a. 1). Undc eque homiuis eque angel testimo
nio assentue intallibiliter in veritatem duceret*nisi n quantum i os testimoninm
Dei tquentis consideratur" (De Vfrtate, q. 14, a. 8). Quando homo si ve per
rationom naturalem, sive per testimonia legis et Prophetmim sive per praedicationem Apostolorum vel aliorum mamiductus credit, tune potest dicere quod
propter millum illorum credit, nec propter rntioneni natqralem, nec propter tes
timonia legis, nec propter praedicationem Apostolorum, sed propter ipsam Veritatcm tantutn" Un Toann. c. 4). Ventas prima est frmale in fidei obiecto. et
a qua est tota vatio ohiecti* (3 Sent., d. 24. q. 1, a. sol.).

*c r*

V .

o . H i V U L i U V J i U J N DUUMATKA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

inteligencia jams podra ponerse en contacto con su objeto:

con el ser.

El objeto formal de la ciencia en s, o en cuanto ciencia,

es el conocimiento cierto de una verdad por medio de otra,
o de una verdad en otra; el objeto de nuestra ciencia es eso
mismo, pero con una condicin esencial para nosotros: es
el conocer una verdad por otra, pero mediante raciocinio o
sucesin. Sin eso no cabe ciencia nuestra.
Los principios especficos o formales de la teologa en s
son las verdades sobrenaturales divinas; los principios de
nuestra teologa son esas mismas verdades, pero credas con
fe divina, o sea obscuramente vistas. Sin esa condicin de
credas u obscuramente vistas, nuestra teologa jams en
trara en contacto con su objeto: las verdades divino-sobrenaturales 4 8 .
Pues bien: el objeto formal de la fe divina en s es, como
hemos visto, nihil aliud quam Veritas Prima. Cul ser,
pues, el objeto formal de nuestra fe divina, de esa fe divina
que damos, no por revelacin que hayamos recibido nosotros
inmediatamente de Dios, sino mediatamente por conducto
de los Apstoles? Recibe el objeto formal de la fe alguna
condicin o adicin indispensable al ser considerado, no en
s mismo, sino en nosotros; al ser objeto formal, no de la fe
divina en s, sino de nuestra fe divina?
149. E l o b je t o f o r m a l d e n u e s t r a " f e .Pasemos a la
cuestin quinta, donde Santo Toms trata de la fe en rela
cin con los diversos sujetos en que puede hallarse: De habentibus fidemf de los sujetos diversos de la fe.
Pasemos por alto los artculos l. y 2., en que se ocupa
de la fe con relacin a los ngeles y a los demonios, y de
tengmonos en el 3., en que trata de la fe con relacin a
nosotros: de nuestra fe. Pregunta el Santo Doctor si en el
hereje que niega un solo artculo de fe permanece la fe di
vina con respecto a los dems. Para ello necesita el Santo
fijar todos los elementos que necesariamente entran en el ob
jeto formal de nuestra fe. Si negando un solo artculo per
manecen, sin embargo, todos los elementos indispensables
de nuestra fe, la fe permanece. Si, al contrario, el hombre
Como sabe todo telogo tomista, estas distinciones del conocimiento en s
y nuestro conocimiento, la teologa en s y nuestra teologa, la fe divina en s
y nuestra fe divina, son fundamentales y elementales a la vez para todo el que
trate de penetrar en la doctrina de Santo Toms y no errar en estas cuestiones.
Por esto el gran comentarista de la Snmma Theologica las recuerda desde ln
primera cuestin, desde el segundo articulo, en que Santo Toms comienza a
tratar del objeto de la teologa, y por lo tanto de su esencia y de su distincin
esencial de la fe. Tu, autem, novitte, cum disputas, cave nc fallaris pro eodem
accipiens theologiam secundum se, et theologiam nostram secundum se: hace enim
valdc differnnt" (C atetanus, Tn 1 Partem, q. 1, a. 2>.

SEC. 3 . LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA FE DIVINA * 2 9 5

que niega un artculo destruye con ello algn elemento in

dispensable de nuestra fe, la fe se destruye. Cules son,
pues, los elementos indispensables del objeto formal de nues
tra fe divina? Oigamos al Santo Doctor:
Obiectum foimale fidei divinae est Veritas Prima s e c u n du m
quod m a n if e s t a t r
in Scripturis Sanctis et DOCTRINA
E c c l e s ia e quae procedit ex Veritate Prima
El objeto for
mal de la fe con relacin a nosotros ya no es el Veritas
PHma a secas, sino el Veritas Prima con una condicin sine
qua non, con una condicin integrante: la autoridad de la
Iglesia. Veritas Prima secundum quod manifestatr... in
doctrina Ecclesiae. No la Verdad Primera solamente, ni aun
la Verdad Primera contenida en la Escritura y Tradicin,
sino la Verdad Primera contenida en la Escritura y Tradi
cin, pero segn la entiende e interpreta la Iglesia.
Qu se sigue de aqu para Santo Toms? Pues que como
en desapareciendo algo del objeto formal, que es lo que da
la esencia o especie, desaparece el hbito, el que trate de
adherirs a la Verdad Primera de la Escritura y Tradicin
por otro conducto que el de la autoridad de la Iglesia, no
tiene verdadera fe divina, sino otra fe suya, creada, huma
na: fe cientfica o adquirida. Species cuiuslibet habitus dependet ex ratione formali objecti, qua sublata, species habi
tus remanere non potest. Unde quicumque non inhaeret, sicut infallibili et divinae regulae, doctrinae Ecclesiae, quae
procedit ex Veritate Prima in Scripturis Sacris manifestata,
ille non habet habitum fidei: sed ea quae sunt fidei, alio modo
tenet quam per fldem *50.
Pero no tiene el hombre otros medios, fuera del de la
Iglesia, para conocer el sentido del depsito revelado y darle
asentimiento de fe divina? Medios cientficos, humanos, que
conduzcan a actos de ciencia humana o de fe adquirida so
bre el depsito revelado, tiene el hombre muchos, dice el
Santo Doctor; pero al asentimiento de fe divina no puede ir
el hombre sino por un solo medio: ia autoridad de la Iglesia.
Sin ese medio, .el acto de nuestra fe divina es totalmente im
posible. In diversis conclusionibus unius scientiae sunt di
versa media, per quae probantur, quorum unum potest cognosci sine alio... sed m n ib u s articulis fidei inhaeret fides
propter u n u m mdium, scilicet proptr Veritatem Primam
propositam nobis in Scripturis se c u n d u m d o c t r in a m E c c l e s ia e intelligentis sane; et ideo qui ab hoc medio decidit. totaliter fide caret R1.
*
150.

El

cardenal

4 2-2, q. 5, a. 3.
50 Ibid.
Ibid. ari 2.

CAYETANo.^-Aunque el pensamiento de

296

C. 3 . EVOLUCIN DOGMTICA Y AUTOl!)Al) DE LA IGLESIA

Santo Toms aparezca bien claro para quien con detencin

y sin prejuicios r>- lea las dos cuestiones citadas, bueno ser
aducir la interpretacin de sus ms autorizados comentaris
tas, comenzando por el comentarista prncipe. El que desee
formarse verdadera idea del anlisis y economa de la fe
divina y dei primado que la autoridad infalible de la Iglesia
o del Espritu Santo que la asiste, ocupa en nuestra fe, lea
el comentario entero de Cayetano a los dos artculos ya ci
tados de Santo Toms. Nosotros tendremos que contentarnos
con extractarlos.
Comentando el artculo 1 de la cuestin primera De Fide,
en que Santo Toms define el objeto formal de la fe en s
por la frase de Nihil aliud quam Veritas Prima, dice as:
Tertio ocurrit dubium, quomodo sola Veritas Prima ponitur obiectum frmale fidei, dum dicitur quod Nihil aliud
est quam Veritas Prima. El dubitatur simpliciter et ad hominem. Simpliciter quidem, quia fides innititur, tamquam
infallibili regulae, Ecclesiae sensui et doctrinae; alioquin
haeretici, qui soli primae Veritati innituntur, non recipientes
Ecclesiae sensum, essnt fideles. Et Augustinus dicit: Evan
gelio non crederem, nisi me auctoritas Ecclesiae admoneret.
Constat autem Ecclesiae sensum et auctoritatem esse aliud
a Veritate Prima, cum sit aliquid creatum: ergo non sola
Veritas Prima est obiectum fidei.
Ad tertium dubium dicitur quod in quantum fides potest dependere a causa creata. in tantum potest habere aliquam regulam creatam. Constat autem quod cum ad fidem
concurrant do, ut infra patet, scilicet assensus et propositio atque explicatio credendorum, fides ex parte assensus a
solo Deo depende!, ut agente, obiecto, fine et regula. Ex parte
autem propositionis credendorum potest dependere ab angelis et hominibus, mediantibus qtiibus Deus proponit haec
vel illa credenda. Ex hac enim parte, fides ex auditu est verbi
Dei, ut dicitur ad Hom. 10. Et propterea quod proponendum
et explicandum credenda, ne possit accidere error, providit
Spiritus Sanctus de infallibili regula creata. sensu scilicet et
7,2 El insigne Por recta, cuyos comentarios van con frecuencia al lado de los
de Cayetano: llama a la doctrina de este articulo del Santo dutna de 'iraluir te
con caracteres de oro para instruccin de catlicos y herejes. Hace sint dicta
pro catholicis tamquam vera me morubilia aurea perpetua et contra hacreticos
(In 1 c. I). T homas). El Cardenal Toledo la califica <je h f riossima: Katio Sancti
Thomae est pulchcrrima. Fidei ratio non est absoluto Veritas Prima, sed con
tracta enm hac eonditionc quid per Ecclcsiam manifestetur. Ablata autem hac
conditione ncecssaria obiccti in habito, totus aufertur habtus (T oi. eoo , commentarium in 1. c.). En cambio. Surez, preocupado con la naturaleza de las
revelaciones privadas, cree que este a. 3 de la c. 5 est en contradiccin con
el a. 1 de la c. 1. y cita la doctrina de cada uno de estos dos artculos como
favorables a dos teoras opuestas sobre el objeto formal de 1a fe. sin advertir
que uno de los articplos trata del objeto formal de la fe en s. y el otro del
objeto formal de nuestra fe (S urfz, 1. c. nn. 1-2).

SEC. 3. LA AUTORIDAD DE LA KiLESIA Y LA FE DIVINA

297

doctrina Ecclesiae; ita quod auctoritas Ecclesiae est infallibilis regula proponendi et explicandi ea quae sunt fide tenenda. Unde duabns concurrentibus ad fidem infallibilibus
regulis, scilicet revelatione divina et auctoritate Ecclesiae,
nter eas tanta est differentia quod revelatio divina est ratio
formalis obiecti fidei; auctoritas autem Ecclesiae est ministra
obiecti fidei; quoniam fidei actus coniungitur obiecto mate*
riali, id est creditis, per hoc mdium quo Deus dixit seu revelavit. Et ipse habitus fidei inclinat mentem ad assentiendum propositis, propterea quia Deus sic revelavit. Sed quod
haec vel illa, in hoc vel illo sensu sint revelata, quia Ecclesia
sic tradit, credimus. Et rursus revelatio divina est infallibilis regula per se conveniens fidei; sensus autem Ecclesiae
per accidens convenit fidei, id est, ex parte nostri, quibus
haec proponuntur. In angelis namque quibus Deus per seipsum revelavit et explicavit mysterium Trinitatis, non erat
opus hac regula. Et similiter in primis Patribus quibus re
velata sunt mysteria fidei, non erat opus hac regula, eadem
ratione, quia scilicet Deus per seipsum revelavit haec, et
intellectum eorum eis tradidit, illustrando mentem, ut inferius in tractatu De Prophetia patet.
Hasta aqu el cardenal Cayetano comentando el artcu
lo l. de la cuestin primera, en que Santo Toms, hablando
del objeto formal de la fe en s, la define Nihil aliud quam
Ventas Prima. Al comentar luego el artculo 3. de la cues
tin quinta, en que Santo Toms, definiendo el objeto for
mal de nuestra fe, parece como si corrigiese aquello de Nihil
aliud quam Veritas Prima, cuando no hace sino introducir
una adicin o condicin que no es del objeto formal de la
fe en s, sino del objeto formal de nuestra fe, dice as Ca
yetano:
"In articulo tertio eiusdem quintae quaestionis do magna
occurrunt dubia. Unum est, quomodo intelligitur quod doc
trina Ecclesiae sit infallibilis regula ita ut, recedens ab ipsa
^pcedat a ratione formali obiecti fidei. Sed quia hoc declaratum est in quaestione prima, articulo primo, non est opus
replicatione, sed additione. Est siquidem Ecclesia regula in
proponendo et explicando credenda, divinam Veritatem revelatricem modificans quoad hoc, saltem nobis. Et propterea
recedens a conditione modificante rationem formalem, scili
cet veritatem divinam revelatricem, recedit a ratione formali obiecti fidei. Et sic non solum recedit a ratione formali
obiecti fidei recedens a regula Ectlesiae propterea quia recedat ab uno articulo revelato, ut superius diximus: sed etiam
quia recedit a conditione seu modo rationis formalis obiecti
fidei respectu nostri. Et hoc plano sensui litterae respondet.
Nam ponit Veritatem Primam in Scripturis et doctHna Ec
clesiae rationem formalem fidei; Veritatem Primam quidem

ut ipsam rationem credendi; manifestationem autem Scripturae et Ecclesiae ut conditionem qua Veritas Prima proponit et explicat seipsam et alia credendi. Huiusmodi autem
conditionis, licet respectu fidei simpliciter non sint de integrtate formalis obiecti fldei (ut patet de fide primi hominis,
si in aeternum fuisset- solus, et de de angelorum in sua
Via), sunt tamen de inte grtate obiecti formalis f i d e i n o s tr ae

53.

151. O i g a m o s a B e z .Tertia conclusio: Testimonium

Ecclesiae, quatenus a Spiritu Sancto regitur et quatenus est
unus ex articulis fidei credere Sanctam Ecclesiam Catholicam, est illud in quod tndem resolvitur fides nostra quan
tum ad distinctionem et explicationem credendorum. Pro
cuius inteligentia adverte quod conclusio intelligitur de fide
nostra qui non accepimus immediate a Deo revelationem
cum distinctione credendorum r>4. Fatemur enim libenter
quod testimonium Ecclesiae determinat potentialitatem luminis fidei quantum ad proponendas et distinguendas res
illas quae ad fidem pertinent 55. Secundo, respondetur in
scientiis acquisitis esse multa media materialia quae variantur secundum quidditatis et essentiae rerum varietatem ad
inferendas distinctas conclusiones. Sed tamen in fide non
sunt multa media, nec formalia nec materialia, ad assentiendum revelatis a Deo: sed omnia immediate creduntur ex di
vina revelatione per ministerium Ecclesiae manifestata B6.
152. O i g a m o s a J u a n d e S a n t o T o m s .Haereticus non
accipit divinum testimonium ut procedit a Deo, sed ut sibi
videtur, et ideo non innititur testimonio divino, sed fertur
in rem testificatam ex proprio indicio, quo sibi persuadeat
rem illam esse dictam a Deo, non per mdium illum quo
Deus dicit, scilicet per Ecclesiam; unde credit fallibiliter,
quia dependenter a proprio iudicio, per quod vult discemere
testificationem divinam, et hoc iudicium fallibile est; unde
si sibi bene videbitur, mutabit illud et non credet; quare non
respicit haereticus testimonium divinum prout a Deo, et eo
modo quo est a Deo, sed ut subiectum proprio iudicio fallibili; et ideo talis fides haeretici non est infusa a Deo, sed
acquisita ab ipso, sicut alia fides humana *t .
Recomendamos al lector medite bien el anterior prrafo,
sustituyendo la palabra haereticus por la de theologus, si
desea comprender bien qu clase de fe debe darse al virtual
inclusivo (o formal confuso de Surez), o a cualquiera otra*647
64
i6
*e
67

C a irtanus . in 2 -2 , q. 1, a. , et q. 5, a. 3.
BAez , In 2-2, q. 1, a. 1, dubit. 4.
L . c., ad 4, nrgum entum .
L . c., q. 5, a. 3, ad l t argum entum .
J uan d e S anto T om As , De Fide, d. 1, a. 1, n. 27.

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ITIS

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conclusin teolgica antes de la definicin de la Iglesia. Pero

continuemos citando a Juan de Santo Toms:
Quod si instes: ergo fides non habet pro ratioe fomiali
testimonium Dei, sed propositionem Ecclesiae: sequela probatur, quia iste non est haereticus quia negat testimonium
Dei, sed quia non recipit propositionem Ecclesiae... Respondetur haereticum negare verum Dei testimonium et destruere illud, negando propositionem Ecclesiae cui alligatum
est verum Dei testimonium, non tamquam rationi formali,
sed tamquam conditioni applicanti et organo divini testimonii; nec ad destruendam aliquam formam requintur opponi
illi directe, sed sufficit destruere conditiones requisitas sine
quibus talis res non subsistet; sicut qui tolleret obscuritatem
a fide, fidem destrueret, licet obscuritas sit conditio; et qui
destruit dispostiones requisitas ut anima sit in corpore, occidit hominem 38.
Pides non fertur in propositionem rerum, ut fit ab isto
ve) illo proponente in particular! qui est inferior minister,
et potest fallere vel fall, nec habet assistentiam Spiritus
Sancti infallibilem; sed directe fertur in propositionem Ec
clesiae Catholicae, ut descendit a Pontfice, qui errare non
potest; et ita, si hoc quod iste minister proponit est falsum,
non periclita tur fides, quia non elicit assensum circa rem
propositam absolute, et ut est ab isto ministro, sed ut est
proposita ab Ecclesia, et hoc virtualiter includitur in omni
actu credendi; et ita si talis res non est deffinita, non creditur ab eo. Si vero aliquis feratur in rem illam absolute, et
non supponendo lam conditionem quod est deffinita vere
ab Ecclesia Catholica, non credit fide infusa sed acquisita B.
Obiectum materiale fidei, seu res credenda et attingenda
per talem revelationem, ut sit materia fidei, duas conditio
nes requirit, quas D. Thoms hic explicat: Prima, quod talis
res sit non apparens... Altera conditio requisita ad materiam
fidei, quae ad nostrum pertinet institutum, est quod sit pro
posita ab Ecclesia Catholica, et ab eius Capite in quo est infallibilis regula fidei vel eorum quae ad fidem spectant, et
de hoc agimus hic. Quod ut intelligas adverte quod ista con
ditio et ista regula visibilis non requiritur quocumque modo
in fide, sed in ordine ad nos, quia Deus non loquitur nobis
immediate, nec per seipsum immediate proponit res revelatas sed mediantibus hominibus... Si autem Deus etiam no
bis immediate proponeret ea quae credenta sunt, non est dubium quod nulla indigeremus regula visibili proponente, sed
certificaremus immediate ab ipso Spiritu Dei de materia
proposita ad credendum, sicut Apostoli Prophetae edocti*
L. c., nn. 28-29.
** L. c.. d. 2 a. 4, so lv u n tu r argum enta, n. 3.

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sunt, qui non ab Ecclesia acceperunt, sed ip si,potius tradiderunt Ecclesiae res fidei 00.
153. G o n e t y C o n t e n s o n .Escuchemos asimismo el co
mentario de otros dos tomistas, Gonet y Contenson: Nequit
fidelis assentire Deo sua mysteria revelanti, nisi per Ecclesiam ei proponatur at innotescat divina revelatio 81. Ratio
formalis fidei est divina revelatio ut notificata per doctri
n an Ecelesiae omnino infallibilem, ita ut talis doctrina et
persuassio de ipsius infallibilitate sit conditio omnino necessaria quoad nos ut divina revelatio moveat intellectum nostrum ad assentiendum veritatibus a Deo revelatis 2. Quocirca divina auctoritas est ratio formalis credendi: ecclesiastica vero est conditio sine qua minime crederemus: sicut boni
tas proposita motivum est voluntatem ad se pelliciens ac prolectans; propositio vero bonitatis ab intellectu exhibita con
ditio est sine qua bonitas ostensa voluntatem minime irretiret *. Secunda conditio obiecti fidei est; formalis, vel virtualis revelatio ab Ecclesia declarata. Obiectum fidei debet
esse non tantum virtaliter, sed formaliter revelatum vel
salten ab Ecclesia expresse declaratum... et tune propositio
incipit ad obiectum fidei nostrae pertinere, non ideo precise
quia est virtaliter revelata: sed quia cum sit virtaliter revelata, formaliter est ab Ecclesia declarata et ex articulo
educta li4.
154. Los S a l m a n t i c e n s e s .Los mismos Salmanticenses,
que en esta materia del virtual revelado o conclusin teol
gica emplearon, como dijimos en otra parte, la nomenclatura
de Surez, y aun llegaron a admitir la doctrina de los dos
asensos, aunque solamente para las conclusiones deducidas
de dos premisas de fe (80-85), permanecieron, sin embargo,
fieles y profundos expositores de la doctrina de Santo Toms
en la cuestin de las relaciones de la autoridad de la Iglesia
con nuestra fe.
Pro quo nota motivum frmale credendi per fidem theo
logicam non esse testimonium Dei signate sumptum, sed ut
applicatum ad articulum quem tali fide credimus... Unde ut
assensus fidei certus et firmus evadat, ac subinde possit a
fide theologica elici, opus est quod Dei testimonium certo et
infaUibiliter applicetur: aliter enim nutabit ex hac parte
praedictus assensus. Porro quod haec applicatio sit certa et
infallibilis, dupliciter contingere potest: uno modo, per hoc
quod homo evidenter cognoscat divinam revelationem seu
60 L. c., d. 7, De Auctoritatc Summi Pont ifiis, Pioemium.
61 G onet , D c Fide, d. 1, n. 53.
69 G onet , 1. c., d. 8, n . 30.
69 C ontenson , TUcotogia ments et eordis, Do Fide. 1. 8, d. 2. c. 1.
4 C oxtknsox , 1. c.

SEC. 3 . LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y LA FE DIVINA

3Q1 *

Deum sibi loqui, ut contingebat prophetis et his qui notitiam mysteriorum fidei immediate a Deo acceperunt. Altero
modo, quatenus praedicta revelatio asseritur et applicatur
per regulam infallibilem ad hoc a Deo constitutam quae est
Ecelesia. Unde motivum frmale fidei theologicae respecty
nostrt est testimonium Dei propositum et applicatum per
Ecclesiam ita ut praedictum testimonium sit ratio formalis
credencli; propositio vero seu applicatio per Ecclesiam facta,
sit conditio necessaria ut praedictum testimonium infallibiliter applicetur... Nam cum fides theologica sit virtus intellectualis, dicit infailibilem ordinem ad verum et nequit elicere assensum falsum: sed in liaeretico nequit importare huiusmodi ordinem: quia ut fides dicat infallibilem ordinem ad
verum, non sufficit quod motivum assensus sit in se infallibile sed requiritur quod infallibiliter applicetur ad obiectum assensus; parum quippe refert quod motivum sit in
se infallibile, si nullam aut solam contingenten! coniunctionem cum obiecto habeat; qua de causa multoties ex
principio necessario infertur conclusio opinabis aut contingens, ob non necessariam cum obiecto connexionem. Atqui
testimonium Dei, licet in se infallibile, in haeretico nequit infalliber applicari ad obiectum assensus: siquidem taiis
applicatio non fit per evidentiam quam haereticus habeat
divinae revelationis nec fit per infallibilem regulam Ecclesiae... Restat ergo quod testimonium Dei non applicat applicatione certa et infallibili, vel evidentiae (revelationis) vel
propositionis Ecclesiae; sed quod applicat quia ipse sic iudicat 5.
Como ya dijimos, cmbiese en estos textos la palabra hae
reticus por la de theologus, y se ver qu clase de asenti
miento cabe dar a las conclusiones teolgicas deducidas me
diante raciocinio humano falible antes de la definicin de
la Iglesia.
155.
E l c a r d e n a l G o t t i . Para no cansar al lector con
citas de otros comentaristas, terminaremos con las palabras
del cardenal Gotti, el cual, hablando del doble asenso, teol
gico y de fe, dice as: Non datur dplex assensus circa conclusionem, unus circa eam secundum se, alius circa eam ut
illatam; quia conclussio, sive consideretur secundum se, sive
ut illata, semper pertinet ad eumdem habitum, nempe scientiam M. y sobre la necesidad de la definicin de la Iglesia
para todo acto de nuestra fe diyna, termina as: Haec et
alia similia facile inferre potest theologiae candidatus, habens semper prae oculis nihil esse posse immediate de fide,
K6 S almantci nsf.s . De Pide, el. 8, dub. 3. mi. 32-33.
<r/ 7 teologa Schotasiica dogmtica, vol. , tr. 1, q. , dub. 3, . 14.
1

o . iVUJLUGlUN DOGMATICA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

quod non fuerit ab Ecclesia universali propositum ut rvelatum in verbo Dei 6T.
156.
R e s u m e n . En una palabra: para Santo Toms, en
el acto de fe divina no puede entrar nada puramente hitmano, sino que todos sus elementos tienen que ser divinos,
y lo que haya de humano tiene por necesidad que entrar en
cuanto dirigido por Dios o como mero instrumento de lo di
vino. Ahora bien: teniendo la fe dos elementos, objeto y su
proposicin o explicacin, ambos elementos deben ser divi
nos. En la revelacin inmediata, ambos elementos son de suya
divinos; tanto la verdad revelada como su proposicin y ex
plicacin vienen inmediatamente de Dios; para los que reci
bieron, pues, revelacin inmediata, no hace falta Iglesia.
Pero como en la revelacin mediata, aunque la verdad re
velada venga de Dios, su proposicin y explicacin viene de
hombres, de un elemento humano; hace falta, para que que
pa fe divina, que esa proposicin y explicacin sea hecha no
por la falible razn humana (teologa, exgesis, historia, etc.),
sino por Dios mismo, esto es, por la razn humana asistida
por Dios, o sea por la definicin de la Iglesia, que es la
nica que tiene la asistencia divina, no para revelar nada
nuevo, pero s para exponer y explicar infaliblemente la ver
dad revelada.
De esta manera, la Iglesia resulta, segn Santo Toms,
una verdadera regla y un verdadero por qu de todo acto de
nuestra fe divina. Regla y por qu, no de nuestra fe en cuan
to divina, o de la fe divina en s, sino de la fe divina en cuan
to nuestra. Regla y por qu que condiciona o modica a la
misma Verdad Primera o depsito revelado, no en s mismos,
sino en relacin a nosotros. Regla y por qu, no del objeto
formal de la fe, sino de su proposicin y explicacin. Re
gla y por qu, en fin, tan necesarios a todo acto de nues
tra fe divina como la proposicin del objeto por la inte
ligencia es necesaria para el acto de la voluntad, sin que
pueda haber acto verdadero de voluntad, sino de pasin
o apetito sensitivo, cuando falta esa proposicin de la in
teligencia y slo hay la proposicin del orden inferior de
los sentidos. La regla proponente o prxima debe perte
necer al mismo orden que lo regulado.
El que hace, pues, un acto contra esa regla de la defini
cin de la Iglesia, hace un acto contra la fe divina: acto de
hereja. El que hace un acto sin esa regla, hace un cto sin
fe divina: acto de ciencia o de fe humana.
Toda explicacin, pues, de la implicitud o virtualidad in
clusiva del depsito revelado, hecha contra la definicin de Ibid., dub. 4, n. 20.

SEC. 4. DEFINICIN Y REVELACIN MEDIATA E INMEDIATA

303

la Iglesia es explicacin hertica. Hecha sin la definicin de

la Iglesia, es puramente cientfica o humana. Hecha por la
definicin de la Iglesia, es explicacin divina, dogma de fe.
Las conclusiones, pues, teolgicas mediante menores de
razn inclusivas o explicativas (y aun, a juicio nuestro, las
deducidas de dos premisas reveladas, aunque esto sea se
cundario para nuestro objeto) no pertenecen a nuestra fe
ni pueden merecer de nadie (sin especial revelacin divina)
acto verdadero de fe divina, antes de la definicin, por ma
gisterio solemne o por magisterio ordinario, de la Iglesia. An
tes de esa definicin tienen ciertamente el motivo formal de
nuestra teologa, que es la deduccin inclusiva del revelado;
pero carecen de una de las condiciones indispensables del mo
tivo formal de nuestra fe; la definicin de la Iglesia.
SECCION
S

la

'

IV

I g l e sia c o n v ie r t e l a r e v e l a c i n m ed ia ta

v ir t u a l e n

INMEDIATA o FORMAL

157.
En la seccin segunda, al mostrar que lo revelado
mediato o virtual, cuando es implcito, pasa a ser de fe divina
por definicin de l Iglesia, terminbamos as: "Pero entonces,
no es eso hacer de la autoridad de la Iglesia un elemento
formal de la fe divina? No es eso atribuir a la Iglesia el po
der de convertir lo revelado mediato o virtual en inmediato
o formal? (134).
A la primera de esas dos preguntas acabamos de responder
en la seccin anterior. En ella creemos haber demostrado que
para Santo Toms, la autoridad de la Iglesia no es el motivo
formal de la fe, como quieren Durando y Miguel de Medina,
ni siquiera parte del motivo formal, como pretende Lugo;
pero tampoco es una cosa solo necesaria ad melius esse o
para los sencillos fieles, como dan a entender Vzquez y Surez, sino que es, para sabios e ignorantes, una c o n d ic i n tan
necesaria e indispensable del motivo formal de nuestra fe,
que sin ella no cabe acto alguno de verdadera fe divina sobre
el depsito revelado, fuera del caso de una revelacin privada
o de una intervencin extraordinaria o milagrosa de Dios.
La importancia de esta doctrina salta a la vista. Todos los
telogos convienen en que entre la fe divina y la fe humana
hay una diferencia esencial y fundamentalsima. Todos tam
bin convienen, en cambio, e que*entre la fe divina y la fe
catlica la diferencia es secundarsima y accidental. Hacer,
pues, de la autoridad de la Iglesia un elemento solamente in
dispensable para la fe catlica, pero no para la fe divina, como'
con Vzquez y Surez se hace con frecuencia hoy, es hacer
a la autoridad de la Iglesia necesaria, pero necesaria sola

OU*

U. O. EVOLUCION DOGMATICA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

mente para una cosa secundarsima y accidental; es hacer de

ella un elemento, no orgnico y de necesidad universal, sino
de conveniencia o perfeccin. En camino, hacer de la autori
dad de la Iglesia una condicin indispensable, no slo para
nuestra fe catlica, sino tambin para nuestra fe divina; no
slo para los simples o ignorantes, sino para todo hombre,
como lo hace Santo Toms, es hacerla un elemento orgnico,
necesario, humanamente insuplible.
Dios puede hoy, como pudo siempre, explicar por s mismo
a un alma el depsito revelado, sea empleando el medio de
una revelacin privada, sea confirmando con un milagro la ex
plicacin que de la revelacin divina haga un enviado suyo.
Pero quitado ese caso extraordinario de intervencin divina,
no es posible acto alguno de fe divina, ni para el ignorante ni
para el sabio, sobre el sentido del depsito revelado, sin la utoridad o definicin, por magisterio solemne o por magisterio
ordinario, de la Iglesia. La teologa, la exgesis, la historia,
la razn humana, en una palabra, son instrumentos, y nada
ms que instrumentos o adminculos humanos, en la expli
cacin del sertido divino del depsito revelado. Empleados
no slo contra la autoridad de la Iglesia, sino tambin sin su
autoridad o definicin, no pueden producir mst que asenti
miento humano, de fe adquirida o ciencia teolgica; slo la
autoridad divina de la Iglesia en proponer y explicar el sen
tido fiel depsito puede conducir a un acto de verdadera fe
divina. Al infiel y al hereje de buena fe puede llegar la verdad
ya enseada por la Iglesia; pero jams, segn Santo Toms,
podr hombre alguno, sea infiel o hereje, sea cristiano sencillo
o cristiano sabio, hacer actos de fe divina sobre la doctrina
que la Iglesia no ha enseado o definido an; jams tendr
hombre alguno, sin privilegio extraordinario de Dios, su fe
divina ms explicada que lo que la tiene la Iglesia. La Iglesia,
y no la razn humana, es la regla, no slo de la conservacin,
sino de la explicacin del depsito revelado; toda explicacin
que la sola razn haga del depsito o principios revelados es
explicacin humana, es asentimiento mera y solamente teo
lgico.
El puente sagrado, por lo tanto, entre lo humano y lo divi
no, entre la teologa y la fe, no es la razn del telogo ni la
menor de su raciocinio cientfico, sino la autoridad de la Igle
sia. Sin esa autoridad o definicin habr desarrollo o progreso
teolgico, jams dogmtico; con esa autoridad o definicin hay
progreso no slo teolgico, sino dogmtico, no slo en los in
dividuos, sino tambin en la Iglesia entera. Sin que por eso
sea la Iglesia el motivo formal de la fe, pero s es condicin
intrnseca e indispensable del motivo formal de nuestra fe,
por serlo de la proposicin y explicacin divina del depsito
revelado.

SEC. 4 .----DEFINICIN Y REVELACIN MEDIATA E INMEDIATA

158.

El

305

pa so de lo m edia to o v ir t u a l a in m ed ia to o f o r m a l .

Queda por tratar la segunda cuestin: a ver si eso de conce

der a la Iglesia la autoridad de definir como de fe divina (y
no slo como de fe eclesistica) las conclusiones teolgico-inclusivas, conclusiones que hemos defendido, que son para nos
otros de revelacin mediata o virtual, no es concederla la au
toridad de convertir en inmediato o formal revelado, sin lo
cual no hay fe divina, lo mediato o virtual revelado, sin lo
cual no hay verdadera y propia conclusin teolgica. Pues
sabido es, y lo hemos repetido tantas veces, que, segn la teo
loga tradicional, el revelado inmediato o formal in se es el
constitutivo especfico de la fe, como el revelado mediato o
virtual, o in alio, es el constitutivo especfico de la teologa.
Para ello hace falta examinar bien qu entiende Santo To
ms y la teologa tradicional por inmediato y mediato.
159. P r o p o s ic io n e s in m e d ia t a s y m edia tas e n g e n e r a l .In
mediato, dice Santo Toms con Aristteles, slo quiere decir
sin medio. Proposicin inmediata ser, pues, toda proposicin
en que entre el predicado y el sujeto no existe medio. De don
de deduce el Santo Doctor este principio general que tantas
veces repite: "Toda proposicin inclusiva, o sea toda propo
sicin cuyo predicado est incluido en el sujeto, o cuyo pre
dicado es de la esencia del sujeto, es en s inmediata. O con
otras palabras: "Toda proposicin idntica es en s inme
diata o s
160. O r d e n r e a l u o b je t iv o y o r d en ideal o in t e l e c t u a l .
En Dios se identifican y adecan perfectamente lo real y lo
ideal, lo objetivo y lo intelectual, lo conocido y el medio
por que lo conoce. En los juicios de la mente divina el pretf* propositiones immcdUttae, id est quae aun per aliquod mdium demonstrantur, sed per sfipsas sunt manifestae. Quae quidem imtneditae dicuntur. in quan
tum carcnt medio demonstrante (D. T homas, In Pster. Analytic., 1. t, lee. 3).
"Mediata, id est, habens mdium per quod demonstretur praedicatum de subiecto
(\. c.. lect. 4). u Qualibet propositio ouius praedicatum est in rationc snbiecti est
inmediata ct per se nota, quantum est d e s e (ibideni). Haec est propositio
mediata, omnis triangulus habet tres ngulos acquales duolms rectis. Mdium autem
per quo syllogizatur praedicatum de subiecto est figura habens triaiigulum extrinsecum aequalent duolms intrinsecis sibi oppositis (1. c., lee. 28). Unde intellcctns
respondet propositioni immediatae; scientia autem conclusioni quae est propositio
mediata (1. c. lect. 31).
Fjese el lector en ese ejemplo, tomado de las matemticas, cu cmo son y se
llaman mediatas para nuestra inteligencia las proposiciones y raciocinios de vir
tualidad intelectual o inclusiva, aunque no intervenga distincin de realidad. El
Santo Doctor y sus comentaristas tratan esta cuestin de las proposiciones inme
diatas y mediatas o 41per se notas y non per se notas, con sus divisiones, en
la .Viiww Thcoloffiea (p. 1.a, q. 2, a. 1) en la Contra Gentes (1. 1, c. 11), en
las Disputadas (De Veritatc, q. 10. a. 12). en los Sentenciarios (1. 1, J. 3, q. 1,
a. 2) y en los Posteriores Analticos (1. c.). Los mejores comentarios nos parecen
los de C ayetano a este ltimo lugar, y de el toma sus principales notas el carde
nal Zigliara oara la edicin Leonina de las obras del Santo (t, 1. pp. 58 ss.).

4U 0

C. .----EVOLUCION DOGMATICA Y AUTOKIDAD DE LA IGLESIA

Picado es perfectsimamente idntico y uno con el sujeto; o

ms exactamente dicho: en Dios no hay composicin de pre
dicado y sujeto, no hay conocimiento per modurn composiMonis et divisionis, no hay conocimiento complexum per modum enuntiabilis, sino una simple intuicin infinitamente
comprensiva que abarca en nico Verbo todos los sujetos y
predicados, todos los principios y conclusiones, toda la rea
lidad e idealidad del ser. All, en el pilago infinito de luz
de la mente divina, nada hay mediato, virtual, potencial,
notum per alud; todo es inmediato, formal, actual, per se
notum. All no hay movimiento, ni progreso, ni devenir
alguno; por su existir y, por lo tanto, su entender y su
obrar, se identifican con su esencia. Es la unidad y ade
cuacin perfectsima y absoluta entre lo real y lo ideal, lo
objetivo y lo intelectual.
En nosotros no es as. Una cosa es la realidad conocida
y otra muy distinta la idea o concepto por que conocemos
la realidad. Lo conocido y lo credo, tanto en el orden de la
ciencia como en el orden de la fe, es la realidad y no slo
la idea; pero esa realidad y esa objetividad, ya envueltas
o incluidas en el dato o punto de partida de nuestro cono
cimiento, no llegan a nosotros sino mediante ideas o pre
dicados parciales y sucesivos que expresan algo de la rea
lidad del sujeto, pero que no la adecan jams. La idea
humana, expresada en proposiciones, en sujetos y predi
cados, en conocimientos per modurn enuntiabilis, en actos
sucesivos de juicios o de raciocinios, contiene y expresa
algo de la realidad objetiva del sujeto, pero no la agota. Ese
es un signo de la debilidad de nuestra inteligencia; pero
sa es, a la vez, la base indispensable de nuestro progreso
en todos los rdenes de la vida intelectual. Porque no so
mos acto puro como Dios, no conocemos toda la realidad e
idealidad del ser, sino una partecita de l; porque somos no
puramente intelectuales, como los ngeles, sino racionales.
esa misma partecita de ser e idealidad que conocemos la
conocemos por idea abstractiva y no intuitiva; por juicios
o raciocinios que implican sucesin y progreso, no por sim
ple visin o inteligencia que abarque desde el principio to
do cuanto en el objeto natural o revelado se incluye, ni
cuanto sobre l podemos con el tiempo conocer. Nuestro
conocimiento es abstractivo, imperfecto, sucesivo, discur
sivo.
161. S e n t e n c ia s d e l A n g l ic o D o c t o r .Aunque esto sea
evidente, citemos algunos textos de Santo Toms:
In Deo intellectus intelligens, et id quod intelligltur, et
ipsum intelligere, sunt omnino unum et idem" *. Unde cum
** D. T homas, p.

1,

q. 14, a. 4.

SEC. 4 . DEFINICIN Y REVELACIN MEDIATA E INMEDIATA

30T

Deus omnia in seipso videat sicut in causa, scientia eius

non est discursiva 7(>. Sicut Deus scit materialia immaterialiter et composita simpliciter, ita scit enuntiabilia non per
modum enuntiabilium, sed unumquodque intelligit per simplicem intelligentiam; sicut si nos hoc ipso quod intelligimus quid est homo, intelligeremus omnia quae de homine
praedicare possunt. Quod quidem in intellectu nostro non
contingit, quia de uno in aliud discurrit, proptei* hoc quod
species intelligibilis (el concepto o idea) sic repraesentat
unum quod non repraesentat aliud. Unde intelligendo quid
est homo, non ex hoc in ipso alia quae ei insunt intelligimus, sed divisim secundum quamdam succesionem. Et propter hoc ea quae seorsum et divisim intelligimus, oportet
nos in unum redigere per modum compositionis et clivisionis, enuntiationem formando 7071.
Como en los ngeles la esencia se distingue del existir
y, por lo tanto, del obrar, su ser real no es lo mismo que
su ser ideal; y, por lo tanto, lo conocido se distingue en
ellos de la idea por que lo conocen. Pero como su esencia,
aunque no sea acto puro, no est mezclada de potencia material o materia, que es lo que se opone al conocimiento*
su entender o su idea no es potencial o sucesiva, sino ac
tual y de simple inteligencia. En ellos no hay discurso como
en el hombre, sino simple inteligencia. Aunque no conoz
can todo lo cognoscible, como Dios, conocen en un solo
acto y desde el principio todo lo que en su idea u objeto pro
pio es cognscible por ellos. Su modo de entender se pa
rece al de Dios* no al del hombre.
Sic igitur et inferiores intellectus, scilicet hominum (no
slo de los ignorantes, sino de los sabios; no slo de los
simples fieles, sino de los ms grandes telogos) per quemdam motum et discursum intellectualis operationis perfectionem in cognitione veritatis (sea natural, sea sobrenatu
ral o de fe) adipiscuntur, dum scilicet ex uno cognito in
aliud cognitum procedunt. Si autem statim in ipsa cogni
tione principa noti (el dato natural o rvelado) inspicerent
quasi notas omnes conclusiones consecuentes, in eis discursus locum non haberet. Et hoc est in angelis (y en los que
recibieron la revelacin inmediatamente y plenamente de
Dios, como los Apstoles) quia statim in illis quae naturaliter cognoscunt, inspiciunt omnia quaecumque cognosci
possunt, et ideo dicuntur intellectules, quia apud nos ea
quae statim naturaliter appreheaduntur, intelligi dicuntur:
unde intellectus dicitur habitus primorum principiorum.
Animae vero humanae (del telogo como del simple fiel)
70 Ibid., a. 7.
71 lbid., a. 14.

308

C.

3.EVOLUCIN

DOGMTICA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

rationales vocantur: quocl quidem contingit ex debiltate intellectualis luminis in eis. Si enim haberent plenitudinem
intellectualis luminis, sicut angelis (o como los Apstoles),
statim in primo aspectu principiorum (esto es, de los ar
tculos de la fe, si se trata del orden sobrenatural) totam
virtutem eorum comprehenderent, intuendo quidquid ex eis
syllogizari posset 72
Continuemos citando al Santo Doctor sobre la diferencia
de nuestro conocimiento discursivo y el conocimiento an
glico o el infuso, base de la diferencia de nuestra fe y de
la fe en s: Ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et dividendo 73. Intellectus humanus necesse habet intelligere componendo et di
videndo. Cum enim intellectus humanus exeat de potentia
iri actum (del virtual al formal), similitudinem quamdam
habet cum rebus generabibus (progreso vital u orgnico)
quae non statim perfectionem suam habent, sed eam succesive acquirunt. Et sim iliter intellectus humanus non sta
tim in prima apprehensione (dato natural o revelado) capit
perfectam rei cognitionem: sed primo apprehendit aliquid
(lo formal explcito revelado) non enim homo assentiret credendo aliquibus propositis, nisi ea aliqualiter intelligeretn
(2-2, q. 8, a. 2, ad 2). Fides non potest exire in actum nisi
aliquid determnate et expresse credendo (In 3 Sent.,
dist. 25, q. 2, a. 1 de ipsa); puta quidditatem (lps artculos)
ipsius rei quae est primum et proprium obiectum intellec
tus, et deinde intelligit proprietates (la virtualidad intelec
tual y la real) et accidentia et habitudines circunstantes
rei essentiam. Et secundum hoc neccese habet unum apprehensum alteri componere et dividere et ex una compositione
et divisione ad alteram proceder, quod est ratiocinari. Intellectus autem angelicus et divinus (y los Apstoles por
luz infusa) statim perfecte totam rei cognitionem habent.
Unde cognoscendo quidditatem rei (el dato primitivo) cognoscit de re simul quidquid nos cognoscere possumus com
ponendo et dividendo et ratiocinando
Este modo de conocer per modum compositionis et divisionis, per modum complexi, per modum enuntiabilis
que condiciona nuestro conocimiento y lo distingue del
conocimiento en s, o sea el conocimiento de las inteligen
cias puras o simples, condiciona tambin nuestra fe y la
distingue (no en cuanto al objeto, sino en cuanto a su mo
do de proposicin o explicacin) de la fe en s, o sea de la
fe de los ngeles, de los profetas y apstoles y de cuantos*74
'* Jbid.f q. 58, a. 3.
7n Summ. Theol.. p. 1,
74 IbicU q. 85, a. 5.

58. a. 4.

SEC. 4 . DEFINICIN Y REVELACIN MEDIATA E INMEDIATA

309

recibieron inmediatamente de Dios la divina revelacin. Por

eso el Santo Doctor, as como al frente del tratado De Deo
coloc la cuestin: "Utrum Deum esse sit per se notum,
porque de ah depende toda la naturaleza de nuestro cono
cimiento de Dios, as ai principio mismo de su tratado De
Fide coloca esta otra cuestin que es correlativa: Utrum
obiectum fidei sit aliquid complexum p e r m o d u m e n u n t ia b il is . Respondeo dicendum quod cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis. Est autem modus proprius humani intellectus ut componendo et dividendo veritatem cognoscat, sicut in prima parte dictum est. E t ideo ea
quae secundum se Simplicia sunt, intellectus humanus cognoscit secundum quamdam complexionem... Sic ergo obiectum fi
dei dupliciter consideran potest: uno modo ex parte ipsius
rei creditae; et sic obiectum fidei est aliquid incomplexum:
scilicet res ipsa de qua fides habetur. Alio modo ex parte
credentis, et secundum hoc obiectum fidei est aliquid conv
plexum per modum enuntiabilis... Actus autem credentis
non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem. Non enim formamus enuntiabllia, nisi ut per ea de rebus cognitionem
habeamus, sicut in scientia, ita in fide... 7\
162. C o r o l a r io p r im e r o .En toda proposicin, pues, una
cosa es la realidad objetiva del sujeto y del predicado y
otra los conceptos parciales que nosotros formamos de esa
realidad. De una misma realidad objetiva podemos ir for
mando mltiples conceptos, sirvindonos de unos para de
ducir los otros. Todos se encuentran realmente en el sujeto,
pero ninguno lo adeca o agota.
C o r o l a r io s e g u n d o .Siendo proposicin inmediata la que
se conoce sin medio, y habiendo dos clases de medio, me
dio real u objetivo y medio intelectual o conceptual, habr
diferentes clases de proposiciones inmediatas o mediatas
segn que el medio que necesitemos para conocerlas sea me
dio realmente distinto o conceptualmente distinto del pre
dicado y el sujeto. O en otras palabras: habr diferentes
clases de proposiciones segn que entre el predicado y el
sujeto haya distincin o identidad real o haya solamente
distincin o identidad conceptual, que es la que se llama
virtual o rationis ratiocinatae.
No caben, pues, sino tres combinaciones: primera, pro
posiciones de identidad no slo real, sino tambin concep
tual; segunda, proposiciones de distincin no slo concep
tual, sino tambin real: tercera, proposiciones de identidad
real, pero de distincin conceptual. O en otros trminos:
proposiciones real y conceptualmente inmediatas, proposi2-2; De Fidet q. 1, a. 2.

V.

o .- l i r w u u t U U i V i / i i i V y A

A U IU V H M U

UJ LiA. 1 U L I S A

ciones real y conceptualmente mediatas, proposiciones real

mente inmediatas, pero conceptualmente mediatas. O coma
las llama Santo Toms: proposiciones inmediatas quoad se
ei quoad nos, proposiciones no inmediatas nec quoad se, nec
quoad nos, proposiciones inmediatas quoad se, pero media
tas quoad nos. Examinmoslas brevemente.
163.

P roposiciones inmediatas quoad se

quoad nos .

Toda proposicin en que no slo est la realidad del pre

dicado incluida en la realidad del sujeto, sino tambin la
idea que nosotros tenemos del predicado, est identificada
con la idea que tenemos del sujeto, es proposicin no slo
real, sino tambin intelectualmente inmediata; es no slo
inmediata en s, sino inmediata en cuanto a nosotros. As
las proposiciones el todo es mayor que la parte, el hombre
es animal racional, todos los puntos de una circunferencia
equidistan del centro, el hijo fu engendrado por su padre,
son proposiciones no slo real, sino intelectualmente inme
diatas. Porque no slo se identifica la realidad del predica
do con la del sujeto, sino que la idea del predicado es la
misma que la del sujeto, slo explicada con diferentes tr
minos. La idea de generacin entra no slo en la realidad,
sino en la idea o definicin del hijo; la idea de parte entra
en la definicin del todo; la idea de equidistancia de los
puntos entra en la idea o definicin de la circunferencia;
la idea de animal racional entra en la idea o definicin del
hombre. Los predicados de esas proposiciones no son idea$
distintas de la idea de los sujetos: son la misma idea o con
cepto del sujeto expresados en diferentes palabras. Entre
el predicado y sujeto de esa clase de proposiciones, la dis
tincin ni es real ni intelectual o virtual, sino solamente
nominal o de razn raciocinante. Son proposiciones de sim
ple inteligencia, no de ciencia o razn. Para conocerlas o
demostrarlas no hace falta verdadero raciocinio, sino mera
explicacin de trminos; y si alguna vez se emplea la for
ma de raciocinio, es raciocinio impropio, de pura forma,
meramente explicativo. Sin distincin al menos virtual en
tre el sujeto y predicado o entre el medio y los extremos*
no cabe raciocinio propio o verdadero (27). El predicado
en estas proposiciones se conoce por el mismo concepto
que el sujeto: se conocen sin medio ninguno.
164. P roposiciones mediatas quoad se y quoad nos .Hay
proposiciones en que entre el prdicado y el sujeto no sla
hay distincin intelectual o virtual, sino tambin real u
objetiva; en que son distintos no slo los conceptos del pre
dicado y sujeto, sino tambin las realidades por ellos ex
presadas; en que, por lo tanto, para conocerlas o demos
trarlas necesita nuestra inteligencia de un medio no slo

SBC. 4 . DEFINICIN Y REVELACIN MEDIATA E INMEDIATA

311

intelectualmente distinto, sino realmente distinto. Las pro

posiciones todo cuerpo es actualmente impenetrable o todo
grave cae actualmente hacia el centro, son proposiciones
mediatas, no slo intelectualmente, sino realmente; no slo
mediatas quoad nos, sino tambin quoad se. El medio por
que la impenetrabilidad conviene al cuerpo es no la esencia
o definicin del cuerpo, sino su extensin, que es distinta,
realmente, de la impenetrabilidad actual, y hasta puede
existir sin ella. El medio por que la cada al centro convie
ne al grave no es su esencia, sino la atraccin o gravedad,
que es realmente distinta de la cada al centro y puede
existir sin ella. En tales proposiciones, aunque se conozca
por evidencia o por revelacin la esencia del sujeto, jams
con slo eso se puede conocer con certeza absoluta o teo
lgica la existencia actual del predicado. En tales propo
siciones, revelado el sujeto, no queda revelado el predicado,
ni revelado el principio queda revelada la conclusin. A ta
les proposiciones, mediatas no solamente para nosotros, si
no tambin en s mismas, no conviene, como a las del pri
mero y tercer grupo, aquello de que destruido el predicado
se destruye el sujeto, o destruida la conclusin se destruye
el principio (Ista est habitudo condusionis ad principium,
quod interempta conclusione, interim itur principium (D. Thom a s , In Post. Analyt., lect. 38); pues en las proposiciones
de este segundo grupo puede en absoluto fallar el predi
cado o la conclusin, sin que por eso falle necesariamente .el
sujeto o principio. Son estas proposiciones o conclusiones
las que constituyen las inferiores y contingentes ciencias
fsicas, por no fundarse en identidad objetiva o esencial,
sino en pura conexin fsica sin implicitud objetiva (37. 98).
165.

P r o p o s ic io n e s in m e d ia t a s r e a l m e n t e o " quoad s e , p e r o
o quoad n o s . Este tercer grupo

m e d ia t a s c o n c e p t u a l m e n t e

es el ms importante: stas son las famosas proposiciones -per

se notas quoad se, pero no per se notas quoad nos, de que
tantas veces habla Santo Toms, y que constituyen las ver
daderas y rigurosas conclusiones de las ciencias de certeza
absoluta (matemticas, metafsica y teologa); stas son el
puente de unin o continuidad objetiva entre el intellectus y el ratio en el orden natural, o entre la fe y la teologa
en el orden sobrenatural o revelado: stas son la clave del
progreso dogmtico.
En efecto, hay proposiciones e que la realidad objetiva
del predicado est incluida en la del sujeto, y por lo tanto
son objetivamente o en s mismas inmediatas, pero en que
el concepto que nosotros formamos del predicado no est
inmediatamente incluido en el concepto que formamos del
sujeto, y que por lo tanto son mediatas conceptualmente o

c. . EVOLUCION DOGMATICA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

para nosotros. Por s mismas pertenecen al intellectus o in

tuicin, pero vara nosotros pertenecen a la ciencia o ra
zn
As, por ejemplo, las proposiciones Dios existe o el
alma racional es espiritual son proposiciones idnticas o
inclusivas en s mismas, y, por lo tanto, realmente o en s
inmediatas, porque entre el predicado y el sujeto no hay
distincin real, no hay medio real. Pero esas mismas pro
posiciones son intelectualmente mediatas, mediatas para
nosotros, esto es, para toda inteligencia humana; son, como
decan los antiguos, per se notas quoad se, pero non per
se notas quoad nos. Entre el predicado y el sujeto no hay
distincin real, pero la hay virtual o de conceptos. El pre
dicado est realmente incluido en el sujeto, pero no lo est
formalmente para nosotros. Para ver nosotros el predicado
incluido en el sujeto no basta la idea que nosotros tenemos
del sujeto y predicado, sino que hay que echar mano de
otra idea, de otro medio; resultando de ah no un conoci
miento de simple inteligencia o intuicin (que nunca consta
ms que de las dos ideas del sujeto y predicado), sino un
conocimiento de ciencia o demostracin, que es el conoci
miento que resulta de tres ideas o conceptos, las ideas de
sujeto y predicado con la del trmino medio, que se lla
man en lgica trminos mayor, menor y medio. Si este tr
mino medio es realidad distinta de la realidad de los ex
tremos, tenemos las pobres, inferiores, contingentes cien
cias fsicas; si ese trmino medio es realmente idntico,
pero virtual o intelectualmente distinto, tenemos las supe
riores, necesarias, sublimes ciencias matemtico-metafsicoteolgicas. As, para conocer la eternidad de Dios hace falta
echar mano del medio de su inmutabilidad absoluta; para
conocer la inmortalidad del alma humana hay que echar
mano del medio de su inmaterialidad o independencia en el
obrar y en el ser. Son conocimientos mediatos para la inte
ligencia humana; son cientficos, no de simple inteligencia
o pura explicacin nominal; son los que los grandes esco
lsticos llamaron siempre virtuales o per causara; si bien
por ser realmente idnticos o de las ciencias superiores de
An oninis propositio per sp nota 9it etam nobis nota? In hac quaestione
explicando cst prima opipio SVoti et A u r io l i existimantium oirniein propnsitionem
per se notam (sen immediatam) csse etam nobis notam... Qaeterum alia opinio
Ion ge veiioi est D. T homak , C a i:t a . F k r ra r iensis , C aprkoli et ferc omniuin
philosophorum constituentium non onmeni propositionetn i>cr se notam csse ctiam
nobis notam... Cnde colligendum erit, otnneni iHato propositionem esse per se
notam (seu immediatam) secundntn naturatn cuius cognitio dependet ex sola
cognitione terminorum, non quidem vocunt. ut inepte voluit Gregorius. sed re ruin
significatarum; quia Aristteles non instituit de vocbus, sed de rebus siguifU
catis per cam disputare
d a c t s M a s u t s , O. P., .Commentara in prima ni librum Aristotelis de demonstratione. c. 3, qq. 2-4, pp. 280-285).

SEC.

4 .

D E F IN IC I N

R E V E L A C I N

M E D IA T A

IN M E D IA T A

313

anlisis intelectual o conceptual, el medio o causa o propo

sicin menor de que echamos mano no puede ser fsicoconexivo, sino metafsico-inciusivo.
1G6. C o r o l a r io p r im e r o .No se olvide esa distincin
fundamental de inmediato o mediato en si o eii el orden real
y en inmediato o mediato quoad nos o en el orden intelec
tu al Entre el inmediato y mediato intelectual no hay dis
tincin alguna real, pero s distincin virtual o distincin
de conceptos. Entre el inmediato y mediato real u objetivo
hay distincin no slo de aspectos o conceptos, sino real o
de objetividad. Para convertir lo mediato real en inmedia
to real hara falta aadir nueva realidad, aumentar la ob
jetividad primitiva. Para convertir lo mediato intelectual
en inmediato intelectual no hace falta para nada modificar
la realidad u .objetividad del dato primitivo,* sino cambiar
el modo o medio del conocimiento, conociendo por un medio
de simple inteligencia o sin discurso lo mismo que antes
slo se conoca por medio de ciencia o discurso.
107. C o r o l a r io se g u n d o .Todo lo dicho respecto a la
relacin entre el predicado y sujeto en las proposiciones
apliqese, sin cambiar un pice, a la relacin entre las con
clusiones y principios en los raciocinios y demostraciones;
pues, como ensea Santo Toms, y es de suyo evidente,
la relacin de la conclusin al principio en la demostracin
es exactamente la misma que la del predicado al sujeto en
la proposicin77. Las conclusiones sern, pues, realmente
inmediatas o mediatas o intelectualmente inmediatas o me
diatas segn que entre la conclusin y el principio haya o
no haya distincin real o distincin virtual, lo cual depen
der de que el trmino medio empleado sea real o virtual
mente distinto de los extremos. En cambio, si el trmino
medio no es ni real ni virtualmente distinto de los extremos,
sino distinto solamente con distincin nominal o de razn
raciocinante, entonces no hay raciocinio propio, sino im
propio o quoad formam, y la conclusin no es verdadera
conclusin, sino principio explicado con otras palabras.
; ***S ient in intellectu . rutiocinante coiupaifitur tvnelusio ad /*'/eipiu.'ii, ita - in
intellectu componente ct dii'idcntf coniparatur praedicatnm ad subicctnm... Sic
ig itu r patet quod ex codcm proven i t q&od m tellectus noster in tellig it dtscurrendo.
e t componendo e t dividendo: ex hoc soilicet quod non statim prim a apprelicnsione
alie uns prim i apprehensi pntcst inspicere quidqyid in co rirtutr co n tin etu r: quod
contingit ex debiltate luminis intellcetvalis in nobis" (I). T homas , p. 1
q. 58. a. 4).
** *'Tn eo ratiocinin quod rere et sensu pleno norum sciendi inodurn constituit,
conclusio in praemisa rnaiore. non formaliter. implieitp, sed tantum virtnaliter implieite enuntiatur ( P esch , Philosophia Lacen sis. fnstitntioncs loftieale*. 2. c. 3,
n. 326V Dicuntur contincri formaliter implieite in explcita revelato. va quae
tum reolitfr titm formaliter sunt dem cum illo... Virtnaliter autem in veritate

c .

u . ----- v u i j u

v ^ iv /n

u u u m /iix ^ A

A U iu m v /u ;

u k *. jla

U jL ib S iA

Hay, pues, en las conclusiones los mismos tres grupos

que hemos dicho en las proposiciones: primero, conclusio
nes inmediatas, no slo realmente, sino tambin intelec
tualmente; segundo, conclusiones mediatas, no slo intelec
tualmente, sino tambin realmente; tercero, conclusiones
realmente o n s inmediatas, pero mediatas para nosotros,
o sea para la razn humana.
Las primeras son de raciocinio impropio o de explicacin
nominal; la segundas son de raciocinio propio, pero de pura
conexin fsico-distinta; las terceras son tambin de racio
cinio propio, pero de conexin inclusiva (24-28).
Las primeras no son propiamente conclusiones, sino
principios en fornia de conclusin, y pertenecen a la sim
ple inteligencia; las segundas son verdaderas conclusiones,
y pertenecen. a las contingentes ciencias fsicas; las terce
ras son tambin verdaderas conclusiones, y pertenecen a las
.verdaderas y necesarias ciencias de orden superior, a las
nicas rigurosamente verdaderas ciencias matemticas, me
tafsicas y teolgicas (36-41).
168. R e s p u e s t a a la c u e s t i n . Por lo dicho es ya fcil
el responder a la cuestin de si la Iglesia convierte o puede
convertir lo revelado mediato en revelado inmediato. Hay
que responder negativamente o afirmativamente segn se
trate de mediato no inclusivo, cual es el mediato o virtual
del tipo cuarto, introducido por Surez y Lugo, o del me
diato inclusivo, cuales son todos los otros cinco tipos de
mediato o virtual, y en los cuales hizo siempre Santo To
ms consistir la verdadera y rigurosa virtualidad revelada
conclusin teolgica ( 102 ).
Si se trata del mediato no inclusivo, en que el predicado
de la menor no est objetivamente incluido en la esencia
del sujeto, ni por lo tanto la conclusin est objetivamente
incluida o implcita en la mayor revelada, es claro que la
Iglesia no convierte ni puede convertir tal mediato en in
mediato. Tal mediato no es objetivamente revelado, por no
estar incluido o implcito en la mayor revelada. Convertir,
pues, tal mediato en inmediato, definindolo como de fe
divina, equivaldra a convertir lo no revelado en revelado
y aumentar objetivamente* el-depsito de la revelacin. Eso
ni Dios mismo puede hacerlo, a no ser por una nueva re
velacin. Por eso, para defender la definibilidad de fe divi
na de tal mediato fu consecuente Surez en acudir a nue
vas revelaciones. Por eso tambin fueron lgicos los Sal
explicite revelata contineri dicitur quod; vel primo licet realiter sit dem cum
i lio. formaliter tanten ab eo distinf/uitnr; vel secundo, nec realiter est dem cum
explicite revelato sed cum eo solum ronuectitur (M azella , De virtutibns infusts
n. 405, ed. 6, Neapoli 1909).

SEC.

4 . ------D E F I N I C I N

R E V E L A C I N

M E D IA T A

E 'I N M E D I A T A

' 315

manticenses y Billuart, y lo son todos los tomistas, en ne.gar la definibilidad de fe del mediato o virtual as entendido.
Pero si se trata de lo mediato inclusivo, cual son todas
las rigurosas conclusiones teolgicas, es evidente que la
Iglesia puede convertir y convierte tal mediato en inmedia
to. El mediato inclusivo, como hemos visto, solamente es
mediato quoad nos, pero es inmediato quoad se. Quaelibet
propositio cuius praedicatum includitur in ratione (la esen
cia) subiecti, est inmediata quantum est de se... Sicut in
intellectu ratiocinante Comparatur conclusio ad principium,
tc! in intellectu componente et dividente comparatur prae
dicatum ad subiectum (D. T h o m a s ) (159-167). Convertir,
pues, tal mediato en inmediato, no quiere decir ms que
convertir lo revelado inmediato quoad se en revelado inme
diato quoad nos, cosa que todos los telogos han reconocido
siempre que puede hacerlo la Iglesia. Eso es, pues, todo y
slo lo que la Iglesia hace al definir como de fe divina el
virtual implcito o conclusiones teolgicas inclusivas.
Cuando, pues, todos los tomistas, y aun todos los te
logos anteriores a Molina, afirmaban que la Iglesia puede
definir y ha definido como de fe divina no solamente lo
inmediatamente revelado, sino tambin lo revelado- media
tamente, cuando afirmaban que no todos nuestros dogmas
estaban contenidos inmediatamente en el depsito revela
do, sino que algunos solamente lo estaban mediata o vir
tualmente, decan una gran verdad, porque lo entendan de
lo mediato verdaderamente inclusivo o de lo virtual ver
daderamente implcito.
Porque todas estas afirmaciones no quieren decir ms
sino que no todos los dogmas nos fueron revelados en si,
sino que algunos nos lo fueron solamente revelados en otros,
de los cuales no puede la razn humana deducirlos o cono
cerlos sino mediante raciocinio propio y riguroso, aunque
raciocinio de inclusin. No significan ms sino que no to
dos los dogmas estaban contenidos segn el propio concepto
bajo el cual se definen, sino segn otro concepto realmente
idntico, pero virtualmente distinto por el cual se conocen
y deducen. No significa ms sino que la definicin dogm
tica de la Iglesia suministra a la inteligencia humana no una
nueva materia o realidad u objeto no revelados, sino un
huevo medio de conocer la materia u objeto primitivamente
revelados. Estas verdades o conceptos virtual o mediata
mente revelados, pero revelados realmente, no son conoci
dos antes de la definicin dogmtica sino por medio teol
gico, que es la deduccin del revelado; o con otras palabras,
la revelacin raciocinada; o con otras palabras, la revelacin
explicada por la razn. Mientras que esas mismas verdades,
despus de la definicin dogmtica, no se conocen ya por

 u u u v.iv y i \

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L>iL LiA

U jL .& blA

otro medio distinto del de la fe, sino por el mismsimo me

dio de la fe, que es la revelacin explicada por la Iglesia.
Antes de la definicin, esas verdades eran mediatamente re
veladas o mediatamente de fe, porque aunque proceden de
las mayores reveladas o de fe, proceden mediante menores
o medios de razn, y el raciocinio o deduccin no es el me
dio de la fe, sino de la ciencia. Despus de la definicin se
conocen por el medio mismo de la fe, y ese medio no es la
revelacin sola, ni mucho menos la revelacin raciocinada,
sino la revelacin explicada por la Iglesia: Veritas Prima
per Ecelesiam manifestata (156).
Porque antes de la definicin se conocan por otro m e
dio que el de la fe, eran y se llamaban mediatas; porque
despus de la definicin no se conocen ya por otro mediosino por el mismo medio de la fe, son y se llaman inme
diatas. A la vez, porque antes de la definicin tenan ya la
misma objetividad (res cognita) que los principios revela
dos, pero slo tenan el medio de conocimiento (mdium
cognitionis) de la teologa, eran materialmente de fe o ma
teria definible de fe, pero formalmente teolgicos. Porque
despus de la definicin tienen no slo la misma objetivi
dad que los principios de fe, sino tambin el mismo medio
de conocimiento, son ya no slo materia de fe, sino formal
e inmediatamente de fe. Quilibet cognoscitivas habitasr
f o r m a l it e r respicit m e d iu m per quod cognoscitur: m a t e r ia l i t e r autem id quod per medium c o g n o s c it u r
F o r m a l is
autem ratio obiecti in f id e est Veritas Prima p e r E c c l e s ia m
m a n if e s t a t a : sicut formatos ratio s c ie n t ia e est m d iu m d e MONSTRATIONIS 80.
1(>9.

O rigen - esc o tista d e la s p o s ic io n e s e x t r e m a s d e V z

M o l in a .Permtanos el lector ahora una pequea

q u e z y de

digresin para hacer ver cmo en ese tercer grupo de pro

posiciones inclusivas (165) nace la lnea divisoria entre
Santo Toms y Escoto respecto a la naturaleza y distincin
especfica entre el intellectus y el ratio en el orden natural,,
que son la fe y la teologa en el orden revelado. Santo To
ms dice: Esas proposiciones inclusivas son inmediatas
en s, pero mediatas para nosotros; son en s de simple in
teligencia, pero para nosotros son de ciencia o raciocinio;
y como la realidad o cosa en s es lo material en todo hbito,
y el medio por que nosotros conocemos la realidad es lo
formal, esas proposiciones son materialmente de inteligen
cia, pero formalmente de razn o ciencia (12S).
Escoto, con quien efi esto simpatizaron Vzquez y Mo
lina, dice: "Toda proposicin objetiva (pues no se habla del
n . T homas . 2-2, q. 9, a. 2.
8,1 I). T homas , qq. disp. P e C h a r i t a t e , a. 13, ad 6.

SEC . 4 . ---- D E F IN IC IO N Y REV ELA C I N MEDIATA E IN M ED IA TA

317

orden puramente lgico) o es inmediata en s y para nos

otros, o no lo es ni para nosotros ni en s; o pertenece ma
terial y formalmente al intellectus, o pertenece material y
formalmente a la razn o ciencia. Respecta a la realidad ob
jetiva o a la proposicin puramente lgica o formal, hay
medio; respecto a la proposicin objetiva, no lo hay. Todas
las proposiciones objetivas o son del todo inmediatas o del
todo mediatas 81.
Hasta aqu poda parecer una mera cuestin tcnica, una
divergencia de nombre entre los dos grandes genios de la
Escolstica sobre un punto insignificante de los posteriores
analticos de Aristteles. En realidad, aunque-sera fcil
hacer ver la relacin que esa divergencia tiene con los ms
graves problemas de la filosofa antigua y moderna, poco
importara todo eso si no tuviese y hubiese tenido una rela
cin estrecha con los problemas y teoras sobre la fe, la teo
loga, el progreso dogmtico y la autoridad de la Iglesia.
Como la verdad revelada no se nos comunica mediante
proposiciones puramente lgicas o simblicas ni mediante*
realidades divinas inmanentemente experimentadas, como
pretende el modernismo, sino mediante proposiciones conceptual-objetivas, como ensea el catolicismo, surge de nue
ve sobre la naturaleza de esas proposiciones objetivas, co
nocidas por revelacin divina, la misma cuestin que haba
surgido en los posteriores analticos sobre la naturaleza de
81 En la cuestin de qu se entiende por inmediato o per se notum" y qu
por mediato o non per se notuin", la simpata de Vzquez y de Molina en fa
vor de Escoto y en contra de Santo Toms es evidente.
Postremo Gregorius, Gabriel. Ockam et Basolis non admittunt divisioncm
propositionis in per se notatti et quoad nos... Quod si intelligant de ipsa connexione et conceptu, honm sfntcntia, in qna> ctiam Scotus contcntit miht probatur*
(V A z q u e z . Tn 1 Partan, q. 2. a. 1. ed. c., p. 58). Quare cuni in rebus ipsis *ecunduni se nulla sit projiositio. sed soluni ut ap prebenda ntn1 ab intellectu. aut
ut siqnificautur bis vcl ills vocibus vcl scriptis, ft ut proprc loqueado nulla
sit dicenda per se nota secundum se. quae non sit etiam nota nobis. ut Scotus
recte affirmavit... Quamvis />. Thomas mitins propric locutus sit* (M olina ,
In 1 Parteen. q. 2. a. 3. ed. c., p. 33). Molina, lo mismo que luego Rlpalda y
Kilbcr. lio supo salir en esta materia de un conceptualismo estrecho, ni elevarse
al verdadero realismo objetivo de la doctrina tomista, que expone as Juan de
Santo Toms: Est autem celebris divisio pronostionis per se notae, in per se
notan secundum se et quoad no$. quani tradit D. Thomas. Tllam tanien non
admittit Scotus et eius sehola communiter: et aliqui recentiores dicimt D. Thotnam improprio fuisse locntwn... Nihilominus P. Thomas altius consideros propositioncm per se notain, non solum locutus cst de ipsa secundum formalem ra-tionem nronositionis ex parte conceptas vel vocis siq nifie antis. sed etiam ex paite
fundameiiti quod hnbclur in ifisa re significata: quod etiim aliqua propositio sit
dcmonstrabilis per aliquod mdium vel carcat ittedio quo dmoustretur. et ita sitimmediata et per se nota, non oritur ex ipsa sianificatione terminara m >ert ex
ipsa ronnexione rerum sipnificatarum" (J uan dk S anto T omAs. Cursas PhiL,
Totora n. 2.a, q. 24. a. 4). Fjense en esto aquellos tomistas modernos que. para
definir lo que est o no est inmediatamente contenido en los enunciados revela
dos dicen que no hay que atender a conexiones ni a realidad sino solamente al
calificado conceptual de as proposiciones (515).

las proposiciones conocidas por razn natural. Esas propo

siciones o conclusiones que en la revelacin se encuentran
con carcter o por va de virtualidad inclusiva, son inme
diatamente o mediatamente reveladas? Pertenecen al wtellectus o al ratio? Son de fe o de teologa? Representan
para la inteligencia humana valores divinos, o representan
solamente valores humanos o, a lo ms, eclesisticos?
Un verdadero tomista debe decir: Todas esas proposicio
nes o conclusiones de virtualidad revelada-inclusiva son in
mediatas o de fe en s; pero son mediatas o de teologa para
nosotros mientras no las conozcamos sino por el medio hu
mano del raciocinio. Si no existiese la autoridad divina de
l Iglesia, si para explicarlas o desenvolver su virtualidad
inclusiva no hubiese otro medio que el falible raciocinio hu
mano, jams llegara esa virtualidad a adquirir para nos
otros valores divinos o de fe.
La teora escotista tiene que decir y dice: Tales propo
siciones o son inmediatamente reveladas en s y para nos
otros, o no lo son ni para nosotros ni en s. O son de fe
en s y para nosotros (Escoto y Vzquez), o no lo son ni
para nosotros ni en s (Molina). O son de fe en s y para
el telogo, sin necesidad de que intervenga la definicin de
la Iglesia (Vzquez), o no lo son ni para el telogo ni en
s, aunque las defina la Iglesia (Molina).
La razn o menor teolgica, dice Vzquez, vale para el
telogo en esta materia lo que para el fiel vale la autoridad
*de la Iglesia: si son inmediatas o de fe para el fiel despus
que la Iglesia las define, inmediatas o de fe tienen que ser
para el telogo cuando su razn con evidencia las deduce.
La autoridad de la Iglesia, dice Molina, no vale ms pa
ra el fiel en esta materia que lo que vale la autoridad del
telogo. Si no son inmediatas o de fe, aunque las deduzca
con evidencia el telogo, tampoco lo son aunque las defina
la Iglesia.
Los tomistas tienen que decir y dicen: esas proposicio
nes y conclusiones son de revelacin inmediata en s, pero
^de revelacin mediata para la razn humana, para el sim
ple fiel lo mismo que para el telogo; pero en esta materia,
en esta explicacin de la virtualidad implcitamente reve
lada, en este desenvolvimiento de lo incluido en el dep
sito, la autoridad de la Iglesia es esencialmente distinta e
infinitamente superior a la autoridad o raciocinio privado
del telogo. La primera es autoridad divina, la segunda es
autoridad humana. La explicacin de la virtualidad impl
cita de esas proposiciones reveladas, hecha por la razn del
telogo, es explicacin humana de la divina revelacin, y,
por lo tanto, explicacin subjetivamente falible, explicacin
teolgica. La explicacin hecha por la asistencia divina del

.. a . ---- Ajr^>

A J b V A U lU U M

JM IS U IA T A

ti

iN M ED IA TA

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Espritu Santo a la Iglesia es explicacin divina de la reve

lacin divina; pertenece, por lo tanto, inmediatamente a la
fe divina; es desarrollo verdadero, pero desarrollo divino o
dogmtico.
Estas tres teoras de Santo Toms, de Vzquez y de Mo
lina son, como dijimos, las tres nicas que ha habido y que
caben sobre la definibilidad de fe de la virtualidad inclu
siva (87), y las dos ltimas tienen, a juicio nuestro, el ori
gen escotista. que acabamos de indicar y que se halla en las
dos diferentes teoras que existen sobre la naturaleza y dis
tincin entre lo inmediato y lo mediato. Por no haber dis
tinguido bien estas teoras, muchos autores posteriores al
siglo xvi se han enredado en la cuestin de si la Iglesia
convierte la revelacin mediata en inmediata, sin fijarse en
que la revelacin mediata, si es inclusiva, es ya inmediata
quoad se, y la Iglesia no hace sino explicarla y proponer
la, con lo cual es ya inmediata quoad nos.
O r ig e n e s c o t ist a d e l f o r m a l c o n f u s o , d e S u r e z . El ori
gen del "formal confuso o virtual impropio, de Su
rez (73), est tambin en la doctrina escotista. Para Escoto,
el raciocinio de identidad real es un raciocinio impropio"
o, como lo llama Escoto, una peticin de principio, pues
to que en ese raciocinio no entran tres trminos, Sino dos;
El Ferrariense, defendiendo la doctrina de Santo Toms, le
contesta con razn que, materialmente hablando, no entran
sino dos trminos; pero formalmente hablando entran tres,
y, por lo tanto, el raciocinio es propio. Oigamos la objecin
de Escoto y la respuesta del Ferrariense:
Confirmatur: quia si talis esset per se nota, in demonstratione, in qua per definitionem subiecti propositi demonstratur, ultra impossibilitatem, videlicet quia demonstraretur quod esset indemonstrabile, esset petitio principii:
quia demonstraretur idem per idem, et aeque notum per
aeque notum.
Ad confirmationem (Scoti) dicitur quod si form aliter sumantur omnia, non est ibi petitio principii; quia eadem resdistincte concepta formaliter distinguitur a seipsa confuse
concepta. Si autem materialiter sumantur sic est petitio
principii, et sunt tantum ibi do termini: quia mdium et
subiectum conclusionis materialiter sunt dem" 2. El de
fecto de Escoto, como ms tarde el de Vzquez, Surez y
Lugo, fu el tratar de estas cuestiones materialmente, cuan
do lo que distingue especficamente entre los hbitos de la
fe y de la teologa o de la simple inteligencia y la razn, no
es lo material, sino lo formal (123).
La. conclusin conocida o la res cognitapermtasenos-83
83 F errariknsk . hi contra fic n ic s, I. 1, c. 11. nn. 4-6; crl. Leonina t. 13, pi. 26-27.

la repeticines materialmente la misma despus que. an

tes de la definicin de la Iglesia; pero el medio de conoci
miento o el mdium cognitionis es formalmente distinto.
Antes de la definicin de la Iglesia, el mdium cognitionis
era la revelacin explicada por la razn humana del te
logo. Despus de la definicin, es la revelacin explicada
por la autoridad divina de la Iglesia. uFormalis autem ratio in fide est veritas prima per Ecclesiam manifestata: sicut
foiynalis ratio scientiae est mdium demonstrationis 83.
SECCION

DOS FUNCIONES DEL, MAGISTERIO DOGMTICO DE LA IGLESIA

170.
La c o n se r v a c i n y la e x p l ic a c i n d el d e p s it o . El
magisterio dogmtico de la Iglesia tiene sobre el depsito
revelado dos funciones que ha sealado muy distintamente
el Concilio Vaticano, y que antes haba expuesto con admi
rable claridad y belleza el gran expositor del progreso dog
mtico, Vicente Lirinense. Estas dos funciones son: pri
mera, conservar el depsito revelado: segunda, explicarlo;
usancte c u sto d irb : et fideliter e x p o n e r e 8485*. Si qua sunt antiquitus informata et inchoata, accuret et poliat: si qua iam
firmata. et definita, custodiat 8r>.
De ah nacen los dos caracteres fundamentales del dog
ma catlico: inmutabilidad y progreso. No slo inmutabili
dad en cuanto al dogma y progreso en cuanto a la discipli
na, como vulgarmente se dice, sino inmutabilidad en cuanto
al dogma y progreso en cuanto a ese mismo dogma, pues en
cuanto a la disciplina, no slo cabe progreso, sino tambin
transformismo verdadero, aadiendo, quitando, cambiando,
reformando, aboliendo cuanto convenga en puntos pura
mente disciplinares.
Esas dos funciones de conservacin y explicacin en
cuanto al dogma mismo, son correlativas, pero distintas, y
conviene fijar bien en ellas la atencin88.
Todo ser viviente o progresivo conservndose se desarro88 r>. T hoitas , 1. c.

** C o n c ii .. V a t ic a n o . 1. c.
85 L ir in f n s k . Commonitortuw, c*. 23.

8,5 Las frases d e c la ra r la fe", ex p o n er la fe", ex p lic a r la fe", son em

pleadas como sinnimas por Santo Toms y por los Concilios. Syinboium Pa
trian est declarativa m synilx>l Apaitolorum'* (D. T iiomae, 2-2, q. 1, a. 9, ad 6).'
Non enim symboluni sequens abolit praeccdens. sed potius illnd p x p f m it n (1. c. ad 4).
In tino (symbolo) plenius explidantnr quae in alio continentnr implicite" O. c.,'
ad 2). Fideliter cuStodienda et infallibiliter decla ra n d o " (Cotic. Vaticanum,
D. B., . 1800). Snete custodirent et fideliter ex p o n e re n t (Conc. Vticanum,
D.. n. 1836). **Definimus itis per c.rpfication cm verborum illorum Filioque ...
licit ac rtionahiliter S.vinholo fuisse appositam (Conc. Florentinam, D-, n. 691).
Hemos visto ya (134), y lo veremos una vez ms (506), qtte la palabra ex
plicar" significa desarrollar la virtualidad implcita".

SEC. 5 . EL MAGISTERIO Y EL DEPSITO REVELADO

321

lia, y desarrollndose se conserva. Sin conservacin de

.algo fijo e idntico no habra slo progreso, sino evolucin
.transformista; sin el desarrollo o adquisicin de algo nuevo,
dentro de lo mismo conservado (pues si viniese de juera se
ra adicin y no puro desarrollo), no habra progreso real,
sino nominal.
Como en la revelacin, segn Santo Toms, hay dos eleonentos distintos, el objeto revelado y su proposicin o ex
plicacin (139), Dios y los Apstoles, al entregar a la Igle
sia el depsito revelado de la Escritura y Tradicin, le en
tregaron dos cosas: primera, un conjunto de verdades o pro
posiciones divinamente reveladas; segunda, una cantidad o
grado de explicacin o sentido explcito de esas proposicio
nes. Recibi, pues, la Iglesia primitiva de boca de los Aps
toles objeto revelado y explicacin divina de ese objeto.
Este es el dato primitivo, ste es el punto de partida del
progreso dogmtico (55).
Para que no haya transformismo es preciso que ese ob
jeto revelado y esa explicacin divina se conserven substan
cialmente inmutables; pero para que haya progreso verda
dero, y no puramente verbal, es preciso que ese punto de
partida se desarrolle, esto es, que adquiera algo nuevo.
Habiendo en el punto de partida dos cosas, objeto reve
lado y explicacin divina de ese objeto, la novedad no puede
venir sino por dos captulos: por aumento de nuevos objetos
revelados o por aumento de nueva explicacin divina del
objeto ya revelado. Lo primero no lo admite la doctrina ca
tlica desde la muerte de los Apstoles; para que haya, pues,
verdadero progreso, y no slo conservacin del depsito re
velado, hace falta admitir nueva explicacin o mayor expli
cacin divina de la verdad revelada. Ese es el fin de la auto
ridad dogmtica de la Iglesia; sa es la segunda de las dos
funciones de la Iglesia sobre el dato primitivo: eso es lo que
la Iglesia hace al desenvolver y definir la virtualidad inte
lectual inclusiva del depsito revelado.17
171.
R e d e k in ic io n e s y d e f i n i c io n e s d o g m t ic a s . No deben,
pues, concebirse las definiciones de fe o autoridad dogmtica
de la Iglesia como repitiendo solamente la explicacin ya
dada por los Apstoles y ya poseda por la Iglesia primitiva.
Eso lo hace, sin duda alguna, muchas veces la Iglesia; pero
eso no es pi*opiamente definicin, sino ms bien redefinioin; eso no pertenece propiamente a la segunda funcin de
explicar, sino ms bien a la primera funcin de conservar,
repitindola y proclamndola solemnemente, la explicacin
ya dada por los Apstoles mismos a la Iglesia primitiva.
Sino que deben concebirse adems como dando, por autori
dad o asistencia divina, una nueva explicacin o una mayor

i i

L .

o .

K V U L U L 'I O N

DOGMATICA Y AUTORIDAD DE LA IG LESIA

explicacin sobre la explicacin que los Apstoles dieron a

la Iglesia, resultando, por lo tanto, algo nuevo; no nuevo
objeto revelado, ni nueva revelacin del mismo objeto, pero
s nueva explicacin divina del mismsimo objeto o depsito
por Dios revelado a los Apstoles y por stos confiado a la
custodia y explicacin de la autoridad divina de la Iglesia.
Es verdad, y ya lo hemos indicado en otra parte (57),
que la Iglesia no puede dar una explicacin dogmtica ma
yor que la que los Apstoles recibieron de Dios, pero tam
bin es verdad que puede tenery de hecho tieneuna ex
plicacin dogmtica mayor que la que los Apstoles han
dado a la Iglesia primitiva.
172.
M a y o r e x p l ic a c i n q u e l a I g l e sia p r im it iv a . La Igle
sia primitiva estaba, pues, en poseisin de dos cosas: pri
mera, de un nmero determinado de artculos revelados; se
gunda, de un grado determinado de explicacin divina de
esos artculos.
Las futuras generaciones cristianas se han hallado, se
hallan y se hallarn hasta el fin de los siglos en posesin
de algo nuevo, de un tercer elemento que adquieren en vir
tud de la autoridad dogmtica de la Iglesia. Se hallan o nos
hallamos en posesin, no de dos, sino de tres cosas: prime
ra, los mismos artculos revelados; segunda, la misma ex
plicacin dada de esos artculos por los Apstoles. Todo esto
lo ha conservado y conservar inmutado e inmutable la
Iglesia, y a esas dos cosas corresponde la primera funcin
de conservar el depsito. Pero adems de eso tenemos una
tercera cosa, y es una explicacin nueva, que en nada con
trara a la anterior ni viene de fuera, smo que se saca o de
duce de dentro, y aumenta o desarrolla, sin cambiarla, la
explicacin por los Apstoles dada.
Esta tercera cosa es la que corresponde a la segunda
funcin de explicar el depsito, de que hablan el Lirinense
y el Concilio Vaticano. Esa nueva explicacin dogmtica
pasa inmediatamente a la primera funcin de ser conser
vada inmutablemente como parte o desarrollo integrante y
divino del depsito, para salir de ah nuevas explicaciones y
nuevas conservaciones de lo explicado, que es en lo que
consiste el verdadero progreso viviente, continuo, perenne,
homogneo de la doctrina catlica.
De ese progreso o desarrollo dogmtico, la razn huma
na, con todas sus manifestaciones variadas de trabajos teo
lgicos, exegticos, crticos, histricos, etc., etc., no es sino
instrumento humano y falible; la Iglesia, con su magisterio
ordinario o solemne, no es tampoco sino instrumento, aun
que instrumento divinamente asistido e infalible, y el Esp
ritu Santo, que asiste y dirige perpetuamente a la Iglesia en

w.

u u

.u rv u iftltT U U

EL D EPO SITO

REVELADO

w m

la doble funcin progresiva de conservar y explicar lo reve

lado, es el autor o causa principal.
173.

C r e c im ie n t o

e n e l dogma m ism o p o h v a d e e x p l ic a c i n /

Con esto se ve claramente dnde est el flaco de aquella

objecin vulgar que muchos principiantes suelen poner con
tra la evolucin del dogma. Arguyen as: El objeto formal
del dogma o de la fe divina es la revelacin divina; es as
que despus .de los Apstoles ya no cabe nueva revelacin
divina; luego ya no caben nuevos dogmas o crecimiento
dogmtico.
Si esos novicios telogos se fijasen ms en los dos ele
mentos que entran en el objeto de la fe y en las dos fun
ciones que tiene la Iglesia, argiran de esta otra manera:
El objeto formal del dogma o de la fe divina no os solamen
te la divina revelacin, sino tambin la explicacin divina
de lo ya revelado; es as que puede crecer y crece con la
definicin de la Iglesia la explicacin divina de lo ya reve
lado, luego puede crecer y crece el dogma.
P uede

d e c ir s e q u e la

I g l e s ia

p r im it iv a ig n o r

a lg u n o s de

Lo que no se conoce sino impl

citamente puede decirse en alguna manera que no se conoce
o que se ignora. Dicendum quod sicut implicite creditur,
implicite cognoscitur. Dicitur autem ignoraH quod nescitur
explicite *7. Bxplicite credere nihil aliud est quam credere in seipso, ita ut illud sit proximum obiectum in quod cadit assensus fidei: credere autem implicite est credere in
alio tantum, quia quod sic creditur, revera non cognoscitur,
eque intellectus format proprium conceptum propositionis
quae implicite tantum credi dicitur, sed alterius in qua illa
continetur 8788.
No hay, pues, inconveniente en decir que la Iglesia pri
mitiva, descartando a los Apstoles, ignoraba ciertos de
nuestros dogmas actuales, con tal que con eso no quiera de
cirse sino que no los conoca explcitamente, aunque conoca
explcitamente otros en los cuales estaban tales dogmas im
plcitamente contenidos.
Cuando, pues, los Concilios o los Papas usan las frases
de perpetuus Ecclesiac sensus, de persuasum semper
fuit in Ecclesia Dei, de ab ipso Ecclesiae initio y otras
semejantes, no es absolutamente necesario en todos los casos
entender por esas frases que la Iglesia conoci o crey siem
pre explcitamente tal verdad, sino que en algunos casos
basta que la conociera y creyera* implcitamente en otras
verdades que explcitamente ya conoca y crea, y en las
cuales aqulla estaba implcitamente contenida. Hablando
n u e s t r o s dogm as a c t u a l e s ?

87 D. T iiomas,, 3 S e a t., d. 25, oxpusitio tcxtus, in fine.

88 S u Arp.z , De Fide, d. 2. s. 4, n. 2.

de las Ordenes menores se expresa as Pesch: Quod Concilium Tridentinum ait: Ab pso Ecclesiae iitio sequentium
Ordinum nomina atque ministeria... in usu fuisse cognoscuntur, ad tempus Cornelii Papae refertur: nam certum est
Patres Concilii de prioribus temporibus nihil tale compei>
tum habuisse 8. La Iglesia, para ensear y definir, no ne
cesita apoyarse siempre en lo explcito, sino que puede tam
bin apoyarse en lo implcito de la Escritura o Tradicin.
Pero aunque se pueda decir que algunos dogmas no fue
ron credos o conocidos explcitamente en los primeros si
glos, sera falso el decir que tales dogmas no vienen ni de 1&
Sagrada Escritura ni de.l Tradicin divina, pues entonces
no podran ser dogmas: como sera imprudentsimo el afir
mar sin explicacin que fueron desconocidos, pues esa pala
bra, dicha sin explicacin, suele o puede significar que fue
ron negados o rechazados por todos. Por eso fu justamente
censurado por Po X el artculo Penses sur la question de
lUnion des Eglises, publicado en el peridico Roma e
rOrient. Oigamos las palabras del Papa: Nimirum ibi non
minus temere quam falso huic opinioni fit aditus, dogma de
processione Spiritus Sancti a Filio neququam ex ipsis verbis Evangelii profluere aut antiquorum Patrum fide com*
probari: pariter imprudentissime in dubium revocatur utrum
sacra de Purgatorio ac de Immaculata Conceptione B. Vir
ginia dogmata a sanctis viris priorum saeculorum agnita
fuerint . Todos los dogmas, sin excepcin, fueron conocidos
explcitamente por los Apstoles; y todos se hallan, al me
nos implcitamente, en los enunciados apostlicos que cono
ca y crea explcitamente la Iglesia primitiva.
SECCION
L

a a u t o r id a d

d e l a I g l e s ia c o m p a r a d a
DIVINA Y LA APOSTLICA

d o g m t ic a
r id a d

VI
con

la

auto

174.
T r e s f a c t o r e s q u e e n t r a n e n n u e s t r a f e . En el acto
de nuestra fe divina en verdades del depsito revelado in
tervienen, aunque bajo diversos aspectos, tres factores: Dios,
los Apstoles y la Iglesia. Creemos del depsito revelado o
revelacin pblica todo y slo lo revelado por Dios a los
Apstoles, todo y slo lo entregrado por los Apstoles a la
Iglesia, todo y slo lo que la Iglsia, por magisterio ordinario
o solemne, nos ensea. Para apreciar con exactitud la dis
tinta manera con que en esa fe o revelacin entran la auto
ridad de Dios, la de los Apstoles y la de la Iglesia, hay que890
89 Praelcctiones dogmaticae, Dt* Sacramento Ordinis; i. 7, n. 590. ed. tertia,
(Friburgi Brisgoviae 1909).
90 Epstola E x qua de Po X a los obispos d'e O riente: "Acta Apostlica*
Sedis (1911), p. 117.

o.HUTOIUDAD

DE LA IGLESIA Y DE LOS APSTOLES

325 '

recordar dos distinciones tan elementales como importan

tes. Primera, que en la revelacin divina entran dos ele
mentos: a) el objeto revelado por Dios a los Apstoles y
por stos entregado a la Iglesia, y b) la proposicin y expli
cacin que de ese objeto nos hace luego la Iglesia a nos
otros. Segunda, que una cosa es ser mero rgano o instru
mento , y otra muy distinta el ser fuente originaria o. causa
principal.
Dios entra en la revelacin o en nuestra fe como fuente
originaria o causa principal, no slo de todo objeto revela
do, sino tambin de todo sentido o explicacin divinos de ese
objeto. Ninguna verdad puede ser objeto de verdadera fe di
vina si no ha sido real y verdaderamente revelada por Dios.
Ningn sentido o explicacin, aun de verdades realmente
reveladas, puede ser objeto de fe divina si Dios, al revelar
tales verdades, no intent realmente decir o significar tal
sentido o explicacin.
Ni los Apstoles ni criatura alguna pueden ser fuente
originaria o causa principal de verdad alguna divina o re
velada, ni de explicacin divina de esa verdad. Toda verdad
o toda explicacin de verdad que se originase en los Aps
toles y no en Dios, sera verdad humana y explicacin hu
mana, incapaz de merecer fe divina. Pero aunque los Aps
toles no hayan sido fuentes, ni de objeto revelado ni de ex
plicacin divina de ese objeto, han- sido, en cambio, rganos
o instrumentos divinos de ambas cosas; esto es, no slo de
mera explicacin de lo ya revelado, sino tambin de nuevos
objetos revelados o nuevas revelaciones. Mediante los Aps
toles recibi el mundo, no slo explicacin de lo ya revela
do (como recibimos ahora por la Iglesia), sino tambin nue
vas verdades reveladas o nuevas revelaciones1.
El Concilio Tridentino. siguiendo la lengua de los Santos Padres, llama a
los Apstoles, como es sabido, fuente de toda la verdad revelada: tamqv.nm
fontem omnis et salntaris veritatis et rnormu disciplinae (Concil. Trident., ses. 4;
I>Kf<zix<.tR. 783). Pero es evidente que entiende por fuente, no la fuente ori
ginaria o principal, sino la fuente
derivada, que es
lo que
llamamoscanal u
gano o instrum ento de Dios. Por
eso los telogos
dividen
las verdades otr.-
dones apostlicas en dos clases esencialmente distintas: en tradiciones d iv i tu
apostlicas y m eramente apostlicas. Las primeras son divinas; las segundas.
humanas. De las primeras, los Apstoles slo fueron rganos, pues las recibie
ron .de Jesucristo o del Espritu Santo, como all mismo ensea elTridentivo;
de las segundas fueron autores o fuentes. Por eso las .primeras
.<on de fe
divina c inm utaNcs. o pudiendo hacer la Iglesia sino conservarlas y explicarlas ;
las segundas son de fe humana, pudiendo la Iglesia cambiarlas y aboliras. De
las primeras es, pues, de las que se habla cuafftlo se dice que ni los Apstoles,
ni la* Iglesia, ni criatura alguna pueden ser fuente, sino slo rgano de ellas
(CanOj D e lois theoloa., 1. 3. c. 5: D k G root, Sum m a Apologtica, q. 19, a. 1,
ed. 3. Ratishonae 1906). Al hablar de la revelacin del Antiguo Testamento,
usamos <-* siempre la- frase disyuntiva de nuevos objetos o nuevas revela
ciones Porque en realidad, como veremos luego, lo que se llama progreso de*
'Hueros o^'t tvs en el Ai tiguo Testamento, slo fue progreso de nuevas revela d o -

Vs* o .

civuiiUUUf) JiUliiviAJ'1UA S

A U T O U D A D

DE

LA

IG L E S IA

La Iglesia conviene con los Apstoles en no poder ser

fuente originaria ni de nuevos objetos o revelaciones ni de
nueva explicacin. Se diferencia a la- vez de los Apstoles
en no poder ser rgano o instrumento de nuevos objetos o
revelaciones; pero conviene con los Apstoles en ser rgano
de nueva explicacin de la verdad ya revelada. Mediante .el
magisterio dogmtico de la Iglesia recibimos, no nuevos
objetos o revelaciones, pero s nueva explicacin (y no slo
conservacin) de la verdad ya revelada.
En resumen: Dios es fuente principal de nuevos objetos
y nuevas explicaciones; los Apstoles son rgano tanto de
nuevos objetos como de nuevas explicaciones; la Iglesia es
rgano de nuevas explicaciones. Como se ve, eso de nuevas
explicaciones conviene a Dios, a los Apstoles y a la Iglesia.
175.
C omparacin en cuanto a nuevas revelaciones .Cuan
do se trata, por lo tanto, de comparar la autoridad de la
Iglesia con la de Dios o con la de los Apstoles, la, compa
racin puede establecerse, o respecto a nuevos objetos o re
velaciones, o respecto a nuevas explicaciones de la verdad
ya evelada.
Si se trata de establecer la comparacin respecto a nue
vos objetos o nuevas revelaciones, la autoridad de la Iglesia
es evidentemente inferior a la de los Apstoles y la de
Dios. Mientras Dios nos revel Verdades nuevas, mientras
los Apstoles nos revelaron o ensearon verdades nuevas, la
Iglesia no nos puede ensear nuevas verdades u objetos, sino
que su magisterio dogmtico se limita a las verdades ya
reveladas. Pero si la comparacin se establece, no respecto
a nuevos objetos o revelaciones, sino a nuevas explicaciones
de la verdad ya revelada, puede y debe decirse que la au
toridad de la Iglesia es en eso la mispia que la de los Aps
toles y la de Dios: autoridad divina.
Para hacerlo palpable pongamos un ejemplo. Traslad
monos a fines del siglo primero de la Iglesia, en que, muer
tos ya los dems Apstoles, vive todava en Efeso el disc
pulo amado de Jess, mientras en Rom es Cabeza de la
Iglesia universal un sucesor de San Pedro: San Clemente,
por ejemplo. En la Iglesia existen en ese momento tres me
dios de llegar a la verdad divina: Dios (que puede, si gusta,
intervenir extraordinariamente y revelar o explicar por s
mismo lo revelado), el Apstol San Juan y el Papa San Cenes sobre lo ya implcitamente incluido cu el mismo y nico ubj ti de toda la
revelacin pblica sobrenatural, esto es en los dos principios v.eneralisimos de
1a .fe. los cuales son el punto de partida de todo el progreso dogmtico del An
tiguo Testamento, como los enunciados apostlicos lo son en el Nuevo Testa
mento. Siempre, puc9, <|ue usemos la frase de n nevos objetos, entendemos jw rw j
revelaciones (313*).

SEC. 6. AUTORIDAD DE LA IGLESIA Y DE LOS APSTOLES

32 7

mente. La autoridad divina, la apostlica y la de la Iglesia.

Comparmoslas.
Dios no tiene, como es claro, limitada su autoridad reve
ladora a las revelaciones que ya hizo a los Apstoles, y pue
de, a fines del siglo primero, como pudo el da de Pentecosts,
revelar nuevas verdades; y si lo hubiese hecho entonces,
como si lo hiciese ahora, la autoridad de Dios es siempre
divina y la fe que merece es divina.
El Apstol San Juan, a su vez, tampoco tiene limitada su
autoridad a las verdades ya enseadas por los otros Aps
toles, pues la revelacin de nuevas verdades, o al menos su
promulgacin o enseanza por los Apstoles a la Iglesia, no
se cerr hasta la muerte del ltimo Apstol, y esas verda
des nuevas que ensease el Apstol como reveladas seran
de fe divina y mereceran fe divina92. En cambio, el Papa
San Clemente tiene su autoridad dogmtica limitada a las
verdades enseadas por los Apstoles, sin que pueda ense
ar dogmticamente verdad alguna no enseada an por los
Apstoles o no contenida realmente en el depsito revelado;
y si suponemos que la hubiese enseado, tal verdad o doc
trina no sera divina, sino tradicin eclesistica, ni podra
merecer fe divina. En cuanto a nuevas revelaciones, la au
toridad de la Iglesia es, pues, menor que la autoridad de los
Apstoles y la de Dios.
176.
C o m p a r a c i n e n c u a n t o a n u e v a s e x p l i c a c i o n e s .Pero
supongamos que no se tratase de objeto nuevo o de nuevas
revelaciones, sino simplemente de explicar el sentido impl
cito de la verdad ya revelada de un texto fecundo, por ejem
plo. de la Sagrada Escritura. Supongamos que interviene
Dios de una manera extraordinaria y explica por s mismo a
la Iglesia, o a un fiel, dicho texto; que, por otra parte, inter
viene tambin San Juan, y usando de su earlsma apostlico
explica a otro fiel, o fieles, ese mismo texto: y supongamos,
en fin, que el Papa San Clemente da, a su vez, a la Iglesia
universal una explicacin o definicin dogmtica del mismo
texto. Tendramos entonces a Dios, al Apstol y al Pontfice
dando, a la vez, no nuevo objeto revelado, sino una explica
cin autntica de la antigua revelacin. Cul de esas tres
u- Para lo que aqu tratamos, es cuestin accidental la disputa existente entre
los telogos sobre la naturaleza de la fe que debe darse a las revelaciones pri
vadas.

Hemos dicho "la revelacin de nuevas verdades o al menos su promulga

cin o enseanza por los A postles ?\ para prescindir de la cuestin sobre si la
revelacin se cerr el mismo da de Pentecosts, como quieren unos, o continu
hasta la muerte de los Apstoles, como pretenden otros fBAxEZ, 2-2. q. 1, a. 7;
Luno. De Pide. d. 3, s. 5, . 67; V r a nz k ijn . De traditione divina, cd. 2 . p. 272).
Todos convienen en que. por lo menos, las verdades reveladas no las promulga
ron los Apstoles todas de un golpe, sino que su promulgacin dur o pudo
durar hasta la muerte do! ltimo Apstol- v esto basta para nuestro objeto.

feo

c . O.--- UVUbLHJiUft DUtilVIAJ'11-A Y AUTUK1DAD DE LA IGLESIA'

autoridades o explicaciones sera de mayor autoridad? Las

tres seran de autoridad idntica; las tres seran explicacin
divinamente autntica de la verdad divina; las tres seran de
autoridad divina; las tres seran de fe divina.
La autoridad, pues, de la Iglesia es inferior a la autoridad
de Dios y de los Apstoles respecto a nuevas revelaciones;
pero x-especto a explicaciones de todo el contenido real del
depsito ya revelado, es la misma autoridad divina, es una
prolongacin autntica y permanente del magisterio de Je
sucristo y de los Apstoles.
Los Apstoles reunieron en sus peleonas el triple carisma
divino de profetas, hagigrafos (ste algunos de ellos, al me
nos) y Apstoles 3. El carisma proftico de l revelacin p
blica ha cesado en la Iglesia; el carisma hagiogi'co de la
inspiracin ha cesado tambin; pero el carisma'apostlico
de la asistencia divina para conservar y explicar o desarro
llar todo el sentido verdaderamente inclusivo o implcito en
el depsito revelado, contina y continuar en la Iglesia has
ta la consumacin de los siglos.
SECCION

VII

S i LA EVOLUCIN* DOGMTICA DESPUS DE LOS APSTOLES ES OBJETIVA

O SUBJETIVA

177.
C onsumacin y cieiir e de la revelacin catlica. 'To
dos los telogos catlicos, tanto antiguos como modernos, es
tn conformes en que el depsito de la revelacin catlVca
o pblica qued completo y cerrado con la muerte del lti
mo de los Apstoles. La doctrina contraria ha sido ya con
denada por la Iglesia en la siguiente proposicin: Revelatio,
obiectum fidi catholicae constituens, xin fuit cum Apostolis
completa 4. Es la vigsima primera entre las sesenta y cin
co proposiciones modernistas condenadas por la Congrega
cin del Santo Oficio en el clebre decreto Lamentabili,
llamado comnmente el Syllabus antimodernista de Po X.
Santo Toms ya haba formulado esta doctrina tx*adicional
de la Iglesia al decir: Innititur enim fides nostra (la fe cat
lica o uxxiversalj revelationi apostolis et px-ophetis factae, qui
Sobre la cuestin que lia surgido modernamente de si e l' apostolado lleva
-consigo no slo asisieucia, sino tambin inspiracin permanente para siempre que
los Apstoles exponan o explicaban la verdad va revelada, puede ver el que
guste a U hai. di (intv. Jn S. Scripturam (Romae 1878), vol. 2 p. 78), que
sostiene la inspiracin permanente, y a C ket.s, que refuta detalladamente sus
razones (D e divina B ibliorum inspirationc, n. 20 s.), v ms extensamente a
P bsch (D e Inspiratione S. S crip tn ro f [Friburgi Drisgoviae 1906], n. 625 88.)#
que se ocupa de todos los argumentos con que S chanz defiende algo modificada
la opinin de Uhaldi. P ara nuestro objeto basta que todos los Apstoles tuvie
sen, por lo menos, asistetteia divina, y en esto convienen todos.
*4 D knzinger , n. 2.021.

VOtMiiilVA X. SUBJETIVA

''2ity

canonices libros scripserunt: non autem revelationi, si qua

fuit aliis doctoribus jacta
178. P r o g r e s o s u b je t iv o o de c o n o c im ie n t o . Es, pues, in
dudable que no cabe ya en el dogma progreso alguno objetivp-real o de nuevas revelaciones, sino progreso subjetivo o
de mayor conocimiento de lo ya revelado por Dios a los
Apstoles y por stos entregado a la Iglesia en el doble dep
sito de la Sagrada Escritura y tradicin divina. Pero esas
dos frases de progreso subjetivo" y progreso de conoci
miento admiten varios sentidos, y ciertos telogos no les
dan todo el sentido y alcance que les di Santo Toms y la
teologa tradicional. Para entenderlo bien no hay ms que
fijarse en que en todo progreso verdadero deben entrar dos
elementos: un trmino o quo, o un punto de partida del pro
greso, y que hoy suele llamarse dato primitivo, y un trmi
no ad quem. El trmino a quo debe ser algo substancialmen
te permanente e idntico, pues de lo contrario no habra
slo progreso, sino tambin cambio o evolucin transformista (18-19); el trmino ad quem debe ser algo verdadera
mente nuevo o distinto del trmino a quo, pues sin ello no
habra progreso verdadero, sino nominal (22-26).
Para apreciar, pues, la naturaleza y extensin del progre
so hecho en un momento dado no hay ms que fijarse bien
en la distincin que hay entre el trmino o quo, de donde se
parti, y el trmino ad quem, adonde se ha llegado: entre
lo nuevo o adquirido y lo prim itivo o permanente. Y tratn
dose del progreso dogmtico, en la distincin que hay entre
el conjunto de dogmas que cree y ensea la Iglesia de hoy
y el conjunto de dogmas tal como los crey y ense la Igle
sia primitiva. Si no hay distincin de ningn gnero, no ha
habido progreso de ningn gnero; segn la distincin que
haya, ser la clase de progreso hecho.
Hay dos clases de distincin: distincin real u objetiva y
distincin de razn o subjetiva 00. Todos los telogos convie
nen en que entre los dogmas de hoy y los de la primitiva
Summ. Thvol., p. 1, q. 1, a. 8).
* Varias fuisse senteutias peritissimorum Doctorum circa distinctionum iihinerum, nemini obscurmn esse debet. Nam aliqui orto esse distinctionum genera
docuerunt... Alii vero Doctores, qui Nominales appellari solent, tria tantum distinctiomifn genera esse adstruimt...
**Scntcntia tameu D. Thomae semper et ubique locorum suac doctrinac fuit,
do tantum esse distinctionis genera, realis, scilicet et rationis: quia ex Aristote le 'e t aliis Peripateticis non cognovit nisi dnpicx etis, nenipe reale et rationis,
ut ipse Aristteles professus cst 5 Metctphys., textu 13, et 6 Mftaphys., textu 8.
dum ens sufficientissinie partitus est per ens in anima, qtiod est ens rationis, et
per ens extra animam, quod cst ens rcalen (A quarius , O. P., Formalitates iuxta
doctrinam Angelici Doctoris [Neapoli 1065],' c. 1, p. 2). Esta doctrina es muy
rtipoftaiite para determinar si; el progreso de distincin virtual es formalmente
bjetiio (extra aniffiam) o snb.iftivo (in anima).

Iglesia no puede haber distincin real u objetiva, sino de ra

zn o subjetiva. Todos nuestros dogmas actuales y cuantos
en lo futuro defina la Iglesia, tuvieron que estar, y estn,
real u objetivamente contenidos desde el principio en el de
psito revelado. La distincin o no continencia no puede ser
sino de razn, o de conocimiento, o subjetiva. As lo ensea
la Iglesia y la teologa tradicional, y sta es la base firme
contra el modernismo.
Pero ahora viene lo importante y lo que jams debe per
der de vista el telogo si no quiere, por miedo al modernis
mo, caer en el extremo opuesto, restringiendo con exceso el
progreso dogmtico y cerrndose la puerta para entender y
explicar los hechos indubitables que se presentan en la his
toria de los dogmas, y que tan plenamente se explican en la
profunda y amplia teora de Santo Toms.
179. Dos GNEROS o GRADOS DE DISTINCIN SUBJETIVA. Eli
efecto, la distincin de razn, o subjetiva, es, a su vez, do
ble, a saber: distincin de pura razn (rationis ratiocinantis)
y distincin virtual (rationis ratiocinatae). Ambas son dis
tinciones de razn, no reales; ambas son distinciones sub
jetivas (23) 07.
Pero la primera es distincin de pura razn, distincin
fundada en el sujeto y no en el objeto, y por eso se llama
puramente subjetiva. La segunda no es de pura razn, pues
se funda en la fecundidad de aspectos del objeto mismo, y
por eso se llama, y verdaderamente es, distincin subjetivoobjetiva. Esta distincin virtual o subjetivo-objetiva es la
que, como tantas veces hemos repetido, existe entre las con
clusiones y principios de las ciencias matemticas, metafsi
cas y teolgicas; mientras que entre las conclusiones y prin
cipios de las ciencias fsicas, la distincin no es solamente
virtual o subjetivo-objetiva, sino real o puramente objeti
va (40),
A esas tres clases de distincin correspondern tres gra
dos de progreso: a) progreso de distincin real, o puramente
objetivo; b) progreso de distincin virtual, o subjetivo-objetivo; c) progreso de distincin nominal, o puramente sub
jetivo (26).'
180. E l progreso dogmtico despus df, l o s A p st o l e s es
progreso subjetivo-objetivo.Con esto ya es fcil responder
07 Altcrum vero inembrum distinctionis, quod dicchatur dixtinctio rationis,
est dplex ut docet ipsc S. Thomas... Aliqua est distinctio rationis sccundum
rationem significatam seu conceptam, qitae dcitur rationis ratiocinatae apud
thomlstas... Alia est distinctio rationis ratiocinantis seu coucipientis (A quastus, O. P. 1. c. p. 3). Se ve pues como ya hemos notado en otra parte (23 nota),
que la distincin virtual o "rationis ratiocinatae" es una especie de distincin
de rosn* Es, por tanto, "formaliter . o simpliciter o en si subjetiva*
aunque sea objetiva secundum quid1*, es decir, por razn de su fundamento*

SEC. 7. EVOLUCIN OBJETIVA Y SUBJETIVA

331

a la cuestin tan debatida hoy da sobre si el progreso dog

mtico despus de los Apstoles es objetivo o subjetivo. En
efecto, hemos visto ya en los captulos anteriores que la Igle
sia puede definir como de fe divina, y veremos en los captu
los siguientes que de hecho ha definido, verdaderas conclusio
nes inclusivas, esto es, aquellas conclusiones que no se dis
tinguen de la premisa revelada o dato revelado con distin
cin real, ni tampoco solamente con distincin nominal, sino
con verdadera distincin virtual. Esta distincin, como aca
bamos de ver (179), ni es puramente subjetiva, ni puramen
te objetiva, sino que es subjetivo-objetiva.
Por lo tanto, no cabe en el dogma, despus de los Aps
toles, progreso puramente objetivo, pues eso sera transfor
mismo, y no evolucin homognea. Cabe, pero no basta, pro
greso puramente subjetivo, pues eso se reducira a progreso
nominal o de puras frmulas. Cabe en fin, y existe de hecho,
progreso subjetivo-objetivo, que es el que ensean con el
Lirinense y con Santo Toms la gran mayora de los telo
gos catlicos; y el nico en que, a juicio nuestro, hallan ex
plicacin satisfactoria los hechos patentes de la historia de
los dogmas.
181. Es PROGRESO DEL FIEL EN LA FE Y DE LA FE EN EL FIEL.
En efecto, la distincin nominal o puramente subjetiva es
distincin del sujeto en s mismo, o del sujeto independien
temente del objeto. La distincin real o puramente objetiva
es distincin del objeto en s mismo, o del objeto indepen
dientemente del sujeto. La distincin virtual o subjetivo-obje
tiva es distincin no solamente del sujeto en el objeto, sino
tambin del objeto en el sujeto, pues es distincin qu el
sujeto hace en el objeto, y que el objeto recibe conceptual
mente en el sujeto*8.
A la distincin virtual o de razn raciocinada la llama Santo Toms distinction nan tanta m ex parte ratioan antis sed ex preprietate ipsius -rei <1 Sent.,
d. 2, q. 1, a- 2). Quia quamvis eamdem rcm significcnt. non significant camdem
rationcm (Contra Gentes, 1. 1, c. 36). Quamvis significent unam rem, non tamen
sccutidum unam rationcm** (1 Sent., d. 22, q 1 a. 3). Cualquier lector sabe
tpie la palabra rationem significa ahi concepto objetivo o razn objetiva. En cam
bio, a la distincin puramente mental o de razn raciocinante la llama el Santo
Doctor Utantum in intellectu ratiocinantis (1. c.). Solum distinctio ex modo significandi (p. 1. q. 41, a. 3). Haec autem do distinctionis genera, ((uamvis'ab
aliis aliter explicentur, commode tamen possunt in hunc modum declaran, nmirum ut distinctio rationis ratiocinantis sit in ordine ad einndem conccptum
adaequatum seu simpliccni eiusdem rei, tolut# per quandam repetitionem vel
comparationem eius. quae in mente fit... At vero posterior distinctio rationis
fratiocinatae) fit per concepte inadaeqvatos eiusdem rci; natn licet cadem res
concipiatur, per neutrum tamen exacte concipitur totum id quod est in re, eque
exbauritur tota quidditas et vatio obiectiva eius ( S urkz, isputat. Methaphysicae, d. 7, s. 1; n. 5).
La distincin genrica entre progreso objetivo y subjetivo, hablando de la re
velacin o de la fe divina, la* designa Santo Toms con las siguientes frases:

332

C. 3 ; -EVOLUCIN DOGMTICA Y AUTORIDAD DE LA IGLESIA

De la misma manera, el progreso de virtualidad o subjetivo-objetivo que se verifica en el dogma despus de los Aps
toles no es solamente progreso del fiel en s mismo, ni llega
a progreso de la fe en s misma, pero sf es verdadero pro
greso, no solamente del fiel en la fe, sino tambin de la fe
en el fiel: Progressus tam fidelis in fide quam fidei in fideli.
182.
F o r m a l m e n t e h a b la n d o , e s p r o g r e s o s u b je t iv o . As,
pues, tanto los que llaman subjetivo al progreso dogmtico
como los que le llaman objetivo, tienen hasta cierto punto
razn, pues es medio entre ambos, y de ambos participa algo,
como la distincin virtual es media entre la distincin real
y la nominal, y participa algo de las dos.
Sin embargo, creemos que al progreso dogmtico qu
existe en la Iglesia despus de los Apstoles no debe ni
puede llamarse progreso objetivo a secas, por dos razones:
Primera, porque la frase de progreso objetivo, si n se ex
plica, suele tomarse hoy da por progreso objetivo-real, o
puramente objetivo, el cual no existe ni puede existir en el
dogma despus de los Apstoles. Segunda, porque as como
la. distincin virtual, aunque se llame con verdad distincin
subjetivo-objetiva, por fundarse en el objeto, es, sin embargo,
distincin formalmente subjetiva (23), as tambin el pro
greso dogmtico de virtualidad inclusiva, aunque pueda lla
marse subjetivo-objetivo, es, sin embargo, formalmente sub
jetivo. As, pues, el progreso dogmtico, objetivo secundum
quid", es decir, por razn de su fundamento, permanece, no
obstante, subjetivo simpliciter o formaliter, es decir, en
si mismo; exactamente como la distincin virtual entre- los
atributos divinos.
quantum ad snbstantiam articnlorum y quantum ad cxplicationem (2-2, q. 1, a. 7);
ex parte doccntis y ex parte addiscentis (ibid., ad 2); ex parte lyi ( reditas y
ex parte credentis (ibid., q. 1, a. 2); ex obiecto y secundum participationem
subiecti (ibid., q. 5, a. 4); secundum se y prout participatum in cognosepnte (De
Ve rtate, q. 14, a. 12); secttndnm obicctujn y secundum efficatiam. actns eirca
bicctum (3 Sent., d. 25, q. 2, a. 2, sol. 1), etc., etc. Ni aun en el mismo An
tiguo Testamento admite Santo Toms progreso rigurosamente objetivo, pues todo
estaba ya implcitamente contenido en la revelacin primitiva de los dos artculos
generalsimos de la fe. Era, pues, progreso no de nueva objetividad. sino de
explicacin de lo implcito (2-2, q. 1. a. 7). Pero en el Antiguo Testamento hubo
explicacin de una implicitud tal, que no poda explicarse o conocerse sin nuevas
revelaciones. Hubo, pues, progreso no de mero raciocinio humano ni de mera
asistencia divina, rstno de revelacin. Mientras que en el Nuevo Testamento, des
pus de los Apstoles, no hay progreso de nuevas revelaciones, sino progreso de
aquella implicitud del depsito, que puede, sin revelacin, explicarse o por puro
raciocinio humano inclusivo (progreso teolgico) o por asistencia divina (pro
greso dogmtico).
Debe, pues, distinguirse entre progreso dogmtico antes de los Apstoles, pro
greso dogmtico despus de los Apstoles y progreso teolgico. El primero es de
revelacin divina, el segundo de asistencia divina, el tercero de raxn human.
Los tres son progreso de explicacin. Los tres son explicacin de lo implcito
revelado.
|

' 3' S'W

SBC. 8. LAS DEFINICIONES Y LA REVELACION COMPLETA

333:

Aunque pueda, pues, llamrsele tanto progreso del fiel

en la fe como de la fe en el fiel, es, sin embargo, y formal
mente hablando, ms bien progreso del fiel en la fe que de
la fe en el fiel. Progressus potius fidelis in fide' quam fidei
in fideli 9. "Augmentum potius ex parte credentium quam
creditorum 10. Progressus in scientia revelationis, non, in
obiecto ipso i. Explicatio fidei contra nascentes erro
res a.
SECCION

VIII

S i l a s d e f in ic io n e s d e la I glesia c o m pl e t a n o p e r f e c c io n a n
LA DIVINA REVELACIN

183.

C o m p l e m e n t o p o r r e v e l a c i n y c o m pl e m e n t o p o r e x

Para acabar de estudiar las relaciones entre la

evolucin del dogma y la autoridad de la Iglesia, objeto de
todo este largo captulo, solamente nos resta estudiar la cues
tin de si la Iglesia, con sus definiciones, completa o per
fecciona la divina revelacin. Aunque esta cuestin sea tan
delicada como la anterior, su solucin no es sino un coro
lario de ella.
Para verlo, hay que recordar que una cosa es revelacin
y otra muy distinta explicacin de la revelacin. De la mis
ma manera, una cosa es nueva revelacin y otra muy dis
tinta nueva explicacin de la antigua revelacin. Por lo tan
to, una cosa es completar o perfeccionar el depsito revela
do mediante nueVas revelaciones o mediante nuevas ver
dades no reveladas, y otra muy distinta es completarlo o per
feccionarlo medinte explicaciones nuevas de las verdades
ya reveladas.
p l ic a c i n .

184. No cabe c o m p l e m e n t o p o r r e v e l a c i n .Si se trata de

completar el depsito revelado con nuevas revelaciones, ya
hemos visto que todos los telogos ensean que eso no puede
hacerlo la Iglesia, y que esta doctrina ha sido ya consagrada
por la condenacin de su opuesta en la proposicin vigsi
mo primera del Syllabus de Po X (177). El depsito de la
revelacin catlica se cerr con los Apstoles, y desde en
tonces ya no cabe en la Iglesia revelacin alguna pblica ni
inspiracin hagiogrfica, que equivale a lo mismo, sino mera
asistencia divina para conservar y explicar lo revelado. As
lo ha definido el Concilio Vaticano108.
Si se trata asimismo de completar el depsito revelado*10
89 A lberto M agno, I ii 3 Scnt., d. 25, a. 1, ad 1; cd. Vives, t. 28, i. *75.
100 P etrus DE T arantasia . 3 Scnb, d. 25, q. 5, a. 1 (Tolosa 1652).
101 Acta et Decreta Concita Plenarii Americae Latinee, n. 26, p. 27 (Romac 1906).
101 D. T homas, 2-2, q. 1, a. 10, ad 1.
ios u*tcqite enim Petri successoribus Spiritus Sanctus protnissus est tit, eo

OOI

c . O.--- I-JVULUCION DOGMATICA Y AUTORIDAD I)E LA IGLESIA

con verdades que no estn contenidas en el depsito ni de una

manera explcita ni de una manera implcita o inclusiva, y
que, por lo tanto, no son realmente reveladas, es evidente
que tampoco puede la Iglesia completar o perfeccionar con
ellas el depsito revelado, definindolas como de fe. Nada
puede ser dogma de fe divina si no es realmente revelado.
Eso no sera completar o perfeccionar el depsito, sino co
rromperlo. No sera evolucin homognea, sino heterogneo
transformismo.
185. C abe y e x is t e c o m p l e m e n t o d e e x p l ic a c i n .Pero si
por completar o perfeccionar el depsito revelado se entien
de, no el perfeccionarlo con nuevas revelaciones ni con ver
dades no reveladas, sino con mayor explicacin de esas ver
dades que se llaman virtualidad implcita o conclusiones in
clusivas, no cabe duda que la Iglesia puede completar y per
feccionar con ella el depsito revelado, y lo completa y per
fecciona cada vez que define como dogma una de esas ver
dades inclusivo-consecuenciales.
Por ser verdaderamente inclusivas con el depsito reve
lado, son implcita y verdaderamente reveladas. Por ser ver
daderamente consecuenciales no necesita la Iglesia de nue
va revelacin para conocerlas, sino que basta la asistencia
divina, utilizando como condicin previa o como mero ins
trumento el raciocinio humano para deducirlas, desenvolver
las o, como decan los antiguos, para explicarlas, pues se
llama bien explicar una cosa cuando se desenvuelve lo que
ya estaba de antemano incluido o implcito en ella. Por ser,
en fin, verdadera virtualidad del depsito revelado y no me
ras frmulas subjetivas del creyente, su desarrollo es ver
dadero desarrollo del depsito revelado, con lo cual ste se
completa y perfecciona; como se completa y perfeccciona sin
corrupcin ni transformismo todo ser viviente que no haga
ms que desarrollar sus virtualidades latentes o implcitas.
Eso no es sino un simple corolario de la doctrina ya expues
ta sobre la virtualidad implcita del depsito revelado.
Ni se diga que con los Apstoles qued ya completo el
depsito revelado, y que lo completo no admite ya comple
mento. El depsito revelado qued completo en cuanto a la
revelacin, pero no qued cerrado ni completo, sino abierto
y completadle en cuanto a la explicacin divina de lo ya
revelado.
186. L a doctrina del Concilio Vaticano.Tampoco se ar
guya que el Concilio Vaticano ensea que la Iglesia no pue
de perfeccionar el depsito revelado. El Concilio Vaticanorevelante, novam doctrinam patefacerent, sed ut, eo assistentc traditam per
Apostlos revelaHonem sett fidei depositum somete .custodircnt et fideliter exponerent** (Conc. Vat., const. Pe F.cctesia Christ, c. 4; D r n zin g er , n. 1836).

no ensea que la Iglesia no puede perfeccionar el depsito re

velado, sino que no puede perfeccionarlo a la manera de un
sistema filosfico fruto de invenciones humanas
Como ya dijimos en otra parte, el desarrollo de todo sis
tema filosfico o humano lleva consigo tres cosas: a) substrac
cin o expulsin de todo dato, por antiguo que sea, que la
razn o experiencia muestren que era falso; b) adicin de
todo dato nuevo que la experiencia o la razn demostrasen
que es verdadero, y aunque no estuviese incluido en el dato
primitivo; c) modificacin de sentido en el dato primitivo
cuando la razn o la experiencia muestren que el antiguo
sentido era inexacto. As se desarrollan todos los sistemas
humanos, todas las instituciones que son fruto del hombre
o de la naturaleza: quitando, aadiendo, modificando sin
cesar.
En el desarrollo del depsito revelado, que no es fruto
del hombre o de la naturaleza, sino de Dios, y de Dios so
brenatural, ni la Iglesia ni la verdadera teologa pueden ha
cer ni hacen ninguna de estas tres cosas. En el proceso de
desarrollo por menores de razn inclusivas, nada antiguo se
quita, nada extrao se aade, nada se modifica. Las meno
res inclusivas no tienen por objeto quitar, aadir ni modi
ficar nada en las mayores de fe. sino simplemente desenvol
ver, desarrollar, explicar la fecundidad inagotable encerrada
en esas mayores por Dios reveladas, y que, como divinas,
estn preadas y rebosantes de verdad divina, de savia dog
mtica.
No se escandalice, pues, ninguno de los lectores si nos
oye decir que la Iglesia perfecciona el depsito. No lo per
fecciona a manera de sistema filosfico, pero lo perfecciona,
porque aumenta la explicacin del depsito, y esa explica
cin autntica dada por la Iglesia entra a formar parte del
depsito mismo y a ser conservada como verdadera y leg
tima parte integrante del depsito revelado.
A pesar de que todos sabemos por la teologa tradicioi 4 eque vmm fidri doctrina, i|uam ])cu$ revelavit, veiut philosophicum iventem proposita cst huniatiis ingcniis pcrficienda. sed tamquam divinum clepositunt Christi Sponsae tradita, fideliter enstodienda et infallibiliter de ciaranda*'
(Conc. Vatio., De Fidc catholico. c. 4; D enzingfr, n. 1.800). No condena, pues,
la Iglesia todo perfeccionamiento del depsito revelado, sino el perfeccionamiento
a la. manera de un sistema filosfico", como se ve an ms claro en la frmula
de juramento prescrita por Po X: Pariterque damno errorem omnem, quo.
dimito deposito. Christi Sponsae tradito ah caque fideliter custodiendo, sufficitur
philosophionm inventum vel creatio humanae conscientiae, hominura conatu sensim
efformatae, et in posterum indefinito progresad* pcrficiendae ** (Motu Proprio Se
ctor tt m antixtitnm. 1
1910; D knzinger. ti. 2.145). Tanto los cnones y
doctrina del Concilio Vaticano, como.la frmula contra el modernismo, han sido
redactados con tal precisin y delicadeza dogmtica, que el telogo, al leerlos,
debe analizar y pesar bien cada una de las palabras, si to quiere, por evitar
un errar, caer en el error opuesto.

nal, y ya lo ha definido el Concilio Vaticano, que la Iglesia

tiene la misin divina, no solamente de conservar, sino tam
bin de explicar el depsito, hay algunos a quienes el ex
cesivo miedo al modernismo o la lectura de ciertos manua
les teolgicos los ha hecho tan tmidos o de criterio tan es
trecho, que se figuran que esa accin de explicar que la Igle
sia ejerce es accin, no sobre el depsito revelado, al cual
consideran como completamente inmutable e intangible, sino
exclusivamente sobre la inteligencia subjetiva de los fieles.
A nuestro juicio, estn equivocadsimos. Una cosa es para
quienes se explica y otra cosa lo que se explica. Para quie
nes la Iglesia explica el depsito es seguramente para los
fieles; pero lo que la Iglesia explica o desenvuelve no son
los fieles, sino el depsito.
La accin de la Iglesia no es, pues, solamente sobre los
fieles, sino que es tambin sobre el depsito mismo revela
do. A cada accin o definicin dogmtica de la Iglesia se ve
rifica en el depsito mismo un grado de desarrollo o creci
miento, aunque siempre con relacin a nosotros. Crecimien
to no por algo que venga de fuera, sino por algo oue sale de
dentro, como sale siempre todo lo vital u homogneo. Cre
cimiento no de nueva substancia, sino de explicacin o ma
yor desenvolvimiento de la substancia; pero verdadero y
propio crecimiento, verdadera y propia evolucin, aunque
jams transformismo 105.
187. L a d o c t r in a d e l L i r i n e n s e . El Lirinense, cuya au
toridad en esta materia todo el mundo reconoce, ha expre
sado bien tanto lo que la Iglesia no puede hacer, como lo
que puede hacer en cuanto al dogma o depsito revelado.
Lo que la Iglesia no puede hacer ni hace lo expresa el
Lirinense con las siguientes frases: a) nihil permutat; b) nihil minuit; c) nihil addit; d) non amputat necessaria; e) non
apponit superflua; f) non am ittit sua; g) non usurpat aliena.
Nada de esto hace la Iglesia en el depsito; en cuanto a esa
manera de obrar, el depsito es sagrado, es inmutable, es
intangible.
Lo. que la Iglesia puede hacer, y hace respecto al depsito
mismo (y no solamnte respecto a los fieles), lo expresa con106
106 De las frases "evolucin del dogma o "dogmas nuevos", aunque sean fra
ses verdaderas, hay que decir lo mismo que dijimos de la frase "progreso ob
jetivo (182). No deben usarse sin explicacin o distincin, pues se prestan
a una falsa inteligencia. Cuando sin explicacin se dice evolucin de una cosa,
suele entenderse hoy da evolucin transformista ; cuando se dice "dogmas
nuevos, suele entenderse "completamente nuevos como cuando se dice pro
greso-objetivo a secas, suele entenderse progreso del objeto en s mismo, in
dependientemente del sujeto. En tal sentido entendidas, esas tres frases serian
falsas. Por eso no hemos dado a esta obra el titulo de evolucin del dogma %
sino el de evolucin homognea del dogma.

iijriiA

^ . v . , /W u i
------------------------------------

' O O l . '1
:----v$li

las siguientes frmulas: a) ' excolatur; b) floreat; c) maturescat; d) proficiat; e) pekficiatuk.

Fjese nuestro objetante en esos dos ltimos vocablos del
Lirinense. Bajo la accin de la Iglesia, que no es otra que la
accin del Espritu Santo, el depsito mismo crece (proficiat);
el depsito mismo se perfecciona (perficiatur).
Y es que en el depsito primitivo no todos los dogmas se
hallaban para nosotros de una manera formal, sino que al
gunos se hallaban de una manera informe; no todos se ha
llaban de una manera acabada, sino que algunos no esta
ban sino incoados, A la Iglesia, de quien es instrumento la
teologa, le ha encomendado t)ios la misin no solamente*
de conservar lo que ya estaba de una manera formal o aca
bada, sino tambin de explicar, esto es, de desarrollar, ma
durar y acabar lo que no estaba para nosotros sino informe
y esbozado. "Si qua gunfilla antiquitus infomnata et inchoata, accuret et poliat; si qua iam firmata et definita, custo
diad ioc
Bajo la accin, pues, de la Iglesia, el depsito revelada
no se perfecciona a manera de sistema filosfico o humano,
pero se perfecciona . No se perfecciona en cuanto a la subs
tancia, pero s en cuanto a su explicacin . No se perfecciona
mediante nueva revelacin divina, pero s mediante perpetua
asistencia divina. Por ser divina esa autoridad o asistencia,
el crecimiento es dogmtico. Por ser asistencia y no revela
cin, debe utilizar y utiliza todos los medios humanos; y el
medio humano ms connatural a nuestra dbil inteligencia
para desarrollar o explicar el contenido o fecundidad inte
rior de un depsito intelectual, cual es el depsito revelado,
ha sido y ser siempre el razonamiento inclusivo . Con otro
nombre, la va de conclusin teolgica; la va de uno in
liud secundum rationem quod non est aliud secundum rem*\
(D. Thomas.)
>08 Sed Corsita dicit aliquis: Nullusnc oigo i Ecclcsia Ghristi profeetns?
Hal>catur plae ct maximus. Sed ita tamen ut vere proff.ctus sit illc fidei non
]iennutatio. Siquidcm ad profectum pertinet ut semetipsam imaquaeque res
aiuplificetur: ad permutationem vero ut aliquid ex alio in aliud transvertatur...
Quodcumque igitur in hac Ecclesiae Dei agricultura fide patrum satum est,
hoc dem floreat et maturcscat, hoc dem proficiat et perficiatur... Christi vero
Ecclesia, scdula et cauta depositorum apud se dogmatum custos, nihil in his
itnquam permutat, nihil minnit, nihil oddit: non amputont uecessaria. non apponit
superfina, no amittit sua, no usurpat aliena: sed onmi industria id unum studet,
ut vetera fideliter sapienterque tractando, si qua sunt illa antiquitus informato
ct inchoa la, accuret et poliat; si qua iam expressa et enucleata consolidet. firmet;
si qua, iam firmata et definita, custodiat ( L i r i x e n s r , Commonitorinm, . 23;
M igne, PL 50, 667). Lo mismo se expresa $anto Toms: "Articulas est fuftvisibilis veritas, quantum ad id quod actu explicatur in. articulo: sed est divi~
sibilis quantum ad ca quae potentia contincntur in articulo,, quia qui dicit unum,
dicit quodammodo multa: et hace sunt quae pracccdunt articulum ct conseqnuntur
ad ipsutn: et quantum ad hoc potest explican ct divid articulus fidei... ct per
studium sanctorum magis ac niagis (fides) cxplicata estn (3 Scnt., d. 25. i|. 2,.
aa. 2-4, ct a. 1, sol. 3).

i'rii

CAPITULO

IV

Las diferentes vas de la evolucin del dogma

188. O b j e t o y d iv is i n de e s t e c a p t u l o . Visto ya en el
captulo anterior que cabe en el dogma, verdadera evolucin
homognea, sin detrimento alguno de s inmutabilidad subs
tancial, vamos a estudiar en el captulo presente las diferen
tes vas, o canales, o procesos por los que esa evolucin se
verifica. A la vez nos ocuparemos brevemente de las analo
gas que la evolucin dogmtica presenta con los diferentes
gneros de evolucin del orden natural.
Dividiremos, pues, este captulo en siete secciones:
1. a La evolucin dogmtica por va especulativa.
2.
a Ejemplos histricos de evolucin dogmtica por
esa va.
3. a Ms ejemplos de lo mismo.
4. a Si cabe evolucin dogmtica por va de asimilacin.
r> La evolucin dogmtica por va afectiva o experi
mental.
0.a Otras observaciones sobre la va afectiva.
7.a Las analogas de la evolucin dogmtica.
SECCION

L a e v o l u c i n dogm tica p o r va e s p e c u l a t iv a

189. T e n d e n c ia a n t iin t e l e c t u a l is t a . Aun entre los te

logos que admiten la evolucin del dogma, hay algunos que
creen que en esa evolucin ha influido poco o nada la va
puramente especulativa o de raciocinio, a la que suelen cali
ficar, con desdn, de pura dialctica.
Para esos telogos, la evolucin del dogma se.ha verifica
do y se verifica slo, o casi exclusivamente, por va de prc
tica o ele sentido cristiano. Se fundan en que, a juicio suyo,
el depsito primitivo, o dato revelado, se compona princi
palmente de hechos o instituciones; y si haba en l algunos
enunciados intelectuales no eran explcitos ni claros, cual
se necesitan para que quepa raciocinio especulativo, sino

SEC. 1. EVOLUCIN POH VA ESPECULATIVA

33

vagos y confusos, ms aptos para ser desarrollados por la

va de la prctica y experiencia de toda la sociedad cristiana
que por la abstracta va especulativa de unos cuantos teori
zantes dialcticos.
190. U n a ca rta i n t e r e s a n t e . Para que se vea cmo es
tas ideas estn, arraigadas aun en grandes telogos catlicos,,
vamos a copiar algunos prrafos interesantes de una carta
con que.nos honr un afamado profesor y escritor de teolo
ga cuando hace aos escribamos de estas materias en la
Ciencia Tomista. Dicen as:
Considerando a priori el desarrollo dogmtico, efecti
vamente parece que debera ser como usted dice, y as ser
en lo que se realice dialcticamente. Pero este proceso yocreo que es muy escaso o nulo. Primero, porque, a mi ver,
gran parte del depsito no est desde un principio, ni aun
implicite, en enunciados intelectuales, sino slo encarnado
en hechos e instituciones cuya explicacin, apoyada en la
sana experiencia y garantida por la Iglesia, lleva a reco
nocer tales doctrinas como all contenidas virtualmente;
as suelo yo entender esta palabra. Segundo, porque lo mis
mo que est implicado en ciertos enunciados, no es fcil
deducirlo de all por simple dialctica: a) porque no est en
enunciados claros, como los primeros principios de una cien
cia, sino en expresiones vagas y aun confusas, de las cua
les. sin otra luz y gua que la dialctica, no s que se
pueda deducir en todo rigor nada: b) porque tratndose
de realidades inefables o misteriosas, donde los trminos
no se emplean en sentido unvoco, sino anlogo, vara a
veces un poco la suposicin, sin que lo advirtamos, y las
proposiciones que aparentan ser equivalentes no lo son
del todo. De ah que se infiltre cierto vicio en la deduc
cin y que sta, por lgica que aparente ser, no concluya
si no va bien comprobada su legitimidad por el buen sen
tido cristiano y garantido por la Iglesia. De ah tambin
que el desarrollo dialctico lleve tantas veces a un extra
vo, a una hereja, a un error o a simples doctrinas de
escuela, sin esperanza de ser nunca definidas.
"En suma, el desarrollo dogmtico rarsima vez o casi
nunca ser por pura dialctica. Esta suele venir despus
para justificar la hecha espontneamente o intnitive con
la prctica o experiencia cristiana. As se cumple el di
cho de Santo Toms: Prius vita? quam doctrina. De no
ser as, le sera a usted fcil sealar ejemplos concretos,
reales, de ese desarrollo dialctico; y no deba contentarse con
alguno hipottico.
Como se ve, nuestro objetante conviene con nosotros
en que existe en la Iglesia, aun despus de los Apstoles,.

verdadero desarrollo dogmtico y no solamente desarro

llo teolgico. Conviene tambin con nosotros en que la
causa o agente principal de ese progreso dogmtico es la
autoridad divina de la Iglesia o, con otro nombre, la asis
tencia del Espritu Santo, que la tiene la Iglesia no sola
mente para conservar, sino tambin para explicar o des
envolver o desarrollar el depsito revelado.
La divergencia no versa, pues, sobre la existencia del
progreso dogmtico ni sobre su causa principal, sino so
lamente sobre el instrumento o va o medio humanos de
ese progreso. Porque no teniendo la Iglesia revelacin ni
siquiera inspiracin, sino solamente asistencia del Esp
ritu Santo, hay que sealar algn medio humano de que
la Iglesia se sirva para esa explicacin o desarrollo dog
mtico del depsito revelado.
Nosotros dijimos que el medio ordinario que utiliza la
Iglesia para ese desarrollo dogmtico es la razn. o, con
otro nombre, el raciocinio, o, con otro nombre, la va de
conclusin teolgica. Nuestro objetante, por el contrario,
dice o parece decir que nunca o casi nunca se verifica el
progreso dogmtico por v de raciocinio.
La divergencia no puede ser, a primera vista, ms ra
dical; pero sospechamos que esa divergencia es ms de
nombre que de realidad, y que slo est en el peculiar y
limitado sentido que nuestro objetante da a la palabra ra
ciocinio. Esta sospecha nos la inspira el hecho de ver que
donde nosotros siempre hemos usado las palabras de ra
sin, razonamiento, raciocinio, nuestro objetante nunca usa
tales palabras, sino sola y exclusivamente las de dialcti
ca, simple dialctica, pura dialctica, cual si no hubiese
ms razonamiento que el formal o que el dispuesto en for
ma de raciocinio, que es de lo que se ocupa la dialctica.
Para que una cuestin tan grave como la del progreso
dogmtico no se convierta en mera cuestin de nombres,
conviene recordar brevemente qu es lo que entiende Santo
Toms y hemos entendido nosotros por las palabras razn,
razonamiento y raciocinio al afirmar que sa era la va
ms comn del progreso dogmtico.19
191. I ntuicin y raciocinio.Toda verdad tiene que ser
o conocida en s misma o conocida en otra verdad. Entre
ser conocido en s o conocido en otro, no cabe medio.
Esto tiene aplicacin lo mismo al conocimiento intrn
seco o de ciencia que al conocimiento extrnseco o de au
toridad. En el conocimiento intrnseco o de evidencia, toda
verdad es o evidente por s misma o evidente por otra ver
dad. Per se notum; notum per aliud", dicen los filsofos.
A su vez, en el conocimiento por revelacin o fe, toda ver-

SEC. 1. EVOLUCION POR VA ESPECULATIVA

341

dad o es revelada en s misma o es revelada en otra. uRevelatum in se; revelatuny in alio, dicen los telogos. El
conocimiento de una cosa por s misma y sin intervencin
de otra verdad objetiva en la cual vaya envuelta se llama
simple inteligencia o intuicin. El conocimiento de una ver
dad no en s misma, sino mediante otra verdad virtual
mente distinta en la cual va envuelta, se llama razn o
raciocinio K
Segn esta doctrina, que hemos expuesto ms detalla
damente en otra parte, raciocinar no es otra cosa que
cnocer una verdad mediante otra, o pasar del conocimien
to de una verdad o proposicin al de otra, o afirmar una
verdad apoyndose en otra. Es accidental la clase de esa
otra verdad en la cual se apoya o de la cual sale. Sea ver
dad revelada o no revelada, sea verdad metafsica, fsica
o moral, sea una verdad especulativa o una verdad prc
tica, sea una verdad de hecho o una verdad de derecho,
sea una teora o una experiencia, habr diferentes clases
de raciocinio, pero siempre habr raciocinio, porque siem
pre habr conocimiento de una verdad, no en s misma,
sino mediante otra virtualmente distinta de ella. Todo eso
es razonamiento o raciocinio, todo eso es ciencia, todo eso
es conclusin; a diferencia de la simple inteligencia o in
tuicin, que es conocimiento de una verdad en s misma,
y a diferencia de la fe, que es conocimiento de una verdad
por simple y sola autoridad (61-64).
192. R a c io c in io c o n s c ie n t e y r a c io c in io e s p o n t n e o o i n
c o n s c ie n t e .Este raciocinio o esta comparacin de una ver
dad con otra no lo hacemos siempre conscientemente, sino
que muchsimas veces lo practicamos de una manera es
pontnea o inconsciente. Muchsimas verdades que nos pa
recen claras y obvias loson sin duda; pero no lo son por
s mismas, sino en virtud de otras verdades que nuestra*
mente habitualmente posee y con las cuales las estamos
continuamente comparando sin darnos cuenta de ello. Y la
prueba est en que, si alguno duda de la verdad de una
de esas afirmaciones nuestras o nos pregunta el porqu,
en seguida damos la razn o prueba de nuestra afirmacin,
mostrando con eso que lo que nos pareca claro por s
mismo lo era por otra verdad que exista en nuestra mente
1 Intelligcre mportat implican acccptioncm alicuius rci, udc intclligi dicuntur
proprie principia quae sitie collatione per scipfl cognoscuntur. Ratiocinari proprie
est deven re ex uno in cognitionem altcrius. Unde proprie de conclusionibus ratiocinamur. quae principiis innotcscunt (D. T homas, Suntm. T h e o l p. 1, q. 83,
,a. 4). Et secundun) hoc necease est unum apprehensum alteri compone re et dividere, et ex una compositione et divisione ad aliam proceder, qttod est ratiocinari* (D. T homas, 1. c q. 85, a. 5). Distinguuntur isti Imbitus (scilicet, intellectus et scientia), inquantum intcllectus inspirit vermn per se notuni; setentia
vero inspicit verum per aliud notum'* (1-2, q. 75, a. 2).

y en la cual estaba apoyada, aun sin darnos cuenta ex

presa de ello, nuestra afirmacin..
Siempre, pues, que hay en nuestra mente un porqu
o una razn intrnseca de lo que afirmamos u opinamos,
hay raciocinio. Si sealamos el porqu o nos damos cuen
ta de l, el raciocinio es consciente. Si existe en nuestra
mente el porqu, pero no nos damos cuenta expresa de l,
el raciocinio es inconsciente o espontneo. Pero, en todo
caso, en habiendo en nuestra mente un porqu objetivo o
intrnseco de lo que afirmamos, no hay simple inteligen
cia' o intuicin, sino raciocinio.
193.

R a c io c in io

en

fo km a

d ia l c t ic o

r a c io c in io

in

El mismo raciocinio consciente en que afirmamos

el porqu de nuestra afirmacin o nos damos cuenta de
l puede estar hecho en forma de raciocinio o puede estar
hecho sin forma. Las diversas formas de raciocinio son
bien conocidas, y de ellas se trata en la dialctica. La pri
mordial es aquella en que de una proposicin mayor y de
otra menor que lleva un atqui o un sed se deduce una ter
cera proposicin o conclusin con un ergo o igitur. Cuan
do razonamos de esta manera, nuestro razonamiento no
slo es real, pues es paso de una verdad a otra, sino que
tambin es formal o dialctico, esto es, hecho en forma
dialctica.
Pero esa manera de razonar es demasiado tcnica, de
masiado formal, demasiado artificial para el ejercicio de
una funcin tan natural y diaria de nuestra inteligencia
como es el razonamiento. De ah el que rara vez usemos
de esa manera formal de razonar. En su lugar Usamos or
dinariamente el razonamiento informe, en que, en vez de
tres proposiciones distintas con atquis y ergos, nos basta
.una sola, en la que expresamos nuestra razn o nuestro ra
zonamiento por una simple conjuncin, por un adverbio,
por un participio. En vez de decir con los dialcticos:
"Todo lo espiritual es inmortal; es as que el alma humana
es espiritual, luego es inmortal, decimos simplemente:
"Tiene que ser inmortal siendo espiritual, o "Pues es es
piritual, es tambin inmortal. Esta es la manera comn
de razonar; stos son verdaderos razonamientos, aunque
no estn en forma dialctica. El razonar en forma dialcti
ca es caso tan raro, que casi est reducido a los libros es
colsticos o a la gimnasia intelectual de los actos o con
clusiones de escuela.
Tenemos, pues, que una cosa es intuicin o simple in
teligencia y otra cosa muy distinta es razn o raciocinio.
Tenemos tambin que el raciocinio puede ser espontneo
y consciente, y que el consciente puede ser informe y diafo rm e.

lctico. Conocer una verdad en s misma y no en otra, es

intuicin o simple inteligencia. Conocerla no en s misma,
sino en otra verdad en la cual va intrnsecamente envuelta
y de la cual la deducimos, es siempre raciocinio, aunque
no siempre sea raciocinio formal o dialctico.
194. R e s p u e s t a a l a o b j e c i n . Nosotros dijimos que el
instrumento humano ms comn de que se vale la Iglesia
para el desarrollo dogmtico es el razonamiento o racioci
nio. Esto no quiere decir ms sino que el desarrollo dog
mtico se verifica comnmente por comparacin de unas
verdades con otras, virtualmente distintas, ora sea por com
paracin de las verdades reveladas entre s, ora con las
verdades de razn.
En cambio, nuestro ilustre comunicante dice que nun
ca o casi nunca se verifica por dialctica, por pura dia
lctica.
Si por dialctica entiende nuestro comunicante el razo
namiento formal o hecho en forma de raciocinio, no tene
mos inconveniente en decirle: transeat. Pudiramos igual
mente negarlo, pues ha habido algn caso de desarrollo
dogmtico hecho en forma dialctica. Pero como nosotros,
al hablar de razonamiento respecto al desarrollo dogmtico
jams lo hemos tomado en ese sentido estrechsimo de ra
zonamiento en forma dialctica, sino en el sentido amplio
y propio de conocer una verdad mediante otra virtualmen
te distinta de ella, por eso preferimos decir: transeat; pues
no conviene mezclar las cuestiones.
Pero si por dialctica o por va especulativa entendiese
nuestro comunicante cualquier clase de verdadero y pro
pio razonamiento, su afirmacin equivaldra a decir que
nunca o pocas veces se ha verificado el desarrollo dogm
tico por comparacin de unas verdades con otras o deduc
cin rigurosa de unas verdades de otras. Mas entonces esa
afirmacin va contra el sentir comn de la teologa tra
dicional y contra los hechos patentes de la historia de los
dogmas.
Nuestro comunicante nos pide ejemplos concretos y rea
les de desarrollo dogmtico por va especulativa o de ra
ciocinio. Creemos que la cosa no es difcil, aunque sea
materia delicadsima, y se los daremos numerosos en las
dos secciones siguientes. Pero ocupmonos antes de las
otras dos observaciones suyas sobre la escasez de enuncia
dos especulativos o intelectuales en el depsito revelado
y sobre la obscuridad y vaguedad de tales enunciados.
195.

La

escasez

be

en u n c ia d o s

i n t e l e c t i i a i .e s

en

el

de

Hay dos clases de enunciados intelectua

les: unos, expresados en trminos abstractos, concepta

p sito

r evelad o

les, filosficos, y que suele llamarlos el cardenal Newmair

enunciados nocionales; otros, expresados en trminos con
cretos, individuales, vulgares, y que todos llamamos tr
minos de sentido comn.
Cuando los Concilios o los telogos dicen: En Dios hay
trinidad de hipstasis en unidad de esencia, el Hijo es
consubstancial al Padre, en Jesucristo hay dos naturale
zas y una sola persona, sos son enunciados intelectuales,
pero entmciads abstractos o nocionales, porque los tr
minos esencia, hipstasis, naturaleza, consubstan
cial son trminos conceptuales o filosficos, no vulgares
o comunes.
En cambio, cuando la Sagrada Biblia dice: No hay sino
un solo Dios, Jesucristo es verdadero Hijo de Dios, es
semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado, sos
son tambin verdaderos enunciados intelectuales, y no me
nos intelectuales que los anteriores; pero enunciados con
cretos e individuales, no abstractos o nocionales, porque
los trminos un solo Dios, Hijo de Dios, semejante a
nosotros son trminos vulgares, de sentido comn, de uso
universal.
Concedemos, pues, de buen grado que el depsito reve
lado no est, por lo general, expresado en enunciados abs
tractos o filosficos, sino en enunciados concretos, singula
res, populares, de sentido comn. La razn de ello es bien
obvia. El depsito revelado no se escribi para solos los
sabios, como las obras de Aristteles o Platn, sino para la
humanidad entera, para el pueblo sencillo, tanto o ms
que para los filsofos o telogos. Y cuando se habla o es
cribe para todos y no para un grupo ilustrado, cuando se
dirige uno a la inteligencia popular y no a los especialis
tas, el lenguaje es, y tiene que ser, lenguaje concreto, sin
gular, de trminos vulgares, de sentido comn. As es, por
lo general, el lenguaje de la Sagrada Biblia y de la tradi
cin divina, y sa es la prenda ms segura de su perenni
dad y catolicidad, pues lo hace acomodado a toda clase de
personas, lugares y tiempos.
Pero si en el depsito revelado escasean los enunciados
abstractos, abundan, en cambio, los enunciados concretos*
De estos enunciados concretos que, por ser concretos o
vulgares, no son menos intelectuales que los abstractos o
nocionales; de esos enunciados rebosantes de verdad y de
vida divinas, y en tanto rebosantes de vida en cuanto re
bosan de verdad, est llena la Sagrada Biblia, y lo est,
sobre todo, el Nuevo Testamento, y especialsimamente lo
estn el cuarto evangelio y las epstolas de San Pablo. Por
algo hoy da se habla y escribe tanto de la llamada Teo
loga de San Juan y de San Pablo.

SEC. 1.----EVOLUCIN POU VIA ESPECULATIVA

o a

De esos enunciados bblicos, que no dejan de ser, repe

tiremos, enunciados intelectuales porque sean concretos: de
esas teologas de San Juan y de San Pablo, que no dejan
de ser tan palabra divina y tan dato primitivo como los
enunciados ms sencillos de los Sinpticos, pues todos son
igualmente inspirados, es de donde parte el razonamiento
dogmtico, ora comparando unos enunciados revelados con
otros, ora comparndolos con los enunciados claros de la
razn humana. Para base o punto de partida del razona
miento o raciocinio dogmtico lo mismo sirve un enuncia-'
do abstracto que un concreto, con tal que sea divinamente
revelado: y para que un enunciado de razn pueda inter
venir como menor sin peligro de deshomogeneidad obje
tiva, es indiferente qu sea de razn especulativa o de ra
zn prctica, de experiencia externa o de experiencia in
terna, de evidencia inmediata o de evidencia mediata, con *
tal que sea evidente, venga de donde viniere esa evidencia.
As, por ejemplo, si no se nos ha revelado explcitamen
te el enunciado abstracto de que Jesucristo es consubs
tancial con el Padre, se nos han revelado, en cambio, los
enunciados concretos de que Jesucristo es verdadero Hi
jo de Dios, y que no hay sino un solo Dios, y de esos
enunciados concretos, comparados entre s, sale por ver
dadero razonamiento el enunciado abstracto de la consubstancialidad. Si o se nos ha revelado el enunciado abstrac
to de que en Cristo hay dos naturalezas y dos operaciones,
se nos han revelado los enunciados concretos de que Je
sucristo es no solamente Dios, sino tambin hombre en
todo semejante a nosotros, y de esos dos enunciados, com
binados con la menor de razn natural de que todo hom
bre tiene naturaleza humana y, si est en estado perfecto
o connatural, tiene tambin voluntad humana y dems po
tencias, ha salido el enunciado abstracto de las dos natu
ralezas y las dos voluntades y operaciones. Si no se nos
ha revelado explcitamente el enunciado abstracto de que
hay que confesar todos los pecados en especie, nmero y
circunstancias especficas, se nos ha revelado el enunciado
concreto de que los ministros de la Iglesia son verdaderos
jueces de la retencin o perdn de los pecados, y de ese
enunciado concreto, combinado con la menor natural de la
naturaleza del juicio, ha salido el enunciado abstracto de
la especie, nmero y circunstancias. Si no se nos ha reve
lado explcitamente el enunciado* abstracto de la trcm-substanciacin, se nos ha revelado el enunciado concreto de
'Este es mi cuerpo, y de ese enunciado concreto, com
binado con lo que evidentemente se requiere para la verdad de tal misterio, ha salido el enunciado abstracto de
Ja trnsubstanciacin. Y as de muchsimos dogmas o des

3*U

C. 4 VAS DE LA EVOLUCIN DOGMTICA

arrullos dogmticos, esto es, de todos o casi todos los dog

mas derivados.
Es verdad que esto, que dicho en unas cuantas frases
parece tan sencillo, ha exigido largos trabajos y experien
cias, innumerables tanteos y discusiones, siglos enteros, a
veces, de lenta y accidentada gestacin. Pero eso mismo es
una prueba ms de que el desarrollo se ha verificado por
va intelectual o de conocimiento ms que por va de afec
t o devocional. Pues, como con delicado anlisis nota Santo
Toms, en eso precisamente se distinguen ambos mtodos
de desarrollo: en que el desarrollo por va intelectual exi
ge experiencia y tiempo, mientras que para el desarrollo
por va afectiva o devocional son accidentales el tiempo,
la experiencia exterior o cualquier otro elemento externo2.
196. O t r a r e s p u e s t a . Pero demos de barato que en el
depsito revelado apenas hubiese enunciados intelectuales
ni abstractos ni concretos y que casi todo el depsito se
hubiese reducido a hechos e instituciones, como parece in
dicar nuestro objetante. Aun partiendo de esa hiptesis,
enteramente gratuita, no vemos que de ah se dedujese
nada contra el progreso dogmtico por va de razonamien
to. Pues para jue quepa verdadero razonamiento teolgico,
lo mismo da que el punto de partida sea un enunciado in
telectual que el que sea un hecho o una institucin, siem
pre que esos hechos o instituciones sean revelados o di
vinos, como tiene que serlo todo lo contenido en el de
psito.
En efecto, tomemos como ejemplo uno cualquiera de
esos dogmas que parecen no estar contenidos en el dep
sito revelado en forma de enunciados intelectuales, sino
en forma de hechos o de prctica constante de la Iglesia.
Sea el dogma, ya definido como de fe, de la validez del
bautismo administrado por un hereje. Ese dogma no pa
rece constar, al menos explcitamente, en ningn enuncia
do de la Sagrada Escritura, sino solamente en un hecho o
prctica de origen apostlico-divino, en la prctica cons
tante de la Iglesia de no rebautizar jams, cuando se con
vertan, a los bautizados en la hereja. Pues bien i es evi
dente que ese solo hecho o prctica hubiese bastado y
basta para deducir, mediante verdadero razonamiento, el
2 "Per se loquendo magnitudinis fidei qtiae est secundum constantiam et
devotionem, attenditur profectus secundum promptitudinem voluntatis quae est
ex gratia, non ex succgssionc temporum... Sed cogitare ad ntellectiun pertinot
cuius virtutes experimento indigent et tempore: et ideo quantitas fidei quae est
secundum cognitionjpm articulontm, per se loquendo, crcscit secundum diversitatem
temporis ( l>. T iio m a s , 3 Scnt., d. 25, q. 2, a. 2. sol. 1).

 )l!iL

J L .------- C* V U U U V y i w n

A V i

Tm

dogma de la validez de tal bautismo con slo comparar ese

.hecho con otra verdad revelada, qiie es la necesidad del
bautismo para salvarse. Tomando por mayor esa verdad
revelada de la necesidad del bautismo para la salvacin y
por menor la prctica constante de la Iglesia de no ad
ministrar otro bautismo a los ya bautizados en la hereja,
se deduce evidentemente que la Iglesia haba tenido siem
pre por vlido el bautismo anterior, aunque administrado
por herejes, que es el dogma definido.
De la misma manera se puede deducir el dogma de la
. universalidad del pecado original del solo hecho del bau^
tismo administrado a los nios; o el dogma de la presencia
real del solo hecho de la adoracin siempre tributada a la
hostia y al sanguis despus de la consagracin, o el dog
ma de la infalibilidad papal del solo hecho de no haberse
Jams en la Iglesia tenido nada como firme o definitivo en
materia de fe sin la. aprobacin del Sumo Pontfice. Lo
mismo podra decirse de otros muchos dogmas.
En efecto, nada ms frecuente en Santo Toms que apo
yarse en hechos, ritos, costumbres o instituciones de la
Iglesia para deducir por verdadero y riguroso razonamien
to los dogmas que creemos. As, en la Suma contra genti
les (1. 3, c. 11 deduce el dogma del pecado original de la
costumbre universal (secundum communem Ecclesiae consuetudinem) de administrar el bautismo a los nios. En la
Suma Teolgica (2-2, q. 75, a. 2) prueba que no queda pan
ni vino despus de la consagracin por la costumbre de la
Iglesia (ritui Ecclesiae) de la adoracin de latra y del
ayuno eucarstico. En la q. 2, a. 1, haba probado que el ha
cer un smbolo de fe pertenece al Papa por el hecho cons
tante de haber pertenecido siempre al Papa las causas ma
yores (ad quem maiores et difficiliores Ecclesiae quaestiones
referuntur) y por el hecho de que ningn concilio, ni aun
general, se ha considerado jams vlido sin su confirmcin (cuius auctoritate Synodus congregatur et eius sententia confirmatur). En la q. 10, a. 12, de la misma parte, para
probar que no se deben bautizar los nios de infieles o ju
dos contra la voluntad de sus padres, aduce como razn
fundamental la costumbre constante de la Iglesia (Hoc autem Ecclesiae usus nunquam habuit... Praeter consuetudinem in Ecclesia hactenus observatam). Tan lejos est el
Santo Doctor de creer que el razonamiento dogmtico no
pueda apoyarse en hechos, o instituciones, o costumbres
cuando son de origen divino, que pone la costumbre de la
Iglesia por encima de la autoridad misma de los Santos
Padres. Maximam auctoritatem habet Ecclesiae consuetudo, quae semper est in mnibus aemulanda; quia et ipsa
doctrina catholicorum Doctorum ab Ecclesia auctoritatem

w v l\

W U iU A 1 I tA

habet. Unele magis standum est auctoritati Ecclesiae quam

auctoritati Hieronymi vel cuiuscumque Doetoris 34.
Para que nuestro objetante vea palpablemente cmo en
un hecho o rito o institucin puede fundarse un verdadero
y riguroso razonamiento y salir de l mediante eso que
nuestro objetante llama simple dialctica, un verdadero
dogma, vamos a transcribir literalmente el razonamiento
en que Santo Toms deduce el pecado original en los nios
de la prctica constante de la Iglesia. Dice as:
Baptismus et alia Sacramenta Ecclesiae sunt quaedam
remedia contra peccatum, ut infra patebit. Exhibetur autem
baptismus, secundum communem Ecclesiae consuetudinem,
pueris recenten natis. Frustra igitur exhiberetur nisi esset
in eis aliquod peccatum. Non est autem in eis peccatum
actale, quia carent usu liberi arbitrii, sine quo nullus actus homini imputatur in culpam. Oportet igitur dicere in
eis esse peccatum per originan traductum, cum in operibus Dei et Ecclesiae nhil sit vanum et frustra *.
He ah un verdadero dogma deducido por verdadero ra
zonamiento, apoyndose en una costumbre o hecho o ins
titucin. Las partculas autem, igitur, cum, son las marcas
indelebles del raciocinio o lazos de comparacin de las di
ferentes verdades entre s. Si a eso prefiere nuestro obje
tante llamarlo simple dialctica unas veces y sentido cris
tiano o intuicin otras, "ele nominibus non est curandum.
Raciocinio se ha llamado siempre, y de esos raciocinios es
t llena la historia del progreso dogmtico.
Como se ve, no menos cabe verdadero razonamiento y
verdadero progreso o desarrollo dogmtico cuando se dis
pone de hechos o instituciones que cuando se dispone de
enunciados intelectuales. La razn profunda de esto nos la
da Santo Toms al analizar el valor de los hechos, costum
bres o instituciones. El hombre tiene dos medios de ex
presar su pensamiento interior: uo, las palabras; otro, los
hechos. Ambos medios, palabras o hechos, son por igual
signos del pensamiento del que los dice o hace o del que
los instituy \
Si suponemos, pues, que se trata de hechos o institu
ciones de origen divino, o sea del depsito revelado, por
ellos venimos en conocimiento de la mente del autor ins3 L. c.

4 Contra Gentes. 4, 50.

s Sicut autem vatio ct voluntas hominis manifestatur verbo in rebus agendis,
ita ctiani manifestatur fa d o ... inquantum scilicet per exteriores acfcus multiplicatos interior voluntatis motus et rationts concftfus cfficacissime declaratur*
(D. T homas, Sinnm. Theot., 1-2, q. 97. a. 3). 1 mismo Boutroux reconoce cmo
todo hecho religioso es siempre expresin de una idea o enunciado intelectual..
En rcalitc, tout scntinient. toute action religk-use cnveloppe des ides, des con
cepta. des coniiaissanrcs tlioi-iqiies"

pirado, exactamente igual que si el autor inspirado se hu

biese expresado de palabra o por enunciados intelectuales
en vez de expresarse por hechos o instituciones. Las pala
bras o enunciados intelectuales de la Biblia en tanto son
objeto del dogma y de la fe en cuanto son signos o expre
siones del pensamiento del autor inspirado o del pensa
miento de Dios: y tal pensamiento no se expresa menos
con hechos o instituciones que con enunciados abstractos
o concretos.
Resumiendo, pues, las dos respuestas a la primera ob
jecin resulta: a) que en el depsito revelado no habr
quiz muchos enunciados intelectuales abstractos, pero s
hay muchsimos enunciados concretos; b) que aunque la
mayor parte del depsito revelado se redujese a hechos o
instituciones, esos hechos o instituciones sirven para des
arrollar dogmticamente el depsito por va de razonamien
to lo mismo que si fuesen enunciados intelectuales,
197. L a o b scu rid a d y vaguedad de los e n u n c ia d o s .La
segunda dificultad contra el progreso dogmtico por va de
razonamiento o conclusin est tomada de la obscuridad y
vaguedad de los enunciados del depsito revelado, y la pre
senta nuestro amigo en los trminos siguientes.
Segundo, porque lo mismo que est implicado en cier
tos enunciados, no es fcil deducirlo cle all por simple dia
lctica, porque no est en enunciados claros, como los prin
cipios de una ciencia, sino en expresiones vagas y confusas.
de las cuales, sin otra luz y gua que la dialctica, no s
que se pueda deducir en todo rigor nada ( 190).
Respuesta.En todo enunciado o principio, lo mismo se
trate de enunciados o principios de ciencia que de enun
ciados o principios de fe o revelacin, hay que distinguir
siempre dos partes: una parte explcita, formal, determina
da, clara: otra parte implcita, virtual, vaga, obscura. Si
todo fuese explcito, determinado, claro, no cabra progre
so, ni tal enunciado sera principio. Si todo fuese vago, in
determinado, obscuro, no cabra inteligencia ni aun fe, ni
merecera siquiera el nombre de enunciado o proposicin,
sino de logogrifo o rompecabezas indescifrable0. Nada, en
efecto, puede descifrarse si no se parte de algo claro, co
mo ninguna ecuacin puede resolverse si todas sus can
tidades son incgnitas o indeterminadas. Tiene, pues, que
haber algo claro (55).
De esta parte clara, pequea f* gl ande, que existe en el
dato primitivo o depsito es de donde parte el razona
miento para aclarar la parte obscura, para determinar la6
6 Non enim homo assentirct cmlcmln aliiiiulni* propositis, nisi ea otinnalUtr
intrUiffcrct"

(1).

T hom as,

.?- \

i-

K.

a.

.'<1 - i .

parte vaga, para actualizar la parte virtual. En eso con

siste precisamente el razonamiento, y sa es la condicin
de todo progreso. Con tal que haya algo claro, y sin ello no
cabra fe, la parte virtual y obscura, por grande que sea, po
dr ser causa de que haya que emplear ms trabajo y ms
tiempo,, pero ser a la vez fuente de progreso ms amplio,
ms fecundo, ms magotable.
En efecto, cuanto ms profundo, ms elevado, ms di
vino es un principio, tanto mayor es la parte que encierra
de implicitud, de virtualidad, de indeterminacin, de va
guedad, de obscuridad: las aguas claras y transparentes no
suelen ser indicio de mucho fondo. Viceversa, a medida
que el principio se va aclarando, fijando, determinando, va
tambin perdiendo implicitud, virtualidad, fecundidad, co
mo pierde potencial toda fuerza en la medida que actualiza
su energa. Por eso los enunciados de los concilios, de los
papas, de los telogos, son mucho ms claros, ms precisos,
menos vagos que los del sagrado depsito; pero stos son
ms sugestivos, ms fecundos, ms preados de verdad y
de vida que los de los telogos y aun que los de los papas
y concilios ecumnicos.
As, pues, si slo se quiere decir que en el depsito pri
mitivo, aun tratndose de verdades que hoy tenemos defi
nidas como dogmas de fe, haba mucho de implcito, de
virtual, de indeterminado, de obscuro, que ha necesitado
de gran trabajo y tiempo para ser explicado, actualizado,
determinado y definido, no tenemos dificultad en recono
cerlo. Pero si se pretende que todo lo del depsito primi
tivo era obscuro, o vago, o indeterminado, o virtual, como
lo es en la semilla o en un embrin todava informe, eso
sera no solamente hacer imposible la teologa, sino tam
bin la fe, y ponerse en contradiccin manifiesta con lo que
ensea la historia de los dogmas y con lo que se destaca
aun' a la simple lectura de la Sagrada Biblia.
Claro est que en el depsito primitivo no hay que es
perar encontrar explcitamente o con claridad la multitud
de desarrollos dogmticos que aparecen, por ejemplo, en el
llamado Smbolo de San Atanasio, en los concilios ecum
nicos o en las definiciones pontificias. Si tales desarrollos
se encontrasen claros en el depsito, dejaran de ser des
arrollos ni progreso y no hubiese habido necesidad de San
tos Padres o telogos que los aclararan o determinaran, ni
de concilios o papas que los definieran. Pretender encon
trar de una manera explcita y ni aun (a juicio nuestro) de
una manera formal en el depsito primitivo todos los dog
mas definidos, por ejemplo, por el Concilio de Trento, sera
como pretender hallar ya en un arbusto el ramaje variado
y esplndido del rbol secular.

SEC. 1 .----EVOLUCIN POR VA ESPECULATIVA

351

198. E l d o g m a d e l a S a n t s i m a T r i n i d a d .Pero si no en
contramos explcitos y con claridad tales desarrollos, en
contramos siempre claros y explcitos ciertos concepto*
fundamentales de los cuales tales desarrollos han salido.
As, por ejemplo, en los enunciados del depsito primitivo
relativos a la Trinidad no encontramos explcitamente, ni
con mucho, cuanto los concilios y telogos han definido o
dicho sobre hipstasis y naturalezas, sobre procesiones y
nociones, sobre absolutos y relativos, sobre conceptos in y
conceptos ad, sobre propiedades y apropiaciones. Ni siquie
ra los nombres de personas o de trinidad son primitivos.
Pero si no encontramos explcitamente nada de eso, encon
tramos, en cambio, clara y explcitamente la unidad de Dios
clara y explcitamente la distincin entre Padre, Hijo y Es
pritu Santo, clara y explcitamente la procesin del Hijo y
del Espritu Santo del Padre, clara y explcitamente la di
vinidad del Padre y la del Hijo, y, en trminos claramente
equivalentes, la divinidad del Espritu Santo.
Pues bien: de esos cuatro conceptos primitivos y claros
de unidad, distincin, procesin y divinidad han salido y
salen por razonamiento, y por razonamiento riguroso, to
dos los desarrollos dogmticos referentes al sacrosanto dog
ma de la Trinidad divina y todas las numerosas y compli
cadas frmulas trinitarias elaboradas por concilios y te
logos, hasta llegar a aquella frmula maestra de in divinis
omnia sunt unum et idem ubi non obviat relationis oppositio, clave y coronamiento de todo el tratado De Trinitate.
Claro est que no todos los dogmas son del carcter
tan puramente especulativo como el de la Santsima Tri
nidad, ni se destaca en ellos, por tanto, con la misma evi
dencia el rigor lgico que ha presidido a su desenvolvi
miento. Pero todos, sin excepcin, tienen por base uno o
varios conceptos formales y explcitos de la Sagrada Es
critura o tradicin divina, y de esos datos ha partido slem-.
pre y en ellos se ha apoyado sin cesar, bajo la norma di
rectiva del sentido cristiano y de la autoridad de la Igle
sia, el razonamiento teolgico, instrumento ordinario del
progreso dogmtico.
199. C o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s y c o n c e p t o s d e r i v a d o s .
En resumen: si no todos los conceptos dogmticos que hoy
poseemos y creemos estaban explcitos en el depsito pri
mitivo o dato revelado, tampoco todos estaban puramente
implcitos; si no todo era formal en el depsito, tampoco
todo era virtual; si no todo estaba claro desde un princi
pio, tampoco estaba todo confuso.
En el depsito primitivo hay un conjunto de conceptos
actuales, formales, explcitos, claros, determinados, y se

vajvjvxvai

i/wumni

fu el punto de partida del razonamiento teolgico y del

progreso dogmtico.
De esa manera formal y determinadadice Santo To
msse hallan en el depsito apostlico n o . todos los dog
mas o artculos de fe, pero s todos los dogmas principales
o artculos de la fe, entendindose por artculos de la fe
no los dogmas derivados, sino los dogmas fundamentales,
y en estos dogmas fundamentales, no los conceptos secunda
rios o concomitantes, sino el concepto primario o esencial,
que es lo que llama Santo Toms la esencia de los artcu
los. Los conceptos secundarios o derivados, aunque contenidos
tambin en el depsito, no estn contenidos sino por va
de consecuencia (ea quae ex articulis consequuntur), y s
tos no son de fe hasta que el magisterio ordinario o so
lemne de la Iglesia los dene ( 134).
200.
C a b e ciencia s i n
s a n t i d a d .La hermosa
frase de
Santo Toms: Prius vita quam doctrina; vita enim ducit
ad cognitionem veritatis, en que se apoya nuestro objetan
te para rechazar la va especulativa, no quiere decir ms
sino que la bondad de costumbres es una de las condicio
nes que contribuyen a una mayor penetracin o ms pro
fundo conocimiento de las verdades sobrenaturales, por
contribuir aumentar la caridad y los dones del Espritu
Santo y con ellos el "sentido de la fe, de que hablaremos
pronto ( 216- 220), el cual es algo as como el sentido co
mn del orden sobrenatural.
Por eso, en igualdad de circunstancias, ms penetrar
en la Biblia o en la sagrada teologa el santo o el fervoroso
que el pecador o el tibio. Hie sequitur quod, caeteris pai'ibus, doctior erit in Theologi qui charitatem habuerit,
quam qui non habuerit, Quia sine charitate non sunt
coniuneta huismodi dona Spiritus Sancti cum fide, quae
illuminat mentem et intellectiim dat parvulis 7. No hay
ms que leer las biografas de los grandes telogos para
notar en seguida que casi todos ellos fueron eminentes en
santidad de vida o gran fervor sobrenatural. Esto no de
bieran olvidarlo nunca los profesores y discpulos de la
sagrada teologa 8.
V
Pero eso no quiere decir que la santidad sea el nico
medio o condicin indispensable para ser gran telogo o
para desarrollar el dogma. La falta de santidad de vida pue
de ser compensada por un mayor talento o una mayor apli
cacin, y ser ms grande telogo uno listo o aplicado, aun-

BArz, 2-2. q. 1. a. 4, a<l 2.

8 MVirtutes morales miiltnm facinnt ad scipntiatn, et praecipue
tatis... Mxime dtspomtnt lioimnem ad perfectionem intellectnalis
<I>. Tiiomas, 7 Sent., q. 2. a. 2 ad 6; 2-2, q. 15, a. 3).

virtus castioperationia

que no sea fervoroso, que otro fervoroso, pero corto de ta

lento u ocupado en otras cosas. Oigamos a Santo Toms:
"Non quicumque bonus est magis aptus ad prophetiam habendam quam quilibet peccator, cum aliqui charitate ca
d en tes habeant magis aptas mentes ad spiritualia perdpienda, utpote a carnalibus et terrenis vacantes, et natvr
rali inteUectus praediti claritate: quibusdam e contrario
charitatem habentibus, terrenis negotiis implicilis et carnall dantibus operam generationi, nec intellectum haben
tibus naturaliter perspicacem" . Creer que sin ser santo no
se puede ser sabio, aun en las cosas divinas, sera un ultramisticismo intolerable10.
SECCION
E je m p l o s

h is t r ic o s
po r

va

de

II

e v o l u c i n

d o gm tica

e sp e c u l a t iv a

201. I m p o r t a n c ia de l o s e j e m p l o s .Entremos ya a po
ner ejemplos histricos y concretos de verdaderos desarro
llos dogmticos, despus de los Apstoles, verificados por
la va especulativa de raciocinio propiamente dicho. Entre
otros muchos que podran aducirse, sealaremos diez, esco
gindolos de los diversos tratados dogmticos. A la vez,
en cada ejemplo sealaremos las mayores de fe y las me
nores de razn inclusiva que han intervenido en esos ra
ciocinios, y citaremos a la vez testimonios de telogos de
primer orden que as lo han entendido.
De esos diez ejemplos alguno podr discutirse o no sa
tisfacer al lector, pero abrigamos la conviccin de que el
conjunt de esos diez ejemplos han de producir en todo
telogo libre de prejuicios la conviccin de que la evolu
cin' del dogma por va de conclusin teolgica no sola
mente es posible, sino que es un hecho histrico patente y
admitido por todos los grandes telogos.
202. P r i m e r e j e m p l o .El primer ejemplo de desarrollo
dogmtico de que nos consta, por decirlo as, en forma so
lemne y autntica, es el clebre omoousion o consubstantialem, definido por el primer concilio ecumnico contra
Arrio. En la Sagrada Escritura constaba explcitamente
D. T homas, De Veritatc, q. 12, a. 5. ad 6.
Ad id quod dicitur, quod niulti non habcntes donuin inteUectus. sed exis
tentes in peccato mortali, multa intelliount de Scripturis et de mysteriis fidei,
multam quoque ccrtitudinem habent de fide, resgondetur quod haec otnnia hbere
Possunt... Ad habendam autem multam scicntiae et certitudinis paraturam sitie
caritate Dei, sed ex propria industria, lectio sufficit, et studium et humanus
labor... Cprtitudinem autem fidei etiam multam habere possunt peccatores sine
lobo inteUectus ex divinac Veritatis testimonio cui adhaerent; et quod de se
fir mi sai mun est (I oannes a S anto T jioma, Cursus Theol. de donis Spiritus
Sancti, d. 18, a. 3, ti. 63; ed. Vives, t. 6, pp. 25-626).
i>. hom.

12

que Jesucristo era el Unignito del Padre, verdadero Hijo

de Dios, verdadero Dios como el Padre; pero no constaba
explcitamente que fuese consubstancial. Y, sin embargo*
ese concepto de consubstancialidad y esa palabra omoousion
era lo nico, como observa San Atanasio, que haca falta defi
nir como de fe si se haba de cerrar la puerta a las sutiles,
e interminables argucias del impo Arrio y de sus numero
sos secuaces. Reunise, pues, la Iglesia docente en el Con
cilio de Nicea, y, apoyndose, como siempre, en los datos
de la Sagrada Escritura y Tradicin, defini explcitamen
te la consubstancialidad del Verbo, aadiendo al credo tra
dicional la clebre frmula de consubstantialem Patri.
Con esa clebre frmula se inici solemnemente en la
Iglesia esa serie de desarrollos dogmticos mediante con
ceptos filosficos, o como dira el cardenal Newman, me
diante proposiciones nocionales, o como parece llamarlos
nuestro objetante, mediante enunciados intelectuales (190);
serie que haba de ir in crescendo hasta los Concilios Trldentino y Vaticano, y que casi ha llegado a su culmen en
la inmortal encclica Pascendi, donde la filosofa y la teo
loga, en lo que tienen de ms tcnico y abstruso, son em
pleadas por la Iglesia para la exposicin y desarrollo del
dogma. Pero no divaguemos.
Como decamos, el Concilio Niceno defini como de fe 1aconsubstancialidad del Verbo con el Padre. Era sa y es
una verdad revelada, pues solamente lo revelado puede ser
denido como dogma de fe. Pero dnde y cmo estaba
revelada esa verdad? 11 Lo estaba en otras verdades en las
cuales va implcita, y de las cuales sale por razonamiento o.
raciocinio. Esas otras verdades son las dos siguientes: pri
mera, Jesucristo es verdadero Hijo de Dios, o es verda
dero Dios; segunda, en Dios no cabe divisin de substan
cia, sino simple unicidad.
En efecto, si para ser verdadero hijo es preciso ser de
la substancia del padre, pues sa es la definicin de la filia
cin o de la generacin; y si para ser hijo de Dios tiene
que ser. unicidad de substancia con Dios, pues en la subs
tancia divina no cabe divisin, sguese que entre el Padre
y el Hijo en la divinidad tiene que haber consubstanciaUdad o unicidad de substancia.
Este razonamiento o esta combinacin de conceptos en
11 Siempre que. al hablar de progreso dogmtico,* se pregunta cmo estaba,
o est revelada una verdad , se entiende d cmo estaba o est revelada en los
enunciados del depsito revelado, esto es, en los enunciados de la Sagrada Es
critura y de la Tradicin divina; no d cmo lo estaba o est en la mente d;
los Apstoles. En la mente apostlica todo lo revelado lo estaba de una manera
explcita o in se: en los enunciados escriturarios o divino-tradicionales, grata
parte de lo -revelado lo est implcitamente o n aiio (57-58).

que de los conceptos de filiacin y divinidad se deduce el

de consubstancialidad, palpita y aun se destaca en cuan
tos Santos Padres, antes y despus del Concilio de Nicea,
han tratado de la consubstancialidad del Verbo. Para no
alargar la seccin con textos interminables de Santos Pa
dres, limitmonos a citar el resumen que de ellos hacen
tres grandes telogos, de esos que se han distinguido por
su eminente conocimiento de la patrstica y de la llamada
historia de los dogmas. Dos de ellos, Petavio y Belarmino, son
bien conocidos; el tercero, el clebre telogo griego Manuel
Calecas12*14, bien puede ser colocado al lado de Belarmino y
de Petavio.
Comencemos por el inmortal autor de los Dogmata
Theologica, que se expresa as: Argumentatio, quae ex eo
probat omoousion esse unum alteri, quoniam ex eo oritur,
communis est omnium graecorum latinorumque Patrura;
qui adversus Arranos inde Pilii aequalitatem, et substantiae cum Patre identitatem, ut sic dicam, adseverant, quemadmodum ex libro secundo et quarto huius operis li*
qut 18.
Oigamos ahora a Belarmino: Cum Nicoenum Concilium
definivit Christum esse omoousion Patri, deduxit conclvr
sionem ex Scripturis, in quibus directe contlnetur unum
esse Deum, et Pilium esse Deum; ex quibus sequitur ne
cesario Patrm et Pilium eiusdem esse substantiae et divinitatis 14nB.
12 Manuel .Calecas, graecus, Ordinis Fratrum Praedicatorum insigis theologus,
u t testatur Ioanncs Cardenalis a Turrecremata, in Summa df Ecclesia, 1. 11,
c. 93, Concilio Lugduncnsi non intcrfuit, ut Galesino visum est, sed post Con
cilium floruit, Andronico seniore imperatore, a quo in odium fidei et Romanae
Ecdesiae vexatus est. Libros quatuor Adversus Errores Graecorum scripsit vir
doctissimus; librum De Essentia et operatione adversus Palomitas; librunt De
principiis fidei catholicae, quos a se latinitate donatos, Combefisius noster in
lucem edidit. Fertur et ipsius lber De Trinitate. Quosdam ipsius sermones
laudat Leo AUatino in Diatriba De Simeonum scriptis. Grammatica Manuelis
Catese extat in Biblioteca Regis Christianissimi. Item Excerpta ex libris ad
versus Errores Graecorum, in quibus Sti. Augustini, aliorumque Patrum latiuorum testimonia felicissimc graece reddita. Huius Auctores accurata tractandi
snethodus, rata Scripturae Sacrae, Patrum, Conciliorum auctoritate et traditone.
Calecam nostrum magnae doctrtnae et fidei virum praedicat doctissimus T u r-.
ranus, S- I-, libro de sexta et sptima Synodo. Ipsum luculentis scriptis Beclesiam Catholicam Romanatn adinvtsse, Galesinus in vita Sti. Bonaventurae, c. 14,
affirm at (Ex N atali A lbxandro, Historia Ecclesiastica, saeculum 13, c. 4,
a. 5, t 8, p. 114).
11 P e t a v io , Dogmata Theologica, De Trinitate, 1. 7, c. 4, n . 13, e d . V iv s , t. 3, p . 295.
14 Belarmino,

De Verbo Dei, 1. 3, cap. 10.

. 15* Quiz se le ocurra a alguno el objeta!* que el texto evanglico Ego et
Pater untan sutnus ha sido interpretado por todos los Santos Padres de la
consul>stancialidad del Verbo, y que, por tanto, no hizo falta raciocinio para
conocer ese dogma. La respuesta es bien sencilla. Que todos los Santos Padres
lian visto en ese texto implicada la consubstancialidad del Verbo, es cierto. Que
todos la hayan '~sto directamente expresada, y no ms bien indirectamente de-

De igual modo se expresa el eminente telogo Calecas,.

quien no solamente afirma lo mismo que luego afirmaron,
Petavio y Belarmino, sino que lo desarrolla hermosamen
te: Non universe argumentan est malum, sed tantummodo ad id quod propositum est non congruis uti principiis, ac putare fidem naturalibus demonstrari principlift.
Quod si quis ad id quod in quaestione est, eorum aliqua,
quae de Deo identidem existunt communia principia fidei
et ratas ac definitas sententias Patrum accommodet, quibus
constitutis ac nullo eorum, quae posita sunt everso, consentanea istis aliqua concludit, quemadmodum antiquis Patribus de consubstantiali, deque aliis multis fidei quaestionibus disputantibus usuvenit, nihilo secius fatendum erit
conclusionem illam esse Scripturae sententiam, quae quidem ex illis pendet principiis ac causis iis congruit a qui
bus oritur; tum eadem conclusio theologica dicetur ac revelatione cognita, quemadmodum geometriae conclusiones
vocantur quae ex geometriae principiis ducuntur. Quod nisi
ita sit, permulta quae fide certa sunt, nec expresse in
Scripturis contenta, tollemus.
Habla luego Calecas de los raciocinios de dos premisas
de fe, o de una de fe y otra de razn, que suelen emplear
los Santos Padres en el desarrollo del dogma, y contina
as: Verumtamen si quis syllogismum omnem, cuius propositiones ambae non sint Sacris Litteris expresae, falsum
putat colligere, is opinione falsus est, ac Doctores omnesEcclesiae calumnise arguit, qui saepe istius modi argumentis ad stabiliendam divinis in rebus veritatem usi sunt.
Exemplo sit illud: Quod secundum substantiam ab aliquogimnitur, eiusdem est cum generante substantiae; atqui
Pilius a Patre generatur; igitur Pilius eiusdem est cum
Patre substantiae. Nam prior, et maior quae dicitur, non
ex Sacris Litteris assumitur, sed ex naturali scientia. Et
tamen quod ex ea, cum altera quae fidei et Scripturae estr
Infertur, fide certum habetur. Quod nisi sic argumentar! liceret, frustra nos hortaretur Deus in Scripturis. ut ex iis.
rebus quas novimus et quas docente natura tenemus, ad
Del assurgamus notitiam 10.
ducida por raciocinio, ya no es tan cierto. Asi, por ejemplo, San CHsstomo in
terpreta directamente ese texto de la unidad de potencia, y como consecuencia.
de la unidad de substancia. Y lo mismo San Cirilo. Oigamos a Petavio: US sola*
consensione unum essent ambo, nihil concluderet (Christus), eque tam magnifice
de se loqui posset. Quare unutn se esse cum Patre v i saltem atque potestate
profiteri debet, ut n ter prctatu r C ltrysostom us ; nam de v i e t potestate serme*
erat. Sed ex ea tamen, etiam de substantiae unitate concluditur. " S i entm eadem
ct una est v irtu s amborum, eadem quoque est substantia'* ait tile. Gui et CyrUliiS
su fraga tur" ( T eta vio, D e T rin itate, 1. l f c. 2, n, 10, ed. c., t. 2, p. 443).
H M anuel C ai.f *'as, traducido y citado por P etavio , Doy mata Theoloyica ,
Prolegomcmi c. 5. n. .4; ed. Vivs, t. I, p. 32.

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Oigamos, en n, nada menos que al Concilio Ecumnico

Lateranense IV, el cual, en su definicin dogmtica contra
| el abad Joaqun, se expresa as: Nos autem, Sacro approbante Concilio, credimus et confitemur cum Petro Lombarl < do, quod una quaedam summa res est, incomprehensibilis
. quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater et Pilius,
et Spirltus Sanctus. Licet igitur alius sit Pater, allus Pi
lius, alius Spiritus Sanctus, non tamen aliud; sed id quod
\ est Pater, et Filius et Spiritus Sanctus dem omnino; ut
secundum ortodoxam et catholicam fidem consubstantiales
esse credantur. (Ahora viene la razn o el p orqu de la
; consubstancialidad.) Pater enim ab aeterno Fillum gene\ rando suam substantiam ei dedit, iuxta quod ipse testatur:
Pater quod dedit mihi maius mnibus est. Ac dici non
potest quod partem substantiae illi dederit, et partem sibi
; retinuerit, cum substantia Patris indivisibilis sit, tUpte
simplex omnino. Sed nec dici potest, quod Pater in Filium
transtulerit suam substantiam generando quasi sic dederit
[ eam Filio quod non retinuerit ipsam sibi; alioquin deslis} set esse substantia. Patet ergo quod sine ulla diminutione
Filium nascenclo substantiam Patris accepit, et ita Pater
et Filius habeant eamdem substantiam... Si quis igitur
: sententiam vel doctrinam praefati Ioaquim in hac parte
defendere vel approbare praesumpserit, tamquam haereti. cus ab mnibus confutetur ,7.
i
Si en todo esto no ve nuestro objetante no solamente
verdadei'o razonamiento, que es lo nico de que tratamos,
sino hasta razonamiento dialctico, no comprendemos en tonces qu entiende l por razonamiento.
203. S e g u n d o e j e m p l o . El Concilio de Efeso defini
cmo dogma de fe, contra Nestorio, que la Santsima Vir
gen era verdadera Madre de Dios. Esa verdad era y es una
verdad revelada.
Pero dnde y cmo fu revelada? Lo fu en otras dos
verdades en las cuales va envuelta, y de las cuales sale por
raciocinio. Esas dos verdades son: primera, "que la Sant
sima Virgen es Madre de Jesucristo; segunda, que Jesu
cristo es verdadero Dios, no habiendo en El ms persona
lidad o hipstasis que la divina. De esas dos verdades re
veladas sale como conclusin la verdad de que l Virgen
es verdadera Madre de Dios, y no solamente Madre de
Cristo, como quera Nestorio. Oigamos a Santo Toms:
Licet non inveniatur expresse in Scriptura quod Bta. Vir
go sit Mater Dei, invenitur tamen in Scriptura quod Iesus
Christus est verus Deus, ut patet I Ioannis ult., et quod17
17 Couc. Laterun. iv. c. 2; D knj: inkr -.B a u n \vakt , n. 432.

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DOGMATICA

beata Virgo est Mater Iesuchristi ut patet Matthaei 1. Unde

sequitur ex necessitate ex verbis Scripturae quod sit Ma
ter D el*18*.
Todava se ve ms claro ese carcter de conclusin si se
tiene en cuenta que, adems de las dos verdades revela
das dichas, hay que hacer intervenir una verdad de razn
para que la Virgen resulte verdadera Madre de Dios. sa
verdad de razn es que la generacin o la maternidad no
se termina en la naturaleza, sino en la persona. Si la ac
cin de engendrar fuese abstractiva, como lo es la accin
de entender, y pudiese terminarse en la naturaleza, pres
cindiendo o abstrayendo de la persona, todava no resulta
ra la Virgen verdadera Madre de Dios, sino solamente ma
dre de la humanidad de Jesucristo. Por eso, para deducir
o desarrollar la verdad dogmtica de la maternidad divina
de Mara, intervino esta tercera verdad: El ser concebido
o el ser hijo no se atribuye a la .naturaleza, sino a la hipstasis. Oigamos de nuevo a Santo Toms: Concipi autem
et nasci attribuitur hypostasi secundum naturam illam in
qua concipitur et nascitur. Cum igitur in ipso principio
conceptionis fuerit humana natura assumpta a divina per
sona, sicut praedictum est, consequens est, quod vere dici
possit Deum esse conceptum et natum de virgine... Unde
consequens est quod beata Virgo vere dicatur Mater Dei 10.
Es ms, el mismo Concilio Efesino, al definir la mater
nidad divina de Mara, indica bien claro el raciocinio que
ha intervenido en el desarrollo de esa verdad dogmtica.
He aqu las palabras mismas del Concilio: Si quis non
confitetur Deum esse veraciter Emmanuelem, et propterea
Dei genitricem Sanctam Virginem; peperit enim secundum
camem factum Dei Verbum; anathema sit 20. Esos prop
terea y esos enim son las marcas del razonamiento infor
me, pero verdadero y propio razonamiento, como los atqui
y los ergo lo son del raciocinio formal o dialctico. Unos y
otros son los signos de la razn humana utilizada como ins
trumento por la Iglesia para la explicacin o desarrollo del
dogma, bajo la asistencia infalible del Espritu Santo, que
es la causa principal.
Este carcter de raciocinio o de derivacin lgica que
existe en el dogma de la maternidad divina, lo mismo que
en otros muchsimos dogmas, creemos que est bien ex
presado por el sabio telogo moderno Fontaine en las si
guientes palabras:
Se da uno cuenta bien pronto de que algunos de estos
18 D. T homas, Sum m . TheoL, p. 3.ft, q. 35. a. 4, ad 1.
18 D. T homas, 1. c., in corpore a.
80 D kxzingbr , n. 113.

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1 . ------- i'< i)

I JV O

V U

1.

dogmas secundarios proceden de los misterios .fundamen

tales por cierta clase de deduccin, a la vez lgica y onco
lgica... Estas explicaciones, por elementales que sean, bas
tan, sin embargo, para mostrar que el dogma de la mater
nidad divina sale de la nocin, bien penetrada y correcta
mente analizada, de la encarnacin del Verbo. Decimos,
por este motivo, que se es un dogma secundario y aun
derivado del primero; el hecho que ese dogma expresa flu
ye del otro dogma y permanece dependiente de l; entre
ambos existe una relacin esencial y necesaria... Para po
ner en evidencia indiscutible el dogma de la maternidad
divina, la Iglesia tuvo que estudiar la esencia del Verbo, su
consubstancialidad con el Padre, su generacin eterna y
su divina personalidad. Despus necesit precisar el gne
ro de unin de este Verbo eterno y consubstancial al Pa
dre con la naturaleza humana, que es lo que llamamos
unin hiposttica. Los concilios griegos, en cuyo seno se
llev a cabo este largo trabajo de elucidacin, lo termina
ron al proclamar a Mara verdadera Madre del Verbo en
carnado, el ao 431, en Efeso 21.
204.
E j e m p l o t e r c e r o . El Concilio Constautinopolitano III, sexto entre los Ecumnicos, deni como dogma de
fe contra los monotelitas que en Jesucristo haba no sola
mente dos naturalezas, sino tambin dos voluntades y dos
operaciones distintas. Esta era y es una verdad revelada.
Pero, dnde y cmo estaba revelada esa verdad? Lo esta
ba en otras dos verdades, en las cuales va envuelta y de
las cuales sale por raciocinio. Estas verdades son: Prime
ra, que Jesucristo no solamente es hombre verdadero, sino
tambin hombre perfecto, o en estado connatural, o seme
jante a nosotros en todo, excepto en el pecado o en aquello
que se oponga al n de la redencin. Segunda, que no se
puede ser hombre perfecto (aunque s hombre verdadero
o esencial), ni hombre en estado connatural, ni hombre en51
51 On saper^oil bien vite que quelques-uns de ces dogmes aecondaires pro
cede nt des mystres fondamentaux par une sorte de dduction a fots logiqtn
et ontotogiqnc... Ces expli ations, si clnientaires quelles soient, suffisent cependant
montrer que le. dogmc de la maternit divine sort de la notion bien pentre
et corrcctement analysc de l'incariiation du Verbe. Nous dissons, pour ce inotif,
que cYst un dogmc sccondaire et mente driv du premier; le fait qiPil exprime
dcule du premier et veste dans sa dpendance: les denx se tiennent par un
rapprt ssentiel et ncessaire... Pour mettre dans un vidence indiscutable le
dogme de la maternit divine. l'Eglise dut ctydier lessence du Verbe, sa consubstantialit avec le Pcre. son ternelle gncration et sa divine personnalit.
Puis il lu fallut prciser le genre dunion de ce Verbe ternel et consubstantiel
aii Pre avec la nature hmame, ce que nous appelons Punion hypostatique.
Les Conciles groes, ait sein desquels s*est opr ce Ion# travail dlucidation,
Pachevreiit en pn,clamant Marie, rellcment Mre du Verbe Tncarn, lan 431,
Ephi'sc" fAnn J. F oxtaink. La Tliotogie du Nouveau T esta ment, pp. 272-274).

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1 / U M A l iV .A

todo semejante a nosotros si no se tiene voluntad humana

y las dems potencias o propiedades fsico-naturales.
Este raciocinio, de una premisa de fe y de otra de ra
zn, ha sido el instrumento humano de que se ha valido la
Iglesia, bajo la asistencia del Espritu Santo, para conocer
y definir el dogma de las dos voluntades en Cristo. En sec
ciones anteriores hemos ya examinado indirectamente este
punto, y hemos aducido en su confirmacin abundantes
textos de Santo Toms (101). Limitmonos ahora a aadir
algunos textos nuevos.
Oigamos a Santo Toms: Derogaretur perfectioni Incarnationis Dei Verbi, si aliquid eorum quae naturalia sunt
homini, ei deesset... Fides autem per omnia sine peccato
similem cum nobis in naturalibus confitetur 2-. Dicendum
quod Christus per omnia fratribus assimilari debuit (ut
ait Apostolus ad Hebraeos, II, 17), in his quae necessaria
erant ad eorum reparationem. Huiusmodi autem sunt ea
in quibus veritas humanae naturae eonsistit, scilicet par
tes essentiales eius, et proprietates naturales et passiones
quibus opus redemptionis explendum erat 23.
Oigamos a Bez: Antequam in Concilio definiretur in
Christo Domino esse duplicem voluntatem, erat conclusio
theologica; Christus habet duas voluntates, divinam et humanam. Etenim ex principio fidei quod Christus est per
fectas homo ex anima rationali et humana carne subsistens.
evidenter colligebatur per bonam consequntiam: ergo
Christus habet voluntatem creatam. Per hoc quod in Con
cilio definita est huiusmodi veritas, conclusio iam habetur
tamquam de fide immediate, et mnibus proponitur credenda sub anathematis interminatione Si.
Lo mismo se expresa Belarmino: Et similiter Concilium sextum cum definivit in Christo duas esse voluntates.
divinam et humanam, deduxit conclusionem ex Scriptura
in qua habetur Christum esse perfectum Deum et perfectum hominem sn.
Podamos continuar citando numerosos telogas clsi
cos de la teologa tradicional, pero no haramos sino repe
tir textos similares a los ya citados en otras secciones. Li
mitmonos, pues, a citar tres ilustres telogos modernos:
uno, tomista; otro, de la escuela de Surez, y el tercero, in
dependiente de toda escuela.
Sea el primero el P. Berthier, que se expresa as: Theologiam mixtam seu mediam dicimus eam quae partim ex 256
25 I). T homas , Cont. Cent., 4, 43.
** D. T homas , 3 Sent., d. 3. q. 5, a. 2 ad 1.
24 BAez , In 2-2, q. 1, a. 5, quinta conclusio.
26 B elarm ino , D c Verbo Dei, 1. 3 / c: 10.

SEC. 2 . EJEMPLOS DE EVOLUCIN POR VA ESPECULATIVA

361-

supernaturali, partim ex naturali principio pendet;' qualis

erit ista conclusio, scilicet Christum sortitum esse dos intellectus, duas voluntates atque eisdem connaturales operationes. Quae conclusio habetur in primis ex principio
tbeologiae supernaturalis, scilicet in Christo duas fuisse et
perfectas quidem naturas; deinde ex principio naturali, id
est, perfectae naturae proprias competer operationes 2e.
Sea el segundo el cardenal Franzelin, quien, en su no
table introduccin al tratado De Deo Uno, se expresa sobre
esta materia con bastante ms profundidad y exactitud que
en su citadsima obra De Divina Traditione. Dice as: Unde
cum constat utramque praemissam esse veritatem revelatam, vel cum una praemissa revelata implicite iam continet id quod in conclusione enuntiatur et altera licet non
revelata evidenter manifestat hanc comprehensionem conclusionis in praemissa revelata (esto sucede, segn los to
mistas, en toda verdadera y rigurosa conclusin teolgica);
sine dubio revelata est veritas quae in tali conclusione
enuntiatur... Exemplum conclusionis sub forma altera (esto
es, de una premisa revelada y de otra de razn natural)
potest induci contra Monotheletas. Propositio revelata,
Christum praeter naturam divinam habere perfectam (Muy
bien!) naturam humanam per quam verus (perfeetus, quie
re decir) homo est, iam continet veritatem alteram, Chris
tum praeter voluntatem divinam habere etiam rationalem
voluntatem et volitioncs humanas. Quando igitur assumitur altera propositio ad complendum argumentum; Christus est verus (perfeetus sera ms exacto) homo; atqui homini (homini perfecto, se entiende, como dijo al principio)
essentialis est facultas voluntatis rationalis; ergo Christus
habet voluntatem humanam (y lo mismo se poda decir:
"ergo habet rMbilitatem o cualquiera otra propiedad f
sica); illa propositio assumpta solum manifestat compre
hensionem huius conclusionis in propsitione revelata...
Re autem vera in hisce syllogismis theologicis plerumque
(semper, si es metafsica) propositio naturaliter certa, m
xime ubi certitudo est methaphysica, solum manifestat
comprehensionem consequentis in praemisa revelata (se
es, segn Santo Toms, el verdadero ocio de toda menor
de razn en teologa); atque ideo huiusmodi conclusiones
continentur implicite in revelatione obiectiva, et proinde
possunt ab Ecclesia explicite proponi ac definiri fide ere
dendae
*
Es grato ver a un autor de la altura y filiacin de Fran
zelin reconocer que la conclusin teolgica es las ms de *27
** B e r t h ie r ,

O. P-, De Locis Theologicis, Prol. n. 2.

27 F r a n z e m n , De Deo Uno, Prol. (Romae 1870), pp. 20-22.

302

C. 4 VIAS DE LA EVOLUCIN DOGMTICA

las veces (plerumque) definible de fe divina, y que lo es

sobre todo cuando la menor de razn tiene certeza me
tafsica.
Pero lo que ahora nos hace al caso es su testimonio de
que el dogma de las dos voluntades en Cristo, definido por
el sexto Concilio Ecumnico, es un dogma conocido por
raciocinio, y hasta por raciocinio en que una de las pre
misas no es revelada, sino de razn natural.
Sea el tercero el por tantos ttulos ilustre cardenal
Newman, el telogo moderno que ms clara visin ha te
nido de la existencia del progreso dogmtico. En su genial
obra titulada Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina ca
tlica, obra que escribi siendo an protestante y escri
biendo la cual se convirti, di quiz excesiva importancia
al sentido, a la vida, a la experiencia, a la prctica como
instrumentos en el desarrollo del dogma catlico, y muy
poca cosa o casi ninguna al raciocinio, al que casi mues
tra en apariencia la misma ojeriza que parece mostrarle
nuestro objetante. El que no haya ledo de Newman sino
esa obra, no conoce a Newman ms que a medias, y tenta
do estar de ver a veces en Newman fraseologa algo si
milar a la modernista. Pero los aos de vida catlica hi
cieron a Newman penetrar ms a fondo en el gran pro
blema del desarrollo dogmtico, y en vez de dar ya poca
o ninguna importancia al raciocinio en ese problema, casi
se la da a veces excesiva o, mejor dicho, le da la que me
rece y la que siempre le dieron Santo Toms y los grandes
genios de la Escolstica. Asi, en sus clebres conferencias
ledas ante la Universidad catlica de Dubln, bastantes
aos despus de su conversin, escribe lo siguiente: La
revelacin es el todo en la doctrina catlica; los Apstoles
son su nica fuente; el mtodo ilativo es su solo instru
mento, y la autoridad de la Iglesia su sola sancin. Mu
chos aos todava ms tarde escriba respecto al dogma de
las dos voluntades en Cristo: El sexto Concilio Ecum
nico conden la doctrina de que no hay ms que una vo
luntad en Cristo, a pesar de que tal doctrina no estaba
condenada ni por la Escritura ni por la tradicin, excepto
por ilacin 28.28
28 "Revclation is all i all the doctrine: the apostles its sol depositary: the
inferpntial method its sol instrument: and ecclesiastical authority, its sol sanction (N ewman , Idea of a University, dis. 9, n. 4 [ed. London 1912], p. 223).
The sixth Councl condemned the doctrine that there is but one energeia in
Christ, which is condemned neither by Sc ripture, except by inference, or by
tradition ( N ewman , Lettcr to Canon Jenkins (december 2, 1875). Vide The
L ife of John Cardinal Newman, by W il f r id W ard (London 1912), vol. 2,
p. 575.

Pero antes que esos telogos lo haba dicho el Prncipe

de todos ellos, Santo Toms, por las siguientes palabras:
Nihil naturalium Christo defuit qui totam (ntegra) natram suscepit, ut supra dictum est. E t ideo in sexta synodo
damnata est positio negantium in Christo esse dos sdentas vel duas sapientias 20P3.
En fin, aunque los telogos no lo dijesen, bastara fijar
se en las palabras mismas del Concilio para ver que el ra
ciocinio fu el instrumento de que la Iglesia se sirvi para
conocer y definir ese dogma, deducindolo del dogma re
velado de que Cristo es hombre perfecto u hombre seme
jante en todo a nosotros.
Dice as el Concilio: Quae praesens sancta et universalis Synodus fideliter suscipiens et expansis manibus amplectens suggestionem quae a sanctissimo ac beatissimo
Agathone Papa antiquae Romae facta est... Ad haec et
synodicis epistolis quae scriptae sunt a beato Cyrilo adversus impium Nestorium et ad Orientales Episcopos; assecuti quoque sancta quinqu universalia Concilla et sanetos atque probabiles Patres, consonanterque confiteri dfinientes Dominum nostrum Iesum Christum verum Deum
nostrum, unum de sancta et consubstantiali et vitae originem praebente Trinitate, perfectum in deitate et perfectum in humanitate, Deum vere et hominem vere, eumdem
ex anima rationali et corpore; consubstantialem Patri secundum deitatem, et consubstantialem nobis secundum humanitatem, per omnia similem nobis absque peccato 31. Et
duas naturales voluntates in eo et duas naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inseparabiliter, inconfuse
secundum sanctorum Patrum doctrinam praedicamus *2.
Este raciocinio o ilacin que hace el Concilio, dedu
ciendo las dos voluntades y las dos operaciones del prin
cipio revelado de homo perfectas, se ve todava ms claro
en la carta dogmtica que el Papa San Agatn dirigi al
Concilio, y que, como el Concilio mismo confiesa, fu la
base de la definicin dogmtica. Dice as el santo Pontfice:
Unde consequenter, sicut duas naturas sive substantias,
id est, deitatem et humanitatem, inconfuse, indivise, incommutabiliter eum habere veraciter confitemur, ita quo
que duas naturales voluntates et duas naturales operatio-*801

88 Sm nm . TheoL, 3, q. 9, a. 1.
80 Quid igitur ex hoc quod aliquis ponit unam actionem in Christo sequitur
quod sit ibi una sola natura et una sola voluntas: idfo haec positio est tamquani
haeretca in sexto synodo condemnata (D. T homas, Quaestio um'ca de Union*
Verbi Incarnati, a. 5).
81 A d Hebroeos, 4, 15,
D bnzinger, nn. 289-291.

V J/1 U

1C< DA

fiiV U liU U V lN

UUl M A 'i'iU A

nes habere, utpote perfectum Deum et perfectum hominem" 38. Ms claro no poda decirse94.
Est, pues, fuera de toda duda que el raciocinio, y aun
el raciocinio de una premisa de fe y otra de razn, ha sido
el instrumento humano de que la Iglesia se ha servido,
bajo la asistencia del Espritu Santo, para conocer y defi
nir el dogma de las dos voluntades en Jesucristo.
U n a o b j e c i n . Alguno me objetar con el texto evan
glico: Non mea voluntas sed tua fiat, et non sicut ego
polo, sed sicut tu**, y que, por consiguiente, no ha sido
necesaria ninguna conclusin teolgica propiamente dicha
para definir el dogma de las dos voluntades en Cristo. Aqu
debemos notar tres cosas:
Primera, que la interpretacin de estos textos vara en
los Santos Padres. El trmino voluntad puede ser toma
do en tres sentidos diferentes: a) voluntad libre o racio
nal (voluntas rationis)', b) voluntad necesaria o natural
(voluntas naturae); c) voluntad de sensualidad o apetito
sensitivo (voluntas sensualitatis) . Si es cierto que muchos
Padres han entendido estos textos en el primer sentido,
no lo es menos que otros los han interpretado en el segun
do y tercer sentido. El mismo Santo Toms usa las tres
Interpretaciones8#. La interpretacin que ordinariamente
se da a estos textos nos parece muy clara, porque sabemos
de antemano que Nuestro Seor era hombre perfecto. Sin*845
88 D enzingf . r , n. 288.
84 Es tambin digno de citarse el siguiente prrafo del ilustre telogo Borb
nico, Grandin: Quando do connexa eunt, Ecclesia, si unum credendura est, alterum fide divina credendum proponere potest: ergo... Antecedens superioris entbymematis ostenditur; primo, iam videtur Ecclesia proposuisse credendum id
quod alteri immediate revelato annexum erat: ctenim adversus monothelitas definivit duas in Cbristo esse voluntates, quae propositio tantum revelata fuerat
in bac: Christus est Deus et homo (perfectus)...
Scio dici posee, quod haec de duplici volntate Christi propositio immediate re
veate fuerit. Sed unde hoc constat, ex Scriptura an ex traditione? Si ex
Scriptura, proferantur loca quae hoc demafistrent. Qerte ex traditione solum ha
ber! potest veritas illarum propositionum: fuerintne immediate revelatae, constare
non potest. Nec sane necessarium fuisse videtur, cum Christus revelaret Petro
se esse Deum et hominem, ut revelaret quoque se habere duas voluntates: satis
fut, ut hoc posterius in prima revlatione cognoscendum illi relinqueretur. Nam
quod dicitur ivdc colligi immediate fuisse revelatam propositionem de duplici
volntate Christi, quod Ecclesia eam credendam proposuerit, petitio principa pst.
quodque est in quaestione affertur: numne scilicet Ecclesia quidpiam credendum
possit proponere, quod in se immediate revelatum non sit (M a r tn G r a n d n ,
Opera Theologica, De Fide, d. 1, sect. 2, punctum postremum , t. 3, pp. 48-49,
Pars 1756). (Hermosamente dichoI En esa peticin de principio caen muchos
telogos. Porque ven que la Iglesia define una verdad como reitelada, entienden
en seguida que tiene que ser inmediatamente revelada, cuando eso es de lo que
se discute (482).
85 Le. 22 42; Mt. 26, 39.
3, q. 19, aa. 1, 2 y 5.

SEC. Z.--- EJEMPLOS DE EVOLUCION PON VIA s&rcA.ULA'riVA

SOO

esto, esta interpretacin no tendra valor rigurosamente

demostrativo.
Segunda, que cul sea el sentido de estos textos (aun
que se admitan los tres a la vez), es indudable que los con
cilios, los papas y una multitud de telogos de primera fila
dicen expresamentecomo hemos vistoque el dogma de
las dos voluntades de Cristo ha sido denido por la Iglesia
porque se deduca de otro dogma fundamental: el de las
dos naturalezas perfectas. Pero es evidente para todo
verdadero tomista que este dogma se ha deducido por una
conclusin propiamente dicha37.
Terceray principal, que la Iglesia no slo ha defi
nido que en Cristo hay dos voluntades, sino tambin que
en El hay dos operaciones, dos entendimientos y aun dos
ciencias. Ahora bien, esto no puede ser visto formalmente
en el texto Non mea voluntas sed tua fiat ni en algn
otro texto evanglico ms que por va de conclusin es
tricta del dogma homo perfectus, como lo hace Santo
Toms: Nihil naturalium Christo defult qui totam (integram seu perfectam) naturam suscepit, ut supra dictum
est. E t ideo in sexta Synodo damnata est positio negantium in Christo esse dos scientias vel duas sapientias *.
Quia igitur ex hoc quod aliquis ponit unam actionem in
Christo, sequitur quod sit ibi una sola natura et una sola
voluntas: ideo haec positio est tamquam haeretica in sexta
Synodo condemnata 8.
Est, pues, fuera de duda que el raciocinio, aun el com
puesto de una premisa de fe y otra de razn, ha sido siem
pre el instrumento humano de que se ha servido la Iglesia,
bajo la direccin del Espritu Santo, para conocer y definir
el dogma de las dos voluntades, de las dos inteligencias, de
las dos ciencias y de las dos operaciones en Jesucristo.
205.
E j e m p l o c u a r t o . El Concilio IV de Letrn, duo
dcimo entre los ecumnicos, defini como dogma de fe la
siguiente proposicin: Una quaedam summa res est Pa-87
87 MProporionabiliter est dicendum n rebus supernaturalibus quod quando
consequens infertur per similem consequentiam artificiosam, est conclusio sexta,
non princtpium, atque adeo per se secundo tantum pertinet ad fidem (antes de
la definicin de la Iglesia) tamquam conclusio theoloqica, non per se primo tamquam propositio de fide immediate: ut in illo syllogismo: Christus est homo:
ergo Christus est risibilis; infertur enim passio |?.r subiecto, quod pertinet ad
soicntiam.
Idem esset de illa propositione: Christus habet duas voluntates, uisi esset
definita a Gencrali Concilio; esset enim conclusio theologica, quia infertur per
istam consequentiam: omnis natura intellectualis habet suam voluntatem: sed
Christus Dominus habet duas naturas intellectuales: ergo habet duas voluntates
(D dacus N u S o , Expositio In S Divi Thomae partan, Supplemaxtum, q. 20,
a. 3 Vallisoleti 1609, p. 628),
98 D. T homas,
Theol., 3, q. 9, a. 1.
88 D. T homas, Qnacstio nica de Unione Verbi Incomati, a. 5.

366

C. 4 VAS DE LA EVOLUCIN DOGMTICA

ter, et Filiue, et Spiritus Sanctus, et illa non est generans,

eque genita, eque procedens.
Esta proposicin la haba negado el abad Joaqun con
tra el Maestro de las Sentencias, y el Concilio no se con
tent con 'dar la razn a ste, sino que defini como dogma
de fe su doctrina y conden como herejes a cuantos presu
miesen defender o aprobar lo contrario. Damnamus ergo
et reprobamus libellum seu tractatum, quem abbas Ioachim edidit contra magistrum Petrum Lombardum, de unitate seu essentia Trinitatis, appellans ipsum haereticum et
insanum pro eo, quod in suis dixit Sententiis: quoniara
quaedam siunma res est Pater, et Filius, et Spiritus Sanc
tus, et illa non est generans eque genita, eque proce
dens... Nos autem, sacro approbante Concilio, credimus
et confitemur cum Petro Lombardo quod una quaedam
summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis,
quae veraciter est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus... et
illa res non est generans, eque genita, nec procedens... Si
quis igitur sententiam vel doctrinam praefati Ioachim in
hac parte defendere vel approbare praesumpserit, tamquam
haereticus ab mnibus confutetur *>.
Esa es, pues, una verdad revelada. Pero dnde y cmo
est revelada esa verdad? Lo est en otras verdades, en
las cuales se contiene virtualmente y de las cuales sale, y
slo puede salir por raciocinio. Esas otras verdades son:
primera, en la Trinidad hay distincin real de personas,
pero no de esencia; segunda, si la esencia engendrase o
fuese engendrada, espirase o fuese espirada, habra distin
cin real en la esencia, pues no cabe generacin ni espira
cin sin distincin real de trminos. De estas dos verdades,
una de fe y otra de razn, pero de razn inclusiva, sale por
riguroso raciocinio la verdad dogmtica definida por el
IV Concilio de Letrn, al menos tal cual esa definicin fu(
entendida por Santo Toms y por la generalidad de los*
telogos.
Ese raciocinio, simple en la forma, pero lleno de pro
fundidad metafsica en el fondo, lo expone as Santo To
ms: Respondeo dicendum quod circa hoc erravit abbas
Ioachim, asserens quod sicut dicitur, Deus genuit Deum,
ita potest dici quod essentia genuit essentiam, considerans
quod propter divinam simplicitatem non est aliud Deus
quam divina essentia. Sed in hoc deceptus fuit, quia ad
veritatem locutionum non solum oportet considerare res
significatas, sed etiam modum significandi, ut dictum est.
Licet autem secundum rem sit idem Deus, quod Deltas, non
tamen est idem modus significandi utrobique. Nam hoc40
40 D enzingbr , nn. 431,432, ed. 10.

SEC.

2 . EJEMPLOS P EVOLUCIN POR VA ESPECULATIVA

nomen, Deus, quia significat divinara essentiam, ut in h

dente, ex modo suae signlficationis naturaliter habet, qod
possit supponere pro persona; et sic ea quae sunt propria
personarum, possunt praedicari de hoc nomine, Deus, ut
dicatur, quod Deus est genitus, vel generans, sicut dictum
est. Sed hoc nomen essentia, non habet ex modo suae significationis, quod supponat pro persona, quia significat es
sentiam, ut formam abstractam: et ideo ea quae sunt pro*
pria personarum, quibus ab invicem distinguuntur, non pos
sunt essentiae attribui; significaretur enim quod esset distinctio in essentia divina, sicut est distinctio ip personis 41.
Si todo esto no es raciocinio, y hasta raciocinio dialc
tico, no sabemos entonces qu entienden algunos por ra
ciocinio. Ni sabemos tampoco qu pueda contribuir el sen
timiento a esta clase de dogmas puramente especulativos,
donde slo juegan las ms profundas especulaciones metafsico-dialcticas como medio de explicar o desarrollar la
doctrina revelada sobre la unidad de la esencia y distincin
de personas en el dogma augusto y fundamental de la ado
rable Trinidad.
El mismo raciocinio, y cmo fu empleado por el Con
cilio, lo expresa Melchor Cano con las siguientes palabras:
Item, Concilium Lateranense sub Inocentio tertio ratiocinatione theologiae adversus Ioachimum effecit divinam es
sentiam nec genitam esse nec generare. Rem vtdelicet genitam et generantem realiter distingu oportere: guare si
essentia divina generaret essentiam, ipsam a se, non sola
cogitatione, sed re esse distinctam 42*.
206.
E j e m p l o q u in t o .El Concilio segundo de Lyn,
dcimocuarto entre los ecumnicos, defini como dogma de
fe que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo no
como de dos principios, sino como de un solo principio:
"Fideli ac devota professione fatenuir quod Spiritus Sanctus aeternaliter ex Patre et Filio, non tamquam ex duobus
principiis, sed tamquam ex tino principio, non duabus spirationibus, sed nica spiratione procedit' 48. Esta defini
cin de fe fu repetida por el Concilio Florentino: Deflnimus quod Spiritus Sanctus ex Patre el Filio aeternaliter...
tamquam ab uno principio et nica spiratione procedit 44.
Esta es, pues, una verdad de fe, una verdad revelada.
Pero cmo y dnde est revelada esta verdad? Lo est en
otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente y de
las cuales sale por raciocinio, y solamente por propio y ri
41 D. T homas, Snmm. Theol., p. 1.a, q. 39, a. 5.
41 De Locis, 1. 12, c. 6, sptima praeceptio.
44 D enzinger , u. 460.
44 D enzinger , n. 691.

1-----t i A

l*K* XiA

iV U iiU L lU W

U U U M A T iU A

guroso raciocinio. Esas otras verdades son: Primera, In

divinis omnia sunt unum et idem ubi non obstat relationis
oppositio. Segunda, entre la espiracin del Padre y la del
Hijo no hay oposicin alguna relativa. De estas dos ver
dades, una de fe y otra de razn, sale por riguroso racioci
nio el dogma definido.
Este raciocinio, simple y breve en apariencia, pero lleno
tambin de profundidad metafsica, lo expone as Santo
Toms: Respondeo dicendum quod Pater et Filius in m
nibus sunt idem, in quibus non distinguit nter eos relationis oppositiQ: unde cum in hoc quod est esse principium
Spiritus Sancti non opponantur relative, sequitur quod Pa
ter et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti 4#.
Oigamos tambin a Melchor Cano: Concilhim Lugdunense sub Gregorio dcimo ratione quoque theologiae constanti demonstravit,' Spiritum Sanctum ex Patre et Filio,
non tamquam ex duobus principiis, sed tamquum ex uno,
non duabus spirationibus, sed una proceder. Pater siquir
dem et Filius iuxta fidem sunt unus Deus, una potentia,
una sapientia, breviter in mnibus unum, in quibus non
obviat relationis oppositio; nec enim aliter divinae naturae
unitas in duabus personis servar! potest. Cum itaque in
spirando nulla sit a Patre Filii distinctio, sequitur Patrem
et Filium non esse do principia Spiritus Sancti, sed unum.
Qua ex re intelligitur utrumque errasse vehementer. Erasmum nempe et Ambrosium Catharinum: illum, qui hanc
conclusionem nihil ad fidem pertinere credidit: hunc qui
eam, cum sit theologiae propriae conclusio, nter principia
prima, hoc est fidei artculos (artculos de la fe o dogmas
no derivados) numeravit 4.
No est menos expreso ni menos interesante el gran
comentarista de Santo Toms, Domingo Bez: Ecclesia
sancta multoties definivit propositiones, tamquam de fide,
quae expresse in Sacris Litteris non habebantur, sed communiter ab mnibus theologis et doctoribus Ecclesiae affirmabantur constanter, et erant propositiones theologicae, ut
fuit illud quod Christus habet voluntatem humanam, quod
theologi colligebant ex hoc quod Christus secundum fidem
est verus homo (homo perfectus, como repite Bez a cada
paso), omnis autem homo habet voluntatem; .et illud quod
Spiritus Sanctus a Patre et Filio tamquam ab uno principio
procedit: quod ex hoc probatur quod in divinis omnia sunt
unum ubi non obstat relationis oppositio. Cum ergo Pater
t Filius in spirando tertiam personam non habeant nter
se oppositionem relativam, sequitur quod non sunt do 456
45 D. T houas , Snmm. Theol., p. 1.* q. 36, a. 4,
46 Cano, De Lois, 1. 12, c. 6, sptima praeceptio.

fflV - 1

SBC. 3 . MAS EJEMPLOS DE LO MISMO

principia sed unum. Ergo similiter possent modo definiri:

tamquam de fide veritates illae in quibus tota theologorurm
schold eoncordat; ergo illis contradicere (aun antes de la
definicin de la Iglesia) erroneum est. Verbi gratia, docent
firmiter omnes theologi quod Christus Dominus ab instanti suae incarnationis divinam viderit essentiam: hoe in divinis litteris non extat, eque ab Ecclesia Dei definitumr
est tamquam de fide tenendum: sed theologi colligunt per
bonam consequentiam ex aliis locis Scripturae et fidei fundamentis, et ita communiter receptum est ut illud absque
erroris nota nemo possit negare, possetque ab Ecclesia de
finir! tamquam de fide*i.
Este texto de Bez, como tantos otros que hemos cita
do y se encuentran en abundancia en sus inapreciables co
mentarios a la Suma Teolgica, son dignos de ser medita
dos por cuantos traten de estudiar la doctrina tomista so
bre el progreso dogmtico por va de conclusin o racio
cinio.
SECCION

III

MS EJEMPLOS DE LO MISMO

207.
E j e m p l o se x t o . El Concilio V de Letrn, dcimoctavo entre los ecumnicos, defini como dogma de fe aque
lla trascendental y fecunda verdad de que no cabe verda
dera oposicin entre la ciencia y la fe, o entre la razn hu
mana y la revelacin divina.: Omnem assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino falsam case definimus 4748. La misma definicin fu repetida, y en trminos
ms expresivos, por el Concilio Vaticano: Si'quis dixerit
disciplinas humanas ea cum librtate tractandas esse, ut
earum assertiones, etsi doctrinae revelatae adversentur,
tamquam veras retineri, eque ab Ecclesia proscribi pos-'
sint, anathema sit 4.
Esa es, pues, una verdc revelada. Pero, dnde y cmoest revelada esta verdad? Lo est en otras verdades, en
las cuales se contiene virtualmente y de las cuales se dedu
ce por riguroso raciocinio. Esas otras verdades son: prime
ra, que tanto las afirmaciones de la revelacin como las leg
timas demostraciones de la razn o ciencia, son verdades,
y es contradictorio que una verdad se oponga a otra verdad.
Segunda (y sta es la raz de la primera), que tanto la ver
dad natural como la revelada, o tqpto los principios de razn
como los de fe, proceden de Dios, y Dios no puede fallar o
47 BA e z ,

In. p. /. fj. 1. a. 8 (Salnianticae 1585). pp. 127-128.

48 D enzingbr , . 738.
4* D en zin g er , t i . 1.817.

C. 4 . -VAS DE LA EVOLUCIN DOGMTICA

370

negarse a s mismo. De ah sale, por riguroso raciocinio, la

verdad dogmtica definida por los Concilios Lateranense y
Vaticano.
Este raciocinio de que se sirvieron ambos Concilios lo
haba expuesto as Santo Toms: Ea enim, quae naturaliter
rationi sunt indita, verissima esse constat, in tantum ut nec
ea esse falsa sit possibil cogitari: nec id quod fide tenetur,
cum tam evidenter divinitus confirmtum sit, fas est credere esse falsum. Quia igitur solum falsum vero contrarium
est, ut ex eorum definitionibus inspectis manifest apparet,
impossibile et illis principiis, quae ratio naturaliter cognoscit, praedictam veritatem contrariam esse. Item: illud idem
-quod inducitur in animan discipuli a docente, doctoris scientia continet, nisi doceat flete: quod de Deo nefas est dicere.
Principiorum autem naturaliter notorum cognitio nobis. di
vinitus est indita, cum ipse Deus sit auctor nostrae naturae. Haec ergo principia etiam divina sapientia continet.
Quidquid igitur principiis huiusmodi contrarium est, est divinae sapientiae contrarium: non igitur a Deo esse potest:
ea igitur quae ex revelatione divina per fidem tenentur, non
possunt naturali cognitioni esse contraria 0.
Que ese mismo raciocinio ha sido el instrumento huma
no de que la Iglesia se vali para la definicin de dicho dog
ma, lo indican bien a las claras las palabras mismas de am
bos Concilios, que casi no hacen sino transcribir, resumin
dolo, el raciocinio de Santo Toms: Cumque verum vero
minime contradicat, omnem assertionem veritati illumlnatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus *. Ve
rum, etsi fides sit supra rationem, hulla tamen unquam Inter
fidem et rationem vera dissensio esse potest, cum idem
Deus qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano
rationis lumen indiderit; Deus autem negare seipsum non
potest, nec verum vero unquam contradicere. Omnem igitur
assertionem veritati illuminatae fidei contrariam, omnino
falsam esse definimus 2. Como ya advertimos en la seccin
anterior, esos enim, cum, autem, igitur, son las marcas del
racionamiento ordinario o informe en el lenguaje usual,
como los atqui y los ergo lo son del razonamiento dialctico
o formal en los textos de lgica. Cuando aparecen en las
definiciones dogmticas, suelen ser seales de dogmas de
rivados, esto es, de dogmas contenidos en el depsito reve
lado implcitamente, y conocidos y definidos por va de ra
ciocinio bajo la asistencia infalible del Espritu Santo.
208.

je m p l o

s p t im o .

El Concilio Tridentino defini6012

60 D. T homas , Contra Gentes, 1, 7.

61 Concilio Lateranense, 1. c.
62 Concilio Vaticano; D en zin g er , n. 1.797.

SEC. 3 . MS EJEMPLOS DE LO

M IS M U

conuj dogma de fe el privilegio singularsimo de la inmuni

dad de la Santsima Virgen de todo pecado actual, aun ve
nial: Si quis hominem semel iustificatum dixerit... posse in
tota vita peccata omnia, etiam venialia, vitare, nisi ex speciali
Dei privilegio, quemadmodum de Bta. Virgine tcnet Ecclesia: anthema sit 5S.
Esa es, pues, una verdad revelada. Pero, dnde y cmo
est revelada esa verdad? Lo est en otras verdades, en las
cuales se contiene virtualmente y de las cuales sale por ra
ciocinio. Esas otras verdades son: primera, la Santsima Vir
gen es idnea Madre de Dios; segunda, no sera idnea o
digna Madre de Dios si hubiese estado manchada por un
solo pecado venial. De esas dos verdades, la primera de fe
y la segunda de razn, sale por raciocinio la verdad dogm
tica denida por el Concilio.
Este raciocinio lo expuso as Santo Toms: Beata autem
Virgo fuit electa divinitus ut esset Mater Dei... Non autem
fuisset idnea Mater Dei, si peccasset aliquando... Et ideo
simpliciter fatendum est quod Beata Virgo nullum actale
'Peccatum commislt, nec mortale, nec venale 54. Que este
raciocinio fu el instrumento humano de que la Iglesia se
vali para desarrollar ese dogma, lo expresa bien el siguien
te texto de Ripalda: Apostoli crediderunt immunitatem
Deiparae a peccato aetuali et suam ipsorum beatitudinem
futuram, quia noverant perfecto Scripturas exprimentes dignitatem m atem itatis Dei et confirmationem ipsorum in gratia, propter quas Ecclesia eos veritates declaravit de fide 65.
Lo mismo haba indicado ya San Agustn con bastante
claridad por las siguientes palabras: "Excepta itaque Sancta
Virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, habere volo quaestionem: inde
enim scimus quod ei plus gratiae collatum fuerit ad vincendum ex omni parte peccatum, quae concipere ac prete meruit eum quem constat nullum habuisse peccatum 5*.
209. U n a d i g r e s i n s o b r e e l d o g m a d e l a I n m a c u l a d a C o n
c e p c i n . A juicio nuestro, el dogma de la inmunidad de la
Madre de Dios, de toda mancha de pecado original, sale del
mismo principio, por el mismo proceso lgico y con la mis
ma certeza o valor demostrativo que el dogma de su inmu
nidad de todo pecado actual. Para verlo no hay sino fijarse
bien en qu estuvo el punto obscuro y controvertido en el
dogma de la Inmaculada.
En efecto, todos los telogos,'in distincin de escuelas,.*9
99 D en zin o er , n. 833.
94 D. T homas, Sumen. Theol., p. 3.a, q. 27, a. 4.
59 R ipalda , D e Fide, d. 8, s. 2, n. 26.
99 D e natura e t gratia, c. 36.

372

C. 4 . VAS DE LA EVOLUCIN' DOGMTICA

aun aquellos que parecen haberse distinguido ms por su

oposicin a ese dogma, admitieron siempre como indubita
ble el siguiente principio: A Mara, como digna Madre de
Dios que es, hay que atribuirle toda aquella gracia y santi
dad, o toda aquella inmunidad de pecado, que sea compati
ble con el honor de su Hijo, esto es, con su redencin por
Jesucristo. Acerca de este principio no ha habido jams
duda ni discusin, pues no es otra cosa ese principio que la
inteligencia tradicional del gratia plena del Evangelio.
La duda y la discusin no versaron sobre esa mayor de
fe, sino sobre la menor de razn, que era la siguiente: Es
as que cabe a la vez ser concebido sin pecado original y ser
redimido por Jesucristo. Esta menor de razn es la que
constituy el punto cntrico de las dudas y discusiones en
la historia del desarrollo del dogma de la Inmaculada.
Mientras en la idea de pecado original no se distinguie
ron bien los conceptos de culpa y dbito, y mientras en la
idea de redencin no se deslindaron los conceptos de reden
cin post contractum peccatum y redencin preservativa,
esa menor formulada de manera tan absoluta y sin distin
ciones resultaba falsa, y la conclusin tena que resultar
errnea, si no hertica. En efecto, una Inmaculada inmune
de todo lo que va encerrado en la idea de pecado original,
esto es, inmune de toda culpa y de todo dbito, es eviden
temente una Inmaculada no redimida en manera alguna.
Y una Inmaculada no redimida con ninguna clase de reden
cin, siquiera con redencin preservativa, es a todas luces
una Inmaculada errrnea. En resumen: una Inmaculada
sin distingos es una Inmaculada errnea, si no hertica.
Ahora bien; sin distingos, pues no suele hacerlos la es
pontnea piedad del pueblo el, comenz a afirmarse esa
doctrina, y, as formulada, de errnea la calificaron San
Bernardo, Alberto Magno, San Buenaventura y Santo To
ms, con otros tan grandes santos como eminentes telogos.
Con ello prestaron al verdadero progreso del dogma de la
Inmaculada un servicio inapreciable, del que ya se ha co
menzado a hacrseles justicia117. Si no encauzaron por com
pleto an el progreso de ese dogma por su verdadero derro
tero, al menos lograron cerrarle a cal y canto el derrotero67
67 Si el cuerpo de la Santsim a Virgen hubiese sido preservado de todo contagio
de mancha original antes de la infusin del alma, parece claro que no habra en
la Virgen dbito prximo personal, ni por lo tanto, redencin por Jesucristo,
siendo la persona posterior en naturaleza a la infusin del alma. Ahora bien: no
solamente los simples fieles, sino hasta el oficio mismo litrgico de la Iglesia
de Lyn, parece que afirm aba la purificacin del cuerpo de la Virgen antes
de su animacin. MCum anno circiter 1140 Canonici Lugdunenses festnm Conoeptionis in suam Ecclesiam ntroducerent, idque eo sensu viderentur intelligere.
u t ipsam conceptionem tnaterialem passivam colendam esse putarent (in oratione
enim Missalis Lugdunensis legebatur: MDeus qul i tp u s B. M. V. sanctum

p
;
sf x :. 3. m s e j e m p l o s d e l o m i s m o
---------------------------------------------------------------------------

falso. Y hasta se puede decir que ellos fueron los que ver
daderamente lo encauzaron o fueron causa de su encauce,
pues calificando de errnea, si no de hertica, una Inmacu
lada no redimida, obligaron a la piedad y a la ciencia de los
telogos porteriores a buscar una Inmaculada redimida, esto
es, los estimularon a buscar algn medio de armonizar la
idea de Inmaculada con la idea de redencin.
Al insigne Escoto y a su, en esta cuestin, inmortal es
cuela cabe indubitablemente la gloria de haber iniciado la
verdadera solucin del problema, aplicando a la idea de pe
cado original la distincin de culpa y dbito, y a la idea de
-redencin la distincin de redencin post contractam culpam
y redencin preservativa 58.68
praeordinasti e t ab omni labe p ra e sc n a sti" ). Stus. IJernardu6, etc. (G o d is , De
d efin ibilitate-m cdiation is universaJis D eiparae [B ruxelis 1904], c. 3, a. 2, p. 25).
Si eso es verdad, San Bernardo y los otros Doctores prestaron un gran servicio
a l dogma oponindose a tal fiesta, asi entendida.
68 14Ad omnes aactoritates in contrariam partera respondetur, quod quilibet
filius Adae naturaliter est debitor iustitiae originalis, et ex demerito Adae
e aret ea et ideo omnis talis habet, linde contrahat peccatum orignale. Sed si
alicui in primo instanti creationis animae datur gratia, ille num quam caret
iustitia originali. Hoc tamen non est e x se, sed r.r mrito altcrius, si propter
m eritum confertur sibi gratia: haberet enim peccatum orignale, nisi allus
prapveniret mediando. E t ita exponendae su nt auctoritates, quia om nes natura
lite r propagati ab Adam sunt peccatores, hoc est: ex homo qtio habent naturam
1 ab Adam habent unde careant iustitia debita, nisi eis aliunde conferatur; sed
aicut posset post primum instan s conferri gratia, ita posset t prim o instanti.
P er dem patet ad rationis factas pro prima opinione, quia M ara mxime
indignisset Christo u t R edem ptore ; ipsa enim contraxisset orignale peccatum ex
ratione propagationis communis, nisi fuisset praeventa per gratiam M ediatoris:
-et sicut alii indigucrunt Christo, ut per eius meritum rem itterctur eis peccatum
iam contractum , ita M ara m agis in digu it mediatore praeveniente peccatum, nc
ipsa contraheret .
E t si arguatur contra hoc, quod ipsa naturaliter prius fuit filia A dae , quam
habuit gratiam , quia prius fuit persona, quam habuit gratiam ; in lio igitur priori
ienebatur ad iustitiam originalem, quia naturalis filia (Adae. et non habuit eam:
ergo in illo priori contraxit orignale peccatum. Respondeo et dico, quod quand<<
opposita comparantur ad invlcem secundum ordinem naturae, non simul ambo
insunt, sed tantum alterum inest; reliquum autem, quod dicitur prius natura,
non inest, quia in eodem instanti oppositum inest: sed dicitur priu s natura, quia
4unc inesset, quantum est ex parte subiecti, nisi aliquid extrinsecum impediret*
( S cotus. In 3 S en t . d. 3, q. 1). Vase Quaestio Ioannis Duns S c o ti d e ImmaOulata Conceptione B . M . V irgin is (Quarachl 1904), p. 19. A nuestro juico estos
textos bastaran para dar gloria inmortal a Escoto en esta cuestin de 1a In
maculada Concepcin.
Sin pretender con ello dism inuir en nada los innegables mritos de Escoto en
esta cuestin hemos dicho que se le debe la gloria de haber iniciado, y nada
m s que iniciado, la verdadera solucin del problema. Aunque distingue ya en
-esta cuestin entre culpa y dbito, todava qp habla claro sobre la necesidad
del dbito personal o prximo, sin el cual apenas parece posible salvar una
verdadera y propia redencin personal. El sabio P. Honorato del Val, a quien
-nadie acusar de parcialidad en este caso, ha escrito con razn: "S ub hoc aspectu argum entado Scoti forsan lim ites excessit, quatemis a B. V irgine exelu
de re videtur debitnm proPrie dictum incurrendi peccatum. Unde non sa t explicatur, quemadmodum B. Virgo fuerit proprie a Christo rrdem pta" (P . H omo ato
del V aiv O. S. A., Sacra Tkeol. Dogmtica, t. 2. n. 265, Madrid 1906). juicio

3 /4

q. 4 . VAS DE LA EVOLUCIN DOGMTICA,

Con esas dos distinciones, que el tiempo y las disputa

acabaron por deslindar con perfecta exactitud y claridad, la
famosa menor de razn quedaba formulada de este modo:
Es as que la inmunidad de toda cuVpa original, con tal que
se contraiga verdadero dbito personal o prximo, es com
patible con la verdadera y propia redencin preservativo por
Jesucristo. Esta menor, as distinguida y formulada, ya no
es falsa, ya ,110 es dudosa, ya no es siquiera solamente pro
bable: es cierta, clara, evidente, y as se ve forzado a con
fesarlo Cayetano mismo. Con una mayor, pues, de fe y ad
mitida por todos, y una menor evidente, la conclusin dog
mtica de la Inmaculada estaba asegurada. Para acabar de
imponerse a todos y ser definida de fe, slo necesitaba ven
cer an la terrible fuerza muerta de las preocupaciones
de escuela y de partido, las cuales son tan connaturales y
arraigadas que hacen con frecuencia que muchos continen
por largo tiempo sosteniendo una doctrina, aun despus de
haber fallado ya el sostn y principal fundamento en que
sus primitivos autores la apoyaban. Estos son, a juicio nues
tro, y en lneas generales, el cauce y progreso seguidos en
la historia por el dogma de la Inmaculada,
El raciocinio de los telogos, el asentimiento de los fieles
y la autoridad de la Iglesia en este dogma.No estamos,
pues, conformes con los que creen que en el desarrollo de
este dogma no ha habido proceso lgico, ni con los que ad
mitiendo que lo ha habido, dan a entender que, desde el pun
to de vista de ese proceso, el dogma de la Inmaculada no
est contenido en el dogma de la maternidad divina, o no
sale de l sino de una manera probable. A juicio nuestro, se
contiene en l y sale de l de una manera cierta y por rigu
roso y concluyente proceso teolgico; por el mismo proceso
exactamente que emplearon la Tradicin y la teologa para
demostrar que la Madre de Dios tuvo que estar inmune de
todo pecado actual.
En fin, tampoco estamos d todo conformes con los que,
en el desarrollo y definicin del dogma de la Inmaculada, lo
atribuyen todo o casi todo ai sentimiento comn de los fie
les, y nada, o j d o c o , a la razn teolgica. Que hubo sentimien
to comn, y ferviente, y avasallador de los fieles sobre ese
dogma, no cabe duda. Pero, para nosotros, es indudable tam
bin que el tal sentimiento no hubiese llegado jams a ser
nuestro, el que mejor, entre todos los telogos, deslind los trm inos y .plante
el problema de una Inmaculada verdaderamente redimida fu el cardenal Ca
yetano . e n su celebrrimo opsculo D e Conoeptione B . V irgin s, hasta el
punto de que los telogos posteriores no han hecho sino copiar sus distinciones.
n ese sentido Cayetano sin defender la Inmaculada, y aun impugnndola,
contribuy tanto o ms que cualquier otro telogo a la evolucin y definicin
del dogma de la verdadera Inmaculada.

SEC. 3 . MS EJEMPLOS DE LO MISMO

370

unnime, ni hubiese podido sostenerse por largo tiempo, ni,

sobre todo, hubiese podido evitar el desorientarse y extra
viarse sin el freno, ayuda y direccin de la razn teolgica.
La razn teolgica de los grandes maestros del siglo xiii, de
mostrando que era errnea una Inmaculada no redimida,
puso infranqueables compuertas a ese sentimiento cuando
amenaz lanzarse por falsos derroteros. La razn teolgica
de los telogos posteriores sealando las verdaderas distin
ciones con las cuales poda y deba defenderse una Inmacu
lada redimida, abri a ese sentimiento cauce amplio y segu
ro, que es lo nico que necesitaba para hacerse universal,
ardiente, irresistible. Todo, sin olvidar el factor principal, o
sea la autoridad de la Iglesia, que bajo la asistencia infali
ble del Espritu Santo fu guiando suavemente, pero constan
te y seguramente, tanto el sentimiento de los fieles como la
razn de los telogos hacia el desarrollo y definicin dogm
tica de la verdadera Inmaculada de Po IX.
Paralelo entre las escuelas tomista y escotista respecto
al dogma de la Inmaculada.A juicio nuestro, Santo Toms
y Escoto, con sus dos poderosas y fieles escuelas, han des
empeado en esta cuestin del dogma de la Inmaculada el
mismo papel respectivamente que el timn y el vapor des
empean en el movimiento y direccin de un barco. Al va
por, y no al timn, se debe el que el barco se mueva; pero
el timn, y no el vapor, es el que hace que se mueva en la
direccin debida, y que llegue sin extraviarse al puerto ver
dadero.
Escoto y su escuela, apoyando en esto al sentimiento fer
viente de los fieles, clamaban con todas sus fuerzas que la
Madre de Dios tena que ser, y era, inmaculada, y con tal
de arribar a ese puerto, que su piedad ardiente hacia la Vir
gen les haca vislumbrar, se cuidaban ms de avivar el va
por y acelerar la marcha del barco que de fijar bien la ruta
por donde caminar se deba.
Santo Toms y su escuela, acostumbrados a enfrenar con
la razn el sentimiento, y a no dar un paso nuevo en el de
licado terreno dogmtico sin el faro de los dogmas antiguos
ya definidos, clamaban, con no menos bro, que la Madre de
Dios, como todo hijo de Adn, tena que ser verdadera y
personalmente redimida por la sangre en el Calvario derra
mada, y que estaban dispuestos a cerrar el paso a la misma
Madre de Dios mientras no la vieran marchar franca y cla
ramente por el camino del dbito personal, que es el nico
camino de la Cruz y del Calvario, el nico camino de la re
dencin. Entre esos dos factoresel vapor escotista y el fre
no o timn tomistase movi lentamente, pero seguramen
te, durante siglos el barco de la Inmaculada. Sin Escoto y
su escuela, el barco nada o poco hubiese avanzado; sin San

SYt

C. 4 . VAS DK LA EVOLUCIN DOGMTICA

to Toms y la suya, el barco se hubiera, casi seguramente,

extraviado. Despus de Dios y de su Iglesia, a Escoto y a su
escuela debemos el que la Inmaculada haya sido definida,
pero a Santo Toms y a su escuela debemos el que se haya
definido la verdadera Inmaculada. Otras escuelas intervinie
ron tambin y muy gloriosamente, pero todas tomando dela escotista el fervor del movimiento y de la tomista laslneas seguras de la direccin. As los factores humanos al
parecer ms opuestos contribuyen todos al desarrollo del
dogma, armonizados por el magisterio visible de la Iglesia
y por la asistencia invisible, pero perpetua, del Espritu
Santo.
Por qu razonamiento inclusivo ha sido deducido del dato
revelado el dogma de la Inmaculada.Despus de escrito lo
anterior vemos que el sabio P. Gardeil, aprobando nuestra
doctrina en esta cuestin de la evolucin del dogma, nos
indica que sera interesante el hacer ver claramente cul es
el proceso o raciocinio por el cual el dogma de la Inmacu
lada sale por va inclusiva del dogma de la maternidad di
vina. (Revue des Se. Philos. et Theol., oct. 1922, pg. 689.)
En los prrafos anteriores creemos haber mostrado ya
cmo el dogna de la Inmaculada se deduce del de la mater
nidad divina por el mismo proceso exactamente y con la m is-.
ma certeza que el dogma de la inmunidad de todo pecado
actual. Si esta ltima deduccin no encontr dificultades, y
la primera las encontr grandsimas, eso no provino de la
diferencia en cuanto a la continencia ni en cuanto a la de
duccin, sino de que la primera deduccin, a pesar de ser
tan lgica como la segunda, pareca no poder concordarse
con el dogma de la redencin; y en el progreso dogmtico
no solamente hay que atender a la lgica especulativa entre
la conclusin y el dogma o principio de donde se deduce,
sino tambin a la concordancia de esa conclusin con todos
los otros dogmas. Las dificultades, disputas y tardanzas no
consistieron en cambiar el proceso de deduccin ni en ha
cerlo ms evidente, sino en hacer desaparecer su oposicin
aparente con otro dogma. Tan pronto como se vi claro que
Inmaculada y redimida no eran cosas contradictorias, la
conclusin qued asegurada y definible. Solamente hay que
tener presente que, tanto en la deduccin de la exencin de
pecado actual como de pecado original, hace falta que al ra
ciocinio especulativo se junte el sentido cristiano.
.Ambos dogmas se deducen del dogma fundamental expre
sado por la frmula tradicional de "digna Madre de Dios.
Ahora bien: el determinar o deducir qu es lo que se debe
o no se debe a una digna madre, y mucho ms a una dig
na Madre de Dios, lo aprecia mejor el corazn amante de
un hijo que la fra lgica de un sabio. De ah que el sentido

SEC. 3 . MS EJEMPLOS DE LO MISMO

377.

cristiano de los hijos de Dios, esto es, la fe y el fervor

filiales del pueblo cristiano hacia su Madre, y Madre de
Dios, Mara, haya sido en este dogma la mejor y la ms
grande ayuda de la lgica especulativa, como lo ha sido y
ser en cuantos dogmas afecten no exclusivamente a Ja in
teligencia, sino tambin al corazn.
En resumen, pues, el dogma de la Inmaculada Concep
cin estaba contenido, a juicio nuestro, en el depsito reve
lado como particular en el universal condicionado, y su pro
ceso de deduccin es el siguiente:
A la Madre de Dios se deben todos los grados de pureza,
con tal que sean compatibles con su redencin por Jesu
cristo.
Es as que la pureza original, con dbito personal, es com
patible con la redencin por Jesucristo.
Luego a la Madre' de Dios se debe la pureza original con
dbito personal.
La mayor de ese raciocinio es una universal revelada
condicionada, y es admitida por todos los Santos Padres y
telogos, aun por aquellos que parecen opuestos a ese dog
ma. Santo Toms la formula as: Sub Christo, qui saZvari
non indiguit (sa es la condicin para la Virgen) tamquam
universalis Salvator, maxima fut B. Virginis purtas 59 La
menor no hace ms que purificar la condicin incluida en
la mayor revelada. Luego la conclusin es tambin implci
tamente revelada y definible de fe divina, pues, como vere
mos ms adelante (256), es definible de fe divina todo lo
contenido en el depsito revelado como particular en el uni
versal
Y, sin embargo, la conclusin no es implcito-formal, sino
implcito-virtual, porque la universal en la cual est impl
citamente contenida no es una universal incondicionada (32),
sino condicionada, y de una condicin tal, que su purifica
cin exige raciocinio propio, y hasta profundo y dificilsimo.
Exige la intervencin de un concepto nuevo, cual es el con
cepto de "concepcin con dbito sin mancha. En l reve
lacin se conoca ya el concepto dogmtico de "concepcin
con dbito y con mancha, que es el concepto de la concep
cin ordinaria; se conoca tambin el concepto dogmtico de
"concepcin sin mancha y con dbito, que es el contepto
de la concepcin de Jesucristo; pero no se conoca an el
concepto de concepcin con dbito y sin mancha, que era
precisamente el concepto que hadla falta para concordar el
concepto de Inmaculada con el concepto de redencin, o sea
para purificar la condicin de la mayor revelada. Todas las
dudas, disputas y tardanzas se redujeron a dar con ese conSitimn. Theol.t p. 3.a , q. 27, a. 2. ad 2.

 tts

C. 4 . VIAS DE LA EVOLUCION DOGMATICA

cepto nuevo, (ue es precisamente el nuevo dogma de la In

maculada: nuevo en cuanto a la explicacin, pero no nuevo
en cuanto a la objetividad o substancia, pues ya estaba im
plcito en la mayor revelada.
Pero es preciso recordar que en la deduccin en que se
infiere la exencin, ya del pecado actual, ya del original, al
raciocinio especulativo debe aadirse el sentido cristiano.
Estos dos dogmas se derivan del dogma fundamental expre
sado por la formula tradicional de digna Madre de Dios:
idnea Mater Dei. Ahora bien, cuando se trata de deducir
lo que es o no debido a una "digna madre, y con mayor ra
zn a una digna Madre de Dios, el corazn amante de un
hijo es mejor juez que la fra lgica del sabio. He. aqu por
qu el sentido cristiano de los uhijos de Dios, es decir, la fe
y la piedad filiales del pueblo cristiano haca Mara, su Ma
dre y Madre de Dios, ha sido para este dogma el mejor y
ms poderoso auxiliar de la lgica especulativa, como ha sido
y ser para todos los dogmas que no interesan exclusiva
mente a la inteligencia, sino tambin al corazn del hombre.
210. E jemplo octavo.El mismo Concilio Triaentino de
fini como dogma de fe la conversin, en la Eucarista, de
toda la substancia del pan n el cuerpo de Jesucristo, y de
toda la substancia del vino en su sangre, que es lo que sellama el dogma de la transubstanciacin. Si quis dixerit, in
Sacrosancto Eucharistiae Sacramento remanere substantiam
pais et vini una cum Corpore et Sanguine Domini nostri
Iesu Christi, negaveritque mirabilem illam et singularem
conversionen totius substantiae pais in Corpus et totius
substantiae vini in Sanguinem, manentibus dumtaxat speciebus pais et vini, quam quidem conversionem catholica
Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat: anathema
sit. (Denzinger, nm. 884.)
Esta es, pues, una verdad revelada. Pero, dnde y cmo est revelada esa verdad? Lo est en otras verdades en las
cuales ya incluida, y de las cuales sale por raciocinio. Esas
otras verdades son: primera, en la consagracin deben ve
rificarse 'con verdad las palabras, de Jesucristo: Este es mi,
cuerpo, Esta es mi sangre; segunda, sin la transubstan
ciacin no pueden verificarse con verdad tales palabras deJesucristo. De estas dos verdades, una de fe y otra de razn,
sale por raciocinio el dogma definido.
Ese raciocinio lo expone as Santo Toms: Respondeo
dicendum, quod quidam posuerunt post consecrationem subs
tantiam pais et vini in hoc Sacramento remanere. Sed haec
positio... contrariatur formae hulus Sacramenti, in qua dicitur: Hoc est Corpus mum, quod non esset verum, si
substantia pais ibi remaneret;' nunquam enim substantia-

SEC. 3 . MS EJEMPLOS DE LO MISMO

37

'pais est Corpus Christi: sed potius dicendum esset: Hic

(aqu) est Corpus meum. .
El Concilio Tridentino mismo da bien a entender que sa
es la razn o raciocinio que emple la Iglesia para conocer
y definir ese dogma: Quoniam autem Christus redemptor
noster Corpus suum id, quod sub specie pais offerebat, vere
esse dixit, ideo persuasum semper in Ecclesia Dei fuit, idque nunc denuo Sancta haec Synodus declarat, per consecrationem pais et vini conversionem fieri totius substantiae
pais in substantiam Corporis Christi Domini nostri et to
tius substantiae vini in substantiam Sanguinis eius. Quae
conversio convenienter et proprie a Sancta Catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata 01. Esos quoniam y esos
ideo son, no nos cansaremos de repetirlo, las marcas del ra
ciocinio. 2.
Cmo ese raciocinio fu el instrumento de esa definicin
dogmtica lo expresa tambin Melchor Cano en las siguien
tes palabras: Item Patres ad unum omnes ex eo principio:
Hoc est Corpus meum, ratiocmati sunt conversionem pa
is in Corpus Christi fieri, sine qua nec verborum illorum
veritatem poterant comprehendere, nec caetera quae fides
catholica de vera inclusione Corporis Christi sub specie pa
is confitetur G3.
Es tambin digno de meditarse el siguiente prrafo del
incomparable Domingo Soto:
Sed ait Scotus: Hoc (scilicet, transsubstantiationem)
Ecclesia revelatione Spiritus Sancti suscepit. Fatemur et
nos equidem tamquam verissimum. Attamen quia Ecclesia
non inm ediata revelatione quemadmodum Apostoli utitur,
sed divina ope et opera (asistencia divina) ne in eruendis e
sacra pagina articulis fldei erret: non satis est theologo dicere: Ecclesia in veritatibus fidei sic decrevit; sed munus eius
est ostendere ex quibus locis S. Scripturae id collegerit. Illud
!enim verbum homousios, id est, consubstantialis Patri,
Nicena Synodus nunquam in usum recipisset, nisi ex verbo
ipso Evanglico elicuisset: Ego et Pater unum sumus. Pari
modo nunquam sancti nomen conversionis et transsubstantiationis usurpassent, nisi in ver bis Christi perpendissent
Hoc est corpus meum. Cum enim accepit panem, et non
Summ. ThgoL, p. 3.a , q. 75, a. 2.
tt| Concilio Tridentino, sea. 13, c. 4 \Densinger, n. 877.
3 Quamvia Christi verba disserte et ^orm aliter significent corporis in
Kucharstia praesentiant, non tomen formaitier significatit conversionem totius
substantiae pais, et nihilominus, teste Concfilio, ex illis verbis persuasum sem
per babuit, corpus Christi fieri praesens per conversionem. Igitur Concilium censet, quamvis illa verba conversionem tantum virtualiter contineant, hunc significamli modum per se sufficerc ad fidem generandam CGu il l e im u s W ilm ers ,
S. J., De Fide Divino (Ratisbonae 1902), n. 250, p. 252).
6* Cano . 1. c.

O U

C. <i.----VIAS DE LA EVOLUCION DOGMTICA

dedit nisi Corpus, ptima consecutione Patres inteliexerunt

verbo ipso convertirse panem in Corpus. Quapropter nescio cur Scotus dixerit, quod sive Christus diceret hoc est
sive hic est corpus meum, nihil ad quaestionem: cum tantum ad rem faciat dixisse hoc est, ut si non dixisset nisi
hic, id est, hoc loco, nunquam Ecclesia conversionem sacramentalem recepisset. Igitur non pluris aestimare hoc
quam hic, est fibras et ervos veritatis succidere Non nisi
inde eliciamus panem non manere cum corpore. marcescit
elanguetque auctoritas adversus haereticos qui sanctiones
Ecclesiae, nisi in Scriptura fundentur, recutiunt. Tertium
tndem dictum sit, quod postquam hanc conversionem Sancti
Patres ex Evangelio collegerunt, aptissime nomen transsubstantiationis ilii accommodarunt... Si enim omnes Sanctorum
cnones supra citatos reviseris, nidia alia ratione in cognitionem conversionis devenit Ecclesia quam ad verificandum
verbum Christi: Hoc est corpus meum (!t.
Todava son ms importantes y profundas, como de cos
tumbre, las siguientes palabras del insigne Juan de Santa
Toms: Nihil de substantia pais et vini manet post consecrationem sed totum convertitur in Christum. Hoc est secundum et tertium quod supra posuimus esse de fide in hoc
Sacramento. Utrumque est expresse definitum in Concilio
Tridentino, ses. 13, cap. 4, ubi definitur non remanere substantiam pais et vini cum Corpore et Sanguine Christi, sed
converti in eius Corpus et Sanguinem, remanentibus speciebus pais et vini. Additque Concilium rationem el fundamentum ande Ecclesia colligit hanc conversionem debere
poni: uQuoniam (inquit) Christus redemptor noster Corpus
suum, id quod sub specie pais offerebat, vere esse dixit, ideo
persuassum semper in Ecclesia fuit, etc., etc.
Enumera luego ciertas objeciones que pueden hacerse a
ese razonamiento de la Iglesia y del Concilio, y aade: His
fundamentis adducti, aliqui ex catholicis sentiunt. quod licet
ex definitione Ecclesiae constet substantiam pais et vini
non manere in hoc Sacramento, id tamen ex praecisa significatione verborum non deducid. Nihilominus haec sententia evertit totum fundamentum Concilii et ideo omnino reiicienda... Nec potest dici non ex eo praecise id colligi, quia
vere dicitur absolute, sed quia vere dicitur tali modo, scilicet,
prout de faci voluit Christus et intellexit Ecclesia. Etenim
hoc ipsum vult probare Concilium, quare sic intellexit Eccle
sia og.
Son muy dignas de notarse, a juicio nuestro, las ltimas
palabras del anterior pasaje de Juan de Santo Toms: "E-64
64 0 . S oto, Jn 4 Sent., d. 9, q. 2, a. 4 (Lovanii 1573), pp. 245-247.
J uan d e S anto T om Ab, De Saciamcnto Rncharistiac. d. 28, a. 1.

SEC. ti. MAS EJEMPLOS DE LO MISMO

n-

O O .

enim hoc ipsum vvXt probare Concium, q u a r e sic intellex it Ecclesia.

En efecto, hay telogos que cuando examinan los facto
res del progreso dogmtico, o cuando estudian la cuestin decmo tal o cual verdad (que no parece encontrarse formal
mente, al menos a primera vista, en el depsito primitivo)
pudo ser definida posteriormente como dogma de fe, se con
tentan con aducir ms o menos textos de Santos Padres que
afirman tal verdad, y terminan tan satisfechos diciendo: Eso
es de tradicin, porque as lo ensean los Santos Padres y
as lo entendi y entiende la Iglesia.
Todo eso est muy bien. Pero tales telogos no parecen,
darse cuenta de que en la tradicin, como en la inteligencia
de la Iglesia, cabe progreso o desarrollo, y que, por lo tan
to, queda todava otra pregunta ulterior, y es: Por qu los.
Santos Padres y la Iglesia lo entendieron as?
La verdadera respuesta a esta ltima pregunta, cuando
se trata de dogmas desarrollados o derivados, es casi siem
pre que la Iglesia y los Santos Padres lo entendieron as, y
no de otra manera, por tal o cual razn. Lo cual equivale
casi siempre a decir que lo entendieron as por razonamiento'
o raciocinio, aunque siempre, como es claro, bajo la asisten
cia del Espritu Santo, tratndose de definiciones dogmti
cas. Tal es, a nuestro juicio, lo que se desprende de la his
toria de los dogmas y lo que se trasluce bien claramente en
las palabras mismas de los Concilios Ecumnicos8,:.
211.
E j e m p l o n o v e n o . Nuestro divino Salvador, antes de
su ascensin a los cielos, dijo a sus Apstoles, y en ellos a
sus legtimos sucesores, las siguientes palabras: Acclpite
Spiritum Sanctum: quorum remiseritis peccata, remittuntur
eis, et quorum retinueritis, retenta sunt 87.
Fundndose en estas palabras, tal como siempre han sida
entendidas por los Santos Padres y por la Iglesia, el misma
Si ciertos telogos se figuran que ningn dogma, y cu especial el dogma
de la transubstanciacin, fue conocido por va de conclusin, es poique tienen
de la conclusin teolgica, propiamente dicha, una idea equivocada. Oigamos
por ejemplo a Batiffol: La transubstantiation, ou pour prendre le ternie ancien
dont use St. Thomas, la conversin u 'est pas propijpmcnt une conclusin thologique , et le progrs qui l'a explicit nest pas confondre avec ce qn*on appelleprogres thologique, lequel su]>pose Vassimilation par la thologie d'un lmpnt
ex trin squ e ( V E u ck a ristie , ed. 2 [Pars 1931], p. 500). Si la teologa fuese, cornocree el autor, la asim ilacin de un elemento extrnseco (ti) a la revelacin, est
claro que ningn dogma poda ser una conclusin teolgica propiamente dicha.
Pero sa es una idea muy pobre, y muy fsica de la teologa y de lo conclusin
teolgica. Semejante a la idea de Batiffol & la idea de la verdadera con
clusin teolgica nos da el P. Poulpiquet en su, por otra parte, bella obra
U o b ject intgral de VApologtique (Pars 1912). Cuanto el autor nos dice en
las pp. 507-513, no es sino una concepcin fsica y extrinsicista de la teologa,
y adems una confusin grande de la teologa con los sistemas vi opinionesteolgicos.
10.

22.

??.

Concilio Tridentino defini como dogmas de fe, adems de

la institucin del sacramento de la Penitencia, las cuatro
verdades siguientes: a) la confesin sacramental es por de
recho divino necesaria para la salvacin; b) por derecho di
vino esta confesin debe abarcar todos y cada uno de los
pecados mortales cometidos despus del bautismo de que
se tenga conciencia; c) aun los pecados ocultos o internos;
d) y tambin las circunstancias que muden de especie. Oi
gamos al Concilio mismo: Si quis negaverit confessionem
-sacramentalem vel institutam vel ad salutem necessariam
esse iure divino: anathema sit. Si quis dixerit, in Sacramento
Poenitentiae ad remissionem peccatorum necessarium non
esse iure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia,
quorum memoria cum debita et diligenti praemeditatione
habeatur, etiam occulta et quae sunt contra do ultima decalogi praecepta, et circumstantias, quae peccati speciem mutan t: anathema sit
Esas cuatro verdades son, pues, verdades reveladas. Pero
cmo y dnde estn reveladas esas verdades? Lo estn en
otras verdades en las cuales se contienen virtual mente, y
de las cuales salen por raciocinio. Estas verdades son: pri
mera, Jesucristo instituy a los Apstoles y a sus sucesores
verdaderos jueces de los pecados, con facultad de absolver
de ellos o de retenerlos; segunda, esa facultad de juzgar, o
<le absolver o retener, no puede ejercerse equitativamente
sin la confesin, y sin la confesin de todos y cada uno de
dos pecados mortales, aun ocultos, y de sus circunstancias
especficas. De estas dos verdades, la primera de fe y la se
gunda de razn, han salido por raciocinio los cuatro dogmas
definidos.
Este raciocinio lo expresan as brevemente los Salmanti
censes moralistas: Sacramentalis confessio non solum fuit
a Christo Domino instituta, sed etiam praecepta; adeoque de
illa est praeceptum divinum... Hoc autem divinum praeceptum colligitur ex illis verbis Ioannis, 20: Accipite Spiritum Sanctum: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis;
et quorum retinueritis, retenta sunt, ut docet Tridentinum
dicta sessione quarta, cap. 5. Retinendi enim potestas esse
non potuit sine necessitate iudicii ipsorum sacerdotum ad
remissionem et bsolutionem; ac proinde quando Christus
significat in sacerdotibus esse potestatem retinendi peccata,
etiam significavit ipsorum iudicium esse necessarium ad absolutionem, et consequenter peccata mortalia nunquam remitti sine ordihe ad huiusmodi iudicium. Ita theologi omnes... Nec satis erit omnia peccata mortalia fateri in genere,
sed tenetur quis secundum numerum et speciem, quatenus
D ex z in g ek , nn. 916-917.

moraliter possibile est, confitri, ut satis indicat idein Tridentinum, capite 5, cum dicit omnia peccata non solum in
genere, sed in specie et singillatim declaranda esse. Rationem huius veritatis reddit Concilium: quia sacerdotes a
Christo iudices constituti sunt in Poenitentiae foro: hoc
autem iudicium recte exercere non possunt eque aequitatem in poenis iniungendis servare, si in genere, dumtaxat et
non potius in specie ac singillatim, ipsis declarentur
Pero nadie mejor que el Concilio Tridentino mismo expu
so la razn o por qu de todos estos dogmas. Oigamos sus
palabras mismas: Ex institutione Sacramenti Poenitentiae
iam explicata, universa Ecclesia semper intellexit, institutam
etiam esse a Domino ntegram peccatorum confessionem et
mnibus post baptismum lapsis iure divino necessariam
existere, quia (aqu viene la mayor de fe) Dominus noster
Iesus Christus e terris ascensurus ad celos, sacerdotes sul
ipsius vicarios reliquit tamquam praesides et iudices, ad
quos omnia mortalia crimina deferantur, in quae Christi
fideles ceciderint, quo pro potestate clavium remissionis
aut retentionis peccatorum sententlam pronuntient. Constat
enirn (sta es la razn, o sea la menor de razn evidente)
sacerdotes iudicium hoc incgnita causa exercere non potuisse, eque aequitatem quidem illos in poenis iniungendis
servare potuisse, si in genere dumtaxat, et non potius in
specie ac singillatim sua ipsi peccata declarassent. E x his
colligitur (otro corolario dogmtico u otro dogma derivados
oportere a poenitentibus omnia peccata mortalia quorum
post diligentem sui discussionem conscientiam habent, in
confessione recenseri, etiam si occultissima illa sint... Colli
gitur praeterea (otro corolario o dogma derivado) etiam eascircumstantias in confessione explicandas esse, quae speciem peccati mutant, quod sine lis (otra vez la misma me
nor de razn) peccata ipsa eque a poenitentibus integreexponantur, nec iudicibus innotescant, et flerl nequeat, ut
de gravitate criminum recte censere possint. et poenam,
quam oportet, pro illis poenitentibus imponere *70.
En el ejemplo anterior aparece con claridad lo mismo
que ya hemos hecho notar nosotros en otros ejemplos: esto
es, la razn o raciocinio utilizado por la Iglesia bajo la asis
tencia del Espritu Santo como instrumento humano del des
arrollo dogmtico. El proceso, segn lo explican los Con
cilios mismos, es bien sencillo. Ciertas verdades son defini
das como dogmas de fe o como contenidas en el depsito
revelado, porque as las entendifon los Santos Padres o
la tradicin de la Iglesia. Este es el criterio comn o piedra
S alm anticenses , Cursns fheol. Mora lis, de Sacramento Poenitentiaet c. 7,

n.

1 , y c. 8, n. 2.
70 Concilium Tridentiiium.

ses. 14, c. 5; D enzinger , . 899.

V>*^..XSA1

W U M n .il^ n

de toque que generalmente emplea la Iglesia para la defini

cin de los dogmas, sean dogmas primarios o dogmas deri
vados. Pero cuando se trata de dogmas derivados (y stos
constituyen precisamente el progreso dogmtico)), hay otro
escaln ms en que algunos no parecen fijarse, y es que el
haberlo entendido as los Santos Padres y la Iglesia, obe
deci a una razn. Eso es precisamente lo que se entiende
o entendemos por raciocinio. Aunque siendo esas razones,
como lo son, intrnsecas al dato revelado, o implcitas en el
dato revelado, o intelectualmente explicativas del dato reve
lado, pues estn sacadas de la entraa o esencia misma del
dato revelado, claro est que no adicionan objetivamente
dicho dato, sino meramente lo explican, o desenvuelven, o
desarrollan en una lnea continua de identidad real u ho
mogeneidad objetiva.
Y, entre parntesis, aqu se tiene tambin la contestacin
a una objecin muy comn de los que niegan todo verdade
ro progreso dogmtico, al menos por va de razonamiento o
raciocinio. Dicen que la mejor prueba de que no hay des
arrollo en el dogma o de que el raciocinio no interviene en
ese desarrollo est en que los Concilios Ecumnicos, cuando
tratan de definir un dogma, siempre y ante todo atienden a
averiguar qu es lo que los Santos Padres y la tradicin de
la Iglesia sintieron sobre la materia.
Es verdad, pero los que tal objecin ponen no se fijan
-en que el raciocinio haba muchas veces intervenido ya de
*antemano en formar ese sentir de los Santos Padres y esa
tradicin de la Iglesia en que precisamente se apoyan los
'Concilios. Esto, como hemos visto, lo reconocen los Conci
lios mismos.
212.
E j e m p l o d c im o .Sera fcil continuar poniendo mu
chos ejemplos ms de esa clase de dogmas, conocidos y de
finidos por la Iglesia por va de raciocinio 71. El Concilio TriRespecto a las relaciones entre el alma y el cuerpo en el hombre, la Iglesia
la definido, como dogmas de fe, estas tres vrdades: a) no hay en el hombre
-mis qu una sola alma, el alma racional; b) es forma del cuerpo; c) es forma del
cuerpo **per se et essentiaHter" (Conc. Constanti IV, can. U , ct. done. Viennense
constitutio D f Sunm a Trinitate et fide catkolica: D enz., un. 338-441).
Los que defienden que la Iglesia no puede definir como de fe divina ms
que las verdades formalmente contenidas en el depsito revelado, tienen forrosmente que afirmar tambin que estas tres verdades estn formalmente revela*das, y que se deducen del depsito revelado por raciocinio impropio.
En cambio, estamos persuadidos que todo telogo, libre de prejuicios en esta
cuestin, reconocer sinceramente que estas tres verdades sobre lodo la ter
cera no las encontramos en el dato revelado ms que de una manera
-puesto que tenemos que deducirla por un raciocinio propiamente dicho (64*).
Creemos, pttes, que en lugar de razonar a priori diciendo: la Iglesia slo puede
definir lo formal revelado; luego todo lo que ha definido est formalmente re velado, sera ms conforme al mtodo histrico y cientfico razonar a posteriori o' por los hechos, diciendo: 41estas verdades pertenecen, evidentemente, a lo

|p

SE C . 3 . MS E JE M P L O S D E LO M ISM O

38&

, .dentino es una mina riqusima de ellos. En. el Concilio Va

ticano se podran tambin espigar algunos. Pero creemos que
con los ejemplos aducidos basta para nuestro propsito, y
solamente aadiremos un ejemplo ms, que creemos ser de
no pequea importancia.
Muchos, y aun los ms de los telogos, miran como pr. xima a fe o como definible de fe divina, y, por consiguiente,
como revelada, la siguiente fundamentalsima verdad: La
infalibilidad de la Iglesia no se limita a lo formal o inme
diatamente revelado, sino que se extiende tambin a lo vir
tual o mediatamente revelado. Esta misma verdad suele
expresarse tambin en esta otra forma: La infalibilidad de
la Iglesia no se limita a lo revelado en s, sino que se ex
tiende a todo lo necesariamente conexo con el depsito re
velado o necesario para la conservacin de dicho, depsito.
Oigamos al ilustre cardenal Franzelin: Haec infallibilitatis
extensio, mnibus theologis consentientibus veritas est theologice ita certa ut eius negatio error esset gravissimus, vel
ex plurium sententia etiam haeresis, quamvis hactenus explicite haereseos damnata non sit 7a. Lo mismo se expresa
el no menos ilustre cardenal Billot: Quae quidem infallibilitas certissime colligitur ex principiis revelatis, sed et o
plerisque habetur ut formaliter quoque reveala, tametsi
nondum fuerit tanquam fidei divinae dogma authentice pro
posita 73.
Ahora bien: cmo y dnde est revelada esta verdad?
Lo est en otras verdades, en las cuales se contiene virtual
mente, y de las cuales no sale sino por raciocinio. Esas otras
verdades son: primera, la Iglesia ha recibido la comisin
divina de salvaguardar el depsito revelado; segunda, la Igle
sia no podra salvaguardar ese depsito sin infalibilidad res
pecto a lo mediatamente revelado. De estas dos proposicio
nes, una de fe y otra de razn, sale por raciocinio riguroso
la verdad de que tftamos.
Ese. raciocino, que puede verse en cualquier manual de
teologa, lo expone as el siempre conciso y claro De Groot:
Media debent esse fini proportionata; atqui deposito fidei
custodiendo media proportionata desunt, nisi infallibilltas ad
conclusiones theologicas extendatur: ergo infallibilitatis obiectum sunt etiam conclusiones theologicae *7<. La"conclusin
teolgica es el tipo de todo lo mediatamente revelado, y ese
mismo raciocinio se aplica a todo ello, incluso a los hechos
dogmticos.
-*
revelado virtual, y lian sido definidas por la Iglesia; luego la Iglesia -puede de
finir el revelado virtual".
7* De Traditione, th. 12, scliolium primum.
19 De Jicelesta Christi, th. 17, $ 2.
7A Summa Apol., <i. 10, a. 2.
Ev. hom.

13

'

386

C. 4 . VAS DE LA EVOLUCIN DOGMTICA

No faltar, seguramente, alguno que diga: Ese racioci

nio de De Groot y de todos los telogos est muy bien; pero,
adems de ese raciocinio, tenemos el sentir de los Santos Pa
dres y la prctica de la Iglesia, y en ese sentir y en esa
prctica, y no en raciocinio alguno, se apoya la verdad de
que tratamos, en el supuesto de que sea dogmtica.
Muy bien; pero volvemos a preguntar nosotros: y de
dnde nacieron ese sentir de los Santos Padres y esa prctica
de la Iglesia? Nacieron de un principio de fe, que es la co
misin divina de conservar el depsito; y de una verdad de
razn, que es la evidencia natural, especulativa y prctica,
de que es imposible custodiar el depsito sin infalibilidad
sobre lo mediatamente revelado. Esto es, nacieron precisa
mente del raciocinio citado, que es un raciocinio explicativo
de la mayor revelada, pero verdadero, propio y riguroso ra
ciocinio. En toda objecin similar sobre el sentir de los San
tos Padres y de la Iglesia, cual si eso fuese contrario a la
intervencin de la razn o raciocinio, debe siempre recordar
el telogo aquella luminosa observacin ya citada de Juan
de Santo Toms: Etenim hoc ipsum vult probare Concilium
guare sic intellexit Ecclesian (210).
Cualquiera que sea el juicio que se forme de los diez
ejemplos anteriores, nadie podr ya decirnos que nos limi
tamos a algn ejemplo hipottico, sin descender a ejemplos
concretos y reales, como nos deca en su citada carta nuestro
sabio objetante (190),
SECCION

IV

S i cabe e v o l u c i n d e l dogma p o r va d e a s im il a c i n

213.
Una vez examinada ya la va especulativa, o de ra
ciocinio inclusivo, y antes de entrar a estudiar la va afectiva, o de experiencia vital, que son las dos grandes vas por
las que se verifica el desarrollo dogmtico, vamos a decir
dos palabras sobre la llamada va de asimilacin.
D if e r e n c ia e n t r e e l d e sa r r o l l o d e la vida m a t e r ia l y d e

Desde que el cardenal Newman escribi

su genial Essay on the Development of Christian Doctrine,
se viene hablando, aun por escritores catlicos, de la asi
milacin como una de las vas del desarrollo dogmtico. A
juicio nuestro, tal asimilacin no existe, no solamente en el
dogma, pero ni siquiera en las ciencias; y cuanto en contra
se viene diciendo, proviene de extender propiamente a la
vida espiritual de la inteligencia las leyes y procesos mate
riales de la vida vegetal y animal.
En efecto, para que un principio o enunciado intelectual*
la vida in t e l e c t u a l .

SEC. 4 . LA EVOLUCIN POR ASIMILACIN

sea abstracto o concreto, se desarrolle y crezca en la inte

ligencia humana, no hace falta para nada asimilacin de
materia extraa, sino simple comparacin con otros enun
ciados intelectuales, ora vengan stos de la razn especulativa
o de la prctica, ora de la experiencia interna o externa. Se
gn observa con razn Santo Toms ' todo enunciado in
telectual es luz, y el contacto o aplicacin de la luz, sin
aumentar ni modificar la objetividad de lo visto, aumenta
la potencia visiva del vidente y aun la visibilidad del ob
jeto o de lo que en el objeto estaba latente, implcito, vir
tual. En esto est la fuerza y el valor de lo que en len
guaje ordinario llamamos comparacin o contacto de dos
o ms verdades entre s, y que en lgica se conoce con el
nombre tcnico de raciocinio. Todo enunciado, al entrar
en contacto o comparacin con otro, o toda mayor, al en
trar en comparacin con una menor inclusiva, se desarro
lla: porque el contacto de la luz de la menor hace que
aparezcan visibles en la mayor nuevos aspectos, nuevas
relaciones, nuevos predicados, nuevas verdades, nuevos
enunciados que antes, aunque all estaban, no aparecan;
como al contacto de la placa con el reactivo se dibujan o
aparecen claros los rasgos que en la placa estaban, o me
jor, como al contacto de cantidades conocidas se revelan
los verdaderos valores de la incgnita en una ecuacin.
Esa es, segn Santo Toms, la verdadera psicologa del
progreso intelectual y de la vida de nuestra inteligencia,
y sa es, por tanto, la verdadera psicologa del progreso y
vida de la fe y del dogma, pues la fe es formalmente vir
tud intelectual. Hablar de asimilaciones en el progreso dog
mtico es confundir la vida de la inteligencia con la vida
animal o vegetal. En el organismo vegetal o animal, por
su carcter de material, no cabe desarrollo o evolucin,
sino por intususcepcin y asimilacin de elementos extra
os, y quien dice asimilacin dice transjonnismo. En camT
bio, la vida intelectual se desarrolla, no transformando los
principios o enunciados primitivos, sino comparndolos
entre s o con otros enunciados para que a la luz de unos
aparezca lo que est oculto en los otros. La vida intelec
tual se asemeja, no a la asimilacin 6 combinacin qumi
ca, ni siquiera a la suma o resta matemticas, sino al des
arrollo de una ecuacin, cuyo fin y cuyo proceso no es
aumentar ni disminuir para nada el verdadero valor de
las incgnitas, sino resolver o ^explicar sus valores Im
plcitos o latentes mediante valores conocidos.
214. Tal es, segn la escuela tomista, el verdadero y
? *Ipsum intelligibile vocatur lumen vel lux"' (5itwwi. Titeo!.. p. 1., q. 12,
a. 5).

388

C. 4.! VAS DE LA EVOLUCIN DOGMTICA

nico oficio de las tan .tradas y llevadas menores de ra

zn inclusivas en el desenvolvimiento del dogma. Los gra
vsimos problemas relacionados con la hoy llamada evo
lucin del dogma, y que muchos tratan de problemas nue
vos y aun casi acusan a los grandes genios de la Escols
tica de haberlos ignorado, fueron tratados y resueltos en
principio por stos y, sobre todo, por Santo Toms y su
escuela con una profundidad y amplitud que contrasta con
la superficialidad con que son tratados no solamente en
las obras heterodoxas, sino en muchos manuales atlicos.
Lo que hoy llamamos contacto de la revelacin con las di
versas filosofas y civilizaciones lo llamaban los escolsti
eos contacto de las mayores de fe con las menores de ra
zn; lo que hoy estudiamos bajo el nombre de evolucin
dogmtica lo estudiaban ellos bajo el nombre de conclu
sin teolgica; lo mismo que hoy discutimos sobre si el
progreso dogmtico es la resultante de una asimilacin de
datos racionales por las verdades de fe, lo discutan ellos
bajo la etiqueta de si la menor de razn es verdadero prin
cipio o concausa o solamente auxiliar o instrumento de la
conclusin; la cuestin moderna de si cabe verdadero des
arrollo o evolucin en el dogma la discutan ellos bajo la
frmula de si las conclusiones teolgicas son de fe divina
o definibles de fe.
La solucin de Santo Toms y de su escuela a estos
problemas fu siempre que las menores de razn no son en
el raciocinio teolgico sino mero instrumento de las ma
yores de fe o meros auxiliares de nuestra razn para des
envolver lo que ya existe latente en las mayores de fe,
que no tienen por objeto aumentar, disminuir ni modifi
car la objetividad de esas mayores de fe, sino solamente
explicar o desarrollar su implicitud o virtualidad; que la
conclusin no se encuentra a la vez en la mayor de fe
y en la menor de razn, sino sola y exclusivamente en la
mayor de fe; que la conclusin no sale de la mayor y de
la menor, sino de sola la mayor mediante el auxilio de la
menor; que las menores de razn no son lugares teolgi
cos propios o principios fo-males de la conclusin, sino
meros principios auxiliares; que, por tanto, la conclusin
teolgica o la teologa no es adicin objetiva a la mayor
de fe o depsito revelado, sino explicacin intelectual78;7
7 " S o la p ra e m issa de f id $ continet totani veiitatem et certitudinem conclusin!s,
et altera hrniine naturali nota assuniitur tantum per accidens et propter imperfectionein subiccti, quod eget ministerio h n n in ts naturalis ad acquirendain scientiatn.
Unde n scientia beata, quae 11911 eget discurso formal i. haec veritas Chr'stus
est risibilis videtur in hac so la propositione' "Christus est homo (hoc est. homo
p e r fe c ta s ) tamquam 11 causa perfecta" (G onbt , C ly p c u s T hpologiae th om istioac,
d. proemiales, a. 1. n. 38). Esta es doctrina comn de los tomistas (96, 246).

SEC. 4 .-LA EUOLU9N POR ASIMILACIN

389

y4 m, en ftn, esa explicacin es explicacin divino-humana

' explicacin del depsito divino por la razn humana,
mientras est hecha solamente por la deduccin de homfcres puros, o sea de los telogos; pero es explicacin divino-divina, o sea explicacin del depsito divino por la
.autoridad de Dios mismo, cuando est hecha bajo la asis-tencia del Espritu Santo, como lo est en toda definicin
infalible de la Iglesia.
' As, pues, tanto las verdades de revelacin como las
' .verdades de razn son para nuestra inteligencia focos de
luz, de naturaleza y valor muy distintos, pero siempre luz.
Puestos en contacto, no han podido menos de iluminarse
mutuamenten . Las verdades de fe han servido para ha;-cer progresar las de razn; las Verdades de razn, a su
; vez, han servido para hacer progresar las de fe: Con las
verdades de fe hemos podido descubrir en las de razn
lo que sin ellas no hubiesen llegado a descubrir los fil
sofos; con las verdades de razn hemos descubierto en las
. de fe o en el depsito revelado lo que sin ellas siempre
> hubiese permanecido oculto para los fieles o telogos. No
hay ni en uno ni en otro caso asimilacin de las verdades
de razn por las de fe, o viceversa, sino mutua ilumina: cn. La asimilacin de una verdad de razn por otra de
fe no hara progresar la fe, ni siquiera la teologa, sino
corromperlas; pues nada es verdaderamente de fe ni de
teologa si no est verdaderamente incluido en los prin
cipios de la teologa y de la fe, y los principios verdaderos
.de la fe, como de la teologa, no son ni sern jams las
verdades de razn, sino las verdades de fe divina.
En suma, la relacin de las premisas de fe a las de
razn, o del depsito revelado a las diversas filosofas o
civilizaciones humanas con que ha entrado en contacto,
no es la relacin asimiladora del estmago al alimento, si
no la relacin instrumental o auxiliar del telescopio o mi
croscopio a la visin, o la del reactivo qumico a la placa
ya impresionada, o la de las cantidades conocidas a las
incgnitas en una ecuacin matemtica*. Su objeto no es
.el aadir, ni el quitar, ni el cambiar, ni el asimilar nada,
sino sola y exclusivamente el descubrir o desarrollar lo
que ya estaba implcito, y que por eso los antiguos lo lla
maban muy bien explicar el dato revelado.7

77 "eque soluin {ides et ratio nter se dissidere munquam possunt, sed opfm
quoquc sibi mutnam ferunt, cum recta ratio fidei fundamenta demonstrct, eiusque lumine illustrata rerum divinarum scientiam excolat: fides vero rationent ai)
erroribus liberet ac tueatur, eamque multiplici cognitione instruat (Conc. Va**ticanuta, De Ftde eatholica, c, 4; D b n z ., n. 1.799).

<jyu

La

C. 4 . VIAS DE LA EVOLUCION DOGMATICA

pl a c a

f o t o g r f ic a

im p r e s io n a d a

po r

el

p e n s a m ie n t o

DIVINO

215.
Cuando una placa fotogrfica ha sido ya impre
sionada por un objeto no necesita nueva impresin, sino
solamente ser revelada. Es ya, pues, una placa revelable.
Pero para revelarla no es indiferente usar de cualquier
lquido o de cualquiera clase de manipulaciones, sino de
tales lquidos y tales manipulaciones que no borren, mez
clen ni modifiquen la imagen ya impresionada, que no
hagan sino revelarla, explicarla.
Lo que llamamos depsito revelado no es sino la placa
fotogrfica impresionada por la palabra de Dios. En esa
placa hay ya desde el principio ciertos rasgos claramente
perceptibles y.qu e no necesitan, por lo tanto, para ser vis
tos y comprendidos, de manipulacin o revelacin alguna.
Eso es lo que llamamos revelado explcito, o, ms corto,
lo revelado, como le llama Santo Toms.
Pero hay en esa placa otros muchos rasgos, ya real
mente impresionados en ella, pero todava ocultos, pro
fundos, no perceptibles a simple vista, implcitos. Esos no
necesitan ser manipulados, ser explicados, ser revelados.
Ese es el revelado implcito-virtual, o, ms corto, lo reve
lable de la placa, como se llama en la lengua de Santo
Toms.
Los lquidos o manipulaciones empleados para revelar
o explicar esa placa divina, esa premisa de fe, es lo que
llamamos raciocinio o premisas de razn. Pero no basta
cualquier lquido o cualquier manipulacin; no basta cual
quiera premisa, sino tal que no borre, mezcle ni modifique
los rasgos ya impresionados en la premisa de fe. Y eso
se consigue cuando la premisa de razn es de la esencia
o de intellectu de l premisa de fe, cuando es* perfecta
mente acoplada o proporcionada a su naturaleza (96 y 107).
Entonces es cierto que los rasgos de la imagen que apa
recen explicados o revelados en la conclusin no hubie
sen sido conocidos sin . la manipulacin o sin el lquido de
la menor de razn; pero no es menos cierto que los rasgos
no vienen del lquido ni de las manipulaciones del reve
lador de la placa, sino de la placa misma, o sea del objeto
que impresion la placa.
Este es el sentido profundo y realsimo de aquellas
ureas frases de Santo Toms al describir la naturaleza
de lateologa y de la conclusin teolgica propiamente dirchas. Quia igitur Sacra Doctrina (la Sagrada Teologa, en
p la n to ciencia propiamente dicha) considerat aliqia secunoum quod sunt divinitus revelata (esto es, lo revelado ex
plcito, los rasgos ya perceptibles en la placa desde el

principio, los rasgos ya revelados), omnia divinitus revef labilia (todos los rasgos ya impresionados, pero an inv
J. plcitos, y que son explicables o revelables por la razn
Inhumana) communicant in una ratione huius scientiae.
| tJt sic sacra doctrina sit velut i m p r e s s i o d i v i n a e s c i e t i a e ,
quae est una et simplex omnium T9. Toda conclusin teof lgica, propia y rigurosamente tal, como toda denicin
I 'de la Iglesia, no es, pues, ms que explicacin o revelalic i n de la placa por Dios impresionada del depsito re| velado. Por eso, lo que nos da la teologa como lo que nos
jl - da la Iglesia no es sino lo revelado implcito. Omnia implicite continentur in S. Biblia, dice Capreolo comentando
ese mismo artculo (378).
%
Yy,
215. E l v e r d a d e r o p e n s a m i e n t o d e l c a r d e n a l N e w m a n .
Si el sabio cardenal Newman habla de proceso de asimil
i s cin es porque trata no solamente del desarrollo en la
p: doctrina, sino tambin en los ritos o disciplinas y dems
cosas accidentales del cristianismo, en las cuales, siendo
| por lo comn cosas externas, no solamente cabe asimil
is cin, sino tambin transformismo, como transforma el vijp viente sus vestidos o su alimentacin sin transformar su
| naturaleza especfica.
En realidad, Newman entiende por adiciones o por
fc asimilaciones, cuando se trata de doctrinas, lo mismo
| que la teologa tradicional entiepde por desarrollo o explicaciones de la virtualidad implcita. Esa costumbre de
llamar adiciones o asimilaciones a todo lo que no esIv tuviese explcito desde el principio, la conserv toda su
p vida el cardenal Newman; pero algunas veces se explica con
; tal claridad, que no deja la menor duda sobre el sentido que
da a tales palabras.
He aqu cmo Newman expresaba su pensamiento en
* 1849, cuatro aos despus de su conversin: Es cosa bien,
conocida que aunque la creencia de la Iglesia ha sido una
y la misma desde su comienzo, sin embargo ha estado tan
profundamente oculta en su seno, que slo ha sido parti' cipada por sus miembros individualmente, de una manera
m s o menos implcita, en lugar de ser propuesta ya desde.
el principio en esas determinaciones especiales, llamadas
definiciones, como ahora nos es presentada, para prevenir
nos del error o la ignorancia. Estas definiciones, que no'son
*f sino la expresin de un dogma nico, siempre admitido por
la Iglesia, son obra del tiempo, hati aumentado en el curso
; de dieciocho siglos hasta adquirir la forma y nmero actua- les, siguiendo las xigencias de sucesos fortuitos, como here-78*

78 Sutnm. Titeo!.. j>.

7 bid., ad 2.

1.a , q.

1, a.

v .

- a . -------u n o

i JIU

LA

V U L U U U A

W W M A 11C A

jas y otras cosas semejantes, y, naturalmente, pueden re

cibir con el tiempo nuevas adiciones (further additions) so.
As, veinticinco aos despus de convertirse escriba al
Dr. Whitty: Tiempo vendr en que se ver cmo esas
tradiciones son compatibles con adiciones, esto es, con ver
daderos desarrollos que esas tradiciones no ensean expl
citamente en s mismas 8i.
Aadamos todava esta nota de sus Essays critical and
historical, publicados en 1871: La hiptesis acerca del depositum fidei", a la cual gradualmente me fui adhiriendo, es
la del desarrollo doctrinal o evolucin de la doctrina par
tiendo de ciertas verdades dogmticas originales y fijas que
desde el primer da hasta el ltimo se tienen como inviolables
y cada vez ms firmemente establecidas e ilustradas por un
verdadero proceso de ampliacin. Y aade que, al hablar
de formas nuevas, distintas unas de otras (en la primera
edicin de esta obra), ha plagiado el lenguaje de una teora
que no es suyo: I have give utterance to a theory, not
m ine *2.
He aqu un nuevo texto no menos interesante. Lo en
contramos en las conferencias de Newman sobre las Di
ficultades de los anglicanos: Toda la revelacin ha sido
hecha a los Apstoles, pero es la Iglesia quien nos la trans
mite. Ninguna verdad absolutamente nueva nos ha sido pro
puesta desde la muerte de San Juan. La Iglesia tiene como
nica funcin guardar este noble depsito de la verdad801
80 *'lt is well know, though tile creed of the Church has been onc ad the
sam e from the biginning, yct it has been so deeply lodged in her hosoni as to
be held by individuis m ore or Ifss im plioitly instead of being delivered from the
frst in thosc spccial statertiens, or what are called definitions, utider which it is
-now presented to us, and which preelude mistake or ignorance. These definitions
which are but thc expression of partions of thc onc dogma which has ever bfcn
receivcd b y thc Church, are thc work of time: thcy have growit to their yrssent shape and numher in the course of cightcen centuries, under the exigeney of
successive vents, such as heresies and the like, and they may of course receive
fctill further additions as tim goes on (N kwmax, D iffien ltics of Anglicans, 1,
pp. 394-393. London 1901).
81 The time may come when it will be secn how those traditions are compa
tible with additions. that is, with truc devclopm cnts, which thosc traditions indeed
do not fx p lic ity teach n (carta al )r. W hite, 12 de abril de 18701. Vase The
fife o f Ihoi H cn ry Cardinal. N ew m an by W i .f r ii W ard (London 19131. vol 2.
p. 296.

.
81 The hypothesis abut thc d e p o s itu m f i d e i in which gradually acquiescct
was that of doctrinal dcvclopment, or (he evolution of doctrines out o f c e r ta in
o r ig in a l a n d f i x c d d o g m a t i c tn t-th s . w ic h w e r e h e ld i n v w l a l e fr o m f i r s t t o l a s t .
a n d th e m o r e f i r m l y e s ta b l is h c d a n d ill u s t r a t c d b y th c v e r y P r o c e s s o f e n la r g e m e n t : whereas Itere I have* given utterance to a theory, not mine, of a cerfaiu
metamorphosis and recasting of doctrines into nexe s im p e s in nova m utatas
corporal formas*' . Those od and new-shapes being fo r e ig n t o e a c h o th e r , and

conected only as symholizing or realizing certain immutahle hut nehulous princi

pies (N kwmak, E s s a y s c r i t i e a l a n d h is to r ic a l [London 19191, vol. 1, p.; 288).
Vcase .Vm iifln, por H bxry B rmond , prface, pp. 33-34 ed. 8 (Pars 1908).

SEC.

4.'-LA

EVOLUCION POR ASIMILACION.

80,3?

como dice San Pablo a Timoteoque los Apstoles le han

legado en su plenitud e integridad 88.
Recordemos, en fin, en qu trminos expresa Newman
su pensamiento sobre el desarrollo del dogma: La revelar
cin es todo en la doctrina catlica: los Apstoles son la
nica fuente; el mtodo deductivo, su solo instrumento, y
la autoridad de la Iglesia, la tnica sancin (204).
Cuando en su dicho clebre libro, titulado Ensayo sobre
el desarrollo de la doctrina cristiana, al fijar las siete notas
o caracteres del desarrollo legtimo u homogneo, pone co
mo nota tercera la facultad de asimilacin (power of assimilation) y como nota sexta las adiciones preservatrices
(preservatice additions), Newman exige expresamente que
esas verdades que l llama asimilaciones o adiciones no so
lamente no se opongan ni por exceso ni por defecto al dato
primitivo (como sucede en todo concepto contrario), ni si
quiera sean completamente inconexas o extraas (como su
cede en todo concepto diverso), sino que sean verdadera
mente afines, que es precisamente lo mismo que los gran
des escolsticos llamaban conceptos conformes (consona) o
mutuamente implcitos (20). En realidad, entre ideas no
cabe afinidad sin conexin interna, y si esa conexin es
absoluta o metafsica, tal afinidad no es otra cosa que una
verdadera identidad implcita (247), y entonces lo que con
lenguaje fisiolgico llaman los psiclogos como Newman
asimilacin o adicin, no es, en la lengua verdaderamente
filosfica y teolgica de la escuela, sino una verdadera ex
plicacin de lo implcito. Ese es tambin el sentido que
Newman da a su frase de dogmas nuevos, esto es, no ob
jetivam ente nuevos, sino explcitamente nuevos.
Por eso creemos que han cometido una grande injusticia
contra Newman no solamente los modernistas al pretender
ver en l un precursor de sus doctrinas, sino tambin cier
tos telogos catlicos que han credo que las ideas de New
man sobre la evolucin del dogma no estaban en perfecto
acuerdo con la doctrina catlica solamente porque su fra
seologa peculia; en esta materia difiere bastante de la usa
da comnmente por los telogos escolsticos*84. Con mucha
88 -'To the Apostas the wholc re ve la t ion was given, l y the ( hurch it is tra a sniited; no simply ncw trutli has been given to us sincc St. Johus dcath: the
office of the Church is to guard "th at noble deposit of trutli, as St. Paul
speaks to Timothy, which the Apostles bequeathed to her. in its fulness z.:\
integrity (N ewman, Difficuities of Anglican f [London 1900], vol. 2, p. 9 *
84 "N adie ignora hoy que Newman fu durante mucho tiempo so3pccno$o.
P e ro ,. si se me permitiese hablar de habilidad en esta materias, dondt slo ss
admisible_4una absoluta sinceridad, dira que nada ms infundado ni ms injusto
que esta actitud de desconfinza hacia uno de los espritus ms catlicos que jams
han pxistido (Newman, por H enry B r u o n d [P ars 1908], ed. 8, in tr., pp. 10-11).
Es preciso, no obstante, reconocer que hay algunos puntos muy dbiles en

394'

C. 4. VAS' DE LA EVOLUCIN DOGMTICA

razn escribi de Newman Su Santidad Po X las siguients

palabras: Profecto in tanta lucubrationum eius (Newmn)
copia, quidpiam reperiri potest, quod ab usttata theologorum
ratione alienum videatur; nihil potest quod de ipsius fide
suspicionem afferat 8!i.
A juicio nuestro, las ideas de Newman sobre la evolucin
del dogma no solamente son perfectamente ortodoxas, sino
tambin completamente tradicionales en el fondo; si bien
su nomenclatura teolgico-filosflc es a veces tan pobre y
deficiente cuan rica y penetrante es siempre su observacin
psicolgica y su sntesis histrica de la evolucin dogm
tica. Su inmortal libro Ensayo sobre el desarrollo de la doc
trina cristiana (An Essay on the Development of Christian
doctrine), que lo escribi siendo an anglicano, y escribien
do el cual se cohvirti al catolicismo, constituye, en opinin
nuestra, la visin ms clara que de la naturaleza y desarro
llo de la Iglesia .catlica puede tener un extrao a ella,
que la mira desde fuera, pero de tan cerca que la est ya
casi tocando con la mano. Constituye ese libro de Newman
algo as como el puente por donde se pasa del anglicalismo
al catolicismo, y en eso est su gran mrito. Pero, por eso
mismo, constituye tambin el puente por donde, si uno se
descuida o equivoca, puede pasarse del catolicismo al anglicanismo o. al modernismo, y en eso est su posible peligro.
Para un catlico, el acercarse a esa concepcin de la Iglesia
catlica vista desde fuera que ah nos presenta Newman es
como acercarse al extremo lmite en que el catolicismo con
fina con el protestantismo; as como para un protestante es
el aproximarse al extremo lmite en que el protestantismo
confina con el catolicismo.
Esa es la razn por que nosotros no solemos aconsejar
indistintamente a todo joven catlico el leer esa y alguna
otra obra de Newman sin estar bien cimentado con una s
lida cultura filosflco-teolgica, y,- en cambio, aconsejara
mos y hemos aconsejado siempre a todo protestante o ag
nstico el leer, y leer con frecuencia, esa y todas las dems
obras de Newman, seguros de que esa lectura los ha de
atraer hacia el catolicismo ms que cuantas apologas teo
lgicas y filosficas, pero de carcter especulativo e intelectualista, han escrito los ms grandes telogos y metafsicos
catlicos.
Si el ilustre Newman hubiese sido tan gran telogo o
Qlsofo como era psiclogo e historiador, creemos que hu-*85
filosofa; por ejemplo, su teora sobre' el origen del conocimiento, y sobre la na
turaleza de la certeza, Pero esto nada o casi nada tiene que ver con su teora
teolgica sobre el origen y naturaleza de la evolucin del dogma.

85 Epstola Pii X Tuutn Ulnd opusculum ad Rmum. Episcopum Limiricensem,

10 martii 1908.

SBC.

5. LA

EVOLUCI

PR VA AFECTIVA

, OJU

Ibiera .podido escribir una de las mejores apologas de la

-religin catlica que puedan soarse.
Pero l mismo reconoca, y no se avergonzaba de confe
sarlo, que ni era un buen telogo ni esperaba serlo jams.
.Escribiendo a sor Mara Pa en febrero de 1869, se ex
presa as: Real y verdaderamente, yo no soy telogo; ni
lo soy, ni jams lo ser (Really and truly I am not a theologiam... I am not, and never shall be) 8U.
De esa falta de teologa, o ms bien de precisin en la
nomenclatura teolgica, ha procedido el que Newman hable
de adiciones o de asimilaciones en el dogma, cuando e su
mente tales palabras no signican ms que desarrollos o
explicaciones homogneas de lo que ya estaba contenido de
una manera virtual, pero verdaderamente implcita, en el
dato primitivo. Esa es la nica evolucin que cabe en el
dogma. Hablar de adiciones o de asimilaciones en otro sen
tido no sera evolucin homognea o explicativa, sino transformista.
SECCION
La

ev o lu c i n

d o g m t ic a

por

v a

V
a f e c t iv a

E X P E R IM E N T A L

216.
Si el progreso por va de asimilacin no existe,
existe, en cambio, en el dogma otra va de desarrollo com
pletamente distinta de la va por raciocinio. Nos referimos
a la va de afecto, la va de voluntad, la va de piedad, la
va de sentimiento, la va experimental, la va mstica; esa
va, en una palabra, de que Santo Toms habla con tonta
frecuencia, llamndola va per mdum connaturaUtatis, per
quamdam affinitatem, quasi experimentaos, per contactum
y otros nombres semejantes, y la que el Santo Doctor con
trapone siempre a la va per studium, per inquisitionem, per
ratiociniwm. Para entender bien esta nueva va hay que fijarse
en tres puntos, a saber: en el papel que en nuestros juicios
juegan: aj la vida afectiva en general; b) los hbitos natu
rales; c) los hbitos sobrenaturales.
L a v i d a a f e c t i v a e n g e n e r a l . Conocida es de todos la
parte importante que en nuestros juicios juega la vida afec
tiva. El amor excita y concentra l atencin, haciendo. que
se piense ms constantemente y con mayor fijeza en el ob
jeto amado, y el concentrar la atencin equivale a aumen
tar la fuerza cognoscitiva, segtt el conocido adagio de
pluribus intentus minor est ad singula sensus". Esto cons
tituy una gran ventaja para el conocimiento y desarrollo
de una verdad. Cundo el fsico o el qumico tratan de es
tudiar a fondo las propiedades de un cuerpo o de un fen L. c.. p. 281.
1

*.----vas u t l 1/A EVOLUCION DOGMATICA

meno cualquiera, comienzan por procurar ante todo ais

larlo de todo otro para poder estudiarlo en toda su pureza,
sin mezcla de impresiones extraas, que suelen ser causa
frecuente de error o mixtificacin. Eso mismo es lo que hace
el amor respecto al objeto amado. El amante se fija con
intensidad y hasta con exclusivismo en aquello que ama, re
cibiendo as sus impresiones con mayor fuerza y mayor pu
reza y discerniendo antes propiedades o rasgos que los otros
no advierten o que tardan ms en discernir87. El discpulo
amado es el primero en reconocer sobre la playa del mar
a Jess resucitado y exclamar en seguida: Dominus est.
Pero a esta ventaja conocida del amor se junta a veces
una gran desventaja no menos conocida. Los objetos, para
ser bien y debidamente apreciados, necesitan con frecuencia
ser comparados con otros, pues nuestro conocimiento, al
contrario del de los ngeles, tiene mucha mayor cantidad
de relativo o comparativo que de absoluto o intuitivo. El
que no hace estudios diversos y comparados, el que se li
mita a un solo orden de ideas y mucho ms a un solo objeto,
el especialista, en una palabra, corre peligro de estrechez y
miopa de juicio,- de exclusivismo de apreciacin, de des
preciar y aun de no ver lo que no le interesa, de abultar
aquello mismo que le interesa como si fuese lo nico que
tiene valor y que es digno de atencin88. De especialista o
apasionado a miope o visionario no hay con frecuencia ms
que un paso, como la experiencia lo muestra demasiado.
Por algo se representa al amor con una venda en los ojos.
De todas maneras, si las ventajas o desventajas del amor,
cualesquiera que ellas sean, se redujesen solamente, como
algunos creen, a facilitar o dificultar la atencin, y median
te la atencin el juicio especulativo, entonces la vida afec
tiva sera respectivamente un acicate o una rmora de la
va intelectual, pero no llegara a constituir una segunda
va, una va autnoma y distinta de la va por raciocinio.
Pero en la vida afectiva hay mucho ms que so, como va
mos a ver.
217. Los h A b i t o s o d i s p o s i c i o n e s n a t u r a l e s . E l hbito
constituye una segunda naturaleza, y como hbito bueno o
virtuoso es el que es conforme a la razn, sguese que el
que posee un hbito virtuoso o una buena disposicin na
tural posee en s mismo y sin salir de s mismo un elemento
87 Am ans non est contentas supcrficiali apprehcnsione amati, sed nititur singula
quae ad amatara pertinent intrinsccus disquiiere, et sic ad interiora tiu s ingred itu r (D. T hmas, 1-2, q. 28, a. 2). Ea enini quae delectahiliter facinuis. atten tiu s et perseveran tiu s operamur (ibid. q. 4, a. 1, ad 3).
88 Ad ea in quibus delectamur, multara attendim us: cura autem attentio fortiter inbaeserit alicui re, debilitatur circa alias res , vel totalitrr ab eis revocatur"
(D. T hmas, 1-2, q. 33, a. 3).

real, fsico, inmanente, a a vez que objetivo, para juzgar

experimentalmente y sin raciocionio, respecto l objeto de
tal hbito, tan bien o mejor que el que sin poseer tal hbito
trate de juzgar por sola ciencia o raciocinio especulativo.
Puede decirse, y se dice, que el que posee un hbito vir*
tuoso o disposicin natural posee un nuevo sentido. As
hablamos generalmente del sentido del arte, del sentido del
pudor, del sentido del honor, del sentido o sentimiento en
todos los rdenes. De la misma manera que por los sentidos
'exteriores percibimos los objetos externos por contacto in
mediato, sin comparacin o raciocinio, por simple y verda
dera intuicin, as tambin el que posee, por ejemplo, el
hbito de la castidad, percibe espontnea e intuitivamente
la pureza o impureza de una accin o de una doctrina rela
tiva a esa materia con ms prontitud y viveza, y aun a ve
ces con mayor seguridad, que el moralista especulativo, si
no es casto, con todos sus raciocinios. Eso mismo lo vemos
a diario en el arte, n la educacin, en la religin y en to
dos los rdenes de la vida. Es efecto de la disposicin na
tural o hbito adquirido, especie de sentido o instinto inte
rior por el que juzgamos por va experimental o connatu
ral por llevar dentro de nosotros mismos en el hbito una
segunda naturaleza, esto es, una semejanza o participacin
real y objetiva, y no solamente intencional o ideal, del obje
to juzgado. Como por el sentido del gusto, dice Santo To
ms 8, percibimos y discernimos los sabores, as por los
hbitos percibimos y discernimos sin raciocinio la conve
niencia o disconveniencia, la verdad o falsedad de los actos
o doctrinas referentes a cada hbito.
218. Los h b it o s s o b r e n a t u r a l e s . Esto que sucede en el
orden natural, sucede con mucha ms verdad en el orden
sobrenatural. Mejor dicho, lo que no es sino semejanza en
el orden natural, es realidad e identidad en el orden sobre
natural.
En efecto: segn la doctrina catlica, la gracia y las vir
tudes y dones que de ella se derivan son una participacin
real de la Divinidad. Es ms: por la gracia santificante, la
Divinidad misma en su nidad y Trinidad de personas ha
bita en nuestra alma, no de una manera puramente simi
litudinaria o metafrica, sino de una manera objetiva y realsima, por misteriosa e inefable que sea. Esta habitacin de
la Divinidad misma en el fondo ms ntimo de nuestro
propio ser se inicia virtualmente con la fe sobrenatural que89
89 iAjI final de este articulo,
encontrar el lector reunidos
os hbitos, y en especial de
de la caridad, de 1as virtudes

en el prrafo titulado Textos de Santo Toms ,

los textos que confirman cuanto aqu decimos de
los hbitos sobrenaturales de la fe, de la gracia,
y de los dones.

posee todo cristiano, aunque sea pecador, y se consuma for

malmente con la gracia santificante y con las virtudes y do
nes que posee todo hombre justo.
El que posee, pues, la fe divina, y mucho ms el que
posee la gracia santificante con sus virtudes y dones, posee
y lleva dentro de s mismo, a modo de naturaleza, el objeto
mismo de donde nacen y sobre el cual versan todos los enun
ciados de la fe y de donde brotan y de donde slo pueden
brotar todos, los desarrollos dogmticos, pues nada es ni
puede ser dogmtico o de fe divina que no sea expresin
real de la divinidad. El creyente, pues, y mucho ms el
santo, poseen dentro de s un nuevo sentido, que San Pablo
llama el sentido de Cristo, y que bien podramos llamar el
sentido de la fe o los ojos de la fe.
Ahora bien: en el orden natural sabemos por la historia
y la experiencia que el sentido esttico, por ejemplo, o el
sentido moral han contribuido o contribuyen tanto o ms
que las reglas especulativas a apreciar y desarrollar las ar
tes o la tica. Figurmonos ahora qu sucedera si el senti
miento artstico o la virtud moral, en vez de ser patrimonio
de unos cuantos genios o almas elevadas, fuese universal,
y que el mundo fuese una sociedad exclusivamente com
puesta de artistas geniales o de almas de elevado y delica
do sentido moral.
Pues bien: eso que no es sino una suposicin en el or
den natural, es una realidad en el orden sobrenatural. To
dos los cristianos llevan dentro de s con el hbito de la fe
una participacin incoada, pero real, de la divinidad: innu
merables entre ellos poseen la gracia santificante, y con la
gracia, la caridad y virtudes y dones sobrenaturales, y me
diante la gracia y la caridad, la divinidad misma y su vida
divina; y algunos, muchos ms de los que creemos, poseen
esa vida y esos dones en el grado heroico que llamamos san
tidad, y que convierte en casi normal en ellos la vida de Dios.
Esa fe, esa gracia, esa caridad, esas virtudes, esos dones,
los dones sobre todo de sabidura, de entendimiento y de
ciencia, son realidades objetivas sobrenaturales, segundas
naturalezas que llevamos injertadas en la que hoy llama
ramos subconsciencia de nuestro mismo ser, y por las cua
les podemos percibir, juzgar y desarrollar por va conna
tural, por va intuitiva, por va de contacto, por va casi
experimental, muchas verdades sobrenaturales que el te
logo especulativo no percibe sino por va de ciencia, por
va de conclusin, por va de estudio, por va de laborioso
raciocinio.
As sucede con frecuencia, como lo mnifiesta la historia
de los dogmas, que antes que la teologa especulativa haya
deducido, y aun a veces ni siquiera vislumbrado, una con-

pa<jv*

,t

' clusin o desarrollo dogmtico, un alma santa o un simple

fiel de piedad viva y sencilla hayan sentido o presentido
se desarrollo, que lo haya comunicado a otros fels, que
. estos lo "hayan aceptado espontneamente como la expre
sin fiel de su propio sentimiento o de su fe, y que ese
sentimiento haya venido, en fin, a generalizarse hasta con
vertirse en sentimiento comn de todo el pueblo cristiano.
Claro est que apenas tal sentimiento, con sus visos de
novedad, haya comenzado a exteriorizarse y generalizarse,
la teologa especulativa se apodera de l para sujetarlo a
rgido examen, comparndolo con las fuentes reveladas de
la Escritura y tradicin divinas y con los criterios autnti
cos de los Santos Padres, concilios y papas. Con frecuen
cia suceder que la teologa especulativa demostrar que ese
sentimiento de los feles, que pareca nuevo, no es sino ex
plicacin o conclusin de lo que ya estaba implcitamente
contenido en las fuentes reveladas y en las frmulas defi
nidas. Otras veces, eii cambio, la teologa especulativa no
podr demostrarlo con demostracin rigurosa y se limitar
.a una mayor o menor probabilidad. Pero que la teologa es
peculativa lo demuestre o no, ese sentimiento comn del
pueblo fiel es por s solo criterio suficiente, aun sin el racio
cinio teolgico, para que el pontfice o el concilio, bajo la
asistencia infalible del Espritu Santo, puedan definir tal
verdad como dogma de fe, como legtimo desarrollo dog
mtico. La Iglesia no est ligada, para definir una verdad,
ni al raciocinio de los telogos ni al sentimiento de los fieles,
pues no es discpula, sino maestra, tanto de los fieles como
de los telogos. Cualquier medio humano que la certifique
de la existencia explcita o implcita de una verdad en el
depsito revelado es medio suficiente para que, asistida por
el Espritu Santo, pueda definir esa verdad. Entre esos me
dios figura el sentir del pueblo fiel tanto o ms que el
raciocinio teolgico; y a formar ese sentimiento contribuyen
los hbitos de la fe, de la gracia, de la caridad, de las vir
tudes y de los dones de una manera connatural o sin racio
cinio, tanto o ms que contribuye la' teologa especulativa
por la va de estudio y d raciocinio.
219. T e x t o s d e S a n t o T o m s .En confirmacin de todo
lo dicho en esta seccin vamos a transcribir aqu reunidos
algunos textos del Anglico Doctor. Escogeremos solamente
algunos, y los ms cortos, pero suficientes para hacer ver
en qu consisten esas dos vas De conocimiento que hemos
denominado va de raciocinio y via afectiva. Dicen as:
"Rectitudo iudicii potest contingere dupliciter: uno mo
do secundum perfectum usum rationis: alio modo propter
connaturalitotem quamdam ad ea de quibus est iudicandum.

w tw u v b iv /A

V l x f l f l A l 'U / A

Sicut de his quae ad castitatem pertinent, per rationis inquisitionem recte iudicat ille qui didicit scientiam moralem: sed per quamdam connaturalitatem ad ipsa recte iudi
cat ille qui habet habitum castitatls .
Sicut enim gustus diiudicat sopores secundum suam dispositionem, ita mens hominis diiudicat de aliquo faciendo
secundum suam habitulem dispositionem i.
Dplex est cognitio... Una quidem speculativa...; alia
autem affectiva sive experimentaos, dum quis experitur in
seipso gustum divinae dulcedinis 2.
Haec autem sufflcientia (in cognoscendo) in quibusdam
est per studium et doctrinam, adiuncta vivacitate intellectus: sed in quibusdam accidit per quamdam affinitatem ad
divina, ut Dionysius dicit de Hierotheo 8.
Et per hunc etiam modum virtutes morales ccrtius arte
dicuntur operari, inquantum per modum naturae moventur
a ratione ad suos actus 4.
Quidam habent ex naturali dispositione quasdam virtu
tes... et per consequens habent naturaliter rectum iudicium
Habitus scientiae indinat ad scibilia per modum ratio
nis...; sed habitus fidei, cum non rationi innitatur, per mo
dum naturae, sicut et habitus moralium virtutum, et sicut
habitus principiorum .
Lumen autem fidei est quasi sigillatio quaedam Primae
Veritatis. Unde hoc lumen sufficit ad iudicandum. Hic tamen habitus non movet per viam inteUectus, sed magis per
viam voluntatis" w.
Animus hominis non movetur a Spiritu Sancto, nisi el
secundum aliquem modum uniatur, sicut instrumentum non
movetur ab artfice nisi per contactum, *aut per aliquam
aliam unionem. Prima autem uni hominis est per fidem,
spem et charitatem" s.
Primo namque coniungitur homo Deo per ftdem" 9.
Fides enim est vita animae, secundum illud ad Roma
nos: Iustus ex fide v iv it 100.
Et ideo per hoc quod charitas est in volntate non est
aliena a ratione... Per quamdam affinitatem ad rationem i1.
" 2-2, q. 45, a, 3.
2-2, q. 24, a. 11.
s 2- 2, q. 97, a. 2, ad 2.
3 Seut., d. 35, q. 2. a. 1 , soi. 1.
4 2-2, q. 18, a. 4.
2-2, q. 47, a. 15.
w 3 5*91?., <1. 23, q. 3, a. 3, sol. 2, ad. 2.
91 In Boctinm. De Trinitatf, q. 3. a. 1, ad 4.
8 1-2, q. 68, a. 4, ad 3.
2- 2. q. 12, a. 1 .
Ibid., ad 2.
101 2-2, q. 24, a. 1, ad 2.

SEC. 5. LA EVOLUCIN POR VA AFECTIVA

401

Et hoc est quod facit Deus chntatem augendo, quod

perfectius simitudo Spiritus Sancti participetur in ani
ma"
Gratia et gloria ad idem genus referuntur'103.
Sapientia quae est donum est excellentior quam sapientia quae est virtus intellectualis, utpote magis de propinquo
Deum attingens, per quamdam unionem animae ad ipsum" *10<.
Ex quadam connaturalitate sive unione ad divina quae
est per charitatem 10G.
Per quamdam unionem ad divina quibus non unimur
nisi per amorem" i<*.
Sapientia increata quae primo se nobis uniit per chaHtatis donum, et ex hoc revelat nobis mysteria, quorum cognitio est sapientia infussa. Et ideo sapientia infussa non
est causa charitatis, sed potius effectus wr.
Sed quod homo lilis causis altissimis uniatur transformatus in earum simitudinem per modum quo qui adhaeret
Deo, unus Spiritus est 108, ut sic quasi ex intimo sui de
aliis iudicet..., hoc per sapientiae donum efficitur 109.
Sicut se habet sapientia quae est virtus intellectualis
ad intellectum principiorum quia quodammodo comprehendit ipsum, ita se habet sapientia quae est donum ad fidem,
quae est cognitio simplex articulorum, quae sunt principia
totius christianae sapientiae. Procedit enim sapientiae do
num ad quamdam deiformem contemplationem ct quodam
modo explicitam articulorum, quae fides sub quodam modo
involuto tenet secundum humanum modum no.
Unde si aliqua sunt quae statim sine discursu rationis
apprehendantur, non dicitur esse ratio, sed intellectus... Et
hoc facit intellectus donum, quod de auditis (circa fidem)
mentem illustrat, ut ad modum primorum principiorum
statim audita probentur ni.
Anima per gratiam conformatur Deo. Unde ad hoc quod
aliqua Persona divia mittatur ad aliquem per gratiam, opportet quod fat assimilatio illius ad divinam personam quae
mittitur, per aliquod gratiae donum. Et quia Spiritus Sanctus est amor, per donum charitatis anima Splritui Sancto
assimilatur. Unde secundum donum charitatis attenditur mis'** 2- 2, q. 24, a. 5. ad i.
' Ibid., a. 3, ad 2.
104 2-2, q. 45, a. 3, ad 1.
> Ibid., a. 4.
*
3 Sent., d. 3S, q. 2. a. 1, sol. 1.
10 2-2, q. 45. a. 6. ad 2.
"> 1 ad Corinth., 6.
3 Sent.. d. 34, q. 1, a. 2.
3 Sent., d. 35, q. 2, a. 1 , sol. 1 , ad 1.
1,1 Ibid., a. 2, sol. 1.

- \j .

c . i'ii .VIAS DE LA EVOLUCION DOGMTICA

sio Spirits Sancti. Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed spirans amorem... Et ideo signanter Augustinus
-dicit quod Filius mittitur, cum a quoquam cognoscitwr atque percipitur". Perceptio autem experimentalem quamdam
notitiam significat. Et haec proprie dicitur sapientia, quasi
.spida scienti 2.
Ipsae personae divinae quadam sui siglatipne in animabus nostris relinquunt quaedam dona... Unde cognitio
ista est qusi experimentalis n-'.
Sapientia dicitur intellectualis virtus secundum quod
procedit ex ludido rationis: dicitur autem donum secundum
quod operatur ex instinctu divino 114.
Et ideo divina scienti non est discursiva vel ratiocinativa, sed absoluta et simples;: cui similis est scienti quae
ponitur donum Spirits Sancti, cum sit quaedam participata similitudo ipsius nn.
Non quicumque intelligit habet donum intellectus, sed
qui intelligit quasi ex habitu gratiae: ita etiam illi solum
donum scientiae habent qui ex infusione gratiae rectum
iudicium habent circa credenda et agenda... Et haec est
scienti Sanctorum 11(.
En fin, estas dos vas de conocer y desarrollar el dogma
las haba ya sealado Santo Toms en el frontispicio mis
mo de su obra maestra, la Suma Teolgica, esto es, en la
cuestin misma primera,, donde se expresa as:
Cum iudicium ad sapintiam pertineat, secundum duplicen modum iudicandi dupliciter sapientia accipitur. Contingit enim aliquem iudicare uno modo per modum inclinationis; sicut qui habet habitum virtutis recte iudicat de his quae
:sunt secundum virtutem agenda, inquantum ad illa inclinatur. Unde et Ethicorum libro X, capite 5, dicitur quod virtuosus est mensura et regula actuum umanrum. Alio
modo per modum cogitionis, sicut aliquis instructus in
scienti morali posset iudicare de actibus virtutis, etiamsi
habitum virtutis non haberet. Primus igitur modus iudican
di de rebus divinis pertinet ad sapintiam, quae ponitur donum Spirits Sancti, secundum illud 1 ad Corinthios, 2, 15:
Spiritualis homo iudicat omnia. Et Dionyslus, De Divinis Nominibus, cap. 12, dicit: Hierotheus doctus est non solum
discens, sed et patiens divina. Secundus autem modus iu
dicandi pertinet ad hac doctrinam (esto es, a la teologa es-*

1 , <|. 4i. a. 5, a<l 2.

In Sent., d. 14, q. 11, a. 2, ad 2.'
IU 1-2. q. 68, a. 1, ad 4.
1,6 2-2, q. 9, a. 1, ad 1.
1,i Ibid.. a. 3. ad 3.
1,3

SEC. 5 . - - LA EVOLUCIN POR VA AFECTIVA

40$

peculativa) secundum quod per studium habetur; licet eius

principia ex revelatione habeantur 117.
Ya hemos visto que lo que aqu dice el Santo Doctor del
don de sabidura lo aplic proporcionalmente a todos los
otros hbitos de la fe, de la gracia, de la caridad, de las vir
tudes y dones, pues todo hbito sobrenatural es una partici
pacin real de la Divinidad, y la Divinidad es el objeto for
mal del dogma y de todos los desarrollos dogmticos.
220. Dos f u e n t e s y dos v a s .Hay, pues, dos fuentes del
dogma y del desarrollo dogmtico: una fuente derivada y
conceptual, que son las frmulas reveladas; otra fuente pri?nordial y real, que es la misma Divinidad. Estas dos fuen
tes, aunque distintas, no son independientes ni en su origen
pi en su posesin por nosotros. No en su origen, pues la pri
mera se deriva y brota de la segunda, no siendo los enun
ciados revelados o frmulas dogmticas sino expresiones con
ceptuales y parciales, pero verdaderas, de la Divinidad. No
en su posesin por nosotros, pues no cabe posesin de la Di
vinidad por la gracia sin la fe en los enunciados revelados,
al menos en los dos enunciados generalsimos de la existen
cia de un Dios, sobrenatural y remunerador.
Correlativamente a esas dos fuentes deben existir y exis
ten tambin dos vas diferentes de percibir, juzgar y des
arrollar el dogma. La primera es la va de los enunciados o
frmulas reveladas, comparndolos entre s o con los enun
ciados de la razn, que es en lo que consiste la va de racio
cinio. La segunda es la va de la Divinidad misma, con la
cual entramos en contacto inmediato por los hbitos de la
fe, de la gracia, de las virtudes y dones, que es lo que cons
tituye la va afectiva.
Como puede verse recorriendo los textos citados en el
prrafo anterior, a la primera va la llama Santo Toms con
los siguientes nombres: a) per usum rationis; b) per rationis inquisitionem; c) per modum cognitionis; d) cognitio
speculativa; e) per studium et doctrinam; f) per modum
rationis; g) per viam intellectus; h) secundum humanum
modum; i) ex iudicio rationis; 1) scientia discursiva vel
ratiocinativa.
A la segunda va la denomina con nombres an ps va
riados, a saber: a) per connaturalitatem; b) per modum inclinationis; c) cognitio affectiva; d) notitia experimentalis;
e) per affinitatem ad divina; f) pen modum naturae; g) p er
viam voluntatis; h) per contactum; i) per unionem ad Dum;
1) per amorem; m) ex intimo sui; n) per deiformem contemplationem; o) ad modum primorum principiorum; p) sine
l? Snmtn. Thcol., 1, q.

1,

a. 6, ad 3.

404

C.' 4 . VAS DE LA EVOLUCIN DOGMTICA

discursu; q) ex instinctu divino; r) cognitio absoluta et simplex; s) quasi ex habitu.

De estas dos vas, la primera es la va de la razn; la se
gunda, la va del corazn. La primera es la va lgica; la .se
gunda es la va experimental o, como hoy suele decirse, la
va vital. La primera es la va de la Teologa especulativa,
de la Ciencia de los sabios; la segunda es la va de la Teolo
ga msticii, de la Ciencia de los Santos.
Por ambas vas corre y se desarrolla la savia dogmtica,
la vida sobrenatural; a ambas debe atender y ambas debe
apreciar por igual todo verdadero telogo, como todo verda
dero historiador de los dogmas; pero siempre y ante todo
mirando, si no quiere extraviarse, al faro que ilumina una
y otra va, y que no es otro que la autoridad infalible de la
Iglesia, asistida por el Espritu Santo, nica causa principal
del desarrollo dogmtico, y de la cual la ciencia del sabio
como la piedad del santo no son sino instrumentos.
Dos EJEMPLOS DE LA VIVEZA DEL SENTIDO DE LA FE. Para hacer
ver cun fuerte y vivo es en algunos casos este sentido de la
je, aun sin razonamiento alguno especulativo, citaremos so
lamente dos ejemplos.
Sea el primero el dogma de la Inmaculada. El sentido de
los fieles respecto a ese dogma era tan fuerte, aun muchos
siglos antes de ser definido, que el pueblo cristiano no poda
sin verdadero tormento y escndalo ni aun or siquiera lo
contrario. Esto se vean obligados a reconocerlo los mismos
adversarios de la definibilidad de ese dogma. Oigamos a Mel
chor Cano: Quod si propositionum absonarum consonarumque iudicium Ecclesia in vulgi auribus collocasset, illam cor
te propositionem: Beata Virgo peccatum originis a primo
prente contraxit, male sonare et pas aures offendere iudicaremus. Illa enim audita, vulgus sine dubio perstringitur,
percutitur, torquetur" i*8. Lo que ah llama Cano con cierto
desdn el vulgo, era en el siglo xvi todo el pueblo cris
tiano, lo mismo los sencillos aldeanos que las personas
ilustradas, con tal que stas no estuviesen excesivameiite
preocupadas por pasiones de escuela. Oigamos al no menos
sabio que piadoso arzobispo de Valencia, Santo Toms de Villanuva: Et quomodo obsecro, non gloriabitur serpens,
cuius ipsa fregit caput, si eam vel per instans vel per momentum habuit captivam suam? Nollo audire, non tolerant
aures nostrae Virginem fisse daemonio subiecjtam, vel per
instans, vel per momentum lin.
Una cosa similar ha sucedido en casi todos los otros dog
mas referentes a la santsima Madre de Dios y nuestra, lo
" De Locis, 12, 9.
1* Concio IV in Conceptione B* . Ai. Virginis.

SC. 5 . LA EVOLUCIN POR VA AFECTIVA-

405

pOtemo en el dogma de su virginidad perpetua, que de su

Maternidad divina, que de su exencin de todo pecado ac
hual, dogmas que ya han sido definidos, que en el de su
Asuncin gloriosa a los cielos, que esperamos que algn da
lo ser 12.
i - Parece como si los dogmas todos referentes.a Mara hu
biesen sido confiados a la custodia y explicacin del corazn
amante del sencillo y fiel pueblo cristiano, tanto o ms que
a l raciocinio de la teologa especulativa. Es que, como diji
mos (209), los dogmas todos referentes a la Virgen tienen
por fuente su digna maternidad divina, y los requisitos o
^postulados de la digna maternidad se perciben mejor con
el amante y vivo corazn del hijo que con la fra y seca l
gica del sabio.
i E l otro ejemplo tpico de la fuerza y viveza del sentido
-de la fe nos lo va a dar Santa Teresa de Jess. Durante algn tiempo, y engaada por lo que enseaban o parecan
ensear ciertos libros y maestros de la vida espiritual, la
. Santa se haba persuadido que cuando se llega a ciertos es
tados elevados de la oracin era conveniente prescindir por
'Completo de la meditacin de toda .'cosa sensible, incluso de
la sacratsima Humanidad de nuestro Salvador, y meditar
solamente sobre la Divinidad. Pero pronto el sentido expe
rimental y cada da ms vivo de su fe y de su santidad la
hicieron ver con claridad meridiana lo errneo y peligroso
de tal doctrina, y que la Humanidad de Jesucristo, y no so
lamente su Divinidad, era el camino y la gua segura de to
dos los grados, sean pequeos o grandes, de la contemplacin o vida sobrenatural. La Santa tuvo una intuicin tan
viva y tan clara de esto, que, a pesar de cuantos argumentos
en contrario le opusieron telogos y confesores suyos, lo
mantuvo y defendi con aquella energa y decisin con qu.e
se defienden las cosas que se sienten y experimentan, y que
rara vez existe en las cosas que no se perciben sino por ra
ciocinio. Oigamos a la Santa misma:
. Tambin os parecer que quien ha gozado de cosis tan
altis (esto es, las comunicaciones divinas de las Moradas sex
tas) no tem meditacin en los misterios de la sacratsima
humanidad de Nuestro Seor Jesucristo, porque se ejerci
tar ya todo en amor. Esta es una cosa que escrib largo, en
otra parte, que aunque me han contradecido en ella, y dicho
gue no 2o entiendo (porque son caminos por donde lleva
Nuestro Seor, y cuando se ha pasado de los principios es
0 i Cunto nos agradarla que la Iglesia aadiese a las letanas de la Santsima
Virgen las invocaciones correspondientes a estas dos verdades: "Regina in caelum
qum corporc assumpta, "Dispensatrix omniam gratiarunr*,. u otra frmula p.-recida* "Nada, en efecto, mejor que la liturgia para expresar los sentimientos
de fe y apresurar Jas definiciones le Ja Iglesia. Lex orandi ex credendi.

1 U O

c. . VIAS UE LA EVOLUCION DOGMATICA

mejor tratar en cosas de la divinidad y huir de las corp

reas), a m no me harn confesar que es buen camino...
Porque el mismo Seor, que dice que es camino, tambin
dice que s luz y que no puede nenguno ir al Padre sino por
l; y quien me ve a m, ve a mi Padre. Dirn que se da otro
sentido a estas palabras. Yo no s otros sentidos... Con ste,
que s ie m p r e s ie n t e m i alm a s e r verdad , me ha ido muy bien...
Ni naide me har entender, sea cual espiritual quisiese, ir
bien por aqu*9121.
He ah a una mujer sin letras defendiendo contra nume
rosos y sabios contradictores una importantsima verdad
dogmtica y apoyando su interpretacin de la Sagrada Es
critura con una decisin y energa inusitada en esta razn
%suprema: esto siempre s ie n t e mi alma ser verdad.
Esa es la actitud y la frmula del sentido de la fe, senti
do que exista en la Santa, a pesar de su falta de letras es
peculativas, con ms viveza y ms segura penetracin que
en cuantos confesores y telogos la rodeaban.
'Aunque el conocimiento contemplativo y, por decirlo asr
experimental es tan poco idntico al conocimiento adquirido
principalmente por riguroso estudio cientfico, que puede
subsistir sin l; sin embargo, por regla general, marcha en
estrecha relacin con l. Salvo el caso en que el primero
hubiera sido producido por un milagro formal, debe ser
preparado y apoyado por el segundo. Y a la inversa, el pri
mero no slo da al segundo mayor viveza y profundidad
(Innigkeit, intimidad), sino que favorece tan poderosamente
su adquisicin y perfeccionamiento, que ha habido santos,
que con estudios relativamente muy cortos han alcanzado
mayor altura que otros dotados de grandes facultades natu
rales y ayudados del ms afanoso trabajo 122.
Esta doctrina que, apoyada en su vivo sentido experi
mental de la fe, defiende aqu la Santa, es casi la misma que
la que la Iglesia defina un siglo despus, al condenar la si
guiente proposicin de Molinos: Non convenit animabus
huius viae internae... nec debent elicere actus amoris erga12*
121 Moradas sextas, c. 7, nn. 5 y 10, cd. de Madrid 1851, t. 2, pp. 38-89.
lis Obgleich das lieschauliche und glcischsah experimentle Erkenncn mit
dem durch eigene, namentlich durch streng wissenschaftliche Denktatigkeit
erworbenen Wissen so wenig dentisch ist, dass es an sch ohne dasselbe bestehen
kan: so sthet es doch in der Regel in engster Wechsell>eziehung mit diesem. tfenn
so lange das erstere nitch durch ein frmliches W un der mitgetcilt wird, muss es
durch letzteres vorbcrcitct und unterrsttst werdem. Umgekehvt gibt das erstere
dem letztern nicht bloss grossere l^bendigke und Innigkeitt sondern fordert auch
die Erlanpung und Ausbildung desselbpn so m&chtig, dass die Heiligen mit
vcrhitnissmssing viel geringerem Studium eine grossere Volkommenheit in
detnselben erlangcn, ais Andere mit dem Autwande der grossten natrlichen
Anlagen und der Eifrigsten Arbeit (S cxexben, Handbuclj der KathoiscUen
Dogmtik/ vo\. 1, n. 1.005, p. 412, Frciburg im B. 1873).

SBC.' 5 . LA EVOLUCIN POR VIA AFECTIVA

----------i----------------------------------------

4U

^ B. Virginem, sanctos aut humanitatem Christi: quia cum

i ista obiecta, sensibilia sint, talis est amor erga illa m . Y otra
.doctrina semejante haba ya definido el Concilio de Viena al
-condenar la siguiente proposicin de los beguardos y beguinos: Quod in elevatione corporis Iesu Christi non tie.bent assurgere, nec eidem reverentiam exhibere: asserentes
quod esset imperfectionis eisdem, si a punate et altitvdine
suae contemplationis tantum descenderent, quod circa ministerium seu sacramentum Eucharistiae aut circa passionem humanitatis Christi aliqua cogitarent
En realidad, muchsimas proposiciones dogmticas defi
nidas o condenadas infaliblemente por la Iglesia, que hoy da
nos parecen tan claras y -aun tan fciles de probar por la Sa
grada Escritura o por razones teolgicas, solamente son cla
ras supuesto nuestro vivo y universal sentido cristiano. Ese
-sentido cristiano fu muchas veces el primero en descubrir
las, aunque luego viniese el razonamiento, ms o menos con
cluyente, a confirmarlas y la Iglesia, asistida por el Espritu
Santo, a definirlas. Pero no hubiesen sido quiz conocidas
ni definidas sin el sentido de la fe, sentido que existe de una
manera especialsima en los santos, pero que se da tambin
en todas las almas que estn en gracia y aun en alguna ma
nera en todos los fieles cristianos.
Por eso todos los grandes telogos han reconocido el gran
valor que para el desarrollo dogmtico tiene el comn sentir
de los fieles. Citemos algunos breves textos: In quaestione
fidei communis fidelis popvli sensus haud levem facit fidem"125. Est enim in definitionibus fidei habenda ratio consensus fidelium: quoniam et ii sane, quatenus ex iis constat
Ecclesia, sic Spiritu Sancto assistente, divinas revelationes
ita pur conservant, ut omnes illi quidem oberrare non possint 120. Ecclesia potest declarare qui lber sit habendus canonicus, et hoc non temere et pro arbitratu, sed ex veterum
testimoniis et similitudine librorum de quibus ambigitur
cum iis de quibus non ambigitur, ac demum ex coinmuni
sensu et quasi gustu popvli christiani v-n. Ad hanc autem
definitionem satis est ut aliqua supernaturalis veritas in traditiqne vel Scriptura implicite contenta sit, ut crescente
communi consensu Ecclesiae, per quam saepe Spiritus Sanctus traditiones explicat vel Scripturam declarat, tndem possit Ecclesia definitionem suam adhibere12R. Aliquid potest
constitui de fide per universae Ecclesiae consensum, quan-*124
D hnzikikr - B anwvart . eil. 12, ti. 1.255.
124 D ek zin c kr , n. 478.
,6 C ano . De I*ocis, 1. 5, capot postrem um , de postremo
," V alenta , D c Fide. 1, 8, c. 9.

137 Bkli.arminus, De Verbo Dei, 1. 1, c. 10, acl 2.

11* SuREZ. De Christv, q. 27, d. 3, s. 6, n. 4.

frum ento.

408

C. 4 . VIAS DE LA EVOLUCIN DOGMTICA_______

do omnes fideles conspirant in aliquo dogmate firmiter credendo, cum quo unanimi cosensu non potest s.tare falsitas
et deceptio, quia Deus assistit Ecclesiae, ne tota decipiatur 12. Excipe casum in quo omnes fideles, aut maior et
rnelior pars eorum, nempe theologorum omnium, ac iuris
canonici sapientum, conspirarent in credendum docendumve
veritatem aliquam esse in Sacris Scripturis, aut traditionibus
Ecclesiae communique doctrina Patrum contentam, eamque
existimationem scriptis et sermonibus publicis vulgarent,
tune enim posset pontifex bsque alio praevtQ examine eam
. veritatem definir de fide 18. "Ex quo enim, nisi ex communi fidelium sensu, hauritur certitudo quod Deipara, saltem
ante nativitatem fuerit sanctificata? Ex quo certi sumus quod
eadein B. Virgo et anima et corpore fuerit in caelum assumpta? Si efgo de his nemo dubitat, quomodo dubitari potest de
Conceptione Immaculata, quam fideles omnes tenent ac defendunt? 181 Lo mismo se expresan la generalidad de los
telogos modernos.
Mientras este sentido de la fe no se encuentre ms que
en algunos fieles aisladosaunque sean santoso en una
parte de la Iglesia, su valor teolgico es muy dbil.
Pero desde el momento en que se generaliza y llega a ser
patrimonio comn de los obispos, telogos y fieles, consti
tuye por s mismo y antes de toda definicin un argumenta
cuyo valor es igual al del raciocinio teolgico ms evidente..
De suerte que uno u otroel raciocinio evidente o el sen
timiento cierto y universal de la cristiandad respecto a la
inclusin de una doctrina en el depsito reveladoes para la
Iglesia un criterio suficiente de su definibilidad.
D is t in c i n e n t r e e l s e n t id o d e la f e y e l m a g is t e r io o r d i

Conviene, sin embargo, distinguir bien entre el sen

tido de la fe, de que hemos hablado en esta seccin, y el
magisterio ordinario de la Iglesia, de que hemos hablado en
otra parte (13S).
El primero s e encuentra en todos los fieles, sobre todo
en los fieles que estn en gracia de Dios, y mucho ms en
los verdaderos santos, aunque no sean ni telogos ni obispos.
El segundo es exclusivo de los obispos o pastores.
El primero no es enseanza ni magistrio, sino simplepersuasin experimental de una verdad, y aunque, cuando
es de todos los fieles, sea suficiente criterio o preparacin
para su definicin por la Iglesia, no es por s mismo defini
cin. El segundo no es solamente persuasin de una verdad,
sino tambin magisterio o enseanza de ella, y cuando ese *1
n a r io .

** Luco, De Fide, d. 1 , s. 13, n. 277.

1,9 R ipalda , De Fide, d. 8, s. 2, n. 24.
111 S. L icor i o / l . 7, n. 258.

SEC. 5 . LA EVOLUCION POR VIA AFECTIVA

4UU

B hp>-

^magisterio es universal y definitivo, constituye una verdaKridra definicin de fe por mgisterio ordinario, del mismo vaK' lor que las definiciones de fe por magisterio solemne.
K . Para poseer el primero, esto es, el sentido de la fe, basta
r' estar en gracia de Dios o al menos tener verdadera fe divi|' 'na; para poseer el segundo, esto es, la potestad de magisterio
ordinario, hace falta y basta el tener jurisdiccin episcopal,
f' que es por su misma naturaleza jurisdiccin doctrinal, aunque se carezca de gracia y aun de fe.
f
Tampoco debe confundirse el consentimiento comn de
i-j los fieles, cuando es consecuente a una definicin del magis terio solemne u ordinario de la Iglesia, con ese mismo con| sentimiento cuando es antecedente a toda definicin o ensey fianza de la Iglesia. El primero versa sobre una verdad ya
W definida y es, por lo tanto, infalible, como lo es la definicin.
El segundo versa sobre una verdad no todava definida ni
| enseada y no puede fundarse, por lo tanto, sino en una de
p dos cosas: o en el raciocinio especulativo de la teologa, o
5 en el sentido intuitivo y experimental de la fe: cosas ambas
?:/en absoluto falibles mientras no intervenga la definicin del
f- magisterio solemne u ordinario de la Iglesia, al cual nicaI: mente est prometida y ligada la asistencia divina o infali| bilidad.
E l factojr p r in c i p a l d e l pr o g r e so d o gm tico . Por aqu se
ve claro cmo el nico factor principal o verdaderamente
$ -eficaz del progreso dogmtico es la definicin de la Iglesia o
P- asistencia infalible del Espritu Santo, pues esas dos cosas,
jf- definicin y asistencia, estn indisolublemente unidas y no
. forman sino una sola. En cambio, todos los otros factores,
sean especulativos o prcticos, no son sino meras vas o ins, trumentos humanos y falibles de la accin.infalible del ma
gisterio de la Iglesia.
Por lo tanto, el magisterio o definicin dogmtica de la
v Iglesia no es solamente un aparato'registrador ni un centro
de repercusin de la conciencia social de la comunidad cris;. tiana, como pretende herticamente el modernismo12, sino
que es, ante todo, una verdadera fuente, de donde, explcita
implcitamente, nace todo consentimiento consiguiente, y
un verdadero juez y verdadera regla divina de todo consen
timiento antecedente de la conciencia social o pueblo cris
tiano, ora tal consentimiento se haya formado por raciocinio
teolgico, ora por el sentido prctico y experimental de la
fe. Por eso, toda definicin del magisterio eclesistico, sea
tas jn definiendis veritatibus ita collaborant discens et docens Ecclesia ut
docenti Ecclcsiae nihil supcrait nisi communes discentis opiniones sancire.
Es la sexta de las proposiciones condenadas por Po X en el decreto Lamentabili, de la Congregacin del Santo Oficio, 3 de julio 1907 (D enz.. n. 1.00*).

4J.U

C. 4 . -VtAS DE LA EVOLUCIN DOGMTICA

solemne u ordinario, es infalible por s misma e indepen

diente del consentimiento antecedente, concomitante o con
siguiente de los telogos o de los eles. En cambio, ningn
consentimiento de telogos o fieles, por unnime y perma
nente que sea, es ni puede ser infalible sino en cuanto sea
expresin de una definicin anterior o en cuanto sea confir
mado por una definicin posterior del magisterio solemneu ordinario de la Iglesia.
SECCION

VI

OTRAS OBSERVACIONES SOBRE LA VA AFECTIVA

220'. L a va a f ec tiv a y e l d e p sit o de la f e . Lo que veni

mos diciendo muestra cmo la va afectiva, no menos que
la especulativa, est fundamentada sobre la fe y vive de ella.
Dona praesentis vitae comparantur ad finem, sicut ad principium quod praesupponunt 133. Et ipsa fides mnibus supernaturalium illuminationum quandiu peregrinamur a Do
mino, et fundamentum stabiliens, et lucerna diligens, et la
mia introducens; secundum cuus (fidei) mensuram necesse
est mensuran sapientiam nobis divinitus datam i:f4.
Ni el telogo especulativo ni el mstico ven la divinidad
en s misma ,;,r' ni, por consiguiente, alguna verdad directa
mente en Dios. Los enunciados bblicos son, aqu en la tie
rra, la nica fuente objetiva de conocimiento sobrena
tural 1H<i,
Lo que diferencia el especulativo del mstico, desde el
punto de vista de la penetracin de las verdades implcitas
en el depsito revelado, es que el primero, en cuanto tal, no
dispone para alcanzarlas ms que del estudio y raciocinio,
mientras que el segundo se apoya ms en la gracia y los do2-2* q. 4, . a. 8.
P. Boxav.. llrvviloquium, irtol.. p. 2 (ed Quaracchi 1890).
1,8 Excepto, se entiende el caso de la visin transitoria, concedida tal vea a
Moiss y a San Pablo (J). T iiomas, c Vcrfatcy q. 10, a. 11 , ad. 11. *Potest
contemplado hutas vitae pcrtingere ad viswncm divine*? cssentiae (2- 2, q. 180,.
a. 5). Contemplado en ini huius v itaedice el P. Norlierto del Prado. O. P.,
Potest pertingere per transeuuam ad visionem usqiie divinae essentiac'1 (De <
j rafia
et libero arbitrio, t. 1 . p. 185, Friburgu 1907).
Animiis homint non movetur a Spiritu Sancto. nisi ei aliqu modo
uniatur, sicut inst-umentum non movetur ah artfice, nisi per contactum aut
per aliquam aliam unionem. Prima autem uni homtnis ad Deum est per fidem,
spem ct charitatem. L'nde istae virtutes praesupponuntur ad dona, sicut radices
quaedam donoruni. Unde omuta dona pertinent ad has tres virtutes, sicut quaedam
derivationes pracdictarum virtutum" ( 2- 2, q. 68, a. 4, ad J). "Donum- intellectus
(sicut et caetera dona) suppouit inentem unitam Peo. ut reddat illam mobilem a
SpiTitu Sancto ad intelliocntiam mysterioium... non ergo dona formaliter facient
hanc unionem, sed sup|ionunt et ab ca rcgnlantur. Uni autem ments ad Deum',
fit *ji hoc statu per fidem, in patria per visionem (I. a S ancto T h oua . f f Curs.
ThcoL, De Donis Sp. S .t d. 18, a. 3, nt 67. ed. Vivs, t. 6. p. 6281.

SEC. 6. MS SOBRE LA EVOLUCIN

VA AFECTIVA

411

lies clel Espritu Santo, que le permiten alcanzar por va

experimental un nmero de verdades latents o completa
mente ignoradas del especulativo o conquistadas al precio
de costoso trabajo.
Dios no es, pues, como el depsito revelado, una fuente
objetiva inmediata de conocimiento para el mstico; es slo
la causa eficiente de los enunciados reveladosfuente obje
tivay de la gracia, de los dones y de las luces sobrenatura
lesayudas subjetivas que introducen al mstico en las pro
fundidades del depsito sagrado.
Porque el papel de los dones intelectuales del Espritu
Santoprincipalmente el don de inteligenciaes penetrar
los tesoros de verdades ocultas en el dato revelado. Multa
genera eorum, quae interius latent, quasi intrinsecus pene
trare iw.
El mstico se sirvegracias*-a los dones de sabidura, de
ciencia y de consejode esta penetracin connatural de las
verdades de fe, debida al don de inteligencia, para juzgar
connaturalmente las cosas divinas y creadas y los actos hu
manos. Sic ergo circa ea quae fidei proponuntur credenda
(el depsito de la fe) do requiruntur ex parte nostra. Primo
quidem ut intellecta penetrentur vel capiantur et hoc pertinet ad donum intellectus. Secundo autem ut de eis rectum
habeat iudicium... hoc ergo iudicium qantum ad res dixnnas, pertinet ad donum sapientiae, quantum vero ad res creatas, pertinet ad donum scientiae; quantum vero ad singularia
opera pertinet ad donum consii i**
De los siete dones que constituyen la base de toda la vida
mstica, estos cuatro pertenecen al orden del conocimiento;
los otros tresfortaleza, piedad y temor de Dios, al ape
tito 1*0.
Los cuatro primeros tienen por sujeto la inteligencia,
pues es evidente que el conocimiento mstico que constituye
la va afectiva reside esencialmente en ella, y como causa
tienen la voluntad, es decir, la caridad. Sic ergo sapientia,
quae est donum, causam quidem habet in volntate, sciicet1
1 2-2, <j. 8. a. 1,
13,8 L. c., a. 6.

De dono intellectus.

ian **per nstinctuni Spiritus Sancti Detis movet hominem acl gustandum et
vidcndum exjerimeiitali gustu, quoniam %
suavis est Dominas. et sic juas* inviseerat et connatnralisat nobis res div'nat ;:oias tu hoc vita per fidem, quae est
hbitus permanens, et rc(/nJativus charitatis et donorum Spiritus Sancti. Et
ex tali connaturalitatc et inviseerationc ad
divinas fit homo habilior, tum
ad penetrandum res ip8as divinas et mysteria fidei. tum ad indicandum si ve
secundum causas inferiores, sive secundum causas supremas, si ve ad practice
consiliandum de agendis. Et sic fortnantur quatuor dona in mente, sciicet donm intellectus ad penctranditm et heno capienduni res divinas; e t donum sapientibe, scientiae et consilii ad iudtcandum de divinis iuxta illos tres modos
(In 1-2 S. Thomae, 1. c , a. 2. n. 13. p. 486 1.

..

i .

t a o

u e

>a

lVULtUdUN DOGMATICA

charitatem; sed essentmm habet in inteUectu, cuius actus est

recte iudicare" 14.
La va experimental es, pues, causada por el amor, pero<
es por esencia una penetracin intelectual ms aguda y un
juicio ms correcto del contenido implcito del depsito re
velado. Es as como contribuye al desarrollo del dogma*141.
Importa mucho no perder jams de vista esta doctrina
de Santo Toms: la nica fuente objetiva de todo conoci
miento sobrenatural es la verdad de fe; de aqu nacen las
relaciones especiales de dependencia y subordinacin que
unen la teologa especulativa o mstica al depsito revelado
y a la autoridad de la Iglesia.
De aqu procede que la teologa mstica, aunque capaci
tada por la va intuitiva de los dones del Espritu Santo
para comprender ms fcilmente y ms pronto* mayor n
mero de verdades, no pueda, sin embargo, alcanzarlas si no
estn contenidas implcitamente en el dato revelado. La ex
tensin de un conocimiento, dice Santo Toms, se mide por
el medio objetivo: Perfectio cognitionis, quantum est ex
parte cogniti, attenditur secundum mdium 142. Puesto que
el depsito revelado es aqu el nico recurso objetivo de
conocimiento, ni la teologa mstica ni la teologa especula
tiva, sea cual fuere el desarrollo de sus medios subjetivos,
podrn exceder la virtualidad implcita.
As, Santo Toms concluye que la relacin que tienen es
tas dos teologas al depsito de la fe es exactamente la mis
ma que la que tienen las conclusiones a sus principios. "Tota
certitudo intellectus et scientiae, secundum quod sunt dona,
procedit a cognitione fidei, sicut certitudo conclusionwn a
certitudine principiorum 143. La savia que los alimenta y
la fuente de donde dimanan es la misma: la virtualidad re
velada, el revelable. Pero el proceso de deduccin es dis
tinto: para el especulativo, es el estudio abstracto; para el
mstico, es la experiencia Inmediata y viva. Los agentes prin
cipales difieren ms an: en el primer caso, es el telogo con
su propia razn; en el segundo, es el Espritu Santo, cuyos
dones no son ms que el instrumento. Pero en los dos caso
la fuente objetiva de donde todo brota es la misma: el de
psito revelado, nico punto de partida de todo progreso
dogmtico; cualquier intento de desarrollo, especulativo o
afectivo, no exceder su inagotable virtualidad.
u * 2-2, q. 45, a. 2.
141 u linde ipse D. Tlionias seniit quod de cisdem veritatibits ag sapiencia de
qmbns fides, et quas attingit cxplicitam contemplationera articulonun, qaos fidea.
involuto tnedo tangit (I. a *S. T h ., 1. c., a. 4, n. 40. Ct. 3 Sent., d. 35. q. 2,.
a. 1 , ad 1 ).
141 3, q. 10, a. 4. ad 1.
14 2-2, q. 4, a. 8, ad 3.

SEC. O. MAS SOBRE LA EVOLUCION i'OK VIA AFECTIVA

il ,

!&. 2202. V a a f e c t iv a y r e v e l a c io n e s pr iv a d a s .Entonces,

'--cul es el papel de las revelaciones privadas, visiones y
-otros fenmenos anlogos tan frecuentes en la vida de los
santos? No constituyen una fuente objetiva de conocimien
to dogmtico que desborda los lm ites del depsito revelado?
He aqu una triple respuesta a esta dificultad.
Primeramente, los fenmenos en cuestin no pertenecen
en s a la vida mstica, puesto que no exigen en el sujeto ni
la gracia ni la fe misma, y Dios puede concederlas a un pecador e incluso a un infiel. No revelan, pues, el sentido de
, 1a fe, puesto que no se originan en una vida ni en un h
bito intrnseco al sujeto. Vienen extrnsecamente de Dios
y se suman a las gracias gratis datae. En cambio, el sen
tido de la fe, principio de la va afectiva, es vital, y proviene
de los hbitos sobrenaturales, que hacen al cristiano, y so
bre todo al santo, capaz de juzgar connaturalmente el conte
nido del depsito revelado. Unicamente de este sentido de
la fe hemos afirmadoacaso no es evidente?que no pue
de exceder los lm ites del virtual revelado, y esto por el he
cho mismo de ser un sentido 144.
En segundo lugar, vemos que estas revelaciones priva
das, aunque de derecho, a causa de su origen divino, podran
extenderse a nuevas doctnnas, no contenidas en el dato re
velado; sin embargo, de hecho jams se extienden. Despus
de los Apstoles se limitan a la doctrina revelada o a dirigir
los actos humanos; tal es, segn Santo Toms, la economa
divina: Fuerunt tamen in Novo Testamento etiam aliqui
spiritum prophetiae habentes, qui multa d futuris eventibus praedixerunt... et singulis temporibus non defuerunt ali
qui prophetiae spiritum habentes, non ad novam doctrinam
fidei depromendam, sed ad directioncm actuum humanorum
En tercer lugar, y sobre todo, respondemos que la Igle
sia, en vez de utilizar las revelaciones privadas para juzgar
el contenido de la revelacin, procede siempre a la inversa.
Las revelaciones privadas nunca son para la Iglesia fuen
te de sus definiciones; pueden, sin embargo, llegar a ser oca
144 *At vero ista dona Spiritus Sancti. et instinctus quo diriguntur, non datitur
ad formattdam visionptn atiquam, sivc intellcctualem sive imaginaria)... Itaque
niovet instinctus divinus ad cognosccndam vel dirigendum ea quorum principia
ti se cognoscit per fidem, non ' sicut prophetia ad formandam visionem de eis
quorum principium visionem non apprehendit. fit ideo illa dona dan tur habitalite'r; non*prophetia... Fatemur tamen atiqnando ista dona perfici et crescere ex
aliqua illustrationp data per modntn raptas vet prophetiae. Sed hoc non est qtiod
per s e 1postulant ex natura sua praecise. sed ex abundanti hunine. Dona cni noper se reqniruntur ad salutetn, non illac Wuslrationes" (t. k S. T h ., 1. c., a. 2V
nn. 14-15, p. 586).
2-2, q. 95, a. 2, ad 3, et q. 174, a. 6 ad, 3.

414

c . 4 . vas

de la evolucin dogmtica

sin para examinar si una doctrina, quiz insospechada por

los telogos, figura o no en la reVMcin.
Verificado esto, la Iglesia puede definirla no como reve
lacin privada, sino como contenida en la revelacin apos
tlica
Aun admitida la hiptesis de algunos telogos de que
muchos santos han contemplado en vida por breves mo
m entos la, esencia divina, no resultara jams una nueva
fuente objetiva del dogma o de la evolucin dogmtica. No
hay ms revelacin que la catlica, definitivamente consti
tuida y sellada con la muerte de los Apstoles, y no hay ms
guas de evolucin dogmtica que las que consisten en ex
plicar el contenido. Innititur enim fides riostra revelationi
Apostolis et prophetis factae. Qui cannicos libros scripserunt, non autem revelationi si qua fuit aliis doctoribus fac
a 147. In tempore gratiae super revelatione /aca Apostolis... fundatur tota fides Ecclesiae 14H.
2203. M e c a n is m o y f u n c i o n a m i e n t o d e l a v a a f e c t iv a . De
lo,precedente se desprende ya alguna luz sobre el mecanis
mo y funcionamiento de la doble va especulativa y afectiva.
En la va especulativa, la fuente objetiva es la fecundi
dad inagotable del dato revelado, cuyos primeros principios
son conocidos de todo creyente. El instrumento subjetivo del
desarrollo es la inteligencia informada por la fe y actuan
do como razn. Cuanto ms activo y constante sea el empleo
del instrumento, tanto ms se acrecentar con l la luz ad
quirida, la penetracin del revelado y el nmero de verda
des descubiertas en l.
En la va afectiva, la fuente objetiva es la misma, pero
los instrum entos subjetivos son, adems de la fe, la gracia,
la caridad y los dones del Espritu Santo, patrimonio de
todo justo, que obran mediante actos de amor de Dios. Cuan
to ms intenso y -permanente es este amor, tanto mayor es
la luz experimental de la inteligencia, su profundidad de
(46 Nonne tamen p riv a ta alicuius virginis revela tio n e festuni Corporis C h risti
institu un est? Nonne instan ratus cultus Cordis Iesu? Repondenius, non e a v a
veritates accipi in Ecclesin Dci, nec publico cultui normar - dan. Sanctae Hlae
virgines quite cnelitus didicere vel festuni esse. instituendum vel pietatem fovendm, mt'fitW Ecclesiae n o va m d o ctrn a m tradiderunt, vel illani ut magistrae sunt
alloquutae. Sed tantum occasioncm praebucrunt, qua excitaretur Eccleaia ad p$rpendemHim utruni. secn n d u m v e r ita tv m ia m rc ccp ta e d o ctrin ae, ea festa instituere,
illuni cultum excrcere, expediret. Eccleaia scilicct. non a virginibus edocta, sed
virginum dicta diiudicans, utrum a d n o r m a n a n tiq n a e re v c la tto n is co m m u n isgu e
fid e i faciendum esset quod proponebatur, decrevit (G u ido M a t t iu s i , S\ I.,
U tru m corprea V ir g in is A ssu m p tio ad f id e i ca th o lica e d e p o s ita n sp e c te t, d i Pu
ta tio [Aquipendii 1922], p. 42),'

147 1, q. 1, a. 8 ad 2.
I4 2-2, q. 174, a. 6.

j^ S fc .

SOBRE LA EVOLUCIN POR VA AFECTIVA

41&

tracin y el nmero de verdades connaturalmente comididas en el depsito revelado149.

n efecto, como, segn Santo Toms,, la Divinidad misma

ita en nosotros por la gracia santificante y la caridad, se
e que todo miembro de sta por actos de amor produce
Variamente en el alma un enraizamiento ms profundo
Dios, una luz sobrenatural ms intensa y una penetrams comprensiva del depsito revelado150,
n resumen, he aqu todo lo que se aumenta en el alma,
los actos de amor de Dios: primero, la gracia santificaniespus, el hbito de la caridad; luego, la posesin de
Lvinidad, y, por ltimo, los dones intelectuales, verdadeuz intelectual, que aumenta la penetracin de la virtuui implcita del depsito revelado.
sta concatenacin se esclarece con la siguiente compa6n de Santo Toms. As como cuanto ms perspicaz esspritu tanto ms penetra la virtualidad de los principios
azn, as tambin, cuanto ms intensa es la luz sobrea1 del espritu, tanto ms puede penetrar la virtualidad
os principios de fe. Porquedice lla luz sobrenatural
los principios revelados lo que la luz natural es a los
cipios de razn .
Quare dicendum cst quod amor et uffcctus potest dupliccm considerado m
>. Primo, ut applicat se et alias potentias ad operandom et sic solum se
effectve et executive ad illas uperationes. scilicet per nioduni applicantis
ad agendum; secundo, ut applicat stbi obiectum, et illud unit et inriseerat sibi
per quandam fruitioneni et quasi connaturalitatem et proportiouem cum tali'
obiecto, et quasi expertur illud exi>erientia aflectiva. Kt sic affrctus trausit iu

v j u u iv

m ;u i iA iU /A

Esto indica que en las dos vas el progreso del conoci

m iento es intrnseco y vital. En la va especulativa, porque
<le la esencia de la una procede de una manera connatural la
inteligencia, sujeto de la fe divina, y porque esta inteligen
cia, actuada por el estudio comparado de los principios re
velados y de los principios de razn, produce a su vez un
conocimiento especulativo ms luminoso y ms extenso. Asi
mismo, en la otra va la gracia santificante, alma de la vida
-sobrenatural, da origen a la caridad y a los dones del Esp
ritu, d donde procede, por el ejercicio del amor, un acre
centamiento de luz y de conocimiento afectivo.
Pero, repitmoslo una vez ms, la razn cristiana y el
estudio en la va especulativa, la gracia, los dones y el amor
en la va afectiva no son ms que principios subjetivos: la
fuente objetiva sobre la cual actan es el dato revelado, paeadent virtualiter sumpta magis penetrare constat nohilius ingenium, cui datum
est, ex eis invenire et videre veritatem conclusiouum (C aietaxus, 1. c.).
"Ita se haliet lutnfn superadditum (donnm intellectus) ad ea quae uobis su Jfernaturalitcr innotesem it (el depsito revelado) sicut se haber Iumch n atrale
ad ea quae primordialiter cognosciimis" (I). T homas. I. c., q. 8, a. 1, ad 2).
Est enim commuuis sanctorum immo scholasticorum doctrina, quod qucu i
que habet gratiam gratum facientem et charitatein, haliet et septem dona se cnudum aliqucm g ra d n m : Et quantum plus crescit atque pcrficitur in ch n tate ,
tanto et in donis.
Hortim autem donorum unum est donus intellectus, quo ea quae fid ei sunt,
aliquo modo penetrantur, pcrspicinntnr atque intelliguntu r, per hoc quod rationes fidei agnoscuntur, Hie sicut viri heroici n chntate perfecti, per
doiuun sapiciitiae quod hahent secundum graduni perfectuni, sunt quasi consilia rii et sc^retarii Dci, et familiares eius amici, a quo assidue ilustrantur, atantes
in contactu quodam solis sapientiae in ereatar : qui et per gustum intemmn supernaturalem et copiosum sciunt et sapiunt divina credenda, et bene ac ccrte
iudicant de illis per conformitatem et oonnaturalitatcm affectus sui ad Ma: ita
Ter dotunn intclleetus, quo decorantur secundum gradum perfectun\, d a ris sitie ,
certissim e ac suhtilissim e intelligunt ea quae fid ei sunt, ac tiexum ac ordtneni
credendoruni. ac su pernaturalem credibi ltate ni catholicae veritatis: habentque fidem
eitm rationibits credendorum et purificatae ments intetigentia...**
"E t comnmniter tales sunt omnes qui m ysticam thcologiam assidue expe * u n tu r . Hie illnm inatio ista non datur solis a u t "Omnibus in theologia s tilden fibus seu aeque ingeniosis, sed eis qui in p n t a t e coris e t eharitate magia profie iunt. Horum unus fuit Sanctus frater Aegidius qui noluit dicere. "Credo in
Deum, sed, aScio Deum . Et mxime seraphicus ille Franciscus (D ionysius
C arthusianus, 1 S en t., prol., q. 1: "Opera O mua rMoptsolii). t. 19, p. 65).
"Cmo se explicar, en efecto, ese hecho innegable de que tantas almas
encillas e iletradas, en un momento, de su altsima contemplacin, adquieran
tina ciencia tan prodigiosa cot que luego vienen a superar a los mayores te
logos? Y esas almas existen en abundancia,** y se llaman. .Ildegarda, Angela de
Foligno, Catalina de Siena,* de Gnova o de Bolonia; Rusbrock, 'Jos de Cupertino,
Nicols Factor, Teresa de Jess, Rosa de Lima. Marina de Escobar, Agreda,
Emmerch, Talgi, sor Brbara, Gema Galgani, Benigna Consolata, etc., etc., pues
aun en nuestros das hay muchas.
Hemos tenido ocasin de tratar con algunas que, sin leer ms libros que
a Jess crucificado, verdadero libro de vida, nos dejaron atnitos viendo cun
sublimes y maravillosas noticias experimentales tenan det adorable misterio de la
Trinidad y de la misteriosa obra del Espritu de amor en los corazones justos
{A i nter o. J.. Evolucin mstica [Salamanca 1908], ed. 5, c. 8, p. 519) 1*'

*4PJSSU. O.ivtA s u tfn i i*a

u ju v , iu w

ru n

v a

AUJtcrrivA

Imni ntim o de todo creyente, especulativo o m stico. P or 1

nsiguiente, el desarrollo en los dos casos no puede versar -1
Ss que sobre el contenido Implcito del depsito revelado.
:><> Es cierto que la fuente de la vida mstica es el E spritu 1
Santo, Dios mismo, pero Dios conocido a travs del velo de
la -fe y no visto cara a cara, porque la vida mstica, por ser
\itvina, no deja de ser vida de fe. Cuando el Concilio de
Trento ensea, con todos los Padres y telogos, que la fe es
la raz de la justificacin y, por consiguiente, de la vida sd?l
brenatural, incluyendo la vida m stica, no intenta decir qu;
s verdades de fe sean slo un punto de partida, rpidamen- 1
te dejado atrs y abandonado, sino la verdadera raz de tod a:
:1a savia de nuestra vida sobrenatural en este mundo, m ien
tras que la caridad o la accin del Espritu Santo desempea
el- papel de calor asimilante.
En resumen, se podra comparar el cristianismo, con las
dos ramas del saber, especulativo y mstico, con todas las
manifestaciones progresivas de su vida sobrenaturalpur
gativa, iluminativa, hitiva, a un rbol vivo, Unico y ho
mogneo, cuyas races estn hundidas en el depsito reve
lado. La Iglesia catlica, infaliblem ente asistida por el Es
pritu Santo, lo guarda y cultiva. L luz de la f y del estu
dio, el calor de la gracia y del amor, contribuyen eficazmen
te a su crecimiento, pero la dejan siempre enraizada en el
depsito revelado, de donde extrae toda la savia de que vive.
D esta manera, todo dogma explcitamente nuevocomo
cada nuevo santorio es ms que un nuevo fruto de este
germen (el dato revelado) que Cristo y sus Apstoles haft
depositado en el seno de l Iglesia. Bajo la asistencia per
petua del Espritu Santo, sem ejante a la luz y al calor, la-:
Iglesia conserva y hace desarrollar este germen divino.
22O4. C o m pa r a c i n d e l a s do s v a s , a fectiv a y e s p e c u l a t iv a .
Si hemos dicho que la va afectiva o sentimiento de la fe
ha contribuido al desarrollo dogmtico tanto o ms que e l 1
raciocinio, no quiere decir que haya muchos dogmas des
arrollados por ella sola; es debido a los servicios -frecuentes
y sealados que hace a la va especulativa.
El sentido de la fe es en el orden sobrenatural lo que el1'
sentido comn en el orden natural. Casi siempre intervienen
en la especulacin, y de tres maneras:
Primera, haciendo presentir la solucin del problema an
tes de conocer las razones demostrativas.
Segunda, rechazando por instiftto, como inadmisibles,'
ciertas soluciones, fundadas, sin embargo, en razones spa-
ciosas; y esto nicamente porque estn en pugna con el sem
tldo comn.
Tercera, haciendo aceptar una doctrina a toda la socie

>v u m <a * A v a

dad cristiana, incluso a los miembros incapaces de compren

der la fuerza de sus razones.
Y facilitando esta aceptacin es favorecer su definicin..
Donde la influencia del sentido de la fe aparece ms clara es
en las cuestiones que se refieren al orden afectivo, a la mo
ral o piedad cristianas. Lase de nuevo en Denzinger una
de las series de proposiciones de moral o de m stica soste
nidas por Bayo,. Molinos y los laxistas, y condenadas por la
Ig lesia 152, y se ver que hay muchas cuyo error salta a la
vista del sentim iento cristiano, y, sin embargo, son difcilesde refutar por la sola va de raciocinio. Por ejemplo: la
fornicacin y la m ollities son intrnsecamente malas " 152 es
una proposicin grabada en el corazn de toda persona pia
dosa; y, no obstante, no evita la obsesin de un telogo obli
gado a demostrarla con evidencia y a responder a las obje
ciones.
Como antiguamente el sentido cristiano rechaz con ho
rror las herejas de Arrio y de Nestorio, desde el momen
to en que aparecieron, y bastante antes de su condenacin
en los Concilios de Nicea y Efeso, porque iban contra los
dogmas sensibles al corazn, as el sentido cristiano rechaz
por instinto y desde el principio las aberraciones de los ms
ticos y moralistas antes de que fuese demostrada su false
dad por los telogos y las condenase la Iglesia.
El sentido de la fe no alcanza su perfeccin ms que en
las almas en quienes residen la fe, la gracia, la caridad y
los dones sin los cuales no hay en absoluto verdadera expe
riencia de las cosas divinas *li4 15.
Puede decirse que se encuentra, aunque de manera im
perfecta, en todo fiel, incluso en el que se halla en el estada
de pecado mortal transitoriamente. Y esto por tres razones:
Primera, porque la fe, despus del Concilio de Trento, es
el principio, la base y la raz de la gracia, de la caridad y de
los dones. Con la fe, pues, se tiene todo lo dems en ger
men 1BB.
<* No. 1.001-1.080, 1.231-1.288, 1.151-1.215, 1.289-1.321.
* No. 1.198-99.

114 Peccatores extra gratiam constituti possunt acute discernere et disputare,,

atque tractare de rebus divinis, atque de ipsa m ystica, et affectiva intelligentia,
tamquatn de obiecto e t m ateria de qua tractan t et disputant, sed non possunt ea
uti tam quam principio et m otivo cognoscendi. Sicut possum ego tractare de visione
intuitiva Dei et de experimental! rerum enaibilium cognitione tamquam de ob
iecto et materia de qua tracto et disputo, non taroen babeo per hoc experimn
tatela tactum itlarum rerum eque intuitivam Dei cognitionem... Sic qui cst tn
peccato non potest uti cognitione illa experimentan affectiva tamquam ratione et
principio formali... Potest tamen de ilta tamquam de obiecto et materia dispu
tare... E t quantum ad hoc non sentitur magna mutato cum transitur de gratia
ad peccatum. In ipsa autem experimentan et affectiva cognitione, et tactu interno
Spiritua, magna mutatio aut etiam oblivio sentitur (I. a S. T h ., 1. c., a. 8,
n. 23, p. 707).
115 F ides est humanae salutis in itiu m , fundm entum et radix omiiis iusttfi-

M A S.

O.----MAS SUJUtE LA EVOLUCION POR VIA AFECTIVA

419

Segunda, porque, segn Santo Toms, la virtud de la fe

>es por naturaleza una tendencia hacia todo lo que est con
tenidode la manera que seaen el depsito revelado. Quia
fides, quantum in se est, ad omnia quae dem concomitantur, vel sequtur, vel praecedunt sufficienter inclinat 18.
S i todo hbito es una segunda naturaleza que inclina ins
tintivam ente a su objeto, como la castidad, por ejemplo,
hace juzgar connaturalmente de lo que a ella se refiere tanto
como la ciencia sola, y a veces mejor que toda ella, as la
virtud de la fe nos capacita con frecuencia para apreciar ins
tintivam ente lo que se refiere a la misma fe. "Sicut enim
gustus diiudicat sapores secundum suam disposltionem, ita
mens hominis diiudicat de aliquo faciendo secundum suam
habitualem dispositionem... sicut de his quae ad castitatem
pertinet per rationis inquisitionem recte iudicat ille qui ha
bet scientiam moralem; sed per quamdam connaturalitatem
ad ipsam recte iudicat ille qui habet habitum castitatis 181
En fin, los actos de los hbitos sobrenaturales, aunque
no engendren otro hbito, crean, sin embargo, una dis
posicin o facilidad natural, que persiste aun cuando el h
bito sobrenatural haya desaparecido. No es. pues, de ex
traar que cualquier cristiano que haya estado en gracia,
algunas veces conserve inclinaciones semejantes a las de la
gracia y virtudes sobrenaturales, aun cuando entonces se en
cuentre momentneamente en estado de pecado m ortal188.
En todo caso, es un hecho histrico que, tratndose de
dogmas sensibles al corazn, el sentido de la fe se ha ma
nifestado en todo el pueblo cristiano, sin distincin de justos
y pecadores, aunque ms intensamente en los primeros que
en los segundos, en los fervorosos que en los tibios. A s ha
sucedido en los dogmas de la consubstancialidad del Verbo,
de la Maternidad divina de la Virgen Mara y de la Inmacu
lada Concepcin.
Si tratndose de la va afectiva hemos casi siempre em
pleado la expresin sentido de la fe, y no sentido de ios
fieles, ha sido para evitar el peligro de hacerlo exclusivo
de los. simples fieles, en detrimento de los telogos, de los
obispos y del Papa.*157
cationis (Conc. Tridentino, ses. 6, c. 8: Denz.. 801). Fides natnqtie est vita
animae (D. T h ., 2-2, q. 12, a. 1 , ad 2). uRadi.r virtute dicitur esse tota arborn
<1. c., q. 19, a. 7, ad 2).
3 Sent., d. 24, f. 1, a. 2, sol. 2.
157 2-2, q. 24, a. 11, et q. 45, a. 2.
i 3 "Actos qui prodticuntur ex habito infuft, non causant aliquem habitum,
sed coriYirraant habitum praeexistentem *1 (D. T h ., 1-2, q. 51, a. 4, ad 3).
Dicendum est quod iste invenit se prmptum et facilem ad credendum et
ramandum non quia habet habitum acquisitum sed quia kabuit virtutem ivfttsam...
Sicut qui amisit scientiam per delirium, in ipsa amentia cpnstitutus invenit
se prmptum et facilem ad ratiocinandum et argumentandum; non quod habeat
liabitum scientiae sed quia habuitH (M edina , Commentarium in 1. c. 1). Tbomae).

420

C.

4.VAS

DE LA. EVOLUCIN DOGMTICA

En todos los creyentesnada importa su jerarqua, este

sentido e.st proporcionado al grado de fe, de caridad y de
los dones del Espritu Santo. Por eso algunos, como el pa
dre Gardeil, han dado en llamarle, con acierto, sentido so
cial de la Iglesia (10).
Notemos, sin embargo, que si en algunos telogos puede
estar neutralizado por la frecuencia o el exceso de racioci
nio especulativo, por el contrario, en algunos simples fieles
puede mantenerse a veces ms puro e intenso, aunque me
nos garantizado contra las desviaciones, que cuando est
dirigido por la razn especulativa.
220. C o m p a r a c i n d e l a s d o s v a s .El trmino teologa
m stica puede significar dos clases de conocimiento diferen
tes: a) el que resulta en los santos y contemplativos de su
experiencia mstica personal; ) el engendrado por el estu
dio de las experiencias msticas de otro.
En el primer sentido se distingue especficamente de la
teologa especulativa y es superior a ella. As lo entendan
los antiguos, y Santo Toms acostumbra a llamarla Sapientia quae est donum Spirltus Sancti 169.
En el segundo sentido, ms corriente hoy, de ciencia hu
mana adquirida por el estudio, como la teologa especulativa
es inferior a sta, pues no es ms que una rama o una ra
mificacin de la misma 199.*1
lct "Sapientia quae ponitur donum Spiritus Sancti, differt ab ca quae ponitur
virtus intellectualis acquisita: nam illa acquiritur studio humano, hace autera
est de snrsum deseen deas, ut dcitur acobi 3, 14** (.2-2, q. 45, a. 1. ad 2)u Sapientia quae est donum est cxcellontior quam sapientia quae est virtus inteilcctualis, utpotc Deum fnagis de propincuo aitinyens, per quamdam umoncni animae
ad ipsum" (ibid.. a. 3, ad 1). Ncc sequitur ex Itoc quod donum sapientiae non
distinguatu a theologia acquisita in substantia a spccic sua, ut inferebat Sure
contra illum prinuim uioduni dicendi, sed soiitm in modo acquirendi...
Nam contra est, quia donum sapientiae non est theologia per accidens infusa,
et eiusJcm spcciei cutn nostra, quatu sudore et studio scholarum addiscinms, sed
est mystica ct afectiva sapientia, quae interna experientia ct gusta divtnorum'
iudicat... Distinctio ergo nter theologiam nostram et donum sapientiae, est
quod theologia respicit veritates ut virtualiter revelatas et ex principiis fidei modo
ntptuphysico et qnidditativo cognitas et eductas. At vero donum sapientiae non
respicit virtualiter revelatum, ut quidditative cognitum ex discursu metaphysico,
sed experimentaliter cognitum in affeetn. Et sic non solum est infusa sicut
aliae virtutea per se infusae ratione obiecti supernaturalis de quo tractat, sed
etiatn ratione experimentaos affectus suiiernaturalis in quo fundatur (T. a S. T h .,
1. c., a, 4, n. 42, pp. 647-8).
"No le exijamos, pues, al mstico razonamientos mftafisicos, sino simplemen
te las conclusiones de esta clarividente intuicin, que, segn Jrgensen.. est en
la base de toda esttica psquica, y que afirma sin esfuerzo, y con una segu
ridad que sorprende, lo que despus de costosas demostraciones nos presentan
en sus pesados infolios los metafisicos ( H o o r n a e r t , Santa Teresa, escritora
(Pars, Descle 1922), p. 544; J rgf.n s e n , .Santa Catalina de Sie*ta [Pars,
Peauchesne 19191, p. 78).
. *
-I heolgia est una secundum specicm infinutm. ai ve procedat ex utraqufr
praemissa de fide, sive altera de fide, sive altera ex ratione miturali, sive zersetr

SBC. 6 . MS SOBRE LA EVOLUCIN POR VA AF&CUVA

421

I '1 La teologa especulativa se divide, en efecto, en: a) teoI logia dogmtica, y b) teologa moral. La primera estudia a
Dios en si mismo, y como principio de las criaturas; la sergunda, a Dios como fin ltimo de los actos humanos. Estos
actos, si son ordinarios, producidos "modo humano, es de
cir, bajo la influencia de las virtudes, forman el objeto de la
teologa moral ordinaria o asctica. Si son perfectos, produ; cidos modo divino, es decir, bajo la Influencia predominante de los dones del Espritu Santo, forman el de la teologa
.: mstica. .
Considerado ontolgicamente en s mismo, el conocimien> to m stico fruto de la experiencia personal de las cosas div vinas superacomo ya hemos dichoen nobleza y en valor
; al conocimiento especulativo adquirido por el estudio. La
tirazn es clara. El conocimiento m stico fruto de la mocin
del Espritu Santo ejercida por los dones es formalmente
^infuso, sobrenatural, divino. El especulativo, en cambio, frus to del estudio y producto de la razn humanainformada
v por la fees formalmente natural adquirido, humano, aunque material u objetivamente divino y sobrenatural (309).
ir
Pero en la evolucin del dogma la va especulativa ha
: tenido una parte ms importante, o a lo menos ms visible,
que la va mstica. Porque sta se desarrolla por experien| cjas. subjetivas o personales, muy claras, quiz, al sujeto fa|( vorecido, pero que difcilm ente constan a los dems, men- tras que la especulativa se funda en razones objetivas que
; todo el mundo puede examinar y apreciar. Por otra parte,
i1 la historia nos prueba que los Concilios y los Papas, cada
t vez que han de definir un dogma de fe, consultan a telogos
f, especulativos, incluso no m sticos, antes que a personas pia; dosas o msticas sin ciencia teolgica.

220. C o m p a r a c i n d e l a s d o s v a s c o n l a a u t o r i d a d d e . la
Las dos vas, especulativa y afectiva, dependen,
pues, igualmente, del depsito de la fe. Ahora bien, habiendo
sido ste confiado por Dios exclusivam ente a la Iglesia para
f guardarlo y explicarlo, se sigue que toda la teologa depende
[. de su- autoridad intrnseca y esencialmente, y no slo extrn
seca y accidentalmente, como las ciencias humanas.
Adems, todo telogo, comparado con el sim ple fiel, lejos
de depender menos que l de la Iglesia y tener menos ne
cesidad de la misma, depende, por el contrario, ms de ella
y le es ms deudor, en razn directa de la profundidad de su
ciencia. El fiel no pasa, en manera alguna, de la superficie
del dato revelado, mientras que el telogo es ms eminen
te cuanto ms penetra las riquezas de este tesoro confiado
Ig les ia

fin a
sive
vol. 1f <1. 2 . n. 7).

circti

moraiia. S m nitiir ex D. T hom a ( / o a n n .

S. T iioma ,.

422

C.

4. VAS

DE LA EVOLUCIN DOGMTICA

por Dios a la guarda exclusiva de la Iglesia, cayendo bajo

su jurisdiccin en la medida de su magisterio.
Sin contar que querer explorar las profundidades de
un depsito sobrenatural, es decir, superior a la" razn
humana y de distinto orden que ella, es siempre peligroso.
Es fcil, sobre este terreno misterioso y resbaladizo, per
derse o caer si no se tiene la asistencia divina, no pro
metida por Cristo a nadie, por sabio y santo que sea, sino
a la Iglesia, su esposa.
Existe para el telogo, con frecuencia, el peligro de
equivocarse sobre el valor de una demostracin: "Frequenter in hoc homo fallitur, quod putat esse demonstrationem quod non est 161*164.
Para el mstico, el peligro, no menos frecuente, consiste
en tomar por experiencias divinas las debilidades de su
imaginacin o las sobreexcitaciones de su sensibilidadsin
contar que el ngel de las tinieblas se transfigura con har
ta frecuencia en ngel de luz. Ipse enim Satanas transfigurat se in Angelum lucis 1B2. En fin, como uno y otro
tratan de cosas divinas, la deficiencia de la razn es muy
acentuada. Ratio humana in rebus divinis est multum. deficiens" ios.
He aqu por qu el sentir cum Ecclesia aer siempre
la norma esencialsim a, tanto para el sabio como para .el
santo, en todo lo que atae a la revelacin, fuente de la
teologa.

220*. L a UNIDAD DE LA VIDA V DE LA DOCTRINA CRISTIANA.

En el hombre se distinguen tres principios de accin: a) la
razn natural, con las virtudes adquiridas; b) la razn cris
tiana, con las virtudes sobrenaturales o infusas; c) el Es
pritu Santo, usando de la razn cristiana como instrumen
to por medio de los dones.
De aqu tres clases de actos: a) completamente natura
les en cuanto a la substancia y al modo; b) sobrenatura
les en cuanto a la substancia y naturales en cuanto al
modo; c) completamente sobrenaturales en cuanto a la
substancia y al modo.
En la primera clase, la substancia y el modo son huma
nos; en la segunda, la substancia es divina y el modo hu
mano; en la tercera, la substancia y el modo son divinos1M.
161 / >1 B o c tiu m

d e T r iu ita tc ,

2 Cor. 11, 14.

D. T homas, 1. c.

lect.

1,

q. 1, a. 1.

164 y i r iu t e s hum ana c (sive acquisitac, sive infusaej perficiunt hominciu, secundum quod homo natus est m o v e r i p e r ra tio n em in his quac interius vel ex
tena agit. Oportet igitur inesse homini altiorcs perfcctiones secundum quas
oitdispositus ad hoc quod d iv in itu s tn o vea tn r: et istae perfectioties vocanfttr
d o n a (1-2, q. 6#, a. 1). Hoc igUurmodo dona Spiritus S^ncti se hahent ad

ppv'SEC. 6 . MS SOBRE LA EVOLUCIN" POR VA AFECTIVA

423

g|'La tica trata de la primera clase; la teologa moral ase|o, de la segunda; la teologa mstica, de la tercera,
gp Entre los actos primeros y segundoslos de un Infiel
gJ los de un cristianohay una diferencia esencial; entre
|||g segundos y los terceroslos de un cristiano ordinario o
lbio y los de un cristiano perfecto o mstico, la diferencia
pes modal.
|: Igualmente, hay una diferencia esencial entre la tica
Jy la teologa moral asctica o mstica; modal, entre estas
|jdps ramas de la teologa, as como entre la vida asctica y
[mstica. Difieren como lo imperfecto de lo perfecto, en la
Abisma especie; como el arbusto del rbol, el nio del adul*
fto. El m stico no es ms que un cristiano perfecto, y la
fyida mstica,- la vida cristiana en su pleno desarrollo.
?, De esta manera aparece la unidad no slo de doctrina,
lino tambin de vida, en el cristiano. Son dos realidades
[que se corresponden. Pues as como los grados de la prlme ra no son sino etapas del desarrollo homogneo de la mis*
\ma doctrina, del mismo modo, todos los grados de la segn/da representan la evolucin homognea de la misma vida.
Lo que el Espritu Santo comunica a los m sticos no es
iotra vida, sino slo otro modo de obrar, el divino. Igual
mente, en las definiciones de fe, lo que el Espritu Santo
proporciona a la Iglesia no es otra doctrina, sino un nuevo
Imodo de conocer, el modo divino o dogmtico.
Gracias a la intervencin del Espritu Santo, la vida as
cticaya substancialmente sobrenaturalse muda en m s
tica; como el conocimiento teolgicosubstancialmente re
veladose muda en dogmtico. Hay, de una parte y d e
otra, cambio de modo, y no de substancia (304, 309).
No hay, pues, dos vidas, ni dos doctrinas cristianas, sino
diferentes grados de la misma vida y de la misma doctrina.
22Q8. L a RAZ PRIMERA DE LAS DOS VAS DE DESARROLLO DOGM
TICO. Puesto que la Divinidad misma es el origen inmediato
y el sujeto central de los enunciados^ revelados, y puesto que
es tambin la fuente y causa principal de la fe, de la gracia
y de los hbitos sobrenaturales, puede decirse con toda ver
dad que, incluso en esta vida, aunque conocida obscuramente
a travs del velo de la fe, es la primera r z de donde ex
trae la savia y el calor el rbol de la doctrina y de la vida
cristiana, en todas las vas de su evolucin.

hom inem
comparalioncm ad Spiritum Sanetum s ic u t virtutes m o rales s e h a b e n t
a d vi ir. a p p e titiv a m in comparation^m ad rationenf* (1. c., a . 3).
^ P o n a a v ir t u tib u s d is tin g u u n tu r in hoc q u o d virtutes p e rfic iu tit a c tu s modo
humano, sed dona ultra human itm modum (3 Scnt., d. 34, q. 1, a. 1).

Ratio don i non salvatur in virtutilms etiam inf tisis, quia modus ofcrandi qui
est in virtutibus est secunduni conditionem humanatn, quamvis substantia habitus tit ex dwino muere" (ibid., ad 2). Cum donum non sit sttpra tnrtutem
infusam, iiisi ratioye mdi (ibid., ad 5).

O.

i ,

IW K J

XJCa

un

D V U ljU V y lU W

U U ltlV I A X ltA

En la otra vida no ser preciso cambiar la raz, ni la

savia, ni el rbol, sino slo quitar el velo de la fe, para que
de la Divinidad vista intuitivam ente fluya el torrente de ,
luz, de amor y de vida divina que inundar y divinizar
eternamente el alma de los elegidos y todas sus poten
cias 18B.
En el cielo se unirn definitivamente las dos vas, espe
culativa y m stica, a veces separadas en la tierra. Entonces
no habr ya telogos no-msticos, ni m sticos no-telogos.
La visin beatfica producir necesariamente amor y la in
tuicin especulativa ir siempre acompaada de la expe
riencia m stica.
Entonces no ser posible la evolucin, pues el ibol se
breatural habr alcanzado en todo sentido la plenitud de
su desarrollo; no habr virtualidad implcita, no norane
hava desaparecido del objeto, sino poraue no existe nara el
sujeto, para el espritu humano, que obligado aqu abajo a
explicar poco a poco, y por fragmentos, el inagotable revelable divino, lo contemplar plenamente manifestado en
la visin beatfica160.
En el cielo no habr necesidad de magisterio eclesis
tico ni de regla exterior; primero, porque la razn formal
de ese m agisterioconservar y explicar el dato revelado
no existir; segundo, porque cada bienaventurado poseer
en s mismo, en la visin de Dios, la regla primera de todo
juicio y de toda verdad, que garantiza en todos sus actos,
especulativos y afectivos, su rectitud absoluta, sin regula
cin alguna externa.
Pero antes de la visin beatfica, el depsito obscuramente
revelado es la nica fuente objetiva, y la autoridad de la Igle
sia la nica regla prxima de todo nuestro desarrollo dogmti-*16
m Rcspondco dicendum quod Deus est snbicchun huius sciotitiae... Quod
etani manifestuin fit ex principiis huius scicntiac, quae sunt orticuli fidei.
Idem autera est subiectnm principiorum et totius scientiac, cutn tota scientia
virbttc contineatur in principiis" (1, q. 1, a. 7).
Gratia gratum factens hoc modo comparatur ad beatitudinem sicut ratio
sgminalis in natura ad effectum naturalem: unde gratia semen Dei nominatur
1 Ioann. 3 (1, q. 62, a. 3). Lumen gratiae est participalio divinae na tu rae
(1-2, q. 110, a. 3). Quaedam inchoatio gloriae in nobis (2-2, q. 24. a. 3, ad 2).
^Gratiam cum nullum defcctum in sui ratione importet, per ai augmentum fit
gloria: nec dcitur esse diversa perfcctio naturae in statu viae et patriae quan
tum ad gratiam propter diversam formam perficientem sed propter diversam perfectionis mensa ram (De Ver,, q. 27, a. 5, ad 6).
166 "Explicar# artculos fidei contingit dupliciter. Uno modo, quantum ad
ipsorum articulorum substantiam, secundum quod ipsos artculos distincte scit.
Alio modo, quantum ad ea quae in ipsis articulis continentur implicite, quod quidem
contingit dum homo scit ca quae ex articulis consequunhtr... Ad secundan*
autem explicationem articulorum non tenetur aliquis totaliter ut sciat omnia
quae in ipsis articulis de salute continentur: quia hoc non potest esse nisi in patria,
ubi' ipsa articulorum snbstantiq plen. videbitur" (D. T homas, 3 Sent,, d. 25,
-a. 2, q. 2)

'S B C . 7 . ANALOGAS N A T U R A L E S DE LA EV O LU C I N

425

co. De donde se deduce la necesidad, para las dos vas, espe

culativa y afectiva, como para las dos vidas, asctica y ms
tica, de tener como fundamento la fe y como regla la Igle
sia. Per fidem enim ambulamus, et non per speciem 18*.
Sed mnibus articulis fidei inhaeret fides propter unum
mdium, scilicet propter Veritatem Primam propositam nobis in Scripturis Sacris, secundum doctrinam Ecclesiae
intelligentis sane 188.
SECCION

VII

L as an a l o g a s o im g e n e s n a t u r a l e s d e la ev o l u c i n d e l dogma

221, A n a lo g a s n o t a b l e s .Como complemento de las vas

por las que se verifica la evolucin del dogma, ser bien de
cir algo sobre las diversas analogas que esa evolucin tie
ne con las varias evoluciones naturales que observamos en
el orden natural. Esas analogas dan lugar a las diversas
metforas con que suele representarse la evolucin dog
mtica.
Entre esas imgenes, solamente tres nos parecen dignas
de consideracin: primera, la imagen de la sem illa, o mejor
an, de la planta; segunda, la imagen del cuerpo humano;
tercera, la imagen de los principios primeros de una cien
cia. La una est tomada de la vida vegetal; la otra, de la
vida animal; la tercera, de la vida intelectual.
Estas tres metforas o imgenes son comnmente ad
mitidas y usadas; pero su sentido es muy diverso, segn
que solamente se admita en el dogma progreso puramente
subjetivo o de frmulas o se admita adems progreso subjetivo-objetivo, o de verdadera virtualidad im plcita18.*15
2 Cor. 5, 7.
i* 2-2, q. S, a. .3, ad 2.
Algunos telogos aducen tambin, como imagen del progreso dogmtico,
la parbola del fermento o levadura, de que nos habla, el Evangelio (S an M ateo,
15, 33). De la misma manera, dicen, que una pequea cantidad de levadura
basta para hacer fermentar una gran masa de pan. asi la doctrina de Jesucristo,
: pequea en apariencia, al ser lanzada en el seno de las civilizaciones y doctri
nas humanas, las comunic ftueva vida, dndoles finalidad y armona y -provo
cando en ella9 nuevas orientaciones e incalculables progresos.
Todo eso es verdadero y bello, pero no viene al caso como imagen del progreso
dogmtico. El fermento hace progresar a la masa, pero l no se desarrolla ni
progresa; Por aadidura, no hace progresar a la masa sino mezclndose con ella
y perdiendo su propio ser.
Ahora bien: de lo que se trata en el problema del progreso dogmtico, no es
de explicar cmo el dogma hace progresar a 'Ihs doctrinas humanas, sino cmo
progresa o se desarrolla el dogma mismo. A la yez, el dogma no progresa ni
puede progresar mezclndose con nada humano, ni asimilndose nada extraosino por simple evolucin interna o explicativa.
La imagen, pues, del fermento, como imagen del progreso dogmtico, es la
ms imperfecta de todas y ni merece apenas el nombre de imagen. Por eso la
omitamos en el texto.

C . 4 . VIAS DE LA E V O L U C I N DOGMTICA

222. La im a g e n d e la p l a n t a o s e m il l a .Los que redu

cen el progreso dogmtico a progreso puramente subjetivo
o de razn raciocinante lo comparan a un campo o panora
ma del cual un espectador viese hoy una parte y maana
otra, o lo viese primero a media luz y luego en pleno da. El
campo o panorama sera exactamente el mismo, sin des
arrollo alguno; el desarrollo o progreso est sola y exclu
sivam ente en la visin del espectador. Esta imagen del pro
greso dogmtico nos parece algo infantil, y en nada confor
me ni con la teologa tradicional ni con la historia de los
dogmas.
A juicio nuestro, si se quiere comparar el progreso dog
mtico a un campo o jardn, debiera comparrsele a un
campo o jardn cuyas plantas, al visitarlas hoy un especta
dor, estn en un grado determinado de desarrollo, y al vi
sitarlas otro da, encuentra las mismas plantas, pero ms
desarrolladas, con nuevas ramas, flores y frutos. Por ser
las mismas plantas (y no nuevas plantas o nuevas semi
llas subrepticiamente introducidas), el progreso es plena
mente homogneo; pero por ser plantas ms desarrolladas,
el progreso no es puramente subjetivo o de mera visin,
sino progreso de virtualidad intrnseca e inclusiva. Y esta
segunda imagen, y no la primera, es la imagen tradicional
del progreso dogmtico.
Oigamos al gran Doctor del progreso dogmtico, cuya
doctrina ha merecido el privilegio raro de ser citada por
el Concilio Vaticano:
Exempli gratia. Severunt maiores nostri antiquitus in
hac ecclesiastica segete triticeae fldei semina. Iniquum valde et incongruum est ut nos eorum posteri pro germana veritate frumenti, subdititium zizaniae legamus errorem. Quin
potius hoc rectum et consequens est ut primis atque extrem is sibim et non discrepantibus, de increm ntls triticeae
institutionis triticei quoque dogmatis frugem demetamus;
ut cum aliquid ex lilis seminum primordiis accesu temporis evolvatur, et nunc laetetur et excola tur, nihil tamen de
germinis proprietate mutetur. Addatur licet species, forma,
distinctio; eadem tamen cuiuscumqu generis natura permaneat.- Absit etenim ut rosea illa catholicl sensus plan
tara ln carduos spinasque vertantur. Absit inquam ut in
111o spiritali paradiso de cinnamoml et balsami suculis lolium repente atque aconita proveniant. Quod igitur in hac
Ecclesiae Dei agricultura fide patrum satum est, ho'c idem
filiorum industria decet excolatur et observetur; hoc
dem floreat et maturescat; hoc idem proficiat et perficiatur.
Fas est etenim ut prisca illa caelestis philosophiae dogmata
processu tempors excurentur, limentur, poliantur; sed nefas
est ut commutentur; nefas est ut detruncentur, ut mutien-

jjf

SE C . V. ANALOGIAS N A T U R A L E S DE LA EV O LU C IO N

427

\tur. Accipiant licet evidentiam, lucem, distinctiopem; sed

retineant necesse est plenitudlnem, integritatem, proprietatem" (L ir in e n s e , Commonitoriuvi, 22: M i g n e , PL 50, 668).
223. L a im a g e n d e l c u e r p o h u m a n o .De la misma ma
nera, si quisiramos tomar como imagen del progreso dog
mtico, no las plantas, sino el cuerpo humano, la imagen
del progreso puramente subjetivo sera la del cuerpo de un
hombre completamente desarrollado, pero del cual hoy ve
mos unos miembros y maana otros, o ahora los vemos a
media luz y luego en un medio plenamente iluminado. Aqu
el progreso sera pura y exclusivam ente de la visin, sin
progreso ni desarrollo alguno de la cosa vista.
En cambio, la imagen del progreso virtual4nchtsivo sera
la de un nio o un joven cuyos miembros los vem os hoy en
un grado determinado de desarrollo y despus de algn
tiempo volvemos a verle con los mismos miembros, pero
ms desarrollados. Aqu el progreso no ha sido puramente
de nuestra visin, sino tambin de la cosa vista, aunque
progreso inclusivo y homogneo del -mismo organismo que
vimos antes. Y esta segunda imagen, y no la primera, es
la imagen tradicionai del progreso dogmtico.
Im itetur animarum religio rationem corporum; quae
licet annorum processu nmeros suos evolvant ac explicent,
eadem tamen quae erant permanent. Mvltum interest nter
pueritiae florem et senectutis matutatem; sed iidem tamen
ipsi sunt senes qui fuerant adolescentes; ut quamvis unius
eiusdemque hominis status habitusque mutetur, una tamen
nihilom inus eademque natura, una eademque persona sit.
Parva lactentium membra, magna iuvenum: eadem ipsa
sunt tamen. Quot parvulorum artus, tot virorum; et si qua
illa sunt quae aevi maturioris aetate pariuntur, iam in seminis rationes proserta sunt; ut nihil novum postea proferatur in senibus, quod non in pueris iam antea latitaverlt.
Unde non dubium est hanc esse legitimam et rectam proficiendi regulam, hunc ratum atque pulcherrimum crescendi ordinem, si eas semper in grandloribus partes ac formas
numerus detexat aetatls, quas in parvulis creatoris sapieiita preformaverat. Quod si humana specles in aliquam dein?
ceps non sui generis vertatur effiglem, aut certe addatur
quidpiam membrorum numero vel detrahatur, necesse est
ut totum corpus vel intercidat, vel prodiglosum fat, vel
certe debilitetur; ita etiam chrls^anae religionis dogma sequatur has decet profectuum leges, ut annis scilicet consolidetr, dilatetur tempore, sublimetur aetate, incorruptum
tamen illibatumque permaneat, et universis partium suarum
msris cunctisque quasl membris ac sensibus propriis pleitm tq u e perfectum sit, quod nihil praeterea permutatio

~ . ia o

ve*

liA ttViiL.uCiON DOGMATICA

nis admittat, nulla proprietatis dispendio., nullam definitionis sustineat varietatem" ( L i k i n e n s e , 1. c.).
Esta es la hermossima gura del progreso dogmtico
tomada del cuerpo joven, gura ms perfecta que la otra an
terior del mismo Lirinense tomada de la semilla, pues en
la sem illa todo es virtual, mientras que en el cuerpo joven
hay ya miembros actuales y formados que contienen virtual
mente los futuros desarrollos homogneos del organismo.
Y sera un error el afirmar que en el depsito o dato re
velado todo es virtual, cuando los artculos o dogmas fun
damentales estaban desde el principio en estado actual y
formal (in articulis determinatis; D. T h o m a s ) , conteniendo
virtual e inclusivam ente muchos posteriores desarrollos
dogmticos
Pero hay que tener presente que estas dos imgenes del
progreso dogmtico, tomadas del desarrollo de la planta y
del cuerpo humano, son metafricas, como es por necesi
dad de carcter metafrico toda figura que, tomada de co
sas corpreas o fsicas, se aplica a lo divino. Expresan bien
esas metforas la existencia de un verdadero desarrollo
en el dogma mismo dentro de la identidad de naturaleza:
pero fallan o son incompletas en dos puntos, relativos al
modo como ese desarrollo se verifica. En la planta y en el
cuerpo humano el desarrollo es mediante absorcin y asi
milacin de materias extrafias, y no por puro desenvolvi
miento interior de la materia misma y sola del germen pri
mitivo. A la vez, el desarrollo de la planta y del cuerpo hu17 Siempre que Santo Toms trata del progreso intelectual natural, que es
para el Santo Doctor el tipo real, aunque anlogo, del progreso dogmtico, lo
compara tambin al progreso de la vida vegetal o al progreso del cuerno hu*
mano. *'*Praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina, scilicet primee conceptienes intellectus... Ex istis autem principiis itniversalibus omnia principia sequuntur sicut ex quibusdam rationibus seminalibns" (De Veritate, q. 11, a. 1,
ad 5). Guia et ipsam animam intellectuali lumine insignivit, et notitiam rmorum principiorUm ei impressit quae sunt quasi quaedam seminaria scientiarum:
sicut et aliis rebus naturlihus impressit seminales rationes omnium effectuum producendorum (1. c., a. 3). Cuius qttidem naturalis cognitionis est accipere principium et terminum. Principium eius est in quadam confusa cognitione omnium;
prout scilicet homini naturaliter inest cognitio univcrsalium principiorum; in quibus, sicut in quibusdam semimbus, virtute praeexistunt oinnia scibilia quac ratione
naturali cognosci possunt. Sed buius cognitionis .terminus est quando ea quae
iin ttc in ipsts principiis sunt explicanttir in actum: sicut cum ex semine anitualis, in quo virtute praeexistunt omnia membra animalis, producitur animal,
babens distincta et perfecta omnia membra, . dicitur esse terminus generationis
animalis... E t sicut nihil in corpore eius (Christi) erat non explicitum in actu quod
pertinet ad pcrfectionem corpors ipsius; ita quidquid seminaliter vel virtualitfr
erat in primis principiis rationis totum erat explicitum secundum perfectam cogniticnemw (De Veritate, q. 18, a. 4). aprima principia sunt quasi virtutgs semi
nales cognitionis(1. c., a. 6). Toda esta nomenclatura y doctrina de Santo Toms
sobre el progreso intelectual hay que tenerla presente si se quiere entender luego
su doctrina sobre el progreso dogmtico, al qc compara siempre con et progreso
intelectual.

S E C . 7 . A N A LO G A S N A TO H A L ES D E LA EV O LU C I N

429

mano se verifica en el mundo exterior de la realidad obje

tiva, y no en el mundo puramente interior de la idealidad
intelectual. Si la vida vegetal y animal pudieran desarro
llarse sin absorcin de nada extrao, y ese desarrollo se
verificase dentro, y solamente dentro, de la inteligencia
humana, entonces tendramos una imagen perfecta del des
arrollo dogmtico, tal como lo describi el Lirinense y lo
explic Santo Toms.
224. La im a g e n d e l d e sa r r o l l o in t e l e c t u a l h u m a n o .
Pues bien: eso que no sucede en la vida vegetal ni animal,
sucede a la letra en la vida intelectual del hombre, en la
cual se da verdadero desarrollo o progreso de virtualidad
inclusiva respecto a cualquier verdad primordial o fecun
da, o respecto a cualquier primer principio intelectual, sin
necesidad de absorcin de nada extrao, sin aadidura, subs
traccin ni mezcla alguna de realidad objetiva, por sim ple
desarrollo conceptual y homogneo de la virtualidad ya im
plcita desde el principio en el nico y mismo objeto co
nocido.
Por eso, segn Santo Toms, la imagen verdadera del
progreso dogmtico hay que tomarla del progreso intelec
tual ms bien que del progreso vegetal o animal, pues la
fe es conocimiento intelectual, y la vida de la fe y del dog
ma es, ante todo, vida intelectual. E l depsito revelado se
comunic por Dios a los Profetas y Apstoles, no como un
conjunto de experiencias o de. vida de sentimientocomo
quiere el modernismo, sino como un conjunto de enuncia
dos objetivos, intelectuales; y, por lo tanto, la recepcin,
vida y desarrollo del depsito revelado debe seguir leyes
anlogas a la recepcin, vida y desarrollo de todo enun
ciado intelectual. La ley de todo enunciado intelectual en
el hombre es el contener realmente mayor objetividad que la
que formalmente expresa (de ah lo que llamamos fecun
didad o virtualidad de un principio o idea) y el ir desarro
llando poco a poco en la inteligencia misma esa fecundi
dad, que realmente incluye, sin necesidad de absorcin ni
mixtura de nada extrao, por sim ple desarrollo de su pro
pia virtualidad, al solo contacto de, o comparacin con, los
principios trascendentes de la inteligencia humana, princi
pios que no son fsico-conexivos con nada, pero que son
inclusivos y aplicables realmente, aunque analgicamente,
a todo, sea humano o divino, se% natural o revelado.
Para Santo Toms, pues, la imagen propia y real del
progreso dogmtico, aunque imagen analgica (por ser ana
lgico todo lo creado, corporal o Intelectual, aplicado a lo
divino), es el progreso intelectual humano, o sea el pro
greso de virtualidad inclusiva o de explicacin intelectual

**ov

U. -.---- VIA UK JL>A E V O L U C IO N DOGMATICA

que tiene lugar en el hombre respecto a las consecuencias

inclusivas de los primeros principios de razn natural.
Ita se habent in doctrina fidei articuli fidei sicut prin
cipia per se nota in doctrina quae per naturalem rationcm
habentur wi. Potentia Intellectiva cum sit coUativa, ex quibusdam in alia devenit; unde non se habet aequaliter ad
omnia intelligibilia cognoscenda; sed statim quaedam videt
ut quae sunt per se nota, in quibus implicite continentur
quaedam alia quae intelligere non potest nisi per officium
rationis, ea quae in principiis implicite continentur expli
cando" 172. "Et haec fuit causa quare necesse fuit edere
plura symbola, quae in nullo alio dlfferunt nisi quod in
uno plenius explicatur quae in alio continentur implici
te" i7. Quando aliqua multa virtute continentur in uno, dicuntur esse in illo implicite, sicut conclusiones in princi
piis 174.
Mediante este procedimiento, que no es de adicin, ni
de substraccin, n i de cambio, ni de mezcla, sino de expli
cacin inclusivo-intelectual, se m antienen en el dogma los
dos caracteres de inmutabildad substancial y progreso ex
plicativo propios de toda evolucin homognea.
Por aqu se ve con cunta razn ha sido condenada por
la Iglesia la siguiente proposicin, que es la quincuagsi
ma cuarta del Syllabus antimodernista de Po X: Dogmata,
Sacramenta, hierarchia, tum quoad notionem, tum quoad
realitatem attinet, non sunt nisi intelligentiae christianae
interpretationes evolutionesque, quae exiguum germen latens extem is incrementis auxerunt perfeceruntque 175. En
esta proposicin hay por lo menos tres errores. Primero, que
pone como punto de partida un germen pequeo y oculto
o potencial, cuando debe ponerse como punto de partida
algo actual y explcito, y en tal cantidad, que ya contenga
im plcita e intrnsecamente todos los desarrollos posterio
res. Segundo, que pone el desarrollo mediante adiciones ex
trnsecas, cuando el dogma no admite sino desarrollo intrn
seco. Tercero, que pone progreso no solamente nocional, si
no tambin de realidad objetiva, cuando el progreso dogm
tico no puede ser sino nocional, no objetivo real (182).*176
i5i
178
*7
174

D. T homas,
De Vertate,
2-2, q. 1, a.
De Vertate,

2-2, q. 1, a. 7.
q. 2, a. 1, ad 2.
9.
q. 14; De Fide, a. 11.
176 D knzinger , n. 2.054.

CAPITULO

Extensin de la evolucin dogmtica y refutacin

de la moderna fe eclesistica

225. R azn y f l a n d e e s t e c a p t u l o .Estudiadas ya las

diferentes vas por donde se desarrolla y corre la fecunda
virtualidad im plcita del dato revelado, la cual es como la
savia de que se nutre la evolucin dogmtica, vamos a es
tudiar la extensin de esa evolucin.
Al ttulo de extensin de la evolucin dogmtica hemos
aadido el de refutacin de la moderna fe eclesistica,
porque esas dos cuestiones estn ntimamente ligadas y, en
el fondo, son semejantes. En efecto: si logramos demostrar,
como esperamos, que todo el objeto que modernamente se
seala a la llamada fe eclesistica es definible como verda
dero dogma de fe divina, quedar con ello demostrado que
a todo ese objeto (conclusiones teolgicas, hechos dogmti
cos, canonizacin de los santos, etc.) se extiende la evolu
cin del dogma, y que esa llamada fe eclesistica es comple
tamente intil.
Esto es lo que intentamos hacer en este captulo, exami
nando bajo todos sus aspectos la historia y naturaleza de
la llamada fe eclesistica. Creemos que el estudio que hace
mos en este captulo es el ms extenso y a fondo que se
haya, escrito sobre esta cuestin, pues la mayora de los
telogos modernos, aun de los que han dedicado volmenes
enteros a tratar de la fe o de la revelacin, se contentan
con dar por supuesta la fe eclesistica, sin detenerse casi a
examinarla.
Para que el estudio de esta cuestin sea bastante com
pleto, lo dividiremos en cuatro secciones:
1. a Origen y sentido de la mpdema fe eclesistica.
2. a La fe eclesistica y las conclusiones teolgicas.
3. a La fe eclesistica y los hechos dogmticos.
4. a La fe eclesistica y la canonizacin de los santos.
El presente captulo, pues, tiene por objeto el demostrar
que no solamente existe evolucin dogmtica, como ya he-

m a

i ' ja

c n /iiC fO lA O T il/A

mos visto en los captulos pasados, sino tambin que su>

extensin es tan grande que coincide exactamente con la
extensin de la infalibilidad de la Iglesia.
SECCION

O r ig e n y s e n t id o d e i ,a m o d er n a f e e c l e si st ic a

226. La o p in i n m o d e r n a . La mayor parte de los telo

gos de hoy da ensean y casi dan como ciertas las dos pro
posiciones siguientes:
Primera. Las verdades mediata o virtualmente revela
das no pueden ser definidas por la Iglesia como de fe divina,
aunque s pueden ser definidas como verddes infalibles.
Segunda. Cuando la Iglesia dene infaliblemente tales
verdades debemos darles asentimiento, no de fe divina, sino
de fe eclesistica.
De estas dos proposiciones, la segunda no es sino un co
rolario de la primera. Habiendo en los captulos anteriores
tratado de hacer ver que la primera proposicin es contra
ria a toda tradicin teolgica anterior a Molina y a todos
los principios de la escuela tomista, excusado es decir que
eso mismo opinamos de la proposicin segunda. Sin embar
go, como varias veces hemos prometido ocuparnos en par
ticular de esa fe llamada eclesistica, vamos a cumplirlo.
Comencemos exponiendo qu es lo que se entiende hoy da
por fe eclesistica.27
227. O b j e t o m a t e r ia l d e la f e e c l e s i s t ic a . El objeto
material de la fe eclesistica abarca, segn ls telogos mo
dernos, todas aquellas verdades que no estn reveladas sino
de una manera mediata o virtual. En otros trminos: todas
aquellas verdades que, sin estar contenidas formal o inme
diatamente en el depsito revelado, estn, sin embargo, ne
cesariamente conexas con ese depsito o son necesarias pa
ra su conservacin. Comprende, segn la clasificacin de
ls telogos de hoy da, seis cosas, a saber: a) las ^conclu
siones teolgicas propiamente tales; b) las proposiciones
condenadas con censura inferior a la hereja; cj las leyes
universales de la Iglesia en cuanto a su moralidad; d) la
aprobacin definitiva de la regla y constituciones de las r
denes religiosas en cuanto a lo mismo; e) los hechos dog
mticos; f) la canonizacin de los santos.
Esta clasificacin en seis cosas nos parece extremada
mente emprica, pues no obedece a principio alguno intrn
seco de divisin. No obstante, aceptamos esa divisin, tanto
por ser bastante comn entre los autores modernos, cuan
to porque contribuye a la claridad. Lo ms filosfico parece
que sera el dividir lo mediatamente revelado, y, por tanto,

SEC.

1. ORIGEN

Y SENTIDO DE LA FE ECLESISTICA

433

el objeto secundario de la infalibilidad, en dos miembros:

a) doctrinas mediatamente reveladas; b) hechos mediata
mente revelados. Pero poco importa para el caso una u otra
divisin, con tal que se abarque todo lo mediatamente reve
lado, o todo lo necesariamente conexo con el depsito reve
lado, o todo lo necesario para su conservacin. Ese es el ver
dadero objeto_material de la llamada fe eclesistica. Como
ese mismo es precisamente el objeto material de la Sagrada
Teologa, podra decirse muy bien que el objeto material de
la fe eclesistica no es otra cosa que la teologa definida in
faliblem ente por la Iglesia.
Por de pronto, fjese ya el lector en el campo inmenso
de verdades substradas a la fe divina, y atribuidas por los
telogos modernos a la fe eclesistica. Sabido es que la doc
trina catlica, tomada en toda su amplitud, abarca cuatro
grados: a) dato revelado; b) dogmas de fe; c) verdades infa
libles; d) conclusiones teolgicas (3). Segn la teora mo
derna, el primero y segundo grado lo constituyen exclusi
vamente las verdades inmediatamente reveladas, y el terce
ro y cuarto grado, las verdades reveladas mediatamente. As,
pues, el primero y segundo grado son el campo propio de la
fe divina, y el tercero y cuarto, el campo propio de la fe ecle
sistica. Por donde se ve claro que dos grados enteros, o sea
la mitad de la doctrina catlica, pertenece o puede pertenecer
a la fe eclesistica, pero jams a la fe divina. Y como, por
mucho que se quiera jugar con los nombres, entre lo di
vino y lo humano no cabe medio, la cuestin de averiguar
si la fe llamada eclesistica es o no verdadera fe divina
equivale a averiguar si la mitad de la doctrina con que la
Iglesia de Jesucristo alimenta nuestra vida sobrenatural, y
a la que nos obliga a dar, bajo pena de condenacin eterna,
un asentimiento absolutamente incondicional, es doctrina di
vina o solamente doctrina humana.
En realidad, toda cuestin sobre si una doctrina es divi
na o humana es siempre cuestin de grande transcendencia;
pues no es menos grave el querer hacer pasar como huma
no lo que es verdaderamente divino, que lo sera el dar co
mo divino lo que no es sino humano *. Mucho ms si, como
hemos dicho, se trata, no de una proposicin o verdad ais
lada, sino de la mitad y aun de la parte ms grande de la
doctrina catlica!
228. .M otivo f o r m a l d e la f e e c l e s i s t ic a .Los defensores
de la fe eclesistica consideran como especficamente diver
sos los dos motivos siguientes: a) la revelacin divina;
1 Mensura fidci in dobus consistit; videlicet ut non abstrahatui fidci quod
sub fide ?st. nec attribuatui fidei id quod sub fide non est. Utroque en i ni modo
a mensura fidci exceditur. et a continentia S. Scripturae, quae fidei niensuram
exprimit, deviatur ( D i.-r a x d u s , prol., In 4 Sent. [Parisiis 1527], fol. 1 vt.).

tir t

u . o . liA EVOLUCION Y LA FE ECLESIASTICA

b) la asistencia divina. Esos dos m otivos suelen tambin ex

presarse de esta otra manera: a) la autoridad de Dios; b) la
autoridad infalible de la Iglesia. La revelacin divina o au
toridad de Dios es el motivo formal de la fe divina; la asis
tencia de Dios o la autoridad infalible de la Iglesia, dicen,
es el m otivo formal de la fe eclesistica. El acto, pues, de
la fe divina se expresa as: Creo tal verdad /porque Dios la
h a revelado". En cambio, el acto de fe eclesistica se ex
presa, segn los modernos, en esta otra forma: Creo tal
verdad porque la Santa Madre Iglesia infaliblemente as la
ensea.
Como los hbitos se especifican por sus motivos forma
les, siendo esos dos motivos especficamente distintos para
los telogos modernos, tambin son y tienen que ser espe
cficam ente distintas la fe divina y la fe eclesistica. Y co
m o lo especficamente distinto de lo divino no es divino,
los telogos modernos admiten generalmente que la fe ecle
sistica no es fe divina.
229. N a t u r a l e z a d e la f e e c l e s i s t ic a .Pues si esa fe
-eclesistica no es fe divina, qu es? Es puramente huma
na? Es alguna mixtura de fe humana y divina?
Aqu es donde los autores modernos se enredan, y es
delicioso el contemplar sus equilibrios de nomenclatura pa
ra clasificar esa nueva especie de fe. Unos afirman que esa
fe eclesistica es casi divina; otros, que mediatamente di
vina; otros, que indirectamente divina; otros, que media
-entre la divina y la humana; otros, que humana; otros, que
divino-humana; otros, en fin, que no es fe ni divina ni hu
mana, sino ciencia.
Para que no se crea que exageramos o que tratamos de
poner en ridculo una cosa tan grave, bueno ser citar unos
cuantos textos, escogidos al azar, pero lo ms cortos posi
ble. Helos aqu:
Hanc quam aliqui appellant fidem ecclesiasticam, possum us dicere fidem medate divinam" (Franzelin).
Foi ecclsiastique, ou foi mediatement divine" (Vacant).
Quantum ad fidem medate t indirecte divinam, a fide
ecclesiastica non differre videtur (De Groot).
"Nec pur divina nec pur humana" (Becano).
Media nter fidem divinam et fidem humanam (Anto in e).
Une foi humaine et ecclsiastique (Prfixe).
"De foi ecclsiastique, ou divino-humana (Pgues).
Fides humana certlssima, fere ad fidem divinam pertinens, et parum ab illa distans (Granados).
Assensus theologicus qui discursu innititur (Molina).
Como se ve, la nomenclatura de esa nueva fe -no puede

P>&

SBC. 1.----ORIGEN Y SENTIDO DE LA FE ECLESISTICA

43>

||e r ms variada. Por eso otros autores, con suma pruden

c ia , se contentan con hablarnos mucho de fe eclesistica,
Cual si fuese alguna cosa per se nota, sin descender a
decirnos si es fe divina o humana, o media entre las dos.
230. O r ig e n d e la f e e c l e s i s t ic a . Hay que distinguir
entre el origen del nombre y el origen de la idea.
j
El origen del nombre es muy moderno. No sube ms
all de las clebres disputas con el jansenismo cobre la fe
que debe darse a las definiciones de la Iglesia sobre hechos
dogmticos, y, por tanto, no sube ms all de la segunda
mitad del siglo x v ii -.
El primero que lo emple es el arzobispo de Pars, rponseor Prfixe, en una pastoral contra el jansenismo que
lleva la fecha de 7 de junio de 1664.
La ocasin en que el arzobispo Prfixe adopt ese non*
bre de fe eclesistica parece ser la siguiente:
Su antecesor en la' silla de Pars, monseor De Marca,.
* Sabido es que la verdadera naturaleza de los hechos dogmticos no se ana
liz ni discuti detenidamente por los telogos catlicos hasta las clebres e in
terminables argucias con que los jansenistas trataron de evadir la condenacin
de las cinco proposiciones de Jansenio por la Iglesia. Anteriormente a la primera
bula condenatoria de la doctrina de Jansenio, y aun bastantes aos despus,
cuando los telogos catlicos trataban de la autoridad de la Iglesia respecto a los
hechos o al sentido de un escrito, entendan generalmente por "hechos** los hechos
"particulares o sin conexin necesaria con el dogma, y por "sentido de un
autor, el sentido "subjetivo que el autor haba tenido en su mente. Asi se
explica que telogos tan ortodoxos y de tan gran talla como Belarmino, Barnio
y Pallavicini, que escribieron antes de Jansenio, y Gonet y Contensn, que es
cribieron algunos aos despus, parezcan negar la infalibilidad de la Iglesia en
tales materias y suministrar armas a la resistencia jansenista. Con las diferen
tes bulas de Inocencio X, de Alejandro V II y de Clemente XI, contra las eva
sivas jansenistas, comenz a deslindarse bien entre hecho "particular" y hecho
"dogmtico, y entre sentido "subjetivo y sentido objetivo de un autor. .
Por eso Contenson, que escriba en 1668, dice que esta cuestin comenz a agi
tarse ante quindccim circiter amtos.
Restando quince aos a esa fecha, resulta el ao 1653, que es precisamente,
el ao en que el Papa Inocencio X public su famosa bula condenando
como herticas las cinco proposiciones de Jansenio. Se puede, pues, asegurar
con toda certeza que antes de 1653 no se oy jams el nombre de fe eclesistica"*
tratndose de definiciones infalibles de la Iglesia. Sin embargo, como ta fe di
vina y catlica que damos a los dogmas de fe no es fe de este o del otro individuosolamente, sino que es fe de la Iglesia entera, y como, por otra parte, toda cosa
de la Iglesia puede llamarse eclesistica, en ese sentido puede llamarse eclesisti
ca a la misma fe di vino-catlica, como la llama ya en el siglo xi el arzobispo
Guitmundo en su tratado de la Eucarista contra Berengario. Despus de haber
aducido los testimonios de la fe perpetua de la Iglesia en el dogma de la
transubstanciacin, termina as: "Indubitanter igitur, quod evidentissime necessarioque consequitur, concludamus: scilicet, ^juia mutationem pais ct vini in
sbstantiam corporis et sanguinis Christi Deus facit. Quapropter sileant apud
orones prudentes impudentisstmorum homimtm irrationabilia, falsa, itiutillissima
yilissimaque conunenta. Cedant, inquam, universa ecclesiasticab f i d e i (G u it mvndi, arcbiepscopi aversani. De Corporis et Sanguinis Christi vertate in
Bncharistia, 1. 3, n. 47). Como se ve, el nombre de fe eclesistica tiene aqu un
sentido esencialmente diverso del que le di despus el arzobispo Prfixe en
el siglo xvn.

436

C. 5. LA EVOLUCIN Y LA FE ECLESISTICA

'haba dicho en una pastoral contra los jansenistas que la

definicin de los hechos dogmticos por la Iglesia era una
cosa que afectaba a la substancia del dogma, y, por tan
to, se le deba fe divina. Esto alborot de una manera gran
dsima a los jansenistas, y lo peor es que no faltaban telo
gos ortodoxos que opinaban lo mismo que los jansenistas
contra el arzobispo. El arzobispo Prfixe, queriendo dar
contra los jansenistas su pastoral de 1664, reuni antes en
junta a Grandin y otros telogos de la Sorbona. Este arzo
bispo, a juzgar por lo que de l indica Peneln, tena ideas
tan estrechas sobre la fe divina, que crea que no poda
versar sino sobre lo que estaba revelado de una manera
inmediata, nominal y expresa. Como es evidente que los
hechos dogmticos no estn revelados de esa manera, se
convino en que a las definiciones de hechos dogmticos no
poda darse el asentim iento de fe divina, segn haba credo
el arzobispo De Marca. Por otra parte, tampoco bastaba el
asentimiento de fe humana, como queran los jansenistas,
pues se trataba de una fe infalible. Se requera, pues, una
fe inferior a la divina y superior a la humana. Cmo lla
mar a esa fe media entre la divina y la humana? Porque
para atar corto a las sutiles cavilaciones de los jansenistas
no bastaba el nombre genrico de fe y haca falta un nom
bre especfico. Consultaron y disputaron durante varias se
siones, y puesto que se trataba de la fe que deba darse a
la autoridad infalible de la Iglesia, acordaron llamarla fe
eclesistica. El nombre, por lo corto y expresivo, hizo for
tuna. El arzobispo lo emple en su pastoral; los telogos
que lo haban acordado en la conferencia con el arzobispo
lo dictaron y vulgarizaron entre los discpulos en las lec
ciones diarias manuscritas, y pronto los grandes escritores
-de la Sorbona, como Tournely, DArgentre y Grandin, lo
usaron en sus obras impresas, dndole as carta de natura
leza en la repblica de las letras teolgicas. Tal creemos
"haber sido el origen del nombre de fe eclesistica, o al me
nos lo que ms contribuy a su adopcin y vulgarizacin,
segn se desprende de lo que cuenta el autorizado Feneln,
;y que parecen confirmar Tournely y Grandin, escritores am
bos extremadamente versados en todo lo referente a las
disputas jansenistas, en las cuales intervinieron.231
231. T e s t im o n io s d e F e n e l n , d e T o u r n e l y y d e G r a n d in .
He aqu cmo se expresa Feneln en su respuesta al obispo
de Saint-Pons; Vous dites que M. de Marca a exig cette
foi divine... Mais monseigneur De Prfixe* qui xamina que!
toit le lange le plus rigoureux des dem iers scholastiques,
avec M. Grandin, et avec quelques autres docteurs clbres,
quil vulut bien admetre dans son conseil pbur cette dlibe-

|S;:

SEC. 1. ORIGEN Y SENTIDO DE LA FE ECLESISTICA

437

|s
!'
l<
;
f

ration, crut ne devoir donner le nom de foi divine qu'a la

seule croyances des vrits, expressinent, nommment et
immdiatement rvles. Or il ne trouvoit pas que lhrticit du texte de Jansnius ft expressinent, nommment
et inmdiatement rvle. Et en effet elle nest point de
la sorte. De l M. de Prfixe concluoit quon ne pouvait
' pas en toute rigueur scholastique dire quil falloit croire
: de foi divine lhrticit du texte de Jansnius. Cest ce que
M. Grandin, que ce prlat admit avec quelques autres habiles docteurs dans son conseil sur cette question, a dl m l trs clairement dans ces crits dicts en Sorbonne,
i qui sont encore dans les mains dun gran nombre de bal cheliers. Ce digne prlat et ces graves docteurs crurent
| que, pour fermer la bouche aux dffenseurs de Jansnius,
| il falloit se servir des termes de foi ecclsiastique 8.
s;
El clebre telogo de la Sorbona Honorato Tournely,
que escriba pocos aos despus que Feneln, da tambin
claramente a entender que Mgr. De Marca, antecesor de
Mgr. Prfixe en el arzobispado de Pars, enseaba an que
; a las definiciones de la Iglesia sobre hechos dogmticos se
: deba fe divina, y que su sucesor Mgr. Prfixe, para apla
car los clamores de los jansenistas, fu el primero en usar
. el nombre de fe eclesistica. Dice as Tournely:
|
Circa quaestionem hanc sic expositam variae sunt theoI logorum sententiae.
|
Prima eorum est, qui non tantum infallibilem agnoscunt
I* Ecclesiam in factis doctrinalibus, venim etiam facta haec
| ad fidem ipsam pertinere, nec sine haereseos nota post defi, nitionem Ecclesiae negar! posse arbitrantur, propter inse! parabilem facti et iuris seu dogmatis coniunctionem... Mi
li rum quanto m petu et animi ardore adversus hanc opinioij nem insurrexerint Iansenii fautores: quam tetris coloribus
eam adumbraverint, quasi divinae fidei fundamenta penitus
; convelleret, factum scilicet novum nec revelatum pro fidei
-obiecto obtrudens... In hanc sententiam abiisse videtur Illus trissim us De Marca, archiepiscopus parisiensis, cum dixit,
huiuscemodi circa facta doctrinalia Ecclesiae definitiones
pertinere ad partem dogmatis.
Refiere luego cuatro opiniones extremamente opuestas
a la anterior, de los que con los jansenistas niegan la infa
libilidad de la Iglesia en los hechos dogmticos, y expone
su propia opinin en la forma siguiente:
"Sexta denique opinio, quam hic amplectimur, existimat Ecclesiae de sensu propositlonum vel librorum iudicanti Spiritum Sanctum singular! ope et assistentia sic ades-se, ut a vero deflectere nusquam illa possit. Cuius proinde

Oeuvrcs de Fnlon, Rponse la deuxime lctre de Mgr. rEvque de SaintiPons, . 15. Ed. de Pars 1822, t. 12, pp. 546-8.

438

C. . LA

'" V g jr

Y LA FE ECLESISTICA

iudicio, acquiescere tenentur fideles non silentio tantum, ut

vocant, religioso, sed ex animi sententia consensu et approbatione. Motivum igitur huius assensus et interioris adhaesionis, est ipsamet suprema Ecclesiae auctoritas. Nonnulli, post lustrissimum Perefixium archiepiscopum parsiertsem, fidem hanc appellant Ecclesiasticam, quae media
est nter fidem sim pliciter divinam et simpliciter humanam:
quemadmodum praecepta ecclesiastlca nec sim pliciter divi
na, nec sim pliciter humana dicuntur.
Cul fuere la mente de Mgr. Prflxe al inventar el nom
bre de fe eclesistica, lo expone Tournely en el siguiente
texto:
"Instabis: Illustrissim us Perefixus archiepiscopus parisiensis, in mandato anni 1664 die 8 iunii, dixit nonnisi per
malitiam aut per inscitiam affirmari posse definitiones facti
ad fidem pertinere.
Respondeo illustrissim i archipraesulis mentem hanc dumtaxat fuisse aequalem scilicet non deberi fidem definitionl
facti, ac iuris seu dogmatis: quasi unum sit utriusque credendi motivum, et par in mnibus auctoritas: dogma siquidem creditur propter immediatam revelationem, factura
propter auctoritatem Ecclesiae: istud ecclesiastica, illam di
vina fide. Exigere autem lustrissimum archipraesulem obsequium ments erga definitiones facti, declarant sequentia
verba immediate sequentia in citato mandato, quae ab adversariis om itti non debuissent: Exigeant, inquit Ule gaUlce, seulem ent pour cet gard une foi humaine et cclsiastique, qui obligue soumettre avec sincrit son jugement
celui des suprieurs lgitim es 4*6.
Esto que dicen Feneln y Tournely lo confirma Grandin,
quien, como hemos visto, fu uno de los telogos que asis
tieron a las consultas del arzobispo Prfixe. He aqu sus
palabras: Quaeres: quo nomine vocanda sit fides Illa quam
E cclesia^ de facti? iudicium ac declarado fundat? Respon
deo fiOSse ocari humanam ac ecclesiasticam... E t vero isto
nomine eam vocavit illustrissimus archiepiscopus (Prfl
xe) suo mandato edito die 7 iunii, anni 1664, quod nomen,
si cuique videtur novum, res ipsa videri nova non debet.
La pastoral de Prfixe lleva exactamente esa fecha sea
lada por Grandin: Donn Pars, ce septime juin, mil six
cens soixante quatre .
4 T o u rn ely , De Ecclesia Christi, q. 5, a. 5, ed. de Pars 1727, pp. 477-605.
4 M a u t in i G r a nd in , Opera thcologica, tractatus de Gratia, q. 3, s. 3, punct. 2,
voi. 2, p. 276 (P a rs iis 1710).

6 He aqu unos
Hardoiiin par
de Pars tous
gncur. Comme on
aon ju ;ement en

fragmentos de la pastoral de monseor Ardouin de Prfixe:

la grce de Dieu et du saint Sige Apostolque archevcsque
ceux qui ces prsentea lettres verront salut en notre SeU
ne peut douter q u e to u t catholique ne soit oblig de soumettre
niatire de religin celui de aes suprieurs et de se

S E C ^ l. ORIGEN Y SENTIDO DE LA FE ECLESIASTICA

439

El lector nos dispensar estas citas tan largas por la

importancia suma que tienen para fijar el origen del nom
bre de la llamada fe eclesistica. Con ellas quedan, a nues
tro parecer, probadas claramente dos cosas: primera, que
ese nombre de fe eclesistica data del 7 de junio de 1664,
fecha de la pastoral del arzobispo Prfixe; segunda, que la
invencin de esa nueva fe eclesistica obedeci a un opoitunismo apologtico, al deseo de calmar los clamores de los
jansenistas, que no podan sufrir que se hablase de fe divina
al tratar del hecho dogmtico de la condenacin del libro
de Jansenio.
Entre parntesis, hemos visto con satisfaccin que, des
de la publicacin de este estudio nuestro en La Ciencia To
m istai, varios telogos dan ya como cosa corriente, aunque
.sin citarnos, el origen, fecha y autor que nosotros seala
mos a la moderna fe eclesistica, y hasta aducen en confir
macin los mismos autores y citas que nosotros habamos
aducido. Con ello damos por bien empleado el no pequeo
pasteurs lgitimes. On ne peut aussi recommander devantage cette soumission.
lu'en disant avec saint Vincent de Lrins: que par la pralxqnc oh e mpris d f
sauvent et qup les Disciplc se pendent.
Et dest ce qui pourroit arriver au sujet des cinq propositions qui ont est
^extraites da Livre intitul Angustimis, de Jansenius. evesque d'Ipre...
C est pur quoi on ne peut asse louer la sagesse et chant paternelle de
nos SS. PP- les Papes Innocent X et Alexandrc V II lesqttels pour oster tout
pretexte ceux qui voudroient a ladvenir soustenir ccs cinq proposi
tions, ne les ont pas seulement condamnes en elles inesmes par leurs
'Constitutions des annes 1653 et 1656, niais encor ont declar, et particulirement Alexandre V II. que les cinq propositions estoicnt tires da livre
de Jansenius, intitul Augustinus. ct quils les condamnoient dans le sena daa
lequel cet anteur les avoit enseignes. A quoi Messiers les Archevesques et
jEvesques de ce Royaume, dsirant se con forme r. crurent quils nele pouvoicnt
mieux faire quen dressant un Formulaire de profession de Foi dans le sens
mesme des dites Constitutions; et lequel
estant sign, feroit connoitre videmmennt ceux qui se soumettroient sincerement aux dites Constitutions: Dea
quel les aussi bien que du Formulaire, il est certain quon ne soaurait prendre
sujet, a moins que d**cstre malicieux ou ignorant, de dir quelles desirent une
aoumission de Foi divine, pour ce qui concerne 1c Fait exigeant seulement
.pour ce regard, comme il a est si souvent dit, une foi hitmaine et Ecclesiasfique, qui oblige a soumettre avec sinccrit son jugement celuy de ses suprieura lgitimes, parce qu'autrement il serait facilc par cctte adresse dviter
la condamnation de toutes sortes derreurs: et que sous prtexte de la question
de Fait, on se pourroit toujours conserver la liberta de deffendre son opinin
touchant le Droit...
Donn Pars, ce septime Juin, mil six oetis soixante quatre {Ordounance
de Monseigneur Villustrissime et Rvrcndisnme Hardouin df Prfixe, Archevesque de Parts. A Paria, chez Franoois Mijpet 1664, pp. 3-4-5-7).
Parece evidente que la frase Mcomme il a est si souvent dit1* se refiere
a la patabra hmame, y no a la palabra ecclsiastique. que aparece aqu por
^primera vez. El sentido de esta palabra es antiguo, pero la palabra es nueva,
'como observa Grandin (1. c.).
Agradecemos vivamente al sabio P. Mandonnet, O. P., el habernos propor
cionado una opia de la carta de Mons. Prfixe.
Marzo de 1921.

440^-

C. 5 . LA EVOLUCIN Y LA FE ECLESISTICA

trabajo y tiempo que nos llev el poner en claro ese im

portante hecho histrico, del cual pareca haberse perdido
por completo el rastro entre los telogos posteriores al si
glo x v i ii . Creemos que no tardar mucho en vulgarizarse
entre los telogos el nombre del arzobispo Prxe como
padre de la moderna fe eclesistica.
232. Los p r e c u r s o r e s de la f e e c l e s i s t ic a .Si el nom
bre de fe eclesistica es muy moderno, no es mucho ms
antiguo el origen de la cosa significada. Data de fines del
siglo XVI.
En efecto, el primer precursor de eso que hoy dia se
entiende por fe eclesistica es, sin duda alguna, el clebre
autor de la Ciencia Media, Luis Molina. Antes del clebre
telogo conquense, todos los telogos, sin distincin de es
cuelas, haban admitido que lo revelado mediato o virtual
puede ser definido como de fe divina por la Iglesia, y quey
despus de definido, mereca asentim iento de verdadera fe
divina.
Molina fu el primero en negar que lo revelado mediato
o virtual pudiese jams pasar a ser de fe divina ni aunque
la Iglesia lo definiese tan dogmticamente como defini las
dos voluntades en Cristo. Entonces, si las definiciones de
tal virtual por la Iglesia no merecen fe divina, qu asen
tim iento merecen? Asentimiento teolgico, responde Moli
na, pues es asentimiento fundado en raciocinio. Los telogos
asienten a lo definido, fundndose en el raciocinio mismo
cientfico de que la Iglesia se sirvi para decir y definir tal
virtual. A los fieles les basta el siguiente sencillo) raciocinio:
La Iglesia no puede errar en sus definiciones: es as que la
Iglesia ha definido tal verdad, luego tal verdad es cierta 8..*
* "^un deuciunt qui dicerent, definitiones etiam illas esse nter principia
Theologiac compit tandas, quibus Ecclesia aliqua statuit. quia ea videat ex
revelatis evidenler dcduci, qualc est illud in Christo Domino duas esse volunta tes.
divinam et humanam, quod licet in Sacris Litteris non sit expressum, inde tamen
evidcutcr colligitur... Hace sententia tnihi non placet... Quaeres ergo, quoniam
habtu assentiuntur fideles conclusionibus alj Ecclesia ex revelatis definitis, si
illis habito fidei immediate non assentiuntur? Rcspondeo: si sciant illas deducere ex revelatis, ut eas deduct Ecclesia, duplici va assentiuntur illis per habitum theologiciim. Altera, eo ipso discursu, quo eas, non secus ac ipsa Eoclesia,.
deducunt. Altera, per hunc alium discursum auctoritati Ecclesiae innitentem, doctis
ac indoctis communem: Ecclesia errare nequit in suis definitionibus: hoc vel illud
definitum est: crgo est certum ct verum (M o lina , Cotmnentaria in Primam
D. Thotnac, p. 1.a, q. 1, a. 2). A esta opinin de Molina alude Navarrete cuan
do dice: "Hace sententia multa falsa continet, quae pro nunc nollumus censura
notare, quia non satis constat quid sensertt iste auctor. Supponimus tamen haerctiewm e6se dicere Ecclesiam non habere in definiendis re bu 9 fidei (se trata de
definiciones de revelado virtual o mediato) assistentiam ita infallibilem sicut eam
habuit D . Paulus, et quicumque scriptor sacer (N avarrete , Controvesiae in
D. Tltomae et pius Sckolae defensionem> t. 1, cont. 7, Vallisoleti 1605).
La escuela tomista mir siempre como de fe, y su negacin como hertica,.
que la infalibilidad de la Iglesia se extiende a lo revelado mediato o virtual. Los

SEC. i . ORIGEN Y SENTIDO DE LA FE ECLESIASTICA

441

Como se ve, Molina no llama an a ese asentim iento fe

eclesistica, sino asentimiento teolgico. Pero como ei ra-
eiocinio en que los feles fundan, segn Molina, ese asenti
miento es un raciocinio impropio, tal asentimiento es ms
bien de fe que de ciencia. Y como, segn Molina, ese asen
tim iento no es de fe divina, por tratarse de cosas mediata
mente reveladas, ni de fe puramente humana, por ser asen
tim iento infalible, tenemos un asentimiento idntico o muy
sim ilar al que hoy se llama de fe eclesistica. Bien puede,
pues, apellidarse a Molina el padre o primer precursor de
la fe eclesistica.
El segundo precursor de la fe eclesistica es Granados,
jesuta tambin y espaol como Molina. Granados0 se de
dica a defender a Molina en la cuestin del revelado virtual
contra los ataques sobre todo del insigne Navarrete. Sin
embargo, rectifica a Molina en dos cosas: primera, en que
no le agrada, y tiene sobrada razn, el ejemplo que pone
Molina de la definicin por la Iglesia de las dos voluntades
en Cristo. Todos los telogos han estado siempre unnimes
en afirmar que a tal definicin se debe asentim iento de
verdadera fe divina.
La segunda cosa en que Granados rectifica a Molina es
en aquello de que el asentimiento que damos a las defini
ciones infalibles de la Iglesia sobre lo virtualm ente revela
do sea asentimiento teolgico fundado en raciocinio, como*lo
telogos modernos admiten tambin bastante generalmente que eso es de fe
divina o, al menos, que es una verdad revelada y definible de fe divina. JPero
niegan (aunque inconsecuentemente, como veremos a su tiempo) que de ah se
siga el que sea de fe divina la cosa definida. La autoridad infalible de detinir
lo virtual es, dicen, de fe divina; pero la cosa definida no es sino de fe
eclesistica.
9 Et hoc modo sentit Molina definitum fuisse in sexta Synudo duas esse in
Christo voiuntates aut operationes. Exemplum tamen non placct, quia in
Scriptura videntur expressa huius veritatis testimonia reperire, de quo alibi,f
(G ranados , 1. c. n. 20). A esta doctrina de Granados y Molina contesta asi Juan
de Santo Toms: Sed contra, quia in primis si semel fatetur (Granados) nos
assentiri lili veritati definitae sitie discitrsn, iam extrahitur a ratione conclusionis
theologicae quac per discutsum habetur, et sic fuit fundamcntuni oppositum
(Molinac et Granados) qui dicunt non pertinere ad fidem, quia per discursum
habetur. Deindc talis ventas sic definita, innititur auctoritati divinae, et non
solum nuctoritati humnete et creatae ipsius Ecclesiae, quod manifestum est ex
duobus: tum quia Ecclesia non definit quia sic sibi videtur, sed quia te visttm cst
Spiritni Sanctv: ergo si Ecclesia propouit veritatem illam ut visarn Spiritui Sancto,
nos crediraus illi propter solatn auctoritatem S piritas Saneti... Nec obstat exemplum de canonizatione Sanctorum... Un de pro canoniz&tione Sanctorum pie ere-,
d itu r assistere Spiritum Sanctum ne erret Ecclesia, ut dicit D. T ticunas, sed non est
srertum de fidf, ut ibi dicit. In definiendis antem rebus fidei cst certmn de fide
nssistere Spiritum Sanctum et ex eius dircctionc proceder illam definitionem,
unde t tus assetisus non innititur auctoritati humanac sed divina#" ( I oannks
A Sto. T itoma, De sacra theologia, q. 1. d. 2, a. 4, n. 8). Veremos ms adelan
te (283) qu sentido hay que ciar a este pie creditur a que alude Juan de
Santo Toms, al hablar de la canonizacin de los santos.

UA

X' tu

iVliCOX A i l t / l

quiere Molina. Los sim ples fieles, dice con razn Granados
no entienden de teologas ni raciocinios, y se limitan sim
plemente a dar fe a lo que la Iglesia infaliblemente les
ensea.
Pues entonces, qu clase de fe es esa, si, como ensea
Granados con Molina, no es fe divina? Es, dice Granados,
una fe humana certsima, pero fon. prxima a la fe divina,
que cuando no se habla con rigor teolgico, como no se ha
blaba antes de Molina, suele llamarse fe divina1.
Como se ve, con Granados ya ha dado un pasito ms la
sem illa de la futura fe eclesistica. En Molina era todava
asentimiento teolgico o cientfico. En Granados ya es ver
dadera fe, pero fe media entre la divina y la humana. No le
falta ya sino el nombre de eclesistica, con que ms tarde
fu bautizada en Pars por el arzobispo Prfixe.
El tercer precursor de la fe eclesistica es el jesuta Becano, pero de una manera muy singular. En vez de limitar
lo que hoy llamamos fe eclesistica a las verdades virtual
mente reveladas, Becano la extiende aun a las verdades for
malmente reveladas, como los artculos de la fe. Para Becano, la distincin entre la fe divina y la fe no divina no
est para nada en la materia, sino en el motivo. Hay tres
motivos de fe especficamente distintos, a saber: la autori
dad divina, la autoridad humana y la autoridad de la Iglesia,
que es autoridad media entre la humana y la divina. Si cree
mos, dice Becano, los artculos de la fe por autoridad di-10
10
MAdde quod duiti res ista quam in hac sectioue tractamus, non expend tur
rigoroso, solent onuics sine distinctione ut n plurin&um appcltare certas ex ide
omnes propositiones ab Ecclesia definitas, quia saltem sine errore negari non
possunt, et cum ex rebus tidei evidenter deducantur, atque infallibili testimonio
nitantur, omnino proxitnae snui fidei, et quia quod parutn distat, nibil distare
videtur, principia theologtac et veritatcs fidei nuncupantur... Ad primum respondetur, sanctum Xaziancenum solum contendere propositiones evidenter deductas ex S. Scriptura, fere ad fidem pertinere, quia parum ab illa distaut... Ad
secundum res pondetur ex proxime dictis: licet enim ille assensus sit absque proprio
et formali discursu. non pertinet proprie ad fidem. quia non innititur immed:atc
Deo dicenti, sed auctoritati Ecclesia*... Ad probationem autem dicitur, dupliciter posse aliquem assentiri istia propositionibus ab Ecclesia definitis: uno
modo inferendo illas ex principiis revelatis, sicut intulit Synodus vel Pontifcx, et
qui sic assentit, elicit actum theologiae, ad quera pertinet iste assensus: altero
modo sine discurra, sed propter ipsius Ecclesia* testimonium, et hic actus est
qui ut plurimum elicitur non solum ab indoctis, sed etiam a doctissims: non
tamen elicitur medio actu fidei divinae, ut dictum est; nec medio habitu theo
logiae, quippe qui non est discursivus; sed pertinet ad quamdam fidem humana*
qprtissimam, quia innititur infallibili auctoritati Ecclesia*. E t huiusmodi tides
facile cernitur in indoctis. sicut et alia qua creditur eos quos Pontifex sanctorum
numero adscribit in Domino obdormisse et eius felicissimo fru conspectu: cum
tamen valde probabilis sit sententia illorttm auctorum, qui sentiunt eiusmod
veritatem non pertinere ad fidem divinam, sed intra alium minoris infallibilitatis,
tamen certudinis gradum confinen" ( I acobi G b aad. e Soc. Iesu, Commcutarii
in Summam Thcologicatn Sti. Thomae, vol. 1, q. 1. d. 3, tin. 22-23-24. Mussiponti 1664).

: *

SEC.

1 .

O R IG E N

S E N T ID O

DE

LA

FE

E C L E S IA S T IC A

4 4 3

vina, el acto es de fe divina. Si los creemos por autoridad

humana, el acto es de fe humana. Si los creemos por la au
toridad de la Iglesia, el acto no es de fe divina, sino de una
je de orden inferir, de una fe quasi media entre la fe pu
ramente divina y la puramente hum ana11*;
Aqu aparece ya, con mayor relieve an que en Grana
dos, la futura fe eclesistica. Becano muri en 1624, cuaren
ta aos justos antes de la pastoral del arzobispo Prfixe. Su
Summa Theologiae Scholasticae, una de cuyas numerosas
ediciones fu hecha en Pars mismo en 1658, debi de ser uno
de aquellos libros escolsticos que, como nos dice Feneln,
hojeaban con avidez Grandn y sus colegas de la Sorbona,
consultores del arzobispo Prfixe en la dicha conferencia
del ao 1664, en la que se decidi el nombre que deba darse
a esa fe media entre la divina y la humana.
En fin, pudieran tambin contarse, si no entre los pre
cursores, entre los que han contribuido a la moderna idea
11
M
aclluic ulterius prugredi possutnus hoc modo: quare credis Deum
hoc re velas se ? Qttia Ecclesia docet.- Respondco: si credis propter auctoritatem
Ecclesiae. non cst assensus fidei theologicae, sed alterius inferioris ordinis. Ubi
obiter repetendum est quod, c. 1. q. 11, 5 9, insinuavi, triplicem a9sensum fidei
distingui posse. Unum fidei divinae, ut credo artculos fidei propter auctoritatem
De* rcvelantis: credo Deum lioc vel illud revelasse; credo Deo revelanti. Altrum
fidei humanac, ut credo articules fidei propter auctoritatem Lutheri vel Calvini.
Tertium fidei quae ncc pur divina, nec purc humana est. sed quasi media, ut
credo artculos fidei propter auctoritatem Ecclesiae. Primus assensus, de quo loquimur. non resolvitur ulterius, sed sistit in solo Deo revelante. Dices: sicut
Deus. est infallibilis in revelando, ita etiam Ecclesia in proponendo. Ergo assensus
qui nititur auctoritati Ecclesiae. tam est infallibilis quam assensus qui nititur
auctoritate Dci. Ergo uterque assensus cst fidei divinae seu theologicae. Respon
d o : Deus ex natura sua et ex se est infallibilis: Ecclesia non ex se, sed ex
assistentia et directione Spiritos Sancti. Unde infallihilitas Dci est altioris ordinis
quam infallihilitas Ecclesiae. Nam haec est creata ct ah alio dependens: illa
increata et ndependens. Idem dico de assensu. Nam assensus qui nititur aucto
ritati Dei, est infallibilis infallibilitate increata et independente: assensus autem
qui nititur auctoritati Ecclesiae. est infallibilis infallibilitate creata et depen
dente. .Prior pertinet ad fidem divinam: posterior non item1 ( B ecano . Summa
Theoloftiae Scholasticae. De Pide, c. 9. q. 8, 5 8L A todo esto que aqu dice
Becano. y con Becano repiten hoy tantos telogos, habla ya contestado hermosa
mente el cardenal Cayetano diciendo: La infalibilidad o autoridad de Dios y la
infalibilidad o autoridad de la Iglesia son dos infalibilidades o autoridades, pero
no dos motivos formajes: sino un solo motivo formal, que es la autoridad infa
lible de Dios, y una condicin aplicativa y explicativa del motivo formal, que
es la autoridad infalible de la Iglesia. Como ambas autoridades no constituyen
sino un solo motivo formal, y ese motivo formal es divino, de ellas no resulta
sino un solo acto, v ese acto es de ff dist'na" (C ayetano . n 2-2. q. 1, a. 1).
Becano parece considerar la infalibilidad de Dios v la de la Iglesia como dos
motivos paralelos, o como do trabentes ^lavim . que dira Molina, en ve*
de considerar la infalibilidad de la Iglesia como causa instrumental o ministerial.
* Ministra obiecti fidei... qua Veritas Prima explioat seipsam et alia credendan
(C ayetano . ibid.V Segn la doctrina tomista, el acto de la fe llamada eclesis
tica debe expresarse as: "Oreo tal cosa porque Dios ha revelado que la Igle
sia es infalible al ensermela. Ese acto as formulado es de fe dimna. Esa
c* la hoy llamada fe eclesistica.

4-1-l

C.

5. I - A

E V O L U C IO N

LA

FE

E C L E S I S T IC A

d q ; la fe e c le s i s tic a , to d o s a q u e llo s te lo g o s q u e s i g u i e r o n
a M o lin a e n e so d e q u e la s c o n c lu s io n e s te o l g ic a s p u e d e n
s e r d e fin id a s in f a lib le m e n te p o r la Ig le s ia , p e r o n o c o m o d e
f e d i v i n a ; t a l e s f u e r o n Kilber, e n t r e l o s g r a n d e s t e l o g o s d e
l a C o m p a a , y l o s Salmanticenses ( e n a p a r i e n c i a , a l m e n o s ) ,
e n t r e lo s g r a n d e s te lo g o s to m is ta s . M a s e s t o s te lo g o s p e r
t e n e c e n y a a l a s e g u n d a m i t a d d e l s i g l o x v ii, y s u s o b r a s s o n
p o s te r io r e s a la p a s to r a l d e l a rz o b is p o P r fix e , e n q u e a p a
r e c e e l n o m b r e d e l a f e e c l e s i s t i c a 12.

233. E xtue l o s t o m i s t a s d e l s i g l o x v i i l A principios del

siglo x v i i i se habla ya tan corrientemente de la fe eclesis
tica en m uchas de las obras teolgicas no tomistas, especial
mente en Antoine y en Toim iely *18.
E n la e s c u e la to m is ta p a re c e m ir a r s e c o n re c e lo e s a n u e
v a f e , y s u n o m b r e n o a p a r e c e a n n i e n Contenson, n i e n
l o s Salmanticenses, n i e n Gonet, n i s i q u i e r a e n Gotti. E l p r i
m e r o d e e n t r e l o s t o m i s t a s c l s i c o s q u e l a n o m b r a e s BiUuart,
p e r o s in a c a b a r d e r e s o lv e r s e n u n c a a d e c ir n o s c la r o s i lo s
h e c h o s d o g m tic o s , c o n c u y a n ic a o c a s i n n o m b r a B illu a r t
la fe e c le s i s tic a , m e r e c e n s o la m e n te fe e c le s i s tic a o, p o r e l
c o n t r a r i o , f e d i v i n a . T a n t o e n e l t r a t a d o De Fide c o m o e n e l
De Incarnatione t o c a e x p r o f e s o l a c u e s t i n , p e r o s e c o n t e n t a
c o n d a r a m b a s r e s o l u c i o n e s (Respondeo primo... Responde o

*- No hemos querido citar a Surcz entre los precursores de la fe eclesistica,,

porque nadie ha defendido con nis energa y decisin que Su re/, que a las
definiciones de la Iglesia sobre lo revelado mediato o virtual se debe verdadera
te divina. Sin embargo, fenmeno curioso!, nadie ha contribuido como Surcz
a lo que hoy llamamos fe eclesistica. La razn es el haber dado Surez tal idea
del revelado virtual, que para admitir que pueda ser definido y credo como
de te divina, seria preciso acudir a la teora de nuevas revelaciones a que
Stirez acudi. Y como eso de nuevas revelaciones es inadmisible, la consecuen
cia ha sido el creer que no se poda dar fe divina a las definiciones de lo
virtual revelado y. |>or tanto, que no merecan mB que fe eclesistica.
18 Dico secundo: Ortodoxia vel heterodoxia textus dogmatici ah Ecclesia
dccissa debet saltem civdi fide cicles tastica. Triplex quippe distinguitur fides:
nempe divina, quae immediatc innititur auctoritati divinaf; humana, quac innititur
auctoritati humanae; et ccrlcsiastica. quasi intermedia, quae innititur auctoritati
infallibili Ecclesiae aliquid definiente, cum assistentia Spiritus Sancti. Qui actus
sic exprimitur: Firmissime credo talem textum seu librum esse heterodoxum.
quia Ecclesia sic declara vit". Estque fides ccclcsiastif\ non mere humana,
qtiia est assensus frtnissime datus propter infallibilem Ecclesiae auctoritatein,
cui tamquam motivo intrnseco nititur, et in qua sistit... Quod si crederem talem
textum quem Ecclesia ut haereticum damnavit, reipsa haereticum esse, quia Dcus
summe vevax olim rcvclavit fcclesiam wqp infallibilem circa textus dogmticos
approbandos vel damnandos, tune esset fidei divina* (|m uy bien!) quia habet pro
obiecto forniali inunediato auctoritatem Dei revelantia (A n t o in e , TUeologia U ni
versa, de fide divina, sect. 1. a. 7, 5 4L Fjese el lector cu esa concesin que hace
Antoine: esto es, que si creemos las definiciones infalibles de 1a Iglesia sobre los
hechos dogmticos porque Dios ha revelado que la Iglesia es infalible en eso",
entonces el acto no es de fe eclesistica, sino de fe divina. Pues as es como
todos los fieles creemos tales definiciones de la Iglesia, y. por tanto, sobra esa
fe llamada eclesistica, en cuanto distinta de la fe divina.

SEC. 1. OKIEN Y SENTIDO DE bA FE ECLESIASTICA

44>

secundo) , dejando que el lector adopte la que guste K

En lo restante,del siglo xvm, los tomistas ms reputados
imitan el ejemplo de Billuart, mientras que los otros telo
gos, si se exceptan San Ligorio, Muzarelly y pocos ms. se
van inclinando hacia la fe eclesistica, la cual comienzan;
por aplicarla a los hechos dogmticos y acaban por exten
derla tambin a las conclusiones teolgicas1415*.
En el siglo xix, cuya primera mitad fu tan pobre para
la teologa, y en lo que llevamos del xx, la idea de fe ecle
sistica ha ido ganando terreno, y hoy da es casi general
en los autores. Hay que exceptuar, sin embargo, al iesuta
Schifini y al dominico Tuyaerts, que la combaten ex profe
so, as como al reputado P. Gardeil y algunos otros, que, sin
impugnarla directamente, dan bastante a entender su dis
gusto por ella.
Tal nos parece ser, a grandes rasgos, la verdadera histo
ria de la llamada fe eclesistica18.
14 Contenson escribi su Theologia ments et coris en 1668; los Salm anti
censes su tratad o P e fide en 167: Gunet su ltim a obra, esto es. su Manuale
Thom istarum , en 1680; Gotti su Theologia S chola stico-dogm atica en 1727-1735.
Son, pues, todos ellos posteriores al arzobispo P rfix e, y Gotti es algo posterior
a A ntoine y a T o u rn ely ; v, sin embargo, ninguno de ellos que recordemos nom
b ra an la fe e c le si stic a .--B illu a rt public en Smnmn Sti. Tintinar n ; 1740-51,
y tra ta de la fe eclesistica en el tratad o De Fidc, dissert. 3. a. 7. 3, y en el
tratad o De Incam ationc, dissert. 4, Digrcsio secunda histrica dy Euthichianiuno,
s. 3. S olvuntur obiectiones.- -G azzaniga se expresa a s i: **Sed quacstio e>t non ita
pridem m agua anim orum aestu ag itata. et nondum com posita. an lv-olo>ia sit
infallibilis in factis saltem dogm aticis. A ffirm ativam sententiani m agna theologorum phalnx scenlo m or elapso adoptant. strenueque dcteiidil. quam quam q u a
fide factum dogm aticum credendum sit, an scilicet divino vel ccclcsiostieo tan tu m ,
n te r se non om nino co nvem unt* (G azzanic.a . Praflcctiones theologiae . Je -fide,
d. 2. n. 301).
15 * Omites enirn propositiones a Pontificibus tlnnm atac, licet non omites s in t
haeroticac, sed aliae tem erariae, aliae crrnneac. aliac scandalosne. etc.: tam en
accedente P on tificis definitione, tenendum est de fidy quod illae propositiones ver
sin t tem erariae vel alia in fic ia n tu r nota, quam ipsas pati P o n tifcx <leelaravit;
e t ideo esset quidem haeretcus, qui casdem tam quam veras et licitas se q u e re tu r
a u t prop u g n are^ u t bene a it Viva** (S. L m oiuo. TheoUnra M oni lis. 1. 1. n. 104).
Nam oins, je vois avec beaucoup d 'a u tre s thologieis. qu'on peut soutenir aitssi,
oue la dcission des faits dogm atiques i>ei|t tre e t est vrainient un objet de
fot thologique... Q uoique les raisons que je vais apporter dan< cotte cause
aoient presque viden tes en faveur de la foi thologique. ce penda ut je sais rom bien on doit ap rcier lopinion de plusieurs savants catholiques. qui snnt d*un
sentim ent oppos; c est pourquoi je me contente d assu rer que roniniou que j a
em brase est d*une tre s errande probabilt* (M uzarelly , V n f t r t degm atiqve
dcidc par TEglisc est il objet de foi catholique., tra d u it de litalien. A v ignon 1826).
* u Thesis X V I I I : F ides illa, quam nonnulli ccclesiasticam d ixerunt. utpote
quae proxime n ititu r infallibili Ecclesiae m agisterio, sive in se. sive in suo
oblecto spectetur. a fid e in fu sa et theologica non est distingt 1e n d a ,, ( S r w ir F ix r ,
D e vtrtu tb u s in ftisis, n. 127). Nous sommes autoriss conclure que le
m ag istre n est accord T Eglise que pour enseigner ce que D ieu a rvl, sans
jam ais aller au del. ct que. par consqucnt. tout ce que TEglisc enseigne est
croire de fo i divin e, si bien q u 'il n y a nulle place pour une prtenduc fo i ecetssia stiq n e* T uyaert S. 7/cvolution du Jognic. c. 3. a. 5 p. 122).- Cctte n te r-

234. Objeto del presente estudio.En este captulo, que

versa por entero sobre la fe eclesistica, y en el que procu
raremos ser lo ms concisos que sea posible, no se trata pre
cisamente de ese nombre moderno de eclesistica que se da
a esa fe, sino de su verdadera naturaleza. Nos proponemos
examinar a la luz de la doctrina y principios de Santo To
ms si esa fe llamada eclesistica es especficamente distin
ta de la verdadera fe divina o es la misma fe divina con otro
nombre y con diferencias puramente accidentales. La cues
tin no puede ser de mayor importancia, pues lo que no es
verdadera y especficamente divino, llmesele eclesistico o
civil, dista esencial e infinitamente de lo que es esencial y
verdaderamente divino. Entre lo verdaderamente divino y
lo verdaderamente no divino, la distancia no puede jams ser
solamente de grado, sino de especie, y aun de gnero, y ms
todava que de gnero: la misma distancia radical e infinita
que existe entre Dios y la criatura.
235. N uestro punto de partida. Al tratar de esta cues
tin partiremos siempre de los principios de Santo Toms
o de aquellos principios que sean admitidos por todos o por
casi todos los telogos.
Todos los telogos admiten, pues es ya un dogma de fe,
que las verdades formal o inmediatamente reveladas pueden
ser definidas como de fe divina o catlica, y no solamente
como de fe eclesistica, por la Iglesia. Al discutir, pues, so
bre la fe eclesistica, no se trata para nada de esas verdades,
sino solamente de las verdades reveladas mediata o vir
tualmente.
Todos o casi todos los telogos admiten tambin que las
Sagradas Congregaciones, cuando ensean sin el Papa, o que
el Papa mismo cuando ensea sin intencin de definir ex
cathedra, no son infalibles. Al hablar, pues, de fe eclesis
tica no se habla para nada de la fe que damos a las ensean
zas no infalibles de la Iglesia, y que suele llamarse "asenti
miento religioso, sino de la fe que damos a sus enseanzas
o definiciones infalibles.
En fin, todos o casi todos los telogos admiten que el que
la infalibilidad de la Iglesia se extiende a lo revelado me
diato o virtual es una verdad de fe divina, ya definida por el
magisterio ordinario o prctico de la Iglesia o, al menos,
prtation me dispense de recourir a ce que Ton nomme la fot ccdsiaslique, mot
et chosc nouveaux, inconnus de a thologip thomiste, sorte de quatrime viriu
thologalc tnvente pour dsigner l'assentiment aux conclusions thologiques comtnunes. ou encore appuyes par un acte infallibile de l'autorit ecclsiastique, une
condamnation. de proposition par exemple (G a rdell , Le Donn rvl, ed. 2,
p. 186). Nuestra opinin es que esa idea de una fe eclesistica, especficamente
distinta de la fe divina, que con tan sobrada razn critica el P. Gardeil, ha de
ir desapareciendo poco a poco de los manuales teolgicos, al menos de los ma
nuales verdaderamente tomistas.

sise . X. ORIGEN Y SENTIDO DE LA. FE ECLESISTICA

447

una verdad verdaderamente revelada y definible de fe di

vina 17.
Por tanto, siempre que hablemos de fe eclesistica en
tendemos el asentimiento que se debe a aquellas verdadesque son: a) virtualmente reveladas; b) definidas ya infali
blemente por la Iglesia; c) y de la cual infalibilidad de la
Iglesia nos consta por revelacin divina.
236. C r i t e r io s d e s o l u c i n . La distincin esencial o espe
cfica entre dos hbitos no puede provenir sino de una de:
estas dos fuentes: a) del objeto formal; b) del motivo formal.
El objeto formal de la fe divina es lo verdaderamente re
velado por Dios. El motivo formal de la fe divina es la auto
ridad divina de Dios revelador. No creemos con fe divina sinolo que Dios ha revelado, y creemos lo que Dios ha revelado
por la autoridad divina que tiene y merece la palabra de'
Dios.
Por tanto, todos los criterios para averiguar si la llamada
fe eclesistica es de fe divina tienen que venir a reducirse
a dos: a) a averiguar si el objeto de la fe eclesistica, esto
es, lo mediatamente revelado, es verdaderamente revelado
o no: si lo es, merece fe divina; si no lo es, ni lo merece ni
puede drsele; b) a averiguar si la autoridad de la Iglesia,
al definir lo mediatamente revelado, es autoridad verdade
ramente divina o no: si lo es, merece fe divina; si no lo es,
ni la merece ni podr drsele jams fe divina, sino otra fe
de orden inferior, esencialmente distinta de la fe divina.
237. N uestra opinin.Nuestra opinin o, mejor dicho,
nuestra ms ntima conviccin es que, segn la doctrina y
-principios de Santo Toms, lo revelado mediato o virtual es.
implcita y realmente revelado; que la autoridad con que la
Iglesia define infaliblemente lo virtualmente o mediatamen
te revelado, sean doctrinas o hechos, es autoridad real y ver
daderamente divina; que la llamada fe eclesistica que da
mos o debemos dar a tales definiciones no se distingue esen
cialmente, sino accidentalmente, de la fe divina o catlica,
que damos a las definiciones sobre lo formalmente revelado;
, 1J Quae quide.m infallibilitas (circa virtualiter seu medate revelata) certissinie
colligitur ex principiis revelats, sed et a plerisque habetur ut formaliter queque
revelata, tametsi nondunt fuerit tamquam idei divinae dogma autheiitice propo
sita (Card. B illo t , D e B cclcsio Christi, tb. 17, { 2)." Ex phtrium. sententia
eiam hacrifsis, quamvis hactenus explicite haereseos damnata non fuerU" (F kanzsun . D e traditionp , th. 12).La quelle autorit infallible eat une verit
r v ilie par D ren ... Ce n'est pas une verit d* foi dfini... elle est assurem ent
dffinissablp" (C houpin, P a lea r des dicission s doctrinadas et discipU naires du
S a in t-S iig e, pp. 22-47). Si quis dixerit Ecclesiae infaliibilitatem ad ea tantum
restring quae divina revelatione (la revelacin formal o in se) continentur, nee
ad alias veritates extend quae necessario requiruntur ut revelationis depositum
integrum custodiatur: anathema s i t (Schema constitutionis dogmaticoe de Ecclcsia
Cbristi in Conc. Vaticano, can. 9).

44

C. ).----I-A EVOLUCION Y LA FE ECLESIASTICA

en una palabra, que la fe eclesistica es fe divina y no fe

humana ni fe media entre la divina y humana.
En las secciones siguientes expondremos, con toda la
claridad y concisin que nos sea posible, tanto los principios
de Santo Toms como las razones teolgicas en que se fun
da nuestra conviccin.
SECCION

II

L a llamada fe eclesistica y las conclusiones teolgicas,

SEGN LA DOCTRINA DE SANTO TOMS

238. Vamos a tratar de hacer ver en esta seccin que,

segn la doctrina de Santo Toms, la llamada fe eclesistica
que damos a las definiciones infalibles de las conclusiones
teolgicas por la Iglesia es verdadera fe divina, de la mis
ma especie que la que damos a los artculos de la fe.
Aduciremos primero algunas pruebas tomadas literalmen
te de Santo Toms y luego otras tomadas de la razn teol
gica. Para que estas pruebas resulten claras, comenzaremos
siempre formulndolas en un breve raciocinio.
239. P r u e b a p r i m e r a .La fe eclesistica es fe infalible:
E s as que no cabe fe infalible si no tiene por motivo for
mal el testimonio de Dios.
Luego la fe eclesistica tiene por motivo formal el testi
monio de Dios. O lo que es lo mismo: luego la fe eclesis
tica es fe divina.
La mayor de ese raciocinio es admitida por todos, pues
eso es lo que entendemos por fe eclesistica. La menor, que
-es en la que est toda la raz de esta cuestin, la ensea
Santo Toms en las siguientes palabras: eque hominls
eque angel testimonio assentire, infallibiter in veritatem
duceret, riisi qualenus in eo loquentis Dei testimonium consideratur. Lo cual, traducido en romance, quiere decir: Ni
el testimonio de hombre alguno, sea patriarca, profeta, ap's-"
tol o papa, ni el testimonio de ningn ngel u otra criatura
alguna puede merecer fe infalible si ese testimonio no es, a
la vez y verdaderamente, el testimonio de Dios.
El texto es bien claro. Pero como aun los textos ms evi
dentes pueden ofrecer duda dar lugar a cavilaciones y sub
terfugios cuando no se estudian en su verdadero e ntegro
contexto, vamos a permitirnos copiar el artculo casi entero
de Santo Toms donde se encuentran esas palabras. Es el
artculo octavo de la cuestin catorce, entre las cuestiones
-disputadas De veritate. Esa cuestin catorce est por com
pleto dedicada a la fe divina, y el ttulo del artculo octavo
es el siguiente: Utrum proprium obiectum fidei sit Veritas
Prima. Es lo mismo que preguntar si el motivo formal de

SEC. 2 . LA lXJCTItlNA DK SANTO TOMS

44

la fe divina es el testimonio de Dios. He aqu cmo contesta

1 Santo Doctor:
Respondeo dicendum quod per se obiectum fidei Veritas
Prima est. Quod sic accipi potest. Nullus enim habitus rationem habet virtutis, nisi ille cuius actus semper est bon u s.A liter enim non esset perfectio potentiae. Cum igitur
actus intellectus sit bonus ex eo quod verum considerat, oportet quod habitus in intellectu existens virtus esse non pssit nisi sit talis quo infallibiliter verum dicatur: ratione
.cuius opinio non est virtus intellectuallis, sed scientia et in
tellectus, ut dicitur in VI Ethicorum.
Hoc autem fides non habet quod virtus ponatur ex ipsa
rerum evidentia, cum sit non apparentium. Oportet igitur
quod hoc habeat ex hoc quod adhaeret alicui testimonio in
quo infallibiliter veritas inveniatur".
Sicut autem esse creatum, quantum est de se, vanum
est et defectibile, nisi contineatur ab esse increato: ita omnis veritas creata defectibilis est, nisi quatenus per verita
tem increatam rectificatur.
TJnde eque hominis (v. gr., el Papa o el Concillo) e
que angeli testimonio assentire, infallibiliter in veritatem
duceret, nisi quatenus in eis t e s t im o n iu m D e i l o q u e n t is coneideratur".
"Unde oportet quod fides quae virtus ponitur (esto es,
toda fe, qua infallibiliter verum dicatur, como ha dicho an
tes) faciat intellectum hominis adhaerere veritati quae in
divina cognitione consista, transcendendo proprii intellec
tus veritatem...
Et ita fides quae hominem dioinae cognitioni coniungit
p er assensum, habet ipsum Deum tamquam principale obiec
tum: alia vero quaecumque sicut consequenter adiuncta 18.
Unde Veritas Prima se habet in fide (en toda fe qua in
fallibiliter verum dicatur) ut mdium et ut obiectum i*.
Recomendamos a todo lector, y sobre todo a todo lector
tomista, que lea y relea, y analice y medite, el anterior artculo de Santo Toms. Es artculo fundamentalsimo, to
rnado del tratado mismo De Fide, y en el cual Santo Toms
asienta la base de todo el tratado, probando que el objeto
formal o motivo formal de toda fe infalible tiene que ser,
por necesidad, el testimonio divino.
Todo el nervio de ese artculo consiste en la siguiente
proposicin: No hay fe infalible sin testimonio infalible, y
no hay testimonio infalible si no es el testimonio divino, y
sa es precisamente la menor de- nuestro raciocinio, que tra
tbamos de probar.
18 D. T homas, 1. c.
I tiid ..

Hv.

hom.

ad

9.
15

1< JU

C. O. LA EVOLUCION Y LA FE ECLESISTICA

Para aquellos que no estn familiarizados con el lengua

je de Santo Toms podra sintetizarse el artculo citado en
las siguientes proposiciones:
1. a La fe divina es virtud intelectual.
2.
a No puede ser virtud intelectual sino inclinando siem
pre a la verdad.
3.
a No puede inclinar siempre a la verdad si no tiene
por motivo formal un testimonio infalible.
4.
a No puede tener por motivo formal un testimonio in
falible si no tiene por motivo formal el testimonio misme
de Dios.
5.
a Luego la fe divina tiene por motivo formal el testi
monio de Dios, o sea la Verdad Primera.
Fjese el lector en la proposicin cuarta, que es la base de
todo el raciocinio de Santo Toms. Si se niega o se distin
gue esa cuarta proposicin, cae por su base la conclusin y
el artculo entero de Santo Toms. En cambio, si se admite
sin distingos, como debe admitirse, esa proposicin cuarta,
queda probado que toda fe infalible, y, por tanto, la fe ecle
sistica, es fe divina.
Esa cuarta proposicin la prueba el Santo Doctor con
aquellas hermosas palabras: Sicut esse creatum, quantum
est de se, vanum est et defectibile, nisi contineatur ab esse
incrato: ita omnis veritas creata est defectibilis, nisi quatenus rectificatur per veritatem increatam".
Puesto ese principio, que es evidente, el Santo Doctor
arguye as: O la fe tiene por motivo formal la verdad
creada en s misma, y entonces no es fe infalible ni, por tan
to, fe divina, o tiene por motivo formal la verdad creada en
cuanto rectificada por la verdad increada, y entonces el ver:dadero motivo formal no es la verdad creada, sino la Verdad
increada, y, por tanto, es fe divina".
Si aplicamos esa misma doctrina de Santo Toms a la fe
eclesistica resulta con evidencia que es fe divina. La cosa
es clara. Cuando decimos que la fe eclesistica tiene por
motivo formal la autoridad de la Iglesia no tenemos ms
que aplicar el mismo razonamiento de Santo Toms. O esa
autoridad de la Iglesia es una autoridad creada, no rectifi
cada por la autoridad increada, o es una autoridad creada,
rectificada por la autoridad increada. Si lo primero, no es fe
infalible ni, por tanto, fe eclesistica. Si lo segundo, lo mis
mo da, segn Santo Toms, tener por motiv formal la ver
dad creada, rectificada por la verdad increada, que el tener
por motivo formal la verdad increada, y, por tanto, es fe
divina.
No faltarn seguramente lectores que, habituados conr
los manuales modernos a distinguir especficamente entre
la fe divina y fe infalible, negarn o distinguirn algunas de

SC.

2.----LA

DOCTRINA DE SANTO TOMS

451

esas proposiciones en que s basa el raciocinio de Santo To

ms. La fuerza de la educacin-y del hbito es muy grande,
y la imaginacin, cuando en eso se apoya, es fecundsima en
distinciones y subterfugios. Pero tngase presente que no
se trata ahora de demostrar si lo que afirma Santo Toms
es verdad o no, sino simplemente que as lo afirma Santo
Toms.
Recomendamos a todo sincer tomista que consulte los
lugares paralelos al artculo citado20.
En el artculo segundo de dicho lugar de los Sentencia
rios encontrar el siguiente texto: Fidelis credit homini
<al profeta, apstol, papa o concilio) non inquantum homo,
sed inquantum Deus in eo loquitur" .
Y en el artculo cuarto de ese mismo lugar encontrar
lo siguiente: Bati (el motivo formal) inclinans voluntatem
ad credendum artculos est ipsa Vertas Prima, quae est
infattibilis: sed ratio quae inclinat ad credendum alia, est
vel aliquod signum fllibile, vel dictum alicuius scientis, qui
<et fall et fallere potest. Unde voluntas non dat infallibilem
veritatem intellectui credenti alia credibilia, sicut dat infal
libilem veritatem eredendi artculos fidei: et propter hoc
haec fides est virtus et non alia 22.
Para Santo Toms, de la misma manera que no cabe tr
mino medio entre el ser creado y el increado, sino que todo
sr o es creado o es increado, as tampoco caben mixturas
especficas o trminos medios entre la verdad creada y la
verdad increada, o entre la autoridad o la fe humanas y la
autoridad o la fe divinas. Toda autoridad es, o especfica
mente humana, o especficamente divina. Si la autoridad hu
mana no est completamente rectificada o garantida por la
divina, es autoridad falible, y, por tanto, la fe es especfica
mente humana y falible, cualquiera que sea el nombre, de
civil o de eclesistica, con que quiera revestrsela. En cam
bio, si la autoridad humana est completamente rectificada
o garantida por la divina, como lo est en toda definicin
infalible de la Iglesia, entonces, segn Santo Toms, la au
toridad es especficamente divina, y al asentir a ella no asen
timos formalmente al testimonio del hombre, sino al testi:
monio mismo de Dios, por cuya autoridad divina est cubier
to, o rectificado, o garantido, o divinizado el testimonio de
toda definicin infalible de la Iglesia. Ese es el sentido de
aquellas palabras del Santo Doctor: "Sicut esse creatum quan
tum est de se, vanum est et defectibile, nisi contineatur ab
esse increato: ita omnis creata vertas defectibilis est, nisi
quatenus rectificatur per Veritatem increatam. Unde nque
,0 3 Scnt., d. 23, q. 2, aa. 2 y 4; Snttitn. Theol., 2-2, q. 1, a. 1; q. 4, a. S.

Ibia., d 3.

INd.. so!. 1 ad 2.

hominis eque angel testimonio assentire, infallibiliter irt

veritatem duceret, nisi quatenus in eis testimonium Dei loquentis consideratur 28.
No olvide, pues, el lector este principio fundamental deSanto Toms: "No hay fe infalible si no tiene por motiva
formal el testimonio de Dios. Lo cual es exactamente la
mismo que decir: "Tpda fe eclesistica, so pena de no ser
fe infalible, es fe divina"2*.
Desde que modernamente comenz a hacerse distincin,
entre definiciones de fe divina y definiciones meramente in
falibles, ciertos telogos miran ya eso de definiciones infa
libles como cosa de poca monta, o como cosa que la Iglesia
la hiciese con frecuencia. As, a cada documento doctrinal
de la Santa Sede, con slo que est dirigido a toda la Igle-*S
i
L. c.
** Probablemente se le ocurrir a alguno objetar que Santo Toms (QuodUbato K
) , a. 16) admite expresamente que la Iglesia es infalible en la canonizacin
de los santos, y, sin embargo, no dice que eso sea de fe divitia, sino simplemen
te de fe piadosa: pie eredendum est. Luego, para Santo Toms no es lo mismofe infalible que fe divina.
Cuando nos ocupemos en particular de la canonizacin de los santos, exami
naremos largamente esa y otras objeciones semejantes. Por de pronto, fjese todo
tomista en la diferencia radical que hay entre las dos proposiciones siguientes:
Primera, "es piadosamente creble o teolgicamente cierto que la Iglesia es in
falible en la canonizacin. Segunda, es infaliblemente cierto que la Iglesia es
infalible cu la can o n iz a c i n S a n to Toms, hablando de esa cuestin particular
de la canonizacin, afirm la primera proposicin, y eso significa el pie eredenduni e st": pero no afirm, aunque tampoco neg expresamente la segunda.
Si hubiese afirmado la segunda, eso hubiese sido equivalente a afirmar que la
canonizacin era de fe divina, pues para Santo Toms Ib mismo es fe infalible'
que fe divina.
.Ahora bien: eso que Santo Toms no afirm respecto a la canonizacin de Iossantos io afirmaron siempre Santo Toms y todos sus comentaristas anteriores
a los Salmanticenses respecto a las conclusiones teolgicas, y lo afirman hoy diai
despus del jansenismo, todos o casi todos los telogos respecto a los hechos dogm tti eos; esto es afirman que la infalibilidad de la Iglesia respecto a eso no
solamente es cierta, sino que es infaliblemente cierta, y hasta prximamente de
finible de fe divina, si es que no est ya definida por el magisterio ordinario.
Y nuestra argumentacin es que, segn Santo Toms, no cabe certeza infalible.
en cuestiones de fe o de testimonio, sin testimonio divino, y donde hay testimoniodivino hay fe divina, y no meramente fe humana ni eclesistica.
Lo que en esta cuestin podra disputarse, aunque sea completamente acciden
tal para lo que en esta seccin tratamos, es si hoy dia ti" delxrr decirse, respecto
a la canonizacin de los santos, algo nas que el pie credenduin c^t". que dijo
Santo Toms, y algo igual a lo que Santo Toms dijo sobre las conclusionesteolgicas y a lo que hoy dicen casi todos los telogos sobre los hechos dog
mticos : esto es, que la infalibilidad de la Iglesia en tales materias no solamente
es ya cierta, sino infaliblemente ciara, y, por tanto, definibles de fe divino. A su
tiempo hablaremos de esta cuestin. Nuestra opinin es que la cuestin de 1n
canonizacin no es sino un caso particular de la cuestin general de los hechos
dogmticos, de la misma manera que la cuestin de los hechos dogmticos no es
sino un caso particular de la cuestin ms general de las conclusiones teolgicas,
o de lo necesariamente conexo con el depsito revelado o necesario para su
conservacin, y que sobre estas materias han dado mucha luz las decisiones de
la Iglesia contra los jansenistas y los documentos del Concilio Vaticano (285).

SC. 2. LA DOCTRINA DE SANTO TOMS

453

sia, casi nunca falta algn telogo que promueva en segui

da la cuestin de si tal documento es infalible. El resultado
suele frecuentemente ser el que unos telogos se declaren
por la afirmativa y otros por la negativa, con lo cual nos
quedamos, en lo que toca a infalibilidad, como antes de la
disputa, pues documento cuya infalibilidad no sea evidente,
sino dudosa o disputable, no es infaliblemente cierto, o es
prcticamente como si no lo fuese. Creemos que en estas
disputas se olvidan con frecuencia dos cosas: primera, que
las definiciones infalibles, lejos de ser cosa ordinaria o fre
cuente ,en los papas, son cosa rara y aun rarsima, como ob
serva muy sabiamente el eminentsimo cardenal Van Rossum: Summus itaque Pontifex dicendus potius est raro,
imo rarissime, extraordinaria sua maglsterii auctoritate seu
infallibitate uti 25. Segunda, que ningn documento pon
tificio debe considerarse como definicin infalible mientras
no conste evidentemente que lo es: debiendo aplicarse a las
definiciones infalibles, pues la razn es la misma, lo que
tan prudentemente ensea el nuevo Cdigo cannico res
pecto a las definiciones dogmticas: Declarata seu definita
dogmatice res nulla intelligitur, nisi id manifest constiterit 2.
Esa inclinacin de algunos a mirar como infalibles todos
los documentos doctrinales del Papa no siempre es signo
de exceso de fe y de obediencia a l Iglesia, sino que a vecee
es signo de falta de obediencia y de fe, pues proviene de
creer que no merecen fe y obediencia las enseanzas de la
Iglesia si no son infalibles. Aunque no merezcan fe divina
o fe infalible, merecen siempre fe humana, y fe humana
interna y cierta, mientras no conste evidentemente, y rara
vez constar, que la Iglesia se ha equivocado de hecho.
A esa fe humana que damos a las enseanzas no infalibles d
la Iglesia, y que modernamente recibi el nombre de pi
asenso, es a la que debiera -llamarse fe eclesistica, coma
llamamos leyes eclesisticas a las leyes humanas^ y muda
bles de la Iglesia para distinguirlas de las leyes' verdade
ramente divinas e inmutables.
240. L a secunda prueba , tomada tambin de Santo To
ms, para demostrar que la llamada fe eclesistica es ver
dadera fe divina, puede formularse del modo siguiente:
Todo lo verdaderamente dicho por Dios, o todo lo que no
es sino explicacin de lo dicho por Dios, es definible de fe
divina y merece asentimiento de fe divina despus de defi
nido:
Es as que todo lo revelado de una manera mediata o .
*v
-*

/..I
u

3.

\\ir r u iH r n ti (tr tU n is .

i:.

415 (F rilnirgi Urisif.jviac 1**14).

consecuencial es verdaderamente dicho por Dios, o no es

sino explicacine lo dicho por Dios:
Luego la fe que debe darse a lo revelado mediato o con
secuencial cuando ha sido denido por la Iglesia es 'fe di
vina. O lo que es lo mismo: luego la fe eclesistica es fe
divina.
La mayor de ese raciocinio es doctrina comn de los
telogos. Entre parntesis, fjese el lector cmo hemos for
mulado y cmo debe formularse esa mayor para que pueda
decirse que es doctrina comn. Si en vez de decir que es
definible de fe hubisemos dicho que es de fe (esto es,
formalmente de fe) aun antes de la definicin de la Iglesia,
como se dice con frecuencia en los manuales, esa mayor no
sera entonces doctrina comn, sino la doctrina particular
de :Vzquz y Vega, que siempre combati la escuela to
mista. Pero esto es completamente accidental para nuestro
caso. Lo esencial es que esa mayor, tal como la hemos for
mulado, es doctrina comn de los telogos.
La menor, que es lo que importa y de la cual depende
toda la cuestin presente, es doctrina expresa de Santo To
ms, repetida por el Santo Doctor en diversos lugares y
bajo variadas formas. Citemos algunos textos.
Comencemos por el artculo en que el Santo Doctor exa
mina precisamente la cuestin de si cabe verdadero progre
so dogmtico, y que lleva por ttulo: Utrum fldes per successionem temporum profecerit. En la respuesta a la cuar
ta objecin se expresa as:
Ad quartum dicendum quod articulus est indivisibilis
veritas, quantum ad id quod actu exptcatur in articulo: sed
est divisibilis (explicable, desarrollable) quantum ad ea quae
potentia continentur in articulo, secundum quod qui dicit.
num, quodammodo dicit multa, et haec sunt quae praecedunt. articulum vel consequuntur ad ipsum: et quantum ad
hoc potest explican et divid-articulus fidei 27.
En ese texto dice bien claro Santo Toms las dos cosas
afirmadas en nuestra menor, a saber: primera, que son ver
daderamente dichos por Dios, no solamente los articuls e
sea lo formalmente revelado, sino tambin todas. las con
secuencias de esos artculos (ea quae consequuntur ad ipsum), esto es, lo mediatamente revelado. Segunda, que ta
les consecuencias, no son sino explicacin de los artculos
(et quantum ad hoc potest explicari et divid articulus fidei).
Oigamos otro texto semejante y no menos expresivo que
el anterior: Explicare artculos fidei contingit dupliciter:
uno modo, quantum ad ipsam articularum substantiam, se
cundum quod ipsos artculos distincte scit: alio modo, quan
-* 2 Si*n f ,. o. 25. <|. 2, a. 2, ad 4

SEC. 2 . LA DOCTKINA DK SANTO TOMS

455

twm ad ea quae in ipsis articulis continentur implicite, quod

quidem contingit dum homo scit ea quae ex articulis comequuntur" 28.
En este texto afirma de nuevo el Santo Doctor que todo
lo mediato o consecuencial (ea quae ex articulis consequuntur) est verdaderamente implcito en los artculos de la
fe, o en lo dicho por Dios (in ipsis articulis: continentur impli
cite ), y que, por lo tanto, no es sino explicacin de lo di
cho por Dios ( explicare artculos fidei). Tanto, pues, el te
logo cuando saca faliblemente esas consecuencias, como la
Iglesia cuando las define infaliblemente, no hacen sino ex
plicar lo que ya estaba implcitamente dicho por Dios. Con
la nica diferencia de que el telogo hace o da esa. explica
cin con autoridad humana y la Iglesia con autoridad di
vina.
Oigamos un tercer texto, tanto o ms expresivo que los
anteriores: Aliquid quod in articulo continetur, explicari
potest dupliciter: uno modo, secundum quod unus articulus
continetur quandoque in alio, vel do in communi, sicut. resurrectio mortuorum continetur quodammodo in Resurrectione Christi, et Passio et Incarnatio in hoc communi quod est
mysterium Redemptionis. Et sic fides implcita explicatur
in articulis fidei determinatis, et haec explicatio- completa
est per Christum, unde eius doctrinae, quantum ad essentiar
lia fidei, nec addere nec minuere licet, ut dicitur Apocalypsis
cap. ultimo. Sed ante Christi adventum non erat completa;
unde etiam quantum ad maiores crescebat secundum diversa
tmpora.
Hasta aqu ha hablado el Santo Doctor de la explicacin
de artculos en artculos que hubo en el Antiguo Testamento
y ya no cabe en el Nuevo; ahora viene la explicacin de ar
tculos en consecuencias, que es la explicacin que aun cabe
en el Nuevo Testamento. Contina as el Santo Doctor:
Alio modo, id quod in articulo continetur non est ar
ticulus, sed aliquid concomitans articulum, et quantum ad
hoc potest quotidie fides explican, et per studium Sqnctorum (los Padres de los concilios ecumnicos) magis ac magis explicata est" 2. Quia fides, quantum in se est, ad omnia quae fidem concomitantur, vel praecedunt, vel sequuntur, sufficienter inclinat *. Es evidente que Santo Toms,
cuando habla de consecuencias de los artculos, entiende,
no solamente las consecuencias impropias, sino tambin las
propias, esto es, todo, aquello de cuya negacin se seguira
la negacin de lo directamente revelado: ea quae potentia
continentur in articulo ( 446- 469).
L . c .. 1!. 25.

<1- 2. a, l , su!. 2.
L. o-, il. 25. q. 2. a. 2.
:I1> l.. c., !. 1M. q. 1. a. 2 . sol. 2.
2

t .

O , ------- L t A

& V U 1 j V U U 1

JL A ' V (

B t U S l A b 'U C A

Tenemos, pues, que el verdadero objeto de la fe eclesis

tica est implcitamente dicho por Dios, y que, por tanto,
la fe eclesistica es fe divina31*34.
241. P r u e b a t e r c e r a . Nadie es verdaderamente hereje
mientras no niegue algo que sea verdaderamente de fe di
vina.
Es as que, segn Santo Toms, el que negase lo reve
lado mediato o consecuencial o indirecto despus de defini
do infaliblemente por la Iglesia, sera verdaderamente he
reje.
Luego la fe eclesistica es, segn Santo Toms, verda
dera fe divina.
La mayor de ese raciocinio es evidente y admitida por
todos. La menor la afirma expresamente y repetidas veces
Santo Toms siempre que trata de una de estas dos cuestio
nes: a) utrum liceat contrari opinari de notionibus";
b) utrum haeresis proprie sit circa ea quae sunt fidei.
Citemos brevemente algunos textos: Idem iudicium. est
de his (de lo revelado indirecto) et de iUis (de lo revelado
directo) guia ad unum sequitur alterum as. in hoc non
potest errare absque haeresi"3!t. Et propter hoc multa
nunc reputantur haeretica, quae antea non reputahantur,
propter hoc quod est nunc magis manifestum quid ex eis
sequatur (ibid). "Si quis tali ordinationc vesisterel, hacreticus censeretur M.
242. U na observacin .La observacin que quiz podr
ocurrir a algunos es que, si esta doctrina de Santo Toms
es verdadera, entonces habr que tener por hereje no sola
mente al que niega lo definido por la Iglesia como de fe
catlica, sino tambin al que niega lo definido como verdad
infalible.
La respuesta es que para que uno sea formalmente he
reje no basta que as lo diga Santo Toms, sino que hace
falta que as lo diga o ensee la Iglesia. Pues bien: hasta
el presente la Iglesia ensea ya que es hereje el que niega
31 Tambin es digno de notarse el siguiente texto paralelo de Santo Toms: Kt
bis tribus modis potest dici fides argumentum: Primo inquantum ipsa fides est
manifestativa altcrius (de dos modos, a saber) site inquantum unus articulas manfestat aliurn, sicut resurrcctio mortuoruin resurrectionem futuram: sive in
quantum ex ipsis articulis quaedam alia in theologie S yllogizantitr (3 Scnt..
d. 23, q. 2, a. 1, ad 4). Comprense estas dos sizyi con el dupliciter usado en los
otros textos, y se ver cmo el Santo Doctor entiende por el alio modo. o sea
por revelado indirecto o potencial, no solamente lo secundario de la Santa Es
critura, sino las conclusiones teolgicas propiamente dichas: Inquantum ex ipsi*
articulis quaedam alia in theologia syllogisantnr. Ese syllogixantur ha sido una
de las vas, la va especulativa, por las cuales se ha desarrollado o explicado o
evolucionado homogneamente el dato primitivo.
1 Sr*., d. 33, q. 1, a. 5.

TheoU p. 1 . n- *2. a. 4.

34 2-2. q. 11. a. 2, ad 3.

SEC. 2 . LA DOCTK1NA DE SANTO TOMAS

40/

lo definido como de fe catlica, pero no ensea an que sea

hereje el que niega lo definido como verdad infalible.
Pero una cosa es el que la Iglesia no ensee an eso
y oir cosa el que no pueda ensearlo algn da. En el
Concilio Vaticano estaba ya preparado el siguiente canon
dogmtico: "Si quis dixerit Ecclesiae infallibilitatem ad ea
tantum restring quae divina revelatione (la revelacin for
mal) continentur, nec ad alias etiam veritates extend, quae
necessario requiruntur, ut revelationis depositum integrum
custodiatur: anathema sit 3B.
Por haberse suspendido el Concilio Vaticano no pudo dis
cutirse ese canon dogmtico que ya estaba preparado. El
da, no muy lejano quiz, en que la Iglesia reanude el sus
pendido concilio y apruebe o delina ese canon dogmtico,
tendremos como de fe divina que la Iglesia es infalible en
la definicin de lo revelado consecuencial, o lo que es lo
mismo, que lo revelado consecuencial definido por la Igle
sia es infaliblemente verdadero. Por consiguiente, tendre
mos definido como hertico el negar que la Iglesia sea infa
lible en definir lo consecuencial, o lo que es lo mismo, el
negar que lo consecuencial definido por la Iglesia sea in
faliblemente verdadero.
Como lo revelado mediato o consecuencial despus de
definido infaliblemente por la Iglesia es precisamente el ob
jeto propio de la llamada fe eclesistica, el da no lejano
que la Iglesia defina se canon dogmtico quedar definido
indirectamente por la Iglesia que la llamada fe eclesistica
es verdaderamente fe divina. Lo mismo da, repetiremos, el
definir que es de fe divina que la Iglesia es infalible en lo
mediatamente revelado, que el definir que es de fe divina
que lo mediatamente revelado, despus de definido, es infa
liblemente verdadero, o que el definir que hay que asentir
con fe divina a la verdad de lo mediatamente revelado una
vez definido por la Iglesia.
Esto sin contar que en los siglos pasados la Iglesia ha
definido ya como verdaderos dogmas de fe divina muchas
conclusiones teolgicas y varios hechos dogmticos, como
lo ha reconocido siempre la teologa tradicional y como re
sulta con evidencia de la historia de los dogmas30.
:i!i Canon 9. s.-ht matis coustituonis dogmaticae de Kcclesia Christi.
A algn otro quiz se le ocurra una observacin opuesta, esto es. que es
hereje el que niega la conclusin aun antes de la definicin de la Iglesia, pues
Santo Toms dice expresamente que postquam **+nanifestuin est, et praecipuo si
sit per Ecclesiam determinatum
Thcol., ]. 1.a . q. 32. a. 4). A esto
contesta con no menos profundidad que (paridad el ilustre comentarista Felipe
de la Santsima Trinidad:
Ad D. T iiomam (Sirtnm. Thcol,, p. 1.a , q. 32. a. 4) dicendum quod aensus
illius est, illum errare in fide, qui negat aliquid ex quo soqntiur aliud contrarium
fidei: non quia illud. negat, sed quia ubi persuadet ex negatione illius necessario

243. P rueba cuarta . Toda conclusin teolgica deduci

da de dos premisas formalmente reveladas es definible de
fe divina y no solamente de fe eclesistica:
Es as que la conclusin teolgica deducida de una pre
misa formalmente revelada y otra de razn natural es de
la misma naturaleza especfica que la deducida de dos pre
misas formalmente reveladas:
Luego toda conclusin verdaderamente teolgica es de
finible de fe divina y no solamente de fe eclesistica.
La mayor de ese raciocinio es comnmente admitida por
los telogos. La menor es doctrina corriente y perpetua de
Santo Toms y de todos los tomistas. Est fundada en la
unidad especfica y toma de la Sagrada Teologa, y, por
tanto, de todas sus conclusiones, sean conclusiones de dos
premisas de fe, sean una de fe y otra de razn. Theologia
est una secundum speciem infimam, sive procedat ex utraque praemissa de fide, sive altera de fide, altera ex ratione
naturali, sive versetur circa speculativa, sive circa moralia.
Sumitur ex D. Tiloma"**.
Si algunos se figuran que hay diferencia especfica entre
las conclusiones de dos premisas de fe y las de una de fe
y otra de razn, es porque en sta, como en tantas otras
cuestiones semejantes, estn acostumbrados a fijarse en el
punto de vista puramente material, sin fijarse en que la na
turaleza y distincin especfica de los hbitos cognoscitivos
no viene de la materia o realidad d la cosa conocida, sino
del medio formal de conocimiento. Ahora bien: o el medio
formal de conocimiento es diverso en unas conclusiones y
otras, o es el mismo. Si es diverso, entonces hay que dis
tinguir diversas especies de teologa contra la doctrina, cla
ra y perpetua de Santo Toms. Si es el mismo, imposible
que unas conclusiones sean definibles de fe divina y otras
no, pues siendo la fe divina especficamente distinta de la
teologa, el ser o no ser definible de fe divina constituye
especie distinta.
Muchos se figuran escapar a este ineludible dilema dis
tinguiendo, a estilo de Vzquez, las conclusiones en cuanto
sequi negationem alterius de fide. Sed non sic errarct, si motas proprio tantum
discuten, suspenderet iudicium, et crederet, ut debet, se posse deficere In suo diseursu: quantamcumque enim apparcat evidens, non tamen est omnimode infallibilis; unde potest quidem sufficere ad certitudinem scientiae, non autem ad
certitudinem fidei quae est maior. Propterea D. Thomas addidit: HPraecipue si sit
per Ecclesiam determinatum; ut ostendat quod absolute ille rrat in fide qul
negat aliquid ex qno per Ecclesiam determinatum est sequi aliquid contrarium
fidei: non autem errare iltum absolute qui negat aliquid ex quo per proprtum
discttrsum colligit aliud contrarium fidei, sed tantum in sensu explicato ( P h il if p u s
a S ta . T r in it a t e , Disputationps tkeologicae, t. 1, pp. 28-29, Lugduni 1653). Lo
mismo se expresan Cayetano, Porrecta y los otros comentaristas.
87 J uan

db S anto T oms,

C u r ia r Theologicus, t

1, d.

s . 7.

conclusiones y las conclusiones en cuanto verdades o con*

siguientes. O como se dice vulgarmente: las conclusiones
formaliter y las conclusiones speciicative. Hecha esta dls*
tincin, suelen contestar que las conclusiones de dos pre
misas de fe son denibles de fe divina consideradas s p e d
ficative o en cuanto verdades reveladas, pero no conside
radas. formaliter o en cuanto conclusiones deducidas. De ah
la distincin de dos asensos: un asenso a las conclusiones
consideradas formaliter o en cuanto conclusiones, y ste es
asenso teolgico, y otro asenso a las conclusiones conside
radas especificativamente o en cuanto verdades reveladas,
y ste es, dicen, asenso de fe divina.
En primer lugar, si esa distincin de dos asensos, uno
de teologa y otro de fe divina, valiese para las conclusio
nes de dos premisas de fe, valdra lo mismo para las con
clusiones inclusivas de una de fe y otra de razn, pes unas
y otras se conocen por raciocinio, y ni unas ni otras pueden
conocerse sin raciocinio. Por tanto, si para el asenso cabe
prescindir del raciocinio en unas, cabra igualmente en
todas.
En segundo y principal lugar, eso de poder considerar
una misma conclusin en dos sentidos diversos y poder, por
tanto, darle dos asensos especficamente distintos, es verdad
o tiene lugar cuando esa conclusin es cognoscible para nos
otros por dos medios o vas especcamente diferentes, esto
es, cuando podemos conocerla sin raciocinio y con racioci
nio. Tal sucede cuando una verdad est contenida en una
parte dei depsito expresamente o sin raciocinio y en otra
parte del depsito virtualmente o con raciocinio; por ejem
plo, la eternidad de Dios. Tal sucede tambin cuando una
verdad la conocemos por definicin de la Iglesia o sin ra
ciocinio y adems por deduccin teolgica o con raciocinio;
por ejemplo, las dos voluntades en Cristo.
Pero cuando una verdad no la conocemos sino mediante
raciocinio deductivo, y por tanto solamente la conocemos por
un solo medio de conocimiento, esto es, en cuanto conclusin>
es un absurdo en la doctrina tomista ei decir que pueden
drsele dos asensos (127). Si no se la conoce sino en cuanto,
conclusin, no puede drsele ms que el asenso en cuanto
conclusin, que es asenso telogico, lo mismo se trate de
conclusin de dos premisas de fe que de una de fe y otra
de razn. "Non datur dplex assensus circa conclusionem,
unus circa eam secundum se, alius circa eam ut illatam;
quia conclusio, sive consideretur seaundum se, sive ut iUata,
semper pertinet ad eumdem habitum, nempe scientiam"
Quantum vero ad ipsas conclusiones, non datur nisi unicus
13 G otti , Theologia Soholastico-Dogmatica, t. 1, tr. 1, q. 2t dub. 3, n. U .

assensus, qui pertinet ad theologiam, et per quem fertur

ad conclusiones et lative et entitative sumptas" 39. Esta es
doctrina elemental y perpetua en la escuela tomista, sin ms
excepcin que los Salmanticenses, por no haber stos dis
tinguido la confusin suareziana sobre el virtual revelado 40.
Por tanto, antes de la definicin de la Iglesia todas las
verdaderas conclusiones teolgicas, lo mismo las de dos pre
misas de fe que las de una de fe y otra de razn, son cono
cidas por el solo medio de la teologa, esto es, por revela
cin explicada por la razn. Despus de la definicin de la
Iglesia, todas son conocidas, adems, por otro medio nuevo,
esto es, por la revelacin explicada por la Iglesia, que es
el medio de la fe divina. Por eso, antes de la definicin de
la Iglesia todas las verdaderas conclusiones merecen un
mismo y nico asenso, el asenso teolgico, jams el de fe
divina. Despus de la definicin de la Iglesia merecen dos
asensos especficamente distintos: el asenso teolgico y el
asenso de fe divina.
Esta es la nica teora en que se salvan las dos tesis
fundamentales d e Santo Toms: a) la unidad especifica de
la teologa, y por tanto de todas las verdaderas conclusio
nes teolgicas; b) la distincin especifica entre la teologa
y la fe divina.
244. P rueba q u in t a . Todo lo realmente idntico con el
depsito revelado, o todo lo que es de la esencia del dep
sito revelado, es definible, de fe divina:
Es as que toda verdadera y rigurosa conclusin teol
gica tiene que ser realmente idntica con el depsito re
velado o de la esencia del depsito revelado:
Luego toda verdadera y rigurosa conclusin teolgica es
definible de fe divina y no solamente de fe eclesistica.
19 Bancfi. B revis universae theologiae Carsus, r|. 111, De Sacra Thfologta,
a. 9, 2 2.
40 Respecto a las conclusiones deducibles de dos premisas de fe. se hacen
hoy por muchos telogos, aun alguno tomista, dos afirmaciones: primera, que son
conclusiones teolgicas improf^ionwnt^' dichas; segunda, que son formalmente de
fe divina, y pueden recibir asentimiento de fe divina, para quien las conoce
con evidencia, ates de ser definidas.
Ambas afirmaciones son ciertamente antitomistas. Segn la doctrina tomista,
tales conclusiones no solamente son conclusiones teolgicas, propiamente dichas,
tino que lo son ms propiamente que las deducidas de una de fe y otra de razn.
En esto estn unnimes todos los tomistas, incluso los Salmanticenses. Por aa
didura, segn la doctrina tomista tales conclusiones no son formalmente de fe
divina, ni pueden merecer para nadie asentimiento de fe divina mientras no sean
definidas por el magisterio solemne o el ordinario de la Iglesia. En esto con
vienen tambin todos los tomistas, excepto los Salmanticenses.
Ambas cosa* seria fcil el probarlas hasta la evidencia, con los textos en la
mano. Pero como todos los telogos admiten la definibilidad de tales conclusio
nes, y eso es lo tnico que interesa para la cuestin, de la evolucin del dogma,
lo dejamos por ahora.

SEO. 2 .--- LA DOCTRINA DE SANTO TOMAS

401

La mayor de ese raciocinio es admitida por casi todos

los telogos, tanto antiguos como modernos. Eso es, preci
samente, lo que Surez y Lugo llamaron formal-confuso, y
lo que los modernos suelen llamar virtual implcito, o vir
tual idntico, o virtual conexivo-esencial (73).
La menor de ese raciocinio la hemos probado ya en va
rias secciones anteriores ( 109) . Por ahora baste recordar lo
siguiente: No cabe rigurosa conclusin teolgica sin certe
za teolgica, no puede una conclusin tener certeza teol
gica si en absoluto puede fallar, toda conclusin puede en
absoluto fallar si no est deducida mediante lazos de iden
tidad real o conexin esencial; luego donde no haya lazo de
identidad real o de conexin esencial no hay verdadera y
rigurosa conclusin teolgica.
El que dude de esto tiene un remedio muy sencillo. Pre
sntenos un solo raciocinio en que la conclusin sea abso
latamente cierta y que, sin embargo, no tenga identidad
real o conexin esencial con el principio de donde tal con
clusin se deduce. Sera se un descubrimiento que echara
abajo todo cuanto Aristteles y Santo Toms ensean sobre
la naturaleza de la certeza absoluta y sobre la diferencia
radical que existe entre las ciencias o conclusiones de cer
teza absoluta, cuales son las matemticas, metafsicas o teo
lgicas, y las ciencias o conclusiones de certeza no absoluta,
cuales son las ciencias o conclusiones fsicas o morales (39).
En el trillado ejemplo de Cristo es hombre: luego tiene
risibilidad actual, ejemplo donde tantos se confunden, la
palabra hombre no significa hombre o secas, sino hombre
integro y perfecto. Ahora bien: aunque la risibilidad o cual
quiera otra propiedad actual no sea esencial para ser hom
bre, es esencial para ser hombre ntegro y perfecto. Entre
-el predicado risibilidad actual de la conclusin teolgica
y el predicado hombre ntegro y perfecto de la premisa
revelada, hay verdadera y real inclusin o identidad. Eso
sucede siempre en toda rigurosa conclusin teolgica.
Luego toda verdadera y rigurosa conclusin teolgica es
realmente idntica con la mayor revelada o es de la esencia
de la mayor revelada, y, por tanto, definible de fe divina,
y no solamente de fe eclesistica.245
245. P r u e b a s e x t a . Todo lo que est real y verdadera
ment dentro del depsito revelado es definible de fe di
vina:

Es as que todo lo necesaria o teolgicamente conexo con

el depsito revelado est real y verdaderamente dentro del
depsito revelado:
Luego todo lo necesariamente conexo con el depsito re
velado es definible de fe divina.

La mayor es admitida, generalmente, por los telogos.

La dificultad, pues, no est sino en la menor. En efecto:
creen muchos que lo conexo o relacionado con el depsito
no est dentro, sino Juera del depsito. Creen que no e s
algo del depsito mismo, sino otra cosa realmente distinta,
aunque necesaria para su conservacin y defensa. Se ima
ginan que las verdades conexas se han con respecto al de
psito revelado algo as como las murallas se han con res
pecto a la ciudad, o mejor an, como una valla o cerca se
ha con respecto al huerto. La valla sirve y es necesaria para
custodiar y defender el huerto, pero no forma parte de l.
Es algo exterior, no interior, a las plantas que crecen y se
desarrollan dentro del huerto. De la misma manera, dicen,
lo conexo con el depsito es necesario para la conservacin
y defensa del depsito, pero no forma parte de l. Es algo
de fuera, no de dentro del depsito.
A nuestro juicio sta es una equivocacin grandsima
en que han cado y caen multitud de telogos por mirar las
cosas desde un punto de vista material. El punto de vista
formal desde el cual las verdades conexas con el depsito
caen bajo la infalibilidad de la Iglesia no es su materia,
sino su conexin o relacin con el depsito. Ahora bien, y
esto jams debiera ningn telogo perderlo de vista, es
relacin es mutua. No es solamente relacin de otras cosas
con el depsito revelado, sino tambin relacin del depsito
revelado con otras cosas. Desde este ltimo punto de vista,
y sola y exclusivamente desde l, caen tales relaciones bajo
la infalibilidad de la Iglesia; esto es, no en cuanto relaciones
de otras cosas, sino en cuanto relaciones del depsito re
velado. Son, pues, relaciones del depsito revelado, algo o
parte del depsito revelado, algo de dentro del depsito re
velado, y, por tanto, algo definible de fe divina.
A la misma o anloga confusin se presta aquello que
todos decimos al hablar de la potestad eclesistica. Es co
rriente el decir que la potestad eclesistica no se extiende
solamente a las cosas espirituales, sino que se extiende tam
bin a cierts^cosas no espirituales, sino temporales. Tai
lenguaje es materialmente verdadero, y, por tanto, muy c
modo y muy til en derecho cannico y en toda ciencia de
carcter prctico o emprico; pero es formalmente falso, y,
por consiguiente, muy apto para extraviar la mente del fil
sofo o del telogo, que solamente debe fijarse en el punto
de vista formal, que es el que especifica y distingue las po
tencias y los hbitos. Siendo la Iglesia una sociedad formal
mente espiritual, su potestad no puede extenderse, for
malmente hablando, sino a lo espiritual. Si decimos vul
garmente que se extiende tambin a algo temporal, no es
en cuanto temporal, sino en cuanto relacionado con lo es

piritual. Ahora bien, y en esto no se fijan muchos: la potestad

re la Iglesia no mira ni puede mirar tales relaciones en
cuanto relaciones de lo temporal, sino que las mira exclu
sivamente en cuanto relaciones de lo espiritual. Son, puo3,
relaciones de lo espiritual, relaciones espirituales. As, y
slo as, el objeto de la potestad de la Iglesia resulta verda
deramente homogneo, a saber: a) las cosas espirituales;
b) sus relaciones, o sea las relaciones espirituales.
En fin, eso mismo sucede en toda potencia o hbito, por
ejemplo, en la potencia visiva. La vista no tiene formalmente por objeto el color y otras cosas, sino el color y lo
colorado. As, eso que llamamos otras cosas, como la exten
sin y la substancia, no caen bajo la vista en cuanto ex
tensin o substancia, sino en cuanto relacionadas con el co
lor, que es lo mismo que decir en cuanto coloradas.
De la misma manera, la infalibilidad de la Iglesia no
tiene por objeto la revelacin y otras cosas no reveladas,
sino la revelacin y sus relaciones. Estas relaciones la in
falibilidad no las crea o inventa, sino solamente las descur
bre y define. Estaban ya de antemano en el depsito reve
lado, y por eso Santo Toms las llama con el nombre cl
sico de revelables, esto es, descubridles en el depsito re
velado, donde desde el principio se encuentran. Son, pues,
relaciones o conclusiones del depsito revelado, relaciones
implcitas en lo dicho por Dios, y por eso definibles de fe
divina. Su definicin por la Iglesia nos da algo nuevo en
cuanto a la explicacin, pero no nuevo en cuanto a la subs
tancia u objetividad, pues ya estaban implicadas o im pl
citas en lo primitivamente revelado.246
246. P rukba s p t im a . Cuando una conclusin est por
completo incluida en la premisa de fe de tal modo que la
premisa de razn no hace sino explicar o manifestar esa
inclusin, tal conclusin es definible de fe divina, y no so
lamente de fe eclesistica:
Es as que en todo raciocinio verdadera y rigurosamente
teolgico la conclusin est por completo incidida'en la pre
misa de fe, y la premisa de razn no hace sino explicar o
desenvolver esa inclusin:
Luego toda verdadera y rigurosa conclusin teolgica es
definible de fe divina, y no solamente de fe eclesistica.
La mayor de ese raciocinio es comnmente admitida por
los telogos. He aqu cmo la formula el cardenal Franzeln: Cum una praemisa revelata implicite iam contlnet id
quod in conclusione enuntiatur, et altera, llcet non revela
ta, evidentr manifestat hanc comprehensionem concluslonis in praemisa revelata, sine dubio revelata est veritas quae
in tali conclusione enuntiatur. Y pone como ejemplo de

tal clase de conclusiones, y muy bien puesto, la conclusin

de que Cristo tiene dos voluntades, la cual se deduce de
la mayor revelada "Cristo es perfecto Dios y perfecto hom
bre. y de la menor de razn "Todo hombre perfecto tiene
voluntad humana . En esa mayor, repetimos, convienen
comnmente los telogos.
La dificultad, pues, no est sino en la menor. Creen mu
chos, por no decir casi todos los telogos modernos, que en
teologa caben y hay que distinguir menores explicativas y
menores completivas. Las primeras no hacen sino explicar
o desenvolver lo mismo que ya estaba realmente contenidoo implcito en la mayor revelada, y, por tanto, la conclusin
es tambin revelada y definible de fe divina. Las segundas,
llamadas completivas, no se limitan a desenvolver o expli
car lo que ya estaba implcito en la mayor revelada, sino
que aaden algo objetivamente distinto. Por tanto, la con
clusin no es revelada ni definible de fe por no estar conte
nida por enter en la mayor revelada, sino parte en ella y
parte en la menor de razn natural.
En esa divisin de menores, y por tanto de conclusiones
en explicativas y completivas, estamos conformes, y es una
divisin fundamental que nunca debe olvidarse. Pero la
equivocacin moderna, proveniente de Surez, est en ha
ber reducido la teologa propiamente dicha a esa clase de
conclusiones completivas, cuando tales conclusiones, lejos
de ser las nicas propiamente teolgicas, no son, por el
contrario, rigurosamente teolgicas, sino puramente fsicas,
incapaces por su naturaleza de certeza teolgica. Esto cree
mos haberlo demostrado plenamente en varias de nuestras
secciones anteriores. Todas las rigurosas conclusiones teo
lgicas son explicativas (89-109).
Los que opinan lo contrario han meditado poco sobre la
naturaleza de la verdadera teologa o sobre la distincin
radical que existe entre las ciencias de certeza fsico-contin
gente y las ciencias de certeza metafsica o absoluta, cul
es la metafsica y la teologa; pues la Sagrada Teologa no
es otra cosa que la metafsica sobrenatural, como la teolo
ga natural o Teodicea no es otra cosa que la metafsica
natural.
En las ciencias puramente fsicas, las menores, y por
tanto las conclusiones, expresan siempre algo realmente dis
tinto de las mayores, y, por tanto, son menores y conclusio
nes completivas, jams explicativas. Al contrario, en las
ciencias matemticas, metafsicas o teolgicas, las menores,
y por tanto las conclusiones, expresan siempre algo que es
de la esencia de las mayores, algo realmente implcito en
Ai F r a n z el in , De Deo Uno, prol.

----LA UOUTK1KA 1>K SANTO TOMAS

las majores. algo que sale de las mayores, y de solas la

mayores, no por adicin, sino por anlisis. Por eso, en ma
temticas como en metafsica, como en teologa, las verda
deras y propias y rigurosas conclusiones son conclusiones'
explicativas, jams completivas: son conclusiones analticas.
Por eso, en fin, en la verdadera escuela tomista y en todaescuela que sepa distinguir la verdadera teologa y la ver
dadera metafsica de las pobres y contingentes ciencias f
sicas, se ha enseado siempre que la conclusin teolgica
est por completo contenida en las mayores reveladas y
para nada en las menores de razn, siendo estas ltimasinstrumentos o causas de explicacin. no de objetividad42.
Sola praemissa de fide continct totan\ veritatem el certitudinem xmciusiottis, ct altera, luminc iiaturali nota, assutnitur tantum per accidcn*. et propter
impcrfectioneni subiecti (G onbt , Clypcns, d. proem. a. 1, . 38). i;ln demonstratione theologica sola praemissa de fide est per- so causa conclusiotiis, ct ineam solam conchudo ultimo resolvitur: praemissa vero tiaturalis est solum con~
ditio applicativa ct explicativa principii superuaturalis propter defectum intdlcctus nostri requisita (G oxet , 1. c., a. I, n. 58). Esta es doctrina perpetua de
Santo Toms y de todos los verdaderos tomistas. K1 sabio P. Garrignu-Lagrange.
que en esta cuestin de la conclusin teolgica n<> parece opinar comu nosotros,
dice hablando de otra cuestin: Amplius haec quaestio sol venda est non c\
expericntia religiosa, sed ex nictaphysioa anatysi doctrinas reixlatae, sicut dedu~
cuntnr conclusiones thelogicae (De Rcvelationc, t. 1. p. 509). Muy bien dicho,
y asi han hablado y deben hablar siempre los verdaderos tomistas. Pero entonces,
si la conclusin teolgica no es sino anlisis metafisico de la doctrina revelada,,
sguese evidentemente que la conclusin teolgica no es ni puede ser docitina
nueva ni complemento objetivo de la mayor revelada, sino desenvolvimiento ana
ltico o explicacin intelectual de esa mayor, y, por tanto, definible de fe divina.
No cabe anlisis ni explicacin sino respecto de lo verdaderamente implcito,
y todo lo implcito en el depsito revelado es definible de' fe divina. Por eso,
toda verdadera y propia conclusin teolgica es virtual por ser verdaderamente
conclusin, y es implcita por ser verdaderamente teolgica o verdadero anlisis
del depsito revelado.
En efecto, si la conclusin teolgica, propiamente dicha, estuviese contenida
objetivamente, parte en la premisa de fe y parte en la premisa de razn se
seguiran evidentemente tres cosas: Primera, que los verdaderos principios d* la
teologa no serian solamente los principios de fe. sino tambin los principios de
razn. Segunda, que la teologa sera una ciencia subalterna o' subordinada no
solamente a la ciencia de Dios y de los bienaventurados, sino tambin a las
ciencias naturales. Tercera,' que el noveno de los lugares teolgicos, o sea la
razn natural* no solamente seria lugar teolgico impropio, sino propio y propsimo* Esos son tres disparates, a cul mayor, para todo verdadero tomista.
A un telogo moderno hemos odo decir que. aunque la conclusin teolgica no
est contenida en la premisa de razn objetivamente en s, lo est objetivamente
en cuanto a nosotros. No nos extraa que en utia cabeza tomista en que pueda
caber, sin que estalle, esa frase de objetivamente en cuanto a nosotros, pueda
caber la fe eclesistica y... cualquier cosa. Esa frase es tomistamente coiftradictoria. Lo que est contenido objetivamente. no puede estarlo solamente en cuanto
a nosotros, sino que tiene que estarlo tambin ti si. pues objetivamente0 y en
si" son cosas idnticas. En cambio, lo que solamente est contenido en cuanto
a nosotros, no puede estarlo objetivamente por la misma razn, sino subjetiva
mente* Qu enredos en cosas tan sencillas 1 En toda conclusin teolgica el
raciocinar es esencial, pues sin raciocinio, formal o virtual, no hay ciencia pro
piamente dicha, sino simplemente inteligencia. Es tambin esencial el usar una
prem isa de fe. pues aunque sin ella cabe ciencia, no cabe ciencia teolgica tra-s

247. P rueba octava. La prueba octava puede formular

se claramente en las proposiciones siguientes:
1. No puede la Iglesia condenar una proposicin como
infaliblemente errnea si entre esa proposicin y el dep
sito revelado no hay una verdadera oposicin.
2.
a No puede haber verdadera oposicin entre una pro
posicin y el depsito revelado sin que entre esa proposi
cin y el depsito revelado exista realmente implcita una
verdadera contradiccin de sentido.
3.
a No puede haber implcita una verdadera contradic
cin de sentido entre la proposicin errnea y el depsito
revelado si la proposicin errnea no es negacin de un
sentido idntico al afirmado en el depsito revelado.
4.
a No puede la proposicin errnea ser negacin de un
sentido idntico al afirmado en el depsito revelado si la
conclusin teolgica no es afirmacin de un sentido idntico
al afirmado en el depsito revelado.
5.
a Luego toda conclusin teolgica es afirmacin de
un sentido idntico al depsito revelado, y, por tanto, es de
finible de fe divina y no solamente de fe eclesistica.
La primera proposicin es evidente y admitida por to
dos. La Iglesia no puede definir una verdad ni condenar
un error por 1a conformidad o por la oposicin que esa
verdad o ese error tengan con los principios de razn natndose de sagrada teologa. Pero es completamente accidental, respecto a la
-conclusin. la premisa de tacn, pues tal premisa no es necesaria por razn del
objeta, sino del sujeto, esto es por la debilidad de nuestra razn. No es pues,
premisa objetiva o fuente de objetividad sino auxiliar subjetivo o instrumento de
explicacin de la premisa de fe. *Praemissa cnint naturalis m demonstratiomtheologica requintar solum per accidens et proptcr defectum intellectus nostri,
nec est necessaria in angclis et beatis, ut supra explicatura cst. Discursus vero
naturalis, si ve formalis si ve virtualis (formal en nosotros virtual en los n
geles) pertinet ad essentiale constitutivum cuiuscuntque scientiae, si ve theologiae.
sive scientiae pur naturalis. cum sit illud per quod scientiae naturales essentialiter differunt ab habitu priiicipioruiq, ct theologia a fide quod diligenter notandutn est" (G onet, 1. c. d. proem. a. 6, n. 70). Por ser esencial el discurso
natural a toda verdadera conclusin teolgica, ninguna verdadera conclusin teo
lgica aun la de dos premisas de fe puede ser formalmente sobrenatural ni
formalmente de fe divina antes de la definicin de la Iglesia* Bor ser accidental
la premisa de razn en toda verdadera conclusin teolgica y estar la conclu
sin, por lo tatito, objetivamente implcita o contenida en sola la mayor de fe, por
eso toda verdadera conclusin teolgica, aun la de una premisa de razn, es
definible de fe divina. Tanto, pues, el admitir que hay verdaderas y propias
conclusiones (v. gr.f las de dos premisas de fe) que sean de fe divina aun
antes * la definicin, como el admitir que hay verdaderas y propias conclusiones
teolgicas que no son de fe divina ni aun despus de la definicin, lo creemos
contrario a la doctrina tomista; pero el admitir sas dos cosas a la vez, como
parecen admitirlo los Salmanticenses, se nos figura, con la debida reverencia a
tan insignes autores, la ms perfecta antitesis que darse puede de la verdadera
idea tmista de la Sagrada Teologa. Desearamos que se nos citar un solo
tomista clsico anterior al siglo x v u que haga alguna de esas dos afirmacio
nes. y mucho menos que haga las dos. Todos ellos hacen o suponen siempre las
dos' afirmaciones contrarias.

SEC. 2 .--- LA DOCTRINA DE SANTO TOMS

46T

tural, sino con los principios revelados o depsito revelado

La segunda proposicin es tambin clara. En toda opo
sicin va implcita una contradiccin. Eso lo demostrare^
mos largamente en otra parte (340-351) con numerosas ra
zones y abundantes textos de Santo Toms. Baste recordar
el siguiente: Contradictio includitur in mnibus aliis generibus oppositionis **.
La tercera proposicin es la definicin misma de la con
tradiccin: affirmatio et negatio eiusdem, de eodem, secundum Idem.
Sin afirmar y negar lo mismo ntrenlos extremos, impo
sible contradiccin.
La cuarta es la definicin misma de la proposicin err
nea. Toda proposicin errnea tiene que ser contradictoria
de una conclusin teolgica.
La quinta es manifiesta. Lo mismo da decir sentido idn
tico al depsito revelado que sentido definible de fe divina.
En una palabra: toda oposicin incluye una contradic
cin, y toda contradiccin se funda en una identidad 4*.
248.
P r u e b a n o v e n a . Aunque las pruebas anteriores, y
especialmente las pruebas primera y tercera, tomadas de
Santo Toms, se extienden no solamente a las conclusiones
teolgicas verdaderamente tales, sino tambin a los hechos
dogmticos, se aplican, sin embargo, ms directamente a
aqullas que a stos. Las pruebas que ahora siguen se apli
can por igual tanto a las doctrinas mediatamente reveladas,*4
D. T homas, Metophys., 1, 10, lect. 0.
44 Deinde nota, propositionem apud theologos seu theologice danwabilem case
illam, quae habet aliquam oppositionem cum doctrina fidei... U t enim propositio
sit theologice damnabilis. non sufficit quod importet falsitatem in aliis rebus a
fidem nullo modo pertinentibus: alias omnes propositioncs falsae in philosophia
essent theologice censurabiles: quod est absurdum ct contra praxitn communem"
(S almanticenses, De Fide, d. 9, n. 38, p. 425;. Oppositio propositionum est
affirmatio et negatio identitatis praedcati cum subiecto, seu affirmatio et nega
tio eiusdem de eodem. Unde propositioncs diversae materiae nullo modo opponi
possunt** (Z igliara, ,?umma Philos., Dialctica, 1. 2, c. 4, a. 1).
Siendo el sentido el elemento formal en las doctrinas (19), no puede haber
oposicin entre dos proposiciones sin afirmar en una el mismo' sentido que se
niega en la otra. De aqu que haya identidad de sentido entre toda conclusin
rigurosamente metafsica o teolgica y el principio de que se deduce. La con
clusin no es sino una parte del principio. Be lo contrario, negarla no impli-
caria una verdadera oposicin con 1.
"Frincipittm ex quo syllogismus procedit se habet ad conclftsionem ut totum
ad partem et conclusio se habet ad principium ut pars ad totum** (D. T iiomas,
In Post. Anal., 1. 1, lect. 38). Consequcns est pars qnaedam ct aliquid antccedentis ( I. a S ancto T homa, Cursus P h lgica, p. 1.*, c. 2, ed. Viv*,
vol. 1, p. 67). uOpposita sunt ciVca dem** (D. T homas, 1, q. 17, a. 1),
Como los verdaderos y nicos principios formales de la teologa *on 1<h
principios revelados, toda conclusin rigurosamente teolgica es una parte ver
dadera, aunque implcita, del depsito revelado. Entre ambos hay identidad de
sentido. Esto se ver an ms claro cuando expongamos la naturaleza -le la
oposicin sepn Santo Toms (333*345).

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A V ^ L Ib d lA m iL A

que llamamos conclusiones teolgicas, como a los hechos

mediatamente revelados, llamados hechos dogmticos. Co
mencemos por una prueba tomada de la doctrina misma del
Concilio Vaticano y que puede formularse as:
Todo lo que no es doctrina nueva en cuanto a la subs
tancia. sino la misma doctrina revelada por Dios a los Aps
toles y conservada y explicada por la Iglesia, puede ser de
finido como de-fe divina:
Es ast que la infalibilidad de la Iglesia no puede darnos
o proponernos nueva doctrina, sino la misma doctrina re
velada por Dios a los Apstoles:
Luego toda verdad infaliblemente definida por la Iglesia
es de fe divina y no solamente de fe eclesistica.
La mayor es evidente y admitida por todos los telogos.
La menor est enseada bastante claramente, a juicio nues
tro, en los dos siguientes textos del Concilio Vaticano: "e
que enim fidei doctrina, quam Deus revelavit, velut philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis perficienda, sed tamquam- divinum depositum Christi Sponsae tradita. fideliter custodienda et infallibiliter declarando... Grescal igitur... et multum vehement erque proficiat, tam singulorum quam omnium, tan unius hominis quam totius Ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus, intelligentia, scientia,
sapientia: sed in suo duntaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia 45. eque enim Pe-.
tri successoribus Spiritus Sanctus promissus est ut, eo reve
lante, no vam d o c t r in a m patefacercnt, sed ut, eo assistente,
tradam. per Apostlos revelationem seu ftdei depositum
snete custodirent et fideliter exponerent 46.
Lea y reiea el telogo sin prevencin estos dos textos del
Concilio Vaticano, y sobre todo, el segundo. En ellos se dice
expresamente que la asistencia del Espritu Santo, que es lo
mismo que la infalibilidad, no fu prometida a la Iglesia ni
la tiene la Iglesia para nueva doctrina, sino para la misma
doctrina apostlica, santamente, conservada y fielmente ex
puesta.
t
'
Por tanto, o la doctrina que define la Iglesia es, en cuan
to a la substancia o sentido, la misma que la que Dios re;
vel a los Apstoles o es nueva doctrina. Si lo primero, es
evidente qua es definible de fe divina y no solamente de fe
eclesistica. Si lo segundo, no cae bajo la infalibilidad, pues
el Concilio dice expresamente que la infalibilidad no fu
prometida a la Iglesia para nuevas doctrinas.
Quiz se le ocurra a alguno el decir que el Concilio no
dice precisamente que la Iglesia no puede ensearnos infa411 Constitutio de fide catholica, c.
4* ('o-)istitntio de Heetcsia Christi,

4: D knzingkr, li. 1.800.

c. 4: Denzinger, n. 1.836.

SEC. 2 . --- LA DOCTRINA DE SANTO TOMAS

46

liblemente doctrina nueva, sino que, para ensernosla, no

dispone de nueva revelacin, sino de nueva asistencia o in
falibilidad. Tal respuesta sera una pueril evasiva. El Con
cilio ensea expresamente que por eso mismo precisamente
de no disponer de nueva revelacin, sino de mera asistencia
para conservar y explicar la doctrina ya revelada a los
Apstoles, por eso no puede darnos la Iglesia nueva doctri
na, sino la misma doctrina apostlica, santamente conser
vada y fielmente explicada.
As, pues, toda doctrina de la cual pueda afirmarse con
verdad que no es ms que tradita per apostlos revelatio
snete custodita et fideliter expsita (Concilio Vaticano) es
evidentemente doctrina de fe divina. En cambio, doctrina d
la cual no puede afirmarse eso, no puede ser objeto de infa
libilidad ni, por tanto, de fe eclesistica, segn el Concilio
Vaticano.
249.
P r u e b a d c im a . Toda verdad expresamente ensea
da por los Apstoles a la Iglesia es definible de fe divina y
no solamente de fe eclesistica:
Es as que los Apstoles ensearon o pudieron ensear
a la Iglesia muchas verdades no conocidas inmediatamente
por revelacin o inspiracin, sino por simple infalibilidad o
asistencia del Espritu Santo:
Luego el objeto de la infalibilidad o asistencia, que es lo
mismo que el objeto de fe eclesistica, es definible de fe
divina.
La mayor es admitida comnmente por los telogos, y
consta por la prctica de la Iglesia. Doctrina apostlica y
doctrina definible de fe divina han sido siempre miradas por
la Iglesia como cosas idnticas, y se ha sido el criterio por
el que se ha guiado siempre la Iglesia en sus definiciones
de f e
La menor aparecer tambin clara a cualquiera que se
fije en estas dos cosas: primera, que los Apstoles no tuvie
ron durante toda su vida menor autoridad que la que tienen
ahora los concilios o papas. De donde si los concilios o pa
pas pueden definir y ensear infaliblemente no slo lo ex
presamente revelado o inspirado por Dios, sino tambin lo
necesariamente conexo con ello, eso mismo pudieron hacer
todos o cada uno de los Apstoles. Cuando vivan al mismo
tiempo el papa San Clemehte y el apstol San Juan, no hay
cosa que pudiera ensear aqul y , que no pudiese ste; de
donde si San Clemente poda definir y ensear una con-17
17 Quao ad doctrinara pertinent religiosam, co i liso (juod deraonstrantar ob
-Apostolis tradita, etiarn divi nitus rcrflata esse constat. linde semper in Ecclesia
quaerur? dr rlortrinae apostolictate et de eiusdcni vcvciationc divina, prorsus unum
idemque Jyiwv/urfui*" (F ranzrlin, De divina traditiouc, i.
n. 2).

1 iW ;t

clusin teolgica o un hecho dogmtico, lo mismo poda ha

eerlo el apstol San Juan.
Segunda, que, segn opinin de numerosos y graves te
logos modernos, no hace falta que los Apstoles, al predicar
y aun al escribir, tuviesen siempre el don de revelacin o
inspiracin, como lo tuvieron los que fueron escritores sa
grados, sino que basta que tuviesen asistencia divina o infa
libilidad (176, nota).
Ahora bien: es evidente que la Iglesia.ha mirado siempre
como definible de fe divina todo lo enseado por los Aps
toles, sin exigir jams el que los Apstoles hayan declarado
que eso lo enseaban por revelacin o inspiracin y no por
mera asistencia o infalibilidad. Es claro, por tanto, que la
infalibilidad o asistencia divina es suficiente para la fe di
vina. De lo contrario, habr que decir que la Iglesia carece
de criterio alguno para discernir qu cosas eran de fe divina
y qu cosas de fe eclesistica en la predicacin apostlica.
Eso mismo que acabamos de decir de la predicacin apos
tlica se ve an ms claro aplicndolo a la predicacin o tra
dicin de la Iglesia posterior o al consentimiento unnime
de los Santos Padres. En esa- tradicin de la Iglesia, en ese
consentimiento unnime de los Santos Padres, se han fun
dado siempre los Concilios Ecumnicos para sus definiciones
de fe divina. Pues bien, lanse todas las actas de los conci
lios, desde el Niceno al. Vaticano, y examnense todos los tes
timonios de tradicin o de Santos Padres que esos concilios
citan y se ver claro como la luz del da que los concilios
no exigen jams el que la tradicin constante de la Iglesia
o el testimonio unnime de los Santos Padres hayan ense
ado tal verdad como de fe divina o como formalmente re
velada, sino simplemente el que la hayan enseado como
doctrina de la Iglesia o como doctrina necesaria para la sal
vacin, o como doctrina indubitable y obligatoria para el
cristiano, u otras frmulas semejantes, pero frmulas que
convienen por igual a las doctrinas de fe divina y a las de
fe eclesistica. Y sin embargo, eso y eso slo ha bastado a
los concilios todos para definir tales verdades como dogmas
de fe, como verdades de fe divina y catlica. Si para definir
comio dogmas de fe la consubstancialidad del Verbo en el
Concilio Niceno, o la maternidad divina en el de Efeso, o
los dos entendimientos y dos voluntades de Cristo en el de
Constantinopla, o la transubstanciacin en el Tridentino, o
la Inmaculada en la bula de Po IX, o la infalibilidad pontifi
cia en el Vaticano, hubiese tenido la Iglesia que apoyarse
en una tradicin constante o en un testimonio unnime'de
los Santos Padres, en qu se dijese que esas verdades eran
de fe divina o formalmente reveladas, jams hubiesen podi
do definirse tales dogmas.

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D O C T H IN A

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S A W iu

1 U M I1 0

Es ms, no solamente no tendran los Concilios Ecum

nicos criterio alguno para distinguir qu cosas son de fe di
vina y qu cosas de fe eclesistica en la predicacin apos
tlica, en la tradicin de la Iglesia o en la doctrina de los
Santos Padres, sino que nosotros nos quedaramos sin cri
terio alguno cierto para saber qu cosas son de fe divina y
qu cosas de fe eclesistica en las definiciones de los conci
lios o papas. Es cierto que en las definiciones dogmticas
que se han dado despus que ha surgido esa disputa sobre
distincin entre fe divina y eclesistica, la Iglesia ha tenido
con frecuencia cuidado de expresar en la misma definicin
que la verdad definida era una verdad revelada, como lo ha
expresado, por ejemplo, en la definicin de la Inmaculada
por Po IX, o de la infalibilidad pontificia por el Concilio Va
ticano <8.
Pero no es menos cierto que antes que se inventase esa
nueva fe llamada eclesistica, y, por tanto, antes del si
glo xvn, las definiciones dogmticas o de fe divina las haca
frecuentemente la Iglesia por las simples frmulas de firmiter credimus, o de declaramus, o definimus, u otras
semejantes, sin aadir para nada si tal verdad era revelada
o no. Y sin embargo, todas esas definiciones han sido siem
pre miradas como definiciones de fe divina, como verdade
ros dogmas de fe.
En las mismas profesiones de fe, como, por ejemplo, la
profesin de fe de Po IV, que todos hacemos, y que nadie
negar que es profesin de fe divina, decimos simplemente
credo et profiteor o constanter teneo, sin aadir que se
trata de fe divina. Y ese credo et profiteor se extiende
en dichas profesiones de fe no solamente a lo que los conci
lios hayan definido como de fe divina, sino a todo lo que los
concilios hayan definido, dando claramente a entender que
todo lo definido por los concilios es de fe divina 4.48
48 E n la bula Ineffabilis Deas se define que la doctrina de la Inm acu
lada esse a Deo revelatum (D enzincer , n . 1641). Igualm ente, en la cons
titu ci n De Ecclesta Christi, al definir la infalibilidad pontificia se usa la
f rm u la de divinitus revelatum dogma esse d efinim us" (D enzinger , n. 1.839).
En cam bio, en o tras m uchsim as definiciones dogmticas anteriores, como sabe
to d o telogo, slo se usa la frm ula de firm te r credim us" o "declaram us et
d e fin im u s u o tras sem ejantes, sin aadir la palabra de revelada. A si, por ejem
plo, en la bula dogm tica Benedictas Dfus , en que se define la visin bea
tific a inm ediata para las alm as purgadas, se dice sim plem ente: "A u cto ritato defi
n m us (D enztngfr , n. 530). Y , sin em bargo, tales definiciones han sido siem
p re consideradas como de fe divina. E s m s: en las dos definiciones sobre la
In m acu lad a y sobre la infalibilidad pontificia* se ha contentado la Iglesia con
d e fin ir que eran d o ctrina revelada, pero sin decir si lo eran inm ediatam ente o
-m ediatam ente.

Ego N. f ir m a f i d e credo et profiteor omnia et singula quae continentur

in Syniltolo fidei... C a e te r a ite m o m n ia a Sacris Cnnonibus et oecumenicis Conclliis, ac praecipue a Sacrosancta Tridentina Synodo tradita, d e f in i tia ac declarata, indubitanter recipio atque profiteor... Hanc veram f id e m c a th o lic o m , etc.

v.

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i^ .\

L..A pjci t L li b M A t V l lU A

250.
P r u e b a u n d c im a .Dejando aparte, para no alargar
excesivamente este captulo, otras varas pruebas o confir
maciones 50, vamos a terminar con una que es, a juicio, nes(Proessiu fidei tridentiua: Di.nzingkr, mi. 994-1.000). En fin, apurando las
cosas, va a resultar que si esa moderna fe e c le s i s tic a no fuese verdaderamente
fe d iv in a , nos vamos a quedar dudando si el Smbolo mismo de. San Atanasio es.
de fe divina o no. En dicho Smbolo no se dice ms sino que *hacc est f i d e s
c a tw lic a quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit. salvus case non
poterit. Ahora bien: segn el lenguaje de La Iglesia, tan c a t lic a es la fe
eclesistica como la fe divina pblica. Oigamos el siguiente texto: Tertio d
cimo: si credidisti et adhuc credis, solum Romanum Pontificem, dubiis emergentibus circa f i d e m catholicam posse per determinationem authentieam, cui
sit inviolabiliter adhacrcndum, finem imponer, e t e s s e v e r u m e t catHOlI cum
ijn id q u id

ipsr-

a u c io r ita te

c la v iu m

s ib i

tr a d i t o r v m

C h r is to

d e te r m in a t

esse

(Suni mus Pontifex Clemeiis VT. rpist. S u p e r q u ib u s d a m , ad Cotisolatorern, Catholicor. Armenorum, 29 sept. 1351: D e n z in g k k , n. 3.022). Las fra
ses fe i n f a lib le , fe d iv in o * fe c a t lic a , tratndose de doctrina d e f in i d a por la
Iglesia, han sido siempre miradas como idnticas o sinnimas en todos los do
cumentos de la antigedad eclesistica y en todos los telogos anteriores a
Molina.
50 Podran aducirse, entre otras, las razones o confirmaciones siguientes:
1.
a En toda definicin infalible, la Iglesia dice o puede decir con plena
verdad: *Visum **st Spiritui Sancto. Y el parecer del Espritu Santo no es
le fe eclesistica, sino divina.
2.
a Todo lo que la Iglesia hace con autoridad eclesistica, puede cambia rlr,
o dispensarlo. Por eso la Iglesia puede cambiar a dispensar todas las leyes, no*
divinas, sino eclesisticas, y aun aquellas que son parte divinas y parte ecle
sisticas, puede cambiarlas o dispensarlas en la parte en que son eclesisticas.
Ahora bien: es evidente que la Iglesia no puede cambiar ni dispensar, en>
iodo ni en parte, ninguna definicin infalible, una vez dada. Luego la auto
ridad con que la Iglesia hace esa definicin lio es eclesistica, ni parte ecle
sistica y parte divina, sino puramente divina, y, por tanto, de fe divina.
3.
a Igual autoridad divina tiene la palabra de Dios que la palabra del
hombre, si la garantiza formalmente Dios: y toda definicin infalible est
formalmente garantizada por la palabra de Dios.
4. a Lo que conviene al instrumento, e n c u a n to in s tr u m e n to , no se atribuye
propiamente al instrumento, sino a la causa principal. Ahora bien: la infalibi
lidad la tiene la Iglesia, no por s misma, sino en cuanto instrumento de Dios,
y solamente en cuanto instrumento. Es verdad que (y en esto se equivocaron al
gunos) la a c c i n del Papa, ni definir,
fic c i n in s t r u m e n t a l de Dios, como
la accin de los escritores sagrados al escribir, y por eso las definiciones de
la Iglesia to son E s c r i t u r a d i v i n a ; pero no es menos verdad que la a u to r id a d
infalible del Papa, al definir, es tan a u to r id a d i n s tr u m e n ta l como la de los es
critores sagrados y por eso es a u to r id a d d iv in a , y merece fe divina.
5.
a N o cabiendo d is c u r s o en ningn acto de f e , sea divina o humana, todo
lo que entre en un acto de fe como m o tiv o f o r m a l, tiene que entrar de n a
nla era in m e d ia ta , pues m e d ia to es lo mismo que d is c u r s o . Luego o la autoridad'
divina entra de alguna manera como m o tiv o f o r m a l en la fe eclesistica, o no.
Si no entra en manera alguna, no hay fe infalible. Si entra, tiene que entrar
in m e d ia ta m e n te , y, por tanto, es fe divina. Decir que ambas autoridades la ecle
sistica y la divina, entran inmediatamente como dos p a r t e s de un mismo mo
tivo, seria caer en la desacreditada fe m e d ia ta de Lugo.
6.
a En fin, o en el asentimiento llamado de fe eclesistica entra como motivo
formal el r a c io c in io , o no. Si entra,* tal asentimiento no puede ser de f e , ni
divina ni eclesistica, pues fe y raciocinio son cosas contradictorias. Si no entracorno motivo formal, cae por su base el fundamento en que los adversarios se
apoyan para negar que tal fe sea divina.
vbrum

SBC. 2 . ----J.A DOCTRINA 1>K SANTO TOMS

' 473

tro, clarsima y plenamente concluyente. Puede formularse

de las cinco proposiciones siguientes:
1.
a Dios ha revelado que la Iglesia es infalible en las de
finiciones de lo mediato o conexo.
2.
a Luego Dios ha revelado que las definiciones de lo
mediato o conexo por la Iglesia son infaliblemente verda
deras.
3.
a Luego es de fe divina que las definiciones de lo me
diato o conexo por la Iglesia son infaliblemente verdaderas.
4.
a Es as que las definiciones de lo mediato o conexo
por la Iglesia son el objeto propio y especfico de la fe ecle
sistica.
5. a Luego la fe eclesistica es fe divina.
La primera proposicin es admitida por todos o por casi
todos los telogos, tanto antiguos como modernos.
La segunda no es sino la misma primera en distinta for
ma o vuelta por pasiva. Es evidente que lo mismo da decir
que la Iglesia es infalible en las definiciones de lo mediato
c conexo que decir que las definiciones de lo mediato o
conexo por la Iglesia son infaliblemente verdaderas.
La tercera es la misma segunda, sin ms que substituir la
frase de Dios ha revelado por la frase de es de fe divina.
La cuarta es la definicin misma de la fe eclesistica.
Luego es evidente la quinta proposicin, esto es, que la
fe eclesistica es fe divina.
Estamos completamente seguros que todo lector que se
fije sin prejuicios en esas cinco proposiciones ver con evi
dencia que son realmente idnticas y que las unas no son
sino simple explicacin de las otras. Decir, como dicen al
gunos, que es de fe divina la infalibilidad de la Iglesia es
definir lo mediato o conexo, pero que no es de fe divina,
sino eclesistica, la infalibilidad o verdad de lo definido, no
.tiene sentido. Lo mismo da decir: la Iglesia es infalible en
lo que define", que decir: lo definido por la Iglesia es ver
dad, Por tanto, lo mismo da, decir: es de fe divina que la
Iglesia es infalible en lo qu define,* que decir: es de fe
divina que lo definido por la Iglesia es verdad, o es de fe
divina la verdad de lo definido por la Iglesia, o es de fe
divina lo definido por la Iglesia".251
251. C o n f ir m a c i n l u m in o s a . En fin, aun con peligro de
hacer menos clara una cosa de suyo clarsima, aadiremos
una confirmacin. Supongamos que ahora viniese Dios o Je
sucristo en persona y nos dijese: Doy testimonio de que
todo cuanto la Iglesia ha definido hasta ahora es verdad.
Creemos que no habr telogo que se atreva a decir seria
mente que, en tal hiptesis, esas definiciones <te la Iglesia
no fuesen de fe divina, sino de fe eclesistica 51.

C.

'1 . 4

5.

t.A >:VOLICIN Y LA FE ECLESISTICA

Pues bien, eso que Dios nos dira ahora, nos lo haba di
cho ya antes, y todo telogo sabe que la diferencia de antes
o despus no cambia para nada- la especie de la fe. En vez
de decirnos Dios ahora que todo lo que la Iglesia ha defi
nida es verdad, nos haba dicho ya desde el principio que
"todo lo que la Iglesia defina es verdad. Por tanto, son de
fe divina tales definiciones, no precisamente porque la Igle
sia lo dice, sino porque lo haba dicho Dios.
En resumen, el motivo formal de la fe que damos a las
definiciones infalibles no es realmente la autoridad de la
Iglesia ni aun precisamente la autoridad de Dios asistente,
sino que es real y formalmente la autoridad de Dios revela
dor. Ese acto de fe, llamado modernamente de fe eclesis
tica, -no se formula diciendo: Creo tal cosa porgue la Igle
sia es infalible al ensermela, ni siquiera se formula di*
ciendo: "Creo tal cosa porque Dios asiste a la Iglesia al en
sermela, sino que se formula y debe formularse con ple
na verdad de la manera siguiente: Creo tal cosa porque
Dios ha revelado que la Iglesia es infalible al ensermela".
Lo cual es exactamente lo mismo que decir: Creo con fe
divina que es verdad lo definido por la Iglesia, porque Dios
ha revelado que es verdad lo definido por la Iglesia". Tal
acto es, a todas luces, de fe divina y no solamente ecle
sistica.
Si, pues, la fe divina se extiende a las conclusiones teol
gicas definidas por la Iglesia, la evolucin del dogma se ex
tiende tambin a ellas, y es intil la moderna fe eclesistica.
SECCION
La

llamada

fe

e c l e s i s t ic a

III
lo s h e c h o s

dogm ticos

252. Si l o s h e c h o s d o g m tic o s so n de f e d iv in a .Todos los

telogos convienen con Santo Toms en que nada puede ser *1
v

&1 Lesio y Bonfrerio, en sus clebres proposiciones sobre la naturaleza o efec

tos de la revelacin subsiguiente, se equivocan, sin duda alguna, al afirmar que
un libro humano, si fuese aprobado posteriormente por una revelacin divina
pblica, quedara convertido en libro inspirado o Sagrada Escritura. Pero no
se habran equivocado, sino que habran dicho una gran verdad, si se hubiesen
limitado a decir que tal libro o doctrina sera verdadera palabra de Dios y ver
dadera verdad revelada, y, por tanto, objeto de fe divina y no solamente de feeclesistica. Esto lo reconoce Franzelin mismo: Ex huiusmodi attestatione vera*
citatis libri a Deo ipso per revelationem catholicam factam, consequeretur sane,
ut quae in libro hutnanac originis continerentur essent veritates divinae ac proinde
verbutn Dci credendum. At non ideo esset lber inspiratus aut Scriptura Sacra
propni nominis* ( De diina traditione et Scriptura, p. 374, Romae 1885). Muy
bien dicho. Pero apliqese eso mismo a toda definicin infalible de. la Iglcslav
pues est aprobaba expresamente por Dios con revelacin antecedente, que vale
igual que la consecuente. Vase lo que decimos ms adelante en el n. 304 sobre si
las definiciones de la Iglesia son o no Verbim Dei .

SBC. 3 . LA FE ECLESISTICA Y LOS HECHOS DOGMTICOS

175

objeto de fe divina, si no ha sido real y verdaderamente re

velado por Dios. "Non enim fides de qua loquimur assentit
alicui, nisi quia est a Deo revelatum s-. Ese es el cimiento
que asienta Santo Toms desde el primer artculo de su in
mortal tratado de la fe divina.
Para que, pues, los hechos dogmticos, o cualquiera otro
de los objetos de la llamada fe eclesistica, puedan ser de
verdadera fe divina es indispensable que hayan sido verda
deramente revelados por Dios. Ahora bien, han sido verda
deramente revelados por Dios los hechos dogmticos? Y en
caso de haberlo sido, de qu manera lo han sido o de qu
manera estn verdaderamente contenidos en el depsito re
velado?
He aqu el objeto de la presente seccin. La importancia
de la cuestin salta a la vista de todo telogo.
253. T r e s g n e r o s d e h e c h o s . Ante todo, digamos cuatro
palabras nada ms sobre qu se entiende por hechos dog
mticos.
Hay tres gneros de hechos: a) hechos expresamente re
velados; b) hechos meramente particulares; c) hechos dog
mticos. A las cuestiones que versan sobre esos diversos g
neros de.hechos suelen llamarlas, respectivamente, los te
logos: a) quaestio facti revelti; b) quaestio facti particulars; c) quaestio facti dogmatici.
Se entiende por hechos expresamente revelados, como el
nombre mismo lo indica, aquellos hechos que fueron expre
samente confiados por los Apstoles a la Iglesia en el dep
sito de la Sagrada Escritura o Tradicin divina. Tales son,
por ejemplo, los hechos de que nuestro amadsimo Salvador
naci en Beln o que su Santsima Madre permaneci siem
pre virgen.
Se entiende por hechos particulares todos aquellos que
no- solamente no constan expresamente en el depsito reve
lado, sino que tampoco tienen relacin necesaria con l. Son
hechos sin relacin alguna con la doctrina de fe y costum
bres o que, si tienen alguna relacin, interesan solamente
a personas particulares y no a toda la Iglesia, no siendo, por
tanto, absolutamente necesarios para la conservacin 6 ex
plicacin del depsito revelado. Tales son, por ejemplo, ade
ms de todos los hechos exclusivamente profanos,.los hechos
de si tal matrimonio fu vlido o nulo, si tal persona come
ti o no el crimen de que se le acusa, o si tal propiedad pei*tenece a este o al otro individuo. "Ut cum agiturdice San
to Tomsde possessionibus, vel de criminibus, vel de
huiusmodi **.
;2 I>. T homas, 2-2. f|. 1. a. 1.
's Ovodlibctnm 9, :. 16-

<*IO

C. O.----LA EVOLUCION Y LA FE ECLESISTICA

Entre esas dos clases extremas, de hechos expresamente

revelados y hechos meramente particulares, est la otra
clase de hechos que, desde los tiempos del jansenismo, han
recibido el nombre de hechos dogmticos. Son aquellos que
no constan tampoco expresamente en el depsito revelado,
y en esto convienen con los hechos particulares; pero que se
diferencian de stos en tener relacin necesaria con la con
servacin, explicacin o aplicacin de la doctrina revelada,
e interesan, por tanto, no solamente a una o varias persona
particulares, sino a toda la Iglesia. Tales son, entre otros,
los hechos referentes a la ortodoxia o heterodoxia de los
textos o libros, como si el libro de Jansenio es o no hertico
o si contiene o no las cinco clebres proposiciones herticasque la Iglesia declar que contena54.

254. Lo q u e e s c ie r t o y lo q u e e s d is p u t a b l e . De la pri
mera clase de hechos, esto es, de los hechas expresamente
revelados, todos los telogos convienen, y es de suyo evi
dente, que no solamente son objeto de infalibilidad o de fe
eclesistica, sino tambin de fe divina y catlica, al menos
cuando la Iglesia los define, sea por magisterio solemne, sea
por magisterio ordinario. Fide divina et catholica ea omnUt
credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vei tradito continntur, et ab Ecclesia, sive solemni iudicio, si ve ordinaria
et universali magisterio, tamquam divinitus revelata creden
da proponuntur r*\ Si todo lo divinamente revelado puede
ser objeto de fe divina, con doble razn lo expresamente re
velado. Cuando se trata de revelacin o de inspiracin divi
nas, la misma fe merecen las doctrinas que los hechos. La
palabra de Dios tiene autoridad divina e igual en todo.
Respecto a la segunda clase de hechos, llamados hecho
particulares, todos los telogos estn tambin conformes e
afirmar, con Santo Toms, todo lo contrario, esto es, en que
no solamente no pueden ser objeto de fe divina, pero ni aun
siquiera de fe eclesistica o de infalibilidad de la Iglesia. In
54 Ponemos como ejemplo <lc hechos dogmticos la ortodoxia o heterodoxia
de los textos", v. gr., del libro de Jansenio. y no ponemos los hechos de si tai
Concilio e9 infalible, si tal versin de la Biblia es autntica, si tal Papa es ver
dadero Papa, etc., etc., para que no parezca que con tales ejemplos, que todo*
confiesan que son de fe divitia, tratamos de prejuzgar la cuestin misma de que
vamos a tratar. Pero, en realidad, tau hechos dogmticos, y nada ms que he
chos dogmticos, son los unos como los otros. Si los autores modernos, al tra ta r
de hechos dogmticos, ponen ordinariamente como ejemplo el hecho de Jansenio,
y no el de si tal Concilio es infalible, etc., es porque eso equivaldra a poner
de manifiesto la inconsecuencia o incoherencia en que luego caen admitiendo
como de fe divina unos hechos y como de fe eclesistica otros. Como vamos a
ver, el carcter dogmtico de todos esos hechos es exactamente el misino. No
hay sino una especie toma de hechos dogmticos, como no hay sino una especie
Atoma de conclusin?* teolgicas. Decir otra cosa no es. a juicio nutrv "ino
puro empirismo.
r,r* Cune. Vaticanum, ses. 3. c. 3.

SBC. 3. LA FE ECLESISTICA Y LOS HECHOS DOGMTICOS

477'

aliis vero sententiis, quae ad faca particularia pertinent, ut.

cum agitur de possessionibus, vel de criminibus, vel de huiusmodi, possibile est iudicium Ecclesiae errare r,.
En fin, respecto a la tercera clase de hechos, los llamador
hechos dogmticos, y que es la que ahora nos interesa, hay
algo en que convienen todos los telogos, desde el tiempode las disputas jansenistas, y algo en que discrepan. Con
vienen en que tales hechos pueden ser infaliblemente defi
nidos por la Iglesia y en que a tales definiciones infalibles,
se debe dar, por lo menos, un asentimiento de fe absoluta
mente cierto e incondicional, que llaman fe eclesistica.
Pero discrepan en si tal .fe, llamada eclesistica, es verdade
ramente fe divina o es, por el contrario, una especie nueva
de fe, media entre la fe divin y la fe humana.
Como, segn dijimos, nada puede ser jams de fe divina
si no es. divinamente revelado, toda la cuestin depende de
saber si tales hechos dogmticos estn o no verdaderamen
te revelados por Dios. Si lo estn, pueden llegar a ser de fe
divina, y no solamente de fe eclesistica. Vamos a tratar de
hacer ver que los hechos dogmticos estn verdaderamente
revelados y cmo lo estn.
255.

R evelacin implcita del paiiticulau en el universal.

La primera y la ms esencial de las divisiones de la divina

revelacin es en revelacin explcita y revelacin implcita,
Es evidente que los hechos dogmticos no han sido revela
dos de una manera explcita. Si estn, pues, revelados sola
mente, pueden estarlo de una manera implcita.
Qu se entienda por i*evelacin implcita o hasta dnde
se extienda la implicitud de la divina revelacin es u n i
cuestin en la que, desde Molina ac, no estn unnimes Ios telogos. Sin embargo, hay una cosa en que todos o casi to
das los telogos convienen, y es que, revelada explcitamen
te una proposicin universal, quedan implcita y verdadera
mente reveladas, y son definibles de fe divina, todas las pro
posiciones particulares en ella ciertamente contenidas.
As, revelado que todas las cosas fueron creadas por Dios,
queda implcitamente revelado, y es definible la fe divina,,
que tal cosa, en particular, los ngeles, por ejemplo, han
sido creados. Revelado que todos los hombres han sido re
dimidos por Jesucristo, queda implcitamente revelado, y esdefinible de fe divina, que tal hombre ha sido redimido. Re
velado que todos los Concilios ecumnicos son reglas infa
libles de fe, queda implcitamente i-evelado, y es definlblede fe divina, que tal Concilio, el Tridntino por ejemplo,,
es regla infalible de fe. Revelado que todos los Papas acep
tados por la Iglesia universal son sucesores de San Pedro,.
r,ft 1*. Tifo mas , Qttodlib. 9. a. K*.

queda implcitamente revelado que tal Papa,, nuestro Sant

simo Padre Po XI, por ejemplo, es sucesor de San Pedro,
o verdadero Papa. En esto convienen hoy todos o casi to
dos los telogos. Pero por lo mismo que en eso convienen
casi todos los telogos, es necesario detenerse un poco en
analizarlo, para poder pasar luego, de lo que todos admiten
a lo que todos debieran admitir, si fuesen lgicos.
Se nos dice, y es verdad, que est implcitamente reve
lado que el Concilio Tridentino es infalible, que la Vulgata
es autntica en materia de fe y costumbres, que el actual
Papa es verdadero Papa. Ahora bien: todos sabemos que el
depsito de la revelacin divina qued cerrado con la muer
te del ltimo de los Apstoles, sin que despus quepa ya
ninguna nueva revelacin pblica o catlica. Cmo, pues,
pueden ser verdaderamente revelados por Dios hechos que,
como la Vulgata, el Tridentino o el Pontfice actual, han te
nido lugar muchos siglos despus de los Apstoles? No es
eso .una verdadera adicin al depsito revelado? No es eso
admitir que la Iglesia puede darnos dogmas nuevos?
Todo estudiante de teologa sabe lo que se contesta, y
se contesta bien, a tales preguntas. El depsito revelado
qued cerrado con los Apstoles en cuanto a nueva revela
cin catlica; pero no qued cerrado, sino que contina y
continuar abierto, en cuanto a la explicacin o aplicacin
infalibles de la antigua revelacin. La Iglesia no puede dar
nos dogmas nuevos, en el sentido que sean nuevos simpliciter, o nuevos en cuanto a la stibstancia; pero puede damos
dogmas nuevos en el sentido que solamente sean nuevos
secundum quid (secundum quid, id est, secundum aliquidf,
, esto es, nuevos en cuanto a la explicacin, siempre que esa
explicacin no se haga por nuevas revelaciones, como se
hizo hasta, la muerte del ltimo de los Apstoles, sino por
mera infalibilidad o asistencia del Espritu SantoBT. Pues
bien: eso, y nada ms que eso, es lo que la Iglesia hace cuan
do aplica la proposicin ya revelada en universal a una
proposicin particular.
"Apostoli et eorum succcssores sunt vicarii Dei quantum ad rgimen Ecclesiae
iam constitutae per fidem et fidei sacramenta. Unde sicut non licet eis constituere
-aliam. Ecclesiam, ita non licet eis tradere aliam fidgtn, noque constituere alia sa
cram enta" (I). T homas, viimw. T h c o l 3, 64. 2f ad 1). 11Est empanere (seu adder)
dplex: vel aliqtiid quod est contrarium vcl diversum , et hoc cst erroneum vet
presumptuosunv; Vel quod. continetur implicite. exponendo, et hoc est laudabile
(I). T iiomas , 1 Scnt., divisio textus prol.). Unde milla liominum Uctoritate pos-sunt credenda nava introduci, sed tantum explican quae per Verbum Dei reveala
sunt A postolis et P roph etisn (C aiktanus , In epist ad Romanos , c. .10). eque
Summus Pont i fex eque tota Eccleaia possunt novum articulum aut novum dogma
conceder quantum ad substantiam . Ex qno sequitur quod cum quaerimus an
'Suminus Pon ti fex possit errare in rebus fidei defintettdis, intelligims in rebus
fidei deinitione sua explica ti d is " (BAflp.z. In 2-2, q. 1, a. 10).

bEC.

LA FK ECLESISTICA Y LOS HECHOS DOGMTICOS

479*

256. P r o p o s ic io n e s c o n d ic io n a d a s .Para ver con claridad

que tales proposiciones particulares no son sino mera ex
plicacin a aplicacin de la proposicin universal revelada*
no hay sino fijarse en la naturaleza o sentido de esas uni
versales. Son universales condicionadas. La proposicin uni
versal de que todo Concilio ecumnico es regla de fe tieneel sentido de que todo Concilio es regla de fe, si es ecum
nico. As, pues, es cierto que un Concilio cualquiera, por
ejemplo, el Concilio Tridentino, no se celebr hasta muchos,
siglos despus de los Apstoles o despus de cerrado el.
depsito revelado; pero no es menos cierto que antes de
cerrarse el depsito revelado, y en tiempo de los Apstoles,,
ya estaba verdaderamente revelado que cualquier Concilio,
por ejemplo, el Tridentino, es regla de fe, si es ecumnico*Con slo purificar o realizar infaliblemente esa condicin, la
proposicin condicionada de que est revelado que el Con
cilio Tridentino es regla de fe s es ecumnico, queda con
vertida en esta proposicin absoluta: Est revelado que el
Concilio Tridentino es regla de fe.
Por tanto, sin revelacin alguna nueva, y con slo puri
ficar o verificar una condicin, puede pasar a ser de fe divi
na toda proposicin particular contenida en una proposicin
universal o condicionada, al menos cuando haya infalibili
dad para verificar o purificar la condicin, como la hay en
la Iglesia, segn todos los telogos.
Aun a riesgo de que se nos tilde de difusos o pesados*
vamos a poner en forma de raciocinio las observaciones an
teriores, pues una vez bien comprendido esto ha de ser f
cil comprender la naturaleza de todo hecho verdaderamentedogmtico. Sea el raciocinio siguiente:
Est revelado que todo Concilio ecumnico es infalible*
o lo que es lo mismo, est revelado que todo Concilio es
infalible si es ecumnico.
Es as que tal Concilio es ciertamente ecumnico:
Luego tal Concilio es infalible.
Fjese el lector en la conclusin, que es precisamente el
hecho de que tratamos, y ver claramente que no es sino
un caso particular de la mayor universal revelada, sin ms
diferencia que haber desaparecido la condicin. Fjese asi
mismo en la menor, y ver tambin que en esa menor no seaade ni quita nada doctrinal de la mayor: no se hace sino
verificar o purificar la condicin.
Por tanto, la menor no entra e a ese raciocinio como mo
tiva formal o como causa de la conclusin, sino simplemen
te como condicin. Ahora bien: es doctrina comunsima en
tre los telogos que cuando en un raciocinio la menor no
entra como motivo formal, sino como simple condicin para
explicar o aplicar la mayor revelada, la conclusin e* tam

H 8U

C. b. LA EVOLUCIN Y LA FE ECLESISTICA

bin revelada y definible de fe divina. Por eso admiten co

mnmente los telogos que puede la Iglesia definir como de
fe divina, y no solamente como de fe eclesistica, que tal
Concilio, el Vaticano, por ejemplo, es infalible, o que tal
Papa, el Papa actual, por ejemplo, es verdadero Papa68.
257. E l clebre libro de J ansenio .Todo lo dicho hasta
aqu, cuando se aplica a esos dos consabidos hechos de la
-ecumenieidad o infalibilidad de tal Concilio, o de la legiti
midad de tal Papa, es generalmente admitido por los auto
res modernos. Al tratar de si tales hechos son de fe divina
o solamente de fe eclesistica, responden que son de fe di
vina, sin distincin alguna entre cuestin de derecho y cues
tin de hecho.
A pesar de todo eso, cuando luego tratan de otros hechos
dogmticos, conocidos bajo el nombre general de ortodoxia
-o heterodoxia de libros o textos, como, por ejemplo, si el
libro de Jansenio llamado Augustinus contiene o no las cinco
proposiciones herticas que la Iglesia declar que contena,
cambian de repente de opinin, distinguiendo entre cuestin
de derecho y -cuestin de hecho. La cuestin de derecho es
si tales proposiciones son o no herticas, y eso puede
-definirlo la Iglesia como de fe divina. La cuestin de hecho
es si tales proposiciones se encuentran o no en el libro de
Jansenio, y eso, dicen, no puede la Iglesia definirlo como
de fe divina, sino solamente como de fe eclesistica. La ra
zn de ello es, dicen, porque la cuestin de derecho est
revelada, y la cuestin de hecho no lo est, y sabido es que
nada que no est verdaderamente revelado puede ser defini
do ni credo como de fe divina.
Por de pronto, podramos preguntar a tales telogos por
-qu, al tratar del caso de si tal Concilio es verdaderamente
infalible, no han hecho esa misma distincin, y por qu no
han contestado que la cuestin de derecho, esto es, que todo
Concilio ecumnico es infalible", era de fe divina, y que la
cuestin de hecho, esto es, si tal Concilio es ecumnico,
era solamente de fe eclesistica.
6* Quotiescnmque propositio universatis est de fide, ctiam singulares, quae
contmcntur i illa, pertinent ad fidem; et propositio nata ralis, quae necessaria
est, sohtm est conditto ad assentienduni tali propositioni singular! per fldera...
Minor solum est oonditio requisita, non ratio formalis, conclusionis (D ida cus Ntfrto, O. F., Expositxo in tertiam, D. Thomaf partem, q. 20, a. 3, p. 627,
Vallisolcti 1609). "Dicinuis cnim rcreiatum esse a Deo hunc numero hominem,
Sarictissimum scilicet Dominum nostrum Urbanuxn Octavum, esse Summum Pontificera, revelatione universati, qua revelavit Ecclesiam non erraturam in agnoacendo lioc individuo pro vero capite (L ugo, De Fidc, d. 1. n. 330). Illa veritaa
particnlaris est sufficientcr contenta in universati dogmatc f itf$i* ( S u Ar e z , De Fide,
d. 5, s. 5, n. 10). Et propositio naturalis, quae subsumitur, est pura expticaii
propositionis universatis, et applicatio cius ad determinatum ct participare subectum (S almanticenses , Dc Fidet d. 4. n. 36).

SEC.

. LA

FE ECLESIASTICA Y LOS HECHOS DOGMTICOS

481

s
Nos dirn, seguramente, que no han hecho tal distincin,
' porque la cuestin de hecho no es sino un caso particular
de una proposicin universal revelada, y que, por tanto, es
; .tambin revelada y de fe divina. Vamos tambin nosotros a
hacer ver que la cuestin de hecho del libro de Jansenio, o
. d e cualquier otro hecho dogmtico de cualquier gnero, con
tal que sea verdaderamente dogmtico, no es sino un caso
i particular de una universal revelada, y que, por tanto, el he' cho de Jansenio est tan verdaderamente revelado por Dios
' como el hecho de tal Concilio, y que lo est de la misma
. manera exactamente, esto es, como particular en el univer
sal. Pero hagamos antes cuatro breves observaciones.
258. Observacin primera. Cuando la Iglesia define que
estas o las otras proposiciones herticas estn en tal libro,
no entiende, ni es necesario que lo estn en cuanto a las
palabras materiales, sino solamente en cuanto al sentido.
La razn de esto es muy obvia. En la revelacin, lo mismo
que en la fe, lo esencial es el sentido. Las palabras, con tal
que expresen el mismo sentido, son accidentales.
Por tanto, definir qqe tal libro contiene tales proposicio
nes, no significa ms sino que contiene el mismo sentido
que tales proposiciones. Y viceversa, contener el mismo
sentido que tales proposiciones es contener tales proposi
ciones. En esto convienen todos los telogos.
259. Observacin segunda. No solamente es revelado o
inspirado el depsito de la Sagrada Escritura y tradicin di
vinas, en general, sino tambin son reveladas cada una de
las partes, o verdades, o proposiciones de que consta dicho
depsito.
Por tanto, no solamente es hertico lo que se opone con
tradictoriamente al depsito entero, sino tambin lo que se
opone contradictoriamente a esta o aquella parte, o verdad,
o proposicin del depsito.
260. Observacin tercera.La Iglesia puede, por tanto,
condenar como hertico un libro de dos maneras: primera,
condenndolo simplemente como hertico, o como contra
dictoriamente opuesto al depsito revelado en general, esto
es, sin especificar qu hereja particular contiene o a qu doc
trina o proposicin particular del depsito revelado se opo
ne; segunda, condenndolo como hertico en particular, esto
es, sealando qu hereja particular contiene,, o a qu por
cin o proposicin particular del depsito revelado se opone.
261. Observacin cuarta. Son verdaderamente reveladas
por Dios las dos proposiciones universales siguientes: prime
ra, todo libro que contenga sentido contradictoriamente
opuesto al sentido del depsito revelado, contiene hereja";
segunda, todo libro que contenga sentido contradictoriaEv.

hotn.

16

mente opuesto al sentido de tal verdad o proposicin del de

psito revelado contiene tal hereja o tal proposicin herti
ca; pues, como dijimos en la observacin primera, contener
tal proposicin no significa otra cosa que contener, el sentidode tal proposicin.
Hechas estas cuatro observaciones, que creemos que ad
mitir todo telogo, y aun tememos que algunos las califi
quen de verdades de Perogrullo, vamos a poner dos ejem
pos o raciocinios; uno en que la Iglesia condene un libro
como contenedor de hereja en general, y otro en que lo
condene como contenedor de tal hereja o de tal o tales proposiciones herticas en particular. Estas son las dos mane
ras con que la Iglesia suele condenar los libros de los he
rejes. De la primera manera conden muchsimos libros oescritos, antes y despus de Jansenio, y de la segunda ma
nera conden el Augustinus de Jansenio. En una y otra ve
remos cmo la llamada cuestin de hecho, esto es, si tal libro
contiene hereja, o si contiene tal hereja o tales proposicio
nes herticas, no es, ni ms ni menos, que una proposicin,
o caso particular de una universal revelada.
262. E jemplo primero .Todo libro que contenga sentido
opuesto contradictoriamente al sentido del depsito recelado,
contiene hereja. O lo que es lo mismo todo libro contiene
hereja si contiene sentido contradictoriamente opuesto al
sentido del depsito revelado.
Es as que este libro contiene sentido opuesto contra
dictoriamente al sentido del depsito revelado:
Luego este libro contiene hereja.263
263. E j e m p l o s e g u n d o . Todo libro que contenga sentido
contradictoriamente opuesto al sentido de tales proposicio
nes prticulares del depsito revelado contiene tales propo
siciones herticas. O lo que es lo mismo: todo libro contiene
tales^prposiciones herticas, si contiene tal sentido contra- dictoriamente opuesto al sentido de tales proposiciones del
depsito revelado.
Es as que este libro (el de Jansenio, por ejemplo) con
tiene sentido contradictoriamente opuesto al sentido de ta
les proposiciones del depsito revelado:
Luego este libro contiene tales proposiciones herticas.
Fjese el lector en esas conclusiones y ver que son pre
cisamente la cuestin de hecho de que se trata. Comprelas
luego con las mayores universales reveladas y ver clara
mente que no son, ni ms ni menos, que un caso particular
de esas universales (todo este), sin ms diferencia que ha
ber desaparecido la condicin. Fjese, en fin, en las meno
res y ver que no aaden ni quitan nada doctrinal de las

ECLESISTICA Y LOS HECHOS DOGMTICOS

483

limitan exclusivamente a verificar o purriticar una condicin de esas mayores reveladas.

Siendo, pues, doctrina comn de los telogos que es de
|[fe divina, y no solamente de fe eclesistica, toda proposicin
Ivcontenida en el depsito revelado como particular en el uni
v e r sa l: siendo, por aadidura, doctrina comn que es de fe
^divina, y no solamente de fe eclesistica, toda conclusin en
Lque la menor no entra sino como condicin, todo telogo
y le b e admitir que los hechos dogmticos son de fe divina,
ly no solamente de fe eclesistica.
r
Inconsecuencias de algunos telogos.Creemos que casi
|;todos los manuales modernos caen en una inconsecuencia
^manifiesta sobre esta materia. Cuando tratan de probar la
infalibilidad de la Iglesia en los hechos dogmticos aducen
*?/Como argumento7 la prctica constante de la Iglesia, y como
Lejemplos de esta prctica citan la condenacin del libro de
f- .Arrio por el Concilio Niceno, la de los escritos de Nestorio
/ por el Concilio Efesino, la declaracin de la autenticidad de
;la Vulgata por el Tridentino, la ausencia de todo error en
*el canon de la misa, declarada por el mismo Concilio, y otras
definiciones infalibles de hechos dogmticos dadas por la
Iglesia.
Ogase, por ejemplo, al siempre claro y conciso Van
'Noort: Probatur secundo ex praxi Ecclesiae quae saepe
modo definitivo reiecit scripta haeretica, ut. v. gr. Thaliam
; Arii in Concilio Nicaeno, scripta Nestorii in Concilio Ephe- sino: in Concilio Tridentino Vulgatam declaravit authenlicam, et canonem Missae ab omni errore purum r*y.
Lo mismo expresan De Groot
y casi todos los manuales. Pues bien, consulte cualquiera las actas de esos Conci
Julios citados y ver que tales hechos'han sido definidos por
^ la Iglesia, no solamente como infalibles o como de fe ecle; sistica, sino tambin con la mismsima frmula de anathel m a sit, que es la frmula clsica de las definiciones de hevet ja y de fe divina. Baste citar la definicin del Tridentino
: referente al canon de la misa: Si quis dixerit canonem
'Missae errores continere, ideoque abrogandum esse: anathem a sit *1. Ah tiene el lector un verdadero hecho dogma; tico, y, sin embargo, definido, no solamente como de fe ecle\ sistica, sino como de fe divina. Con la misma frmula de
. unathema sit o de anathematizamns han sido condenados
por la Iglesia el libro de Nestorio, los escritos de Arrio, las
escritos llamados los tres captulos y otros hechos dogm
ticos. Esto constituye ua nueva prueba de que los hechos
dogmticos pueden ser definidos como de fe divina, y , por*60
V an* N oort , D e Ecclesia Christi, n . 89.

60 Sutnma Apologtica, q. 9, a. 3.
i Concilio Tridentino, ses. 22. can. 6: D enzinchr, n. 953.

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tanto, que la llamada fe eclesistica es fe verdaderamente

divina.
Tambin caen casi todos los manuales, especialmente los
tomistas, en otra contradiccin. Despus de negar que las
conclusiones teolgicas y los hechos dogmticos sean defini
bles de fe divina, arman, como es natural, que son objeto
de infalibilidad, y para probar esto ltimo citan los textos
de Santo Toms referentes al revelado indirecto02, en que
Santo Toms afirma expresamente que la negacin de lo
revelado indirecto corrompe la fe. Pues bien, o bajo el nom
bre de "indirecto comprende Santo Toms las conclusio
nes y los hechos, o no. Si no los comprende, no vienen al
caso tales textos, y, por aadidura, no hay n el Santo Doctor
otros textos que esos aplicables al objeto secundario de la
infalibilidad. Si los comprende, entonces son definibles de
fe divina, pues Santo Toms dice expresamente que lo reve
lado indirecto, una vez definido por la Iglesia, es de fe divi
na, y su negacin es verdadera hereja.
264. L a r a z d e l a c o n f u s i n . La raz de la confusin
en que muchos telogos caen en esta materia est, a juicto
nuestro, en hacer mal o en no entender bien la ya dicha di
visin del hecho dogmtico en cuestin de derecho y cues
tin de hecho. Hacen o entienden dicha revisin de la ma
nera siguiente:
Cuestin de derecho: Si estas o las otras proposicionesson herticas. Cuestin de hecho: "Si estas o las otras pro
posiciones estn contenidas en tal libro. (Fjese el lector
en que en la cuestin de hecho, as formulada, no entra ya
la palabra hertica, ni la palabra errneas, ni nada que indi
que relacin, al depsito revelado).
Una vez as formulada esa divisin, conceden que la cues
tin de derecho es definible de fe divina; pero niegan que la
cuestin de hecho pueda ser jams de fe divina, aunque
conceden que puede serlo, y es de fe eclesistica.
A esto respondemos, y debiera responder todo telogo,
que la cuestin as formulada no es ni puede ser de fe divina;
pero tampoco es ni puede ser de fe eclesistica, pues no caa
bajo la infalibilidad de la Iglesia. La razn es muy sencilla.
Esa cuestin de hecho, as formulada, no es de hecho dogm
tico, sino de hecho meramente particular, y donde no hay
hecho dogmtico, sino particular, no cabe fe divina, pero
tampoco cabe infalibilidad. No se han fijado en que en esa
divisin, de origen jansenista, y que la siguen haciendo de
la misma manera infinidad de telogos, se ha colocado en
uno de los miembros (en la cuestin de derecho) todo el
carcter de dogmtico que tena el hecho, y al otro miem-62
62 2-2, q. 11, a. 2 y paralelos.

SEC. 3. LA FE ECLESISTICA Y LOS HECHOS DOGMTICOS;4 *%85

bro (la cuestin de hecho) se le -hadejado sin pizca de dog

mtico, y entonces nada extrafio es que esa cuestin de he
cho as fomiulada no sea de fe divina, pues tampoco es de
fe alguna infalible, por no ser de hecho dogmtico. Vamos
a ver si logramos explicar esa cuestin con algo de la cla
ridad evidente que en s tiene, y con que nosotros creemos
verla.
Lo que hace que una cuestin caiga bajo la autoridad infa
lible de la Iglesia no es precisamente su carcter de derecho
ni su carcter de hecho, sino exclusivamente su carcter de
dogmtica, o necesariamente conexa con el depsito revela
do. Sin ese carcter de dogmtica, ninguna cuestin cae bajo
la infalibilidad de la Iglesia, trtese de cuestin de derecho
o de cuestin de hecho. En cambio, con ese carcter de dog
mtica, toda cuestin, sea de derecho o de hecho, cae bajo
la infalibilidad.
Asi, la cuestin de "si tal proposicin matemtica es ver
dadera o falsa, es cuestin de derecho; la cuestin de si esa
misma proposicin se encuentra o no en tal libro de Euclides, es cuestin de hecho; y ni una ni otra caen bajo la
autoridad infalible de la Iglesia. Les falta carcter dog
mtico.
En cambio, la cuestin de si tal cuestin es hertica, es
cuestin de derecho; la cuestin de si esa misma cuestin
hertica se encuentra en tal libro, es cuestin de hecho; y
una y otra caen bajo la infalibilidad de la Iglesia, pero caen
exclusivamente por su carcter dogmtico, esto es, por ese
carcter de herticas o de opuestas al depsito revelado que
hay en ellas. Quitadles a cualquiera de esas dos cuestiones
ese carcter, y la infalibilidad desaparece.
Por tanto, si se quiere dividir el hecho dogmtico de Jansenio en dos cuestiones, y que ambas caigan bajo infalibili
dad, es preciso dividirlo, no en cuestin de derecho y cues
tin de hecho, sino en cuestin de derecho dogmtico y de
hecho dogmtico, haciendo que en ambas entre el carcter
de herticas, o de opuestas aldepsito revelado, en la forma
siguiente: Cuestin de derecho dogmtico: Si tales proposi
ciones son herticas. Cuestin de hecho dogmtico: Si ta
les proposicines herticas se contienen en el libro de Jansenio.
Si de cualquiera de esas dos cuestiones quitamos esa pa
labra de herticas o de opuestas al depsito revelado, des
aparece su carcter dogmtico, y e ello desaparece tambin,
no solamente la fe divina, sino tambin la infalibilidad o fe
eclesistica. En cambio, si dejamos en ambas ese carcter
dogmtico, no solamente es de fe divina la cuestin de de
recho, sino tambin la cuestin de hecho, pues tal cuestin
de hecho dogmtico no es sino un caso particular de una

...

V U U D 1 A 0 1 1 V . . \

universal revelada, como lo ver con evidencia todo lector

con slo volver a leer el segundo ejemplo de raciocinio arri
ba puesto. La conclusin, que es precisamente la cuestin de
hecho, pero de hecho dogmtico, no es sino un caso particu
lar (todo este) de la mayor, que es una universal revelada.
265. E l h e c h o d o g m t i c o e s i n d i v i s i b l e . En realidad, el
hecho dogmtico, en sus relaciones con la autoridad de la
Iglesia o con nuestra fe, es indivisible o indescomponible.
No podra dividirse sino de dos maneras: a) en cuestin de
derecho dogmtico y cuestin de hecho no dogmtico; b) en
cuestin de derecho dogmtico y cuestin de hecho dog
mtico.
La primera divisin es intil para el fin de que tratamos,
pues sobre hecho no dogmtico no cabe infalibilidad. La se
gunda es puramente nominal, y peca contra las reglas ele
mentales de la lgica, que ensea que ninguno de los miem
bros de la divisin debe incluir a otro de los miembros, ni
debe adecuar la cosa dividida. Es como si dividiramos al
hombre en animal y animal racional, esto es, en animal y
hombre, donde no habra verdadera divisin, pues el segundo
miembro incluye al primero y adeca la cosa dividida.
As tambin la llamada cuestin de hecho, si es de hecho
dogmtico. incluye esencial e inseparablemente la cuestin
de derecho, y por eso es tan de fe divina la una como Ja
otra, pues ambas constituyen un solo y mismo juicio; como
no es ms que un solo y mismo acto de visin el acto por
l que la vista ve el color y el acto por el que ye la existen
cia o localizacin de la cosa colorada, por ser el color la ratio
sub qua de toda visin de la vista corporal. Sicut materia
et forma, dice Santo Toms, sunt unum in esse, ita ratio
cognoscendi t res cognita sunt unum cognitum, et propter
hoc utriusque est una cognitio secundum actum et secundum
habitum a.
Por eso, cualquiera que no pierda de vista que ese carc
ter de dogmtico es el ratio sub qua de toda la autoridad de
la Iglesia, ver que toda cuestin de derecho, si es verdade
ramente de derecho dogmtico, es, a la vez, una cuestin
de hecho; y viceversa, cualquiera cuestin de hecho, si es
verdaderamente de hecho dogmtico, es, a la vez, una cues
tin de derecho.
En efecto: decir que tal proposicin es (cuestin de de
recho) hertica, es exactamente lo mismo que decir que
tal proposicin contiene (cuestin de hecho) un sentido
opuesto contradictoriamente al sentido de tal porcin o pro
posicin del depsito revelado.
De la misma manera, decir que tal libro contiene (cues** 3 S c iit . , d. 14

i[. 1, a. 1. (j. 4.

>OA*i/n i c o s

*487..

tin de hecho) tal proposicin hertica, es exactamente lo

mismo que decir que el sentido de tal libro es (cuestin
de derecho) contradictoriamente opuesto a tal porcin o
proposicin del depsito revelado.
266. R a z m s p r o f u n d a d e e s t a c o n f u s i n .La raz lti
ma de todo esto est en que los juicios de la Iglesia no son
juicios de simple derecho, o de anlisis intrnseco del suje
to o del predicado de una proposicin, sino juicios de hecho,
o de confrontacin entre la proposicin o libro, por una par
te, y el depsito revelado, por otra. Para esa confrontacin
tiene la Iglesia autoridad divina. Si no la tuviera, no cabra
fe divina en ninguna decisin de la Iglesia, ni en las que
llamamos de derecho ni en las que llamamos de hecho. Si
la tiene, la tiene igual para todas las confrontaciones, a no
ser que alguno se figure que para confrontar con el depsi
to revelado una proposicin corta o cinco proposiciones
sueltas tiene autoridad divina; y que cuando esas proposi
ciones son ms largas o estn unidas o encuadernadas en li
bro, no tiene sino autoridad eclesistica.
Se viene olvidando que los ojos o anteojos de la Iglesia
son el depsito revelado, y solament el depsito revelado.
Si mira sin esos anteojos, no ve nada, lo mismo se trate de
cuestin de derecho que de hecho, de una proposicin o de
un libro entero. Si mira a travs de esos anteojos, ve todo y
slo lo dogmtico, sin diferencia entre hechos o derechos.
Poned delante de la Iglesia esta proposicin: El tringulo
equivale a dos ngulos rectos, y, a pesar de la evidencia
de tal proposicin, la Iglesia, en cuanto Iglesia, no ve nada,
porque no hay nada dogmtico. Ponedle esta otra: Cristo
es (o no es) Dios, y la Iglesia ve en seguida su carcter or
todoxo o heterodoxo. Sus anteojos divinos lo marcan.
Igualmente, ponedle delante un libro profano, y no ve
nada. Ponedle un libro dogmtico o mezcla de profano y de
dogmtico, y el anteojo divino^marca en seguida la ortodoxia
o heterodoxia de cuantas proposiciones dogmticas existan
en el libro.
Donde la Iglesia ve esas proposiciones ortodoxas o hete
rodoxas es en el libro de Jansenio; pero el medio o anteojos
por que las ve es el depsito revelado, la divina revelacin.
La gramtica, la filologa, la historia, toda la labor de la
razn humana que la Iglesia emplea, no son los anteojos ni
el acto de visin, pues preceden a la definicin o visin de la
Iglesia, y no se exigen siquiera a l Iglesia sino como condi
ciones previas. La infalibilidad misma no es medio de visin,
sino simple asistencia: asistencia para verificar infaliblemen
te bien el acto de visin, para aplicar perfectamente y sin
error al libro de Jansenio el anteojo del depsito revelado.

Vuelva, si no, el lector a leer los dos ejemplos citados de

raciocinio y ver claramente que las menores de esos ra
ciocinios, en que consiste la labor de la Iglesia, no son ms
que una confrontacin entre el libro de Jansenio y el depsito
revelado. El libro de Jansenio es el sujeto u objeto de esas
menores; el sentido del depsito revelado es el predicado o
anteojos, el verbo o cpula no es sino el resultado del acto
de confrontacin: la visin.
267. R e f l e c t o r d e l u z d iv in a . Si no temiramos, pues,
que lgunos, por no saber transportar bien al orden inte
lectual ciertas imgenes o metforas sensibles, las mirase
como antropomrficas, compararamos el depsito revelado
a un foco o reflector de luz divina que, proyectado con se
guridad infalible por la Iglesia sobre el libro de Jansenio, re
vela o colora, a semejanza de ciertos reactivos qumicos, to
dos y solos los trozos o proposiciones que en el libro estn
escritos con Unta ortodoxa o con tinta heterodoxa. Cuanto
haya en el libro escrito con otra tinta queda en blanco para
la Iglesia, en cuanto Iglesia, por colQrado y legible que apa
rezca para la razn humana. La infalibilidad (no nos can
saremos de repetirlo) no es para aumentar, disminuir ni mo
dificar la luz de ese foco divino de la mayor universal reve
lada, sino para proyectarlo o aplicarlo sin error sobre la con
clusin .particular. Por eso, lo que ve la Iglesia, que es'^B
cisamente la conclusin particular o hecho dogmtico, lo ve
con luz divina, con la luz misma del depsito revelado o de
la universal revelada. Por eso, en fin, esa conclusin o he
cho dogmtico no es nada humano ni eclesistico, sino algo
divino: por no ser sino aplicacin infalible de la universal
revelada a un caso o proposicin particular.
268. O t r a d e m o s t r a c i n .Hay otro medio ms sencillo
an de probar que el hecho dogmtico, una vez definido in
faliblemente por la Iglesia, no solamente es de fe eclesis
tica, sino tambin de verdadera fe divina.
Tomemos la siguiente proposicin universal; Est reve
lado que Ja Iglesia es infalible en la definicin de todo he
cho dognitico". Esa proposicin es comnmente admitida
por los telogos, aun por aquellas que niegan o parecen ne
gar la definibilidad de fe de las conclusiones teolgicas#4.
04 Quidam respondet infalliliilitatcm Ecclesiae circa facta dogm tica cssc
quidem d\~ fid e <|Uoad se. sed non cssc de fide obligante: quia Ecclesia id non
d efin iv it. V crum alia censcnt cssc de fid e ctiam obligante, quia, licet Ecclesia
exp ressis ver bis eam non d efiu ierit, facto tam en seu u su constanti et praxi
d efin iv it. a n a te m a tiz a n d o ha erticos qui suis decrctis circa facta dogm tica re
siste r e n tM (JJ illuar t , D e rcgulist fid ei, d. 3, a. 7. $ 3, so lvuntur obiectiones).
Quae quidem iu fallib ilitas certissim c colligitur ex principiis revelatis, sed a
pU risq u c liabetirt* u t fo rm a lite r qnoque tyvclata, tam etsi nondum u e rit tam quam
fid ei divinac dogma anthcnticc propositm n (cardin. H illot , D c Rcccsia C hristi,

SEC. 3 . LA VE ECLESISTICA Y LOS HECHOS DOGMATICOS

489

Esa proposicin universal, con slo volverla por pasiva,

es exactamente lo mismo que esta otra: Est revelado que
todo hecho dogmtico definido por la Iglesia es infaliblemen
te verdadero; o lo que es lo mismo: Est revelado que
todo hecho dogmtico es infaliblemente verdadero si la
Iglesia lo define
Supuesto esto, que es evidente, es fcil hacer ver que la
cuestin de hecho dogmtico, y no solamente la cuestin de
derecho, est verdaderamente revelada como particular en
el universal, y que, por tanto, es de fe divina. Sea el racioci
nio siguiente:
Est revelado que todo hecho dogmtico es infaliblemente
verdadero, si la Iglesia lo define.
Es as que la Iglesia ha definido, este hecho dogmtico,
por ejemplo, la continencia de las cinco proposiciones her
ticas en el libro de Jansenio:
Luego est, revelado que este hecho dogmtico es infali
blemente verdadero.
Suplicamos a todo lector que lea y relea sin prejuicios el
anterior raciocinio. En l ver que la conclusin no es, ni
ms ni menos, que un caso particular (todo este) de la
mayor universal revelada. En l ver igualmente que la me
nor no hace sino purificar o certificar infaliblemente una
condicin de la mayor.
Luego si, segn todos los telogos, es verdaderamente re
velado todo lo contenido en la revelacin como particular
en el universal; si, por aadidura, y segn tambin todos los
telogos, es revelada toda conclusin cuando la menor no
entra sino como condicin, sguese que todo hecho dogm
tico definido por la Iglesia es de fe divina.
En fin, fjese el lector cmo en ese raciocinio el motivo
formal de asentir a la conclusin es la mayor, pues la menor
no entra sino como condicin. Como toda la labor de la auto
ridad o infalibilidad de la Iglesia se reduce a esa menor, o
sea a purificar la condicin, se ve claramente cmo en el acto
de fe que damos a esta conclusin, que es precisamente el
hecho dogmtico, la autoridad de la Iglesia no entra como
motivo formal, sino como condicin. El motivo formal es la
continencia en mayor universal revelada, o sea la divina re
velacin r*.*6
til. 17. 2). Ex plantan scntcntia ctiain haercsts, qunmvis liactenus explcito
haereseos danmata non fu e rit (cnrdin. F ranz^ in , D e traditione. th. 12).
66 No estando revelado que toda hostia contenga el cuerpo de Jesucristu",
sino que toda hostia consagrada lo contiene, el hecho de si tal hostia par
ticular lo contiene o no. depende necesariamente de una condicin: de s i est o
no consagrada. Ahora hien: i>or una parte, esa condicin, por depender de una
porcin de elementos f a lib is , no puede constarnos con plena certeza, a no ser
que* interviniese una definicin infalible de la Iglesia. Por otra parte, la infa
libilidad de la Iglesia no puede intervenir ni se extiende a ese hecho, por ser

490

C. 5 . LA EVOLUCIN" Y LA FE ECLESISTICA

269. Si, a pesar de todo eso, no llamamos hereje al que

niegue un hecho dogmtico, es porque aunque la mayor
universal, y por tanto la conclusin particular, sean verda
deramente reveladas, sin embargo, no est an definido, al
menos claramente, que sean reveladas. Y para llamar a uno
hereje no basta que la cosa que niega sea verdaderamente
revelada, sino que hace falta que haya sido definida por la
Iglesia como revelada. Ahora bien: la mayor de este ra
ciocinio es admitida comnmente por los telogos como reve
lada; pero su revelacin no ha sido an, al menos claramente
definida por la Iglesia.
270. U na o b j e c i n . Un sapientsim o telogo que con no
table profundidad trata todas las cuestiones, parece haberse
dado cuenta de la fuerza ineludible de esta segunda razn
que acabamos de aducir, y trata de responder indirectam en
te a ella en la form a siguiente:

Obiicies: Nihil ex iis quae ab infallibill Ecclesiae magis

terio definita sunt, citra haeresim respui potest, quia ex hoc
ipso quod respueretur negaretur quoque mfallibilitas Eccle
siae, quae est a Deo re veala: Sed quidquid non potest respui
citra haeresim, flde divina credendum est: ergo.
Nunc autem vitivm est, ut videtur, in minori quam hoc
modo distingues: fide divina credendum est id quod non pot
est respui citra haeresim, distinguo: quae directe incurratur ex reiectione talis obiecti, concedo: citra haeresim mere
concomitantem, neg. Porro etiamsi daretur incurrendam esse
haeresim ex negatione faeti dogmatici ab Ecclesiae defin'i.
hoc non esset propter reiectionem ipsius facti dogmatici secunduvi. se, sed solum propter concomitantem negationem
un hecho particular que no interesa a la fe de toda la Iglesia, sino a la de unas
cuantas personas particulares. Por eso, tal hecho no puede ser objeto de te
divine-, sino de fe o prudencia humana, como dice Santo Toms. Lo mismo hay
que decir de todo otro hecho que. Tetina esas dos condiciones: el no poder sor
Conocido con plena certeza sin definicin y el no poder ser definido por no
interesar a toda la Iglesia. Tales hechos, aun siendo de carcter religioso, ::o
alen de la categora de hechos particulares, y no llegan al carcter de hechos

dogmticos.
E n cambio, en los hechos de si tal Concilio es ecumnico o infalible; si tal
Papa es verdadero Papa; si tal versin de la Biblia es autntica; si tles pro
posiciones ortodoxas o heterodoxas estn contenidas en tal smbolo o libro, etc., etc.,
antes de la definicin o aceptacin o aprobacin de la Iglesia, es tambin iosihitequivocarse o e rrar, y por eso no cabe fe divina, a pesar de todas las revela
ciones universales. Pero como tales hechos estn relacionados con la doctrina
o fe de toda la Iglesia, y no solamente con la de estas o las otras personas par
ticulares, pueden ser infaliblemente definidos por la Iglesia, y despus de tal
definicin son de fe divina. E sa fe divina les viene a tales hechos no precisa
mente de la definicin o autoridad o infalibilidad de la Iglesia, sino de su p r o ia
continencia en la universal fpztelada, continencia que nos es infaliblemente co
nocida por la definicin. L a autoridad, pues, o definicin de la Iglesia no escausa de su continencia, sino solamente de nuestro conocimiento infalible de
esa continencia.

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HKCHOS DOGMATICOS

491

infallibilitatis Ecclesiae in huiusinodi definiendix, quae quidem infalUbilitas posset ut dogma fidei definiri, quamvis
hactenus expresse definita non est. Et ideo cante dictum est
in thesi, res de quibus sermo est in piaesenti, materiam haeresis esse non posse per se et ratione sui".
En primer lugar, ese videtur y ese cante indican ya bien
a las claras que su autor mismo no tiene plena confianza en
esa solucin. Causan la impresin de que el autor, viendo que
el argumento conclua, y no pudiendo, por otra parte, admitir
la conclusin, no sabe si distinguir la mayor o la menor, y
se decide, aunque con cautela, a distinguir la menor. Vitium
est, ut videtur, in minori.
En segundo lugar, nuestro objetante, despus de tanta
cautela, viene a conceder que los hechos dogmticos son ver
daderamente de fe divina, pues solamente niega el que lo
sean por razn de s mismos; pero no niega el que lo sean,
aunque lo sean por razn de otra verdad. Lo que nos im
porta saber es si son o no de verdadera fe divina; el que lo
sean por una razn o por otra, poco importa.
En tercer lugar, parece tambin haberse olvidado mo
mentneamente de que eso de ser de verdadera fe divina, y
serlo, sin embargo, no por razn de s mismos, sino por ra
zn de otra verdad, es propio, no solamente de los hechos
dogmticos, sino de todo lo indirectamente revelado, aun
de lo que consta expresamente en la Biblia. El hecho de que
Samuel fu hijo de Helcana y todos los otros hechos secun
darios de la Sagrada Escritura son de verdadera fe divina,
y, sin embargo, no lo son por razn de s mismos, sino por
razn de otra verdad revelada que va envuelta en ellos, o
en la que ellos van envueltos, y que queda afirmada o ne
gada al afirmar o negar tales hechos. Esa otra verdad revela
da es la siguiente: La Sagrada Escritura es inspirada por
Dios y, por tanto, no puede ser falsa. Y como esa verdad
revelada quedara negada negando el hecho de que Samuel
fu hijo de Helcana, por eso, y solamente por eso, y no por
razn de s mismos, son de fe divina estos hechos. "Indirecte
vero ad fidem pertinent ea ex quibus consequitur aliquid
contrarium fidei: sicut si quis disceret Samuelem non esse
filium Helcanae; ex hoc enim sequitur Scripturam divinam
esse falsam
En cuarto lugar, y esto es lo principal, no se ha fijado l
sabio telogo en que el hecho de que Samuel fu hijo de
Helcana es de fe divina, no precisamente porque la Biblia es
revelada o inspirada en general, sino porque lo es en todo,
1). T homas , Siimm. Tkcol., p. l . , q. 32, a. 4, Vase tambin 2-2, q. 11.
a. 2; 1 S en t., ti. 32. q. 1, a. 5, y 4 Scnt., d. 13, q. l l , a. 1.

y, por tanto, lo es tambin en ese hecho particular. Sin eso

no sera de fe ese hecho.
Al afirmar, pues, o negar ese hecho, no solamente afir
mamos o negamos la revelacin de otra verdad, sino que
negamos la revelacin de ese hecho. Por eso, ese hecho es
capaz de fe divina y de hereja, no slo de una manera con
comitante, sino de una manera inmediata o en s mismo.
Aunque no est revelado el hecho por razn de s mismo,
est revelado el hecho mismo.
De la misma manera exactamente, no solamente est re
velada la infalibilidad d la Iglesia en general, sino la infa
libilidad de la Iglesia en todo hecho dogmtico,, y, por tanto,
en este hecho dogmtico. Al negar, pues, ese hecho dogm
tico despus de definido, no se niega solamente la revelacin
de otra verdad, sino tambin de esa verdad. El hecho mismo
est revelado, aunque no lo est por razn de s mismo.
Se equivocan, pues, los que creen que el motivo formal
de asentir a las definiciones de un hecho dogmtico es la
infalibilidad de la Iglesia, y que por eso es fe eclesistica.
No es la infalibilidad de la Iglesia, sino la divina revelacin
de esa infalibilidad en todo hecho dpgmtico, y, por tanto,
en este hecho dogmtico. Por ser divina revelacin es fe
divina, y por ser de este hecho dogmtico, es fe tjivina, no
concomitante, sino propia, formal e inmediata.
En verdad, dganos cualquier telogo: si ahora bajase del
cielo Jesucristo en persona y nos dijese que tal hecho dog
mtico, por ejemplo, la continencia de las cinco proposicio
nes en el libro de Jansenio, era verdadero, sera ese hecho
de fe divina o no? Pues lo mismo que nos dira ahora nos lo
haba dicho hace veinte siglos. Al decirnos o revelarnos que
la Iglesia era infalible en todo hecho dogmtico, y, por tan*to, en ese hecho dogmtico de Jansenio, nos haba dicho que
ese hecho dogmtico de Jansenio, una vez definido, era ver
dadero.271
271.
Con esto queda tambin solucionada otra objecin
que indica el sabio telogo, esto es: que para que una pro
posicin particular est revelada en la universal hace falta
que la universal y la particular tengan el mismo sujeto,
como lo tienen en las proposiciones todo Concilio es infali
ble y este Concilio es infalible; mientras que en los he
chos dogmticos la universal revelada es la Iglesia es infa
lible, y la particular, es este hecho dogmtico es infalible,
donde los sujetos son distintos.
' Por lo dicho sabe, el lector la solucin a esa sutileza dia
lctica. La proposicin universal revelada no es solamente
que la Iglesia es infalible, sino que la Iglesia es infalible
en todos los hechos dogmticos, o lo que es lo mismo, que

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"todos los hechos dogmticos, una vez definidos, son infali

bles. Y esa proposicin tiene el mismo sujeto que la siguien; te: este hecho dogmtico definido es infalible. Por eso es
de fe divina.
272.
L a o p i n i n t o m i s t a . Aquellos tomistas de hoy da
que niegan la definibilidad de fe divina de la conclusin teo
lgica, niegan tambin, y con ms energa an, la definibilidad de fe divina de los hechos dogmticos. Creemos que en
esto son consecuentes.
Pero como esos tomistas, al negar la definibilidad de fe de
las conclusiones teolgicas, suelen citarnos a Billuart y darle
mucha importancia como representante de la tradicin to
mista, no estar de ms que nosotros les citemos tambin,
brevemente, lo que opina Billuart sobre la definibilidad de
los hechos dogmticos. He aqu sus palabras:
Urgebis: Fides est ex auditu, auditus autem per Verbum
Dei: atqui factum Iansenii non continetur in verbo Dei: ergo.
"Item, Ecclesia non habet novas revelationes, nec articuli fidei successione temporum crescunt: atqui haec do videntur admittenda, si factum Iansenii sit revelatum et fidei
divinae: ergo.
"Respondeo harum instantiarum solutiones fluere ex
dictis.
Ad primum, distinguo minorem: Factum Iansenii non
continetur in Verbo Dei explicite et immediate, concedo: implicite et medate, neg. Continetur enim in hac universal!
propositione revelata: Omnis textus ab Ecclesia damnatus,
est damnabilis.
"Ad secundum. Haec revelatio universalis mox dicta, non
est nova, sed fuit ab initio; consequenter damnatio textus
Iansenii non est novus articulas fidei, sed explicatio et appli>catio revelationis universalis ad particulare et determinatum
obiectum: sicut cum nascitur homo, est de fide quod peccaverit in Adam, non est tamen nova revelatio, eque novus
articulus fidei, sed explicatio tantum et applicatio huius re
velationis universalis, omnes peccaverunt in Adam, ad par
ticulare obiectum.
Y poco antes haba dicho: Porro revelatum est universaliter omnem textum, omnem propositionem, omnem li^rum ab Ecclesia damnatum, esse vero damnabilem, id namque comprehenditur sub infallibilitate Ecclesiae revelata:
ergo et hunc textum huius propositionis, puta Iansenii 7.
Ahora bien: cmo Billuart, que tan claramente parece
negar la definibilidad de fe divina de las conclusiones teol
gicas, ha podido llegar a admitir la definibilidad de fe divina
de los hechos dogmticos? Porque hay que fijarse, y en eso
*w B illuar t , D c r e g n iis f i d e i , d. 3, a. 7, so lv u n tu r obiectiones.

jm
est lo gracioso, que para admitir la defnibiliclad de fe divi
na de los hechos dogmticos, Billuart se apoya, y se apoya
bien, en la razn de que est verdaderamente revelada la
infalibilidad de la Iglesia en tocio hecho dogmtico, sin ad
vertir que de la misma manera est revelada la infalibilidad
de la Iglesia en todo lo verdaderamente conexo con el dep
sito revelado, y, por tanto, en toda verdadera conclu
sin teolgica, como hoy lo reconocen casi todos los te
logos (212 ).
273. La explicacin de esta inadvertencia de Billuart es
bien sencilla. Sabido es que Billuart no hace con frecuencia
sino compendiar, aunque con su claridad verdaderamente
francesa, las doctrinas de Juan de Santo Toms y de los
Salmanticenses. Estos dos eminentes telogos, por no haber
discernido bien el embrollo suareciano sobre el virtual'
revelado o conclusin teolgica, negaron, y negaron bien,
la denibilidad de fe del virtual puro (virtuale tantum
connexive tantum), pues no es rigurosa conclusin teo
lgica, sino conclusin puramente fsica; pero usaron tales
frases, que parecen negar la definibilidad de fe de todo
verdadero virtual, aun del virtual idntico o implcito, y,
por tanto, de toda verdadera y rigurosa conclusin teol
gica. Billuart, en esto como en casi todo, no hizo sino com
pendiar a esos dos telogos.
En cambio, la cuestin de los hechos dogmticos no la
trataron Juan de Santo Toms ni los Salmanticenses, pues
esa cuestin no ocup a los telogos hasta que la motivaron
las evasivas jansenistas. Esto hizo que en la cuestin de los
hechos dogmticos pudiera Billuart discurrir por su cuenta
y viniera a parar, como debe venir a parar todo tomista, a
la conclusin. de que los hechos dogmticos estn implcita
mente revelados como particular en el universal, y son,
por tanto, definibles de fe divina. Por eso las dos veces
que trata esta cuestin 6# coloca esa solucin de que los
hechos dogmticos son de fe divina al lado de la entonces
bastante corriente de que eran de fe eclesistica, y se com
place en dar extensa solucin a cuantas objeciones ponan
los jansenistas contra ella.
274. Si Juan de Santo Toms y los Salmanticenses hubie
ran vivido un poco ms tarde y tratado esta cuestin, es segu
ro que hubiesen venido a parar a la misma conclusin. Al tra
tar de si es de fe divina el hecho de que el papa actual es.
verdadero papa o de que el Concilio Tridentino es con
cilio legtimo, nicos hechos de que sola entonces tratarse
al hablar de la fe, ambos responden afirmativamente, funI- c.. v De Incamatione. <1. 4, digressio secunda histrica de Eutliichian jo
mo. s. .5. solvuntur obiectones.

dndose en que dichos hechos estn verdaderamente conatenidos en la divina revelacin como particular en el v.nlRpversal *.
gf;': Pues de esa misma manera est contenido todo hecho
p'dogmtico, y por eso es definible de fe divina y no solamen|if te de fe eclesistica.
' 275. Si los antiguos tomistas, tales como Torquemada,
||j'Cayetano, Cano, etc., negaron que ciertos hechos dogmtl5,; eos, incluso el hecho de que tal papa es verdadero papa.
fuesen de fe divina, es porque todava no era claro que
H estuviese revelada la infalibilidad de la Iglesia en tales heiv chos. Jams cayeron esos grandes tomistas en la inconse| cuencia flagrante de admitir la revelacin de la infalibilijp; dad de la Iglesia en una cosa y negar que tal cosa fuese de
| fe divina despus de definida. Como hoy da tomistas y lio
| tomistas admiten ya que la infalibilidad en los hechos dogI niticos est revelada, todos deben admitir que tales hechos,
t una vez definidos, son de fe divina.
276. L a a c t it u d d e la I g l e s ia . Respecto a esta cuestin
de hechos, como a tantas otras, ha habido progreso en la
teologa catlica, y a ello ha contribuido principalmente, co
mo casi siempre sucede, la prctica o actitud de la Iglesia
. Romana. La actitud enrgica de Clemente VIII a principios
del siglo xvu contra los defensores de la clebre tesis de
Alcal (Non est de fide hunc numero hominem, v. gr., Ce mentem VIII, esse verum Pontificm) , orient el pensa
miento de los telogos sobre el estudio de ese hecho dog
mtico en particular, y desde entonces casi todos admiten
que ese hecho es de fe divina *70.
09 "Qitotiiam propositio particularis contenta in universali tot Ecclesiae revelata, est immediate de fide. sicut ipsa universalis: sed hace propositiOj "tnnocen"tius X I est sumtmts Ecclesiae Pontifex". continetur in propositione universali
toti Ecclesiae revelata: ergo huiusmodi propositio est immediate de fide... Quae
continentia declaratui* in lioc syllogismo: MOmnis homo rite electus ab Ecclesia
in successorcm Petri est Summus Ecclesiae Pontifex: Sed Innocentiua XI est
rite electus ah Ecclesia in succcssorem Petri: ergo Innoccntius XI est Sumnius
Ecclesiae Pontifex..." Propositio naturalis quae subsumitur (o sea la menor de
tales raciocinios) est pura cxplicatio propositionis universalis, et appcatio eius
ad determinatuni subicctum. Unde si semel propositio universalis/ %est immediate
' de fide. propositio naturabs media, qua applicatur et explicatttr -minitne impedit
quod propositio particularis, quae hahet rationem consequentis, sit etiani immediate
de fide (S alm anticenses , De Fide, d. 4, nn. 33 y 36).
70 "Huic sentcntiac multnm robors dedit Cemeos V III, carcerans nonnutlos
Doctores quod nppositum censuerint, eosque iubens Romam adire, rationem red-dituros illius sententiae, quae illi Sedi visa est dipna supplicio (P ftrs H ur- .
tad. De Fide, d. 3). Ante esta actitud de^Roma. los telogos, lo mismo los
de la rompafia que los tomistas, se dieron tarita prisa a secundar la direccin
pontificia, que ya Dugo dice que esa doctrina la ensean unostri Doctores recentiore< communitcr" (De Fide, n. 326); y los Salmanticenses, despus de citar
'n Su favor casi to.dos los tomistas posteriores a Clemente VIII* la califican de
. communcm sputentiam (I. c.. n. 30). Para defender, pues, que los hechos *

La actitud posterior y no menos enrgica de los papa

Inocencio X, Alejandro VII y Clemente XI contra la resis
tencia e interminables argucias jansenistas, orient tambin
la teologa catlica en el estudio del hecho dogmtico en
general, y desde entonces apenas hay ya telogo que no
admita que est revelada la infalibilidad de la Iglesia en.
todo hecho dogmtico. Lo cual equivale, para todo tomis
ta, a decir que est revelado todo hecho dogmtico, y, por
tanto, que est revelado que este hecho dogmtico es infali
blemente verdadero despus de definido. En otras palabras,
que eso es de fe divina, pues tari de fe divina es lo que Dios
revela como lo que Dios revela que es verdadero. Lo nico
que hay es que aunque eso sea de fe divina por estar con
tenido como particular en una universal revelada, no es
de fe divina que sea de fe divina, por no estar an defi
nida esa revelacin universal. Por eso no es hereje el que
lo niegue.
Dispense el lector tanta insistencia o repeticin, pues to
do es necesario cuando se trata de desarraigar ideas tan
vulgarizadas como esa moderna y heterognea fe eclesis
tica. En cambio, creemos que ese nombre de fe eclesistica
hubiese venido de perlas para designar la clase de fe o de
asenso religioso humano, y no divino, que damos a las en
seanzas no infalibles de la Iglesia.
277. A p l ic a c io n e s .Todo lo dicho en esta seccin sobre
los hechos dogmticos se aplica igualmente a los hechos
de si tal ley o disciplina o costumbre de la Iglesia univer
sal o si tal regla o constituciones de una Orden religiosa son
morales (pues no se trata de si son oportunas o prudentes)
o a cualquier otro hecho que sea verdaderamente dogm
tico, esto es, que est necesariamente conexo con el depsito
revelado o que sea necesario para su conservacin, expli
cacin o aplicacin y haya sido infaliblemente definido o
aprobado por la Iglesia. La moralidad de tal hecho es de fe
divina y no solamente de fe eclesistica.
No hay la ms mnima diferencia entre definir la verdad
de tal conclusin o hecho y definir la moralidad de tal re
gla o constituciones, de tal ley o disciplina, de tal prctica o
costumbre. De la misma manera que puede ser definido
como de fe divina que tal concilio es infalible por no ser
sino un caso o aplicacin particular de esta universal re
filticos una vez definidos por la Iglesia, son de fe divina, el telogo moderno1
no tiene que hacer ms ni inenos que aplicar a los hechos dogmticos en general'
los mismos principios cxactamentep que casi todos los telogos, desde los tiempos
de Clemente V III, aplican al hecho de si es de fe divina que tal Papa, una vez
'eptado por la Iglesia, es verdadero Papa*, o al hecho de si es de fe divina
tal Concilio, una vez aceptado como ecumnico por l Iglesia, es regla*
xt; ms ni menos.

M.V-. o . la r i s fcLl.KSlASTlCA Y LOS HECHOS DOGMTICOS

497

velada, todo concilio ecumnico es infalible, de esa mis

ma manera puede ser definido como de fe divina, y no so
lamente como de fe eclesistica, que tal ley o costumbre o.
regla, etc., es moral, por no ser sino un caso de aplicacin
particular de esta universal revelada: toda ley o costumbre
o regla, etc., conforme con la moral del depsito revelado,,
es moral. La fe divina de tal proposicin particular no vie
ne de la autoridad o infalibilidad de la Iglesia, sino de su
continencia en la universal revelada o depsito revelado.
La autoridad o infalibilidad de la Iglesia no causa esa con
tinencia, no causa ms que nuestro conocimiento infalible
de esa continencia. No entra como motivo formal, sino co
mo condicin o aplicacin del motivo formal, que es la di
vina revelacin. Es, pues, fe divina, no fe eclesistica ni fe
humana ti.
277. En fin, la canonizacin de los santos no es probabilsimamente sino una variante accidental de hecho dog
mtico, y, por tanto, de fe divina. Pero como su carcter
dogmtico, esto es, su relacin necesaria con una univer
sal revelada o depsito revelado, no es, a primera vista,
tan claro, y, sobre todo, como esa cuestin ha sido expre
samente tratada por Santo Toms y por casi todos los to
mistas (aunque ya hemos advertido que en estas cuestiones
de hechos ha habido progreso en la teologa), nos ocupare
mos de ella en seccin separada, pues creemos que lo me
rece.
Por ahora, bstenos el haber demostrado, segn creemos,
que todo hecho verdaderamente dogmtico est implcita
mente revelado por Dios como particular en lo universal,
y que, por tanto, una vez infaliblemente definido, es de
verdadera y propia fe divina, y no solamente de esa fe
moderna llamada eclesistica. Con ello queda demostrado71
71 **Stcut autcni eodcm modo est de fidc omnctn hominem esse mortalcm* et
hnnc lioniinem esse mortalem, sic eodcm modo est de fidc omncm moralitatem lego ni Pontificis esse bonatn ct moralatem hnius legis esse honam*1
( I oannes a Sto. T homa ., De Auctortate Summi Pontificis, d. 3, a. 3. n. 10).
Los que se figuran que eso de hacer de fe divina la verdad de cada nuevo hccliodogmtico definido, o la moralidad de cada ley nueva de la Iglesia, o de cada
nueva Regla religiosa aprobada infaliblemente por el Papa, es multiplicar los
dogmas nuevos de una manera estupenda e inaudita, no se han fijado en que
tal novedad dogmtica no es novedad de doctrina, sino simple novedad de apli
cacin de la misma, tnica e inmutable doctrina; y que tal novedad dogmtica*
no solamente puede hacerla el Papa, sino que puede hacerla, y la hace cada
da, cualquier pap. Con slo engendrar un nttevo hijo, nos da cada padre un
nuevo dogma: el dogma de que ese nio nuevo, en el cual no pensaron segu
ramente los Apstoles, fu redimido por Jesucristo, etc., etc. Pero toda esa no
vedad se reduce a una simple aplicacin particular de lo que ya nos haban
dicho los Apstoles en universal. Lo que hace el padre con la generacin, es lo
que hace el Papa con la definicin. Omitimos otras muchas pruebas de esta*
misma verdad, de las cuales ya nos hemos ocupado (239, 248-252); '

o .

u . -u n

C in /ju u c iM lN

IjA

J ft*

M /L B iS lA S lltA

que la evolucin clel dogma se extiende no solamente a las

conclusiones teolgicas, sino tambin a los hechos dogm
ticos.
SECCION

IV

L a c a n o n iz a c i n d e lo s sa n to s y la f e e c l e s i s t ic a

278. S e n t id o d e la c u e s t i n .En nuestra seccin ante

rior tratamos de hacer ver que todo hecho dogmtico era
definible de fe divina, y no solamente de la llamada fe ecle
sistica. No siendo la canonizacin de los santos sino un
caso particular de hecho dogmtico, no exiga un estudio
separado, pues bastaba aplicarle la doctrina expuesta en di
cha seccin. Vamos, sin embargo, a dedicarle un estudio
aparte con el fin de ocuparnos de la mente de Santo Toms,
-quien trat expresamente de esta cuestin de la canoniza
cin.
Ante todo, una cosa es la potestad de canonizar y otra
muy distinta la infalibilidad en canonizar. Que la Iglesia
tiene potestad de canonizar es una verdad de fe catlica,
3 su negacin sera hereja. In hac quaestione supponendum est pro certo de fide esse quod Pontifex et Ecclesia
habent potestatem canonizandi Sanctos. Est enim longe diversum Ecclesiam habere potestatem canonizandi Sanctos,
et Ecclesiam non posse errare in ipsis canonizandis 72*74. Hae'reticum est negare anctoritatem in Ecclesia et Pontfice ad
Sanctos canonizandos 7;i.
En segundo lugar, una cosa es la canonizacin y otra
la beatificacin. La canonizacin es un juicio definitwo de
la Iglesia sobre la santidad y gloria eterna del canonizado,
v envuelve adems un precepto de darle culto. En cambio,
la beatificacin es un juicio no definitivo, sino reformable,
y no lleva precepto, sino permiso, de darle culto al beati
ficado. Como sin juicio definitivo no cabe infalibilidad, casi
todos los telogos convienen en que la Iglesia no es infa
lible en la beatificacin, aunque sera temerario el afirmar
que de hecho se ha equivocado en esta o en otra beati
ficacin. "Quamvis ex hoc inferri possit, temeritatis aut gravioris theologicae censurae nota esse afficiendum, qui auderet asserere Romanum Pontificem in hac vel illa formali
Beatificatione errasse..., concludi tamen certo non potest vel
ipsum iudicium esse infallibile aut ad fidem pertinere; cum
semper sit permittens, nunquam praecipiens, et ad finem
utique conducat, sed non sit extremum 7*.
72 J uan de S anto T oms, D c Anctoritate Summi Pontficis, (1. 3, a. 2. n. >.
7* Bez. 2-2, q. 1, a. 10, dubium 7.
74 B knkdictvs XTV, Dc servomm Dci Beatificacine, 1. 1, c, 42. n. 10.

SEC. 4 . CANONIZACIN DE LOS SANTOS Y FE ECLESISTICA

499

En tercer lugar, una cosa es la canonizacin y otra lo&

milagros, revelaciones privadas, apariciones, hechos hist
ricos o reliquias del santo canonizado. Cuando la Iglesia,
aprueba los milagros de un santo en el proceso de su ca
nonizacin, o los inserta en las lecciones del breviario, o
instituye fiesta especial para honrar la aparicin de algn
santo, como las fiestas de la aparicin de Lourdes, de la
aparicin de San Miguel Arcngel, de la traslacin de la
Casa de Loreto, etc., etc., o aprueba las revelaciones pri
vadas de algn santo, como las de Santa Brgida, o la auten
ticidad o culto de sus reliquias, es opinin bastante comn
que tales milagros, apariciones, revelaciones, hechos hist, ricos o reliquias no quedan infaliblemente definidos, aun
que siempre merezcan el asenso piadoso y el respeto debi. do a todas las enseanzas de la Iglesia, aun a las no infali
bles. Cum Ecclesia inquirit aut pronuntiat de revelationibus, apparitionibus, miraculis, non intendit habere nisi probabilitatem aut certitudinem humanara, eamque practican!,
quae scilicet satis sit ad fovendum cultum. Item cum de
authenticitate reliquiarum"75.
En cuarto lugar, una cosa es la canonizacin y otra la
insercin en el martirologio. Como en el martirologio ins
cribe la Iglesia los nombres no solamente de los canoniza
dos, sino tambin de los beatificados y aun de los simple
mente venerables, es evidente que la sola insercin en el
Martirologio no es argumento infalible de santidad.
La cuestin presente no versa, pues, sobre ninguna de
esas cosas dichas, sino exclusivamente sobre la canoniza
cin, la cual suele definirse: Sententia ultima et definitiva,
qua Ecclesia aliquem vitam sanctam duxisse et nter cae*lites receptum esse declarat, atque mnibus fidelibus colendum et invocandum proponit 7,J.
280.

P l a n t e o d e la c u e s t i n . Como

vimots en nuestra

7B. Bainvei.. De magisterio vivo et traditionc, n. 107 (Pars 1905). Nos admira
ver en un ilustre telogo romano de hoy da la siguiente afirmacin: Negari,
salva fide, non potcst fachtm. v. grM Praesentationis f. Mario? in templo,
cum de hoc habeatur festum universam Ecclesiam respicicus". A esa cuenta ten
dramos que creer con fe divina el hecho de Lourdes, de la Casa de Lore
to, etc., etc., que tienen tambin fiesta en la Iglesia universal. A juicio nues
tro, tales hechos no solamente no son de fe divina, pero ni tampoco de fe ecle
sistica o infalible, sino meramente d- asenso religioso prctico o prudente, el
cual no exige infalibilidad. Oigamos a Benedicto XTV: "Alia vero sic ad religioncm pertinent, ut sinc culpabili arrogantia rjci minime possint, ex. gr., quod
Beatissima. Virgo fucrit in templo praesentata. Atque his quidem Ecclesia non
tribuit gradam veritatis indubitatae, quamvis aliter, saltem publica, doccre non
liccat: in his quipi>c requiritur solum practicac veritatis ratio, congrucntia vdelicet cum pracscriptioue prudentis rationis (De servorum Dei bftificutione.
1. 1, c. 43. n. 13).
' 19 D e Ghoot, Sunmw Apologtica, q. 9. a. 5.

seccin anterior, los telogos modernos, al tratar de Tos he

chos dogmticos, suelen distinguir dos cuestiohes: la cues
tin de derecho, y la cuestin de hecho. A la primeradi
cendamos asentimiento de fe divina, pero a la segunda de
fe eclesistica (257).
Como la canonizacin no es sino una variante de hecho
dogmtico, suelen hacer una cosa similar al tratar de la
canonizacin. Aunque no hablan expresamente de cuestin
de derecho.ni de hecho, el que los lea atentamente notar
que miran como distintas estas dos cuestiones: a) qu clase
de fe damos a la cuestin de si la Iglesia es infalible en la
canonizacin de los santos, la cual es una cuestin de de
recho: b) qu clase de fe damos a la cuestin de si tal
santo canonizado es verdadero santo o est verdaderamente
en el cielo, la cual es una cuestin de hecho.
No solamente distinguen esas dos cuestiones, aunque sin
hablar expresamente de derechos o de hechos, sino que les
dan distinta contestacin. La fe que damos a la primera
cuestin de si la Iglesia es infalible en la canonizacin",
es, dicen, fe divina. En cambio, la fe que damos a la segunda
cuestin de si tal santo canonizado es verdaderamente
santo o est verdaderamente en el cielo, es, segn ellos,
fe eclesistica.
A pesar, pues, de que los telogos modernos suelen dis
tinguir entre hechos dogmticos y canonizacin de los san
tos, la fuerza de la lgica los ha llevado, y los ha llevado
muy bien, a aplicar a la canonizacin de los santos la mis
ma o similar solucin que a los hechos dogmticos.
En nuestra seccin anterior vimos que la cuestin de
hecho, si se trata de hecho verdaderamente dogmtico, in
cluye la cuestin de derecho, y por eso tan de fe divina
-es la una como la otra. En este captulo esperamos hacer
ver lo mismo respecto a la canonizacin, mostrando que La
misma clase de fe merece la cuestin de "si tal santo cano
nizado est en el cielo, que la cuestin de si la Iglesia es
infalible en, la canonizacin, y que, por tanto, es fe divina.
En efecto, todo el que lea con atencin a Santo Toms,
y aun a todos los tomistas anteriores a las disputas jan
senistas, notar en seguida que esos telogos siempre miran
como idntica la fe que damos a esas dos cuestiones. Por
eso siempre reducen la cuestin a averiguar si la Iglesia
tiene o no infalibilidad o asistencia divina en la canoniza
cin y qu clase de fe damos a esa infalibilidad; pues, una
vez averiguado qu fe damos a la infalibilidad de la Iglesia
en una cuestin, ya est averiguado qu fe damos a esa
cuestin cuando la Iglesia infaliblemente la define. Oiga
mos a Juan de Santo Toms: Dubium ergo ad hoc reducitur an ipsum iudicium quod Ecclesia profert in canonizando

u n itiv o

fi i U L j S J i O U 1

Sanctum sit infallibile, et <?uo gradu certitudinis tenendum

sit non posse Pontificem in eo errare 77.
De esa cuestin, esto es, de la clase de fe con que cree
mos la autoridad e infalibilidad de la Iglesia en los hechos
conexos con el depsito revelado, depende todo, segn ve
remos. Pero como sobre esa cuestin ha habido evolucin o
progreso en la teologa catlica desde el tiempo de Santo
Toms, y aun desde el tiempo de Juan de Santo Toms,
expondremos brevemente: a) la mente de Santo Toms;
b) las opiniones de los telogos posteriores hasta las dispu
tas sobre la autoridad de la Iglesia en los hechos dogm
tic o s, o sea hasta el jansenismo; c) la opinin de los telo
gos modernos.
:
\
'
;
l
f
1

281. L a m e n t e d e S anto T o m s . Una cosa es la doctrina,

otra cosa son los hechos.
Que la Iglesia es infalible en definir la doctrina de fe v
costumbres es un dogma fundamental siempre credo en la
Iglesia catlica, sin que haya habido necesidad de que ningn concilio lo definiese. Estaba definido desde el principio
en la enseanza misma apostlica, pues es como base o
condicin indispensable de todo otro dogma. El Concilio
Vaticano no defini la infalibilidad de la Iglesia, que da por
supuesta, sino la infalibilidad del Papa, declarando que ste
, tiene la misma infalibilidad que Jesucristo di a su Iglesia.
Deflnimus Romanum Pontificem... cum... d o c t r in a m de fide
et moribus... definit... ea infallibilitate pollere, qua divinus
Redemptor Ecclesiam suam... instructam esse voluit 78.
Pero aunque todos crean la infalibilidad de la Iglesia
en cuestin de doctrina, Santo Toms fu el primero, que
sepamos, en ocuparse expresamente de la infalibilidad de la
Iglesia en cuestin de hechos, dedicando un artculo nte
gro a la infalibilidad de la Iglesia en el hecho de la cano
nizacin de los santos. Como de costumbre, al tratar de un
punto particular como ese de la canonizacin se elev a la
esfera general de los principios, y distinguiendo por prime
ra vez en la historia de la teologa ntre doctrina de fe y
< costumbres, hechos particulares-y hechos conexionados con
la doctrina, asent las futuras bases de todo un tratado nue
vo: el tratado de los hechos dogmticos, del cual la canoni
zacin de los santos no es sino un caso particular. Exami
nemos, pues, cuidadosamente el proceso que emplea el Santo
Doctor, pues se es el medio ms seguro para penetrar bien
su mente.
*
La cuestin de la canonizacin la trata Santo Toms en
l Quodlibeio 9, a. 16, con el ttulo de Utrum sancti*7
77 L. c., n. 9.
7* D ekzinokr , n. 1.839.

qui .sunt per Ecclesiam canonizati, sint in gloria, vel aliqui

eorum in inferno. Damos en nota el artculo entero,, a fin
de que el lector pueda juzgar por s mismo del anlisis que*
del artculo vamos a hacer79.
Despus de un breve prenotando sobre que todo hombre
es falible si se le considera en s mismo y que solamente
puede ser infalible por asistencia divina, comienza el Santo
7" Art. 16. 1,'trnm omites sancti 3ni sunt per Bcclesiam canonista*i, sint in
gloria, vcl aliqi eorum in inferno.
(Obiectio 1.*) Dcimle quaeritur, quantum ad gloriam pertinet, utrum omnes
Sancti canonizati sint in gloria, vel aliqui eorum in inferno; et videtur quod
aliqui posunt esse in inferno de his qui sunt in Ecciesia Canonizati. Nultus
cnira potest esse certus de statu alicuius, sicut ipsemet de se: quia quae sunt.
liomiuis, nemo novit", nisi spiritus bominis, qui est in ipso, ut dicitur
1 Cor. 2, 2. Sed homo non potest esse certus de seipso. utrum sit in statu
salutis: dicitur enim Eccles. 9, 1*. Memo scit, utrum sit dignos odio vcl amore'. Ergo multo miuiis Papa scit: ergo potcst in canouixatione errare.
(Obiectio 2.a) Praeterea, quicumque in iudicando innititur medio fallibili, potest
errare. Sed Ecciesia in canonizando Sanctos innititur testimonio humano, cum inquirat per testes de vita et mirarulis. Ergo. un testimonium sit fallibile, videtur
quod Ecciesia in canonisando Sanctos potcst errare.
"Sed contra: In Ecciesia non potcst esse error damnabilis. Sed hic esset error
damnabilis, si veneraretur lumquam Sanctus qui fuit peccator, quia aliqui scicntes
l>eccata eius credere hoc esse falsum; et si ita contigerit, possent ad errorem
perduci. Ergo Ecciesia in taiibus errare non potcst.
"Praetfrca. Augustimis dicit in Epstola ad Hicronytmun. quod si in Scriptura
Cannica aliquod mendacium admittatur, nutabit Cides nostra. quae ex Scriptura.
Cannica dependet. Sed sicut teneniur credere illud quod est in sacra Scriptura.
ita illud quod est communiter per Ecclesiam determinatum: onde haereticus iudicatur qui sentit contra determinationein Coucilioruni. Ergo commune Ecclesiae
iudicium erroncum esse non potest; et sic dem quod prius.
^Prenotando) Hespondco dicendum quod aliquid potest iudicari possibile secunduni se consideratum, quod relatum ad aliquid extrinsecum impossibile invenitur. Dico ergo. quod iudicium eorum qui praesunt Ecclesac potest errare
in qitibuslibet. si personae eorum tantum respiciantur. Si vero consideretur
divina providentia, quae Ecclesiam suam Spiritu Sancto, dirigit. ut non erret,
sicut pse promissit loann. 14 quod Spiritus adveniens docerc omnem veritatem, de
necessariis scilicct ad salutem:
"(Premisa mayor) certum est quod iudicium Ecclesiae universalis errare in
his quae ad fidem pertinent, impossibile est. Un de magis standum est sententiae
Papae, ad quem pertinet determinare de fide, quam in iudicio profer quam
quorumlibet sapientum hominuin in Scripturis opinioni: cum Ciaiphas. quamvis
nequam. tanien quia Pontifex. legatur etiam inscius prophetasse. loann. 11.
In aliis vero sententiis quae ad paitcnlara jacta pertinent, ut cum agitur de
possessionibus vel de criminibus, vel de huiusmodi, possibile ipst iudicium Beccsiaf errare propter falsos testes. Cemonicatio Sanctorum mdium est nter
hace do:
n(Premisa menor) qttia tamxk honor quem Sanctis exhibemus quaedam professio fidei est qua sanctorum gloriam crcdimus.
"(Conclusin) pie, crcdendutn est quod ncc etiam in his iudicium Ecclesiae
errare possit.
A d primum ergo dicendum quod Pontifex cuius est canonizare sancto9, potest
certifican de statu alicuius per inquisitionem vitae et attcstationem miraculoruin: et praccipuc per instinetnm Sp'ritus Sancti, qui omriia scrutatur etiam
profunda Dei (1 Cor. 2, 10).
Ad sccnndum dicendum quod divina Providentia praeservat Ecclesiam ne in
taiibus per fallibile testimonium hominum fatlatur" (D. T homas, Quodlibetnm 9.
a. 16. ed. Frett o Viv de Pars, vol. 15, p. 566).

SEC. 4 . --- CANONIZACIN DE l.OS SANTOS V FE ECLESISTICA

503

Doctor su raciocinio poniendo como premisa mayor las tros

proposiciones siguientes:
a) Certum est quod iudicium Ecclesiae universalis jn
bis quae ad jidem (doctrina de fe o costumbres) pertinent,
impossibile est errare".
b) Jn aliis vero sententiis, quae ad particularia jacta
pertinent... possibile est errare".
c) Canonizatip Sanctorum mdium est nter haec do".
Hasta aqu la premisa mayor del raciocinio. Con ella sola
no podramos sacar conclusin alguna acerca de la infali
bilidad o no infalibilidad de la Iglesia en la canonizacin.
Si de la canonizacin no supiramos ms sino que es un
trmino medio entre la doctrina, que es objeto de infalibi
lidad, y los hechos particulares, que no son objeto de infa
libilidad, nos quedaramos sin saber si sobre la canoniza
cin caba infalibilidad o no.
Por eso aade el Santo Doctor una premisa menor, que
es la raz y centro de todo el artculo, y que dice as: Quia
lamen (fjese el lector en ese lamen, que quiere decir: a
_pesar del mdium est nter haec do) honor quem Sanctis
exhibemus quaedam professio fidei est qua Sanctorum glo
riar credimus. Esto es: aunque la canonizacin sea un
trmino medio entre la doctrina de fe y los hechos parti
culares, sin embargo (lamen), es una aplicacin particular
de la doctrina de je ( quaedam professio fidei est); es una co
sa relacionada con el dogma de fe de la gloria de los santos
(qua sanctorum gloriam credimus). Aunque no sea, pues,
pura doctrina, sino hecho, es un hecho doctrinal o, como
diramos hoy, un hecho dogmtico.
De esta manera, aunque la canonizacin apareca en la
premisa mayor como un medio entre la doctrina de fe y
los hechos particulares, o como una isla incomunicada con
esos dos extremos, el Santo Doctor ha logrado con la pre
misa menor descubrir un puente, a saber, el carcter doc
trinal del hecho de la canonizacin. Este puente o carcter
doctrinal une la canonizacin no con los hechos particula
res, y por tanto con las cosas en que no cabe infalibilidad,
sino con la doctrina de fe, y, por consiguiente, con las co
sas que caen por su naturaleza bajo.la infalibilidad de la
Iglesia.
Es natural, pues, que, una vez establecido ese puente,
saque el Santo Doctor con la mayor naturalidad la conclu
sin siguiente: Pie credendum e s t quod nec etiam in his
iudicium Ecclesiae errare possit.
Una vez visto sumariamente el proceso que emplea l
Santo Doctor en su raciocinio, veamos brevemente el sen -tido exacto de esas dos frases clebres: a) "canonizatio mr<dium est nter haec do, que se encuentra en la premisa

mayor; b) pie credendum est, que se encuentra en la con*

clusin. Sobre esas dos frases han hecho infinidad de ca
balas los defensores de la moderna fe eclesistica.
282.

S e n t id o d e l c a n o n iz a t io m d iu m e s t n t e r h a ec d o ..

Ante todo fjese el lector en el artculo ntegro del SantoDoctor y ver confirmado lo que antes dijimos, esto es, que
para Santo Toms son idnticas las dos cuestiones siguien
tes: a) qu certeza tenemos de que tal santo canonizado
est en el cielo; b) qu certeza tenemos de que la Iglesia
es infalible en la canonizacin. Por eso coloca en el ttulodel artculo la primera cuestin y luego en las objeciones,
en los argumentos sed contra. en el cuerpo del artculo y
en la respuesta a las objeciones contesta siempre con la se
gunda cuestin. La clase, pues, de fe que damos a la pri
mera depende de la clase de fe que demos a la segunda.
Las dos cuestiones son una misma para Santo Toms.
En segundo lugar, fjese el lector que la frase mdium
est nter haec do no recae sobre la frase pie credendum
est, sino que recae sobre la palabra "canonizatio. No dice,
pues, Santo Toms que el pie credendum est ocupa un
lugar medio, sino lo que dice es que ese lugar medio lo
ocupa la canonizacin. Canonizatio mdium est nter haec
do.
En tercer lugar, fjese el lector que la menor o clave del
raciocinio no es la proposicin de que canonizatio mdium
est nter haec do, sino la proposicin de que la canoni
zacin o culto de los santos quaedam professio fidei est
La conclusin, pues, de pie credendum est no la deduceSanto Toms del canonizatio mdium locum tenet, sino
del canonizatio professio quaedam fidei est. Tan lejos, est
Santo Toms de decir que el pie credendum est se dedu
ce del mdium est nter haec do, que dice expresamente
que se deduce a pesar de ello: Quia tamen", etc.
Insistimos tanto en una cosa tan clara, porque ciertos
defensores de l moderna fe eclesistica entienden este ar
tculo de Santo Toms como si el Santo Doctor hubiese ra*
ciocinado as: Canonizatio mdium est nter haec do: ergo
pie credendum est. De donde sacan que esa fe piadosa de
que habla Santo Toms es una fe media entre la fe divina
y lq fe humana, o sea la moderna fe eclesistica. Y no se
fijan en que Santo Toms ha raciocinado de una manera
completamente opuesta, a saber: Canonizatio mdium est
nter haec do: atqui tamen professio quaedam fidei est:
ergo pie credendum est, etc. Esto es: no hay que crerla
pie porque ocupa un lugar medio, sino a pesar de eso; pues
aunque sea media entre la doctrina de fe y los hechos par
ticulares, sin embargo (tamen) pertenece en cierto modo

m^quaedam professio dei est) al primer miembro de la doc^ trina de fe por estar necesariamente relacionada con el dog ana de la gloria de los santos.
|:
El Santo Doctor raciocina, pues, de la manera siguient te: Sabemos de cierto que la Iglesia es infalible en un gp ero de cosas, esto es, en la doctrina de fe y costumbres;
| abemos tambin de cierto que la Iglesia no es infalible en
| iotro gnero de cosas, esto es, en los hechos particulares,
l- Si la canonizacin perteneciese directamente a cualquiera
$ de esos dos gneros de cosas, tenamos la cuestin resuelta
en el sentido de infalibilidad si perteneca ai primer gnet ro, o en el sentido de no infalibilidad si perteneca al sen gundo. Pero nos encontramos con que la canonizacin ni
^pertenece directamente al. primero ni al. segundo de esos
jv. <los gneros de cosas, sino que es algo medio entre los dos:
; ^Canonizatio mdium est nter haec do. Por tanto, con so los esos dos principios o gneros de cosas no podramos sa
car nada de cierto sobre la infalibilidad o no infalibilidad
: de la Iglesia en la canonizacin.
A pesar de eso (tamen)prosigue el Santo Doctorhay
un tercer principio o camino para averiguarlo: ese camino
es la va indirecta de relacin o consecuencia. Aunque la
canonizacin no sea directamente la doctrina misma de fe,
pues es un hecho, est, sin embargo, necesariamente rea' donada con la doctrina de fe. Por qu? Porque en la ca
nonizacin se prescribe a toda la Iglesia el culto del santo
canonizado, y ese culto u honor es como una profesin de fe
del dogma de la gloria de los santos. Luego si la Iglesia es
infalible en la doctnna de fe, sera impo el creer que sea
falible en la profesin de esa misma fe, esto es, en la ca
nonizacin.
En resumen: en la frase de "canonizatio mdium est n
ter haec do, el do rio son dos fes, una divina y otra hu
mana, y el mdium una tercera fe, media entre la divina
y la humana. Jams pas por la mente del Santo Doctor tal
ocurrencia, inventada cuatro siglos despus. Sino que el
do son dos gneros de objetos, a saber, la doctrina de fe
y los hechos particulares; y el mdium es un tercer gnero
de objetos, esto es, los hechos doctrinales relacionados, co
mo el hecho de la canonizacin, con la doctrina de fe, o
sea con el primer gnero. El fin y el mrito de Santo To
ms no fu inventar una tercera fe o una fe media, sino
examinar ese objeto medio y encontrarle una relacin o
puente con el cual, saliendo del medio o de su aislamiento,
quedase unido al primer extremo. La sntesis, pues, de todo
el artculo del Santo Doctor, puesta en forma de un sencillo,
entimema, es la siguiente: La canonizacin est necesaria
mente conexa con la doctrina de fe: luego hay que creer

piadosamente (pie credendum est) que la Iglesia es infali

ble en ella.
283. S e n t id o d e l pie c r e d e n d u m e s t .Qu valor o qu
sentido tiene para Santo Toms esa frase de pie creden
dum est?
Es evidente que no tiene el sentido de que haya que
creerlo con fe divina, pues se trata de una simple conse
cuencia deducida exclusivamente mediante raciocinio o conexin con la doctrina de fe, y sabido es que para Santo
Toms y su escuela ninguna consecuencia o conexin es de
fe divina mientras no sea definida por la Iglesia.
Mucho menos an tiene el sentido de que haya que creer
lo con. fe eclesistica. La razn es bien clara. La fe ecle
sistica, tal como la entienden sus defensores, supone la
infalibilidad de la Iglesia, pues se funda en esa infalibilidad.
Ahora bien: esa infalibilidad de la Iglesia es precisamente
la que trata el Santo Doctor de probar, y de esa infalibili
dad es de la que dice que hay que creerla piadosamente.
Decir, por tanto, que hay que creer piadosamente la infali
bilidad de la Iglesia y entender por ese creer piadosamen
te el creerla con fe eclesistica, equivaldra a decir que hay
que creer la infalibilidad de la Iglesia por... la infalibilidad
de la Iglesia. Tales simplezas teolgicas no las comete ja
ms Santo Toms.
As, pues, ese pie credendum est, deducido como mera
consecuencia de un raciocinio, no tiene para Santo Toms
otro sentido ni otro valor que el valor cientfico-teolgico:
el valor de una conclusin teolgica: el mismo valor quo
tiene todo lo indirectamente revelado o necesariamente co
nexo con lo revelado; el mismo valor que tiene todo aqueHo
ex quibus sequitur aliquid contrarium vel ineonveniens fidei, lo cual, mientras no intervenga definicin de la Igle
sia, no pertenece a la fe divina sino indirecte o reductive, y pertenece directa y formalmente a la teologa para
el que conozca con evidencia la conexin, o a la fe humana.
para *el que^sin conocer esa conexin, asienta a ella por la
autoridad de los telogos que la conocen.
Por lo mismo que esa consecuencia, por no estar an
definida por la Iglesia, no era an de fe divina, Santo To
ms no dijo ni pudo dgcjr-ftmi'fide divina credendum est
o haereticum est. Pero .como tal consecuencia era bas
tante cierta, y adems versaba no sobre una materia pura
mente especulativa, cual la conclusin, por ejemplo, de que
la gracia divina es una cualidad, sino sobre una materia de
piedad, cual es el culto de los santos, por eso no se conten
t el Santo Doctor con la frase de certum est, sino que
emple la frase de pie credendum est, calificando as de
impo lo contrario.

SEC. 4 . CANONIZACIN DE LOS SANTOS Y EB ECLESISTICA

507

f
Todo ,1o dicho lo ha expresado bien Juan de Santo Tov ms en las siguientes palabras: Ubi illa causalis D. Thoi mae (scilicet, quia lamen honor quem sanctis exhibemus
; quaedam professio fidei est, qua sanctorum gloriam credimus, pie credendum est, etc.), sic explicando est, quod
quia canonizatio est iudicium de honore et veneratione exhibenda Sanctis qua in ipso exercitio specialem alicuius
sancti* gloriam profitemur, ideo quasi reductive pertinet ad
jidem. et consequenter pie creditar quod non potest in ta: libus Pontifex errare... Dicimus ergo quod est... impium.
quia est contra vencmtionem et cultura ipsis sanctis debiVtum... Expresse autem non dicimus esse haereticum qui id
negaret... quia non est in partiulari definitum corte et ex' presse quod talis canonizatio sit definitio fidei, sed solum
i tamquam inconveniens sequur ex bis quae sunt de fide,
quod in tali canonizatione possit dari error... Et ideo non
; -est directo de fide, sed reductive w.
En resumen, pues, el pie credendum est que Santo
Toms aplica a la infalibilidad de la Iglesia en la canoniza
cin significa certeza humana o fe humana, pues es for
malmente humana, aunque materialmente divina, toda cer
teza o toda fe que se funde solamente en raciocinio teol
gico. Tal es, por ejemplo, la certeza que hoy da tienen los
telogos, o la fe que tienen los fieles, de la conclusin teo
lgica de que el alma de Cristo goz de la visin beatifica
desde el primer instante de la concepcin, o de cualquiera
otra conclusin teolgica que no haya sido an definida por
la Iglesia. Tales conclusiones son ciertas, pero no son rafa*
' libiamente ciertas o ciertas de fe divina. Ei negarlas es
temerario o impo, pero no es hertico.
284. Los TELOGOS rosTElUOMRS HASTA EL SIGLO XVII. Desde
que Santo Toms trat de la canonizacin de los santos,
casi todos los telogos posteriores se ocuparon de ella. La
, inmensa mayora se mantuvo en la misma posicin que ha
ba defendido Santo Toms, esto es, que la infalibilidad de
la Iglesia en la canonizacin y, por tanto, la santidad y
gloria del santo canonizado eran teolgicamente ciertas,
pero no infaliblemente ciertas o ciertas de fe divina.
No faltaron, sin embargo, algunos telogos que negaron
esa infalibilidad, como tampoco faltaron algunos otros que,
por el extremo opuesto, afirmaron que esa infalibilidad era
ya de fe divina y su negacin era lreja.
As resultaron tres opiniones, que expone concisamente
Juan de Santo Toms en las siguientes palabras: Prima
sententia docet Pontificem posse errare in canonizatione
sanctorum. Altera sententia. per aliud extremum, existimat
s0 Toannks

S ancto T homa, 1. r., nn. 11-16.

esse de fide Papam errare non posse in canonizatione sanetorum, atque to canonizatione facta esse de fide quod talis
sanctus sit in gloria. Tertia sententia media est esse quidem certum Papam non posse errare in canonizatione
.sanctorum, et esse dignum censura qui oppositum diceret,
non lamen esset haereticus, sed temerarias, impius et scandalosus, imo et prximas errori aut sapiens haeresim. Haec
sententia communior est nter recentiores... et sumitur ex
D. Thoma" (Quodlib. 9, a. 16) 81. De la misma manera, aun*
que mucho ms latamente, describe estas tres opinionesBenedicto XIV 82
La primera opinin, que niega la infalibilidad de la Igle
sia en la canonizacin, la siguen pocos y no muy ilustres
telogos, aunque suele citarse entre llos al eminente car
denal Cayetano. La tercera, que no slo afirma que es cierta
la infalibilidad de la Iglesia en la canonizacin, sino tam
bin que es ya de fe divina, la afirman tambin relativa
mente pocos, aunque entre ellos figuran nombres tan ilus
tres como el franciscano Alfonso de Castro y los jesutas
Valencia y Tirso Gonzlez. En fin, la segunda, que es la de
Santo Toms, y que afirma que la infalibilidad de la Iglesia
en la canonizacin es cierta, pero no es an infaliblemente
cierta o de fe divina, la siguen la inmensa mayora de te
logos, no slo tomistas, sino de todas las escuelas. Los nom
bres y citas de todos esos telogos los trae Benedicto XIV
en los captulos 43 y 45 de su citada obra 83.
La opinin tomista, que ya hemos "visto expresada por
Juan de Santo Toms, la expresa tambin Surez por las
siguientes palabras: Item non licet fidelibus dubitare de
gloria sancti canoniza ti: id enim sub praecisa obligatione
81 J uan dic S anto T oms . I. c., nn. 9-11.
82 L . c.. c. 43.

83 Benedicto XIV termina toda la cuestin diciendo (|uc la Iglesia nada ha

definido todava e:i esta materia, inclinndose con bastante claridad a que es
de fe divina el hecho de la canonizacin. "Nulla de his lata hactentts fuit de
finitiva sententia. multique doctores catholici ac pii hacreticum formalcm nepant
futurum esse et:m qui diceret de fide non esse aut Papam in canonizatione
in infallibilem, aut ca*'<inizatuin ah eo esse sanctum... Videtur igitur nobis utraoue
opinto in sua prohabilitnte esse relinquendatn, tisqncquo Se (lis Aposto! icae iudioiutn prodcat... Verum etiani libenter admittimns ea non paritm prodrssf sententiac diccnti esse de fide quod canonizatus sit sanctus et sit in aeterna gloria*'
(B e n e d ic to XIV. I. c., c. 45. nn. 26-27). Quien quiera que lea con atencin
a Bez. a Juan de Santo Toms, a Benedicto XXV y a casi todos los grandes
telogos de este perodo, notar en seguida que dicen que la canonizacin no es
todava de fe divina; que no es hereje formal o evidentemente hereje el que lo
niegue, etc., etc. Ksas frases no suelen usarse cuando se trata de cosas que
ao tuedf.n ser de fe divina, sino cuando se trata de cosas que pueden serlo,
pero que todava no lo son. Si por fe eclesistica entendiesen, los modernos la
fe que damos a ciertas verdades que pueden ser definidas como de fe divina,
pero que todava o lo han sido, ningn inconveniente tendramos en admitir
tal fe eclesistica.

SWJ. <. CANONIZACION DE LOS SANTOS Y FE ECLESISTICA

509*

praecipiunt Pontfices in ips canonizatione: ergo oportet

ut illi praecepto non possit subesse error, alias defecisset
Deus in re mxime necessaria Ecclesiae, quod est contra*
providentiam et promissiones eius. Et ideo quamvis haec
il l a t io non s de fide, censeo esse satis certam, et contrariam esse impiam ac temerariam m
Aunque en este perodo, pues, que corre desde SantoToms hasta la segunda mitad del siglo x v ii la cuestin ha
ya permanecido casi en el mismo estado, son dignas de no
tarse dos cosas:
1.
Que todos esos telogos, de cualquiera de las tres opi
niones dichas, continan mirando con Santo Toms cornoidnticas estas dos cuestiones: a) con qu certeza creemos
la infalibilidad de la Iglesia en la canonizacin; b) con qu
certeza creemos la santidad o gloria del santo canonizado.
2.
Que todos los que continan negando con Santo To
ms que sea de fe divina la segunda cuestin, es porque
continan negando con Santo Toms que sea de fe divina,
la primera, esto es, que sea de fe divina la infalibilidad de
la Iglesia en la canonizacin.
285. D e l sig l o x v ii a n u e s t r o s d a s . Como dijimos al re
sear la historia de la fe eclesistica, las disputas sobre la
cuestin de hecho de las cinco proposiciones del libro de
Jansenio, que tuvieron lugar en la segunda mitad del si
glo xvii y aun continuaron mucho tiempo despus, fueron
fecundas para el estudio de la cuestin de la infalibilidad'
de la Iglesia en los hechos dogmticos , y originaron a la
vez la introduccin en la teologa catlica de la llamada fe
eclesistica. Como la canonizacin de los santos no es ni
ms ni menos que un hecho dogmtico o un hecho conexo
con el dogma, todo progreso en la doctrina sobre los hechos
dogmticos deba reflejarse, tarde o temprano, si los te
logos eran lgicos, en la doctrina sobre la canonizacin.
Ante las repetidas bulas de los papas definiendo infali
blemente no solamente la cuestin de derecho de las pro
posiciones del libro de Jansenio, sino tambin la cuestin
de hecho, y exigiendo de todos los fieles no solamente una
obediencia externa o un silencio religioso, sino tambin una
obediencia interna e incondicional, todos los telogos cat
licos, unos ms tarde que otros, convinieron en la siguiente
proposicin: Es absolutamente cierto que la Iglesia es in
falible en la definicin de los hechos dogmticos, esto es,
en la definicin de todo hecho necesariamente conexo con
la conservacin o explicacin del depsito revelado. Como
la canonizacin de los santos no es sino un caso particular
de hecho dogmtico, ya no hubo telogo alguno posterior
*

84 S uxez , IJe F id ji, d. 5, s. 8, n. 8.

a esa fecha que negase la infalibilidad de la Iglesia en la

canonizacin.
^
Resuelta as la cuestin de la infalibilidad de la Iglesia
en los hechos dogmticos, surgi una segunda cuestin,
esto es, qu clase de fe merecen tales hechos dogmticos
una vez infaliblemente definidos.
Respecto a esta cuestin se dividieron los telogos. Unos
dijeron que esa fe era fe divina, fundada en divina revela
cin; otros que era fe eclesistica, fundada en la infalibili
dad de la Iglesia. Los que aplicaron la llamada fe eclesis
tica a los hechos dogmticos, la aplicaron tambin, y muy
lgicamente, a la canonizacin de los santos.
En fin, de esta cuestin surgi por necesidad, aunque
algo ms tarde, una tercera, esto es: con qu clase de fe
creemos la infalibilidad de la Iglesia en los hechos dogm
ticos. Si creemos los hechos dogmticos a causa de la in
falibilidad de la Iglesia, con qu fe creemos esa infalibili
dad?
La respuesta a esta tercera cuestin tena por necesidad
que ser unnime. Los que defendan que los hechos dog
mticos eran de fe divina, y por tanto que eran verdadera
mente revelados , con mucha ms razn tenan que defen
der que la infalibilidad de la Iglesia en esos hechos era
tambin de fe divina, pues siempre se ha mirado como de
fe divina la infalibilidad de la Iglesia en todo lo revelado.
A su vez, los que defendan que los hechos dogmticos eran
de fe eclesistica tenan que venir a parar, tarde o tempra
no, a la misma conclusin. Decir que creemos los hechos
dogmticos con fe eclesistica, significa que los creemos por
la infalibilidad de la Iglesia. Si esa infalibilidad de la Igle
sia la creyramos tambin con fe eclesistica, tendramos
el absurdo o crculo vicioso de creer la infalibilidad de la
Iglesia por la infalibilidad de la Iglesia. Por tanto, esa in
falibilidad de la Iglesia no puede ser creda con fe eclesis
tica, sino con fe divina. Lo cual es lo mismo que decir que
esa infalibilidad de la Iglesia es una verdad verdaderamente
revelada.
Con esto podr el lector notar ya el inmenso progreso
Tiecho en la teologa catlica desde el siglo xvn ac sobre la
cuestin de si la Iglesia es infalible en los hechos conexos
con el depsito revelado. A esa cuestin, Santo Toms y
la inmensa mayora de telogos catlicos anteriores al jan
senismo contestaban que pie credendum est, esto es, que
era teolgicamente cierta esa infalibilidad, pero que no era
todava de fe divina. Despus de las definiciones y actitud
de la Iglesia contra el jansenismo, y mucho ms an des
pus del Concilio Vaticano, todos o casi todos los telogos
contestan que la infalibilidad de la Iglesia en los hechos

BEA.. <t. L A N U iN ILACION

DE LOS SANTOS Y FE ECLESISTICA . o l t

| aconexos con el dogma es una verdad de fe divina, ya defi

n nida por la prctica o magisterio ordinario de la Iglesia, o al
p menos una verdad revelada y definible de fe divina,
k
Aunque esto sea claro y aunque se nos tache de repetir
i las mismas cosas, citemos brevemente algunos textos:
k
Infertur hie primo: Pontificem, etiam extra Concilium
l ' errare non posse in canonizatione Sancionan; quod commuonius cum Bonaventura, Valenta, Belarmino, Amico do**
; cent esse de fide; alii vero cum Suario, Azorio, Granados,
esse fidei proximum
Quae quidem infallibilitas... a piei visque habetur ut formaliter quoque reveala,..; quae quij dem infallibilitas posset ut dogma fidei definiri Hii. Explu-,
Srium sententia est haeresis, quamvis hactenus explicite haereseos damnata non ferit S7. "Haec fides (esto es, la fe ecle
sistica que damos a los hechos dogmticos), dicitur media*
.te revelata, quia illius assensus innititur infallibili Ecclesiae
, auctoritati quam fide divina et catholica credinnis
"Si
quis neget Ecclesiam in hisce definiendis infallibilem esse.
st ipso facto formaliter haereticus
"Forsitan poterit
haec controversia dirim advertendo aliud esse quod Summus Ponlifex sit infallibilis in decernenda canonizatione
alicuius Sancti, aliud vero quod de fide sit hunc Sanctum,.
quem Pontifex canonizat, esse in celo beatum. Et primum
quidem de fide divino-catholica est. *'.
*286. R e s p u e s t a a la c u e s t i n ,Supuesto esto, es facil
simo hacer ver que el hecho de que "tal santo canonizado
est en el cielo es una verdad implcitamente revelada y v
por tanto, definible de fe divina y no solamente de fe ecle
sistica.
Para ello basta aplicar a ese hecho los mismos principio*
que en la seccin anterior hemos aplicado a los hechos dog
mticos en general, y que todos los telogos de hoy da
aplican en particular a los hechos de si tal concilio es regla
de fe o si tal papa es verdadero papa..
Esos principios, como recordar el lector, son dos, a sa
ber: a) revelada una proposicin universal, quedan revela
das todas las proposiciones particulares en ella contenidas;
fe) la menor del raciocinio, en tales casos, no entra como
motivo formal, sino como explicacin o aplicacin de la ma
yor universal a la conclusin particular.. Estos dos princi
D o m ik ic u s V iv a . S . L . Domnatuv Thcscs, q m ustio prodoma, n.
1724).
^
C ard . 1311 lot , D c l\celosa Chrsti. th . 17.
*7 G ard . F ranzf . l ix , D c Traditioue, th. 12.
*
IuRTKK, Cotnpendium Thcotogiac dognu. t. 1, n. 663, nota. etl. 3

11,

p. 6

(Patavii

(Oenipou

te 1880).
^

L r p ic ik r , Dc stahilitatc ct prontyssn dogmatis

L kiJ c ik r . 1. c ., i*. 88.

fRomae 1910), i>. 47.

V,. o.

l ,a

i'.vuJLUUliN

Y LA FE ECLESIASTICA

pios son generalmente admitidos por todos los telogos.

Por esa va de continencia del particular en el universal
podramos aducir numerosas pruebas para demostrar que es
de fe divina el hecho de que tal santo canonizado est en el
cielo. Nos limitaremos a dos pruebas: una tomada de la uni
versal revelada de que la Iglesia es infalible en la canoni
zacin de todo santo, y otra, tomada de la universal, tam
bin revelada, de la gloria de todos los santos en el cielo.
287. P r im e r a p r u e b a . Segn todos o casi todos los te
logos de hoy da, est verdaderamente revelado que "la
Iglesia es infalible en la canonizacin de los santos o, lo que
es lo mismo, en la canonizacin de todo santo.
Esta proposicin, con slo volverla por pasiva, es exac
tamente la misma que la siguiente: "Est revelado que todo
santo canonizado por la Iglesia es infaliblemente santo y
est infaliblemente en el cielo, pues eso es lo que entende
mos por canonizacin.
Puesta en forma condicional, con el fin que se vea mejor
la contextura del raciocinio y la funcin de la menor en tal
raciocinio, resulta exactamente la siguiente proposicin:
"Est revelado que todo santo, si la Iglesia lo canoniza, es
infaliblemente santo o est infaliblemente en el cielo.
Sea, pues, el siguiente raciocinio:
Est revelado que todo santo, si la Iglesia lo canoniza, .&s
infaliblemente santo o est infaliblemente en el cielo.
Es as que este santo (San Isidoro, por ejemplo) ha sido
canonizado por la Iglesia.
Luego est revelado que este santo es infaliblemente san
to o est infaliblemente en el cielo.
Invitamos a todo lector a que examine sin prejuicios las
tres proposiciones de ese raciocinio. La mayor es una uni
versal revelada y definible de fe divina, si es que no est
ya definida, segn casi todos los telogos modernos. La me
nor se reduce a verificar una condicin de la mayor revelada.
La conclusin es exactamente la misma mayor revelada, sin
ms diferencia (todo este) que la de universal y particu
lar. Luego si revelada una proposicin universal quedan re
veladas todas las particulares en ella contenidas, es evidente
como la luz del da que la conclusin de que "tal santo ca
nonizado est en el cielo est tambin revelada y es cre
ble de fe divina.
Si Santo Toms y la inmensa mayora de los telogos
anteriores al jansenismo no admitan an como de fe divina
esa conclusin particular, es porque no admitan an como
de fe divina, sino como de fe piadosa , la mayor universal.
Pero hoy da tal mayor universal es ya admitida como de
fe divina por casi todos los telogos.

SC. 4 . ----CAN UN

UCj

J J V '

<

28S. P r u e b a se g u n d a .En vez de tomar como mayor uni

versal del raciocinio la infalibilidad de la Iglesia en la cano
nizacin de todo santo, tomemos como mayor universal la
gloria debida en el cielo a todo santo, que es tambin una
verdad de fe divina. Sea, pues, el siguiente raciocinio:
Es de fe divina que las almas de todos los verdaderos
santos estn gozando de Dios en el cielo. Puesta en forma
condicional para mayor claridad, resulta la siguiente: Es
de fe divina que toda alma est gozando de Dios en el cielo
si fu verdaderamente santa.
Es as que esta alma (la de San Isidoro o de cualquier
otro samo canonizado) es verdaderamente santa.
Luego es de fe divina que esta alma est gozando de Dios
en el cielo.
Rogamos de nuevo al lector que examine las tres propo
siciones de ese raciocinio. La mayor es una universal reve
lada y definida como de fe divina por Benedicto X II91. La
menor es la frmula misma que usa la Iglesia en la canoni
zacin de los santos, y no tiene ms objeto que realizar una
condicin de la mayor de fe. La conclusin es exactamente
lo mismo que la mayor de fe, sin mvS diferencia que la de
universal y particular (todo este).
Luego, o hay que negar los principios comnmente ad
mitidos por todos los telogos o hay que admitir que el he
cho de que wtal santo canonizado est en el cielo" es de fe
divina o definible de fe divina y no solamente de fe ecle
sistica.
289. Los S a l m a n t ic e n s e s y .Ju a n d e S an to T o m s .Como
confirmacin de lo dicho vamos a aducir el testimonio de dos
telogos, los dos precisamente que menos podran esperarse
en esta cuestin. Son los Salmanticenses y Juan de Santo
Toms.
Estos telogos, como casi todos los anteriores a las deci
1,1 H ac in pcrpctuum valturu om stitutio.u: A uctoriintc -Apostlica definimus:
quod secundum communcni Dei ordinatitm em anim ac S n n ctonnn om nium ... su n t et
erunt in celo... et vident divina! Essentiam visione in tu itiv a ... quodque sic videntes
eadem divina E ssentia p o rfn u in tu r " (B fnkiihtus X I I , constitutio dogm tica
Benedictus J>cu$. 29 ian. 133: Dkxzxger. n. 5301. La frm ula usual de
la canonizacin la tra e Benedicto X IV en el siguiente prrafo: MIn terca vero
de form ula sentcntiae. quae in actu canonizationis p ro fertu r. agendiuu, quae
qitidem concepta est, ut se q u itu r:

*Ad honoreni Sanctae et individuae Trinitatis. ad cxaltationcm fidei catholicae,

et christianae religionis augmenrtum. auctnritate Domini Nostri lesu Christi, Beatovum Apostolorum Petri ac Pauli, ac Nostra, m atura deliberatione praehabita,
et divina npc saeptus implorata. ac de venerabilium F ratn n n Nostrorum Sanctae
Romn ac Ecclesiae Cardinalitim, Patriarcliarum. Archicpiscoporum. et Episcoporum in Urbe existen ti ti ir consilio. Beatos N. et N. sanctos esse dcapntintus ac
definimus. et S-anctorum Cathalogo adscribinuis: statuentes ab Ecclesia U niver
sal! illorum ncmoriam quolibet anuo die (tali) pia devotionc rccoli debere. Iu
nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. A m en (1. c.. c. 36, . 20-21).
Bv.

honi.

17

siones de la Iglesia sobre los hechos dogmticos, defendieron

con Santo Toms que el hecho dpgmtico de la canonizacin
no era de fe divina, sino de certeza teolgica o fe humana;
pero dieron ya a entender bien claramente que ese hecho de
la canonizacin no era de fe divina, porque no era an de fe
divina la infalibilidad de la Iglesia.
Al defender los Salmanticenses que es de fe divina el he
cho de que este papa es verdadero papa, se ponen a s
mismos l a . siguiente objecin: Sicut Ecclesia universalis
acceptat Innocentium XI in Summum Pontificem, ita acceptat, v. gr., S. Isidorum in numerum Sanctorum existentium in gloria: sed non est immediate de fide huno hominem canonizatum esse sanctum et existere in gloria: ergo
non est immediate de fide Innocentium XI esse Summum
Pontificem.
He aqu ahora su verdaderamente notable contestacin:
Ad confirmationem neganda est maior, quia haec propositio
omnis homo rite canonizatus et acceptus ab Ecclesia in
numerum Sanctorum, est Sanctus et existit in gloria, non
est immediate de fide, ut recte ostendit Ferre. TJnde consequens quod colligitur, nempe Stum. Isidorum esse vere
Sanctum et existere in celo, non est immediate de fide.
(Ahora viene lo bueno.) Quod si fat- contraria suppositio et
dicatur illarn universalem: Omnis homo rite canoniza
tus, etc., esse immediate de fide, consequenter dicendum
est esse immediate de fide quod Stus. Isidorus sit in gloria
et est vere sanctus 2.
Fjese el lector en esa concesin que hacan ya en su
tiempo los Salmanticenses, esto es, que si se admite que es
de fe divina que todos los santos canonizados estn en el
cielo, hay que admitir tambin lgicamente que es de fe di
vina que tal santo est en el cielo. Ahora bien, la generali
dad de los telogos modernos admite ya que es de fe divina
que todos los santos canonizados estn infaliblemente en el
cielo, al admitir que es de fe divina la infalibilidad de la Igle
sia en la canonizacin de todos los santos08.*9
92 S alm anticenses , p e Fide, d. 4, dub. 2, n. 46.
99 Es tambin dign de notarse el siguiente prrafo de los Salmanticenses:
Quod si quis teneal sanctorum beatitudinem de fide esse. uon crit ei difficUe
assignare in Scrptura rcvclationcs universales in quibus hace veritas formaliter
includatnr: cum in Sacris Littcris revelatum sit quaenani sit vera sauctitas.
omnesque in gratia dcccdcntes in celos, evehi; et ad Ecclcsiam spcctct veram
sanctitatem disce mere, et quinam in gratia decesserint, iudicare; q uon iara in.
ordie ad hnc discretiouem etiam sibi promissus est instinctus Spiritus Sancti,
qui onmia scrutntur, etiam profunda Dei (De Fide. d. 1, dub. 4, n. 149). Por
esc non erit difficile se* ve cun cerca estaban ya los antiguos tomistas, aun
los ms rgidos, de admitir como de fe divina la canonizacin. Entre parntesis,
lo que ahi llaman los Salmanticenses inclusin formal es para nosotros in
clusin virtual, pues la condicin de la universal revelada no es una condicin
per se nota, sino que su purificacin exige raciocinio, y hasta cabe en .ela

Uij

u.MMV4un u t. 1AKS SA N TO S Y FE ECLESIASTICA

515

Otra confirmacin no menos clara nos la da Juan de

Santo Toms. Contestando a una objecin de Granados,
quien, para negar que fuesen de fe divina las conclusiones
teolgicas aun despus de la definicin de la Iglesia, haba
aducido el ejemplo de la canonizacin de los santos, se ex
presa as: Pro cannizatione sanctorum pie creditur assistere Spiritwn Sanctnm, ne erret Ecclesia, ut dicit D. Thomas, Quodlibeto 9, a. 16, sed non est certam de fide, u t
ibi dicit: in definiendis autem rebus fidei est certwn de
fide assistere Spiritum Sanctum, et ex eius directione pro%cedere illam defintionem: unde (fjese el lector en ese linde)
assensus illius non innititur auctoritati humanae, sed divinae
Como se ve, la contestacin de Juan de Santo Toms
equivale a lo siguiente: Si en vez de ser solamente pie credibile fuese de fe divina, que el Espritu Santo asiste a la
Iglesia en la canonizacin, entonces el hecho de la canoni, zacin o de que tal santo canonizado est en el cielo sera
tambin de fe divina y no humana. Ahora bien, todos sabe
mos que los telogos de hoy da admiten que es de fe divina
. la asistencia del Espritu Santo a la Iglesia en la canoniza
cin, al admitir que es de fe divina la infalibilidad de la
Iglesia, pues lo mismo da infalibilidad que asistencia del
Espritu Santo.
En una palabra, Santo Toms y todos los antiguos te
logos miraban siempre como idnticas la fe con que cree
mos la infalibilidad de la Iglesia en la canonizacin y la fe
con que creemos la gloria del santo canonizado, pero como
todava no era de fe divina lo primero, por. eso no admitan
como de fe divina lo segundo95.*94
error. Por eso, ni el hecho de .que. tal Concilio es verdadera regta de feM, ni
el hecho de que tal Papa es verdadero Papa", ni el hecho de que tal versin
de la Biblia es autntica, ni el hecho de que tal libro contiene tales proposi
ciones herticas", ni el hecho de que tal santo est verdaderamente en el
cielo", ni el hecho de que tal canon de la misa est libre de error", ni nin
gn otro hecho (como ninguna conclusin) que exija labor de la razn humana
y falible, es ni puede ser de fe antes de su definicin o de su aceptacin por
el magisterio solemne o el ordinario de la Iglesia. Donde hay labor humana sin
-asistencia divina, cabe error, y donde cabe error, no cabe fe divina. En la fe
divina, todos los elementos (el objeto y su explicacin o aplicacin) deben ser
.divinos o rectificados por Dios (156-239).
94 J uan i>e S anto T oms, De Sacra Theologia, q. 1, d. 2. a. 4, n. 8.
Esto puede verse tambin claramente en la actitud de Bilhiart. Este ilustre
"tomista admite ya, al menos como probable, que los hechos dogmticos son de
fe divina, porque admite ya que es probablemente de fe divina la infalibilidad
-de la Iglesia en tales hechos. En cambio, si contina a;i negando que la canonizacin sea de fe divina, es porque, como l mismo confiesa, no est atfo clara
mente definida esa infalibilidad. He aqu sus palabras: Dico secundo: Non
videtnr esse de fide quod Ecclesia sit iufallibilis in canonizatione Sanctorum;
ioonscquentpr (fjese el lector cu ese conscqncnter) eque quod ab Ecclesia canoiiizatus sit sanctus et bentus. Boboratur prima pars (quia) milla extat definitio

. Hoy da es admitido generalmente como de fe divina lo

primero. Luego el que quiera seguir los principios y el es*
pritu de Santo Toms y de los grandes telogos, debe admi
tir que es tambin de fe divina 1 segundo. Lo contrario es
agarrarse a la letra material de la teologa tradicional,
abandonando su espritu y sus principios directivos en el
tratado de la fe.
290. O t r a c o n f ir m a c i n . Como confirmacin final vanios
a indicar brevemente otra prueba que ya hemos aducido al
tratar de los hechos dogmticos en general.
Supongamos que Jesucristo en persona bajase ahora del
cielo y dijese .a su Iglesia: Todos los santos que has cano
nizado hasta ahora estn conmigo en el cielo. Nadie ne
gar que, en tal hiptesis, eso sera de fe divina, por ser
"dicho por Dios".
Pues bien, fjese todo telogo en que eso mismo que Je
sucristo nos dira ahora nos lo haba dicho antes, y la cues
tin de ahora y de antes, no cambia la especie de fe. Lomismo da admitir que "est revelado que la Iglesia es infa
lible en la canonizacin de todos los santos, como lo admi
ten hoy da la mayor parte de los telogos, que admitir que
Dios lo h dicho", y a lo dicho por Dios correspon.de fe
divina y no solamente fe eclesistica.
El acto, pues, de fe que damos a la canonizacin de los
santos (o a cualquiera otra definicin infalible de la Iglesia)
no est bien formulado diciendo: Creo que tal santo est
en el cielo, porque la Iglesia lo dice. Ni tampoco se formula
exactamente diciendo: Creo que tal santo est en el cielo,
porque el Espritu Santo asiste a la Iglesia en la canoniza
cin. Sino que se formula y debe formularse con plena ver
dad diciendo: Creo que tal santo canonizado est en el cie
lo, porque Dios ha revelado que la Iglesia es infalible en la
canonizacin de todo santo. Tal acto es evidentemente de
fe divina.
291. R e s p u e s t a a la s o b j e c io n e s . Casi todas las objecio
nes que suelen ponerse en esta cuestin se x-educen a que la
santidad es un hecho o fenmeno interno, incapaz de ser
verificado con plena certeza; que los testigos pueden engade sua infallibilitaie. ut i -Jei di vi na c, in catiomzalione ^anctoruni. eque d ex
cius praxi colligi potest. linc sequitnr secunda pars. Si enim non sit de fid
quod Ecclcsia sit infaUibiUs canonizando aliquem. crgo a fortiori, eque quod
iste canonizatus sit Sanctus, cun aliunde id non sit revelatun eque imtuediate,.
ut per se patet, eque mediato in ipsa infallibilitatc Jccicsiae, aun, ut dictum
cst, non sit cyrta de fid e" OBiliuart. De reyulis fidei, l. 3. a. 8). Como se ve,
confiesa Billuart que, si fuese de fe o estuviese revelada la infalibilidad de la
Iglesia en la canonizacin, sera tambin de fe divina o estara revelada la san
tidad y gloria del santo canonizado. Pues bien: no conocemos hoy da un solo
telogo que niegue ya que est revelada, y es definible de fe divina, la infali
bilidad de la iglesia en todo lo verdaderamente conexo con el depsito revelado*

SKC. 4 , CANONIZACIN DE LOS SANTOS Y FE ECLESISTICA .5 1 7

fiar; que es posible, aun al ms santo, caer en pecado mor

tal en el ltimo momento y condenarse, a pesar de todas
las apariencias externas en contrario; que, aun supuesto que
no se haya condenado, no es posible saber si estar an en
el purgatorio, etc., etc.
Todas estas objeciones, como lo notar cualquier lector
avisado que en ellas se fje, cantan fuera de coro respecto a
la cuestin que aqu tratamos, pues no solamente probaran
que no cabe fe divina respecto al hecho de que tal santo
est en el cielo, sino que probaran igualmente que tampoco
cabe infalibilidad ni, por tanto, fe eclesistica.
As, pues, la respuesta a todas las objeciones de ese g
nero es una misma y muy sencilla. O se admite en la cano
nizacin asistencia divina, que es lo mismo que infalibili
dad, o no. Si no se admite asistencia divina, entonces no
cabe evidentemente fe divina, pero tampoco fe eclesistica.
En cambio, si se admite asistencia divina, todas esas obje
ciones caen por su base, pues aunque la santidad sea un
hecho interno sobre el cual puede engaarse todo hombre,
no es un hecho sobre el cual pueda engaarse Dios o el
hombre asistido por Dios.
Tambin, si no tuviese asistencia divina, podra engaar
se la Iglesia al juzgar si tal concilio fu o no ecumnico (y
aun si existi o no tal concilio): si tal papa es verdadero
papa; si tal traduccin de la Sagrada Biblia, por ejemplo, la
Vulgata, est bien hecha, etc., etc., y donde cabe engao no
cabe fe divina. Pero como hay asistencia divina para verifi
car el hecho particular, no cabe engao ni falibilidad en tal
hecho, y como, por otra parte, ese hecho particular forma
parte de una universal revelada (todo concilio, todo papa,
toda traduccin de la Biblia, todo santo canonizado...), por
so, v no precisamente por la asistencia divina, aunque no
sin esa asistencia, tales hechos particulares, una vez defi
nidos, son de fe divina
2)2. O th a o b je c i n que podra oponerse es la siguiente:,
el hecho de que tal santo particular est en el cielo es algo*
ms que la universal revelada de que todo santo en general
est en el cielo. Ahora bien, si es algo ms y es de fe divina,
Cada vez que un hombre viene a este mundo por la va de la generacin
carnal, es de fe divi:.a 'dicen los telogos-que tal homlire pec en Adn o fu
redimido por Jesucristo. Pues lo mismo, cada vez que un hombre sale de este
mundo por la via de la santidad, es de fe dj'ina que va a gozar de Dios en
el cielo. La tnica diferencia entre esos dos casos es que, el que tal hombre
sea verdadero homlire, lo vemos de cierto cot nuestros propios ojos; en cambio,
que tal hombre al morir sea verdadelamente santo, no lo vemos de cierto con
nuestros propon ojos, sino que cabe error. l'ucs bien: tal diferencia no existe
desde el momeato que suponemos la infalibilidad de la Iglesia en canonizar, que
s lo ni:.sino pie la infalibilidad de la Iglesia en juzgar de la santidad. Medite
sobre ello todo tr<dn*v* y encontrar; ambos casos substancialmctitc (ltales.

que es lo mismo que ser revelado, tendremos algn aumen

to , por pequeo que sea, en la revelacin despus de los
Apstoles, lo cual no puede admitirse.
Confesamos que cada vez que leemos u omos tal obje
cin no podemos evitar el formarnos una muy pobre idea
de quienes la ponen. Revela, a juicio nuestro, un criterio
teolgico estrechsimo sobre la autoridad divina de la Igle
sia, cual si sta no tuviese ms funcin que la de conservar
el depsito revelado y no tambin la de explicarlo y apli
carlo. Parecen tales telogos imaginarse que para que una
cosa pueda ser de fe divina ha tenido que salir de labios de
los Apstoles con todos sus pelos y seales y que la Iglesia
no tiene ms funcin que la de transmitir o repetir fielmen
te, cual un fongrafo, lo que dijeron los Apstoles, sin el
ms pequeo aumento, desarrollo o novedad. Esta concep
cin estrechsima de la funcin dogmtica de la Iglesia y del
desarrollo del dogma hace que muchos telogos modernos,
por un temor pueril de caer en el modernismo transformista, no comprendan todo el alcance de la amplia teora del
Lirinense y de Santo Toms, la nica teora que puede ex
plicar con xito los hechos autnticos que la historia pre
senta de verdadero desarrollo dogmtico por va de verda
dera conexin o conclusin teolgica o por va de hecho
dogmtico.
Concedemos, pues, que la conclusin teolgica es algo ms
que el principio revelado de donde se deduce. Pero si esa
conclusin se deduce por va inclusiva o implcita , y sola
mente as es definible de fe divina, ese algo ms no es algo
ms de doctrina u objetividad, sino algo ms de explicacin
de la misma y nica doctrina revelada. Concedemos tambin
que todo hecho dogmtico y toda canonizacin de santos es
algo ms que la universal revelada con la cual tales hechos
estn conexos; pero ese algo ms no es algo ms de objeti
vidad o doctrina, sino de aplicacin a casos particulares de.^
la misma y nica doctrina ya revelada en universal.
Lo nico, pues, que de ah se deduce es que la Iglesia
tiene autoridad divina para algo ms que para conservar
el depsito revelado, pues la tiene tambin para explicarlo y
aplicarlo. siempre que eso pueda hacerse sin nueva reve
lacin.293
293.
La t e r c e r a o b j e c i n , en fin, que harn algunos es
que si la canonizacin de los santos y toda definicin infali
ble de la Iglesia es de fe divina , entonces parece desapare
cer toda distincin entre lo definido como dogma de fe y lo
definido como meramente infalible, o entre lo condenado
como hertico y lo condenado como enneo, o con otra
censura inferior a la de hereja.

or*.. *

l a r o k i 'AACION

DE LOS SANTOS Y FE ECLESISTICA' -619

ffl',. La respuesta a esta objecin es que, aunque ambas da| f ses de definiciones sean de fe divina y, por tanto, no haya
| entre ellas diferencia especfica o formal, siempre ha ha| bido y contina habiendo entre 'ellas dos diferencias accidentales o materiales.
I .
La primera diferencia es que lo que la Iglesia define ex|;' presamente como dogma de fe o condena lo contradictorio
|f como hertico, no solamente es de fe divina, sino tambin
' es de fe divina que es de fe divina, y, por tanto, el que lo
! ' niega es hereje. Mientras que lo que define simplemente
como verdad infalible o condena lo contrario con nota infe
c .rior a la de hereja es tambin de fe. divina, pero no es de fe
divina que es de fe divina, y por eso no es hereje el que
lo niegue. La razn de esta diferencia es que la Iglesia' ha
I; definido ya que hay que creer con fe divina, y bajo pena de
p
hereja, todo lo que ella defina como revelado, pero no ha
I; definido an que haya, obligacin de creer con fe divina o
| bajo pena de hereja lo que ella defina como infalible*7.
|
La segunda diferencia es que lo que la Iglesia define como
dogma de fe o condena lo contrario como hertico es de fe
jt divina que es verdad revelada, mientras que lo que la Igle sia define solamente como verdad infalible o condena lo conr:
trario con nota inferior a la hereja es de fe divina que es
^ verdad infalible, pero no es an de fe divina que sea verdad
| revelada. La razn de esta segunda diferencia es que la fe,
no siendo discursiva, se limita a asentir a lo definido, y so
l lamente a lo definido. Ahora bien, en el primer gnero de
T
, definiciones, la Iglesia no solamente define la verdad, sino
*. tambin la revelacin de tal verdad. Mientras que en el segundo gnero de definiciones, la Iglesia define la verdad, sin
; definir an expresamente la revelacin de tal verdad. Pero
!, tan reveladas son las unas como las otras. Las unas las ha
i.
revelado Dios en particular; las otras las ha revelado en uni; versal. Al_ revelar Dios que la Iglesia es infalible en la defi
nicin d^fodo hecho dogmtico y en la canonizacin de
i. todo santo, revel implcitamente, pero verdaderamente, que

este hecho dogmtico o este santo son infaliblemente cier

tos despus de definidos.
As, pues, entre la llamada fe eclesistica y la fe divina
las diferencias son accidentales o materiales. Lo esencial o
formal de la fe en ambas, esto es, el motivo formal de creery; 1ii uliquibus propositionibus contingit uu solmn ipsas esse de fide

sed

etiam reftesas canttn, ut quod illac sint de fide, esse etiam de fide: sicut inram atio Giristi et Trinitas Personarum ita sunt de fide, quod etiam de fide

est etis esse de fide. Aliquando vero, propositiones ipsae de fide sunt, non "lamen
reflcsa eantrn est d^ fide. ijitia adlnic inatict altqua controversia circo earvm
definitionem" <1<..\n x h s a S to. T iiom a . f)r anctoritate Summi Pontifii is. d.
a. 2. ii. 5)-

 W U k k V lU il

XJIX

r JU

las, es uno mismo: la divina revelacin. Ambas son, pues,

fe divina.
294.
R e s u m e n . Con esta cuestin de la canonizacin de
los santos y con las cuestiones anteriormente estudiadas so
bre la conclusin teolgica y los hechos dogmticos, creemos
que queda suficientemente examinada la naturaleza de la
moderna fe eclesistica y con ella la extensin del progreso
dogmtico.
Como habr notado el lector, especialmente el lector ver
daderamente tomista, la naturaleza de la fe llamada ecle
sistica depende necesaria y totalmente de la naturaleza de
la fe qe damos a esta, proposicin: La Iglesia es infalible
en todo lo necesariamente conexo con el depsito revelado.
Si esa proposicin es de fe divina, como lo admiten hoy da
casi todos los telogos, entonces todo verdadero tomista que
conozca no solamente la letra, sino tambin el espritu de los
principios de Santo Toms, debe admitir que la llamada fe
eclesistica es verdaderamente fe divina. En cambio, si al
guno cree que la infalibilidad de la Iglesia en tales cosas no
es an de fe divina, sino una pura conclusin teolgica (co
mo lo crean los antiguos respecto a los hechos dogmticos) ,
debe admitir lgicamente que la fe eclesistica es formal
mente humana, pues es formalmente humana toda fe o cer
teza fundada en sola conexin teolgica. De todas maneras,
y cualquiera que sea la suposicin que se haga, la fe ecle
sistica tiene que ser, pai*a todo verdadero tomista, o fe di
vina o fe humana. Una fe especficamente media entre la fe
divina y la fe humana es un contrasentido evidente en la
doctrina tomista8.
Toda conclusin procede de la mayor mediante la menor. Para saber, pues,
cmo entra la menor en el raciocinio -es decir, en el asentimiento pie damos
a la conclusin, no hay ms que fijarse en la diferencia que existe entre la
conclusin y la mayor. Si slo difieren en una condicin, como sucede en todo
hecho dogmtico, es evidente que la menor no ha entrado en el razonamiento
ms que como una condicin apurativa de la mayor universal revelada a un
particular.
Que el lector considere uno de los ejemplos que hemos dado de hechos dog
mticos (no importa cul), y ver que el predicado de la conclusin es rxar*
taincntc el misino que el predicado de la mayor revelada. No hay entre ellos
distincin real, como en las conclusiones fsico-conexivas; ni distincin virtual,
como en la mctafsico-inclusivas; ni siquiera distincin nominal, como en la
conclusiones impropiamente* dichas, pues no hay distincin alguna di* doctrine
o de sentido: la xinica diferencia es que la condicin se ha realizado v ha
desaparecido, fe aqu por que la menor no entra en elasentimiento de la
conclusin sino como una pura condicin.
No hay duda que sin la asistencia divina apenas se podra ten** ms que
una certeza mora) en la verificacin de esta condicin, y. por lo menos, el
error seria siempre posible, absolutamente hablando. Pero, supuesta la asistencia*
divina, asegurada en toda definicin infalible, resulta: ff) que el herb dogm
tico definido no s diferencia de la menor revelada ms que como una pura
condicin; b) que esta condicin es. por consiguiente, infalible v divinamente

 i.

\ \ j

i*b lus A.\ i'U) V FK ECLESIASTICA

As, pues, aunque ia tlefinibilidad de fe divina de los he

chos dogmticos y de la canonizacin de los santos est nti
mamente ligada con la definibilidad de fe divina de la ver
dadera y rigurosa conclusin teolgica, el telogo tomista
no debe confundir esas dos cuestiones como si fuesen de
igual valor.
Que las co-ncl usiones verdadera y rigurosamente teolgi
cas, esto es, las conclusiones absolutamente conexas con el
depsito revelado, sean definibles de fe divina, lo conside
ramos como una verdad evidente y fundamental; como una
verdad expresamente afirmada por Santo Toms y por toda
la Teologa tradicional hasta la confusin introducida en el
siglo xvn sobre el virtual revelado; como una verdad sin
la cual no pueden explicarse los hechos autnticos de la his
toria de los dogmas.
En cambio, la cuestin de si los hechos dogmticos, y
consiguientemente la canonizacin de los santos, son de fe
divina o solamente de fe humana, lo consideramos como
una cuestin secundaria y de escasa importancia o trascen
dencia para la cuestin fundamental del progreso dogmtico.
Aunque estamos persuadidos, y creemos haber probado, que
la fe que damos a los hechos dogmticos y a la canonizacin
de los santos es verdaderamente fe divina, poco nos importa
ra que alguno negase eso, con tal que afirme que la Iglesia
puede definir como dogma de fe divina y catlica todas aque
llas conclusiones teolgicas que se deducen del depsito re
velado mediante un proceso de identidad real, o de conexin
esencial, o de certeza absoluta *. Eso es lo que Surez y
aplicada. Luego, sogn los principios admitidos hoy por todos los telogos, una
verdad que rene estas dos condiciones es de fe divina.
Comprendemos pues, muy bien que algunos telogos antiguos hayan negado
la infalibilidad de la iglesia cu los hechos, antes de que se hubiese esclarecido
la distincin entre hechos particulares y hechos dogmticos. Comprendemos
igualmente que, una vez admitida esta infalibilidad, aunque aun no como de
fe divina, no hayan admitido que el hecho dogmtico definido fuese de fe
divina. Pero lo que se nos hace incomprensible es que algunos telogos que admiten como de fe divina, o al menos como definible de fe divina, la infa
libilidad de la Tglcsia en los hechos dogmticos, nieguen que stos puedan ser
definidos de fe divina. He aqu por ju hemos hecho constar con satisfaccin
que numerosos telogos, en sus reseas de la edicin espaola de nuestra obra,
estn de acuerdo con nosotros en rechazar la pretendida fe eclesistica coiho
especficamente distinta de la fe divina. Kntre ellos hay dos telogos tomistas
de primer orden: los PP. Ramrez y Pegues.
'Tenem os la persuasin de que fe eclesistica, teolgicam ente injnsticlable.
ha de desaparecer d l a teologa tom ista y aun de la teologa catlica1* CP. S. R a
m r e z . O . P.. en La Ciencia Tomista, nov.-dlfc. 1923. p. 395; J. P * h7. d e Ttrbkl .-O . S. B., en Revista lclcsistica$ 15-30 nov. 1923. p. 654; P. J uan* M axvf.t.
L pe z . O. S. A., en Espaa y Amrica, feb. 1924. p, 2901.

La fe eclesistica propuesta como una fe de una naturaleza distinta a la

de la fe divina e inferior a sta, parece, en efecto, algo enteramente inadmisi
ble* (P. T homas P gues, O. P., en Revite Thomistc. enero 19G4, pp. 66-67).
. *' Lo mismo da. para el caso, inseparabilidad absoluta, que conexin esencial

Lugo llamaron revelado formal-confuso, lo que los modernos

llaman virtual idntico-material o conexivo-esencial, y lo que
la teologa tradicional haba llamado con los simples nom
bres de implcito o de virtual, pues la implicitud, para ser
rigurosamente cientfica o teolgica, tiene que ser virtual,
y la virtualidad, para ser rigurosamente teolgica, y no
puramente fsica, tiene que ser conexivo-esencial, y, por
tanto, objetivamente implcita.
295.
L a c o n c l u s i n que se deduce de este captulo sobre
la fe eclesistica es que la evolucin del dogma es tan grande,
que se extiende a los cuatro grados de la doctrina catlica.
Estos cuatro grados son: a) dato revelado o verdades expre
samente reveladas; b) verdades ya definidas como dogmas
de fe; c) verdades definidas como infalibles, aunque no to
dava como dogmas; d) verdades no definidas an, pero ne
cesariamente conexas con alguno de los tres grados ante
riores, y que llamamos conclusiones teolgicas y hechos dog
mticos.
La diferencia entre esos cuatro grados no es diferencia
de revelado y no revelado, sino de revelado explcito y re
velado implcito. Como todo lo verdaderamente revelado por
Dios, sea explcito o implcito, es verdad infalible, todas las
verdades de esos cuatro grados de la doctrina catlica renen
v que identidad real; pues no cabe inseparabilidad absoluta sin conexin esen
cial ni conexin esencial sin contradiccin con su opuesto ni contradiccin si no
se funda en una identidad real. Por eso toda consecuencia rigurosamente me
tafsica o rigurosamente teolgica es realmente idntica con el principio o ante
cedente de donde se deduce. La conclusin no es sino una parte del principio.
"Principium ex quo syllogistnus procedit, se habet ad concluslonem ut totum
ad partem, et conclusio se habet ad principium ut pars ad totum (D. T houas,
Pster* Analyt., 1. 1 lect. 38). Consenquens cst pars quaedam et aliquid antecedentis (I oax. a S ancto T homa, Lgica, p. 2., q. 7, a. 2). Como los verda
deros y nicos principios formales de la teologa son los principios revelados toda
conclusin rigurosamente teolgica o conexivo-esencial es realmente idntica con
el depsito revelado y est verdaderamente implcita en 1. Por eso nos ha
agradado mucho ver en un tomista moderno tan ilustre como el P. GarrigouLagrangc lo siguiente: TI existe au contraire des relations. non 'accidentelles
mais essentiellcs, qui sont impliques dans une essence determine ou dans
une de ses facultes. Et le concept qui exprime cette essence,, exprime au mime
temps les relations qu'clle conticnt. Ainsi Vctvc designe cc qui a rapport
l'existence ct rapport est impliqu dans la naturf meme de ce qui existe...
Qe que nous venons de dire de VHre en gnral et de ses proprcts, est vrai de
toutes les pcrfections absolutes analogues que le sens coimnun attribuc Dicu,
comme Plntlligence, la Sagesse la Providcnce, la Volont libre, lAmour. la
Mlsricorde, la Justic (Dicu, ti. 56. pp. 542-545). Tambin leemos cu el sabio
P. De Regnon: Cette proposition: Le monde est cre par Dieu, malgr son
apparence synthtique, est done un jugement analytique: car la notion intime du
monde coutient la notion dune cause infinie" (Etndes sur la Sainte Trinitc,
vol. 1, p. 22). Asi son todas las rigurosas conclusiones teolgicas, esto es, las
conexivo-esenciales. No son juicios de sntesis o de adicin al depsito revelado,
sino de anlisis o identidad real con el depsito. Por eso son homogneas con l
y definibles de fe.

T :r-

1j \^ IV JL \

V IL

L U b

S A N T U S

FE ECLESIASTICA

t)23

dos caracteres: a> son verdades reveladas; b) son verdades

infalibles.
La Iglesia puede, si gusta, definir de un golpe el carcter
revelado o de fe divina de cualquiera de las proposiciones de
esos cuatro grados, sin que haya precedido antes definicin
alguna sobre su carcter de verdad infalible. As defini, por
ejemplo, como de fe divina las conclusiones telgicas de los
dos entendimientos y dos voluntades en Cristo o de la obli
gacin de confesar las circunstancias que mudan la especie
del pecado, y los hechos dogmticos de que la Vulgata es
autntica o de que el canon de la misa est libre de todo
error.
En cambio, puede tambin, y se es el procedimiento
ms ordinai'io, definir antes una conclusin o hecho dogm
tico como verdad infalible, sin definirlo an como revelada
o de fe divina. As, por ejemplo, ha definido ya como verdad
infalible la conclusin teolgica de la necesidad de jurisdic
cin en el confesor o el hecho dogmtico del libro de Jansenio, sin que hasta ahora los haya definido como revelados
o de fe divina. Pero aunque hasta ahora no les haya definido
como revelados, puede definirlos el da que guste o haga
falta. Lo mismo que ha dicho la Iglesia: Si quis dixerit in
sacramento Poenitentiae ad remissionem peccatorum necessarium non esse iure divino confiten... circumstantias quae
peccati speciem mutant: Anathema sit, y Si quis dixerit
canonem missae errores continere ideoque abrogandum esse:
Anathema sit, de la misma manera poda decir: Si quis
dixerit in sacramento Poenitentiae non esse necessariam
iurisdictionem in confessario: Anathema sit, o Si quis di
xerit Symbolum quod dicitur Sti. Athanasii errores conti
nere, aut librum Iansenii, qui dicitur Augustinus, errores
non continere: Anathema sit. Tan conclusin teolgica es
la necesidad de confesar las circunstancias especficas de los
pecados, como la necesidad de jurisdiccin en el confesor, y
tan hecho dogmtico es la pureza del canon de la misa como
la ortodoxia del smbolo de San Atanasio o la heterodoxia
del libro de Jansenio. Lo mismo puede decirse de cualquiera
otra conclusin, con tal que sea rigurosamente teolgica, y
de cualquier otro hecho, con tal que sea verdaderamente
dogmtico.
La diferencia, pues, entre definiciones infalibles y defini
ciones de fe divina, y por tanto entre fe eclesistica y fe di
vina, no es diferencia especfica de doctrina o de objetividad,
sino diferencia de grado por el que atraviesa o puede atra
vesar una misma y nica doctrina antes de llegar al grado
supremo de dogma de fe. No hay verdad' alguna definible de
fe divina que no pueda ser antes definida como verdad in
falible; ni hay verdad definida o definible como infalible que

no pueda ser definida como de fe divina. Esta es, a juicio

nuestro, una doctrina certsima y tradicional, si se trata de
conclusiones rigurosamente teolgicas, y una doctrina pro
babilsima, por no decir cierta, si se trata de hechos verda
deramente dogmticos 10.
296. L a causa d e dos t e n d e n c ia s . Si ciertos tomistas mo
dernos no aceptan esta doctrina, es porque se figuran que
para que una cosa sea implcitamente revelada y definible de
fe divina hace falta que est contenida en el dato revelado
de una manera directa, y no solamente indirecta; de una
manera formal, y nb solamente virtual o consecuencial.
En cambio, nosotros tenemos como evidente que para
Santo Toms y para toda la Teologa tradicional anterior a
la confusin introducida sobre esta cuestin en el siglo x v ii ,
es tambin implcitamente revelado y definible de fe divina
todo lo contenido en el depsito apostlico de una manera
indirecta, todo lo contenido de una manera rigurosamente
teolgica, o virtual, o consecuencial, todo aquello de cuya
negacin se sigue con necesidad absoluta la negacin de lo
formalmente revelado. Oigamos a Santo Toms:
loa Esta diferencia meramente accidental que existe entre definiciones de fe
divina y definiciones infalibles, quiz aparezca an para algunos ms clara con
el siguiente ejemplo histrico. En el Concilio Tridentino estaba ya preparado
el canon dogmtico siguiente: Si quis dixerit, iuxta evaugelieam ct apostolicam
doctrinara, propter adulterium altcrius coniugum matrimonii vinculum posse
dissolvi... anathema sit. En esc cauon se defina como de fe catlica la doctrina
que negaba la Iglesia griega, con lo cual quedaba sta condenada como her
tica. Como eso poda enfriar mucho a los griegos y hacer ms difcil la unin,
intervino la diplomacia o prudencia acostumbrada, y sin modificar en nada la
doctrina del canon dogmtico, se modific la frmula, redactndolo y definin
dolo en la forma siguiente: WS1 quis dixerit licdesiam errare, cu ni docuit ac
docet, iuxta evangelieam ct apostolicam doctrinan!, propter adulterium alterius
coniugttm matrimonii vinculum non posse disolv... anathema sit'* (Conc. Trdent, ses. 24. c. nico, can. 7: D k n z in c e r . n. 977). Ahora bien: qu diferencia
hay entre esos dos cnones, o entre esas dos redacciones doctrinales? No hay
diferencia alguna esencial o de sentido, sino mera diferencia de frmula o de
palabra. uMentm sonum. non autem significationem variatam esse, dice con
mucha razn el gran historiador del Concilio Tridentino. el cardenal Pallavicini, aludiendo a dichos cnones ( P alla v i c in t , Historia Concita Trida ittini, *1. 22,
c. 4. n. 3). En efecto, si es de fe divina que la Iglesia no yerra al ensear esa
doctrina, es tambin de fe divina, o definible de fe divina, que los griegos
yerran al ensear o practicar lo contrario. Pues bien: examnense ahora sin
prevencin los dos cnones siguientes: a) a SI quis dixerit talctn concluslonem
theologicam non esse veram. vol tale factura dogmaticum non esse verutn, anathema sit ; b) MSi quis dixerit Rcclesiam errare, cum docuit ac docet, talem conctusionem esse veram, ve! tale factum dogmaticum esse verum, anathema sit.
Los defensores de la moderna fe eclesistica tienen que decir y dicen que la
Iglesia puede definir como de fe divina el segundo de esos cnones, pero que
no puede definir el primero. Pero cualquiera que se fije en ellos sin Ideas
preconcebidas, ver con claridad que si ppede definir como de fe divina el uno.
puede tambin definir el .otro. Lo mismo da decir que la Iglesia no yerra al
afirmar tal doctrina, que decir que yerran los que la niegan, o que decir que
tal doctrina es verdadera. La diferencia no es sino de implcito o explcito. Si
es, pues, definible de fe divina lo uno. tambin 1o es lo otro.

|
Dicendum quod artlculus est indivisibilis veritas, quan< tum ad id quod aclu explicatur in articulo: sed est divisibil lis quantum ad ea quae p o t e n t ia continentur in articulo,
secundum quod qui dicit unum, dicit quodammodo multa:
t haec sunt qua praecedunt articulum vel consequuntur
ad ipsum: et quantum ad hoc potest explican et dividi ar. ticulus fidei 101*. Explicare artculos fidei contingit dupllciter: uno modo...: alio modo, quantum ad ea quae in ipsis
articvlis i m p u c i t e continentur: quod quidem contingit dum
1 homo scit ea quae ex articulis consequuntur' 102. Et quan
tum ad hoc potest quotidie fides explican, et per studium
sanctorum magis ac magis explicata est (ibid). Ad fidem
pertinet aliquid dupliciter... Indirecte vero ad fidem pertinent ea ex quibus negatis, sequitur aliquid contrarium fidei los. Ea ex quibus sequitur corruptio alicuius articuli 101. Illa ad quae consequitur aliquod inconveniens et
contrarium fidei" ios.
Cuando este revelado inclusivo, o indirecto, o consecuen
cia!, es definido por la Iglesia, idem vudicium est de his (lo
indirecto) et de illis (lo directo) quae determinata sunt in
fide, quia unum sequitur alterum (loco ultime citato). Et
propter hoc multa nunc reputantur haeretica, quae antea
non reputabantur, propter hoc quod nunc est inagis manfestum quid ex eis sequatur 10. Respondetur quod D. Tilo
mas intelligit per indirecte pertinere ad fidem, illud quod per
necessriam consequentiam coUigitur ex aliqua propositione
immediata secundum fidem. Ut si quis neget Christum esse
risibilem, errat in fide catholica consequenter et indirecte...
Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum quod Chris-tus sit risibilis. At vero si ab Ecclesia definiretur, iam qui
negaret Christum esse risibilem, esset haereticus 107108. Lo
mismo se expresan todos los antiguos tomistas101*.
1 3 ,V. mt.. d. 35, q. 2. a. 2. ad 5.
s L. c d. 25, <|. 2, a. 1, sol. 3.
108 Snmm. TkpoL, p. 1.*, q. 32, a. 4.
. 104105* 2-2. q. 11, a. 2.
105 1 Seat., d. 33, q. 1. a. 5.
108 P. 1. q. 32, a. 4.
107 BAES. 2-2, q. II, a. 2, y p. 1*, q. 1, a. 2.
108 E n las ciencias <le proceso esencial o inclusivo intelectual, cuales son la
metafsica y la teologa (Thcologia est mxime intclffctualis, D. T icomas), lo que
llamamos mediato o virtual o potencial, se llama asi con respecto a nosotros;
pero en si mismo no es mediato ni virtual ni potencial, sino inmediato o formal
o actual, como lo sabe todo tomista que haya penetrado la doctrina-de Santo
Toms sobre el per se notuni quoad se y non^per se notuin quoad nos. *Quaelibet propositio cuius praedicatum est in ratione subifeti est immediata ' et per
se nota quantum est de se (D . T iiomas. Pster A n a l y t I. l , lect. 4). " E x hoc enim aliqua propositio est per se notao immediataquod praedicatum *cuditur in ratione subiccti ( Snmt. Theol.. p. 1. q. 2, a. 1). La metafsica,
pue*. y la teologa en sus conclusiones couxivo-csenciales y la Iglesia en sus
definiciones, no convierten lo puro mediato (mediato tantum) en inmediato, sino

C. O.-LA EVOLUCION Y LA FE ECLESIASTICA

297. L a frmula tomista. La frmula, pues, verdadera

mente tomista y tradicional de la extensin del progreso dog
mtico no es la estrecha frmula de los Salmanticenses, que
dice: Ecclesia nunquam definit ut dogma fidei id quod non
praesupponitur eius definitioni revelatum formaliter *109*,sino
aquella otra verdaderamente amplia de Bez: Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit vel definivit, quod
non contineretur in S. Litteris aut Apostolorum traditionibus expressum aut virtuliter contentum, ita ut inde p er
evidentem consequentiam educeretur" no.
Esta frmula de Bez es la verdadera frmula de la Teo
loga tradicional: frmula de Santo Toms, de San Buena
ventura y de Escoto; la frmula de todos los telogos an
teriores a Molina; la frmula de Surez y Lugo; la fr
mula, en fin, de' la inmensa mayora de los telogos poste
riores, aunque muchos de stos, por usar la nueva y ambi
gua nomenclatura de Surez, parezcan a veces decir lo con
trario.
La extensin, pues, del progreso dogmtico es tan grande
como la virtualidad implcita del depsito revelado111. Esa
virtualidad implcita, explicada o desarrollada por la razn
individual de los telogos mediante raciocinio de identidad
real o de conexin esencial, constituye la verdadera y rigu
rosa teologa o conclusin teolgica. Esa misma virtualidad
implcita, explicada o desarrollada por la autoridad divina
de la Iglesia, bajo la asistencia del Espritu Santo, constituye
el dogma de fe. La explicacin hecha por la razn individual
de los telogos, por evidente y claro que sea el raciocinio, es
explicacin formalmente humana o teolgica, jams de fe
que convierten lo inmediato qnoad se (mediato implcito o virtual implcito) en
inmediato qnoad nos. En ese sentido no hay inconveniente en decir que la Iglesia
no puede definir como de fe sino lo inmediatamente revelado; pero en esc sentido,
todo lo realmente idntico o concxivo-esencial es inmediatamente revelado esto es,
inmediato qnoad se, aunque mediato qttoud nos. En este sentido toman la pala
bra inmediato infinidad de telogos despus de Surez con lo cual hacen que
muchos se confundan creyendo que niegan la definibilidad de fe divina de todo
verdadero mediato o virtual cuando slo niegan la definibilidad del virtual o
mediato puramente conexivo (82-168).
109 S almanticenses De Ftdf, dub. 4, n. 146.
BSfz . 2-2, q. 1, a. 7.
111 Esa virtualidad implcita y solamente cognoscible para nosotros por va
de conclusin teolgica, era y es tan rica y abundante en el depsito revelado
que. segn Santo Toms, por. mucho que la Iglesia la explique o desarrolle,
nunca la agotar hasta que en el cielo la veamos toda clara - explcitamente
en la visin facial de la divina Esencia. uBxpltcore artculos fidei contingit dupiicitcr. Uno modo, quantum ad ipsorum articulorum substantiam, secundum quod
ipsos articulas distincto sot. Alio modo, quantum ad ea quae in ipsis articulis
continentur implcito: quod quidem contingit dum homo scit ea quac ex articulis
eonsequnntur... Ad secundam autem explicationem articulorum non tenetur aliq u i s totaliter ut sciat omnia quac tir articulis de salute continentur: quia hoc
non potest esse nisi in patria, ubi ipsa articulorum substantia plene wdebitnr*
(D. T womas, 3 Sent., d. 25, a. 2, q. 3).

H 2 _ S E C. 4 . CANONIZACIN DK LOS SANTOS Y FE ECLESISTICA

5ZY

divina (ni para s ni para los otros), mientras no intervenga

la definicin de la Iglesia. En cambio, la Iglesia tiene auto.ridad divina, y no solamente humana o eclesistica, para ex
plicar o desenvolver, y no solamente para conservar, todo lo
verdaderamente implcito en el dato revelado. Que esa implici^ud sea formal o sea virtual, es. indiferente, con tal que
sea verdadera implicitud y pueda ser explicada o desenvuel
ta sin nueva revelacin.

CAPITULO
Solucin

de

las

VI

objeciones

298. Luz y sombra. Exceptuando las verdades de evi

dencia inmediata, que por desgracia son muy pocas para,
nuestra pobre inteligencia, todas las otras verdades ofre
cen siempre dos caras: una luminosa y otra obscura. En la
cara luminosa se funden las demostraciones o pruebas de
cada verdad; la cara obscura es la que da lugar a las obje
ciones.
Habiendo, pues, ya visto en los captulos anteriores las
pruebas en que se funda la doctrina sobre la evolucin del
dogma, resta tratar en este captulo de dar solucin a las
objeciones que contra ella pueden hacerse.
Todas las objeciones u observaciones a que vamos a eontes.tar nos han sido hechas por cuatro ilustres telogos. Nocitaremos sus nombres, pues tres de ellos viven todava:
pero transcribiremos literalmente sus palabras, con el fin
de' dejarles toda su fuerza.
Solamente nos permitiremos la libertad de subrayar al
gunas palabras o frases, con el fin de llamar hacia ellas la
atencin del lector.
Dividiremos este captulo en cuatro secciones:
Primera: Objeciones contra la evolucin dogmtica en ge
neral.
Segunda: Ms objeciones contra lo mismo.
Tercera: Objeciones contra la identificacin de la exten
sin de la evolucin del dogma con la extensin de la infa
libilidad de la Iglesia.
Cuarta: Objeciones contra una de las pruebas principales
de la evolucin dogmtica.
El lector habr observado al leer estas cuatro secciones
que casi todas las objeciones forrqpladas contra nuestra doc
trina provienen: a) o por considerarnos como un terico del
transformismo, atribuyndonos defender la definibilidad'de
fe divina de las conclusiones no-implcitas, y sostener, en con
secuencia, que el no-revelado puede llegar a ser dogma; b) o.
acusndonos de caer en el teologismo (119) al hacernos de

wiNrvA> JLiA JVUJUUUiON DOGMATICA

cir, con Vzquez, que las conclusiones teolgicas son formal

mente de fe antes de ser definidas, es decir, de confundir el
raciocinio humano de la teologa con la fe divina.'
Y, por tantoel lector debe comenzar por darse cuenta de
ello, nuestra posicin va a ser esforzarnos en repetir, con
tra el modernismo, que slo las conclusiones verdaderamente
implcitas son definibles; y contra Vzquez, que ninguna con
clusin teolgica es de fe antes de la definicin de la Iglesia.
De esta manera, todas las objeciones van, en realidad, con
tra los adversarios de la tesis tradicional que nosotros de
fendemos.
Tenemos, adems, la firme conviccin de que todo el que
lea imparcialmente el captulo 6 (respuesta a las objeciones)
y, sobre todo, el captulo 7 (la voz de la tradicin), a) o adop
tar plenamente la tesis tradicional de la evolucin homog
nea del dogma por va de verdadera conclusin teolgica; b) o
confesar que la cuestin debatida es, por lo menos, entera
mente libre.
Esto viene a hacer que los telogos adopten nuestra teora.
Porque, sin contar que es ms conforme a la tradicin, per
mitetodo el mundo lo concederesolver con facilidad, cla
ridad. e imparcialidad los problemas que surgen de hechos
evidentes y numerosos de la historia de los dogmas. Lo que no
sucede en la doctrina contraria.
Veamos, pues, las objeciones que se nos presentan. .
SECCION
Objeciones

contra la evolucin dogmtica en general

*29

299. Observacin primera.Como las objeciones de que va

mos a ocuparnos nos fueron presentadas en forma de obser
vaciones, en esa misma forma las transcribiremos nosotros.'
He aqu la primera:
Entiendo yo por dogma de fe toda verdad formal o in
mediatamente revelada por Dios en la Escritura o Tradicin
divinas y propuestas como tal por la Iglesia a todos los fieles.
Respuesta.Si nuestro objetante comienza por no tener
como dogma de fe, o como definible de fe, sino lo formal o
inmediatamente revelado, entonces da por supuesto lo mis
mo que se disputa y lo que precisamente debera probar.
Para que una cosa pueda ser definida como de fe divina, la
Iglesia nunca ha exigido que sea formal o inmediatamente re
velada, sino simplemente el que sea revelada. Oigamos al Con
cilio Vaticano: Porro flde divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur,
et ab Ecclesia, sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisterio, tamquam divinitus revelata credenda propo-

SBC. 1 . CONTRA LA EVOLUCIN EN GENERAL

. 531

nuntur 12. Como se ve, ni Ufla palabra sobre que sea formal'
o inmediatamente revelada, sino sola y simplemente el que
sea revelada.
Si de lo que ensea la Iglesia pasamos a*.lo que ensea la
Teologa tradicional, encontraremos que, exceptuando sola
mente Molina, todos los grandes telogos anteriores a Surez,
Surez mismo y Lugo, y multitud de telogos posteriores aLugo y Surez ensean que para poder una cosa ser definida,
como dogma de fe por la Iglesia, basta que sea mediata o vir
tualmente revelada. Contentmonos por ahora con citar el si
guiente texto de Surez, que resume perfectamente la tradi
cin teolgica. Dice as: Dicendum est tertio, conclusionem
theologicam, quae prius tantum virtute continebatur in re
bus revelatis, postquam per Ecclesiam definitur, esse propriissime et formaliter de fide... Haec assertio videtur mihi.
certa, et haberl ex communi consensu tlieologorum... eque
in hoc invenio theologum contradicentem" 2.
Es libre nuestro objetante en opinar lo contrario de esoque Surez llama, y con razn, doctrina cierta y opinin co
mn de los telogos. Pero no cometa el error de tomar su pro
pia opinin como punto de partida, ni mucho menos el de ha
cerla entrar como elemento necesario en la definicin misma
del dogma, aunque as lo hagan ciertos compendios de Teo
loga aun tomistas. En las definiciones de conceptos teolgi
cos, como es el concepto de dogma, no deben entrar ms ele
mentos que aquellos que ensea la Iglesia, o que son unni
memente admitidos por los telogos: jams aquellos que son
disputables, y mucho menos los que van contra la opinin casi
comn entre los grandes maestros de la Teologa.
300. Observacin segunda.Asimismo entiendo por con-
'clusin teolgica, estricta y propiamente dicha, toda verdad
virtual o mediatamente revelada, esto es, todo lo que se de
duce del depsito revelado como effectus ex causa o como"proprietas ex essentia. Esta es, creo, la definicin que dan
los Salmanticenses y Billuart.
Respuesta.Esa definicin de la conclusin teolgica est
bien dada, y es la definicin tradicional (42). Pero no est la
divergencia o el defecto en la definicin, sino en la manera de
entenderla. Los Salmanticenses, a quienes Billuart no hace
sino compendiar, entendieron el virtual revelado o conclu
sin teolgica a la manera de Surez y Lugo, y as entendido,
hicieron muy bien y fueron muy lgicos en negar su definlbilidad de fe.
En efecto, de la causa al efecto, o de la esencia a la propie
dad, se puede raciocinar o pasar por dos vas radicalmente di
1 Conciliuin Vaticanum. constitutio De Fide Catholica. c. 3.
2 S hkz. De Fide, d. 3, s. 11, n. 11.

------

V U U m n J L LV<iV

ferentes, a saber: a) por va de conexin metafsico-esencial,

f|ue es conexin de identidad o inclusin objetiva', y que ni
Dios mismo puede hacerla fallar: b) por va de conexin naturaX, o puramente fsica, que es conexin sin identidad ni
inclusin objetiva, y que, pr lo tanto, Dios puede hacerla
fallar siempre que le plazca.
Todo el sentido, pues, de esa definicin clsica depende de
cmo se toman la causa o esencia, y de cmo el efecto o la
propiedad cuando se trata de pasar por raciocinio de un ex
tremo a otro.
Si para deducir como conclusin un efecto actual se toma
como principio o como mayor la causa en sentido puramente
natural o fsico, esto es, la llamada causa real o in essendo,
v. gr., es fuego, luego quema de hecho, tal conclusin no es
conclusin teolgica, que exige certeza absoluta, sino con
clusin fsica y falible. De la misma manera, si para deducir
como conclusin de una propiedad actual se toma como prin
cipio o mayor, no la esencia ntegra o perfecta, sino la
esencia pura o a secas, entre la cual y las propiedades ac
tuales no existe sino conexin natural, v. gr., "es hombre,
luego es actualmente risible, tal conclusin no es ni puede
ser conclusin teolgica, sino conclusin fsica (98, 107).
Pues bien, lanse con atencin los Salmanticenses, y se
ver que eso es lo que entienden, con Surez y Lugo, por
conclusin teolgica o revelado virtual, aunque algunas ve
ces mezclen algunos conceptos procedentes de la idea tra
dicional tomista. Eso mismo sucede a bastantes compendios
modernos 8.
Al negar, pues, tales autores que la conclusin teolgi
ca o revelado virtual sea definible de fe divina, en reali
dad niegan solamente la definibllidad de una cosa que no*
es verdadera conclusin teolgica ni verdadero revelado vir
tual. En cambio, al afirmar que lo revelado formal-confuso
es definible de fe divina, afirman la definibllidad de la ver
dadera Teologa, pues han metido en ese formal-confuso,
sin darse cuenta de ello, toda la verdadera, y propia, y ni
ca Teologa, la cual no existe sin conexin esencial o ab MRespondctur negando maiorcnt intellectam de causa noturali, sive in esse
et apparerc, de qua loquuti stimus in nostra tertia conclusiones (S alm anticenses ,

De Fide. d. l. dub. 4, n. 132). Vc*l dicenduin causam adhuc in esse causae,

hifariam usurpan, scilicet in- actu primo, ct in acta secundo, Quamvis igitur
revclatio expressa causae in actu secundo causantis sit revelatio formalis effects,
qu terminat illius causalitatem: secus vero revelatio illius consideratae in actu
primo, quin ex vi huius reveiationis solum significatur in esse illi virtutem
productivam aliettius cffccttts, non tomen actualem productionem illius: quod
ncccssarium erat ut existencia pracdicti effects formaliter revelata essctw (I. c,,
n. 1$0). Es evidente que la causa en que se distinguen la virtual productiva
y la produccin actual es la causa fsica o in essendo, no la metafsica o vir
tual. como ya dijimos (90).

1M

l./v r. VUJ.UC.1WA L1N

fcKAl.,

ooa

iluta, u objetivamente infallable, entre el principio o may'or y la conclusin (82).

. 301. O b s e k v a c i x t e r c e k a .Los Salmanticenses, en el
ismero 124 de la disputacin primera De Fide, citan a San|to Toms y a un gran coro de tomistas antiguos en contra
de la definibilidad de fe divina del virtual revelado o con
clusin teolgica.
t; Respuesta. Distinga nuestro objetante dos cuestiones
que deben distinguirse siempre en esta materia,
La primera es si lo revelado virtual o conclusiones teo
lgicas son de fe per se, esto es, prescindiendo de la defini
cin de la Iglesia. Esta es la verdadera cuestin que tra
an los Salmanticenses en dicho nmero 124 hasta 127. A
esta primera cuestin, los Salmanticenses responden, y muy
bien, negative; y citan, y muy bien citados, a Santo Toms
y a ese gran coro de tomistas' de que nos habla nuestro ob
jetante. A cuanto los Salmanticenses dicen en esos nme
ros, subscribimos nosotros contra Vega y Vzquez, y subscri
bir todo tomista.
. La segunda cuestin es si la conclusin teolgica o vir
tual revelado son definibles de fe divina por la Iglesia, o,
lo que es lo mismo, si son formalmente de fe divina des
pus de definidas. Esta cuestin no la tocan para nada los
Salmanticenses hasta el nmero 143 y siguientes, con motivo
de una objecin. A esta segunda cuestin, los Salmanticen
ses responden tambin, es verdad, negative; porque, por ha
ber tomado el virtual y la conclusin en el mismo sentido
que Surez y Lugo, as tenan que responder. Pero en esta
segunda cuestin, los Salmanticenses no citan, ni nadie ci
tar, un solo texto de Santo Toms ni de ningn clebre
tomista anterior a la confusin suareciana en contra de la
definibilidad de fe de la verdadera conclusin teolgica. En
cambio se pueden citar e favor de esa definibilidad textos
de todos ellos.
Todo el que lea a los Salmanticenses en esta cuestin
debe fijarse en tres cosas:
Primera, que los Salmanticenses, lejos de combatir ya la
-opinin de Molina, como lo hacen todos los tomistas ante
riores, incluso Juan de Santo Toms, citan a Molina, por el
contrario, en su favor.
Segunda, que siempre que citan a Surez o a Lugo, para
combatirlos, las citas o referencias son a los lugares en que
Surez y Lugo hablan del virtual fsico-conexivo, y no a los
lugares en que hablan del formal confuso o virtual metafsico-inclusivo.
Tercera, que siempre que ponen como ejemplo de conclu
sin teolgica el consabido homo: ergo risibilis, ni una

sola vez se les escapa el poner homo perfectus en vez de

homo.
Todos sos, y otros varios que pudieran citarse, son indi
cios de que los Salmanticenses entienden por formal con
fuso y por virtual puro lo mismo que Surez y Lugo, o, por
lo menos, que han usado la nomenclatura nueva de Surez
y Lugo, sin darse cuenta del contrabando antitomista que
esos nuevos nombres encerraban. De todas maneras, el que
la verdadera mente de los Salmanticenses y Billuart haya
sido sta o la otra, es para nosotros, y debe ser para todo
tomista, un punto de importancia secundaria; constando evi
dentemente, como consta, la mente de todos los tomistas cl
sicos anteriores al siglo xvn, y de muchsimos otros poste
riores, cuyos textos claros y terminantes encontrar el lec
tor en el ltimo captulo de esta obra.
302. Observacin cuarta. N o puede ser de fe lo que no
se conoce por revelacin divina, sino por razn. Ahora bien,
la conclusin teolgica se conoce por razn, no por reve
lacin.
Respuesta Que la conclusin teolgica no se conoce por
revelacin? Eso nunca debiera .decirlo un tomista. El medio
formal por el que se conoce toda verdadera conclusin teo
lgica es la revelacin divina, aunque el instrumento, y nada
ms que instrumento, que necesita nuestra teologa, por la
debilidad de nuestra inteligencia, es la menor de razn. Oiga
nuestro objetante lo que Santo Toms consign al frente de
su Suma Teolgica en su cuestin primera y cmo lo comen
taron los dos comentaristas prncipes;
Cognoscuntur lumine divinae revelationis *. Sunt d i
vino lumine cognoscibilia B. Propria huius scientiae cognltio est per revelationem . "Ratio sciendi in theologia est
lumen divinae revelationis 7. Mdium divino lumine fulgens scibile theologicum constituit 8. Lumen divinum re
velaos est ratio sub qua theologiae nostrae .
Tanto, pues, la fe divina como la sagrada Teologa tienen
por objeto lo verdaderamente revelado. Sin ms diferencia
que la de que lo verdaderamente revelado, pero revelado
en s, se conoce sin el instrumento o medio del raciocinio,
por simple autoridad divina, y por eso se llama revelado sin
medio o inmediato. En cambio, lo verdaderamente revelado,
pero revelado en otro, no podemos nosotros conocerlo sino
con el instrumento o medio del raciocinio, y por eso lo Ua4 D . T homas, a. 1, ad 2.

3 Ibid., a. 4.
u Ibid., a. 6, ad 2.
; T apreolo , prol. tn 1 S c u t., q. 4.
x C'aietaxo , J 1 Partcm , q. 1, a. 2.
y C aietano , ibid.

SBC. i

CONTRA LA EVOLUCIN EN GENERAL

535

mamos revelado mediato. La diferencia, como se ve, no es

de revelacin y no revelacin, sino de dos modos diferentes
de verdadera revelacin, o de dos medios distintos de cono
cer lo verdaderamente revelado.
Distincin importante.Ciertos telogos, posteriores al
' siglo xvi, no parecen distinguir bien entre estas tres cosas:
a) la revelacin formal; b) lo revelado -formal; c) lo reve
lado virtual.
Tanto la revelacin formal (revelacin en sentido activo
como lo revelado formal (revelacin en sentido objetivo
son designados por Santo Toms y por sus comentaristas
antiguos con el nombre de la divina revelacin (114, 215).
De esas tres cosas dichas, la primera, esto es, la revelacin formal o revelacin activa, es el motivo formal o ratio
r sub qua de la fe divina. La segunda, esto es, lo revelado formal o revelacin objetiva, es el objeto material de la fe di vina y, a la vez, el motivo formal o ratio sub qua de la teo;, logia. La tercera, esto es, lo revelado virtual, es el objeto ma: terial de la teologa.
.
En efecto, creemos con fe divina lo revelado formal por
'i la revelacin formal; y sabemos teolgicamente lo revelado
; virtual por lo revelado formal. Ahora bien, lo que se cree
se sabe es siempre lo material en todo hbito cognoscitivo
y aquello por lo que se cree o se sabe es lo formal. Quilibet
; cognoscitivus habitus, formaliter quidem respicit mdium
per quod aliquid cognoscitur: materialiter autem id quod
" per mdium cognoscitur 10.
Lo revelado virtual o conclusin teolgica no se conoce,
5 pues, inmediatamente por la revelacin activa, motivo fori mal de la fe divina; pero s se conoce por o mediante la re, velacin objetiva o principios de fe, motivo formal de la teo logia. Pero como, a su vez,.los principios de fe o revelacin
objetiva se conocen por la revelacin activa, resulta que la
' conclusin teolgica se conoce prximamente por los prin;f cipios de fe o revelado formal, y mediatamente por la reve
a lacin formal o activa, motivo formal de la fe divina. Por
eso decan comnmente los telogos antiguos que la cont clusin teolgica es inmediatamente de teologa, pero mediatamente de fe divina (453).
|
La llamada "revelacin virtual no es otra que la segunda
de las tres cosas dichas, esto es, lo revelado formal, en cuanto
que en l se contiene y por lse conoce la tercera de dichas
cosas, esto es, lo revelado virtual ot:onclusin teolgica. As.
} pues, de estas cuatro cosas, a saber: a) revelacin formal;
b) revelado formal; c) revelacin virtual; d) revelado vir
il tual, la segunda y la tercera son realmente idnticas, cuando
lu D. T tomas. 2-2, q. 9, a. 2, d 3.

,)OU

C. l>.----OBJECIONES COXTltA LA EVOLUCIN DOGMTICA

se trata de virtualidad inclusiva. Lo mismo da decir que lorevelado virtual o conclusin inclusiva se conoce por la re
velacin virtual, que decir que se conocen por lo revelado'
formal. Y como lo revelado formal no es sino la revelacin
objetiva, por eso Santo Toms y todos los antiguos telogos
anteriores a la introduccin del virtual fsico-conexivo, decan
ms corto, y con mucha verdad, que la conclusin teolgica
se conoce por revelacin divina o por la luz de la divinarevelacin (objetiva).
El doble sentido, activo y objetivo, que tiene el nombre
de "revelacin, as como el diferente sentido que los nom
bres de inmediato y mediato tienen en los sistemas de
Santo Toms y de Escoto (169), que todava se complic
ms con la introduccin del mediato o virtual fsico de Surez (73), es lo que ha contribuido a una confusin horroro
sa de nomenclatura en esta cuestin. Y sabido es que casi
siempre que se embrolla' la nomenclatura acaban por embro
llarse las ideas.
303. Obsekvacix quinta.Como usted nos ha dicho tan
tas veces, el objeto formal o especfico de la fe divina es lorevelado inmediato; y el objeto formal o especfico de la
Teologa es lo revelado mediato. Ahora bien: los objetos for
males o especficos de las ciencias o hbitos son incambia
bles, como lo son las especies, a no ser que admitamos el
transformismo en el dogma, como quieren los modernistas.
La Iglesia no puede, pues, convertir lo revelado mediato en
inmediato. Eso, ni Dios mismo puede hacerlo, como dicen
muy bien los Salmanticenses. Usted se ocup de esa dificul
tad en un artculo, pero no contest a ella directamente, sino
con circunloquios, como creo que se lo advirti el P. Ma
tas en su Boletn Teolgico. -.
Respuesta.Ahi va nuestra contestacin directa y sin
circunloquios, pues se trata de una cosa clarsima para
todo el que haya penetrado la doctrina tomista sobre la ver
dadera naturaleza de la sagrada Teologa, que es el usar
siempre de procedimiento inclusivo.
Lo conocido por raciocinio deductivo se llama mediato;
lo conocido por simple autoridad se llama inmediato. Pero
todo tomista sabe que si el raciocinio es inclusivo, como el
de las ciencias matemticas, metafsicas y teolgicas, lo que
llamamos mediato es solamente mediato quoad nos, pero es
inmediato quoad se. Oigamos a Santo Toms: "Quaelibet
propositio cuius praedicatum est in ratione subiecti est immediata et per se nota quantum est de se 11. Ex hoc enim
11 I). T ho m a s . Jn 1fstcr. slnaiyt., 1. 1, lect. 4.

SEO. 1. CONTRA LA EVOLUCIN EN GENERAL

537

Rliqua propositio est per se nota qod praedicatum includitur

in ratione subiecti 12.
Tratndose, pues, de conclusiones inclusivas, como lo son
todas las verdaderamente teolgicas, eso que tanto asusta a
nuestro objetante de que la Iglesia convertira lo mediato
en inmediato, se reduce a esta otra cosa sencilla: la Igle
sia convertira lo inmediato quoad se en inmediato quoad
nos, lo cual nadie negar que pueda hacerlo la Iglesia. Y
eso es lo nico que la Iglesia hace al definir como dogmas de
fe las consecuencias teolgicas, o, mejor dicho, los consiguien
tes teolgicos.
Otra cosa sera si se tratase del mediato o virtual n in
clusivo, entendido a la manera de Surez y Lugo, en que en
la menor no est el predicado incluido realmente en el su
jeto, ni, por tanto, la conclusin realmente incluida en la
mayor revelada. Entonces, ni Dios mismo puede hacer pa
sar ese mediato a inmediato, a no ser por una nueva reve
lacin. En eso tienen razn los Salmanticenses.
Le que aade nuestro objetante sobre que las especies u
objetos especficos son incambiables, es verdad: pero sola
mente en el caso en que no se cambie el medio de conoci
miento. Si se cambia el medio de conocimiento, lo mismo
que perteneca a un hbito, pasa ipso fado a pertenecer tam
bin a otro, porque lo formal o especfico en los hbitos cog
noscitivos (y hbitos cognoscitivos son la Teologa y la fe)
no es la materia o realidad de lo conocido, sino el medio de
conocimiento. Quilibet cognoscitivas habitus, formaliter quidem respicit mdium per quod aliejuid cognoscitur; materialiter vero id quod per mdium cognoscitur
Species cuiuslibet re praecipue attenditur secundum rationem formalem ipsius, non autem secundum materiam vel subiectum 14.
Ahora bien: con la definicin dogmtica de una conclu
sin teolgica por la Iglesia, cambia para nosotros el medio
de conocer esa conclusin. Antes de la definicin la conoca
mos solamente por revelacin con raciocinio, medio formal
de la Teologa. Despus de la definicin la conocemos ya por
revelacin sin raciocinio, esto es, por revelacin explicada
y propuesta por la Iglesia, medio formal de la fe divina.
Hay cambios de medios de conocimiento, y, por tanto,
cambio de hbitos y de asentimiento. Pero no hay para nada
cambio de materia o de realidad objetiva: nada, por tanto,
de transformismos ni modernismos.
En resumen: la Iglesia no convierte ni puede convertir
lo mediato no inclusivo en inmediato; pero s puede conver
tir y convierte lo mediato inclusivo en inmediato, lo cual no*1
13 Sioum. Thcol., p. 1, q. 2, a. 1.
,s I. T homas, 2-2, q. 9, a. 2, ad 3.
11 luid., q. 99, a. 2.

es ms que convertir lo inmediato quoad se en inmediato*

quoad nos (168).
Creemos que con esto podr quiz nuestro objetante acu
sarnos de repeticiones, innecesarias para su clara inteligen
cia, pero no de que no le hemos contestado bien categri
camente y sin circunloquios.
304. Observacin sexta.Nada es ni puede ser de fe di
vina si no es dicho por Dios. Yo no creo que las conclusio
nes teolgicas sean lo que Dios dijo, sino ms bien lo que
nosotros deducimos de lo dicho por Dios. Son deducciones
nuestras, no dichos divinos.
Respuesta.Es evidente que nada puede ser de fe divina
si no es verdaderamente dicho por Dios; pero es falso, en la
doctrina de Santo Toms y de la Teologa tradicional, que
Dios haya dicho solamente los principios y de ninguna ma
nera las conclusiones. Oigamos a Santo Toms: Qui dicit
unum, dicit quodammodo multa; et haec sunt quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum, et quantum ad
hoc potest explican et dividi articulus fidei 1*.
Si en ese texto usa Santo Toms, con su precisin habi
tual, la palabra quodammodo, es porque hay dos verdade
ros modos de decir o de dichos: a) decir algo, explicndolo
plenamente: b) decir algo, pero sin explicarlo plenamente.
Hay, por tanto, dos clases de dichos de Dios: dichos plena
mente explicados y dichos sin explicar, o implcitos. Los pri
meros son los artculos o mayores de fe: los segundos, las
conclusiones teolgicas. Oigamos de nuevo a Santo Toms:
KExplicare artculos fidei contingit dupliciter... Alio modo
quantum ad ea quae in ipsis articulis continentur implicite,
quod quidem contingit dum homo scit ea quae ex articulis
consequuntur
Quia quaedam sunt quae in fide Ecclesiae continentur sicut conclusiones in principiis *17.
As, pues, la Verdad Primera o Dios termin de decir o
de revelar con el ltimo de los Apstoles; pero no ha termi
nado, ni terminar, de explicar lo dicho o revelado. Toda de
finicin de la Iglesia no es otra cosa que explicacin que Dios
da de lo que ya con los Apstoles haba dicho. Por eso el
cardenal Cayetano llama grficamente a la Iglesia ministra
obiecti fidei... qua Veritas Prima proponit et explicat seipsam et alia credenda i.
Tanto, pues, el telogo con sus conclusiones sin definir
como la Iglesia definiendo esas conclusiones, no nos dan ms
que la explicacin de lo dicho implcitamente por Dios.
l). T homas, 3 Scut., d. 25. q. 2, a. 1, sol. 3.
3 Sn
d. 25, q. 2, a. 1, sol. 3.
17 4 S'iif., d. 13, q. 2, a. 1. ad 6.
Jn 2-2. q. 1, a. 1. y q. 5. a. 3.

SEC. 1 . CONTRA LA EVOLUCIN EN GENERAL

539

La diferencia est en que aunque las conclusiones teol

gicas, si son inclusivas, sean verdaderamente lo dicho por
Dios, por estar incluidas en lo que Dios dijo, no son, sin em
bargo, mientras la Iglesia no las defina, sino lo dicho por
Dios explicado por el hombre. En cambio, esas mismas con
clusiones, despus de definidas, son ya lo dicho por Dios ex
plicado por Dios. aunque para esa explicacin use Dios del
ministerio de la Iglesia.
Por eso el telogo, por sabio y santo que sea, y por clara
que sea su deduccin o conclusin, no puede decir ms que
visum est mihi. En cambio, la Iglesia, en toda definicin
infalibley la infalibilidad se extiende a las conclusiones
teolgicas y no solamente a los principiospuede decir, y
dice sin metfora alguna: Visum est Spiritui Sancto.
L a s D E F IN IC IO N E S D E LA IG L E S IA , S O N PA LA B R A D E Dios"?
Por aqu se ve claramente la respuesta que hay que dar a la
cuestin de si las definiciones de la Iglesia son o no palabra
de Dios: verbum Dei.
El nombre palabra", como el nombre escritura", pue
de tomarse en dos sentidos: objetivo o material y subjetivo
o formal. Una cosa es lo escrito" (escritura objetiva), y otra
cosa la escritura (escritura formal o subjetiva); como una
cosa es lo dicho" (verbo objetivo), y otra la diccin" (verbo
subjetivo). Puede Pedro escribir sus propias ideas o escri
bir lo que dijo Juan. En el primer caso, lo escrito y la escri
tura son de Pedro: en el segundo, la escritura es de Pedro,
pero lo escrito es de Juan. De la misma manera, si Pedro
dice sus propias ideas, tanto lo dicho como la diccin es de
Pedro: pero si dice o repite lo que dijo Juan, la diccin (ver
bum subiective) es de Pedro, pero lo dicho (verbum obiective) es de Juan.
En la Sagrada Escriturado autores inspirados, tanto lo
dicho o escrito como la diccin o escritura es de Dios. Es,
pues, palabra de Dios, tanto objetivacm o subjetivamente.
En las definiciones de la Iglesia, lo dicho es de Dios, pues
la Iglesia no hace sino repetir, ms explicado, lo ya dicho
implcitamente por Dios; pero la diccin no es de Dios: pues
Dios no la mueve a decirlo, como en la inspiracin, sino sim
plemente la asiste para que ella. y ella sola, lo diga. Las de
finiciones de la Iglesia son, pues, palabra de Dios objetiva
mente, pero no subjet iimmexite: por eso no son Sagrada Es
critura.
*
Cuando, pues, numei'osos y clsicos telogos antiguos
niegan que las definiciones de la Iglesia sean palabra divina,
fjese el lector al leerlos y ver claramente dos cosas: a) que
eso lo dicen, no solamente de las definiciones infalibles, sino
tambin tfe.las definiciones de fe divina, las cuales nadie

___

na

UUU Ai ATICA

negar que son palabra ele Dios objetiva; b) que toman la

frase de palabra divina en el sentido de Sagrada Escri
tura o palabra inspirada, y en ese sentido todo telogo
debe negar que las definiciones de la Iglesia, aun las de fe,
sean palabra de Dios.
305. Observacin sptima.Con los Apstoles qued ce
rrado y completo el depsito revelado. Esta es doctrina co
mn de los telogos, que ha sido ya consagrada por la Igle
sia en la proposicin vigsimoprima del Syllabus antimo
dernista de Po X .
Respuesta.Con los Apstoles qued cerrado y comple
to el depsito en cuanto a la Revelacin; pero no cerrado ni
completo, sino abierto y complendus por el magisterio di
vino de la Iglesia, en cuanto a la explicacin de las verda
des ya reveladas. Esa explicacin dogmtica o divina de la
Iglesia se extiende, como ya hemos visto por Santo Toms,
no solamente a los principios del depsito, sino tambin a
las conclusiones (ea quae ex articulis consequuntur), sin
dejar por oso de ser explicacin de lo revelado: cxplicatio
fidei.
No confunda, pues, nuestro objetante estas dos proposi
ciones, que son radicalmente distintas: primera, con los
Apstoles qued cerrada y completa la Revelacin catlica;
segunda, con los Apstoles qued cerrada y completa la ex
plicacin divina de la Revelacin catlica La primera pro
posicin es verdadera, y es la enseada por el consenti
miento unnime de los telogos y consagrada por el Sylla
bus de Po X. La segunda es falsa.306
306. Observacin octava.Para que haya conclusin teo
lgica, estricta o propiamente dicha, convengo en que no
hace falta que la conclusin exprese objetividad nueva; pe
ro s hace falta, como usted mismo confiesa, que exprese un
concepto nuevo y no solamente una nueva frmula.
Ahora bien: lo mismo da concepto nuevo que sentido
nuevo o que dogma nuevo. Luego si la Iglesia nos diese
como d fe divina alguna conclusin teolgica propiamente
dicha, tendramos nuevos dogmas. Eso es inadmisible. La
Iglesia no puede darnos nuevos dogmas, aunque s pueda
darnos y nos d nuevas frmulas de los mismos y antiguos
dogmas.
Respuesta.Hay tres clases de conceptos nuevos. Pri
mera, conceptos nuevos, pero que no son completamente
nuevos, puesto que se deducen o salen de los antiguos, y
por eso se llaman conceptos derivados o conformes. Segun
da, conceptos que no solamente son nuevos, sino que son
completamente nuevos, puesto que no salen de los anti
guos. aunque tampoco son incompatibles con ellos, y se lia-

>CA>. -L.----- w m i J W

LtA , V U J , U U I U \ K N

U & N E ltA fj-

4 L

man conceptos diversos . Tercera, conceptos que no sola

mente son completamente nuevos , puesto que no salen de
los antiguos, sino que adems son incompatibles con ellos,
y por eso se llaman conceptos contrarios ti opuestos.
Tenemos, pues, tres gneros de conceptos nuevos: a) derivados o conformes; b) diversos; c) contrarios u opuestos,.
Ejemplo de los primeros, la inmutabilidad absoluta y
la eternidad, o la espiritualidad y la inmortalidad, o la in
materialidad y la cognoscibilidad, y, en una palabra, todos
aquellos conceptos que, como los atributos en Dios, se dis
tingan solamente per modum impliciti et expliciti. Ejem
plo de los segundos, los conceptos de cantidad y ci cuali
dad, o de color y de sabor. Ejemplo de los terceros, los con
ceptos de espiritual y material, de increado y contingente,
de blanco y negro.
Los conceptos derivados o conformes salen unos de otros
por raciocinio inclusivo; los conceptos diversos u opuestos
no salen ni pueden salir unos de otros, pues no puede salir
lo que no est dentro.
Cuando se adquiere algo nuevo, pero que no sale de
dentro de lo que ya se posea, se llama en la doctrina to
mista nuevo quoad substantiam; cuando* se adquiere algo
nuevo, pero que sale por completo de dentro de lo que ya
se posea, se llama nuevo quoad explicationem.
Los conceptos, pues, diversos o contrarios, son nuevos
no solamente quoad explicationew f sino tambin quoad sub
stantiam; los conceptos derivados son nuevos quoad explicationem, pero no quoad substantiam.
Con esto es fcil percibir claramente dnde est el flaco
de la objecin.
Cuando nuestro ilustre objetante, con tantos autores mo
dernos) objeta que si la Iglesia pudiese definir como de fe
las conclusiones teolgicas inclusivas, entonces tendramos
conceptos nuevos, sentidos nuevos, dogmas nuevos, basta
una simple distincin en cualquiera de las tres formas si
guientes:
Primera distincin: nuevos, esto es, completamente nue
vos, , nego; nuevos, pero no completamente nuevo.*,, con
cedo.
Segunda distincin: nuevos, esto es, contrarios o diver
sos, neg; huevos, pero no contrarios ni diversos, sino de
rivados por completo de los antiguos, concedo. .
Tercera distincin: nuevos, estp es, nuevos quoad subslantiam, neg: nuevos, esto es, nuevos quoad explicationem, concedo. Esas tres formas de distinguir expresan
exactamente lo mismo.
C u l e s la e v o l u c i n del dogma condenada p o r la I gi .f -

si a ? Lo que condena, pues, la Iglesia no es la evolucin del

dogma en el mismo sentido, cual es la evolucin homog
nea, sino la evolucin del dogma en sentido diverso, y, por
lo tanto, mucho ms en sentido contrario, cual es toda evo
lucin transformista. Prorsus reiicio haereticum commentum evolutionis dogmatum , ab uno in alium sensum transeuntium, diversum ab eo quem prius habuit Ecclesia w.
La evolucin del dogma en el mismo sentido, lejos de estar
condenada, est enseada por la Iglesia: Crescat igitur...
sed in eodem sensu (Conc. Vat.). O como haban ya dicho
Santo Toms y San Buenaventura: Est apponere dplex:
vel aliquid quod est contranum vel diversum, et hoc est
erroneum vel praesumptuosum; vel quod continetur implicte, exponendo, et hoc est laudabile
Est additio in qua
additum est contrarium: et in qua additum est diversum: et
in qua est consonum. Prima additio est erroris: secunda,
praesumptionis: tertia, fidelis, instructionis, quia quod implicitum est, explicat -1. Qu se entiende por implcito , nos
lo dice el mismo Santo Toms: Quando aliqua multa virtutv
continentur in uno, dicuntur esse in illis implicite, sicut
conclusiones in principias1*
Diversitas rationis non vo-*
201
10 Frmula del juramento antmmlcrmstu. prescrito por el motu proprio Sacrorum .-lutistitum, <le Po X. 1 :ept. 1910: D kxzixokr . n. 2.145.
20 S axto T oms, 1. c .
21 S an HrFXAVF.xTkA.

1 Seat., K xpositio in prologum .

-- De rntate, q. 14, a. 11.

- s -Alia quacstio est. quia ise Aposto!us Paulos) rlicit: Prnetcrquam quod
tvangilfeatum est. Ergn non dehet aliquis docere eque pracdicarc nisi quod
Scribitur in Epistolis ct in Evangcliis. Sed hoc est falsuni, quia 1 ad Thes. 3.
10. dicitur: Ct complcamas ea qttoc desunt fidei nostrae.
Kespoiideo: dicendutu est quod uiliil aliud evangelizandum est quam illud
quod continelur in Evangeliis et in Epistolis et in Sacra Scriptura implicite vel
cxplicite. Nam Sacra Scriptura et Evangeliuni evangelizant esse credcnduns
Christo cxplicite. Unde quidquid continetur in eis implicite, quod facit ad doc
trinan) eius et ad fidem Christi. evangelizar! et doccri potest. E t ideo cum
dicit: practcr hoc quod acccpistis. id est, omitno alien um addeudo. Apoc.. c. l
timo, 1$: Si quis apposncrit ad haf'o aut addidcrit (scilicet omnino aJicnum)
nppoua* Deas su per illum plafjas. fet Deut. 4, 2: -Vwi addctis qnidquam ad
verbum quod vobis loquor scilicct contrarium seu alien um) ncc miuctis ex eo*
(D. T homas," / h Hpist. ad Gal., c. 1. Icct. 2>.
Conclusio catholiea: Licite al Ecclesia sinilxrin apostlico additio facta est et
IKitest fieri...
Id quod additur symholo, non est eidem contrarium aut diversum; contrarietas
siqtdem blasphemiam, diverstas ignorantlonem inducit; sed soluni quod erat
in potentia in articulis apostolicis. qui sunt semina et principia christiatiae fidei
per explicatioiifqi detcnniaatnr, quod tomen non erat extra principiomm sinum,
cuto in illo latitarct.
Addere ergo contrarium fidei haereticae pravitatis est: diversum vel impertiuens practcr fidem insaniae est: explicando vero, quod in fidei articulis
continebatur. catholicae pictatis et crudition9 est.
Primo modo addere est contra regulam fidei: secundo modo est praetfr regu
lan! fidei: tertio modo est secundara regulam fidei ut ex primipiis illius conclusio
nes eUciat: et sccwtdum hunc mdem licuit ac liqpt Ecclesiae symholo facere ad-

x. UUWTKA LA EVOLUCION EN GENERAL

543

r riat aliquid ex parte re *24. Los llamados, pues, dogmas

* nuevos, mientras no sean realmente, sino conceptualmente,
distintos de los dogmas primitivos, no hacen variar para nada
el dato primitivo o revelado. Es novedad conceptual o sub
jetiva: no real. Es novedad secundum quid: no novedad
substancial. El modo es nuevo, un nuevo aspecto: la obje
tividad, que es lo substancial, no es nueva, sino la misma.
Por eso dijo muy bien el Lirinense: Ut cum dicas nove,
non dicas nova 2;\ De uno in aliad secundum rationem,
quod non est aliad secundum rem 2. Eso es lo que sucede
en toda conclusin conceptual, en toda conclusin riguro
samente teolgica.
Cuando de un rbol antiguo brota una rama nueva, la.
rama es nueva, pero no completamente nueva ni nueva
quoad substantiam; porque esa rama sale de la misma subs
tancia o savia que ya posea el rbol. La analoga del rbol
con el depsito revelado no es completa, porque en el rbol,
la savia se forma con elementos que vienen de fuera. Si
la savia del rbol se formase exclusivamente de la subs
tancia misma del rbol, sin intususcepcin de ningn ele
mento extrao, entonces la analoga del desarrollo del dog-ma con el desarrollo del rbol sera ms perfecta <223).,
As son los dogmas nuevos definidos por va de virtualidad
implcita: ramas nuevas del rbol antiguo del depsito re
velado.
Por eso dijimos en otra parte (180), y repetiremos aho
ra de nuev.o, que el progreso dogmtico despus de los
Apstoles no es ni puramente subjetivo ni puramente ob
jetivo, sino subjetivo-objetivo. Hablando en trminos riguro
samente escolsticos es formalmente o simpliciter sub
jetivo, pero secundum quid" objetivo.
Es simpliciter subjetivo porque la distincin y. por
lo tanto, la novedad de ese progreso no estn en el objetoen s mismo o independientemente del sujeto, sino que son
hechos por el sujeto, como sucede en toda* distincin virtal o conceptual.
Es secundum quid objetivo porque el fundamento de
esa distincin y, por lo tanto, de esa novedad no est so
lamente en el sujeto, como sucede en la distincin pura
mente lgica o de meras frmulas, sino que est en el
objeto mismo, esto es, en la fecundidad y riqueza de as
pectos objetivos, ya implcitamente contenidos desde el
principio en el objeto mismo o depsito primitivo.
tlitio n n n " C
poli 1619).

r .w in a ,

O. 1\, Ciitholieat' l'racserifriones, 1. 4. a. 4, y. 358, Xen .

24 I). T homas , S n m tn . T h to l., y, 1.a, q. 75, a. 7.

8:' Comm .. c. 23.

20 1). T

homas.

In Bortiuin Pe Trirntalc.

q.

6,

a.

1.

* /W \4 M in JL 1V A

Cuando, pues, ciertos telogos excesivamente meticulo

sos no se atreven a decir que crece el depsito mismo y se
encasillan en la frase sagrada de que lo que crece es "nues
tra" explicacin del depsito, no se fijan en que eso que
llaman nuestra explicacin del depsito", no por ser nues
tra" deja de ser del depsito", y como esa explicacin nue
va o mayor cuando es hecha por la Iglesia pasa a ser in
corporada al depsito mismo y a formar parte integrante de
l, lo mismo da decir que crece la explicacin del depsito
que decir que crece el depsito mismo en cuanto a la ex
plicacin (186).
Una cosa es, pues, crecer el depsito en cuanto a s mis
mo, esto es. en cuanto a su objetividad real, y otra cosa es
crecer el depsito mismo, no en cuanto a su objetividad,
sino en cuanto a su mayor explicacin. Por las definiciones
de la Iglesia no crece el depsito en cuanto a s mismo, pero
crece el depsito mismo al crecer su explicacin y pasar
esa explicacin nueva o mayor a formar parte integrante
de l. Progreso de explicacin, pero progreso del depsito
.mismo revelado (173).
307. O b s e r v a c i n n o v e n a . Juan de Santo Toms dice
expresamente y repite varias veces que nada puede ser
definido como de fe divina por la Iglesia si no es inmedia
tamente revelado".
Respuesta.En el lugar a que alude nuestro objetante
(De Sacra Theologia, d. 2, a. 4), Juan de Santo Toms dice
expresa y claramente cinco cosas:
1.
Que a la cuestin de si la verdadera conclusin teo
lgica es o no de fe divina no se puede contestar sino dis
tinguiendo entre antes y despus de la definicin d la
Iglesia 27.
2.
Que antes de la definicin de la Iglesia la verdadera
conclusin teolgica no pertenece a la fe inmediatamente,
sino mediatamente, y por tanto pertenece de suyo (per*se)
a la ciencia teolgica. Esta es, aade, la opinin ms comn
de los telogos contra Vzquez, y a ella se adhiere Juan de
Santo Toms*38
"Circa crrtitudincin ci.uclusionmu quas deducit theologia distingnendum
qiiia vel attingm intur ex solo disc.it rsu theologico, vcl ultra discursum theoiogicum adiungitur illis definitio licclcsiac" <1. c.. n. 1).
38 Si primo modo (esto es, antes de la definicin de la Iglesia) se habeat
est dtiplcx sententia... Aliorum sententia, eaque commttnior cst conclusiones sic
evidentor deduetas non pertinere immediate ad fidem, sed medate, per se autem
ad scientiam theo/ogicam... Dico primo: certitudo conclusionis theologicae deductac per evidentem conscquentiam ex principiis fidei, prout tas (esto e s
antes de la definicin) non est immediate de fide. sed scieiitifica et theologica...
Quod vero parificare videtur sententia opposita (scilicet sententia P. Vzquez)
certitudinem conclusionis theologicae definitioni Reclesiac. omnino toleran non
potest ( 1. c., nn. 1, 4-5 >.

SEC. 1. CONTRA. LA EVOLUCIN EN GENERAL

545..

3.
Que despus de la definicin de la Iglesia esa m is
m a conclusin pasa a ser de fe divina y verdadero princi
pio de teologa. Esta es, dice, la opinin comnmente seguida por los tomistas contra Molina29.
4.
Que aunque tales verdaderas conclusiones sean co
nocidas antes de la definicin por solo raciocinio, sin em
bargo, la Iglesia no las define como de fe en cuanto conocidas
precisamente por raciocinio, sino en cuanto intentadas, aun
que de una manera oculta, por el Espritu Santo. Para co
nocer o descubrir esa intencin oculta del Espritu Santo
tiene la Iglesia asistencia divina30.
5.
Si llamamos inmediatamente revelado a todo lo in
tentado por el Espritu Santo, se sigue que nada puede ser
definido como de fe divina por la Iglesia si no ha sido in
mediatamente revelado, al menos de una manera oculta o
implcita 31.
En estas cinco afirmaciones est fielmente condensado801
28 Si secundo modo (esto es, despus de la definicin de la Iglesia) conslderetur certitudo theologiae... Molina cum aliis quos citat et sequitur Granados
tenent propositiones ab Ecclesia deductas et sic definitas ex vi deductionifl, non
Osse immedate de jide, sed adhuc pertinere ad scicntiam thpologicam, ut con
clusiones, non autem ut principia theologiae. Ne autem aliqitis haereat putan9 hos
auctores negare propositiones ab Ecclesia definitas absolute loquendo non esse
de fide, distinguit Pater Granados dupqpm modutn quo Ecclesia proceit; nam
si declaret aiquid tamquam immediate revelatum a Deo, sine dubio immediate
pertinet ad fidetn. Si vero definiat aliquid illatum ex principits reveiatis, hoc
non pertinet ad fidem, sed ad conclnsionem theologicam. Et ita non sunt Prin
cipia theologiae, nisi quando primo modo declarantur, eo quod Spiritus Sanctus
non assistit Ecclesiac ut novas revelationes faciat. Et sic si aliquid non est tm mediate revelatum, sed solum deduetnm per discursum, non potest Ecclesia facer
illud tamquam immediatnm de fiden. Hasta aqui la opinin de Molina y de
Granados, y contina asi Juan de Santo Toms: Tertia sentenha est quod
propositiones evidenter dqiactae ex principiis fidei, si ab Ecclesia definiontur,
immediate pertinent ad fdem, et fiunt principia theologiae, nec amplius innituntur discursui, sed eorum certitudo est ex testimonio divino per Ecclesiam pro
posito iuxta infallibilem assistentiam Spiritus Sancti in definiendis rebus fidei.
Hanc sententiam communiter seqttuntur thomistae, ut videri potest apud N avarrete citatum et magistruin Gonzlez, et pro eadem sententia Granados citat
Bellarminum, Vega, Cano. Vzquez et alios... Dico secundo; veritates quae definiuntur ab Ecclesia definitione declarativa fidei, quocumque modo Id faciat
Ecclesia (este quocumqnc modo alude al dnplieem modutn que acaba de distin
guir Granados), pertinent immediate ad fidem, possitntquc esse principia theolo
giae (1. c . nn. 2, 3-6).
80 Unde non potest Ecclesia aliquid definir ex co praecise qnia per discurtum thco/officum deducitur, tamquam ex rattone formali, licet praecedat dispu
tado et discursus tamquam dispositio praevia ad inquirendum an id contineatur
in revelatione divina; sed quia risutn est Spirttui Soneto" (L. c. n, 8).
81 A continuacin de las palabras acabadaa+de citar, Juan de Santo Toms
prosigue nsi: Sed quia visum est Spiritui Sancto, et conscqupnter quia revelatum
immediate a Deo, licet nobis esset implicitum et occultnm qttousque per Ecclesiam
declararetur (1. c., n. 8). Fjese el lector en ese f t consequenter, y ver
claramente en qu sentido toma aqui Juan de Santo Toms 1a frase de inmedia
tamente revelado". Es una aceptacin que se presta a confusin. Con slo que
a la palabra inmediato hubiese Juan de Santo Toms aadido ias palabras
"quoad se", nadie se confundira al leerle.
E v.

hom.

18

cuanto dice Juan de Santo Toms. Ahora bien: admite

nuestro objetante esas cinco afirmaciones, y en especial
las tres primeras, y muy particularmente la tercera, de la
cual dice Juan de Santo Toms: Hanc sententiam communiter sequuntur thomistae? Si las admite, estamos confor
mes en todo lo substancial, y solamente resta una impre
cisin de nomenclatura sobre los nombres de inmediato y
mediato, imprecisin que data de Surez, y de la cual no es
tn del todo libres algunos tomistas posteriores, entre ellos
Juan de Santo Toms.
Esa imprecisin o vaguedad de nomenclatura se encuen
tra en la proposicin quinta, que es la nica en que parece
haberse fijado nuestro objetante. Ah toma Juan de Santo
Toms la palabra inmediato por sinnimo de intentado por
el Espritu Santo. Tomada la palabra inmediato en este
sentido, est claro que nada puede ser definido como de fe
divina sin ser inmediatamente revelado, esto es, sin ser in
tentado por el Espritu Santo. Tomada as la palabra nmediato, ni sentido tendra la cuestin disputada entre to
mistas y Vzquez por una parte y entre tomistas y Mo
lina por la otra, pues todos sin distincin admiten que nada
puede ser definido como de fe divina sin ser verdaderamen
te revelado, esto es, sin ser verdaderamente intentado por
el Espritu Santo. Pero la verdadera revelacin o lo ver
daderamente intentado por el Espritu Santo se ha divi
dido siempre en dos miembros: a) revelado o intentado en si;
b) revelado o intentado en otro. Lo primero se llama, paranuestra razn, revelado inmediato o formal, nunca me
diato o virtual; lo segundo se llama revelado mediato o vir
tual, nunca inmediato o formal. Lo primero es revelado no
solamente in re, sino tambin in se; lo segundo es, para
nuestra razn, revelado in re, pero no in se. En esto con
siste precisamente la diferencia especfica entre fe y nes
tra teologa.
Esa pequea imprecisin o vaguedad de llamar inme
diato a todo lo revelado o intentado por el Espritu Santo
ha hecho que Juan de Santo Toms caiga en una verdadera
contradiccin de nomenclatura, pues acaba llamando, y muy
bien, virtual implcito y revelado in r e a lo que antes ha
ba llamado ambiguamente revelado in m e d ia t o 32. Ese es 8
8" "linde colliges, quod n vcritatibus fidci potcst aliquid continere virtual*
tv r duplicitcr. Uno modo virtu a litcr illativc tantutn. et hoc pertinet ad thcologiam,
quae hahct pro obiecto illata ex veritatibus tidei. Alio modo virtu a litcr im plcita,
id est, quae tu v revclata sunt et intenta a Spiritu Snelo, sed nobis nccnlta et
ideo disenrsu attacta. Et haec potcst definir Ecclcsia et definit** (1. c., n. 16).
Como se ve. la doctrina de Juan de Santo Totn\s es la misma en el fondo que
la de todos los tomistas anteriores, pero con dos imprecisiones de lenguaje: pri
mera, la de haber llamado inm ediato implcito a lo que al fin confiesa que es
xrtual implcito, pues antes de la definicin lo conocemos solamente por d ts -

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precisamente lo que Santo Toms llama inmediato quoad se,

pero mediato quoad nos.
Ese es el verdadero nombre de la verdadera conclusin
teolgica: virtual implcito o revelado in re. As son todas
las verdaderas conclusiones teolgicas. Virtual, porque para
conocerlas o explicarlas o deducirlas necesitamos nosotros
verdadero raciocinio, y no podemos conocerlas sin racioci
nio. Implcito, porque el raciocinio es de identidad real o
de inclusin intelectual.
As, pues, y prescindiendo de nomenclaturas ambiguas,
la doctrina de Juan de Santo Toms, que es aquella que
communiter sequuntur thomistae, es una doctrina media
entre las opiniones extremas de Vzquez y de Molina, y
comprende estas dos partes: a) es falsa la opinin de Vz
quez de que la verdadera conclusin o verdadero mediato o
virtual revelado sean de fe divina antes de la definicin de
la Iglesia; b) es falsa la opinin de Molina de que la ver
dadera conclusin teolgica no sea de fe divina despus de
la definicin de la Iglesia.
El que quiera ver con claridad meridiana que se es
el verdadero sentido de Juan de Santo Toms, acuda al
tratado De fide, donde Juan de Santo Toms, haciendo alu
sin expresa a ese mismo artculo cuarto que cita nuestro
objetante, dice lo siguiente:
Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediatam seu deductam p er discursum, qualis invenitur in theologia, distingu specie a revelatione immediata quae habetur ex testimonio dicentis, et attingit id quod credendum
est de fide, ut latius tradidimus, prima parte, q. 1, d. 2,
articulo quarto, ubi reiecimus duas sententias extremas: alteram Vzquez qui sentit conclusionem deductam ex praemissis fidei ita esse certam respectu scientis discursum, sicut propositio definita per Ecclesiam: alteram Molinae qui
sentit quod etiam si definitio Ecclesiae superveniat alicui
curso (dtscursu solo altada. 1. c.. n. 13); segunda el distinguir con demasiada
vaguedad entre virtual implcito y virtual ilativo. 1 virtual ilativo, si la ilacin
es verdaderamente teolgica, es siempre implcito.
Sin embargo, aunque Juan de Santo Toms defienda claramente con todos
los tomistas contra Molina la definibilidad de verdaderas v propias conclusiones
teolgicas, tiene un pequeo punto flaco. Este consiste en no sealar criterio al*
guno objetivo o ante factum para discernir cules sean definibles y cules no.
Son definibles, dice, todas aquellas conclusiones que fueron intentadas, aunque
ocultamente, por el Espritu Santo. V fueron intentadas ocultamente por el Es
pritu Santo todas aquellas que la Iglesia, con asistencia divina, define. Lo
cual equivale a decir: son definibles las definidas. Este flaco de Juan de Santo
Toms fue ya notado por l sabio P. Gardcil cu' su hermosa obra Le donn rvl, p. 173. Lo que necesitamos y necesita la Iglesia misma es un criterio
objetivo de definibilidad, pues la Iglesia no goza de revelacin, sino de pura
asistencia. Ese criterio, segn Santo Toms, es el carcter inteiectnalmcnte ex
plicativo o implcito que toda verdadera conclusin teolgica tiene respecto a la
mayor revelada. La menor no es sino un instrumento de explicacin.

propositioni quae antea non erat de fide, non faceret illam

de fide, sed Spirltum Sanctum-asalstere Ecclesiae ne erret,
non autem ut faciat de fide quae antea non erant de fide.
Quae sententiae cato loco videri possunt impugnatae" 3S.
Cualquier estudiante de teologa sabe que Molina y Vz
quez, a quienes combate Juan de Santo Toms, hablan del
verdadero y propio mediato o virtual (409, 475).
308. O b s e r v a c i n d c i m a .El punto de partida de la
Teologa o, como se dice comnmente, los principios de la
Teologa es o son lo revelado. Por tanto, si una verdad
es verdaderamente revelada, no es verdaderamente conclu
sin o progreso, sino puramente punto de partida o princi
pio. Y viceversa, si una verdad es verdaderamente conclu
sin, no puede ser algo verdaderamente revelado, pues en
tonces sera principio de la Teologa y no conclusin.
Respuesta.El punto de partida o principios primeros de
la Teologa no es lo revelado a secas, como dice nuestro
objetante, sino lo revelado inmediato o formal o in se, o
mejor an, lo revelado explcito (37).
Pero en lo revelado explcito hay mucho contenido o
revelado implcito, y ese revelado implcito es lo que cons
tituye el progreso y la conclusin. Si esa implicitud es de
slo nombre o frmula, esto es, una implicitud tan somera
o superficial que para explicarla o desenvolverla no hace
falta emplear raciocinio propio o de diferentes conceptos,
sino mera explicacin de nombres, entonces el progreso o
conclusin son tambin impropios y no hay todava ver
dadero virtual o mediato. Eso es lo que se llama implcito
formal o implcito inmediato. Tal es la implicitud entre lo
definido y su definicin, entre los correlativos, entre el todo
y sus partes y entre el universal incondicionado y sus par
ticulares.
En cambio, si es una implicitud tan recndita o profun
da que para explicarla o desenvolverla hace falta combina
cin de conceptos y no solamente de nombres, y por tanto
verdadero y propio raciocinio, entonces el progreso y la
conclusin, sin dejar de ser verdadera explicacin de lo im
plcito y, por consiguiente, sin dejar de ser explicacin de
lo verdaderamente revelado, son ya verdadero y riguroso
progreso de conceptos o ideas, y no de solas frmulas; son
ya verdadera y propia conclusin y no principio: tal es la
verdadera y propia y rigurosa Teologa (33).
Cuando la Iglesia, que tiene la autoridad divina no so
lamente de proponer lo revelado, sino tambin de explicar
todo lo que est implcito en lo revelado, define como de fe
divina esa conclusin, entonces lo que era conclusin pasa
ss ru Fide, <1. 1, a. 2.

SBC. 1. CONTRA LA EVOLUCIN EN GENERAL

549

a ser pnncipio de la Sagrada Teologa: lo que no era for

malmente de fe, sino de Teologa, pasa a ser formalmente
de fe.
En los hbitos humanos de la simple inteligencia y de
la ciencia, nunca lo que es ciencia puede pasar a ser de
simple inteligencia: porque en lo humano no disponemos
de ningn medio para conocer sin raciocinio o inmediata
mente lo que antes no podamos conocer sino por raciocinio
o mediatamente. Pero en las hbitos que versan sobre lo
sobrenatural o divino o revelado, como versan la fe divina
y la Sagrada Teologa, disponemos de un medio para co
nocer sin raciocinio o por autoridad divina lo mismo que
antes no conocamos ni podamos conocer sino por racio
cinio. De ah el que tengamos un medio para convertir las
conclusiones en principios o la Teologa en fe divina. Ese
medio es la autoridad divina o definicin dogmtica de la
Iglesia, que presupone como instrumento o como condicin
previa el raciocinio, pero que no se funda formalmente en
raciocinio, sino en la asistencia divina. Por eso dice profun
damente Juan de Santo Toms que la Teologa tiene una
cosa propia o exclusiva que no tienen las otras ciencias,
y consiste en que sus conclusiones pueden llegar a con
vertirse en principios. Et ideo est peculiare in theologia,
quod ea quae aliquando sunt conclusiones, possunt fieri printipia
Entre parntesis, ah tiene nuestro objetante una nueva
prueba de que Juan de Santo Toms, cuando defiende la
definibilidad de fe divina de la conclusin teolgica, habla
de verdaderas y propias conclusiones. Las conclusiones im
propias pueden pasar a ser y son principios no solamente
en Teologa, sino en todas las ciencias. Eso no sera peen
liar de la Teologa.
309. O b s e r v a c i n u n d c i m a . Por eso mismo, la genera
lidad de los tomistas defienden, contra Contenson, que la
Teologa no es formalmente sobrenatural, sino slo radical
mente.
Respuesta.Nosotros opinamos tambin con la generali
dad de los tomistas, contra Contenson, que la Teologa no
es un hbito formalmente sobrenatural, sino slo radical
mente. Pero en la doctrina tomista radicalmente quiere de
cir lo mismo que objetivamente o en cuanto a la cosa co
nocida; como fomnalmente quiere tfecir en cuanto al modo
de conocimiento. Las conclusiones teolgicas son, pues, ob
jetivamente sobrenaturales o reveladas, aunque modalmen
te naturales o adquiridas. Ahora bien: como el modo o me
dio de conocer, y no la cosa conocida, es el que especifica
,n< P r S j t u w m

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a. 2 , n. 5.

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DOGMATICA

formalmente los hbitos cognoscitivos, de ah es que el h

bito de la Teologa sea formalmente natural o adquirido, a
pesar de ser objetivamente sobrenatural85. La diferencia,
pues, entre las mayores de fe o hbito de la fe y las con
clusiones teolgicas o hbito de la Teologa no es diferen
cia de objetividad conocida, sino de modo de conocerla. Oi
gamos a Juan de Santo Toms:
Ad argumenta a principio res>ondetur: ad prlmum,
quod obiectum theologiae est aliquid supematurale, modo
tamen naturali dispositum, et penetraban seu illatum, et
ideo pertinet ad habitum naturalem et acquisitum... Et ita
licet multa supematuralia tractet et inferat de Deo, tamen
sub modo naturali et illativo per propriam industriam et
studium illa attingit... Unde cum dicitur quod mdium probandi est supematurale, scilicet veritates dei, distinguo:
ut connexae et penetratae modo naturali et studio acquisito,
concedo: ut stant praecise sub lumine supernaturali, neg.
Ad rationem autem luminis supematuralis non sufficit quaecumque dependentia, sed requiritur quod modus ipse illuminationis sit supematuralis, et non modo naturali dispositus et acquisitus et penetra tus... et ex hoc rationem formalem venamur" 8.
Fjese nuestro objetante en todo ese prrafo de Juan de
Santo Toms y con cunta insistencia repite que la dife
rencia entre los objetos de la fe y de la Teologa es de
modo de conocimiento y.n o de objetividad conocida. Sobre
todo fjese en esa definicin profunda y magistral del objeto
de la Teologa, o sea de la conclusin teolgica: Obiectum
theologiae est aliquid supematurale, modo tamen naturali
dispositum. La conclusin o cosa conocida es sobrenatural
o revelada; el modo de deducirla o conocerla es natural o
cientfico o adquirido.
310. E c u a c i o n e s t e o l g i c a s .Muchos manuales modernos,
y con ellos nuestro objetante, se figuran distincin de ob
jetividad donde no hay sino distincin de -modalidad. Entre
fc D istinguuntur diversa genera scihilium sccundum modutn divcrsum cognoscettdi (D . T homas, Jn Post. Ano., 1. 1. lee. 39). Quilibet cognoscitivus
habitus, formaliter quidem rcspicit mdium propter quod aliquid cognoscitur:
materialiter autem id quod per mdium cognoscitur" (D. T homas, 2-2, q* 9,
a. 2, ad 3). D ifferen tia nter cxplicitum et implicitum (que es la diferencia
entre fe y teologa) potest ad diversa referri. Et si referatur ad id quod dicit
implicite vel explicite esse. ccrtum est quod non tariant specifm, sicut actus et
potentia. Eiusdcm cmm speciei est homo n potentia ct hom o.in actu, et ventas
una implcita et explcita. Si vero referatur ad ipsos modos, seu res tales modos
sibi vindicantes, sic variatnr spccics, ut patet de princtpiis et conclusionibus
et de habitibns corum v (C aihtaxus , iliid., q. 10, a. 5). Theologiae habitum csse
aliquo modo supernaturalcm, hoc est, radicaliter et obiective, ut communiter
dicitur. ultro conceditur (B illu a r t . Disscrtatio proemialis de Sacra Titelogia, a. 6).
6 De Sacra Theologia, q. 1, d. 2, a. 8, n. 12.

la fe y la teologa no hay distincin objetivo-real; ambas

contienen lo mismo, pero de diferente modo o grado de ex
plicacin. Lo uno no es sino mayor explicacin o penetra
cin de lo otro.
La idea que esos manuales modernos dan, y que nuestro
objetante parece tener, sobre los objetos formales de la fe
divina, de la Sagrada Teologa y de las ciencias puramente
humanas podra expresarse en las frmulas o ecuaciones si
guientes:
Fe divina = revelado.
Sagrada Teologa = no revelado.
Ciencias humanas = no revelado.
La tercera de esas ecuaciones est evidentemente bien.
Pero en las dos primeras hay, a juicio nuestro, dos defi
ciencias fundamentales.
La primera deficiencia est en la frmula primera rela
tiva a la fe divina, y consiste en que en esa frmula no
aparece para nada la proposicin y explicacin por la
Iglesia. Dir nuestro objetante que eso de la Iglesia es con
dicin accidental para la fe divina. Nosotros contestaremos
que, segn Santo Toms y la escuela tomista, es condicin
accidental para la fe divina en s misma, pero es condicin.
esencial o formal para nuestra fe divina, esto es, para la fe
de aquellos que no recibimos la revelacin inmediatamente
de Dios, como los ngeles, patriarcas y apstoles, sino me
diatamente (146). Tambin dir que la Iglesia se requiere
para la fe catlica, pero no para la fe divina. Nosotros con
testaremos que esa distincin entre fe catlica y fe divina
es o puede ser buena cuando se trata de revelaciones pri
vadas; pero cuando, sin revelacin alguna privada, se trata
de la revelacin pblica o catlica, cual es el depsito reve
lado, no cabe fe divina que no sea fe catlica, esto es, no
cabe fe divina sin proposicin o explicacin por la Iglesia.
Lo contrario es precisamente la doctrina de Vzquez7.
**omme pn-squc tous les termes anciens et lourds de sens, le mot dogme
a une histoire, dout j'ai resum ailleurs. Retenons en sculemctit ceci qu'au sens
tymolopiquf. dogme** s*est dit dabord en gnral dtine opinin, d'tmc a ffirmation subjective, pour se cantonee ensuite, avec une acccption plus ferine et
plus dense, dans la laugue juridiqur: cest alors une urdonnance. un dcret,
rendu. d'autorit. Entr a ce stade dans l usage cccisiasUqnc sa signification
s inflcit peu h peu dans le sens intettfctnaiiste: elle finit par s y ixer. D es
le dbut du cinquieme sicle, un dogme cst une vent rvlu par Dieu, et
impossant commc telle une adhsion irrformable Tesprit des fidles. Dans
l'usage actuel. Ton distingue parfois le dogme il+ foi divine, vrit rvele. que
s'impose avant toute dfinition formclle: et le dognif de foi dfiniet vrit rvle propose par le m agistre infallibile de r E g lise (G r a n d m a iso n , Rcvtte

Pratiqne dm
Apofogtiqne

[1908], p. 522).

Las diversas y sucesivas acepciones, etimolgica, jurdica v eclesistica, de la

palabra dogma, que ah nos da el ilustre P. Grandinaison, son exactas. Pero
esa ltima acepcin o divisin del dogma, en dogmas de fe divina y dogmas

La segunda deficiencia, y an ms grave, est en la se

gunda frmula o ecuacin, relativa a la Sagrada Teologa.
Esa deficiencia consiste en que no habiendo, ni pudiendo
haber, para esas tres frmulas sino dos objetos genricos,
esto es. revelado y no revelado, se coloca a la Sagrada
Teologa en compaa de las ciencias puramente humanas,
cual si fuesen dos miembros o subdivisin de un mismo
tronco, que es lo no revelado, cuando Santo .Toms y toda la
tradicin la han colocado siempre al lado de la fe como dos
miembros o subdivisin de lo revelado (323-325).
Si la Sagrada Teologa tuviese por objeto o por conclu
siones lo no revelado, como lo tienen las ciencias profanas,
entonces tal Teologa no tendra de sagrada sino el nombre,
pues en realidad sera tan profana y tan extraa a la vida
sobrenatural como cualquiera de las ciencias puramente hu
manas o naturales.
Se dir que aunque la Sagrada Teologa tenga por obje
to o por conclusiones lo no revelado, tiene por origen l
revelado, al contrario de las ciencias profanas. Pero esa
contestacin no salva nada. Lo que da valor a una cosa no
es su origen, sino su ser, y el origen no tiene valor alguno
sino en cuanto pueda influir alguna distincin en el ser. La
naturaleza de la vista recibida milagrosamente de Jesucris
to por el ciego de nacimiento en nada se diferencia de la
vista de los otros hombres, pues aunque su oHgen fuese
distinto o sobrenatural, su ser es el mismo o natural. Por
so tal vista era completamente natural en cuanto a la subs
tancia y solamente sobrenatural en cuanto al modo. En
cambio, la Sagrada Teologa es y tiene que ser todo lo con
trario: esto es, sobrenatural en cuanto al objeto o material
y solamente natural en cuanto al modo. Recurdese el texto
de Juan de Santo Toms: U0biectum theologiae est aliquid
supernaturle, modo tamen naturali dispositum" (309) 88.
311. As, pues, las frmulas o ecuaciones de la fe divi
na, de la Sagrada Teologa y de las ciencias profanas son,
a nuestro juicio, las siguientes:
F e divina... = revelado y explicado por la Iglesia.
S a g r ad a T eo lo g a = revelado, e x p l i c a d o p o r l a r a z n .
de fe definida o catlica, es falsa, aunque tiene mucha razn el IJ. Grandmaison en decir que l hacen actualmente algunos telogos. Tal divisin no es J n o
una derivacin de la doctrina de Vzquez (8 5 ). Para los tonrstas. como ya
vimos e:s -otra parte (1 5 6 ), antes de la definicin de la Iglesia. por magisterio
solemne u ordinario, ni cabe fe catlica ni fe divina sobre verdad alguna del
depsito revelado; y despus de la definicin de la Iglesia, no solamente cabe
fe divina sino fe catlica. Esa divisin solamente tiene quiz aplicacin a las
revelaciones privadas, a las cuales, segn muchos telogos, puede darse asenti
miento de fe divina, y, sin embargo, nunca pueden llegar a ser de fe catlica.
Pero respecto al depsito revelado, los nombres de fe divina y de fe catlica
.son sinnimos e inseparables en nuestra fe.
88 J uan de S anto T oms. 1. c.

SEC. 2 . MS OBJECIONES CONTRA LO MISMO

553

p r o f a n a s = n o revelado, e x p l i c a d o p o r la r a z n ;
En esas tres frmulas se destacan a simple vista tres
cosas de suma y trascendental importancia: a) que entre la
Sagrada Teologa y las ciencias profanas hay diferencia en
cuanto a la substancia (revelado y no revelado) y slo con
vienen en cuanto al modo (explicacin por va de raciocinio
humano en ambas); b) que, al revs, entre la Teologa y la
fe, la substancia es la misma (lo revelado en ambas), y la
diferencia no est sino en el modo (por va de autoridad di
vina o de Iglesia en la fe, y por va de raciocinio humano
en la Teologa); c) la posibilidad del paso o conversin de la
Teologa en fe divina, con slo cambiar el modo o medio o
va de conocimiento; esto es, con slo que la Iglesia nos
proponga o explique con autoridad o asistencia divina aque
llo mismo que el telogo nos propona y explicaba por va
de raciocinio humano. Tal es, a juicio nuestro, la verdadera
doctrina tomista.

C ie n c ia s

SECCION
N

u e v a s o b j e c io n e s

II

c o n t r a l a e v o l u c i n d o g m tic a

en

general

312. O b s e r v a c i n p r i m e r a .Lo que la Iglesia puede de

finir y define como de fe divina es aquello que para ser
deducido del depsito revelado no necesita sino de racioci
nio impropio, y que se llama formal implcito. Por ejemplo:
Fundamentum indeficiens Ecclesiae: ergo infallibilis; o
tambin, gratia plena: ergo immaculata. Tales conclusio
nes, aun antes de ser definidas, estaban ya contenidas for
malmente, y no slo virtualmente, en el depsito revelado.
Respuesta.Convenimos en que la Iglesia puede definir
como de fe todo aquello que se deduce del depsito revelado
por raciocinio impropio. Convenimos tambin en que lo que
no exige sino raciocinio impropio para ser deducido se lla
ma y es formal implcito. Pero nos extraa que nuestro ob
jetante considere esos dos ejemplos citados como si fuesen
de raciocinio impropio o formal implcito. Esos no son
ejemplos de formal implcito, sino de virtual implcito y
verdadero virtual. No son ejemplos de raciocinio impropio,
sino de raciocinio propio y propsimo.
Para que haya solamente raciocinio impropio o formal
implcito hace falta, como nuestro objetante mismo confiesa,
que la conclusin deducida no exprese un concepto nuevo,
sino el mismo concepto. En habiendo concepto nuevo, el
raciocinio ya no es impropio, sino propio; lo deducido ya
no es formal, sino virtual. Ahora bien: el concepto de "fun
damento indefectible, que es concepto del Evangelio, y el
de infalible por s mismo y no por consentimiento de la
Iglesia, que es el concepto definido por el Concilio Vaticano,

wvmixva

jlix jcjvi'JUUUlUN

DOGMATICA

lio son un solo y mismo concepto, sino que son dos concep
tos, aunque implcitos el uno en el otro. De la misma mane
ra, el concepto de llena de gracia, que es concepto evan
glico, y el de concebida sin mancha de pecado original en
el primer instante de su concepcin por los mritos previs
tos de la muerte de su Hijo, que es el concepto definido
por Po IX, no son el mismo concepto, sino dos conceptos o
aspectos diferentes, aunque de la misma cosa o realidad. No
son, es verdad, conceptos opuestos: no son siquiera concep
tos diversos; pero s conceptos nuevos o distintos, derivados
el uno del otro. Esa es la verdadera Teologa; se es el ver
dadero virtual implcito; virtual, por haber distincin de con
ceptos, que es en lo que consiste la distincin virtual; im
plcito, por salir o derivarse un concepto del otro,
Para convencerse de ello, abra nuestro objetante cual
quier diccionario: busque en l la definicin o significado
formal de fundamento indeficiente, y vea si en esa defini
cin entra nada de infalibilidad personal o sin consenti
miento de la Iglesia. Busque asimismo la definicin de Ma
dre de Dios y vea si entran en ella los conceptos de libre
de pecado original, de primer instante y de por los m
ritos previstos de la muerte de su Hijo. Ahora bien: lo que
no entra en la definicin no puede estar para nuestra inteli
gencia contenido formalmente en lo definido.
En cambio, busque la definicin de "todo, y encontrar
en ella el concepto de partes; busque la definicin de un
correlativo cualquiera, por ejemplo, de "padre, y encontrar
en ella el concepto del otro correlativo, de "hijo; busque,
en fin, la definicin de universal, y en ella encontrar el
concepto de singulares". Por eso, lo contenido como parte
en el todo, como correlativo en su correlativo o como par
ticular en un universal actual e incondicionado, es formal;
porque entrando lo uno en la definicin o simple inteligen
cia de lo otro, no existe ms que un concepto bajo dos pa
labras diferentes. Todo lo dems no es formal, sino virtual,
para quien sepa distinguir nuestra ciencia o nuestra Teolo
ga de la simple inteligencia o de la fe.
^Nuestro objetante dir que, aunque en los dos ejemplos
citados no entre explcitamente un concepto en la definicin
del otro, entra implcitamente; porque analizando el concep
to de "fundamento indeficiente o de gratia plena, salen
los conceptos definidos. As es. Pero en eso precisamente con
siste para nosotros el verdadero virtual implcito o el ver
dadero y propio raciocinio de las ciencias superiores: en
analizar un concepto, descomponindolo en dos o ms, con
lo cual resultan nuevos conceptos. Todas las ciencias supe
riores son analticas. La Teologa no es otra cosa que el an
lisis intelectual del depsito revelado.

Tambin dir alguno: el paso de un concepto a otro eA

esos ejemplos es un paso claro y obvio; basta penetrar bien
todo el sentido bblico de fundamento indeficiente o de
"gratia plena para ver en seguida los otros conceptos defi
nidos por la Iglesia.
Concedemos que, penetrando bien todo el sentido bblico
de esos conceptos, salen o se ven claramente los otros. Pero
en eso mismo consiste la verdadera conclusin y el verdade
ro virtual: en penetrar bien todo el sentido y no solamente
el sentido somero o formal. Si nuestro objetante toma por
formal todo el sentido encerrado en los principios o mayo
res del raciocinio, entonces est claro que toda conclusin
por va inclusiva es formal. Pero por formal jams se ha en
tendido todo el sentido de una proposicin o principio, sino
solamente el sentido explcito, o tambin aquel sentido tan
someramente implcito, que para su explicacin basta sim
ple definicin o explicacin de nombres. Cuando para expli
car el sentido implcito hace falta anlisis conceptual, la implicitud ya no es formal, sino virtual; ya no es de simple
inteligencia o de fe, sino de ciencia o de Teologa. Tambin
el que penetrase bien todo lo encerrado o implcito en un
principio o teorema matemtico o metafsico, vera clara
mente y en seguida todas sus verdaderas conclusiones. Lo
cual no quita el que para nuestra inteligencia, que no puede
comprenderlo o penetrarlo todo de un golpe, tales conclu
siones sean verdaderas y propias conclusiones, y, por tanto,
verdaderos conceptos nuevos o verdadero virtual (33-39).
La nica razn, a juicio nuestro, por que nuestro objetan
te considera esos dos ejemplos citados como /oma-implcito, y no como uirua-implcito, es porque est o priori per
suadido que la Iglesia no puede definir como de fe divina
sino lo formal. Y como es un hecho que la Iglesia ha definido
como de fe divina esos dos ejemplos, no le queda ms reme
dio que hacer equilibrios de nomenclatura para defender que
tales ejemplos son ejemplos de formal, aunque de formal-implcito, como dice l, o de iormal-confuso, como dicen con
ms gracia otros. Nuestra opinin es que en vez de discu
rrir de este modo: La Iglesia no puede definir sino lo for
mal, luego esos ejemplos son de formal, debiera discurrir
se de este otro modo: Tales ejemplos son evidentemente de
virtual; luego la Iglesia puede definir lo virtual. As discu
rrieron siempre nuestros antiguos telogos. As obliga a dis
currir la historia de los dogmas.
U

na

d ig r e s i n

so br e

la

s u n c i n * d e

la

S a n t s im a V

ir g e n

Como hemos notado en otro lugar, no es necesario, para que

una doctrina sea definible, que haya sido conocida explcita
mente por la Iglesia primitiva. Basta que haya estado im pl
citamente en otros dogmas explcitos (173).

No se requiere, pues, en absoluto que la Iglesia primiti

va haya admitido explcitamente la Inmaculada Concepcin
y la Asuncin.
Estas verdades dogmticas, de las que una est ya defi
nida y la otra no tardar mucho en serlo, estaban implci
tamente contenidas, como casi todos los dogmas referentes
a la Santsima Virgen, en los textos escriturarios: Inimicitias ponam, Gratia plena y Mater Iesu, frmulas que
el sentido cristiano ha traducido por "digna Madre de Dios,
nueva Eva. El raciocinio inclusivo basta para deducirlas
de stas. Y lo que poda faltar a la evidencia del raciocinio
ha sido largamente suplido por el sentido de la fe, porque
cuando este sentido de la fe llega a ser la firme adhesin de
la Iglesia entera, basta por si mismo para fundamentar la
definibilidad de una verdad.
No podemos menos de alabar a ciertos telogos-historia
dores que se dedican a estudiar y a recoger todos los tex
tos y monumentos de la antigedad que se refieren a estos
dogmas. Con frecuencia resulta de esto que la creencia ex
plcita de la Iglesia ha comenzado ms pronto de lo que nos
imaginamos de ordinario.
Pero es preciso tambin que estos telogos no olviden que
no es absolutamente necesario que los Apstoles hayan en
seado explcitamente estos dogmas para que sean defi
nibles.
Surez ha resumido admirablemente la doctrina tradicio
nal sobre esta cuestin en el texto siguiente:
Quidnam necessarium sit ut quidpiam ab Ecclesiam definiri possit? Dico tamen piimo, veritatem hanc, scilicet, Virginem esse cnceptam sine peccato original! posse definir!
ab Ecclesia, quando id expedire iudicaverit... Secundo, hoc
ita declaratur, quia haec veritas est supernaturalis, multum
referens ad Ecclesiae utilitatem et pietatem, et pervenire res
potest ad eum statum, in quo absque nova et explicla revelatione habeat Ecclesia sufficlentia motiva ad veritatem hanc
definiendam, ex implcita et tacita Dei revelatione sibi sufficienter proposita; ergo. Antecedens declaratur, quia saepe
Ecclesia, sua auctoritate, assistente sibi Spiritu Sancto, similes controversias defnivit absque nova revelatione expressa, ut potest manifestis exemplis ostendi in quaestione
de habitibus infusis, de cannica auctoritate aliquorum librorum Sacrae Scripturae, de carentia omnis peccati venialis in ipsamet Virgine. Addi etiam potest exemplum de resurrectione, eius, de gloriosa Assumptione et de sanctitate
nativitatis eius: ex is enim aliqua iam sunt de fide alia
vero sunt fidei prxima, et nvUus dubitat quin tndem possint definiri. Ad hanc definitionem satis est ut aliqua su
pernaturalis veritas in Scriptura vel traditione implicite

SEC. 2 .----MS OBJECIONES CONTKA LO MISMO

557

contenta sit ut crescente communi consenso, Ecclesiae per

quam saepe Spiritus Sanctus, traditiones explicat vel Scripturam declarat tndem possit Ecclesia definitionem suam
adhibere quae vim habet cuiusdam revelationis respectu
nostri, propter infallibilem assistentiam Spiritus Sancti a.
Cayetano haba condensado la misma doctrina en las si
guientes lneas:
Nec refert in S. Scriptura et aliis, hanc aliquid sit revelatum explicite an implicite... nisi quod ingenio, labore, ratione et intellectu opus est, ut manifestentur haec quae tm.plicite dicuntur contineri, esse necessario eonnexa lilis in
quibus. contineri dicuntur *40.
As, pues, aunque una verdad no haya sido objeto de la
creencia explcita de los primeros siglos, puede ser definida,
si est implcitamente conexa con los dogmas primitivos, y
esto de una manera que puede ser demostrada con evidencia,
sea por raciocinio, sea por el sentido de la fe.
As es como el dogma de la Inmaculada Concepcin est
implcitamente conexo con el dogma de la Maternidad divi
na, y el dogma de la Asuncin con los dos precedentes41.
De la misma manera que Jesucristo es por naturaleza el
nuevo Adn, Mara es, por los mritos de Jess, la nue
va Eva: as la ha llamado siempre la tradicin.
Jesucristo, por naturaleza, estaba libre de todas las con
secuencias del pecado originalprescindiendo de aquellas
que, como la muerte y los defectos corporales comunes a la
humanidad, haba asumido voluntariamente para rescatar
nos, y la Santsima Virgen tuvo que estar exenta de ellas
por los mritos de su Hijo.
Jess, por naturaleza, tena derecho a la incorrupcin del
cuerpo, a la resurreccin y a la ascensin. Mara, habiendo
sido preservada, por los mritos de su Hijo, del pecado ori
ginal, tuvo que recibir de hecho estos tres privilegios, pues
to que la corrupcin del cuerpo, la muerte y el apartamlenS u Arf.Z, De V irginis M ara? Sanctificatione, d. 3, s. 6, n. 4, ed. Vives,
vol. 19, pp. 47-48.
40 Opttsc-ulum de Concfptione B. Virpinis, c. 1, de duplici via discernendi ea
quae fidei sunt.
41 Nihil certe ad nostrum propositum nos iuvat explicitam traditionem ab
initio oxcludere. Immo, si perspicua illa traditio admittatur, Assum ptionis fides
evidentiu? clarescit. N ec tamcn volutnus perspicuam lam ab exordio affirm ationem nccessariom duci eque ah ea conditione Assumptionis definibilitatem
pendere, quo intentum nostrum profecto difticiliu s redderetur. Sicut enim ftegandum est Immaculatam Conccptioiiem explicite prima aetate creditam et a ffirmatam fuisse, etsi iam de fide est camdeni veritatem in revelatione Apostolorum doctrinaque Patrum fuisse im plicitam et contentam: ita et pro Assumption e satis id esse affirmamua (G uido M attiussi, S. I., U tru m corprea V trg in is A ssu n ptio ad fid e i eatholicae depositum exspectet disputatio [Aquipetidi 1922],

p. 24).

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J.XVA.

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EVOLUCION DOGMATICA

to del cielo no son sino consecuencias del pecado original.

Luego, aun suponiendo que los Apstoles no hayan ensea
do explcitamente, respecto a la Santsima Virgen, ms que
el dogma de la "digna Maternidad divina, habran ensea
do implcitamente todos los otros, y a este dogma capital de
ben el ser denibles los dogmas de la Inmaculada Concep
cin y de la Asuncin. Que esta implicitud sea llamada
formal, como quiere la terminologa de nuestro objetante, o
virtual, como lo requiere la nuestra, en el fondo no importa
nada, con tal que sean verdaderamente implcitas. La Iglesia
puede definir dogmticamente todo lo que est verdadera
mente implcito en el depsito revelado, si esta implicitud
no est tan oculta que slo una nueva revelacin podra des
cubrirla.
313. O b s e r v a c i n s e g u n d a .Durante todo el Antiguo Tes
tamento es cierto que hubo progreso no solamente de fr
mulas, sino tambin de nuevos conceptos, pues hubo pro
greso de nuevas revelaciones. Pero despus de los Apsto
les, ya no caben nuevas revelaciones, y el progreso es sola
mente de frmulas, cada vez ms tlaras y precisas, de los
mismos conceptos que Dios revel a los Apstoles, y que s
tos entregaron a la Iglesia.
Respuesta.Nuestro objetante entremezcla y casi iden
tifica dos afirmaciones que son radicalmente distintas: Pri
mera: en el Antiguo Testamento hubo progresos de nuevas
revelaciones, y en el Nuevo, despus de los Apstoles, ya
no lo hay. Segunda: en el Antiguo Testamento hubo progre
so de nuevos conceptos dogmticos, y en el Nuevo Testamen
to, despus de los Apstoles, ya no cabe ni lo hay.
De esas dos afirmaciones, la primera es indubitable; pero
la segunda, lejos de ser indubitable, es contra lo que Surez
llama con razn doctrina cierta y sentir comn de la Teolo
ga tradicional.
Segn la doctrina de Santo Toms, ni en el Antiguo Tes
tamento ni en el Nuevo hubo ni hay progreso en cuanto a
la substancia, sino solamente en cuanto a la explicacin. La
razn es porque todos los dogmas por Dios revelados, tanto
en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, as como todos
ls dogmas que la Iglesia ha definido o definir, estaban ya
verdaderamente implcitos en los dos artculos generalsi
mos de la fe. Unos estaban implcitos ex natura re, como
todos aquellos que se refieren al ser divino. Otros estaban
implcitos ex volntate Dei, como todos los referentes a la
providencia divina sobrenatural de Dios remunerador. Pero,
de una manera o de otra, todos, sin excepcin, estaban y es
tn verdaderamente implcitos, y, por tanto, todo lo que lla
mamos revelaciones del Antiguo y Nuevo Testamento, hasta

los Apstoles, o definiciones dogmticas despus de los Aps

toles, convienen en una cosa: en no ser sino explicacin de
lo ya implcito en los dos artculos generalsimos de la fe.
La diferencia, pues, entre el Antiguo y el Nuevo Tes
tamento no es diferencia ni progreso quoad substantiam,
sino diferencia en el grado de implicitud, y, consiguiente
mente, en el medio de explicacin
Porque hay dos grados diferentes de implicitud. Una implicitud tan profunda y recndita, que aunque en s misma
sea verdadera implicitud, sin embargo, para la razn humana es como si no lo fuese, porque no bastan la razn ni los
medios humanos para explicarla o desenvolverla, y hace fal
ta revelacin divina. Tal es la implicitud con que el dogma
de la Trinidad se encuentra en el dogma de la existencia de
Dios sobrenatural, o el dogma de la Encarnacin en el dog
ma de Dios remunerador. Esas cosas que, aunque estn ver
daderamente implcitas en s mismas, no lo estn para nos
otros, se llaman dogmas fundamentales o artculos de la fe.
Esa clase de implicitud fu la que Dios fu explicando ms
y ms durante todo el Antiguo Testamento; y por eso, aun
que no hubo en el Antiguo Testamento progreso en cuanto
a la substancia, sino en cuanto a la explicacin, fu progre-*41
4i Osimvs articuli fidei im p lic ite continentur i aliquilms primis credibilibus:
scilicct ut credatur i)eum esse et p ro v id c n tia m li alje re ciica hominura salutem,
secuudum illud ad Tlebraeos. 11: Accedentem nd Dcum oportct credcrc quia c s t .
et quod inquirentibus se rem n n era to r sit". In c ssc en ini divino in c lu d u n tu r otnnia
quac credimus in Deo acternalitcr existere, in quibus nostra beatitudo consistit.
In fide autem p rozn den tiae includuntur omnia quae temporaliter a Deo dispensantur ad hominum salutem. quae suut va ad beatitudinem... Sic ergo dicendum
est quod quantum ad su b sta n tia m articulorum fidei, non est factum eorum aug
mentan! ier temporum sitccessionem: quia quaecumque posteriores crediderunt.
continebantur in fide piaecedentium ratru m . licet i m plicite. Sed quantum ad
ex p lic a tio n e m crevit numerus articulorum, quia quaedam explicitc cognita sunt
a posterioribus quac a priorihus non cognoscebantur explicite (D . T iiomas , 2-2,
q. 1, a. 7). Quapropter etiam ipse QKristus Dominus non fecit novum fidei ar*ticuluni quantum ad su b sta n tie rn (Be/., ibid.. a. 10). No se confunda, pues,
como hacen muchos manuales, el progreso de n u e v a s re velacion es con el de
n u e v a su b sta n cia . El primero existi en el Antiguo Testamento, y no existe ya
en el Nuevo. El segundo no existe ni en el Nuevo ni en el Antiguo.
Aun hablando del Antiguo Testamento, se expresa asi P ed ro d e T a r a n t a s ia :
41Numerus crcdcndorum i m p licite non est augmentatus. sed numerus credendorum
e x p lic itc . Huiusmodi vero augmentum a ccid n ta le est fidei. non substantiale, et
p o tiu s e x p a rte c r e d e v tiu m qnam c rcd ito ru m " <3 S c n t., d. 25, q. 5, a. 1, T olosae K>52).
Obicctio quarta: ah aeternn determinatus est numerus credendorum: argo augeri
non potest.
Responden: quamvis determinatus esset numerus credendorum in se. tamen
non quoad nos. unde potuit crescere in nobispe (ibid.).
Respecto a qu se entiende por fe explcita, implcita y distinta, es digno de
notarse el siguiente hermoso prrafo: Credere e x p lic ite est credere in P a rtic u la ri:
-credere im p lc ita cst credere in n n iv c rsa li: credere d istin cte, est n osse d istin g u e r e
artculos. E t est simile. sicut grana sunt in sp ic a explicite, non omnino distincte:
in se m in e vero nec explicite nec distincte: in horreo vero explicitc et distincte
fl. c., a, 2, expositio litterae).

so de nuevos artculos o dogmas fundamentales, y, en con

secuencia, progreso de nuevas revelaciones. Esta clase de
explicacin termin con Jesucristo y sus Apstoles: Haec
explicatio completa est per Christum (D. T h o m a s ) .
En cambio, hay otra implicitud, no tan somera, que so
lamente exija explicacin de nombres, pero tampoco tan
profunda o recndita que exija revelacin, sino que sola
mente exige, y basta, razonamiento humano para explicarla
o desenvolverla. Tal es la implicitud con que se encuentra
el dogma de los dos entendimientos y dos voluntades de
Cristo en el dogma de las dos naturalezas perfectas o el
dogma de la Inmaculada en el dogma de la maternidad
divina.
Esas cosas, que por estar verdaderamente implcitas son
verdaderamente reveladas, pero que por tener una implici
tud explicable por la razn humana no exigen nueva reve
lacin, constituyen la implicitud del Nuevo Testamento des
pus de los Apstoles. Si esa explicacin es hecha por la sola
razn humana, sin asistencia o autoridad divina, se llama
Teologa o progreso teolgico; si es hecha por la razn hu
mana, con asistencia o autoridad divina, como se hace en la
definicin dogmtica, se llama progreso dogmtico; pero pro
greso dogmtico, no de dogmas fundamentales o artculos
de la fe, sino de dogmas derivados o simples verdades de fe.
Todo esto lo haba dicho con su profundidad y conci
sin habituales Santo Toms en las siguientes palabras:
Ad quintum dlcendum quod aliquid quod in articulo continetur potest explicari dupliciter: uno modo, secundum
quod unas articulus continetur quandoque in alio, vel do
in communi (fjese el lector que se trata de continencia de
artculos en artculos) sicut resurrectio mortuorum contine
tur quoddammodo in resurrectione Christi, et passio et incarnatio in hoc communi quod est mysterium redemptionis:
et sic fides implcita explicatur in articulis fidei determinatis, et haec explicatio completa est per Christum (esto es,
por Cristo y sus Apstoles), unde eius doctrinae, quantum
ad essentialia fidei, nec addere nec minuere licet, ut dicitur Apocalypsis ultimo. Sed ante Christi adventum non erat
completa (se trata de artculos); unde etiam quantum ad
maiores crescebat secundum diversa tmpora. (Hasta aqu
el progreso dogmtico de artculos en artculos o del Anti
guo Testamento; ahora viene el progreso dogmtico de ar
tculos en consecuencias o del Nuevo Testamento.) Alio
modo, id quod in articulo continetur, non est articulus sed
aliquid concomitans articulum: et quantum ad hoc potest
fides quotidie explicari et per studium Sanctorum magis ac
magis explicata est
Palabras dignas de grabarse en ca-48
48 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 2, sol. 1, ad 5.

SEC.

--- MAS OBJECIONES CONTRA IX) MISMO

: 56i

racteres indelebles para cuantos estudian la extensin de

progreso dogmtico. Sabido es lo que Santo Toms entien
de por ese "concomitans articulum, esto es, "ea quae ex
articulis consequuntur **.
Hoy da en casi todos los manuales se llama ya artculo
de fe a todo dogma de fe. Tal nomenclatura no solamente
es impropia, sino que tambin contribuye a que muchos noentiendan luego a Santo Toms y a nuestros telogos cl
sicos y a que no se formen una verdadera idea de la ex
tensin inmensa del progreso dogmtico despus de los
Apstoles. Santo Toms ha distinguido siempre entre dog
mas-artculos y dogmas-conclusiones. De los primeros hubo
crecimiento durante todo el Antiguo Testamento, pero no
lo hay ya ni cabe despus de los Apstoles. De los segundoscontina y continuar el progreso hasta la consumacin
de los siglos, pues el depsito revelado es de una fecundidad
tal que no la acabaremos de penetrar por completo basta
que veamos la divina esencia. Ad secundam autem explicationem non tenetur aliquis totaliter ut sciat omnia ex
plican quae in articulis de salute continentur, quia hoc non
potest esse nisi in patria ubi ipsa articulorum veritas plene
videbitur 4S.
En resumen, la diferencia entre el Antiguo y Nuevo
Testamento no consiste en haber o no haber conceptos nue
vos, sino en la clase de conceptos nuevos. En ambos Testa
mentos ha habido y hay progreso de nuevos conceptos. En
el Antiguo Testamento hubo progreso de conceptos-artcu
los, que exigen revelacin. En el Nuevo hay progreso de
conceptos-consecuencias, para lo cual basta asistencia en el
empleo de los medios humanos a nuestro alcance: el racio
cinio inclusivo y el sentido de la fe. La existencia divina ac
ta en la definicin.
314. O b s e r v a c i n t e r c e r a .Por eso Santo Toms, al ha
blar del progreso dogmtico en el Antiguo Testamento y de
cmo, todos los dogmas posteriores estaban contenidos en
los anteriores, no usa la palabra virtnaliter, sino que con
profundidad y precisin admirables dice siempre implicite"
Respuesta.En' primer lugar nuestro objetante cae sin
advertirlo en una contradiccin manifiesta. Antes nos ha
ba dicho, y es verdad, que en el Antiguo Testamento hubo
progreso de nuevos conceptos. Y ahora nos dice que con
razn Santo Toms nunca llama q, ese progreso progreso
de virtualidad, sino de implicitud. Si era progreso o conti
nencia de nuevos conceptos, tena que ser de virtualidad,
pues lo mismo da virtual que concepto nuevo. La eqqivo-4
44 Ibid,, d. 24, q. 1, a. 1, sol. 1.
4ft 3 Scnt., rl. 25, q. 2. a. 3, sol. 3.

catin est en creer que, si era virtual, no poda ser impl

cito, cuando precisamente era implcito-virtual.
En segundo lugar, es verdad que Santo Toms usa con
profundidad y precisin el nombre de implcito; pero es
sencillamente porque en esta materia lo mismo da para
Santo Toms continencia implcita que continencia virtual.
Oiga nuestro objetante al Santo Doctor en un lugar para
lelo en que trata exactamente la misma cuestin: Quando
aliqua multa virtute continentur in aliquo uno, dicuntur
esse in illo implicite, sicut conclusiones in principiis 4(I.
Lea tambin nuestro objetante al Santo Doctor cuando
trata de cmo la Ley nueva se contena en la antigua, que
es lo mismo que cmo los dogmas del Nuevo Testamento se
contenan en los del Antiguo, y ver que el Santo Doctor
dice expresamente que se contenan virtute, sicut arbor
continetur in semine *47.
Lea asimismo nuestro objetante a cualquier gran comen
tarista del Santo Doctor, por ejemplo, a Bez, y ver c
mo donde Santo Toms dice implicite Bez traduce siem
pre virtualiter implicite o virtualiter a seca s48. Y aun res
pecto al Nuevo Testamento, lo cual es ms grave, dice lo
siguiente: Probatur secundo, quia Ecclesia nihil hactenus
fidelibus credendum proposuit aut definivit quod non contineretur in Sacris Litteris aut Apostolicis traditionibus expressum aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur 4#. Ah tiene nuestro obje
tante el implicite traducido bien claramente por virtualiter,
que es lo mismo que nosotros hemos tantas veces repetido.
Esa es la verdadera doctrina tomista.
Por tanto, la palabra implcito, tanto cuando se aplica
al Antiguo Testamento como cuando se aplica al Nuevo, sig
nifica generalmente lo mismo que virtual, lo mismo que
nuevas nociones. Pero aplicada al Antiguo Testamento, es
una implicitud virtual tan profunda, que para explicarla
"hacen falta nuevas revelaciones. Mientras que aplicada al
Nuevo Testamento significa una implicitud virtual que pa
ra explicarla no hacen falta nuevas revelaciones, sino que
basta la asistencia divina. Esta asistenqia divina, oor lo
mismo que es mera asistencia y no revelacin, exige nece
sariamente el uso de medios humanos. Y el medio humano
ms connatural al hombre para explicar o desenvolver un
depsito intelectual es el raciocinio o la va de nuevos con
ceptos dentro de la misma cosa. "De uno in aliud secun** B ez, 2-2, q. 1, a, 7, conc. 1-2.
4* De Veritatc, q. 14; De Fidc, a. 1*.
47 1-2, q. 107, a. 3.
***

B S ez,

1. c.

dum rationem, quod non est aliud secundum rem. "Diver*

sitas rationis non variat aliquid ex parte rei 5.
315. O b s e r v a c i n c u a r t a . "A mi juicio, los dogmas se
contienen en el depsito revelado no a la manera virtual
que el gnero contiene sus diferencias que le son extrn
secas, sino a la manera implcita que el ente contiene todaslas otras nociones, o a la manera que la Divinidad contiene
todas las perfecciones simpliciter simplices o puras, esto
es, de una manera formal y actual, no virtual o potenciar.
Respuesta.Convenimos en que ningn dogma puede
estar en el depsito revelado a la manera que las diferen
cias especficas estn en el gnero, esto es, de una manera
extrnseca. Por tanto, convenimos tambin en que, enten
diendo por virtual el virtual extrnseco o no implcito, co
mo siempre lo entiende nuestro objetante, ningn dogmaest en el depsito de una manera virtual. Ese virtual ex
trnseco o no implcito no puede ser dogma, y en esto vie
ron muy bien los Salmanticenses, pero tampoco puede ser
ni es verdadera conclusin teolgica. Toda verdadera con
clusin teolgica est verdaderamente implcita en el de
psito revelado, por estar deducida por va inclusiva; y
como toda verdadera conclusin teolgica es virtual, de ah
el que toda verdadera conclusin teolgica sea a la vez im
plcita y virtual. La razn es que en teologa, como en me
tafsica o matemticas, el procedimiento racional es siempre
analtico, como decimos hoy da, o intelectual, como decan
los escolsticos. Unde patet quod metaphysicae seu theologiae consideratio est mxime intellectualis *51. El ser, pues,
implcito no se opone a ser virtual, ni el ser virtual se opo
ne a ser implcito. Es precisamente virtualrimplcito. Esa
es la verdadera teologa. Por ser virtual y no formal es
razn o ciencia y no simple inteligencia ni fe. Por ser im
plcito es definible de fe. De ah el doble carcter de toda
verdadera conclusin teolgica: a) no ser per se o formal
mente de fe, y, sin embargo, b) ser definible de fe. Vzquez
no entendi bien lo primero; Molina no entendi lo segundo.
Los tomistas se han colocado siempre entre Vzquez y Mo
lina, afirmando lo primero y lo segundo.
Respecto a lo que dice nuestro objetante sobre la ma
nera con que los conceptos sucesivos estn contenidos en el
ente o en la Dhnidad, creemos que nuestro objetante no
distingue dos maneras de continencii; muy distintas para
nuestra razn humana, a saber: a) la manera con que tales
conceptos estn contenidos en la realidad objetiva de la
Divinidad o del ente; fe.) la manera en que estn contenidos,
60 I). T u omas, 1, q. 75. a. 7.
51 1). T homas , 7/i B o e tin m , q.

a. 1.

no en la realidad del ente o de la Divinidad, sino en el

concepto que' nosotros tenemos de esa realidad.
En la realidad divina estn contenidos formalmente, y
no slo virtualmente, todos los conceptos que nosotros de
ducimos de ella, como la sabidura, la inmutabilidad, la
eternidad, etc. Dios no es virtualmente sabio o inmutable
o eterno, sino que lo es formalmente.
Al contrario, en el concepto que nosotros formamos de
.la Divinidad no estn formalmente contenidos sino virtual
mente, aunque con virtualidad intrnseca o implcita, todos
esos atributos que se deducen en el tratado De Deo uno.
.La prueba est en que tales atributos exigen para nuestra
razn verdadera y propia demostracin, y lo mismo da ver
dadera y propia demostracin que verdadera y propia vir
tualidad. El que creyese que, una vez demostrada la exis
tencia de Dios en la cuestin segunda de la Suma Teolgica,
ya las dems cuestiones que siguen sobre atributos divinos
no son verdaderas y propias conclusiones, sino conclusiones
impropiamente dichas, se no sabe lo que es teologa o con
clusin. Esas cuestiones que siguen sobre los atributos di
vinos estn ya formalmente contenidas en la realidad de
Dios, cuya existencia queda demostrada en la cuestin se
gunda; pero no lo estn formalmente, sino virtualmente,
en el concepto abstracto y fragmentario que nuestra inteli
gencia tiene de esa realidad. Y el que, al contrario, creyese
que por haber verdadera y propia conclusin y verdadera
y propia virtualidad que ya por eso no haba implicitud,
se confunde la virtualidad metafsica o teolgica con la f
sica y destruye todo el valor absoluto o trascendente del
raciocinio teolgico.
El constitutivo, pues, de todo el tratado sobre Dios, que
es lo mismo que decir de todo tratado teolgico, es el virtual
implcito. La razn es la ya dicha: al comenzar la Suma o
la Teologa poseemos o vemos el concepto de Dios, no la
realidad de Dios; y aunque en la realidad de Dios todo est
formal, en el concepto que nosotros poseemos de Dios no
est sino de una manera virtual.
Ahora bien (y aqu est la raz y clave de todo): lo que
llamamos revelacin divina o depsito revelado no es re
velacin de la realidad misma divina, como lo es la revela
cin o visin de los bienaventurados en el cielo, sino que
es solamente revelacin de un conjunto de frmulas o con
ceptos sobre esa misma y nica realidad divina, la cual con
tina para nosotros inevidente y obscura. Cuando, pues, se
pregunta cmo estn contenidos los dogmas en el depsito
revelado, no se pregunta cmo estn contenidos en esa
realidad divina del depsito que no vemos, sino cmo es-

w * \ au n

ia/

nilOlVtW

JU J

tn contenidos en los conceptos o frmulas que Dios nos re

vel sobre esa realidad.
Si se trata, pues, de la realidad del depsito revelado, to
dos los dogmas estn formalmente contenidos en el depsi
to; pero si se trata, como se trata, de nuestro concepto de
la realidad, no todos los dogmas estn contenidos formal
mente, sino que muchos lo estn virtualmente, aunque con
virtualidad implcita o inclusiva.
I n c l u s i n a c t u a l , Q uoad s e ; p e r o po t e n c ia l , Q uoad n o s .

Por lo tanto, como en el orden conceptual de nuestra razn

lo mismo da formal que actual, y virtual que potencial,
no todos los dogmas estn contenidos para nosotros actuimplicite en el depsito revelado, como dice nuestro obje
tante, sino que muchos lo estn potentiaAmplicite,' como ha
enseado siempre la escuela tomista. Oigamos a Santo To
ms: Articulus est indivisibilis veritas quantum ad id quod
actu explicatur in articulo: sed est divisibilis (desarrollable,
explicable, definible) quantum ad ea quae po t e n t ia continentur in articulo, secundum quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa; et haec sunt quae praecedunt articulum
et consequuntur ad ipsum, et quantum ad hoc (lo potencial
o consecuencial), potest explicari et dividi articulus fidei B2.
Et quantum ad hoc potest fides quotidie explicari et per
studium Sanctorum magis ac magis explicata fuit" 58.
Aadamos tambin el siguiente texto de Gravina: Utrum
Symbolo Apostolorum ab Ecclesia potuit et possit fieri aliqua
additio?... Conclusio catholica: Licite ab Ecclesia Symbolo
Apostolorum additio facta est et potest fieri... Augmentum
seu additio communiter dicta dupliciter potest intelligi.
Uno modo, quando fit additio alicuius rei ad aliam, quae
sit extra substantiam rei, sive sit forma contraria subiecto
-cui additur, ut calor aquae, sive praeter essentiam illius, ut
albedo corpori.
Altero modo, additur aliquid super aliquid per modum
contrahentis et determinantis illud quod erat tantum in po
tentia eius quod determinatur... et secundum istud modum
conclusiones principiis adduntur. Eodem modo de Symboli
additione discurrendum est... sicut enim alimentum quod
erat in potentia fit actu caro et vivens, nihilominus idem
numero (vivens) invariate perseverat, sic fit in dogmatum
explicatione, dicente Lyrinensi: imitetur animarum reli
gio rationem corporum, quae licet annorum processu nme
ros suos evolvant et explicent, eadem tamen, quae erant permanent, et postea: "Parva lactentium membra, magna iuvenum, eadem ipsa sunt tamen. Siquidem manente eadem
:j3 D. T homas, 3 S e n t d. 25, q. 2, a. 1, sol. 1. ad 4.
L. c., ad 5.

k M A llV A

regula integra in suo ordine per additionem explicationem

secjuentium synodorum, illum quod in potentia latebat explicatur, et quod de fide erat in potentia quoad nos, fit acttt
de fide per declarationem M.
Nuestro objetante puede ver aqu cmo el progreso dog
mtico se extiende tambin a lo que para nosotros est con
tenido en el depsito de una manera p o t e n c ia l o consecuencial, aunque se trate de un potencial verdaderamente im
plcito.
He aqu un ejemplo dado por Cayetano de inclusin ac
tual ex parte rei, y potencial o virtual ex parte nostri:
Ad secundum vero dicitur quod Pater non intelligit
essentiam et patem itatem ut do obiecto formalia secun
dum se, sed ut unum formaliter et multa virtualiter... Non
ita quod in illa summa r e atque ratione formali paternitas et essentia sint virtualiter; sed ita quod sint foirnaliter et realiter: sed distinctio eorum est virtualiter... Idea
Augustinus et Doctores de essentia et relatione ut de dis1in dis fonnaliter, loquuntur. Hoc enim ex parte rei fun*
datur super hoc, quia sunt fonnaliter distincta virtualiter,
quamvis non actualitr. E x parte autem nostri, quia ratio
ne obiectiva apud nos distinguuntur actualitr" M.
Como hemos observado en otro lugar, y volveremos a
notar en seguida (306, 517), la distincin entre los dogmas
que la Iglesia puede definir y los del dato primitivo es exac
tamente la misma que la que existe entre las Personas y la
Esencia divina, o entre la Esencia divina y sus atributos,
y entre los atributos. Es una distincin per modum impliciti et expliciti, y no per modum excludentis et exclusi.
He aqu por qu todos nuestros dogmas estaban contenidos
en el dato revelado de una manera actual quoad se", pero
potencial, no actual quoad nos. Ea quae potentia continentur in articulo (D. T h o m a s ) .
Ah tiene nuestro objetante cmo el progreso dogmti
co se extiende tambin a lo contenido para nosotros en el
depsito de una manera potencial o consecuencial, aunque
potencial verdaderamente implcito (296).
316. O b s e r v a c i n q u in t a .Hay que distinguir bien entre
el virtual implcito y virtual conexivo. El primero puede
ser definido como de fe divina; el segundo, no.
Respuesta__Si el virtual conexivo no es implcito, como
no lo es el virtual entendido a la manera de Surez, conve
nimos en que hay que distinguirlo bien, y muy bien y muy
radicalmente, del virtual implcito. Pero si el virtual cone1)ominicus Guavina, O. P.. Cutholicae Praescriptioncs adversas omites ret.'ics et -nostri temporis haereticos 'Neapolis 1619), 1. 4, a. 4, pp. 356-358.
** C aiktaxus .' I n 1 , q. 39, a. 1.

SEC. 2 . MS OBJECIONES CONTRA LO MISMO

067

xivo es implcito, como lo es en toda verdadera conclusin

teolgica, entonces no hay que distinguir para nada entre
no y otro. Lo mismo exactamente es virtual conexivo-teolgico que virtual-implcito.
Por tanto, si nuestro objetante concede que el virtual
implcito es definible de fe, como lo es, ya concede que to
do virtual teolgico es definible de fe. Lo dems no es sino
cuestin de nombres. Fjese nuestro objetante en una sola
cosa. Conclusin que en absoluto o por virtud divina puede
fallar, no es conclusin teolgica. Eso es evidente. En cam
bio, conclusin que ni por virtud divina pueda -fallar es
por necesidad implcita, pues solamente aquello que es de
la esencia o de intellectu de la cosa no puede fallar. Toda
verdadera conclusin teolgica es, pues, de intellectu de los
principios revelados o depsito revelado. No puede darse
ms clara implicitud, a no ser que juguemos con los nom
bres.
En cambio, como lo revelado formal constituye, segn
todos, el objeto propio o per se de la fe divina, y lo reve
lado virtual el objeto propio o per se de la Teologa, todo
telogo debe distinguir bien y siempre entre formal y vir
tual, y, por tanto, jams confundir el formal implcito con
el virtual implcito. El que no los distinga, como hace a
veces nuestro objetante, confunde la teologa con la fe, o
confunde sus respectivas y especficas nomenclaturas. Lo
formal-implcito no comprende ni puede comprender para
nuestra razn sino las conclusiones de distincin nominal,
como es el paso de la definicin a lo definido, de un corre
lativo a otro, del todo a la parte, o del universal al singular.
En habiendo explicacin conceptual o combinacin de con
ceptos mltiples dentro de la misma cosa, ya no es para
nuestra inteligencia formal o inmediato, ni explcito ni im
plcito, sino virtual o mediato (til, 64). El progreso dogm
tico es un progreso de nuevos conceptos dentro de la objeti
vidad misma del dato revelado; es el virtual implcito. No
s slo un progreso de frmulas, sino un progreso de sen
tido, de sentido implcito; es un progreso de explicacin de
sentido: in eodem sensu.317
317. O b s e r v a c i n se x t a .Por eso. las conclusiones de
virtual conexivo, como, por ejemplo, la conclusin de que

Cristo tiene ciencia infusa, no puede ser definida como

de fe divina por la Iglesia, pues nd es verdad revelada.
Respuesta Concedemos que la conclusin de la ciencia
infusa de Cristo es verdadera y propia conclusin teolgica.
Concedemos, por tanto, que no es revelada, esto es, que no
es formalmente o in se revelada; pues cuando se dice reve
lado a secas, siempre se entiende o debe entenderse entre

w n

u v u u u U J IU iN

*J U V im A 1 'X L .A .

telogos tcnicos lo formalmente revelado. El lenguaje del

verdadero telogo es siempre formal, y sabido es que la
verdadera y propia conclusin teolgica no es para nosotros
formalmente revelada, sino virtualmente. Todo esto es cla
ro. Pero de dnde saca nuestro objetante que esa conclu
sin no puede ser definida como de fe divina por la Iglesia?
Si nuestro objetante dice eso porque para l tal conclu
sin es dudosa o no demostrable a causa de no poder de
ducirse con certeza absoluta de ningn principio revelado,
entonces transeat que no pueda ser definida como de fe di
vina. Decimos transeat porque en tal supuesto ese ejemplo
no viene para nada al caso; pues lo que no puede deducirse
con certeza de ningn principio revelado no es verdadera
conclusin teolgica, sino opinin o sistema teolgico, y de
eso no se trata60.
En cambio, si nuestro objetante cree que eso es una ver
dadera conclusin teolgica, entonces no tiene ms reme
dio que admitir que es definible de fe divina. Por qu? Por
una razn muy sencilla, que esperamos que comprender
cualquiera que est familiarizado con el tratado De Incarnatione. Esa conclusin de la ciencia infusa de Cristo se
deduce del mismo principio revelado, y por el mismo proceso
lgico o por la misma menor de razn que las otras conclu
siones de que Cristo tiene entendimiento humano, y que
tiene voluntad humana, y que tiene ciencia humana, y que
tiene todas las virtudes, etc., etc.
Acuda cualquier lector a Santo Toms o a sus comenta
ristas, y ver que el proceso para deducir todas esas con
clusiones es uno mismo, a saber:
Mayor de fe: Cristo no es solamente hombre, sino hom
bre perfecto. Esta mayor o principio de fe significa, segn
inteligencia de la Iglesia, que Cristo es perfecto en todos los
Responded dicendum, quod sicut supra dictum est. conveniens fuit ut
anima Christi omnino essct perfecta per hoc quod omnis eius potentialitas sit
reducta ad actxim. Est a ti te ni considerandum quod in anima humana, sicut in
qualibet crcatura, consideratur dplex polcntia pasiva... Utraque atitem pote**itia
aniinae Christi fuit reducta in actum secundum hanc scientiam divinitus inditam" (D. T homas, 3, q. 11, a. 1).
"E t probatur rationc D. Thomae. Nani decuit quod anima Christi a Verbo
assumpta non maueret imperfecta: sed imperfecta manerct, si non habuisset
scientiam per se infusam, et a beata distinctam: ergo habuit huiusraodi scien
tiam ' ( S a l m a n t ic e n s e s , com. in 1. c., ed Palme, vol. 15. p. 53).
*Communior et probabilior theologorum sententia concedit in Christo scientiam,
per se infusam distinctam a beata: ita sanctus Thomas et alii, quos refert et
sequitur Surez ubi supra, qui bene fatetur, oppositam sententiam nullarn prorsus mereri censuraf notam. Nani licet omnes debeant admitiere in Christo aliquam scientiam ctiam in infantia: quod tamen haec fuerit diversa a Beata, vel
quod fuerit. etiam infusa per se, et non per accidens, non vi detur cotligi f f f i caciter ex Scriptura vel Patribus (L ugo , De Mysterio Incarnatione, d. 20, n. 3,.
ed. Vives, t. 2, p. 626).

U iU V i

----itlAO

UU-NTKA LO MISMO

560

rdenes, natural y sobrenatural, y en todas aquellas perfec

ciones que no envuelven imperfeccin o que no se oponen
al fin de la Encarnacin.
Menores de razn: Es as que es perfeccin el entendi
miento humano; es as que es perfeccin la voluntad hu
mana; es as que es perfeccin la ciencia infusa; es as que
es perfeccin la ciencia adquirida; es as que son perfeccio
nes todas las virtudes, etc., etc.
Conclusiones teolgicas: Luego Cristo tiene entendimien
to humano; luego tiene voluntad humana; luego tiene cien
cia infusa; luego tiene ciencia adquirida; luego tiene todas
las virtudes, etc.
Aqu no hay escape. O se niega (como algunos niegan)
alguna de esas menores, 3' entonces su respectiva conclu
sin no es verdadera conclusin y estamos fuera de caso, o
se admiten como ciertas las menores, y entonces todas esas
conclusiones son de la misma naturaleza, pues tienen el
mismo principio y el mismo proceso.
Ahora bien; la conclusin de que Cristo tiene entendi
miento humano y voluntad humana no slo es definible de
fe divina, sino que ya est definida. Asimismo la conclu
sin de que Cristo tiene todas las virtudes, o est ya defi
nida por magisterio ordinario o, al menos, es, segn todos,
definible. Luego la conclusin de que Cristo tiene ciencia in
fusa o cualquiera otra perfeccin es tambin definible de
fe divina r,T.
La confusin de muchos en esta materia, como ya he
mos repetido varias veces, viene de que en el ejemplo cl
sico de Christus est homo; ergo risibilis, entienden ese
homo por homo a secas, cuando debe entenderse y se
entiende homo perfectus. Si no tuvisemos revelado sino
que Cristo es hombre, ninguna de esas conclusiones sera
verdadera conclusin teolgica, pues absoluta o teolgica
mente hablando, cabe ser hombre sin cualquiera de esas
propiedads o perfecciones no esenciales. Pero si tenemos
revelado, como lo tenemos, que Cristo es hombre perfecto,
todas esas conclusiones son verdaderas y propias conclu
siones, porque ni Dios mismo puede hacer que uno sea per
fecto 3 que no tenga la perfeccin. Pero entonces son tam-57
57 Al lector quiz se le ocurrir observar que, si es re fe que Jesucristo es
hombre perfecto", y de la palabra perfecto" se puede deducir por va de
inclusin que tenia todas las propiedades y todas las perfecciones actuales,
nada impide concluir que tena tambin personalidad humana, puesto que es
una perfeccin actual, y careca de todo defecto fsico, incluyendo el hambre
y la sed.
Pero nuestro objetante ha olvidado que el principio revelado no es Jesu
cristo e9 hombre perfecto, sino Jesucristo es hombre perfecto en todo lo que
no se oponga a la unin hiposttica o al fin de la redencin" (1 0 0 ). Luego,
con esta salvedad, se deduce de este principio exactamente todo lo contrario.

iw im

u jx

jvutiUUlUW DOGMATICA
1

bien definibles de fe divina, por estar deducidas por va im

plcita o inclusiva.
La conclusin, pues, de Cristo tiene ciencia infusa, es
no solamente virtual conexivo, como dice nuestro objetante,
sino tambin virtual conexivo-implcito. Por eso es verda
dera y propia conclusin teolgica, pero por eso mismo es
definible de fe divina. Esa conclusin est implcita, no en
el homo, sino en el homo perfectus. As tienen que estar
implcitas y as lo estn siempre todas las verdaderas con
clusiones teolgicas.
Luego si esta doctrina de la ciencia infusa de Cristo no
puede an ser definida como de fe, no es porque no sea
materia definible de fe, sino porque no estando todava de
mostrada con evidencia, ni admitida por el consentimiento
comn y cierto de los telogos, no es an para la Iglesia
lo que se llama rigurosamente una conclusin teolgica.
Por consiguiente, o este ejemplo no significa- nada, pues
to que no es una verdadera conclusin teolgica; o bien,
si se le considera como una verdadera conclusin teolgica,
es preciso admitir tambin que puede ser definido como de
fe divina. Luego esta conclusin se deduce del depsito
revelado exactamente por el mismo proceso inclusivo, se
gn el cual han sido deducidas otras conclusiones teolgi
casdefinidas, adems, ya como de fereferentes a las per
fecciones de Cristo.
318. O b s e r v a c i n s p t i m a . De otra manera habra que
decir que la Iglesia puede definir como de fe divina toda
la Suma Teolgica. Eso es manifiestamente inadmisible.
Respuesta.Nuestro objetante exagera y trata de llevar
las cosas al extremo. De que toda rigurosa conclusin teo
lgica sea definible de fe divina no se deduce que toda la
Suma Teolgica lo sea; como de que una casa sea de mr
mol no se deduce que sea de mrmol todo lo que hay en la
casa, pues en una casa de mrmol puede haber cortinas de
seda y cuadros de madera con multitud de adornos de todas
clases, que estn en la casa sin formar parte esencial de
ella. As, en la Suma 7'eolgica no todo es rigurosamente
teolgico, aunque todo sea de utilidad teolgica o de adorno
teolgico.
Descartemos, pues, en primer lugar, todas las conclusio
nes que no tienen relacin necesaria con el depsito revela
do, por pertenecer exclusivamente a las ciencias fsicas:
v. gr.: Utrum lux sit corpus; Utrum sit qualitas; Utrum se
men sit de superfluo alimenti m
Descartemos, en segundo lugar, todas las conclusiones
que, aunque sean no fsicas, sino metafsicas, no tienen tamSumm. Titeo!., |>. 1A q. 67. na. 2-3, et q. 119, a. 2.

SEC. 2 . MS OBJECIONES CONTRA LO MISMO

571.;

poco relacin necesaria con el depsito revelado; v. gi\:

Utrum ratio boni consistat in modo, specie et ordine; Utrum
spes sit dem quod desiderium vel cupiditas; Utrum habitus
sit determinata species qualitatis
Descartemos, en tercer lugar, todas las conclusiones que
quiz en s mismas tengan relacin cierta en el depsito re
velado, y por eso en s mismas sern verdaderas y rigurosas
conclusiones; pero que, para la razn humana en general,
o al menos para el comn de los mortales, no tienen sino
relacin dudosa o meramente probable, y que han sido y
continuarn eternamente siendo disputadas entre las diver
sas escuelas. Tales conclusiones no constituyen la rigurosa
teologa, sino los sistemas u opiniones teolgicas. De estas
conclusiones, como de las de los dos grupos anteriores, est
llena la Suma Teolgica. Plena est D. Thomae Summa taUum quaestionum o. Aunque podran ponerse innumera
bles ejemplos de esta clase de conclusiones, es mejor no po
nerlos, pues con frecuencia lo que hoy nos parece dudoso
o probable, dentro de un siglo podr ser cierto. Pero mien
tras sean dudosas o solamente probables no son rigurosas
conclusiones, y, por lo tanto, no vienen al caso para la cues
tin de definibiliriad.
De toda la Suma Teolgica nos quedan, pues, solamente
aquellas conclusiones que sean rigurosamente teolgicas,
esto es. que tengan para nosotros conexin absolutamente
cierta y evidente con los principios revelados. Si de sas
habla nuestro objetante, no tenemos inconveniente en con
testarle que todas son definibles de fe divina, y que eso,
lejos de ser inadmisible o inaudito, es la doctrina com ente
de toda la teologa tradicional.
Eso. que a nuestro objetante y a tantos otros hoy da
les parece inaudito e inadmisible, les pareci la cosa ms
clara y ms corriente a Santo Toms con todos sus disc
pulos y a San Buenaventura y Escoto con todos los suyos.
La nica voz discordante vino en el siglo xvn con Molina.
Pero sabe nuestro objetante cmo fu recibida dentro y
fuera de su propia casa esa opinin nueva y extraa de Mo
lina? Los tomistas, por boca de Navarrete, le soltaron la si
guiente andanada: Haec sententia multa falsa continet,
quae pro nunc nollumus censura notare quia non satis constat quid senserit iste auctor C1. Y el gran Surez, que cono
ca bien la tradicin de la escuela^ no pudo menos de san
tiguarse de estupefaccin (mirandum est!f son las palabras
de Surez) y de declararla contraria al sentir comn de los
* P . 1.*, q. 5, a . 5 ; 1 -2 . q. 40, a . 1, y q. 49, a . 2.
r'" M e l c h o r C a n o , De L o is , 12, 4.
0 1 X a c a Rry.t k . Controvcrsiac In />. Thomae ct eius

t. 1. q. 1.

scholaf

drfcnsioncm

C. U. OBJECIONES CONTRA LA EVOLUCION DOGMTICA

telogos
Todo esto es historia autntica, bastante olvidada
por ciertos manuales modernos, y que hemos referido lar
gamente en otra parte (84).
Tomemos de la Suma Teolgica un ejemplo, y ejemplo el
ms extremo que pueda darse, esto es, la distincin real
entre la esencia y la existencia. No es posible elegir ejem
plo ms del gusto de nuestro objetante, quien seguramente
dir que tal conclusin no es definible de fe divina, y aun
quiz diga que ni siquiera es conclusin teolgica, sino pura
mente filosfica. Pues bien: esa conclusin, para todo verdade
ro tomista, no es conclusin puramente filosfica, sino verda
dera y propiamente teolgica, y precisamente por ser ver
daderamente teolgica est contenida objetivamente en el
depsito revelado, que es lo nico que se requiere para ser
definible de fe. Oigamos a un testigo nada sospechoso, al
sapientsimo cardenal Billot. Dice as: Et sic etiam patet
realem distinctionem nter essentiam et esse in creatis theolgica ratione constare... Hoc, inquam, simplicissima est
analysis principii revelati... Unde sequitur unitatem actus
essendi (in Christo) obiective contineri iuxta Stum. Doctorem in doctrina quae asserit unionem secundum subsistentiam, quae est de fide As son todas las rigurosas con.
clusiones de la Suma Teolgica: anlisis de un principio re
velado. Por eso estn objetivamente contenidas en la reve
lacin. Por eso son definibles de fe. Por esa misma va de
anlisis fu definida por el Concilio de Viena aquella otra
verdad, en apariencia puramente filosfica, de que el alma
humana es per se forma substancial del cuerpo. Por esa
misma va podran definirse muchas, si no todas, de las pro
posiciones del Syllabus tomista de Po X.
Para que se vea con qu amplitud nuestros grandes te
logos conceban el progreso dogmtico, aun despus de los
Apstoles, es digno de leerse y meditarse el siguiente p
rrafo de Bez: Notandum es quinto, quod eque Summus
Pontifex eque tota Ecclesia possunt novum articulum aut
novum dogma conceder quantum ad substantiam, sicut e
que possunt novum sacramentum instituere: immo multo
minus, quia fides est praecipuum in Ecclesia fundamentum*
Quapropter etiam ipse Christus Dominus, quamvis instituerit nova Sacramenta, non tamen instituit aut fecit novum
fidei articulum quantum ad substantiam. Quemadmodum
enim universae veritates scientiarum continentur in hoc
principio, quodlibet est vel non est: ita nulla veritas fidei
S urez, D e P ide, d. 3, s. 11, nn. 3 y 11.
B ii .i.ot, De Verbo Tneamato. <|. 2. th. 7.

SEC .

Z.-^rUAS

O B JE C IO N E S

C O N TU A

LQ M ISM O

57

est, quae quantum ad substantiam non contineatm^jp. illo>

principio focl ponitur ab Apostolo ad Hebraes 11: Acce*
dentem ad Deum oportet credere quia est, et quod inquirentibus se remunerator est. Ex quo sequitur quod cum
quaerimus, an Summus Pontifex possit errare in rebus fidei
definiendis, intelligimus in rebus fidei definitione sua explicandis. Id quod explicatur a nobis exemplo. Si quis consulat moralem philosophum de aliqua morali dubitatione,.
et ille respondeat iuxta moralia principia, tune profecto philosophus ille potius explicat quod latebat, quam sit ipse
auctor veritatis. Ad hunc modum quando Summus Pontifex
definit aliquid esse de fide tenendum, habet se ut explican- *
tem latentem veritatem, non ut auctorem veritatis. Atque
hoc pacto intelligatur D. Thomas in articulo quando ait quod
nova editio Symboli pertinet ad auctoritatem Summi Pontificis, videlicet quantum ad novam explicationem . Ex quo
sequitur perperam haereticos adversus non obiieere (que
es lo mismo que nuestro ilustre amigo objeta a nuestra
teora) quod Summus Pontifex faceret novam jidem
Quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit aut definivit, quod non contineretur in sacris Litteris
aut apostolicis traditionibus expresstim aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretu r ,5. Ergo similiter posset modo definir tamquam de
fide veritates illas in quibus tota thcologorum schola concordat
Eso es exactamente lo que nosotros hemos di
cho y repetimos. Eso mismo es lo que han dicho todos los
telogos anteriores a Molina y la inmensa mayora de los
posteriores, cuyos textos citaremos a su tiempo debido
(353-448).
319. O bserv a ci n octava .Pero la Iglesia, dice nuestro
objetante, no puede definir como de fe divina sino lo re
velado.
Respuesta .En esa frase de lo revelado se confunde
siempre nuestro objetante, porque tal frase es ambigua. La
Iglesia no solamente puede proponer como de fe divina lo
revelado , sino tambin la explicacin de lo revelado. Eso
es lo que ensea la teologa tradicional y lo que ya ha de
finido el Concilio Vaticano. Ahora bien: la verdadera con
clusin teolgica no es otra cosa que explicacin intelectual
de lo revelado. Oigamos a Santo Toms: Explicare artcu
los fidei contingit... quantum ad ea quae in ipsis articulis
continentur implicite, quod quidem* fit dm homo scit ea
quae ex articulis consequuntur*67
** B f z ,

2 -2 , q. J, a. 10.
B e z , 1. c.. a. 7.
66 BA n k z . I u J /., q. 1, a. 8.
67 . S e a t.. <1. 2 5 , q. 11. a. 1. so l. 5.

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J T V U M V rt

l/V U i m X lV A

De donde sale aquella otra afirmacin fundamental de

Santo Toms: Fides quantum in se est, ad omnia quae
fidem concomitantur vel sequuntur vel praecedunt, sufficienter ind in at 8. Qu entiende la Teologa tradicional por con
sequentia ad fidem , lo dice ah mismo Santo Toms; pero
bueno ser aadir la autoridad de San Buenaventura: Ad
praedictorum intelligentiam notandum est quod doctrina
fidei quaedam habet antecedentia, quaedam consequentia,
quaedam principia seu obiecta... Consequentia, ut sunt con
clusiones corollariae... seu illa quae ex illis articulis possunt elici, et ad illos artculos habent scqui w. O como dice
* igualmente Escoto: Ad cuius evidentiam sciendum est quod
quaedam ita simpciter pertinent ad substantiam fidei ut
omnes, etiam simplices, illa explicite credere teneantur...
Alia vero pariter ita pertinere ad substantiam fidei, sed ex
plicite tantum credenda a maioribus in Ecclesia... Alia denique ad fidem ita spectare, ut ad explicite credendum in
illa eque simplices eque maiores in Ecclesia adigantur:
et huiuxmodi sunt conclusiones multae necessario inclusae
in articulis creditis: his enim explicite credendis nemo tenetur, priusquam per Ecclesiam declara ta proponan tur tamquam fidei obiectum... et has spectare ad ordinem conclu
-sionum in fidei articulis virtualiter inclusarum 70. Como ya
dijimos, esto de que la verdadera conclusin teolgica es
definible de fe divina es opinin comn de todos los telo
gos anteriores a Molina.
320. O b s e r v a c i n n o n a . Si toda conclusin teolgica
fuese definible de fe divina, no tardara tanto la Iglesia en
definir los dogmas ni en averiguar si una verdad es defini
ble o no.
Respuesta .No es lo mismo ser definible de fe divina
que ser prximamente definible. Para que una verdad sea
definible bastan dos condiciones: a) que est explcita o im
plcitamente contenida en el depsito revelado, y ya hemos
dicho que la continencia implcito-virtual es continencia
verdaderamente implcita; b) que esa continencia sea cog
noscible con certeza para la razn humana sin nueva reve
lacin. Pero para que sea prximamente definible hace fal
ta una tercera condicin, a saber: c) que esa continencia no
solamente sea cognoscible, sino que sea conocida de hecho
con certeza.
Ahora bien: como la Iglesia no dispone de revelacin,
sino ele pura asistencia divina, y la asistencia divina no es*79
a Ibid.. d. 24. q. 1, a. 2. sol. 2.
69 S tu s . B
79 I oannis

q. 32, a. 4.

, 3 Seni ., d. 25, q. 1. a. 1.
S c oti , Sum m . T lteol.. per H . de

okaventura

D uns

M ontefortino,

p.

;*

MS OBJECIONES CONTRA LO MISMO

575

ms que la preservacin infalible de error en el uso de los

medios humanos, sguese que ninguna verdad es prxima
mente definible mientras su continencia en el depsito no
haya sido conocida con certeza por un medio humano. Los
medios humanos de que dispone la Iglesia para definir son
los mismos, como observa muy bien Melchor Cano, que los
de que el telogo dispone para deducir, esto es, los lugares
teolgicos. Consulunt autem (Summus Pontifex et Conci
lla) in huiusmodi rebus finiendis non Sacras Litteras modo,
verum etiam Apostolorum instituta, priora Cncilia, Summorum Pontificum decreta, Sanctorum veterum scripta,
scholasticorum dogmata, rectam philosophiae rationem. Breviter, causam de qua disseritur in eos locos coniiciunt. de
quibus lber hic noster instituitur. eque enim ex aliis fontibus argumenta derivare possent ad fidei theologiaeve solvendas quaestiones. Novas autem revelationes et Scripturas
Sacras quaerere, iudaeorum est, qui recentes etiam nunc
prophetas praestolantur" 71.
Como canon, pues, general puede establecerse el siguien
te: Es prximamente definible de fe divina toda verdad
cuya continencia explcita o implcita en el depsito reve
lado conste con ceHeza teolgica, esto es, mediante alguno
de los lugares teolgicos ciertos.
De esos lugares teolgicos, que son muchos, la Iglesia
no est ligada a ninguno en particular. Puede el Papa defi
nir sin apoyarse en la Sagrada Escritura, apoyndose sola
mente en la tradicin: puede asimismo definir sin mirar a la
tradicin primitiva con slo mirar a la tradicin posterior;
puede, en fin, definir guindose por la tradicin presente, y
en la tradicin presente es libre de atender al consentimien
to de los telogos o al de los fieles de la Iglesia actual72:
71 De Locis, 5, 5.
Como observa muy bien Petavio. la mayor parte de los Conci|io> Ecumni
cos. para definir las verdades de fe. se contentaron con apoyarse en el testi
monio de Padres muy posteriores al siglo i: "Quibus igitur auctoritatis jia e sid iis
armata vetns Ecclesia in generalibus Conciliis vel adversus iniminentcs subinde
haereses in controversia! ndductum fidei dogma defendit? De iis quorum acta penitus exciderunt. iudicium ex istis facer non possumus. In cacteris .quorum plettior
ad nos memoria rentnuiuc inibi gestarunt et disputationum commentarii pervenerunt, sie omnino reperies. non tilos ab autiquissim is, sed t.W eitiniis potins pf
reccutis memoriae doctoribus proliationes ct testim onio sumpsisse. Hoc in
Ephesi'Ha, Cholccdonensi, quinta ct sexta Synodis oecumenicis. ut alias taceant,
usurpatum videnius. Harum in prima. Ueum nattuu es se de Virginc, non sim plicem boniineni, iirobnt ex Cypriano. Petro Alexandrino, Atlianasio, Tubo Papa.
Felice tem Papa Theophilo Alexandrino. AnihroSfa. fvegoriis Nac. et Xysscno.
Basilio. Attico et Anipliilochio. Ex iis autem. qui vetustissiinus est. Cyprianus.
non plenis dnccutis annis antecessit Epliesinae synodi tempus, caeterorum erat*
memoria recentior... Sic etiam Clialiydonensc Concilium auctores inscrihit sil>i
vi.r tofo scenlo a n teriores... Similiter quinta Synodus. cura Patres enumeraret
ou'*s se in mnibus sequi profiteretur Atbanasiiun. Hilarium. Gregoriutn X ac.,.
Nyssemun. Ambrosium. Angustimnn. Tlieopliilnm. Toannein Cforysostomuni. Leo-

Cualquiera de esos criterios o lugares teolgicos, cuando

rene las verdaderas condiciones, es criterio teolgicamente
cierto, y el Sumo Pontfice no es, como quiere el modernis
mo, un aparato registrador de la conciencia social de la
Iglesia ni est ligado a este o al otro lugar teolgico, sino
que es juez y maestro infalible de la conciencia doctrinal
de la Iglesia entera y regla supiema de explicacin y apli
cacin de todo lugar teolgico.
Pero aunque sea verdad terica y ya definida por el Con
cilio Vaticano que el Sumo Pontfice es infalible ex se, non
>antem ex consensu Ecclesiae, y que esa infalibilidad e in
dependencia se entiende no slo con respecto al consenti
miento antecedente de la Iglesia, sino a todo consentimien
to, sea antecedente, concomitante o consiguiente, no es me
nos cierto, histrica y prcticamente hablando, que no sue
le definir la Iglesia una verdad sin que exista antes el con
sentimiento comn de los telogos de la poca, esto es, un
consentimiento tal, que o es de todos o, al menos, los pocos
que opinan en contrario son considerados como insignifican
tes, o como manifiestamente equivocados, o cegados por pa
siones de escuela o de partido, cual suceda en los pocos
telogos que negaban an la Inmaculada o la infalibilidad
pontificia la vspera de su definicin.
As, pues, como canon prctico de definibiliclad prxima
puede establecerse el siguiente: Es prximamente definible
de fe divina toda verdad cuya continencia explcita o impl
cita en el depsito revelado es afirmada como cierta por el
consentimiento comn de los telogos.
En fin, como nosotros admitimos, y creemos que debe
admitir todo telogo con la opinin tradicional, que la con
tinencia implcito-virtual o rigurosa conclusin teolgica es
verdadera continencia implcita, el canon anterior se con
vierte en el canon siguiente: Es prximamente definible
de fe divina toda conclusin verdaderamente teolgica y ad
mitida como absolutamente cierta por el consentimiento co
mn de los telogos. Ese es el canon verdaderamente to
mista, que formula as Bez: Possent modo definiri tamquam de fide veritates illae in quibus tota theologorum schola concordat 73.
El que quiera, pues, tener un verdadero ndice de propo
siciones prximamente definibles como de fe divina no ne
cesita pedrnoslo a nosotros, pues l mismo puede con facinem. P roctum noniinavit. antiquiorem nem inem ... Non aliler sexta synodus,
contra M onotheletaruni haeresini, haitd tliis antiquiores Paires ad v o cav it P e tav iu s , De ttearnatione, 1. 14, c. 15V
s In r. 1.a, q. 1, a. S.

SEC. 2 . MS OBJECIONES CONTRA LO MISMO

577

lidacl formarlo. Abra primero el Denzinger, y marque todas

las proposiciones ya definidas infaliblemente. Abra luego
un verdadero curso o tratado de teologa, y marque todas las
proposiciones verdaderamente teolgicas y admitidas ya
como absolutamente ciertas por el consentimiento comn de
los telogos o por el consentimiento comn de todos los fieles. La ltima dispositio praevia a la definibilidad. Para
formar este consentimiento comn de los telogos y de los
fieles, es decir, de toda la sociedad de la Iglesia, el sentir
de la fe contribuye tanto o ms que el raciocinio, sobre todo
cuando se trata de dogma de carcter prctico y afectivo. He
aqu por qu, como ya hemos observado (220), este sentido
de la fe, desde el momento en que se generaliza y llega a
ser el sentimiento comn de los obispos, telogos y fieles, es
para la Iglesia suficiente criterio de definibilidad.
La finalidad de este consentimiento comn y social de la
Iglesia no es crear una implicitud del dato revelado no
existente, sino confirmarla cuando ha sido ya descubierta
por el raciocinio especulativo o descubrirla por va afectiva
cuando, existiendo desde el principio, no puede ser discer
nida con certeza por el raciocinio slo.
Como vemos, aunque sea verdad en teora que el Papa
para definir una verdad no depende necesariamente del con
sentimiento de la Iglesia, no es menos verdad que, en la
prctica, cuenta siempre o casi siempre con l. En este sen
tido creemos que el P. Gardeil tiene razn al afirmar que el
sentido social de la Iglesia o la teologa vivida es as
como la ultima dispositio praevia a la definibilidad de un
dogma 74.
Hemos tantas veces repetido las palabras de conclusio
nes verdaderamente telogicasfi porque no son rigurosamen
te teolgicas todas las conclusiones que se encuentran en
los cursos de teologa, sino solamente aquellas de cuya ne
gacin se siga con necesidad absoluta la negacin de la pre
misa de fe. Si la Iglesia tarda en definir tales verdades es
por dos causas: primera, porque no siempre hay sobre ellas
consentimiento comn de los telogos, sin lo cual nunca
suele definir la Iglesia; segunda, porque no siempre hay
herejes que la nieguen o instancias fervientes del pueblo
cristiano para que se defina, que son las dos causas ocasio
nales sin alguna de las cuales la Iglesia no acostumbra
definir.
321. O b s e r v a c i n d c im a . Peroinsiste nuestro objetan
tecmo puede ser definido como de fe divina lo que no es
sino conexo o relacionado con lo revelado? Porque para de
finirse como de fe divina una cosa no basta que est rea4 (fARDKLj L t

Ev. Uom.

uonncc

ivrr/i*. i*p. 180-1M.

19

578

C. 6 . OBJECIONES CONTRA LA EVOLUCIN DOGMTICA

donada con el depsito; debe de estar en o dentro del de

psito.
La respuesta a esta ltima instancia creemos que es l
clave de toda esta cuestin. Nuestro objetante se fija sola
mente en que las conclusiones son reladones de otras cosas
con el depsito, cuando debiera fijarse en que son tambin,
y ante todo, relaciones del depsito con otras cosas. Este l
timo, y solamente este ltimo, es el punto de vista foimaZ
desde el que tales relaciones caen bajo la Iglesia y la Teolo
ga no en cuanto relaciones de otras cosas con el depsito,
sino del depsito con otras cosas. Son, pues, relaciones det
depsito, algo perteneciente al depsito mismo. La Sagrada
Teologa no estudia ni puede estudiar otras cosas distintas
del dogma; no estudia ni puede estudiar sino el dogma y sus
relaciones con otras cosas. Eso es precisamente lo que lla
mamos conclusiones. Son relaciones del dogma mismo, reaciones dogmticas. Esas relaciones o conclusiones no las co
nocera nuestra razn humana sin las llamadas menores de
razn; pero las menores no crean ni inventan esas relacio
nes. Solamente las explican o descubren en las mayores
de fe (245).
As, pues, la Suma de Santo Toms, en lo que tenga de
rigurosamente teolgica, y toda verdadera Teologa, no es
otra cosa que explicacin de la virtualidad implcita del de
psito revelado. Con slo que Dios, al darnos el depsito re
velado, se hubiese dignado explicarse ms tendramos, en
vez del depsito, la Suma de Santo Toms. Por eso, el Evan
gelio o depsito revelado no es otra cosa que la substancia
de la uSuma T e o l g ic a la Suma Teolgica, en lo que tiene
de rigurosamente Teolgica (318), no es ms que el Evan
gelio explicado
De los cuatro grados o estadios que constituyen el con
junto de la doctrina catlica, a saber: dato primitivo, dog
mas de fe, verdades infalibles y conclusiones teolgicas,756
75 El pintor Luis Eduardo Fournier refiere que haciendo el ltimo invierno
en Gliatenay el retrato de Sully-Prudhoine. encontr un da su modelo leyendo un
re su m fn de la Su m a de Santo Toms de Aquino: Ved, le dijo el poeta, m e
estoy docum entando...** Despus anadi mirando largo rato el libro: E s tan e x
traordinario como com plicado...; y decir que todo esto ha salido del E va n yelio ".
Esto era enunciar de una manera familiar, y casi trivial, el problema del desarro
llo dogmtico ( L onvf. d k G randmaiso .v , Lc dvch p p cm en t du doy me d ir tie n >
Rcvue Pratique dApologtique, 1908. p. 521).
76 El orden con que ah estn nombrados esos cuatro grados es el orden de per
feccin. Nombrados por orden de ycncracin, seran: a) dato primitivo: b) con
clusiones teolgicas; c) verdades infalibles; d) dogmas de fe. Lo primero que
sale del dato primitivo, tan pronto como es depositado en inteligencias hum anas^
sn las conclusiones, sean impropias o propias. De estos dos gneros <le conclu
siones salen las verdades infalibles. De las conclusiones y verdades infalibles
salen las definiciones dogmticas o <le fe divina: de esas definiciones dogmti
cas vuelven a salir nuevas conclusiones, y de las conclusiones nuevas, verdades

O C ily .

O . ------ U U 1 N 1 A A

OU

O I 7

J 5 A 1 X .I N B W W

el primer grado es el arbusto, pequeo an en desarrollo o

tamao, pero fecundo y preado de substancia, de savia, de
virtualidad, de vida divinas. Los otros tres grados que brotan y salen homogneamente del primero son el mismo ar
busto, el mismsimo en cuanto a la substancia, pero crecido
/ ya y convertido en rbol gigantesco con nuevas ramas, fia
res y frutos.
A conservar, cultivar y desarrollar ese arbusto sagrado
del depsito primitivo de la fe han contribuido y contribui
rn siempre dos hortelanos, humano el uno, el otro divino:
el telogo y la Iglesia. Ambos, el telogo, con su raciocinio
humano y falible, y la Iglesia, con su autoridad infalible y
v divina, tienen anloga misin; no la misin de aadir, de
quitar o de cambiar algo en el arbusto, sino la de conser' vario y explicarlo. En esa misin sagrada el telogo es un
papa sin autoridad ni asistencia alguna divina; el papa es
un telogo con autoridad divina, un telogo divinamente
asistido.
ff.
!

SECCION
O

b j e c io n e s

E V O L U C I N

322.

co ntra

la

DOGM TICA

pu n to

III

id e n t if ic a c i n

CON

de

LA

E X T E N S I N

la

I g l e sia

v is t a

form al

de

la

e x t e n s i n

de

la

DE

LA

I N F A L IB IL ID A D

DE

de

la

in f a l ib il id a d

de

Al tratar de los seis tipos de raciocinio o conexin

dijimos que las conclusiones o conexiones del tipo cuarto no
eran objeto de la infalibilidad de la Iglesia. Al tratar luego
de la extensin de la evolucin dogmtica, dijimos tambin
que esa extensin era la misma que la de la infalibilidad ( 99- 295).
Contra esas dos afirmaciones nuestras, ntimamente liga
das entre s y con la evolucin del dogma, se nos han hecho
varias observaciones, a que vamos a contestar en esta sec
cin. Pero antes conviene decir cuatro palabras sobre el
punto de vista formal de la infalibilidad de la Iglesia, nica
manera de apreciar bien sus relaciones con la revelacin,
con la fe, con la teologa y, por lo tanto, con la evolucin
del dogma.
Para apreciar con exactitud y profundidad una cuestin
cualquiera conviene colocarse desde el primer momento en
su punto de vista formal, que es lo que Santo Toms suele
con frecuencia llamar el punto de vista per se. Los puntos
de vista materiales o per accidens desorientan con frecuenI

g l e s ia

infalibles y nuevos dogmas. As se verifica analgicamente en la vida del dogma

ese movimiento continuo y circular, conocido en biologa con el nombre de cicto,
propio de todo desarrollo vital y homogneo.

la

U JJVlV/il U

v, <

^ iu a

j-i/v

j s iv u l u l -i u w

jd o u m

ATICA

cia el pensamiento como no se tenga sumo cuidado en con

siderarlos sola y exclusivamente en su relacin al punto
formal 77.
Pues bien, la infalibilidad fu dada por Dios a la Iglesia
no para nuevas revelaciones ni para doctrinas no relaciona
das con la revelacin, sino sola y exclusivamente para la
conservacin ntegra y exposicin fiel de la divina revelacin o depsito de la fe que los Apstoles entregaron a la
Iglesia.
Conservar y exponer la revelacin divina o depsito de
la fe es, pues, el punto de vista formal o ratio sub qua de
la infalibilidad de la Iglesia. Nada puede, por lo tanto, per
tenecer a la infalibilidad de la Iglesia que no sea la divina
revelacin o por relacin a la divina revelacin: nada que
no sea el depsito de la fe o por relacin al depsito de la
fe. En cambio, todo cuanto sea objeto de la divina revela
cin o depsito de la fe o que tenga relacin necesaria con
la conservacin y exposicin de la revelacin divina tiene
que ser objeto de la infalibilidad de la Iglesia, y en la mis
ma medida que lo sea de la revelacin y de la fe.
Oigamos al Concilio Vaticano: eque enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est ut eo revelante novam doctrinam patefacerent, sed ut eo assistente (infalibi
lidad) traditam per Apostles revelationem seu fidei depositum snete custodirent et fideliter exponerenV'7*. Obiectum infallibilitatis tantum patere docemus, quantum fidei
patet depositum et eius custodiendi officium postulat: adeoque praerogativam infallibilitatis, qua Ecclesia Christi pollet, ambitu suo complecti tum universum Dei verbum revelatum . tum id omne quod, licet in se revelatum non sit, est
tamen eiusmodi, sine quo illud tuto conservan, certo ac de
finitivo ad credendum proponi aut explican aut contra erro
res hominum ac falsi nominis scientiae oppositiones valide
asseri defendique non possit
Oigamos a Schaezler y a Franzelin: Et ideo Ecclesiae
niagisterium cuius est applicare lumen divinae revelationis
ad nascentes fidei quaestiones, eodem lumine considerat plures res quae, sumptae secundum se, sunt extra obiectum re-
Nihil quod est j>er accidens c-mstituit speciem, sed quod e-t per se
(D. T homas 1-2, q. 118, a. 5). Ununiquodquc mags iudicatur secundum quod
est in eo formaliler ct per se, quain secundum id quod est in eo per accidens"
(2-2, q. 110, a. 1).'In omni scientia {iraetermittitur quod est per accidens, et
accipitur quod est per seu (In Boetinm. De Triuitate, q. 5, a. 4, ad 1). De eo
quod est per accidens non est cuiandutn in arte, ut a it. Philosophus" .i Scnt
d. 13, q. 2. a. 2). M/yi7 omnis doctrina, nisi sistatur in his quae sunt per se"
(C.AiBTAXo, 2-2, q. 154, a. 2).
7S Conc. Vatic.. const. de Ecclesia Christi, c. 4.
Soberna C o n c ilii V a tic a n i, c o n s tit.

dru'm. de E ccicsia C h r is ti . c . u

SEC. 3 . CONTRA SU EXTENSIN

581

velationis, cadunt tamen sub lumine eius quatenus referun

tur ad quaestionem fidei diiudicanclam ab Bcclesiae ex lu
mine divinae revelationis. Iam vero, solum sub hac ratione,
id est, solum quatenus veritates huiusmodi quamvis de se
naturales, illustrantur tamen lumine supernaturali divinae
revelationis, magisterio Ecclesiae subiiciuntur 8o. Magisterium itaque Ecclesiae huiusmodi veritates docet et de hu
iusmodi erroribus iudicare potest infallibiliter, non docendo
humanas scientias ex propriis earum principiis, sed iudlcando ex suis principiis. Quare Eco les ia infallibilis nunquam
iudicat, eque potest unquam Splritus Sane tus pennittere
ut definiendo iudicet, sive de veritatibus sive de erroribus,
nisi in ordine ad depositum custodiendum et ex muere divinitus iniuncto custodiae depositi 81.
Examnense estas dos proposiciones. Primera: La infali
bilidad se extiende no solamente a la fe y a la teologa, sino
tambin a la filosofa, sociologa, etc. Segunda: La infalibi
lidad slo se extiende a la fe y a la teologa. Ambas propo
siciones son verdaderas. Pero la primera es materialmente
verdadera y formalmente falsa o inexacta. La segunda es
formalmente verdadera y exacta. La filosofa, sociologa, etc.,
no caen bajo la infalibilidad, sino solamente y en cuanto ne
cesariamente relacionadas con el depsito revelado. Pero des
de ese punto de vista ya no son formalmente filosofa, ni
sociologa, ni poltica, ni historia, etc., sino teologa.
El concepto, pues, de infalibilidad de la Iglesia no es un
concepto absoluto o de extensin indefinida como el concep
to de infalibilidad de Dios, sino un concepto esencialmente
relativo y esencialmente limitado a la conservacin y expo
sicin de la revelacin y de la fe. y su campo no puede ex
tenderse ms que el campo o departamentos de la fe y de la
revelacin. Siendo, por lo tanto, la infalibilidad de la Igle
sia un concepto relativo a la fe divina y a la divina revela
cin, conviene apreciar con exactitud la extensin o depar
tamentos de la fe divina y de la divina revelacin, si se quie
re apreciar debidamente y formalmente la extensin y de
partamentos del objeto de la infalibilidad de la Iglesia. Ese
es el nico procedimiento cientfico y seguro en el examen
de todo concepto relativo.
323.
Dos G R A N D E S D E P A R T A M E N T O S DE LA FE D IV IN A . El An
glico Doctor, cuyo tratado De fide es de lo ms soberano y
acabado que se ha escrito 8-, divide todo el campo de la ver
*11 S iiAVZU-k. O. I \. I n t r o d i t e t i o i n S a e. T h c * d . . p. 185.
F ha n zh . in . De divina traditionc, th. 12. sch. 1. p.

12f> (Roniae

1882),

H. 5.

8:1 Tu tractaiula autem ct explicar la b:tc virtute fi'lei. uunmo et scientifico

a S axcto T iioma . I) Ffidc, prol.). D. Tlio-

ordine p i n - t I ) . Tilomas" (To a n m s

C. b . OBJECIONES CONTRA LA EVOLUCION DOGMATICA

dad en dos grandes departamentos, esencial y radicalmente

distintos: primero, verdades que de una manera u otra per
tenecen a la fe divina; segundo, verdades que de ninguna
manera pertenecen a la fe divina. Como hay dos maneras
diferentes de pertenecer a la fe divina, directa o principal
mente, e indirecta o secundariamente, el Santo Doctor sub
divide el primer departamento en otros dos, correspondien
tes a estas dos maneras de pertenecer a la fe. Con lo cual
queda todo el campo de la verdad dividido por Santo Toms
en tres departamentos, que por su importancia vamos a po
nerlos por separado:
Departamento primero : Verdades que directa o piincipalmente pertenecen a la fe divina.
Departamento segiindo: Verdades que indirecta o secun
dariamente pertenecen a la fe divina.
Departamento tercero: Verdades que de ningn modo per
tenecen a la fe divina.
Estos son, en la doctrina tomista, los tres departamen
tos formales de: a) la fe divina; b) la Sagrada Teologa;
c) la pura razn humana.
El que quiera entender a Santo Toms y sus comenta
ristas cuando hablan de fe, de infalibilidad o de teologa
no debe jams perder de vista la clasificacin de esos tres
departamentos y las observaciones que os vamos a permi
tir hacer sobre ellos. Pero citemos antes un breve texto de
Santo Toms: Respondeo dicendum quod de haeresi nunc
loquimur secundum quod importat corruptionem fidei christianae. Non autem ad corruptionem fidei christianae pertinet, si aliquis habet aliquam falsam opinionem in his quae
non sunt fideif puta in geometricalibus vel in aliis huiusmodi quae omnino ad fidem pertinere non possunt (hasta
aqu el departamento tercero de las cosas que de ninguna
manera son ni pueden ser de fe ); sed solum quando aliquis
habet falsam opinionem clrca ea quae ad fidem pertinent
(ahora va a comenzar la subdivisin del primero y segundo
departamento de la fe divina). Ad quam aliquid pertinet dupliciter, sicut supra dictum est; uno modo directe et principaliter , sicut articuli fidei (hasta aqu el primer departamen
to de la fe ) ; alio modo, indirecte et secundario. sicut ea ex
quibus negatis sequitur corruptio alicuius articuli (hasta
aqu el segundo departamento de la fe): et circa utraque
(sobre las verdades, tanto del primero como del segundo de
partamento) potes t esse ha ere sis. eo modo quo et fidesn 83.
Cundo esas verdades del segundo departamento, que
pueden ser de fe y de hereja, pasan de hecho a ser directa
mas cuius tractatns de fule absoluissimns cst" (M azklt. v. De Virtutibus infusis.
n. 799. ed. 3 [Romac 1894], ji. 423).
RR D. T homas . 2-2, <|. 11. a. 2.

SEC. 3. CONTRA SU EXTENSIN

583

mente de fe, y su negacin a ser verdadera hereja, lo ex

plica el mismo Santo Doctor en ese mismo artculo, en la
solucin al tercer argumento: Sic ergo aliqui doctores (los
Santos Padres) videntur dissensisse, vel circa ea quorum
nihil interest ad fidem (tercer departamento) utrum sic vel
aliter teneantur: vel etiam in quibusdam ad fidem pertinentibus quae nondum erant per Ecclesiam determinata (se
gundo departamento); postquam autem essent auctoritate
universalis Ecclesiae determinata (con lo cual pasan al pri
mer departamento), si quis tali ordinationi pertinaciter resisteret, haereticus censeretur 8*.
Este es el artculo clsico y ms cincelado del Santo Doc
tor sobre la materia, pues es de la Suma Teolgica y del tra
tado De fide. Pueden consultarse como lugares paralelos
la primera parte de la misma Sum a 85 con el comentario de
Cayetano y los Sentenciarios *, donde trata la misma ma
teria. Aunque, como ejemplo del segundo departamento, pone
con frecuencia el Santo Doctor las cosas secundarias de la
Sagrada Escritura, como que Abraham tuvo dos hijos, es
evidente que incluye tambin en ese segundo departamento
todas las verdaderas conclusiones teolgicas, tanto porque
as se desprende con evidencia del contexto: tanto porque
aplica el Santo Doctor esta doctrina al tratado de Divinis
notionibus; tanto porque la teologa no cabe en el tercer de
partamento, que es completamente profano, ni cabe en el
primero, que es de suyo y formalmente de fe; tanto porque
as lo indica expresamente el Santo en el ltimo de los lu
gares paralelos antes citados (467-468).
Bez ha expresado bien la mente del Santo Doctor so
bre lo revelado indirecto cuando dice: Quaeritur quid intelligat Divus Thomas per directe et indirecte pertinere ad
fidem? Quia aut intelligitur... aut intelligitur... vel denique
intelligitur per illud directe quod sit aliquid quod immediate
cadat sub habitu fidei, hoc est, sine consequentia rationis:
indirecte vero pertinere dicitur ad fidem quod per necessariam consequentam eolligitur ex aliqua propositione immediata secundum fidem. Ad hoc dubium respondetur, D. Thomam esse intelligendum hoc ultimo modo . Et quamquam
posuit exemplum in articulis fidei, qui directe pertinent ad
fidem, tamen non excludit quod alia pertinerent directe ad
fidem. Omnia enim quae sunt in S. Scriptura directe perti
nent ad fidem. Traditiones etiam Apostolorum et definitiones Conciliorum directe pertinent ad fidem. At illa sunt in
directe fidei per quorum negationem sequitur per bonam
s4 L. c.. al. 3.
** Q. 32. a. 4.
hn L. 1. t i 3 3 . *j. 1. a. 5. y 1. 4. I. U . <|.

2.

a. 1. acl 6.

584

6 .

OBJECIONES CONTRA LA EVOLUCION DOGMTICA

consequentiam falsum esse quod asseritur per iclem: ut si

quis negat Christum esse risibilem errat in fide catholica
consequenter et indirecto. Quia bene sequitur per conse
quentiam lumine naturali cognitam quod Christus non est
homo PERFECTOS
324.
O b s e r v a c io n e s s o b r e l o s dos d e p a r t a m e n t o s d e l a f e
d i v i n a .Dejando por completo a un lado el tercer departa
mento, que por ser completamente profano, o sin relacin
alguna necesaria con la fe, tiene que ser tambin ajeno a la.
infalibilidad y a la teologa, conviene hacer, con Santo To
ms, sobre los otros dos departamentos las observaciones
siguientes:
1.
a Al primer departamento pertenecen todas y solas las
verdades reveladas por Dios y definidas como tales por el
magisterio ordinario o solemne de la Iglesia, o, con otro
nombre, todos y solos los dogmas de fe.
2.
a Al segundo departamento pertenecen todas las ver
dades que se siguen necesariamente de las primeras, o que
estn necesariamente conexas con las primeras, o de cuya
negacin se siguen la negacin de las primeras, o de cuya
corrupcin se sigue la corrupcin de las primeras. Todas es
tas frases vienen a decir lo mismo, y las emplea indistinta
mente el Santo Doctor.
3.
a La fe divina tiene por objeto primario (o per se, o
directo, o inmediato, o formal, pues todos estos trminos sig
nifican lo mismo) las verdades del primer departamento: y
por objeto secundario (o per accidens. o mediato, o indirecto,
o virtual, pues todos estos trminos significan lo mismo) las
verdades del segundo departamento.
4.
a La infalibilidad de la Iglesia, que slo existe por re
lacin a la fe divina, deber tener y tiene el mismo objeto
que sta, esto es, por objeto primario, las verdades del pri
mer departamento, y por objeto secundario, las verdades del
segundo departamento.
5.
a La Sagrada Teologa, que, como es sabido, tiene por
punto de partida el dogma y por conclusiones u objeto propio
todo lo necesariamente conexo con el dogma, tendr, por
lo tanto, y tiene por punto de partida o por principios , las
verdades del primer departamento, y por conclusiones u ob
jeto propio, las verdades del segundo departamento. El se
gundo departamento es, pues, el propio, o especfico, o per
se de la teologa, como el primer departamento es el propio,
o per se o especfico de la fe divina ***.
B e /, In 2-2. q. 11. a. 2.

** Santo Toms pone ordinariamente como mflelo verdadero riel primer de

partamento los artculos de la fe: porque los artculos estuvieron y tenan que
estar desde el principio en el depsito revelado de una manera definida. Fueron
determinados o definidos por Jesucristo mismo, y desde el principio de la Tcrle-

SEC. 3. CONTRA SU EXTENSION

58

0.a Si hay algunas verdades que renan a la vez las

condiciones tanto del primero como del segundo departa
mento, esto es, que por una parte sean reveladas y definidas
(mdium cognilionis del primer departamento o de la fe divina), y por otra sean consecuencia necesaria (mdium cognitionis del segundo departamento o de la teologa) de otras
verdades reveladas y definidas, tales verdades pertenecern
a la vez y directamente a la fe y a la teologa (126).
7.a Las verdades del segundo departamento, per se o
sin definicin de la Iglesia, esto es, cuando solamente se co
nocen por el raciocinio o por la conexin necesaria que tie
nen con las verdades del primer departamento, son propia y
rigurosa y exclusivamente conclusiones teolgicas, y sola y
exclusivamente merecen asentimiento teolgico. Pero como
el asentimiento teolgico no es de pura razn natural ni de
pura fe divina, sino un asentimiento de razn-je en ese sen
tido, se dice que pertenecen mediatamente a la fe divina.
En la doctrina de Santo Toms, lo mismo significa ser me
diatamente de fe divina que ser inmediatamente y formal
mente de teologa y de pura teologa. En esta sptima obser
vacin es en lo que se apartan de Santo Toms Vzquez y
sia estaban en la predicacin cotidiana o magisterio ordinario de la doctrina
catlica: Fides explicatur in articulis fidei determiuatis, et haec cxplicatio
completa e<t per Christum unde cius doctrinac quantum ad essentialia fidei
nec addere ncc mintiere licet (D. T homas, In 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 2, sol. 1,
ad 5). Pero cualquiera otra verdad (aunque no sea articulo) cuyo sputido estu
viese desde el principio definido o haya sido definido despus, pertenece al pri
mer departamento. En cambio, toda verdad de sentido no defin ido, ni por el
magisterio solemne ni por el ordinario de la Iglesia, queda relegada por Santo
Toms al segundo departamento, pues sin definicin de la Iglesia, nada es, se
gn Santo Toms, form alm ente de fe para nosotros los que no hemos tenido
revelacin inmediata de Dios. (156). La definicin o inteligencia del dogma por
la Iglesia no es el objeto formal de nuestra fe, pero si es condici,n integrante
o sine qua non" del objeto form al: "D e in te grtate obiecti formalis fidei nostrae" (C a t.tao, 7 2 -2, q. 5, a. 3). Por tanto, en el segundo departamento
coloca Santo Tomas dos gneros de verdades. Prim ero: todo lo secundario de
la Sagrada Escritura, mientras la Tglcsia no lo defina, y rara vez lo define.
Respecto a eso secundario, la Tglesia slo ha definido que es tan inspirado
por Dios como lo primario, y por eso. en cuanto a su inspiracin e inerrancia.
todo lo de la Escritura pertenece por igual al primer departamento, pero no
en cuanto a su sefttido. Segundo: todas las conclusiones teolgicas antes de su
definicin; pues despus de su definicin de fe por la Iglesia pasan al primer
departamento. Estos dos gneros de verdades, que constituyen. el segundo depar
tamento. esto es. lo secundario de la Escritura y las conclusiones teolgicas,
convienen en una cosa: en no pertenecer por su naturaleza o per se a la fe,
sino solamente por su relacin con lo per se revelado. La relacin o conexin
con lo per se revelado, cuando slo se conoce por raciocinio humano, es la teo
loga, la cual no es ms que la ciencia definidora, pero definidora humana . de
lo divino. Cuando esa relacin es conocida por la definicin de la Iglesia, es de fe
divina. La Iglesia es tambin definidora, pero definidora divin a de lo divino.
Ni la teologa ni la Iglesia inventan, ni aumentan, ni modifican lo divino o
revelado; sino que explican, o desenvuelven, o definen lo que en ellos hay de
Indefinido o virtual, adems de conservar lo que est ya desenvuelto, o formal,
o definido.

Vega, por no distinguir bien y formalmente la teologa de

la fe (85).
8.a Esas mismas verdades del segundo departamento,
despus de la definicin de fe divina por la Iglesia (postquam autem sunt auctoritate universalis Ecclesiae determinatae), pasan al primer departamento, esto es, pasan a ser
verdaderos dogmas de fe divina, y su negacin pasa a ser
verdadera hereja . Pasan de conclusiones de teologa a princi
pios de teologa y de fe, por ser ya conocidas por un nuevo
medio, no por su sola conexin con lo revelado, que es el
medio formal de la teologa, sino por su revelacin explica
da por la Iglesia, que es el medio formal de la fe divina. En
esto, Vzquez, Vega y Cano no hicieron sino seguir a Santo
Toms y a toda la escuela tomista, y de esta teora tomista
se apart Molina, y a Molina siguieron Kilber y algunos
otros.
Estas ocho observaciones, que recomendamos a la medi
tacin de todo telogo tomista, contienen, a nuestro juicio,
la verdadera clave de toda la doctrina de Santo Toms sobre
la fe divina y, por consiguiente, sobre la infalibilidad y la
teologa, que son dos cosas esencialmente relativas a la fe
divina.
325.

DOS GRANDES DEPARTAMENTOS DE LA DIVINA REVELACIN.

Siendo la divina revelacin el objeto formal d la fe di

vina, los departamentos de aqulla tienen que ser los mis
mos que los departamentos de sta. O, hablando ms lgica
mente, los departamentos de la fe divina que hemos descri
to deben de haberse tomado de los departamentos de la di
vina revelacin que vamos brevemente a describir.
La teologa tomista divide todo el campo de verdad en
dos grandes departamentos, completa y radicalmente dis
tintos: primero, en verdades que de un modo u otro han sido
reveladas por Dios y verdades que de ningn modo han sido
reveladas por Dios.
Como hay dos modos de verdadera revelacin divina, uno
que consiste en revelar una cosa en s misma y otro que
consiste en revelar una cosa en otra en la cual va necesaria
mente implicada, y de la cual puede ser desenvuelta o ex
trada, o sacada o deducida, el primer departamento queda
subdividido en otros dos: primero, en verdades reveladas
in se; segundo, en verdades reveladas in alio.
Como la frase in se significa para la escuela tomista lo
mismo que formalmente o que inmediatamente, y la fra
se in alio significa lo mismo que virtualmente o mediata
mente, queda todo el campo de verdad dividido por los to
mistas en tres grandes departamentos, que vamos a poner
los tambin por separado.

SEC.

3.

CONTRA SU EXTENSION

0 0 4

Departamento primero: Verdades reveladas in se. o re

veladas formalmente, o reveladas inmediatamente.
Departamento segundo: Verdades reveladas in alio, o re
veladas virtualmente, o reveladas mediatamente.
Departamento tercero: Verdades no reveladas de modo
alguno: ni in se, ni in alio; ni formal, ni virtualmente; ni
inmediata ni mediatamente.
El que quiera entender bien la doctrina de Santo Toms
y de la escuela tomista no olvide jams la clasificacin de
estos tres departamentos, a los que corresponden los tres que
anteriormente hicimos al hablar de la fe.
El tercer departamento es completamente ajeno a la di
vina revelacin, y, por lo tanto, a la fe divina, a la infalibi
lidad y a la teologa. Slo los dos primeros tienen que ver
con la teologa, la infalibilidad y la fe, pues son los dos de
partamentos en que se divide la divina revelacin. Apliqen
se proporcionalmente a estos dos departamentos de la di
vina revelacin las mismas ocho observaciones que hicimos
al hablar de los dos departamentos de la fe divina. Las omi
timos, pues habra que transcribirlas de nuevo casi palabra
por palabra. Slo recordaremos la observacin octava, que
es la ms importante, y es que las verdades del segundo de
partamento son definibles de fe divina, y no slo de fe ecle
sistica, por la Iglesia; y que sta es doctrina, no slo de Vz
quez, y Vega, y de Cano, y de Belarmino, sino de toda la es
cuela tomista. Lo peculiar de Vzquez y Vega no est en eso,
como vulgarmente se dice por la mayora de los telogos
modernos, sino en la observacin sptima, esto es, en hacer
formalmente de fe divina a las verdades del segundo depar
tamento, aun sin definicin de la Iglesia, con slo conocer
las por raciocinio humano evidente,326*
326.
R e v e l a d o i n s e y r e v e l a d o i n a l i o . Como se ha
visto, el primero y segundo departamento de la divina re
velacin, que son. respectivamente, los departamentos pro
pios o especficos de la fe divina y de la teologa, estn cons
tituidos y se distinguen en la escuela tomista por lo reve
lado in se el uno y por lo revelado in alio el otro.
Pero conviene tener muy presente que lo revelado in se
y lo revelado in alio son para los tomistas dos miembros de
la divisin de lo revelado o de la divina revelacin. Por lo
tanto, revelado in se y revelado in alio no quiere decir re
velado y no revelado, pues eso no sera divisin de la reve
lacin, sino que quiere decir dos modos diferentes de verda
dera revelacin.
Cosa semejante sucede en las vulgares divisiones de co
nocido in se (principios) y conocido in alio (conclusiones); o
de existente in se (substancia) y existente in alio (accidente),

.. - ______ aj.

i/UliM ATICA.

en que se suelen dividir el conocimiento y el ser . Conocido

in se y conocido in alio no quiere decir conocido y no cono
c i d o sino dos modos diferentes de verdadero conocimiento.
Como existente en s y existente in alio no quiere decir exis
tente y no existente, sino dos modos diferentes de verdadera
existencia.
Negar, por consiguiente, que una cosa sea revelada en s
(o formalmente, o inmediatamente), no significa para los to
mistas negar su revelacin, sino solamente negar uno de
los modos de revelacin, sin que eso quite que la cosa pue
da ser verdaderamente revelada del otro modo, esto es, re
velada in alio.
De la misma manera, afirmar que una cosa es revelada
in alio (o m ediatamente o virtualm ente) no significa re
velacin impropia o metafrica, sino otro modo de verdadera
y propia revelacin; pues la verdadera revelacin, como la
verdadera evidencia, tiene dos modos: modo inmediato, o
in se o form al, y modo mediato, o in alio, o virtual. Qui
dicit uniim, dicit qnodammodo m ulta (D. T homas) (304).

327. C o n e x i v o i m p l c i t o y c o n e x i v o n o i m p l c i t o . Lo mis
mo significa revelado in alio que necesariamente conexo
con lo revelado in se.
Pero no se olvide que conexo e implcito no son dos con
ceptos opuestos o que se excluyan mutuamente. Al contra
rio, lo conexo se divide en implcito y no implcito. No hay
ms que fijarse para ello en que todo verdadero raciocinio
envuelve conexin de la conclusin con la premisa mayor
mediante la premisa menor. Toda conclusin, por lo tanto,
es conexiva. Pero hay menores y, por lo tanto, conclusiones
implcitas o inclusivas en las mayores, y las hay no impl
citas o inclusivas, sino meramente conexivas. Habr, pues,
tambin conexiones implcitas o inclusivas y conexiones no
implcitas ni inclusivas. Las primeras constituyen 1 virtual
implcito; las segundas, el virtual puramente conexivo: vir tuale tantum ( 40- 41 ) . Estas corresponden al virtual o co
nexo del tipo cuarto; aqullas, al virtual o conexo de los otros
cinco tipos ( 46 ) . Creer que lo que es virtual no puede, ser
implcito, o que lo que es verdaderamente implcito no pue
de ser verdaderamente virtual, es haber perdido la idea de
virtualidad implcita: la idea de la verdadera teologa, una de
las claves del progreso dogmtico.328
328. R e s p u e s t a a a l g u n a s o b s e r v a c i o n e s q u e s e n o s h a c e n .
Con lo dicho ser facilsimo dar respuesta a algunas obser
vaciones que se nos han dirigido. Porque dijimos ( 89- 99 ) que
el conexo o conclusin del tipo cuarto no puede ser objeto
de infalibilidad, un sabio telogo crey que eso era limitar

la infalibilidad de la Iglesia, y nos hizo las observaciones si

guientes:
O b s e r v a c i n p r im e r a .Todos los telogos, sin excepcin,
ensean, y la prctica de la Iglesia en la condenacin infa
lible de errores ensea tambin, que la infalibilidad de la
Iglesia se extiende a todo lo necesariamente conexo con lo
revelado: es as que, segn el P. Marn, la infalibilidad de
la Iglesia no se extiende a todo lo conexo con lo revelado,
luego el P. Marin limita demasiado la infalibilidad de la Igle
sia. contra la opinin unnime de los telogos y contra la
prctica de la Iglesia misma.
Respuesta.El lector advertido notar en seguida que en
ese raciocinio hay un defecto fundamental, y es que en la
mayor se dice necesariamente conexo y en la menor slo se
dice conexo, como si todo lo conexo fuese necesariamente
conexo. Ese es el defecto latente de toda la argumentacin
de nuestro objetante. Da por supuesto que nosgtros negamos
que la infalibilidad se extiende a todo lo necesariamente co
nexo, y eso no es verdad. Para verlo claro, examinaremos
por separado la mayor y la menor de ese raciocinio.
La mayor de ese raciocinio es intachable. Todos los te
logos admiten, y la prctica de la Iglesia ensea, que la infa
libilidad de la Iglesia se extiende no slo a lo revelado for
malmente, sino tambin a todo lo necesariamente conexo con
ello. Pero eso tambin lo admitimos nosotros, y, por lo tan
to, queda de una vez para siempre concedida plenamente esa
mayor, y no se vuelva ms a hablar de ella. No se trata de
eso, pues eso es el abec de la teologa.
Toda la fuerza de ese argumento, si el argumento tiene
alguna fuerza, debe de estar, por lo tanto, en la menor. En
asa menor se dice que, segn nosotros, la infalibilidad de la
Iglesia no se extiende a todo lo conexo. Pero a cul co
nexo se refiere nuestro objetante? Si se refiere a alguno de
los cinco consabidos conexos, no es verdad que nosotros los
excluyamos del objeto secundario de la infalibilidad. No slo
los hacemos objeto secundario de la infalibilidad, sino que
los tenemos por definibles de fe divina, y no slo de la mo
dernamente llamada fe eclesistica. Respecto, pues, a esos
cinco conexos que abarcan todas las rigurosas conclusiones
teolgicas deducidas por menores inclusivas, lejos de limitar
la autoridad infalible de la Iglesia, la extendemos ms de lo
que parecen extenderla ciertos autores, y con ellos nuestro
objetante.
Se refiere en esa menor solamente al cuarto conexo?
Pues entonces debiera saber que nosotros hemos dicho que
ese conexo no es n e c e s a r ia m e n t e conexo con el depsito re
velado, condicin indispensable, segn todos los telogos,
para que una cosa sea verdadera conclusin teolgica (89-

WWW

o. UJBJJUlUiNKS CONTRA LA EVOLUCION DOGMTICA

102). A nuestro objetante le toca, pues, probar que, segn

todos los telogos y segn la prctica de la Iglesia, ese
conexo es necesariamente conexo, y sobre eso no dice una
sola palabra ni lo probar jams.
329. Observacin segunda.Nuestro objetante propone lo
mismo en otra forma, que puede resumirse as: Todos los te
logos extienden la infalibilidad, no slo a lo realmente reve
lado, sino tambin a lo conexo necesariamente con ello; es
as que el P. Marn la limita a lo realmente revelado; luego...
Respuesta.En ese argumento se confunden de nuevo
dos cuestiones esencialmente distintas. Primera, si la infali
bilidad se extiende a lo necesariamente conexo con lo revela
do. Segunda, si lo necesariamente conexo, por va de con
clusin, con lo revelado es realmente revelado. A la prime
ra cuestin, que es la nica que tiene que ver con la exten
sin de la infalibilidad, responden afirmativamente todos los
telogos, y nbsotros respondemos lo mismo. A la segunda
cuestin, que nada en absoluto tiene que ver con la presente
cuestin de la infalibilidad, sino con la cuestin de la definibilidad de fe divina, no responden unnimemente todos los
telogos, como parece creer nuestro objetante, sino que hay
dos escuelas. Una escuela responde afirmativamente, y de
esa opinin somos nosotros. Otra escuela responde negati
vamente, y de esa escuela parece ser nuestro objetante.
La primera escuela, a la que nos subscribimos nosotros,
lejos de disminuir la autoridad de la Iglesia, como cree nues
tro objetante, la aumenta. El que, teniendo lo necesariamente
conexo por no revelado realmente, dijese que la infalibili
dad de la Iglesia slo se extiende a lo realmente revelado, se
disminuira la infalibilidad de la Iglesia, pues excluira de ella
lo necesariamente conexo. Pero el que teniendo por realmen
te revelado todo lo necesariamente conexo dijese que la in
falibilidad de la Iglesia se extiende solamente a lo realmen
te revelado, se extiende la infalibilidad a cuanto debe ex
tenderse, que es a lo necesariamente conexo, y adems ex
tiende a eso mismo la autoridad de fe divina de la Iglesia.
No se confundan, pues, cuestiones y frmulas completamen
te diversas. La infalibilidad comprende dos cosas: primera,
lo formalmente revelado, y ste es su objeto primario; se
gunda, lo necesariamente conexo con lo formal revelado, y
ste es su objeto secundario. En esto convenimos todos. La
cuestin de si ese objeto secundario es o no realmente reve
lado, no viene al caso para la cuestin de la extensin de la
infalibilidad.
330. T e r c e r a o b s e r v a c i n . Un texto del obispo de Brescia, quien en una de las sesiones preparatorias del Concilio
Vaticano dijo que todos los telogos, en absoluto, admiten

que sera error gravsimo el limitar la infalibilidad a lo re

velado in se, y no extenderla a todo lo necesariamente co
nexo con lo revelado.
Respuesta.Eso mismo decimos nosotros; pero no es sa
la cuestin de que se trata. Nuestio objetante no acaba de
distinguir estas tres proposiciones: primera, todos los te
logos extienden la infalibilidad a todo lo necesariamente co
nexo con el depsito revelado; segunda, todos los telogos
admiten que el conexo del tipo cuarto est necesariamente
conexo con el depsito revelado; tercera, todos los telogos
admiten que lo necesariamente conexo con el depsito reve
lado no es realmente revelado. Nuestro objetante dedica todo
su esfuerzo a probar la primera proposicin, que nadie nie
ga, y se olvida de probar la segunda y tercera, que son las
nicas que haca falta probar. El obispo de Brescia afirma,
y nosotros tambin, la primera; pero no dice una palabra,
ni poda decirla, sobre la segunda y tercera.
La cuestin de si lo virtual revelado o lo necesariamente
conexo por va de conclusin con lo revelado es o no real
mente revelado y, por lo tanto, definible de fe' divina, ha
quedado tan libre y tan disputable, despus del Concilio Va
ticano, como lo estaba antes. Sobre eso siempre ha habido
y hay dos escuelas. Ogase a Vacant, comentando el Conci
lio Vaticano: Nous croyons vrais les choses que Dieu a rvles, ab eo revelata. Voil la matire, ou, pour parler le langage scolastique, lobjet matriel de lacte de foi. La foi dont
il sagit ici est, en effet, la foi divine, cest--dire eelle qui est
fonde sur l'autorit de Dieu qui rvle. II ny a done que
ladhsion aux vrits rvles de Dieu qui sont un acte de
foi; et rciproquement toute vrit rvle de Dieu peut de
venir la matire dun acte de foi. Mais ne faut-il ranger parmi
les vrits rvles que celles qui sont formellement rvles,
ou bien peut-on y joindre les vrits virtuellement rvles?
Cest une question que notre Concite laisse discuter librement aux thologiens s. Y ms adelante aade: Nous avons
dj dit qutme cole exige que les dogmes nouvellement
dfinis soient formellement contenus dans ceux qui taient
primitivement de foi catholique et quils sen dduisent par un
raisonnement dont le principe universel soit rvle; une
autre cole estime quils suffir quils y soient contenus vir
tuellement et quils dduisent par un raisonement dont
le principe universel soit fourni par la raison00. No falt,
sin embargo, un Padre en el Concilio Vaticano que pro
pusiese una enmienda pidiendo que decidiese el Concilio
que slo lo inmediatamente (o formalmente o in se) reveV a c an t , ConstiUttious du Cae,
C a t a x t , 1. c., n. 848, p. 293.

du Vatcan, vol. 2, n. 559, p. 28.

oo

C. O. OBJECIONES CONTRA LA EVOLUCIN DOGMTICA

lado puede ser definido de fe divina; pero el Concilio m>

hizo caso de tal sugestin. Un amendement propos au Con
cile demandait quon mit dans notre texte quae in verbo
Dei scripto vel tradito immediate continentur..." Mais cet
amendement ne fut pas pris en considration i. Sob:re la
cuestin, pues, de si la infalibilidad se extiende no slo
a lo formalmente revelado, sino tambin a lo necesaria
mente conexo con ello, fiay completa unanimidad entre
los telogos, y eso mismo hemos dicho y decimos nosotros.
Pero sobre la cuestin de si lo virtual revelado o lo nece
sariamente conexo por va de conclusin con lo revelado es
o no realmente revelado y definible de fe divina", no hay
unanimidad, como creen algunos, sino dos escuelas. Es cues
tin completamente libre, despus como antes del Concilio
Vaticano. As, pues, conviene no confundir cuestiones muy
distintas.
331. O b s e r v a c i n c u a r t a . Los Sumos Pontfices han de
finido ex cathedra proposiciones necesariamente conexas,
como puede verse en varias proposiciones que se citan en
particular; por ejemplo, la proposicin 37 de la bula Auctorem fidei, en que se define la necesidad de la jurisdiccin
para la potestad de absolver2.
Respuesta.Siempre la misma confusin. Los Sumos
Pontfices han definido proposiciones referentes a los cinco
conexos inclusivos, de los cuales no se trata aqu; pero no
han definido ninguna que sea exclusivamente del conexo
cuarto o fsico-conexo, que es del nico que se trata. Para
ello no hay ms que abrir el Denzinger, y la mejor prueba
de ello es esa misma proposicin 37 que cita nuestro obje
tante como ejemplo o modelo. Cree nuestro objetante que
la necesidad de la jurisdiccin se deduce de la potestad de
absolver (que es revelada) por va del cuarto conexo, o como
propiedad fsico-distinta? No, sino que se deduce por va de
los otros conexos, por va esencial o inclusiva, por anli
sis del concepto de potestad judicial, ex ratione seu natura
iudicii.
El argumento o raciocinio con que la Iglesia ha deducido
1. c., n. 618. p. 87. nota.
Doctrina &ynodi (Pistoriensis), quae de auctoritate absolvcndi aocepta per
ordinationem enuntiat, post institutionem dioecesium et farochiamm convenais
esse. ut quisque iudicintn hoc exerceat su per personas sibi subditas sive ratione
territorii, sive iure qnodam, personali. propterea quod alitfr eonfusio induceretur
et pertnrbatio; quatenus post institutas diocccses et parochias enuntiat tantuni
modo, convenais esse ad praecavpndam confusionem, ut absolveitdi potcstas ex cr
eeatur snper subditos, sic intellccta tamquam ad validum ustim huius pntestatis
non sit uecessaria ordinaria vel subdelegata illa iudisdictin sine qua 'I ridentimim
declarat. nullius momenti esse absolutionem a sacerdote prolatam: falsa, teme
raria. perniciosa. Tridentino contraria et iniuviossa, errnea constitutio Auctorcm fidei. prop. 37; D e n z i n g e r . 1.537).
5,1

V acant,

SEC.

3 .

CONTRA

SU

E X T E N S I N

593.

esa verdad o condenado su contradictoria es el siguiente,

como lo sabe todo telogo:
El Sacramento de la Penitencia fu instituido ver modum iudicii (mayor revelada o de fe); es as que la natura
leza o esencia del juicio {natura et vatio iudicii) incluyen
jurisdiccin o superioridad del juez sobre el reo (menor de
razn inclusiva, no fsico-distinta); luego es invlida o n o
sacramental toda absolucin sin jurisdiccin ordinaria o de
legada (conclusin teolgica, objeto de infalibilidad, por ne
cesariamente conexiva, segn todos, y definible de fe por in
clusiva, segn la escuela tomista).
Se necesitara, a juicio nuestro, tener las ideas completa
mente embrolladas sobre el conexo para no ver que esa
menor y ese raciocinio no son del conexo cuarto, sino de los
otros conexos, pues es evidente que est deducida ex ratione
o esencia del acto judicial o imperativo. Pero si alguno duda
de ello, acuda a la Suma Teolgica o, donde Santo Toms
analiza y deduce esa conclusin, analizando la esencia del
acto de imperio que incluye superioridad o jurisdiccin; o
acuda al Concilio Tridentino (al que se alude en la condena
cin misma de esa proposicin), y all encontrar lo siguien
te: "Quoniam igitur natura et vatio iudicii illud exposcit ut
sententia in subditos dumtaxat feratur persuassum semper
in Ecclesia Dei fuit, et verissimum esse Synodus baec confirmat, nullius momenti absolutionem eam esse debere. quam
sacerdos in eum profert, in quem ordinariam aut subdelegatam non habet iurisdictionem
Eso mismo que le ha sucedido a nuestro objetante con
esta proposicin que nos ha aducido como modelo de conexo
no inclusivo, por fiarse de manuales, le suceder con cual
quiera otra proposicin del Denzinger.
332. O b s e r v a c i n q u in t a . La opinin tradicional es que
todo lo virtual es objeto de infalibilidad.
1,5 Suplemento, q. 8. a. 4.
,J** Conc. Trident., ses. 14, c. 7.
R Entre parntesis, ntese la frase de pcrsuassuni semper in Ecclesia Dei
fuit** que usa el Concilio, a pesar de tratarse de una conclusin teolgica pro
piamente dicha. El ser una cosa conclusin teolgica propia no se opone a que
haya sido conocida desde el principio de la Iglesia, pues la deduccin de tal
conclusin puede ser tan evidente y tan ohvia que no exija trabajo ni tiempo
para hacerla. La facilidad y la evidencia no se oponen al carcter de conclu
sin, antes, por el contrario, tanto la conclusin es ms perfecta v ms pura
conclusin, cuanto es conocida con ms facilidad v evidencia. "Non igitur
consecutionis evidentia et firmitas theologiam tollit. ser facit: non aufcrt, sed
infer (C ano, De Lois. 12. 2. in fine). Esto, aun en el supuesto de que la
palabra semper que usa el Concilio haya que tomarla en sentido estricto, lo
cual no siempre sucede, como ya dijimos (172. nota). Hoy din hay entre ciertos
telogos una inclinacin manifiesta a no considerar como teologa pura o como
puras conclusiones sino a las conclusiones difciles o disputadas. Eso es una falsa
idea de la teologa.

w v n

jy U u m A U C A

Respuesta.La opinin tradicional no es que todo lo vir

tual sea objeto de infalibilidad, sino que lo es todo lo virtual
revelado, o todo lo virtual teolgico. Ahora bien: el virtual
fsico-conexivo no es ni revelado ni teolgico, por no tener
conexin absolutamente necesaria con el depsito revelado.
Nada rigurosamente teolgico puede jams fallar, y lo vir
tual fsico-conexivo puede fallar y falla de hecho siempre
que a Dios le place. Si se le quiere llamar teolgico, como
se llama teolgicas a las conclusiones inciertas o probables,
no hay dificultad en ello; pero tales conclusiones no son ri
gurosamente teolgicas, pues la teologa es ciencia de cer
teza absoluta (89).
333. Observacin s e x t a . En cambio, nada verdaderamen
te virtual puede ser de fe divina. Lo virtual no puede ser
'deducido sino mediante una premisa de fe y otra de razn,
y la regla de todo silogismo es que peiorem semper sequitur
conclusio partem.
Respuesta.Admitimos el aforismo de que la conclusin
sigue siempre a la premisa peor. Por eso. si la premisa de
razn es fsico-conexiva y, por lo tanto, adicin objetiva so*
bre la premisa de fe, tambin la conclusin es adicin ob
jetiva. Si la menor es metafsico-inclusiva y, por lo tanto,
explicacin objetiva de la premisa de fe, tambin la conclu
sin ser explicacin objetiva de la premisa de fe, y nada
ms. Si la explicacin objetiva o menor metafsico-inclusiva
es empleada por sola la razn humana, la conclusin no es
de fe, pues la razn, explicando lo revelado, es peor parte
que la premisa de fe: esa conclusin ser solamente expli
cacin humana de la premisa de fe, esto es, teologa. Si en
vez de la menor se pone l definicin de la Iglesia, ya no hay
parte peor, pues la explicacin de la revelacin por la Igle
sia no es parte peor, sino parte igual a la revelacin mis
ma o premisa.de fe. En explicar lo revelado, la autoridad
*de la Iglesia no es menor ni peor, sino igual que la de Dios
y la de los Apstoles (176).
La regla silogstica peiorem sequitur semper conclusio
partem, prueba, pues, muy bien que la conclusin teolgi
ca no puede ser formalmente de fe divina antes de la de
finicin de la Iglesia; pero no prueba de la misma manera
.para despus de su definicin. La menor de razn s para
nuestra inteligencia humana una parte del raciocinio teo
lgico, y determina esencialmente la naturaleza del habitus y de la certeza del asentimiento de la conclusin, ya
que no es ms que una condicin preliminar de la definicin
de la Iglesia, y no determina lo ms mnimo la naturaleza
del habitus, de la certeza y del asentimiento de la defini
cin. Luego mientras que en la teologa el asentimiento que

SEC.

3 .

CONTRA

SU

E X T E N S I N

oya>

prestamos a la conclusin depende de nosotros, necesaria

mente, de la naturaleza y valor de la menor de razn, en.
a definicin de la Iglesia el asentimiento es absolutamen
te independiente ( 132- 133) .
334. Observacin sptima.Lo virtualmente revelado no
es simpliciter revelado, sino revelado secundum quid.
Respuesta.Si lo revelado virtual es virtual implcito o
inclusivo, ya tiene revelacin en cuanto a la substancia, y
solamente le falta explicacin. No es, pues, simpliciter re
velado, si por simpliciter se entiende lo explcito; pero es
simpliciter revelado, si por simpliciter se entiende lo
implcito. Su nombre propio es revelable, esto es, explicable
por la revelacin ya hecha por Dios, y en la cual est ver
daderamente implcito. Tal imagen se imprime realmente en
la placa fotogrfica, aunque de manera imperceptible, no*
pidiendo otra cosa que ser revelada ( 214 ).
335. Observacin octava.Una cosa es la realidad y otra
cosa es la verdad. De que dos enunciados expresen la mis
ma realidad no se sigue que expresen la misma verdad.
Respuesta.La realidad y la verdad se distinguen lgica
o subjetivamente, pero no real u objetivamente. Por lo tan
to, dos enunciados cuyos predicados y sujetos sean realmente
idnticos tienen el mismo sentido objetivo. La diferencia no
es sino subjetiva, aunque fundada en la fecundidad del ob
jeto. As son todas las conclusiones idntico-reales. As son
todas las frmulas sucesivas del progreso dogmtico ( 515) .
Es verdad que la identidad real de dos proposiciones no
basta para pertenecer a un mismo habitus si no son cono
cidas por el mismo medio. Ya hemos explicado largamente
en otro lugar (123), siguiendo a Santo Toms y a Capreolo,
que la distincin especfica de los hbitos no se toma de la
realidad conocida (res cognita), sino del medio de conoci
miento (mdium cognitionis) o, como dice Cayetano oportu
namente, no se toma del objeto ut res est, sino del objeto ut
scibile .
As, por lo que toca a una misma realidad, la divinidad,
hay lugar para varios hbitos especficamente distintos: fe,
teologa, teodicea. La conclusin teolgica, realmente idntica
al dato revelado, no pertenece a la fe, sino a la teologa, mien
tras no est definida. Porque entonces es conocida solamente
por el raciocinio humano, que es el instrumento de la teolo
ga con exclusin de la fe. Pero se sigue que esta misma con
clusin, una vez definida o explicada por la autoridad divina
de la. Iglesia, es conocida por otro medio: La revelacin ex
conocimiento.90
90 0 . 1. a. 3. n. 4.

V /V J lA itn

x J iX

i'< * w u u k / i V i N

L A lA iiV JA A A C A

plicada por la Iglesia, medio formal de la fe. Despus de su

definicin es de fe, sin dejar de pertenecer a la teologa, por
que es conocida de dos maneras distintas (127, 168). Es pre
ciso, pues, distinguir cuidadosamente estos tres medios de
a) Revelacin explcita. Es la revelacin explicada por
Dios mismo.
bi Revelacin implcita antes de la definicin, conocida
nicamente por raciocinio. Es la revelacin explicada por la
razn humana; la conclusin teolgica antes de su definicin.
() Revelacin implcita definida por la Iglesia. Es la re
velacin explicada por Dios mediante la Iglesia; la conclu
sin teolgica despus de su definicin.
El primero y tercero de estos medios de conocimiento tie
nen el mismo valor, el de la autoridad divina, de la fe. Puesto
que la Iglesia tiene el poder verdaderamente divino de ex
plicar todo lo que est realmente implcito en el dato reve
lado. el valor de la revelacin implcita explicitada por la
Iglesia (tercer medio) es el mismo que en la 'evelacin ex
plcita (primer medio), es decir, la autoridad explicada por
Dios. La autoridad de la Iglesia es ciertamente menor que
la autoridad divina o la autoridad apostlica en lo que se
refiere a nuevas revelaciones e incluso a verdades no,con
ten idas implcitamente en el dato primitivo, pero es igual
a ella* en todo lo que est verdaderamente implcito, dado
que la explicacin no exige una nueva revelacin (175-176).
Por el contrario, el segundo mediola revelacin impl
cita explicada por la razn individual del telogono tiene
ms que un valor humano teolgico y especficamente distin
to del valor de los otros dos medios (309). As, la conclusin
teolgica es de fe en el tercer caso, no en el segundo.
En estas materias todo verdadero tomista debe evitar dos
teoras extremas: la de Molina y la de Vzquez (87, 119).
Creer, con Molina, que la conclusin teolgica propiamen
te dicha tiene un contenido completamente nuevo con rela
cin al dato revelado, lo que la hace indefinible de fe. Aqu
hay un error. La conclusin teolgica, con tal que sea inclu
siva. contiene, es verdad, algo nuevo por el hecho de que es
verdadera conclusin; pero porque es implcita, esto nuevo
se refiere a la explicacin de la misma doctrina. As, la Igle
sia, a) definir, no hace ms que explicar el dato revelado: esta
conclusin es, pues, de fe despus de su definicin (306).
Sera caer en el extremo opuesto pensar, con Vzquez, que
la conclusin teolgica, al ser verdaderamente inclusiva, no
debe contener nada nuevo y, por tanto, es de fe no slo des
pus, sino antes de su definicin, para un telogo que la de
duce con evidencia.
Esta concepcin no es, como la de Molina, contraria a la
evolucin dogmtica, sino que la favorece de manera exc-

0*J'

siva; pero no la creemos menos errnea, porque desprecia la

diferencia especfica que existe entre la teologa y la fe y ol
vida el carcter totalmente divino de este segundo hbi
to U56).
De hecho, toda verdadera conclusin teolgica, por im
plcita que sea, contiene algo nuevo . No es una doctrina nue
va, sino una explicacin nueva. De lo contrario, no sera una
verdadera conclusin. Para convencerse de ello basta con
siderar las dos ecuaciones siguientes:
Conclusin teolgica = dato revelado.
Conclusin teolgica = dato revelado -f- explicacin.
Da primera es formalmente falsa, porque identifica las
conclusiones y la ciencia con los principios y la simple inte
ligencia y confunde la teologa y la fe.
La segunda ecuacin es exacta, pero indica que la con
clusin contiene un elemento nuevo , algo ms de lo que se
encontraba en el principio o dato revelado. Cuando hago un
acto de fe, respecto a esta conclusin, no abarco slo el dato
revelado, sino tambin algo nuevo. Para esto es preciso que
este algo nuevo sea formalmente divino, porque en el ob
jeto del acto de la fe nada formalmente humano debe entrar.
Luego, antes de la definicin de la Iglesia, este elemento
nuevo, constitutivo de la conclusin, es formalmente huma
no , como lo es la teologa (309). Es, pues, preciso la inter
vencin de la Iglesia, que es la nica que posee la autoridad
divina necesaria para la explicacin del dato revelado. Esta
explicacin, hecha por un telogo, es formalmente humana;
hecha por la Iglesia es formalmente divina, y por tanto, de
fe. Luego esta definicin de la Iglesia no es solamente nece
saria para que la definicin no sea errnea; es necesaria, so
bre todo, para que la deduccin sea foi'malmente divina.
Ahora bien, la identidad real de la conclusin y de su
principio, el dato revelado, es causa de que esta conclusin
sea implcita , lo que a su vez la hace definible por la Iglesia.
Pero ni su identidad real ni su carcter implcito definible
"bastan para volverla formalmente de fe mientras no sea de
finida, es decir, conocida mediante la revelacin explicada
por la Iglesia, medio de nuestra fe.
Antes de la definicin haba entre la conclusin y el dato
identitas rei, pero no identitas scibilis. Despus de la de:
finicin no slo hay identitas rei, sino identitas scibilis o
mejor, identitas credibilis, porque entonces la conclusin
no es ya conocida por la demostracin racional, medio de la
ciencia, sino por la explicacin de la Iglesia, medio de cono
cimiento de la fe. Antes de la definicin no es ms que teo
lgica; despus es, adems, creble, de fe divina. Quilibet
cognoscitivus habitus formaliter respicit mdium per quod
cognoscitur: materialiter autem, id quod per mdium cog-

598

C.

6.

OBJECIONES

CONTRA LA EVOLUCIN DOGMTICA

noscitur... Formalis autem raiio obiecti in jide, est Veritas

Prima per doctrinam Ecclesiae manifestala: sicut formal is.
ratio scientiae est mdium demonstrationis 97.
La r a z n p sic o l g ic a d e l pr o g r e s o d o gm tico .Como he
mos dicho (160-161), la razn psicolgica del progreso inte
lectual humanosea en el orden natural, sea en el orden de
la fedebe buscarse en nuestra manera connatural de cono
cer per modum enuntiabilis. No siendo completamente in
telectuales o intuitivos, como Dios y los ngeles, sino racio
nales, discursivos, no podemos conocer de un golpe todo lo
que est implcito en nuestro punto de partida, y debemos
usar enunciados parciales y sucesivos, deduciendo los unos
de los otros por un raciocinio inclusivo.
Mientras estos enunciados se limiten a desarrollar lo que
desde el principio estaba verdaderamente implcito en nues
tro punto de partida, conservamos la unidad objetiva de la
ciencia o de la fe, a pesar de la pluralidad de enunciados.
La razn de esto escomo observa profundamente Santo
Tomsque el acto de la fe, como el de la ciencia, no en
cuentra su trmino en el enunciado, sino en la realidad ob
jetiva. Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile. sed ad rem: non enim formamus enuntiabilia nisi ut
per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia ita
in fide
Desde este punto de vista, el Santo Doctor nos asigna, al
principio del artculo citado, la razn de esta asimilacin de
la ciencia y de la fe. La fe es un conocimiento; ahora bien,
todo conocimiento se hace segn el modo connatural del cognoscente. Luego la manera humana de conocer es.procedien
do por enunciados; tal ser, por consiguiente, tambin la
manera humana de conocer y desarrollar el dato sobrenatu
ral. Cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis. Est autem modus proprius humani intellectus ut com
pon endo et dhndendo veritatem cognoscat sicut dictum est"
(I, q. 85, a. 3 ) . Et ideo ea quae secunduvi se Simplicia sunt,
intellectus humanus cognoscit secundum quamdam complexionem
Ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et dividendo, ex hoc scilicet
quod non statim in prima apprehensione alicuius primi apprehensi (el dato natural o el dato revelado) potest inspicere
quidquid in eo virtute continetur: quod contingit ex debiltate
luminis intellectualis in nobis 10. Et secundum hoc necesse
habet unum apprehensum alteri componere et dividere et ex:
* 2 -2 , q. 9, a. 2, et d. de Chntate, a. 13, ad 6.

2-2. q. 1, a. 2, ad 2.
L. c., in principio articu li.
1. q. 58, a. 4.

A AV n

ima compositionc et divisione ad cda?>i proceder, quod est

ratiocnari 101.
Estas composiciones y divisiones sucesivas, estos enun
ciados mltiples cuando estn contenidos implcitamente en
el dato primitivo, pero nuestra razn no puede verlos ms que
a travs del raciocinio, es lo que la escuela tomista ha enten
dido siempre por inmediato o per se notum quoad se y me - .
diato o non per se notum quoad nos. Les llamamos inme
diatos o per se nota quoad se" porque son objetiva y verda
deramente implcitos , y mediatos o non per nota quoad nos
porque exigen de nuestra razn una verdadera demostra
cin (165).
He aqu por qu Santo Toms, siempre tan profundo y
tan lgico en sus escritos, ha colocado al principio de su tra
tado De Deo la cuestin Utrum Deum esse sit per se notu m u'2, porque de ella depende la naturaleza de todo nues
tro conocimiento de Dios. Y paralelamente, al principio de
su tratado De Fide ha colocado la cuestin Utrum obiectum
fidei sit aliquid complexum per modum enuntiabilis 103, cues
tin que tantos autores, incluso tomistas, han tenido muy
descuidada, cuando de ella depende toda la naturaleza de la*
gnesis y desarrollo de nuestra fe.
Nos place ver que algunos tomistas modernos al fin se
dan cuenta de la importancia primordial de estas cuestiones;
aludimos a los hermosos artculos del P. Chenu, O. P., titu
lados Contribution lhistoire du traite de la foi: commentaire historique de la 2-2, q. 1, a. 2 y La raison psychologique du developpement du dogme daprs Saint Tilo
mas 10*.
Hace nueve aos escribamos en la Ciencia Tomista las
frases siguientes: No se pueden penetrar a fondo y resol
ver con acierto las cuestiones hoy tan candentes sobre la evo
lucin dogmtica modernista y el progreso dogmtico cat
lico sin penetrar a fondo en esos per se notum y per mo
dum enuntiabilis , que muchos miran como antiguallas o poco
menos, pero que son la clave de inteligencia de todas esas
gravsimas cuestiones en que estn interesados la naturaleza
y distincin de la fe y de la ciencia, de la Iglesia y de la
razn individual, de la evolucin modernista o del progreso
catlico. Por algo, repetimos, el Santo Doctor, que siempre
procede con orden lgico admirable de los principios a las
conclusiones, de lo esencial a lo accidental, las coloc al*104
1, q. 85, a. 5.
t. q. 2, a. 2.
i* 2-2, q. 1. a. 2.
104 E l primero, en Mclmpcs Thomistes, le Saulchoir CKain 1923'). p. 123:
el segundo, en Roi'ue des Sciences Phitosophiqncs et Thridnaiqnes, enero 1924.
p. 44.

frente ce sus inmortales tratados De Deo et De Fide. Por

eso insistimos tanto en estas cosas, aun a riesgo de que se
nos acuse de divagar o repetir lo que, para muchos lectores,
no hara falta
336. O bs e r v a c i n n o v e n a .Si Santo Toms, por ejemplo,
asent un principio y los tomistas sacan las consecuencias,
nadie dir que no son dos doctrinas.
Respuesta.Sin eluda, nadie atribuir a un autor las con
clusiones implcitas de sus escritos si no las ha previsto y
apuntado. Pero si se supone que han visto claramente estas
consecuencias implcitas y que han dejado a sus discpulos
la misin de darlas a la luz, entonces les son atribubles, sin
duda alguna.
Ahora bien, Dios, al revelar el depsito de la Sagrada Es
critura y de la Tradicin, aunque vea claramente todas las
consecuencias implcitas, no par hasta instituir el magiste
rio de la Iglesia para hacerlas explcitas. Tales consecuen
cias, una vez explicadas por la Iglesia, son conclusiones di.vinas, es decir, dogmticas.
Esta distincin entre los autores de libros humanos y
Dios, autor de la Sagrada Escritura, es uno de los principa
les argumentos anticipados por Santo Toms para probar la
existencia de la multiplicidad de sentidos en la Sagrada Es
critura, a diferencia de las obras puramente humanas. Aa
damos a los textos va citados estos otros de Santo Toms:
Utrum in eisdem verbis Sacrae Scripturae lateant plures sensus.
Obiectio quinta. Praeterea quicumque sensus ex verbis
alicuius Scripturae trahitur quem auctor non intendit, non
est sensus proprius: quia auctor per unarn scripturam non
potest intelligere nisi unum, quia non contingit plura simui
intelligere , secundum Philosophum. Ergo non possunt esse
plures sensus proprii Sacrae Scripturae.
Ad quintum dicendum quod auctor principalis Sacrae
Scripturae est Spiritus Sanctus, qui in uno verbo Sacrae
Scripturae multo plura intellexit quam per expositores Sa
crae Scripturae exponantur vel discernantur 106.
Utrum in aliis scripturis praedicti sensus distingu debeant.
Obiectio tertia. Praeterea, Philosophus dicit quod qui
dicit unum quodammodo dicit multa. Ergo videtur quod in
aliis scientiis in xino sensu possunt designan plures.
Ad tertium dicendum quod qui dicit unum, quodammo
do dicit multa, scilicet in potentia, secundum quod conclu
1 La Ciencia Tomista fin a r/o 1915). p. 23, nota.
lu(i 1). T uom'as. Qmnltibctnm Scf'tim um . <|. . a.
pp. 512-513.

14.

el.

V ives, vol.

15,

siones sunt in potentia in principas, ex uno enim principio

multae conclusiones sequuntur: non quod in aliis scientiis
per modum significationis quod clicitur de una re, simul de
aliis intelligatur ut significatum , licet inde trahi possit per
argumentationem 107,
Utrum per successionem temporum ides projecerit.
Obiectio quarta. Praeterea, articulus est indivisibis vexitas. Sed quod est indivisibile, non potest ulterius distingu.
Ergo cum sempcr fuerit fides contenta sub aliquibus articulis, videtur quod non potuerit magis distingu, ut articuli ex plicitc cognoscerentur.
quartum dicendmn, quod articulus dicitur indivisibilis veritas quantum ad id quod actu explicatur in articu
lo; sed est divisibilis quantum ad ea quae potentia continentur in articulo, secundum quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa: et. haec sunt ea quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum; et quantum ad hoc potest
explican et divid articulus fklei
Et quantum hoc potest fides quotidie explicar? et per studivm Sanctorum magis
et magis explicata est 1.
Al comparar atentamente estos textos de Santo Toms,
se observar con toda claridad dos cosas: a) que entiende
por continencia potencial o consecuencial (ea quae in potentia continentur in articulo: ea quae ex articulis conse
quuntur) las conclusiones propiamente dichas: b) que es
tas conclusiones no son siempre previstas y apuntadas por
los hombres en sus escritos, pero s lo son siempre por
Dios en la Sagrada Escritura.
Si Santo Toms asent un principio: si suponemos ade
ms que se trata de consecuencias implicadas en ese princi
pio: si suponemos tambin que Santo Toms vela esas con
secuencias y vea que su escuela las sacara: si suponemos,
en fin. que Santo Toms comision a su escuela para sacar
las, todo el mundo dir que su escuela, al sacarlas, no hace
sino desarrollar o explicar la misma doctrina de Santo To
ms. Y se es el caso verdadero entre Dios v su Iglesia110.
lf)7 D . T m o m a s , t. c\. a. 16 . p p .
,,,M l>. T momas. 5 .Sy*n/.. d. 25.

pp .

515-516.

q. 2. a. 2. sol.

1.ad 4, ed. V iv*. vol. 9,

5 9 4 -5 9 5 .

L. r., ad 5.
1Ml Al Indo del texto tomado del Comentario a la- Sentencias, cuya autenti

cidad est fuera de duda, hemos tenido que citar tambin los textos de la cues
tin sexta del sptimo cuodlibeto, para no omitir nada de la doctrina de Santo
Toms. Sobre la autenticidad de
esta cuestin sexta, se pueden consultar las
interesantsimas observaciones del 1*. Deltrn de Hercdia. publicadas eti La
Ciencia Tomista, mayo 1924. n. 574. y las del P. Svnave en el BvUctin Thom iste
mayo P>24. p. 41.
Hablando de las consecuencias de la doctrina de Santo Toms se expresa as
uo: Sitie rationabili causa et sitie fundamento nliquo P. Surez contradicit
Domino Caietano. Et primo dicit. nou haber* apud P. Thomam quawdam propo-

uy-

c . u. Ui5J ECJLONES CONTRA LA EVOLUCIN DOGMTICA

337. O b s e r v a c i n d c im a . La certeza de fe divina de

be ser infinitamente superior no solamente a la certeza
fsica, sino tambin a la certeza metafsica. Por lo tanto,
tan lejos est de la fe divina la conclusin metafsicoinelusiva como la fsico-conexiva.
Respuesta.El exigir que la conclusin sea metafsicoinclusiva para que sea definible de fe no es porque la
certeza metafsica tenga que ver nada con la certeza de
fe, que es infinitamente superior, sino porque habiendo
conexin metafsica hay identidad o inclusin objetiva con
la mayor revelada, que es de fe. La conclusin es definible,
no por su conexin metafsica, sino por su inclusin. La
certeza, pues, metafsica nada tiene que ver con la certeza
de fe; pero la inclusin o implicitud de esa conclusin en
la premisa de fe no slo tiene que ver con la definibilidad
de fe, sino que eso es todo lo que se requiere y basta para
definibilidad, con tal que tal inclusin sea cognoscible con
evidencia sin nueva revelacin.
338. O b s e r v a c i n u n d c im a . Lo realmente idntico con
lo revelado est contenido quoad se, pero no est contenida
quoad. nos.
Respuesta.Si nuestra razn no puede sacarlo con evi
dencia sin nueva revelacin, est contenido quoad se. pero
no quoad nos, como la Trinidad en la unidad de Dios. Pero
sitioucm negativam, quam concedit Caietauus, scilicet: contritio sccumlum essentiam non est pars sacramcnti Poenitcntiae... Sed certe M. Sitare/., vel non
intcllexit J). Caietamtm. vel sub nomine illius voluit occulte impugnare L). Thomam. Et quidem primo probatur quod illa pro|H>sitio evidenter coHigitur ex verbis
ipsis D. Thomac, atque adeo, quod contincatur in ilio implcita ct virtnalitern
DmAcrs NrSo, o. o., in 3 p.. q. 90, a. 2, pp. 251-2,52). Todo, pues, lo que se
deduce evidentemente de la doctrina de Santo Toms est implcitamente cantenido en ella; y deducir tales consecuencias evidentes no es ensear otra doctrina,,
sino explicar, o desenvolver., o desarrollar, o evolucionar homogneamente la
misma doctrina. Cuando los motinistas o escotistas se apartan de lo que nos
otros, los tomistas, miramos como consecuencias evidentes de los principios de
Santo Toms, no les decimos solamente que se apartan de nosotros. sino que
se apartan de la doctrina de Santo Toms. Y si ellos rechazan tal acusacin,
es porque niegan que tales cosas sean consecuencias evidentes de la doctrina del
Santo Doctor; |>ero no lo negaran, ciertamente, si confesasen que eran con
secuencias evidentes de la doctrina del Santo. Vanse los textos de Berthier y
de Pcsch sobre el sentido consiguiente de la Sagrada Escritura, que citamos en
los nmeros 444 y 447.
Relacionado con esto, vamos a citar otro textito del cardenal Cayetano, entre
mil que pudieran notarse. Comentando aquellas palabras de Santo Toms: Non
potest intetxigj remissio culpae si non adesset infusio gratiae, se expresa as:
.Constat enim quod si esset possibile secundutn potentiam absolntam. posset
intem .igi * (In 1-2. q. 113, a. 2). Todo, pues, lo que de potencia absoluta pue
de ser, es inteligible, y todo lo que de potencia absoluta repugna, es ininteligible.
Como lo mismo da consecuencia metafsico-conexiva que consecuencia absoluta
mente necesaria, sguese que toda consecuencia teolgica meta fsico-conexiva es
de intellecht del depsito revelado, y que la Iglesia, al definira, no nos da ms
que la inteligencia del depsito revelado. Esa es la naturaleza del carcter in
clusivo o intelectual de la rfrdadera teologa (103-109).

n cA x*

u ----- v>\/,

si nuestra razn puede sacarlo con sus propias fuerzas, en

tonces est tambin contenido para nuestra razn.
339. Dos LTIMAS OBJECIONES. OBSERVACIN DUODCIMA. En
tre lo dicho por Dios y sus conclusiones teolgicas no hay
sino pura conexin.
Respuesta.En rigurosa teologa, como en rigurosa me
tafsica, no hay jams pura conexin, sino conexin con in
clusin. Las conclusiones teolgicas y metafsicas, objetivamente consideradas, no son conexas, sino idnticas en los
principios; solamente son conexas subjetivamente conside
radas. La distincin virtual en la cual se fundan no est
en el objeto, sino en el sujeto.
O b s erv a ci n d e c im o t e r c e r a . No pueden ser definidos
como de fe divina, y por lo tanto como revelados, hechos que
han sucedido muchos siglos despus de los Apstoles, y des
pus de cerrado el depsito de la revelacin.
Respuesta .Es falso que no pueden ser verdaderamen
te revelados y definibles de fe divina hechos contingentes
que tuvieron lugar despus de los Apstoles. La celebra
cin del Concilio de Trento, la redaccin del canon actual
de la misa, la traduccin de la Vulgata, la eleccin de tal
papa, la concepcin de tal hombre..., son hechos contingen
tes sucedidos despus de los Apstoles. Sin embargo, est
definido o es definible como de fe divina, y, por lo tanto, es
revelado, que el Concilio de Trento es ecumnico o regla
de fe, que el canon de la misa est libre de error, que la
Vulgata es autntica en las cosas fundamentales de fe y
costumbres, que Nuestro Santsimo Padre Po XI es verda
dero papa, que tal hombre ha sido redimido por Jesucristo.
Es cierto que el Concilio de Trento pudo no haberse ce
lebrado, y en ese sentido es un hecho contingente; pero una
vez celebrado, tal cual se celebr, no es cosa contingente, sino
absolutamente necesaria el que sea ecumnico o regla de
fe. De la misma manera, el Augustinus de Jansenio pudo no
haber sido jams escrito, y en ese solo sentido es hecho con
tingente, pero una vez escrito, tal como se escribi, no es
cosa contingente, sino absolutamente necesaria su oposicin
formal con el depsito revelado, o sea su hereticidad.
Ahora bien: al morir el ltimo de los Apstoles, la Igle
sia qued en posesin no solamente de un depsito doc
trinal, sino tambin de una autoridad dogmtica para juz
gar, mediante ese depsito, de la ortodoxia o heterodoxia
de toda frmula doctrinal. Fjese el lector en ese "toda.
No es solamente para juzgar de las frmulas doctrinales
orales, sino tambin de las escritas; no solamente de las
frmulas cortas, sino tambin de las largas, aunque sean
tan largas que formen un libro entero; no solamente de las

v..

CONTUA LA EVOLUCIN DOGMTICA

frmulas que ya estaban dichas o escritas antes de cerrar

se el depsito, sino tambin de las que en lo futuro pudie^
ran decirse o escribirse.
Antes, pues, que Jansenio escribiese su libro, la Iglesia
tena ya la regla, que es el depsito revelado, y la autori
dad dogmtica para juzgarlo; pero no poda aplicar tal re
gla ni tal autoridad a tal libro mientras tal libro no exis
tiese. Pero tan pronto como tal libro existi, la Iglesia no
necesit hacer ms que aplicarle la medida del depsito
revelado para ver si era idntico o contradictorio con l,
esto es, para ver si contena o no doctrina hertica. Con esa
aplicacin el depsito revelado no aumenta, disminuye ni
cambia para nada; como no cambian, aumentan ni dismi
nuyen un metro o un termmetro antiguo porque yo mida
con l la longitud o la temperatura de algo nuevo. Cuando,
pues, la Iglesia declare como de fe divina un hecho dog
mtico nuevo, no hay novedad en la doctrina antigua, sino
simplemente novedad de aplicacin o nueva aplicacin de
la doctrina antigua y siempre idntica a una doctrina nue
va para juzgarla.
Cuando muri el ltimo de los Apstoles y qued con
ello cerrado el depsito de la revelacin catlica, no era to
dava de fe divina que el libro de Jansenio contena here
ja, pero era ya de fe divina que si se escriba un libro tat
como se escribi el libro de Jansenio, tal libro contena he
reja. Al escribir, pues, Jansenio su libro de la manera que
lo escribi, y al declarar la Iglesia que tal libro contiene
hereja, no hubo ms que una simple verificacin de una
condicin que ya estaba contenida en el depsito revelado.
Ese hecho dogmtico, una vez definido por la Iglesia, es de
fe divina no precisamente porque en el siglo x v ii lo dijo la
Iglesia, sino porque ya antes, en el depsito revelado, lo
haba dicho Dios. Solamente que Dios lo haba dicho en uni
versal o bajo condicin, y la Iglesia lo dice en particular,
verificando la condicin.
La dificultad que muchos telogos encuentran en admi
tir esta doctrina procede, a juicio nuestro, de que se han
formado idea tan estrecha de la autoridad dogmtica de la
Iglesia, cual si esa autoridad se redujese solamente a la
consei'vacin inmutable del depsito revelado. No se extien
de solamente a conservarlo inmutable, sino tambin a ex
plicarlo y aplicarlo fielmente. La definicin de la virtualidad
revelada o conclusin teolgica, con tal que se trate de con
clusiones inclusivas o implcitas , pues sas son las nicas
definibles, no es sino explicacin del depsito revelado. La
definicin de los hechos, con tal que sean hechos dogmti
cos, pues sos son los nicos hechos definibles, no es sino
aplicacin del depsito revelado.

SEC. 4 . ----CONTRA UNA DE LAS PRUEBAS

605.

En realidad, esas tres cosas (conservacin, explicacin^

aplicacin) no son sino tres grados o fases de la misma cosa,
pues el depsito revelado es un depsito doctrinal, y toda
doctrina, explicndose fielmente, se conserva, y aplicndose
fielmente, se explica. Los hechos dogmticos, que son tas
que constituyen esa aplicacin, representan, con respecto a
la doctrina revelada por Dios, exactamente lo mismo que ta
que una obra de casos morales de un autor representa res
pecto a otra obra de doctrina moral del mismo autor. Si el
autor en su obra de casos morales se ha limitado a aplicar
fielmente a la resolucin de tales casos la misma doctrina
que ya haba expuesto en su obra moral, nadie dir que
eso constituye una moral distinta, sino una aplicacin de la
misma moral. As tambin, al aplicar la Iglesia fielmente e
infaliblemente el depsito revelado a tas hechos dogmticos,
no nos da una doctrina distinta del depsito revelado, sino
una aplicacin de la misma doctrina; y todos tas telogos
convienen o deben convenir en que todo lo que no es nueva
doctrina, sino la misma doctrina que la que Dios revel, es
definible de fe divina y no solamente de fe eclesistica. Al
morir, pues, el ltimo de tas Apstoles, el depsito revelado
qued cerrado en cuanto a nuevas revelaciones y en cuanto
a nuevas doctrinas, pero no en cuanto a nuevas explicacio
nes o nuevas aplicaciones de la misma doctrina.
En fin, como a esas tres mismas cosas (conservacin, ex
plicacin y aplicacin) y a ellas solas se extiende tambin lainfalibilidad de la Iglesia, resulta claramente que es exac
tamente la misma la extensin de la autoridad dogmtica o
de fe divina de la Iglesia, y la extensin de la infalibilidad
o de la llamada fe eclesistica. Esa es la extensin exacta d
la evolucin homognea del dogma catlico.
SECCION
O

b j e c io n e s

co ntra

u n a

de

las

IV
pruebas

p r in c ip a l e s

DE LA EVOLUCIN DOGMATICA340

340. Entre las muchas pruebas que adujimos para pro

bar la existencia y extensin de la evolucin dogmtica, la*
prueba octava se fundaba en el carcter de oposicin con el
depsito revelado que debe existir en todo error teolgico.
No siendo posible que haya oposicin objetiva sin una ver
dadera contradiccin implcita, y no cabiendo contradiccin
sin base de verdadera identidad, dedujimos que toda verda
dera conclusin teolgica tena por necesidad que ser obje
tivamente idntica con el depsito revelado y, por lo tanto,
definible de fe divina u objeto de evolucin dogmtica (247).
Al hacer alusin a esa prueba en un artculo de Lo Cien-

ca Tom ista111, habamos escrito las siguientes palabras:

"El punto de vista formal de la Iglesia, al definir infalible
mente una conclusin teolgica o condenar infaliblemente
un error opuesto, no es precisamente la conformidad u opo
sicin de tal conclusin o error con los principios de la ra
zn natural, sino con el depsito revelado. Errores que no
se opongan realmente al depsito revelado no caen bajo la
jurisdiccin de la infalibilidad ni de la Teologa, por grande
.y clara que sea su oposicin a los principios de razn natu
ral. La oposicin real al depsito revelado es como el vatio
.sub qua la infalibilidad y la Teologa miran al error. "Aho
ra bienaadamos nosotros en dicho artculo, no cabe
oposicin verdadera entre dos doctrinas o afirmaciones si la
una no es negacin de algo contenido realmente en la otra;
si la una no implica, aunque no lo exprese, una contradic
cin real con la otra; si en ambas no existe un sentido co
mn y realmente idntico, afirmado en una y negado en
otra. Estoterminbamos diciendoes lo que ensea Santo
Toms, y lo que puede verse en cualquier manual de Lgi
ca, en el tratado que se ocupa de la naturaleza de la opo
sicin.
Esta afirmacin nuestra de que toda oposicin lleva im
plcita una contradiccin y el haber nosotros aludido a la
Lgica, nos ha merecido las siguientes observaciones.
341. O b s e r v a c i n p r i m e r a . No exige eso la doctrina de
los lgicos sobre la oposicin de las proposiciones. Esa doc
trina, como advierte el P. Urrburu, se refiere a la oposicin
de las proposiciones no material, ratione materiae circa
quam. de que no toca juzgar a los lgicos, v. gr.: "Pedro co
rre, Pedro est quieto, sino a la oposicin formal, por la
forma o estructura de las proposiciones... El juzgar de la
oposicin real o "ratione materiae no toca a los dialcticos,
sino a los telogos.
Respuesta.Convenimos con nuestro ilustre objetante en
que la Lgica trata directamente de la oposicin formal o de
trminos y no de la real o de sentido. Pero una cosa es de
lo que trata la Lgica y otra muy distinta de lo que se trata
en la Lgica. Tampoco la Sagrada Teologa, en su tratado
De Fide, trata directamente de la fe humana, sino de la fe
divina, y, sin embargo, no hay telogo ni manual de Teologa
que, al tratar de la fe divina, no tenga que tratar de qu es
fe en general y qu es fe humana, nico medio de compren
der bien qu es fe divina. De la misma manera, no hay l
gico ni tratado de Lgica, si es completo, que para explicar
bien qu es oposicin lgica o formal no tenga que tratar,
y no trate, de la naturaleza de la oposicin en general y de*
*11 Ju lio de 1911.

SEC.

4.

CONTRA UNA DE LAS PRUEBAS

U i

la naturaleza de la oposicin real, nico medio de explicar

y comprender bien qu es oposicin formal, pues si el ob
jeto de la Lgica es la oposicin formal, la oposicin formaP
tiene, a su vez, por objeto y fin la oposicin real. Oigamos al
clsico Juan de Santo Toms: Oppositio alia est realis, alia
lgica, id est, vel rerum vel propositionum. Et istae duae ita
se habent quod oppositio realis seu physica est quasi obiectum oppositionis logicae, quia illud esse ct non esse quocT
datur a parte rei et in ipsis obiectis, significatur per propositiones oppositas. Unde licet agere de oppositione reali pertineat ad metaphysicum, tamen quia ad logicum spectat agere de oppositionibus propositionum, etiarn aliquo modo oportet attingere id quod spectat ad oppositionem remm, quateus obiecta sunt oppositionis propositionum l1-\
Por eso aludimos nosotros a la Lgica, para que en cual
quier manual de Lgica, y sobre todo en Santo Toms, pu
diese verse cmo toda oposicin envuelve una contradiccin
y, por tanto, un sentido realmente idntico, afirmado en una
y negado en otra de las afirmaciones opuestas. Y eso era lo
nico que se trataba de probar y que niega nuestro objetante.
Pues bien, ya que las citas de Lgica, en esta cuestin
que tratamos de la oposicin real, no parecen satisfacerle,
demos de mano a la Lgica y vayamos a la Metafsica, a la
cual propiamente toca, como acabamos de ver por Juan de
Santo Toms, el tratar tal cuestin. Tanto ms que la Sa
grada Teologa es la metafsica de Dios sobrenatural o en el'
orden de la revelacin, como la Teodicea es la metafsicade Dios natural o en el orden de la razn.
Abramos, pues, los inmortales Comentarios de Santo To
ms sobre los Metafsicos de Aristteles, y en el libro 10,
leccin sexta, hallaremos lo siguiente: uContradictio includitur in mnibus aliis generibus oppositionis tamquam prius e t
1,2 J uan de S an to T omAs . Lgica, p. 1.a . q. 7, a. 1. Lo mismo puede verse
en Goudin, quien, despus de haber tratado <le la oposicin en general y de la
oposicin formal, dedica casi un articulo entero a la oposicin real, diciendo:
Oppositio alia est propositionum. de qua fose iam dixitmis: alia rerum. qune
hic sola spcctatur . Y todo esto en la Lgica G oitdin. Lgica ntaior. n. 1.a ,
d. 2, q. 7, a. unicus). Exactamente igual el P . Zigliara, quien, antes de co
menzar a tratar de la oposicin formal, pone este prenotando: Quid sit oppositioidearum alibi dixiraus*. Esa oposicin de ideas, que tambin se llama insociabili
dad de ideas, es precisamente la oposicin real, v el lugar o alibi a que re
mite Zigliara es la misma Lgica (Z iomara . Lgica, 8, 7. y 28, O. Lo mis
mo el P. De M ara. S. T.. quien, despus de advertir que el tratar de los pre
dicamentos pertenece tambin indirectamente a la lgica, trata detalladamente
del |K)stpredicamento de oposicin en general v de sus cuatro especies de oposi
cin real, y hasta utiliza expresamente el principio de Santo Toms de que en
toda oposicin va incluida una contradiccin . Y todo esto lo trata el P. De
Mara en la Lgica (P. M jciiaf.l de M ar a . S.. T., Lgica m inor, p. 1.a c. 2.
a. 7L Y as podramos continuar citando autores de Lgica. Quedemos, "ues. o*
que en la .gica se trata tambin de la oposicin real v no solamente de la opo
sicin formal.

.a ** yviju u iu n

DOGMATICA

simplicius. Opposita enim secundum quodcumque oppositionis genus, irapossibile est simul existere. Quod quidem contingit ex hoc quod alterum oppositorum de sui ratione habet negationem alterius 113. Ms claro no poda decirse. En.
toda oposicin va incluida una contradiccin.
Si por tratarse de Teologa todava le quedase a nuestro
objetante algn escrpulo de guiarse por citas de Metafsi
ca, y eso que la Metafsica es ciencia trascendente, acuda a
la Suma Teolgica de Santo Toms, y all, en la Prima-Secundae, cuestin 67, artculo 3, donde trata precisamente el San
to Doctor una cuestin relativa nada menos que a la fe di
vina, hallar lo siguiente: Respondeo dicendum quod oppo.sitio est propria et per se causa quod unum oppositorum excludatur ab alio, inquantum scilicet in mnibus oppositis includitur oppositio affirmationis et negationis 114.
Tenemos, pues, que toda oposicin, aunque no sea una
contradiccin formal o de trminos y estructura expresa
mente contradictorios, envuelve o implica una contradiccin
real o de sentido. Y como ninguna doctrina es errnea en el
-orden teolgico o en el orden de la infalibilidad si no es
opuesta a los principios revelados o depsito revelado, te
nemos que entre toda proposicin teolgica o infaliblemen
te errnea y el depsito revelado hay envuelta o implicada
una contradiccin real o de sentido. Y como no cabe con
tradiccin real o de sentido entre dos doctrinas o afir
maciones si no hay un mismo e idntico sentido, afirma-do en una y negado en otra, tenemos que en el depsito
revelado o principios de fe tiene que haber un sentido idn
tico al negado en la proposicin teolgica e infaliblemen
te errnea, o lo que es lo mismo, que entre el dato revelado
y el dogma (primero y segundo grados de la doctrina cat
lica) , por una parte,, y la verdad infalible y la verdad teol
gica (tercero y cuarto grados), por otra, hay identidad de
sentido, que es lo que se llama homogeneidad real u objetiva
de los cuatro grados de la doctrina catlica. Y tendremos,
en fin, que siempre que la Iglesia define como infaliblemente
"verdadera o errnea una doctrina o siempre que la Sagrada
Teologa deduce como demostrativamente verdadera o falsa
una conclusin, ni la' Iglesia define ni la Teologa concluye
un sentido extrao al depsito revelado ni objetivamente
distinto del sentido del depsito revelado, sino un sentido
realmente idntico con el del depsito revelado; un sentido
no formalmente expresado, pero s realmente incluido o im
plcito en el depsito revelado.
A estas consecuencias tendr infaliblemente que llegar
J1* D. T homas. I. c . , ed. del Colegio Anglico de Roma n. 2.041.
114 D. T homas , 1. c.

SEO.

4.CONTRA

'

.r-,V

-V

'

UNA DE LAS PRUEBAS.

io aquel que medite y comprenda aquellos dos principios:

primero, la verdad y el error, en el orden de la infalibilidad
[como en el orden de la Teologa, son relaciones de conformidad u oposicin, no precisamente con los principios de
frazn, sino con los principios de fe o depsito revelado; segundo, toda verdadera oposicin envuelve o implica, aunque
hio siempre la exprese, una contradiccin. El primer princi|pio es fundamental en Teologa, el segundo lo es en Filosojifia. Ambos son expresamente de Santo Toms. Ambos son
[evidentes.
|
Si a pesar de esa evidencia, y quiz por estar familiari
zado con la idea que de la Teologa suelen dar la mayora
de los manuales modernos, todava se le resiste a nuestro
[objetante el admitir una verdadera contradiccin envuelta
ntre el depsito revelado y el error teolgico y, por lo tanpito, una verdadera identidad real entre dicho depsito y la
[verdad teolgica, no tiene ms que fijarse en aquel otro
[principi elemental e indubitable-de que Dios puede hacer
podo lo que no implica contradiccin. Ahora bien, puede
fpios hacer que sea jams falsa, o que falle jams una ver
dadera conclusin teolgica, o que sea jams verdadero un.
lerror teolgico? No y mil veces no. Quidquid. enim in aliis
eclentiis invenitur veritati huius scientiae (la Sagrada Teo|loga) contrarium, totum reputatur ut falsvm"*u. La Sa
ngrada Teologa, la Sapientia nter Sapientias, la Regina scienptiarvm, tiene una certeza objetiva superior a la de todas las
[otras ciencias naturales, sean fsicas, matemticas o meta
fsicas. Respondeo dicendum quod cum ista scientia, quan
tu m ad aliquid sit speciflativa et quantum ad aliquid practi
c a , omnes alias transcendit, tam speculativas quam practicas.
i*Speculativarum enim scientiarum na altera dignior dicitur,
fu m propter certitudinem, tum propter dignitatem materiae.
jt*t quantum ad utrumque haec scientia alias speculativas
pscientias excedit lie.
'
| \ Si Dios, pues, no puede hacer que falle jams una verda
dera conclusin matemtica o metafsica, mucho menos po
ndr hacer que falle una verdadera conclusin teolgica. Si
sDlos no puede hacerlo, es que envuelve contradiccin. Si
hay envuelta una contradiccin, anda envuelta una identir
ldad real de sentido. Los principios de contradiccin y de
'identidad son correlativos.
342. O b s e r v a c i n s e g u n d a . No tiene fuerza el argumento
Zntes copiado del P. Marn-Sola. Que la Iglesia, al dar esas
.d e f in ic io n e s infalibles, mira al depsito revelado que le in
cum be custodiar, y tambin a las mismas verdades deflni.* D. T homa Sj Sumtn. Theo., q. 1, a. 6, ad 2.
| ; m

j). T houas , 1. c., a. 5.

das, bajo el concepto de su conformidad u oposicin al dep4

sito revelado? Perfectamente. as es; pero de ah no se sigue
que esta conformidad sea identidad. Lo conforme a una cosa
no es la misma cosa, aunque con ella guarde semejanza^
proporcin, coirespondencia; lo idntico con otra cosa, s es
la misma cosa.
Respuesta.Por de pronto, nuestro objetante concede*
como tiene que conceder todo telogo, que la verdad infali
ble y teolgica, lo mismo que el error infaliblemente conde
nado y el teolgico, son verdades o errores por su confor-
midad u oposicin, respectivamente, con el depsito revelado.
Acabamos de ver que no solamente segn los lgicos, sinotambin segn los metafsicos y telogos, y segn el prn
cipe de todos ellos, Santo Toms, toda oposicin entre dos.
afirmaciones implica o envuelve una contradiccin entre:
ellas. Es evidente que la contradiccin supone la identidad, y '
no solamente la proporcin, semejanza o correspondencia extrnsecas. Luego es evidente que, si hay oposicin verdar
dera entre el error teolgico o infaliblemente condenado y
el depsito revelado, tiene que haber una contradiccin im*
plicada entre esos dos extremos, y que si hay contradiccin,
entre esos dos extremos, tiene que haber identidad real, y no*
mera semejanza o proporcin, entre el depsito revelado y la
verdad infalible o teolgica. Esto no tiene vuelta de hoja, con
cediendo lo que concede nuestro objetante, y que tiene que
conceder todo telogo. El concepto de identidad se deduce
apodcticamente del concepto de oposicin mediante el con
cepto de contradiccin
Las causas de que nuestro objetante, que admite el con
cepto de oposicin, se resista, sin embargo, a admitir el conr
cepto de contradiccin y, consiguientemente, el de identidad*
son, a nuestro juicio, dos. Una es porque al hablar de con
clusin teolgica, instintivamente se le va el pensamiento*
al trillado modelo de Christus est homo; ergo est risibilis;
pero entendiendo en ese modelo, a estilo suarcciano, el ho
mo en sentido puramente esencial o abstracto y el risibilis'
en sentido actual. Y, jclaro est!, as entendido ese modelo*
no ha}' ni puede haber identidad entre el homo y el risibilis, ni contradiccin entre el homo y el non risibilis;
pero es, sencillamente, porque entre el homo (esencial) y
el non risibilis (actual) no hay verdadera oposicin, ni,
por tanto, hay verdadera teologa ni verdadero objeto de infalibilidad. De esto ya hemos hablado largamente en otra
seccin (89-102), y lo volveremos an a tocar al final de sta.
La segunda causa de que nuestro objetante no vea ver
dadera identidad o contradiccin, respectivamente, a pesar
de admitir verdadera oposicin, es porque no parece distin
guir entre identidad formal, de que aqu no se trata, e lden-

|tidacl real, que es la que nicamente nos interesa. Ni tam

p o c o parece distinguir entre identidad total, que no nos hace
yfelta para nada, e identidad parcial, que es la que busca^inos, y basta. Por identidad parcial no se quiere decir parte
rde identidad, cosa que no hara sentido, sino identidad con
parte del depsito revelado, aunque no lo sea con todo el de[ psito. Vemoslo.
; Cuando dos proposiciones o afirmaciones tienen el mismo
; sujeto y el mismo verbo, toda su identidad o contradiccin
^de sentido dependen del predicado o predicados. Si una aflr' ma o niega el predicado de la otra, y lo afirma o niega en la
. misma forma y, por tanto, en el mismo concepto y en la
misma realidad, la identidad o contradiccin es formal. Si
/lo afirma o niega con distinto concepto, pero dentro de la
I: misma realidad, la identidad o contradiccin es solamente
I real. En las proposiciones "Dios es eterno, "Dios no es eterfiaon (que es lo mismo que "Dios es no-eterno), hay contraI diccin formal, pues el predicado afirmado en una y negado
en otra es el mismo bajo todos los conceptos; pero en las
[proposiciones "Dios es eterno, "Dios no es inmutable, hay
fsolamente contradiccin reaL Hay contradiccin real porque
i ios predicados "eterno e "inmutable, respectivamente afir
mados en una y negados en la otra, sn la misma realidad
divina; pero la contradiccin no es formal, porque dichos
. predicados, aunque de idntica realidad, son distintas for
malidades o distintos conceptos.
A su vez, en las proposiciones "Dios es misericordioso y
eterno. Dios es misericordioso, pero no eterno, hay contra
diccin formal, porque se niega formalmente uno de los pre
dicados; pero parcial, porque no se niega el otro predicado
ni, por consiguiente, todo el predicado de la proposicin. De
la misma manera, en las proposiciones "Dios es misericordioso
y eterno, "Dios es misericordioso, pero no inmutable, hay
contradiccin real, pero parcial. Real y no formal, porque
los predicados "eterno e "inmutable son formalidades o
conceptos distintos: parcial y no total, porque de los ^dos
predicados solamente se niega uno, o del predicado total so
lamente se niega parte.
Pero, como se ve, en todas estas afirmaciones y negacio
nes, sean formales o reales, totales o parciales, siempre que
sean dentro de la misma realidad, esto es, siempre que uno
de los predicados sea inclusivo o implcito en el sujeto, hay
siempre afirmacin o negacin de identidad, no de mera se
mejanza, proporcin o correspondencia extrnsecas.34
343. A p l i c a c i n a l d e p s i t o r e v e l a d o Apliquemos aho
ra todo esto al depsito revelado. El depsito revelado no es
una sola proposicin o afirmacin revelada, sino que es un

conjunto de afirmaciones y, por tanto, de sentidos revelados.

Para que un error envuelva verdadera contradiccin con et
sentido del depsito revelado, o para que una verdad tenga
identidad con dicho depsito, no hace falta que envuelva
contradiccin o identidad con todas y cada una de las afir*
maciones del depsito, sino que basta que la envuelva con
una sola.
As, por ejemplo, el primer versculo del Gnesis afirma
la creacin, y el primer versculo del Evangelio de San Juan
afirma la Divinidad del Verbo. El que afirme la Divinidad del
Verbo afirma un sentido idntico con el depsito revelado,
porque es idntico con una de las verdades del depsito re
velado, con el primer versculo de San Juan, aunque esa afir
macin no sea idntica ni nada tenga que ver con otras ver
dades del depsito revelado, por ejemplo, con el primer ver
sculo del Gnesis sobre la creacin.
De la misma manera, el que niegue una de las verdades
del depsito revelado, por ejemplo, la creacin del mundo,
su negacin es contradictoria con el depsito revelado, por
que lo es con una de las verdades o sentidos del depsito re
velado aunque esa negacin nada tenga o tuviese que ver
con las dems verdades del depsito. Para que haya, pues*
verdadera identidad o verdadera contradiccin con el dep
sito revelado, basta que la haya con uno de los sentidos o
verdades del depsito, aunque no la haya con todos los sen
tidos o con el depsito entero.
Esto, que todo el mundo sabe y que hasta parecer a mu
chos una vulgaridad teolgica, va a servirnos como de esca
ln para explicar otra cosa que, si todos la saben, algunos
parecen olvidarla con frecuencia.
Cada una de las afirmaciones o proposiciones del depsito
revelado, aunque no exprese ms que un predicado o sen
tido, implica o puede implicar muchos predicados o concep
tos. Eso es propio de toda afirmacin, sea divina, sea humana.
Todos esos predicados o conceptos no expresados, pero
s implicados en cada una de las afirmaciones reveladas, no
se conocen ni pueden conocerse de un solo golpe, sino que
exigen tiempo y estudio y se conocen sucesivamente, requirindose a veces para ello profundos y complicados razona
mientos, delicados anlisis y sntesis, contacto con diversas
ciencias y civilizaciones, larga cadena de experiencias in
ternas y externas...; en fin, toda esa complicada y laboriosa
serie de factores que entran en todo progreso humano, aun
que slo se trate del progreso o desarrollo de lo que ya es
taba implcito en el dato primitivo o punto de partida. Eso
es propio y exclusivo de la pobre y, a la vez, rica razn
humana. Pobre, porque necesita de tiempo v trabajo para
conocer; porque conoce razonando, esto es, pasando de uno

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in aliud, cosa que no necesitan Dios ni los ngeles mismos*

Rica, porque al pasar de uno in aliud no slo puede pasar de
una realidad a otra, como pasan los sentidos, sino que pue
de tambin pasar de un concepto a otro dentro de la misma
e idntica realidad, dentro del mismo e idntico dato primi
tivo, participando as del procedimiento, no slo racional,
sino intelectual, del procedimiento de identidad, propio de
los ngeles y de Dios.
Y de ese procedimiento de identidad absoluta, de verdad
incondicional, dispone la razn humana, no en las contin
gentes ciencias fsicas, pero s en las eternas ciencias mate
mticas y metafsicas, y mucho ms en la eterna y divina
Teologa, pues el procedimiento teolgico es el ms intelec
tual de todas las ciencias, y el que ms se acerca al conoci
miento de las inteligencias puras, al conocimiento de sim
ple inteligencia: Theologiae consideratio est mxime Intellectualis n7. Pero no divaguemos.
344. E j e m p l o d e c l a r i d a d m e r i d i a n a : J e s u c r i s t o e s D i o s .
Decamos que cada afirmacin del depsito revelado, aunque
no exprese ms que un predicado, implica o incluye mu
chos, realmente idnticos.
As, por ejemplo, tomemos la siguiente proposicin re
velada: Jesucristo es Dios. Para mayor claridad, prescin
damos por completo de toda otra verdad revelada, excepto
sa, o supongamos que no hay ms verdad revelada que sa.
De la misma manera que la ciencia, para estudiar un fen
meno sensible, procura aislarlo de toda condicin extraa,
as lo mejor para analizar cualquier cuestin es aislarla o
abstraera de toda otra. Ahstrahentium non est mendatium,
reza el adagio escolstico. Prescindamos, pues, de toda otra
verdad revelada y supongamos que solamente tenemos re
velada esta proposicin: 44Jesucristo es Dios. En esa propo
sicin no hay explcito ms que un predicado: Dios. Pero
implcitos hay muchsimos.
En efecto: qu cosa es Dios? Fijarse en que no se pre
gunta qu cosas distintas de Dios estn conexas con Dios, ni
qu*cosas hay semejantes o proporcionadas a Dios, sino que
se pregunta qu cosa es Dios. Pues a esta pregunta nos
contesta el Catecismo del P. Astete: Es una cosa la ms
excelente y admirable que se puede decir (inefabilidad) ni
pensar (incomprensibilidad); es un Seor infinitamente bue
no, poderoso, sabio, justo, principio y fin de todas las cosas.
Como quien no dice nada, el concepto explcitamente ni
co de Dios ha quedado descompuesto en ocho conceptos im
plcitos en l, a saber: inefabilidad, incomprensibilidad, bon
dad infinita, omnipotencia, sabidura infinita, justicia infini1,4 l). T iiomas . I ii ftoi'tium De Trinitatr. q. *>, a.

1.

\jt

uu juuiuiMjo

iv a

LA isiVULClON DOGMATICA

ta, primer principio y ltimo fin de todo. Y si en vez de pre

guntrselo al Catecismo, a quien podra acusrsele de hablar
por fe y no por demostracin o teologa, se lo hubisemos
preguntado a la Suma Teolgica de Santo Toms, quien en
esta materia de atributos divinos demuestra apodcticamen*
te cuanto dice, nos contestara, no slo con los ocho concep
tos del Catecismo, sino con otros muchos atributos divinos,
deducidos del concepto o idea de Dios, por riguroso proceso
de identidad real, en su magnfico tratado de Deo Uno, pues
el Catecismo ni siquiera nombra en su definicin de Dios la
simplicidad divina, su inmensidad, su inmutabilidad, su eter
nidad, su providencia, etc...
El versculo, pues, revelado de "Jesucristo es Dios no ex
presa ms que un predicado, y, sin embargo, bajo ese nico
predicado contiene implcitamente, y realmente e idntica
mente otros muchos predicados. No expresa formalmente
ms que un sentido, pero implica realmente muchos senti
dos o verdades
Ahora bien: uno que, despus de revelada esta verdad,
afirmara esa misma proposicin de que "Jesucristo es Dios,
se no slo afirmara un sentido idntico con la proposicin
revelada, sino que afirmara todo el sentido explcito de la
verdad revelada, pues la afirmara en la misma forma en
que est relevada. Su afirmacin contiene una identidad con
la verdad revelda, pero una identidad no slo parcial, sino
total; no slo real, sino formal.
. De la misma manera, el que negase esa proposicin re
velada, diciendo: "Jesucristo no es Dios, se no slo nega
ra un sentido de esa verdad revelada, sino que negara todo
el sentido explcito de esa verdad revelada, pues lo negara
en la misma forma o concepto en que est revelada. Es con
tradiccin de sentido con la verdad revelada: pero contra
diccin no slo implcita, sino explcita ; no slo parcial, sino
total; no slo real, sino fomml. Ese es el carcter propio de
la oposicin formal o contradiccin explcita: el negar todo
el sentido de su contradictoria. Por eso la llaman los lgicos
malignantis naturae, a diferencia de las otras oposiciones,
que solamente llevan la contradiccin implcita , y no lo nie
gan todo, pero s niegan una parte real e implcita de su
opuesta, como vamos a verlollg.
1,8 In contradictoras, ncjratio unios ita est pura et absoluta, quod omnem
convenicntiam cum suo extremo tollit. et ita ncc relinquit esse. nec aptitudinem,
nec umversalitatem, ncc particularitateni. sed quasi malignantis naturae totum
estruit. Unde simpHcitcr et ahsnlute est maior oppositio intensive. et ex illa
derivatur oppositio tamquani ex principaltori ad rcliqnas oppositioncs, quae in
tantum habent oppositwnem. in quantum aliquid habent de enntradictione, ut docet
Stus. Tbomas et dicitur in Lgica, in capite de Oppositis** (Ju.\x i>R S anto T oms .
Cnrsttsr Philosophims, p. 1.a . q. 7, a. IV Contradictoria oppositio cst oppositio
siinplicitcr. cum simpliciter tollat quod altcrum pouit: rpHqnqc vero oppo$:ti'>nes, i n-

SEC. 4 . CONTRA UNA DE LAS PRUEBAS

615

Continuando en la misma hiptesis de que solamente

tengamos revelada la proposicin Jesucristo es Dios; su
pongamos que uno no afirma ni niega expresamente esa
proposicin, pero s afirma que Jesucristo es uno de los mu
chos conceptos, virtualmente distintos,, pero realmente im
plcitos, en el concepto de Dios, diciendo, por ejemplo: Je
sucristo es inefable, o es incomprensible, o es infinita
mente bueno, o sabio, etc. Al afirmar alguno de esos pre
dicados que hemos visto que estn implcitos en la palabra
Dios, pero que la razn humana no puede conocerlos, o
desenvolverlos, o explicitarlos sin verdadero raciocinio, sin
menores de razn; al afirmar, repetimos, esos predicados,
esas verdaderas conclusiones teolgicas, no afirmara algo
extrnseco al predicado Dios, ni algo puramente semejante o
externamente conforme a lo que es Dios, sino que afirmara
una cosa intrnseca a Dios, idntica realmente al predicado
. revelado Dios, idntica .realmente con la proposicin re
velada. La identidad no es formal, porque esos predicados
son formalidades distintas, distintos conceptos, virtualmente
distintos; no es total, puesto que ninguno de esos predicados
adeca al predicado Dios, como ninguna propiedad, por me
tafsica que sea, adeca la esencia, ni ninguna conclusin,
por implcita que sea, adeca el principio; pero es identidad
real. porque esos predicados son realmente idnticos con el
predicado revelado Dios. Eso es lo que constituye la ver
dad teolgica, la Teologa. No hay, pues, solamente corres
pondencia, proporcin, semejanza entre la verdad teolgica
y lo revelado: hay identidad real de sentido.
Si en vez de afirmar alguno de esos predicados lo neg
ramos diciendo, por ejemplo: Jesucristo no es inefable,
no es incomprensible, no es omnipotente../, esas nega
ciones no solamente envolveran disconformidad, despro
porcin, desemejanza, sino que envolveran una verdadera
contradiccin con la verdad revelada de Cristo es Dios. La
contradiccin no est explcita, pero est implicada; no es
formal, pero es real. Ser Dios y no ser inefable, o no ser in
comprensible, o no ser omnipotente, son predicados realmen
te contradictorios, implican una contradiccin. Y la prueba
palpable de que la implican es que ni Dios puede hacer lo
contrario. Y Dios puede hacer cuato no implica contradictautum habent de oppositione, inanantum participqnt aliquid d' coutradictionc, scilicet de negatione alterius. licet non ita simpliciter sicut contradictoria: si cnim
non negarent tl:qnid. non opponerentur" 0 . c., p. 2.a. j. 20. a. 1). "Constat hoc
discurrcmln per sitenlas speoies oppnsitionis. sive ex parte rentm . sive propositionmn* ti. e.. a. IV "Guia consentais cst p a s rjuaedam et a liq u id a n tc c e d e n tis "
(I. e. <|a. 2. Sin c^o de que el consiguiente es parte o a l f / o del antecedente,
no podra el raciocinio Cumiarse en el principio de identidad ni en su correlativo
el de contradiccin, principios amitos fjue son la base eterna c indispensable
de toda demostracin absoluta o rigurosa.

6 1 ()

C. 6 . OBJECIONES CONTRA LA EVOLUCIN DOGMTICA

cin. Luego el error teolgico implica, aunque no exprese,

una contradiccin real con el depsito revelado. Luego la
verdad teolgica implica una identidad real con l.
Este anlisis del tratado De Deo debiera bastar a cualqqiera que se fije en lo que es Teologa. El objeto propio y
primario de la Teologa es Dios, y nada entra en la Teologa
sino por relacin a Dios. Si en ese tratado toda verdad teo
lgica es de identidad real, sguese que el proceso de identi
dad constituye y debe constituir el carcter propio y prima
rio de toda conclusin teolgica y de todo verdadero racio
cinio teolgico. Pero veamos prcticamente cmo sucede lo
mismo en cualquiera otra proposicin revelada de cualquier
otro tratado de Teologa.
Segundo ejemplo: Jesucristo es hombre.Tomemos por
ejemplo la proposicin revelada Cristo es hombre. En esa
proposicin no hay explcito ms que un predicado: hom
bre, o, si se quiere, hay explcito un predicado: el predi
cado hombre. Pero en este predicado hay implcitos o en
vueltos otros muchsimos, no solamente como semejantes o
proporcionados, sino como realmente idnticos.
En efecto: si como antes preguntbamos qu cosa es Dios,
ahora preguntamos qu cosa es hombre, se responder con
verdad que hombre es animal racional. Hasta aqu estamos
an en lo formal, pues animal racional es la definicin mis
ma del hombre. Pero si ahora preguntamos qu cosa es ra
cional, se responder con verdad que lo racional es real
mente inmaterial, espiritual, inmortal, libre, capaz de mo
ralidad, de mrito, de bienaventuranza y capaz de potencias,
y de admiracin, de risibilidad'*, etc., etc. Todo eso sale por
verdadero raciocinio, por verdaderas menores de razn, por
verdadera conclusin teolgica. Y, sin embargo, esas conclu
siones conservan identidad real. Y la prueba de que la con
servan es que Dios no puede hacer que un ser sea racional
y no sea inmaterial, espiritual, inmortal, o que no tenga ca
pacidad (propiedades radicales) de mrito, de moralidad, de
potencias, de admiracin, de risibilidad.
Tercer ejemplo: Jesucristo es hombre perfecto Si en vez
de analizar el predicado hombre analizamos el predicado
hombre perfecto , u hombre connatural, u hombre seme
jante en todo a nosotros, encontraremos que hombre en es
tado connatural o perfecto es hombre con todas las propie
dades actuales: el entendimiento actual, la voluntad actual,
admirabilidad actual, risibilidad actual, etc., etc.: pues un
hombre sin alguna de esas propiedades actuales no es un
hombre en estado connatural, sino en estado no-connatural,
que es precisamente la negacin del predicado revelado. Lue
go las conclusiones teolgicas que afirman alguna propiedad
radical de la humanidad del Salvador, afirman un sentido

SEC. 4 . CONTKA U N A

un

r 1M I C lim u

realmente incluido en el predicado revelado hombre; y las

que afirman alguna de las propiedades actuales afirman tam
bin un sentido realmente incluido en el predicado revelado:
no en el predicado hombre, del cual se distinguen real
mente, pero s en el predicado revelado hombre perfecto,
u hombre connatural, u hombre semejante a nosotros.
Lo mismo que hemos analizado el predicado racional se
puede analizar el predicado animal, o los predicados cuer
po y alma, o cualquier otro predicado de cualquier otra
proposicin revelada. Con tal que, si est revelada solamen
te la esencia de un predicado, no se* deduzcan ms que sus
propiedades esenciales o radicales, y que si est revelada
la perfeccin o connaturalidad de tal esencia, se deduzcan
sus propiedades actuales; la deduccin es rigurosamente cien
tfica y rigurosamente teolgica, y, sin embargo, mejor dicho,
precisamente por eso, es tambin realmente idntica y rigu
rosamente homognea.
345. C o m p a r a c i n d e l o s t r e s e j e m p l o s .De los tres mo
delos examinados, a saber: Cristo es Dios, Cristo es hom
bre esencial, Cristo es hombre perfecto o connatural, el
primero es modelo de predicado divino; el sgundo, de predi
cado credo-esencial, y el tercero, de predicado creado-accidental. Son los tres tipos fundamentales de predicado reve
lado y, por tanto, de proceso teolgico, y no cabe otro que
no se reduzca a uno de esos tres. En los tres hemos visto
que existe identidad real o de sentido, y no solamente pro
porcin, o semejanza, o mera correspondencia extrnseca.
Luego la verdad teolgica (cuarto grado de la doctrina cat
lica), de la cual sale la verdad infalible (tercer grado), es
realmente homognea con el dogma y el dato revelado (se
gundo y primer grados), y hay homogeneidad o identidad real
de sentido entre los cuatro grados de la doctrina catlica.346
346. O b s e r v a c j n t e r c e r a .Al afirmar el obispo de Brescia, en el Concilio Vaticano, que no todas las verdades que
pertenecen a la fe o costumbres son necesarias en el mismo
grado para la custodia del depsito, bien indica que pueden
no ser idnticas ni tener un sentido idntico las reveladas y
las conexas: que la conformidad no es identidad.
Respuesta .Convenimos en que existen grados en las
verdades de fe y costumbres o en su necesidad para la con
servacin del depsito revelado. Para probar una cosa tan
obvia y que nadie ha negado, todava hay una autoridad ms
grande que la del obispo de Brescia, y es la del Concilio mis
mo Vaticano, y nada menos que en su constitucin dogmtica *
de Fide Catholica, al final de la cual se lee lo siguiente: Sa
tis non est haereticam pravitatem devitare, nisi ii errores

V <LU .

c . O .-^ B JE IO N E S C N T R ' A' VCClK DOGM+ItA

quoque vitentur qui ad illam plus minusve accedunt 11#.

Pero no vemos qu relacin tenga eso de haber grados
con haber o no haber, identidad. Nuestro objetante olvida de
nuevo' que estamos tratando de la identidad, no formal, sino
real, y no total, sino parcial; esto es, identidad con parte del
depsito revelado. En la identidad formal o total no caben
grados; en la identidad real y parcial s que caben, segn la
parte mayor menor que se afirme o niegue del predicado
revelado'. Y no slo caben, sino que, precisamente por ser
identidad real, exige grados.
En efecto, por sr identidad y no mera semejanza o pro
porcin tiene que estar dentro del depsito y no fuera: por
ser real y no formal tiene que estar implcita y no explcita,
pues 'lo explcito es siempre formal. Ahora bien: el estar
una verdad ms o mnos implcita, ms o menos profunda,
ms o menos latente, en otra verdad, eso s que admite gra
dos, como es evidente.
De esa mayor o menor implicitud o profundidad en que
una verdad se halla respecto a lo formal del depsito o a lo
definido ya como de fe, depende precisamente su mayor gra
do de necesidad para la conservacin del depsito, porque de
ella depende la mayor o menor certeza o evidencia con que
la razn humana (que es para quien se dl el depsito y para
quien hay necesidad de conservarlo y explicarlo) ve la re
lacin ms lejana o ms prxima, de tal verdad con lo for
mal del depsito o con lo definido del depsito. De existir o
no existir la relacin de una doctrina con el depsito depen
de la necesidad o no necesidad de tal verdad; de la mayor o
menor implicitud de esa relacin depende su mayor o menor
grado de necesidad.
As, por ejemplo, toda doctrina o afirmacin que verse so
bre la Divinidad o Trinidad (predicados revelados) tiene que
ser verdadera o falsa por va de identidad real, pues respec
to a Dios no cabe otra va. Y sin embargo, todo telogo sabe
<Jue tanto respecto a la Trinidad como a .la Divinidad hay
doctrinas de fe, las hay prximas a fe, las hay simplemen
te ciertas, las hay ms probables, las hay meramente pro
bables, las hay improbables, las hay errneas, las hay prxi
mas a error, las hay simplemente temerarias y hasta las hay
completamente dudosas o libres. Una gama completa de gra
dos de implicitud en el depsito y de grados de necesidad
para la conservacin del depsito. Y, sin embargo, todas esas
verdades o todos esos errores se conforman u oponen al
depsito por va. de identidad, pues respecto a la Divinidad
o Trinidad no cabe otra va..
Lo que pasa con el predicado revelado "Dios pasa con
110 D e n z i n g e r - B a n n w a r t h ,

n. 1.820.

cualquiera otro predicado revelado, siempre que se guarde el

verdadero proceso teolgico, esto es, siempre que se pase de
la revelacin de la esencia pura a la deduccin de sus pro
piedades metafsicas o radicales, o de la revelacin de la esen
cia connatural o perfecta a la deduccin de sus propiedades
actuales. -El proceso es de identidad con 1q revelado, pero.de
identidad real, no formal, y, por tanto, de identidad impW
cita, no explcita, y por eso capaz de diversos grados de implicitud, de diversos grados de relacin,-d diversos grados
de necesidad. Todo progreso homogneo lleva consigo esos
dos caracteres: por ser homogneo lleva identidad real; por
ser progreso lleva diversos grados o estadios de implicitud
o desarrollo120.
347 Observacin cuarta.Pero ahora vamos a ver dnde
est la raz de toda la confusin de nuestro objetante, quien
contina as:
Un ejemplo lo aclarar. Supongamos que no est reve
lado que Jesucristo es hombre fsicamente perfecto, sino ni
camente que es hombre verdadero, animal racional, y que
despus la Iglesia define como verdad infalible, con nota in
ferior a la de fe, que Jesucristo tiene risibilidad actual. Nos
ensear esa definicin que esta proposicin: "Jesucristo tie
ne risibilidad actual, tiene sentido idntico a esta otra: Je
sucristo es hombre verdadero?" Claro est que no, porque
la risibilidad actual, como potencia fsica, es una realidad
realmente distinta de la esencia del hombre. Las proposicio
nes, pues, no sern idnticas, aunque sean conformes.
Respuesta.Nuestra contestacin es muy sencilla y muy
clara: neg suppositum. Esto es: negamos categricamente
qe la Iglesia pudiese definir como infaliblemente verdadera
la proposicin Cristo tiene risibilidad actual, o que pudiese
condenar como infaliblemente errnea a proposicin opues
ta: Jesucristo no tiene risibilidad actual, en el supuesto
que hace nuestro objetante de que no estuviese revelado que
Cristo es hombre perfecto o connatural, sino nicamente
que es hombre verdadero o esencial.
120 La oposicin de la hereja al * dogma es oposicin inmediata, directa,
en lnea recta, y la rectitud de una lnea no admite ms o menos, no admite.
grados. La oposicin del error teolgico al dogma es oposicin m ediata, indi
recta, en lnea oblicua, y la oblicuidad o Curvatura de una lnea admite ms
o menos, admite grados. Entre la hereja y el dogma, la oposicin es directa e inme
diata, porque es por simple negacin, sin trmino medio; sin .el rodeo del raciocinio.
E ntre el error teolgico y el dogma la oposicin es oblicua, mediata, porque es
por el rodeo del trmino medio o menor de razn, por el rodeo del raciocinio;
pero aunque la lnea es oblicua, no es quebrada, sino continua, que se mantiene
en contacto real o identidad objetiva con el dogma, porque el trmino medio y el
.raciocinio son de virtualidad implcita, son inclusivos. En cambio, el virtual no .
implcito o suareciao es la lnea quebrada, el hiatus de objetividad o de con
tacto con el dogma, y no tocando tal virtual -al dogma, no hay por dnde puedan
tocarle a l ni la 'Teologa ni la infalibilidad.

Nuestro objetante, como tantos manuales postsuarecianos,

tiene metido en la cabeza, y hasta cree que es opinin de
todos los telogos, que en el tipo tradicional de conclusin
teolgica Christus est homo: ergo risibilis, el risibilis
puede tomarse en sentido .actual, cuando se tome el hombre
en sentido puramente esencial.
A juicio nuestro, padecen en eso una equivocacin evi
dente y de consecuencias trascendentales para la naturaleza
de la verdadera Teologa y de la infalibilidad, como creemos
haberlo hecho patente en otra parte (99-102).
No negamos, pues, que la Iglesia puede definir como in
faliblemente verdadera, y aun como de fe divina, la propo
sicin Cristo tiene risibilidad radical, estando como est
revelado que Cristo es hombre verdadero o esencial. Tam
poco negamos que la Iglesia puede definir como infalible
mente verdadera, y aun como de fe divina, la proposicin
Cristo tiene risibilidad actual, o cualquiera otra de las pro
piedades realmente distintas de la esencia, estando como est
verdaderamente revelado que "Cristo es hombre perfecto.
En ambos casos hay verdadera conclusin teolgica, en am
bos caSos hay verdadera definibilidad: pero tambin en am
bos casos hay verdadera identidad real entre el principio y
la conclusin, y no mera semejanza, proporcin o correspon
dencia.
Lo que hemos negado y negamos es que la Tglesia pudiese
definir como infaliblemente verdadera, y mucho menos como
verdad de fe, la proposicin Cristo tiene risibilidad actual"
en el supuesto de que nicamente estuviese revelado que
"Cristo es hombre e s e n c i a l El raciocinio "Cristo es hombre
esencial, luego tiene tal propiedad actual, mal puede ser
objeto de fe divina ni objeto de infalibilidad cuando no tiene
siquiera certeza teolgica. Tiene la misma e idntica certeza
que estos otros raciocinios: Cristo es hombre esencial, lue
go tiene personalidad humana, o Mara Santsima es verda
dera Madre, luego no es Virgen. Hermosa certeza teolgica!348
348. A la l u z d e l a o p o s ic i n Para no repetir lo que
hemos razonado y documentado largamente en el lugar ya
citado, contentmonos con examinar brevemente tales ra
ciocinios a la luz del concepto de oposicin, que es el que
venimos estudiando en esta seccin.
En efecto, nada puede ser condenado como errneo en el
terreno de la Teologa ni en el de la infalibilidad si no es
verdaderamente opuesto al depsito revelado. Esto lo admite
nuestro objetante. Pues bien: es evidente que entre esas dos
proposiciones: Cristo es hombre esencial y Cristo no tiene
risibilidad actual, no hay verdadera oposicin. Se puede ser
esencialmente hombre y no ser actualmente risible, como

t;;

se puede ser esencialmente hombre sin ser actualmente, o de

l hecho, persona humana, como se puede ser esencialmente
; madre sin dejar de ser virgen. Tales extremos pueden en
.absoluto coexistir: tales proposiciones, que se nos quieren
hacer pasar por opuestas, pueden en absoluto ser ambas v e r
daderas, y dos proposiciones que puedan en absoluto ser am' bas verdaderas, o dos extremos que pueden en absoluto co
existir, no son verdaderamente opuestos, dice Santo Toms.
4i0pposita enim secundum quodeumque genus oppositionis
. impossibile est simul existere.
Y para que nadie se ofuscara pensando en la imposibili
dad meramente fsica, aadi en seguida el Santo Doctor que
para la oposicin se requera imposibilidad absoluta o esen
cial. "Quod quidem contingit ex hoc quod alterum oppositorum ex sui ratione (esencia) habet negationem alterius. Y
de ah precisamente deduce el Santo Doctor aquel principio
fundamental de que lContradictio includitur in mnibus
oppositis 121.
Ahora bien: las proposiciones "Cristo es hombre esencial
y "Cristo no es actualmente risible pueden en absoluto ser
ambas verdaderas, pueden en absoluto coexistir en el mis
mo sujeto, no envuelven repugnancia esencial, no envuelven
contradiccin. Luego no envuelven verdadera oposicin. Lue
go en el supuesto que hace nuestro objetante de que nica
mente estuviese revelado que "Cristo es hombre esencial,
la proposicin "Cristo no tiene risibilidad actual no sera
verdaderamente opuesta al depsito revelado, y no siendo
opuesta al depsito revelado, no podra ser condenada como
errnea ni por la infalibilidad ni por la Teologa.
349. Ni s e a r g u y a que, al menos, podra ser condenada in
faliblemente como temeraria. Indudablemente que podra.
Pero aqu no tratamos para nada de la temeridad que va
contra prudencia, sino que tratamos de lo errneo que va
contra verdad. Tambin la Iglesia puede condenar como in
faliblemente temeraria la proposicin "el juicio final ser
el ao prximo", sin que de ah se deduzca que su contradic
toria "el juicio nal no ser el ao prximo" tenga certeza
teolgica ni sea objeto de infalibilidad, ni como errnea ni
111 Cun quatuor modis aliqua alicui opponantiu: uno modo, ut tontrcdictio,
sicut sedens non sedonti: alio modo ut privatio, sicut caecus videiiti: tertio modo
ut contrarietas, sicut nigrum alhedini: quarto modo ad aliquid, sicut filius patri; inter ista quatuor genera oppositiomim priraum est contradicen. Cuius ratio
est, quia contradictio includitur in mnibus alus (oppositionibus), tamquam priua
et simplicius. Oprosita enim secundum quodenmque oppositionis gems impossibile
r s t simul existere. Quod quidem contingit ex hoc quod alterum oppositorum de
sui ratione habet negationem aTterius. Sicut de ratione caeci est quod sit non
videns. Et de ratione nigri, quod non sit lbum. Et similiter de ratione filii est
quod non sit pater eius cuius filius estM D. T homas. Metaphysicorum. I. 10.
Icct. 6. nn. 2.040-2.041. ed. c.--E n la e<l. de Vives es la !ect. 3, vol. 25, p. l l **>).

 ...

UUlxMATCA

como verdadera. Slo es objeto de infalibilidad o de teolo

ga como imprudente122.
350. O b s e r v a c i n f i n a l .Oigamos, en fin, para terminar
este ya demasiado largo captulo, la ltima observacin de
nuestro objetante, que dice as:
Para nosotros, la doctrina catlica es la doctrina que la
Iglesia, por su magisterio solemne o por el magisterio ordi
nario, ensea directa o indirectamente a todos los fieles como
dogma de fe revelado por Dios o como verdad infalible con
forme a la revelacin... A toda ella se puede aplicar el famo
so dicho del Lirinense, citado por el Concilio Vaticano: Crescat igitur... et multum vehementerque preficiat. tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius Ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus intelligentia, scientia,
sapientia: sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia".
Respuesta.Muy bien dicho, y nosotros hacemos nuestro
todo el prrafo anterior de nuestro objetante. Pero, o nues
tro objetante ha padecido una ligera distraccin en ese p
rrafo, o viene en l a admitir cuanto nosotros hemos dicho
sobre la identidad real de sentido entre todos los grados de
la doctrina catlica, y a echar por tierra cuanto l ha trata
do de establecer en sus anteriores observaciones.152
152 Muy semejante a la observacin anterior es la que por carta nos hizo un
amigo en los siguientes trminos:
Convengo con usted en que hay homogeneidad entre todo el departamento
dogmtico y el departamento infalible en lo que este ltimo contiene de defi
niciones de verdades o condenaciones de errores. Esto creo que lo ha demostrado
usted palmariamente en sus... artculos de La Ciencia Tomista. Pero ;va usted a
extender tambin la homogeneidad a las proposiciones condenadas con censura in
ferior a la de errneas, por ejemplo, con la censura de temerarias? Usted sabe
que hay telogos, los Salmanticenses por ejemplo, que admiten que tales propo
siciones pueden en absoluto ser verdaderas, aun despus de su condenacin.
Respuesta.Nuestro objetante no distingue claramente entre la verdad de una
proposicin y la verdad de su censura. Cuando la Iglesia condena una propo
sicin con la censura do temeraria**, lo que la Iglesia define infaliblemente
en esa condenacin no es la verdad o falsedad de la proposicin condenada,
sino la verdad de la censura con que la condena. As, cuando la Iglesia condena
como temeraria la proposicin de que el juicio final ser en tal fecha*, esa
condenacin puede descomponerse en dos proposiciones: a) el juicio final ser
(o no ser) en tal fecha; b) es temerario el afirmar que el juicio final ser
en tal fecha. Con la condenacin de la Iglesia no queda infaliblemente definida
la primera proposicin, sino la segunda. Ahora bien: para ver que esa segunda
proposicin es perfectamente homognea con la verdad revelada, no hay ms que
formar el siguiente sencillo raciocinio: Afirmar que el juicio final ser en
tal fecha. e9 afirmar lo que nadie puede saber: es as que afirmar lo que na
die puede salier es temerario: luego es temerario afirmar que el juicio final
ser en tal fecha. En esc raciocinio la mayor es expresamente revelada. La
menor es inclusiva, pues es la definicin misma de la temeridad. La conclusin,
pues, que es precisamente lo definido infaliblemente por la Iglesia est deducida
de lo revelado por va inclusiva, por va de perfecta identidad y homogeneidad.
V lo mismo sucede en todas las proposiciones infaliblemente condenadas con cen
sura. aunque esta sea inferior a la de errnea.

SEC.

4 .

CONTRA

UNA

DE

LAS

P K U L 1JA &

VMW

R : En efecto, segn ese prrafo de nuestro objetante, la docp,trina catlica abarca, no solamente lo definido como dogma
R<de fe (y, por tanto, el primero y segundo grado), sino tam| bien lo definido como verdad infalible (tercer grado).
f;
Segn ese mismo prrafo, a toda esa doctrina catlica puel'-de aplicrsele el famoso dicho del Lirinense, que ha hecho
| cuyo el Concilio Vaticano.
|f
Es as que, como sabe todo telogo, la frase del Lirinense
|v in eodem dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eo| dem sensu, eademque sententia, significa, no solamente sef mejanza, proporcin, correspondencia, sino tambin verdaKdera implicitud, verdadera identidad real de sentido,
y
Luego si el dicho del Lirinense y del Concilio Vaticano
> se aplica a toda la doctrina catlica y sta abarca los tres
primeros grados, viene con ello nuestro objetante a reco nocer que hay identidad de sentido entre esos tres grados
i de la doctrina catlica. No hemos pretendido nosotros ms
Y que eso en esta obra, ni hace falta ms que eso para recono
cer la evolucin homognea del dogma catlico.
Es verdad que nuestro objetante nada dice explcitamen
te sobre la verdad teolgica (cuarto grado); pero todo el mun
do sabe, y no lo negar seguramente nuestro objetante, que
.-ese cuarto grado es de la misma naturaleza que el tercero,
pues no hay verdadera conclusin teolgica que no pueda
pasar a ser objeto de infalibilidad128.
351. R e s u m e n . Los dos principios en que hemos funda
mentado toda esta seccin son los siguientes: Primero: El
error teolgico, como el error infaliblemente condenado, tiene
necesariamente que ser realmente opuesto al depsito revela
dlo y no solamente a la razn natural. Segundo: No cabe ver
dadera oposicin entre dos afirmaciones si entre ellas no va
implcita una verdadera contradiccin. No recordamos de te
logo ni filsofo alguno que haya negado o puesto en duda
ninguno de esos principios, y lo que ms nos importa, am
bos son de Santo Toms.12*
122 Lo mismo que a nuestro objetante le sucede a Hurter en el siguiente p
rrafo: Veritates revelatae hie quideni non sunt lapidmn instar, sed instar seminwn. et quo altiores, eo fecundiorcs conclusionnmqu$ feraciores: inde vero
ntellectus humanus non se liabet in peveipiendis his veritatbus mere passive,
sed agri instar plus tninusve fertilis ad semina recepta cxcoleuda et evolvenda>
praesertim si accesserit industria et lux atque calor solis supernabsralts stu
gratia illustrationis Spiritus Sancti: qua de re (fjese el lector en ese qua de
>r) plae egregie disputat Vincentius Lirinensis. c. 23 Commonitorii, ubi nter
alia ita disserit: Nullusve ergo in Ecclesia CKristi profectus habebitur religionis?
Habeatur plae ac maximus, etc. (Theologiae dogmatcete Compendinm, t. 1,
n. 223. ed. 3., Oeniponte 1880). i Hermosamente dicho! Pero si el texto del Lirinense 'es aplicable a tales conclusiones, entonces esas conclusiones o semillas
evolucionadas son definibles como dogmas, pues el Lirinense no baha de pro
greso teolgico, sino dogmtico.

624

' C. 6--rOBJECIONES CONTRA LA EVOLUCIN DOGMTICA

Cualquiera que, sin dejars confundir por una mala

teligencia del Christus est homo: ergo est risibilis, med* i
te con serenidad sobre el alcance de esos dos principios, ven- .-3
dr a ver con evidencia, no slo que hay identidad real u
homogeneidad objetiva entre los cuatro grados de la doctri- -i
na catlica, sino tambin (y esto es el fundamento de lo otro>
que el constitutivo de la verdad teolgica o conclusin teo
lgica es el virtual implcito. Su implicitud en el depsito re- i
velado es lo que da a la Teologa el carcter de identidad
real u homogeneidad -objetiva con la fe: su virtualidad (o
distincin de conceptos dentro de la misma realidad y, por
tanto, necesidad de verdadero raciocinio) es la que le da su
carcter de conclusin y su distincin formal de la fe.
La virtualidad implcita del depsito revelado es, pues,
la esencia de la verdad teolgica. Su carcter de implicitud
en el sagrado depsito est admirablemente condensado en
aquella lacnica frase del Princeps Thomistarum, el in
signe Caprolo: " O m n i a (theologalia) i m p l i c i t e i n B i b l i a c o n t i n e n t u r , frmula urea que debiera grabarse en la mente
de todo tomista y ser inscrita en la primera pgina de todo
manual teolgico*2*. Su carcter de virtualidad lo describi
el comentarista prncipe Cayetano en aquella otra Tase no
menos concisa: Theologica scientia virtualiter continetur in
principiis quorum est fides 12. Ambos caracteres, el'de vir
tualidad y el de implicitud, estn reunidos en aquel texto 24
I 24 Quarto arguit Scotus: - Quia notitia quam aliquis habet de illis quae
traduntur in Canon Bibliae non est tradita per modum scientiae demonstrativae.
Ergo habens habitum, de ipsis sic traditis in sensu litterae, non habet habitum
scientiae proprie dictae, sed unum habitum quo immediate assentit mnibus e t
singulis, et non un propter aliud de his quae traduntur in Scriptura. Quinlmo,
si aliqua ibi essent probata, ita assentirct' cuUibet dict in ea, non quia probatur
ex alio dicto, sed propter auctoritatem Dei, ratione cuius assentit mnibus contentis in S. S criptura immfdiate, non uni propter aliud per discursum sillogisticum .
*
A d quartum dicitur quod licet Biblia non proccdat per jnodum scientiae
demonstrativae, taitien ex contentis in Biblia quae se habent ut principia scientiae,
Sancti demonstra ti ve intulerunt conclusiones de quib'us est theologia, arguendo
contra haereticos ex principiis theologiae. E t ideo licet theologia non trad atu r
in Sacro Capone stylo syllogistico explicite, tanlen in libris sequentium theologorum
traditur modo scientifico et modo artis explicite. O m nia tamen im p l ic it e in
B ib l ia contin En t u r ** (C aprolo , Prol. In 1 l. Sent:, q. 1, a. 2, ed. PabanPgues, p. 17). i Hermoso I De pura cepa tomista. L a objecin de Escoto contra
Santo Toms equivale a lo siguiente: Si el Sentido de la conclusin teolgica
es un sentido verdaderamente implcito en la Biblia (tn sensu litterae), entonces
no es conclusin propiamente dicha (scientia proprie dicta); luego si es conclusin
propiamente dicha,, no puede estar implcita en la .Biblia. A. lo ^cuai. .responda-~
Caprlqy El sei'"e0ll(ilUftI6~ ptopiam ent dicha y Star, sin embargo, verdaderamente implcita, no son cosas' opuestas,. tratndose de teologa. En teologa, toda
verdadera conclusin teolgica est verdaderamente implcita en los principios
de la Biblia, y a pesar de eso, es verdadera y propia conclusin teolgica. Esa
es la verdadera doctrina de Santo Toms. Esa es nuestra doctrina.
m In 2-2, q. 4, a. 3.

SEC. 4 . CONTRA UNA DE LAS

de Santo Toms: Quando aliqua mult

in aliquo, dicuntur esse in illo irnplUfi
in prinerpHs" 12. Y todava mejor en
plicare artculos fdei continglt duplic:
tum ad ipsorum articulorum substan
ipsos artculos distincte scit. Alio n
quae in articulis eontinentur implteite
glt dum homo scit ea quae ex articulU
Fjese todo telogo en el perfectc
dos frases que Santo Toms toma coi
a) ea quae in articulis eontinentur ii
ex articulis eonsequuntur". Esos son 1<
cales de la verdad teolgica, de la cc
la Sagrada Teologa, segn Santo Tom
tual es la ra fe de la homogeneidad d
en sus cuatro grados de desarrollo. E
toridad divina de la Iglesia para expl
ves de la evolucin homognea del doi
Qq. d-; De Vertate, q. 14; De Fide, a. 11.
1,7 3 Sent., d. 2S, q. 2, a. 1, sol. 3.

.6 2 4

' C.

.-7OBJECIONES CONTRA LA EVOLUCIN DOGMTICA

Cualquiera que, sin dejars confundir por una mala in- '
teligencia del "Christus est homo: ergo est risibilis, med- i
te con serenidad sobre el alcance de esos dos principios, ven- \i
dr a ver con evidencia, no slo que hay identidad real u
homogeneidad objetiva entre los cuatro grados de la doctri- -
na catlica, sino tambin (y esto es el fundamento de lo otro>
que el constitutivo de la verdad teolgica o conclusin teo
lgica es el virtual implcito.. Su implicitud en el depsito re
velado es lo que da a l Teologa el carcter de identidad .
real u homogeneidad objetiva con la fe: su virtualidad (o
distincin de conceptos dentro de la misma realidad y, por
tanto, necesidad de verdadero raciocinio) es la que le da su
carcter de conclusin y su distincin formal de la fe.
La virtualidad im plcita del depsito revelado es, pues,
la esencia de la verdad teolgica. Su carcter de implicitud
en el sagrado 'depsito est admirablemente condensado en
aquella lacnica frase del Princeps Thomistarum, el in
signe Caprolo: O m n ia (theologalla) i m p l ic it e i n B ib l ia co n tinentur, frmula urea que debiera grabarse en la mente
de todo tomista y ser inscrita en la primera pgina de todo
manual teolgico12*. Su carcter de virtualidad lo describi
el comentarista prncipe Cayetano en aquella otra frase no
menos concisa: Theologica scientia virtualiter continetur in
princips quorum est fides 12B. Ambos caracteres, el'de vir
tualidad y el de implicitud, estn reunidos en aquel texto 124
124 Quarto arg! S c o tu s :Q u ia notitia quam aliquis habet de llis quae
traduntur in Canone Bibliae non est tradita per modum scientiae demonstrativae.
Ergo habens habitum de ipsis sic traditia in sensu litterae, non habet habitum
scientiae proprie dictae, sed unum habitum quo immediate assentt mnibus et
singulis, et non un propter aliud de his quae traduntur in Scriptura. Quinlrao,
si aliqua ibi essent probata, ita assentiret' cuilbet dict in ea, non quia probtur
ex alio dicto, sed propter auctoritatem Dei, ratione cuius assentt mnibus contentis in S. Scriptura itnmpdiate, - non uni propter aliud per discursum sillogisticum.
"A d quartum dicitur quod licet Biblia non procedat per jnoduin scientiae
demonstrativae, taten ex contentis in Biblia quae se habent ut principia scientiae,
Sancti demonstratlve intulerunt conclusiones de quib'us est theologia, arguendo
contra haereticos ex principiis theologiae. Et ideo licet theologia non tradatur
' in Sacro Capone stylo syllogistico explicite, tamen in libris aequentium theologorum
traditur modo scicntifico et modo artis explicite. O m n i a t a m e n i m p l i c i t e i n
B i b l i a c o n t i n E n t u r ( C a p r o l o , Prol. In 1 l. Sent, q. 1, a. 2, ed. PabanPgues, p. 17). 1Hermoso! De pura cepa tomista. La objecin de Escoto contra
Santo Toms equivale a lo siguiente: Si el Sentido de la conclusin teolgica
es un sentido verdaderamente implcito en la Biblia (in sensu litterae), entonces
no es conclusin propiamente dicha (scientia proprie dicta); luego si es conclusin
propiamente dicha, no puede estar implcita en la Biblia. lo.cna1 responda Cappdlqrr El se! CftBlUln pi-pimente dicha y citar, sin embargo, verdadera
mente implcita, no son cosas opuestas,. tratndose de teologa. En teologa, toda
verdadera conclusin teolgica est verdaderamente implcita en los principios
de la Biblia, y a pesar de eso, es verdadera y propia conclusin teolgica. Esa
es la verdadera doctrina de Santo Toms. Esa es nuestra doctrina.
In 2-2, q. 4, tu 3.

SEC. 4 . CONTRA UNA DE- LAS PREBtAS

625<

de Santo Toms: Quando aliqua multa virtute continentur

in aliquo, ccuntur esse in illo implicite, sicut conclusiones
in principiis" 12. Y todava mejor en aquel otro texto: "Ex
plicare artculos fidei contingit dupliciter. Uno modo quan
tum ad Ipsorum articulorum substantiam,. secundum quod
ipsos artculos distincte scit. Alio modo quantum ad ea
quae in articulis continentur implicite; quod quidem contin
git dum homo scit ea quae ex articulis consequuntur 12T.
Fjese todo telogo en el perfecto paralelismo de esas
dos frases que Santo Toms toma como idnticas^ a saberr
a) ea quae in articulis continentur implicite"; b) ea quae
ex articulis consequuntur". Esos son los dos caracteres esen
ciales de la verdad teolgica, de la conclusin teolgica, de
la Sagrada Teologa, segn Santo Toms. Esa implicitud vir
tual es la rafe de la homogeneidad de la doctrina catlica
en sus cuatro grados de desarrollo. Esa implicitud y la au
toridad divina de la Iglesia para explicarla, son las dos cla
ves de la evolucin homognea del dogma catlico'.*187
,ae Qq. d.; De Veritate, q. 14; De Fide, a. 11..
187 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, sol. 3.

CAPITULO

VI I

La evolucin del dogma y la opinin tradicional

352. L a voz de la t r a d ic i n . Cualquiera que no sepa de

teologa sino lo que dicen, o parecen decir, los manuales mo
dernos, estar persuadido que la defin ibilidad de fe de la
virtualidad revelada, base de la evolucin dogmtica, es opi
nin singular de unos cuantos telogos, y que la opinin
comn, o ms general, opina en contra de ella.
Despus de haber probado con argumentos intrnsecos en
esta obra la posibilidad y existencia de la evolucin del dog
ma, vamos en este ltimo captulo a hacer ver que sa es
tambin la opinin tradicional unnime hasta Molina y la
opinin ms comn despus de Molina hasta nuestros das.
Habamos pensado comenzar este estudio histrico por
los grandes maestros del siglo xm, pues hasta esa poca nocomenz a estudiarse a fondo esta cuestin. Pero aunque en
el perodo patrstico no se haya tratado esta cuestin ex pro
feso, hemos credo conveniente comenzar por los Santos Pa
dres y aducir algunos textos de.ellos, paj*a que se vea cmo
los grmenes de esa doctrina sobre la evolucin del dogma
que ensean los telogos posteriores se hallaba ya en los
Santos Padres y escritores eclesisticos de los primeros siglos.
A partir del siglo xm abundan los testimonios en favor
de la evolucin del dogma, y los clasificaremos por orden
cronolgico. Procuraremos, para ser breves, no citar sino uno
o dos textos cortos de cada telogo, excepto de Santo Toms
y de Melchor Cano, que merecen seccin aparte.
En fin, no ha faltado quien haya querido apoyarse en la
historia para combatir la evolucin del dogma, y convendr
responder a sus observaciones. As, pues, todo este capitula
lo dividiremos en siete secciones:
Primera: la opinin tradicional hasta Santo Toms.
Segunda: la opinin de Santo Toms.
Tercera: desde Santo Toms a Molina.
Cuarta: desde Molina a nuestros das.
Quinta: la mente de Melchor Cano.
Sexta: respuesta a las objeciones histricas.

ij a

u n m u jN

m A i n u i U s ALi

Sptima: examen de una novsima introduccin a la his

toria de los dogmas.
SECCION

I ja d o c t r in a d e l o s S a n t o s P a d r es so b r e la e v o l u c i n d e l dogma

353. L a I g l e s ia p r im it iv a . Los primeros siglos del cris

tianismo fueron siglos de lucha, en que la Iglesia tuvo que
dedicarse con preferencia a defender su doctrina, tanto con
tra los impugnadores de fuera, cuales fueron los paganos y
Judos, como contra los corruptores de dentro, cuales eran
los herejes.
Por eso los escritos de los Santos Padres estn en su ma-.
yor parte dedicados a defender el origen divino del dogma
contra los primeros, y su inmutabilidad contra los segundos.
Sin embargo, no han faltado Santos Padres que a la vez
que defendan tenazmente contra los herejes la inmutabili
dad substancial del dogma, primer elemento de toda evo
lucin homognea, indicaban tambin su progreso por va
de consecuencia, que es el segundo elemento que la evolu
cin homognea requiere. .
Entre esos Santos Padres o escritores eclesisticos figu
ran San Ireneo, Orgenes, San Basilio, San Gregorio Nacianceno, San Jernimo, Vicente Lirinense y San Anselmo. Ci
temos brevemente sus textos.
354. S a n I r i n e o .Praedicationem vero Ecclesiae undique constantem et aequaliter perseverantem, et testimonium
habentem a prophetis et ab Apostolis et ab mnibus discipulis... et eam quae secundum salutem hominis est solitam
operationem, quae est in fide nostra: quam perceptam ab
Ecclesia custodimus, et quae semper a Spirttu Dei, quasi in
vase bono eximium quoddam depositum iuvenescens et.iu venescere faciens ipsum vas in quo est L
Como se ve, segn San Ireneo, el depsito revelado tiene
dos caracteres. Primero, hace progresar o rejuvenecerse el
vaso en que est depositado, que es la mente de los fieles o
de la Iglesia entera: depositum iuvenescere faciens ipsum
vas in quo est. Segundo, no solamente hace rejuvenecer
la mente de los fieles, sino que el depsito mismo se reju
venece: depositum iuvenescens. No poda indicarse con ma
yor claridad y belleza en tan breves palabras el carcter
subjetivo-objetivo de la evolucin dogmtica.
A la vez indica bien claramente en ese texto los dos fac
tores que intervienen en esa evolucin o rejuvenecimiento:
e l factor instrumental, que es la Iglesia, y el factor princi1 Contra haercscs. 1. 3, c. 24, n. 1: M ig n e , PL 7, 966.

SEC.

1 .

HASTA

SANTO

TOM AS

pal, que es la accin del Espritu Santo: ab Ecclesia... a Spiritu Dci.

355. O r g e n e s . Al trazar en su genial tratado De Prin
cipas cul es para el cristiano la regla de la fe, distingue
perfectamente dos clases de doctrinas o verdades. Primera,
aquellas verdades que estn claras en la predicacin de los
Apstoles o de la Iglesia: eorum quae per praedicationem
apostolicam manifest traduntur, udefinita in Ecclesiastica
praedicatione. Segunda, aquellas que no estn claras o ma
nifiestas; esto es, todo aquello que non satis manifesta prae
dicatione distinguitur, unon satis clare ecclesiastica praedicatio exposuit. El cristiano, dice Orgenes, que trate de
conocer de un modo perfecto y cientfico la doctrina de su fe,
como se lo manda el profeta Oseas, debe apoyarse en el pri
mer gnero de verdades y sacar de ellas las consecuencias
que en ellas estn encerradas, pues principios y consecuen
cias no forman sino un solo cuerpo de doctrina. Oigamos el
texto de Orgenes:
Oportet igitur, velut elementis ac fundamentis, huiusmodi (el primer gnero de verdades: lo manifiesto o defini
do en la predicacin apostlica o eclesistica) uti, secundum
mandatum quod dicit: Illuminate vobis lumen scientiae
(Oseas, 10, 12), omnem qui cupit seriem quamdam et corpus
ex horum omnium perficere: ut manifestis et necessariis
assertionibus de singulis quibusque quid sit in vero rimetur,
et unum ut diximus, corpus efficiat exemplis et affirmationibus, vel his quae in Sanctis Scripturis invenerit, vel quas
ex consequentiae ipsius indagine ac recti tenore repererit. 2.
Se ve, pues, que ya desde los primeros siglos comienza a
dibujarse la idea de que .los principios y las consecuencias
forman un solo cuerpo en la doctrina revelada o cristiana.
Ese es el fondo de la evolucin dogmtica.
356. S an B a s il io . Pasando por alto a Tertuliano, quien,
aunque trae un texto interesante 3 lo escribi cuando estaba
y a en la hereja, y lo aplic en sentido hertico, citemos a
San Basilio:
Quemadmodum semen dum crescit, maius quidem ex par-*8
2 De principas, 1, proent, 10; M ignb, PG 11, 121.
8 Xihil sine aetate cst. et oninia tempus expectant. IJenique Ecclesiastes:
"Tenipus. iuquit. onmi re Ecclcs. 3, 17). Aspice ipsam creaturani p&ulatim ad
fructum promoved. Gramim cst primo, et de grano frute.r oritur, et de frtice
arbsculo inititur; deiiule rami et frondes invalescunt, et totuni arboris nomen
expand tm : inde germinis tumor,. et flos de germine nascitur et de flore frncitts
a per itur: is qnoque rudis aliquandu et informis. paulatim aetatem suam dirigena, eruditur n mansuetudinem saporis. Sic et iustitia (nam dem Deu iustitiae et creaturae), primo, fuit in rudimentis natura Deum metuens: dehinc per
Legem et Prophctas promovit in infantiam: dehinc per Evangelium efferbuit
in invenfutan: nunc per Paracletum componitur in nwturitatcm" ( T f r t u l i a n u s ,
De rclandis virginibus, c. 1: M i gn b . PL 2, 938L

V *

630

V*

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O P lN i' TftAJJltOrAL

:.

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fit, sed tamen idem est in semetipso, nec secundum gems

muiatur sed increments perllcitur: ta et mini arDitroi* eamdem doctrinara profiriendo auctam fuisse, neququam autei
in illius locum quae ab initio fuerat, eam quae nunc est successisse *.
Aunque aqu habla San Basilio del' aumento homogneo
del dogma en su propio espritu, desde que lo aprendi de
nio hasta que lo desarroll de obispo, no puede darse des
cripcin ms apropiada del crecimiento del dogma en todos
los fieles o ert la Iglesia entera.
357. S a n >G r e g o r i o N a c i a n c e n o . Despus del de San Ba
silio viene el testimonio de su ilustre condiscpulo,, llmadopor antonomasia el telogo, San Gregorio Nacianceno. Los
herejes macedonianos negaban la. divinidad del Espritu San
to fundndose en que en ningn lugar de la Sagrada Escri
tura se da al Espritu Santo el nombre de Dios. E l SantoDoctor les contesta que no solamente hay que creer lo que
est expreso en la Sagrada Escritura, sino tambin lo que secolige de ella.- Oigamos sus palabras:
Cum ergo in noiqinibus t rebus tantum discrimen reperiatur, quid causae est cur litterae tantopere servias, iudaicaeque spientiae te ipsum adiungas, relictisque rebus, syllabas consecteriq? Quod si te bis quinqu, aut bis septem dlcente, decet iit quatuordecim. colligerem: aut ex eo, quod
animal rations praeditum et morale dceres, hominem esseconcluderem, ..ah tibi nugari viderer? Et quo pacto id fiert
posset, cum fu dicani? eque enim verba magis sunt eius
qui loquiturj' 'qjato illius qui loQuendi. necessitatem affert.
Quemadmodumigitur hic, non ea magis quae dicuntur, quam
quae iMelligt^Ur, respicerem: eodem modo nec, si quid
aliud eorum,.Sqe vel nullo modo, vel certe non satis apert
dicuntur, ex Siripturis tamen inteUigi colligique reperirem,
adeo te vochvtorum sycophantam pertimesCerem, ut ab
enuntiatione ipsa refugerem? B.
Granados,'; iel, gran defensor de Molina, viendo claro que
en este texto s habla de conclusiones propias, lo evadi,
diciendo que Sii Gregorio entiende por fe divina la fe divi
na tomada efi sentido lato o impropio .(233). Otros telogos
ms recientes, viendo claro que San Gregorio habla de fe
divina propiamente dicha; pues se refiere a la divinidad del
Espritu Sant^' j-ratan de evadirlo diciendo que el Santo Doc
tor entiende qjpic: conclusiones, solamente las conclusiones .impropias. Niinea faltan recursos para evadir un texto aislado,por claro quesea, cuando va contra pintones preconcebidas.
-358. San Jernimo.Jesucristo mismo nos ense la pa-*6
vq

4 Epstola 22$ ' av'eYsiis Eustathiutn: M ignk . PG 32, 827-828.

6 Orntio 31, thoel,-5, n. 24; M jgne, VG 36. 159.

' i .^ l .-^ -t A S T A . S A N T O

T O M ? *.

6 &

rbola del grano de mostaza, comparando a. su crecimiento

el crecimiento del reino de los cielos, que es.la prediccin
del Evangelio. Como en esa predicacin del Evangelio lo
fundamental es la doctrina o dogma (euntes docete), el Doctor Mximo de la exgesis escriturarla no dud no sola
mente el admitir crecimiento doctrinal o dogmtico, sino el compararlo con el crecimiento del grano de mostaza del
Evangelio. He aqu sus palabras:
Haec autem praedicatio Evangeli, quae parva videbatur
in principio, cum vel in anima credentis vel in toto mundo ,
sata Juerit, non exurgit in olera, sd crescit in arborem, ita
,nt volucres cali (quas vel animas credentium vel fortitudies Dei sfervitio mancipatas credere debemus) veniant et
. habitent in ramis eius. Ramos puto Evangelici arbofis, quae
de grano siriapis creverit, dogmatum esse diversitates, in qub
bus sypradictarum volucrum unaquaeque requiescit *>.
Claro est que esta comparacin del desarrollo dogmtico
'con el desarrollo del grano de mostaza no es sino una ana-.
' logia, y hay que entenderla con las limitaciones que en otra'
parte indicamos. Pero ella indica bastante cmo la idea del
desarrollo del dogma era no menos familiar a los Santos
.Padres que la idea de que el dogma permanece inmutable
en cuanto a su substancia.
359.
YicEtoTE L i r i n e n s e . N o vamos a repetir de nuevo
3os textos ya citados de este clebre escritor eclesistico, cu
yas frmulas sobre.la evolucin del dogma se han hecho cl-.
alcas, y una de las cuales ha merecido el singular privilegi
:de ser adoptada literalmente por el Concilio Vaticano.
Al- tratar de las imgenes de la evolucin del dogma, vimos ya cmo el Lirinense la compara al verdadero, pero
-homogneo, desarrollo vital, tanto de la semilla como del
. Cuerpo humano (222-223) . Al tratar la cuestin de si la Igle
s ia perfecciona la revelacin, citamos tambin las palabras
n que el Lirinense admite que algunos dogmas no estaban
i)en el depsito primitivo sino incoados e informes (inchoata
et infrmate), y por eso tienen necesidad de ser cultivados
.para que florezcan, maduren, crezcan y se perfeccionen:
^'excolatur, floreat, maturescat, proficiat, perficiatur (187).
Nadie, como el Lirinense, nos ha dado la clave, para ex
plicar aquellos textos en que algunos Santos Padres expre
san a veces con tanta rigidez la inmutabilidad del dogma,
que parecen no dejar lugar para su evolucin.
., En'efecto, por muchos textos que se acumulen de Santos
^Padres para probar que-el-dogma es completamente inmuta ble, nunca se encontrar uno que exprese la inmutabilidad
'. del dogma de una manera, ai parecer, ms absoluta y rgida
!;i

':

. Coinment. itt Matthaitum, 1. 2, c, 13; Mt. v. 32; M igxe. PL 26, 93.

v i UN i\/ i

u n u i v i v n a u

que aquella lapidaria frmula del Lirinense: quod semperr

quod ubique, gwod a& mnibus. Y, sin embargo, la misma
mano y en el mismo libro que escribi esa frmula escribiaquellas otras de inchoata et informata, y de maturescat,
pr.oficiat et perjiciatur.
En realidad, inmutabilidad y desarrollo no son dos cosas
opuestas, sino dos aspectos armnicos y dos facetas com
plementarias de la misma cosa, esto es, de la evolucin ho
mognea. Con sola inmutabilidad, pero sin desarrollo, no
habra evolucin, pero tampoco habra vida; con desarrollo,
pero sin inmutabilidad substancial, tampoco habra evolu
cin homognea, sino corrupcin o transformismo. De am
bos caracteres unidos resulta la vida verdadera del dogma,
y por eso ambos se encuentran unidos en la Iglesia catlica
y ambos faltan en las sectas herticas y aun en las cism
ticas.
Eso explica cmo dos apologistas catlicos tan grandes
como Bossuet y Newman hayan podido emplear, en defensa
de la Iglesia catlica, razonamientos que parecen contradic
torios. Bossuet dijo al protestantismo: Cambias, luego no
eres la verdad. Newman dijo al anglicanismo: No admites
evolucin, luego no tienes vida. En realidad, esos dos as
pectos, lejos de contradecirse, son las dos caractersticas que
distinguen a la verdad, cuando esa verdad est depositada
en inteligencias y corazones humanos, para ser la vida del
individuo y de la sociedad.
Esa es la explicacin de por qu todas las sectas separa
das del principio vital, que es el magisterio divino de la
Iglesia catlica, carecen de uno u otro de los dos caracteres
esenciales de la vida. O carecen del carcter de inmutabili*
dad substancial por haber abandonado dogmas verdadera
mente primitivos, o carecen del carcter de progreso vital
por haber limitado su credo a los dogmas definidos hasta
tal siglo o tal concilio, rechazando todo desarrollo que esos
dogmas hayan tenido o puedan tener en los siglos o conci
lios posteriores.
Paralelamente a esos dos caracteres fundamentales de
todo ser viviente existen dos caracteres o dos estados en
todo, ser muerto o en todo cadver: o el estado inmvil y
rgido de la momia o el estado disolvente de la corrupcin.
El primer estado es el de la inmutabilidad sin progreso: el
segundo estado es el del progreso sin inmutabilidad. El pri
mero es el estado de las sectas herticas o cismticas del
Orinte; el segundo, el estado de las sectas protestantes de
Occidente.
Por eso, la frmula de la verdadera vida dogmtica que
nos di el Lirinense e hizo suya el Concilio Vaticano no-

SEC.

1. HASTA SANTO TOMAS

abarca ni la inmutabilidad sola ni el desarrollo solo, sino

inmutabilidad substancial juntamente con desarrollo vital u
homogneo: "crescat igitur... sed in eodem sensu L
360. S an A n s e l m o ,Al tratar de San Gregorio Nacanceno, vimos que para probar la divinidad del Espritu San
to empleaba la va de conclusin o consecuencia, y que a la
vez mostraba que esa va conduca ai conocimiento de una
verdad dogmtica o de fe divina, aunque no estuviese dicha
verdad expresamente contenida en la Escritura.
El mismo procedimiento sigue San Anselmo para probar
que el Espritu Santo procede del Hijo, y la misma doctrina
ensea sobre el valor de la va de razonamiento o conclu
sin. He aqu sus palabras:
Ecce vidimus quanta veritate et necessitate sequatur
Spiritum de Filio proceder. Quod si verum non est; aut aliquid eorum ex quibus hoc diximus consequi falsum est, quod
est contra christianam fidem, quam cum Graecis tenemus,
aut non consequenter conclusimus, quod ostendi nequit.
Quod si verum non est, Jides christiana destruitur ... Cum
autem processio Spiritus Sancti a Filio negata tantam inducat falsitatem, ut illa ex quibus eam consequi monstravimus, destruat contra fidem christianam..., cogitet cor rationale qua ratione illum excludat a fide christiana. Denique
si error est hanc credere de Filio Spiritus Sancti processionem, ipsa divina auctoritas nos in errorem inducit, cum et
illa ex quibus sequitur. et quae illam sequuntur nos doceat:
nec alicubi aut illam negat, aut quod illi repugnet aliquo
modo pronuntiat. Si ergo opponitur quia numquam eam proferi divina auctoritas. ideo non esse dicendam. Dicatur similiter, quia numquam illam negat, nec aliquid dicit quod
repugnet, non esse negandam. Dicimus etiam quia satis illam
affirmat, cum illa asserit, unde probatur . et nullo modo sig
nificad unde negetur 8.
Ah tiene el lector una respuesta a la objecin que sue
len comnmente poner los que niegan la evolucin dogm
tica por va de conclusin. Dicen que Dios, al afirmar lo
formal o los principios, no afirma por eso lo virtual o las
consecuencias, y no pudiendo ser de fe divina o dogmtico
sino lo afirmado por Dios, ninguna consecuencia propiamen
te dicha puede pasar a ser dogmtica. La contestacin nos
la da bien clara San Anselmo: Satis illam affirmat, cum
illa asserit, unde probatur. No hay ms sino que, estando
tal afirmacin implcita y necesitando explicacin, es nece
sario que esa explicacin, para que llegue a ser dogma, sea
' L irtxkxsk, Commomtorinm. *.\. 18. y Concilio V aticano, fe Pide catholica,
c. 4: D kxxixge Rj, n. 1.800.
s / y prncessionc Spiritus Sancti contra (rceos, c. 26 : M isne . P L 158, 321.

i3

------------- .

- 5-

C. 7. A UNION TOtAfilCIONL '

hecha por la autoridad divina o definicin de la Iglesia, y

no solamente por el raciocinio humano del telogo.
Con esto cerramos el perodo patrstico para pasar al de
la teologa escolstica. Aunqfe los textos citados no son numerosos, creemos que bastarn para-que el lector vea que
ya en la edad- patrstica haba germinado con bastante ca*
ridad la idea del desarrollo del dogma por va de conclusin
teolgica, idea que veremos precisarse y completarse en la
inmensa mayora de los grandes telogos, desde Santo To
ms hasta nuestros das.
' SECCION

II

L a d o c t r in a d e S a n to T o m s s o b r e l a e v o l u c i n d e l dogma
.
*
361. S n t e s is t o m ist a .De la doctrina de Santo Toms
hemos ya hablado en casi todas las pginas de esta obra, y
todava tendremos necesidad ms adelante de ocuparnos de
nuevo de ella (134, 238-243, 296. 302; 34, '466-468). Para
evitar, pues, repeticiones intiles, nos limitaremos aqu dar
una sntesis breve del pensamiento del Santo Doctor.
De la "evolucin del dogma tratan Santo Toms y todos
los grandes genios de la escolstica con motivo de dos pro
blemas; primero, el problema de la unidad de la fe; segun
do, el problema del constitutivo de la hereja. En realidad
esos dos problemas no constituyen, sino dos aspectos o caras
opuestas de un mismo problema, pues la hereja no es otra
cosa que la negacin o ruptura de la Unidad de la fe, como
el cisma lo es de la unidad d gobierno.
El primero de sos problemas o dificultades sobre la uni
dad de la fe se present ya ante la mente de los Santos Pa
dres, en especial de San Agustn y del Papa San Gregorio
Magno, con motivo del. hecho evidente de qu la doctrina
de la fe fu creciendo, y desarrollndose durante todo .el
Antiguo Testamento hasta Jesucristo y los Apstoles; y al
-tratar de ese problema, los grandes escolsticos de la Edad
Media lo extendieron tambin a examinar el otro hecho evi
dente, que es su crecimiento o desarrollo despus de los
' Apstoles: El problema consiste en hacer ver cmo puede
conservar %nidad una cosa que, como; la doctrina de la fe,
Crece y se desarrolla sucesivamente, y de la cual, por lo tan
to, los fieles anteriores no conocen ni creen explcitamente
sino Una parte, mientras-que los posteriores conocen y creen
otras partes o desarrollos que los anteriores desconocan.
-Este problema ltrtrt"Santo Toms y todos los "otros gran
des escolsticos bajo los ttulos d Utrum eadem sit fids
modemorum et antiquorum, Utrum fides per successionem
temporm profeCrit, Utrum arttcult fidel crevrint secun-

'*.

.V'-- k<. ;2 .

o n d e

's a n t o * T pt s

635

dum successionem temporum y otros ttulos anlogos.

, A ese primer problema, bajo cualquiera de las fases o
formas que lo presente, contesta siempre Santo Toms con
la misma frmula, esto es, que hubo crecimiento de expli
cacin de lo implcito, pero n hubo crecimiento de substan
cia. La razn que siempre da es la misma: que todos los
desarrollos posteriores estaban ya implcitamente contenidos
en los anteriores, y como la diferencia entre implcito y ex
plcito no basta para destruir la unidad objetiva o substan
cial de la fe, resulta que ,1a fe divina de los ngeles en el
cielo, de nuestros primeros padres en el paraso, de los pa
triarcas y profetas en el Antiguo Testamento, de los Aps
toles y nosotros en el Nuevo, es objetiva y substancialmente
una misma, por grandes que hayan sido sus desarrollos doc
trinales,, pues todos on .pasos de lo implcito a lo explcito,,
y, por lo tanto, los antiguos crean implcitamente lo mismo
qe nosotros creemos explcitamente. Escuchemos a Santo
Toms: Acts credentis non terminatur ad enuntiabile,
sed ad rem: non enim formamus enuntiabilia, nisi ut per
ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ita in
fide" 10.
Et ideo dicendum est quod. obiectum fidei dupliciter con
siderar! potest: vel secundum se; prout est extra animam,
et sic proprie habet rationem obiecti, et ab e accipit habitus
mvXtudinem vl unitatem : vel secundum quod est prticipatum in cognoscente. Dicendum est igitur quod si accipla-
tur id quod est obiectum fldei, scilicet res credita, prout est
extra animam, sic est una quae refertur ad nos et ad antiquos-. et ideo ex unitate rei fides recipit unitatem. Si autem
consideretur secundum quod est in acceptione nostra, s ic
plurificatur per diversa enuntiabilia: sed ab hac diversate
non diversificatur fides. Unde ptet quod fides mnibus
modis est una u . ,
Sic ergo dicqndum est quod quantum ad subsiantiam artlculorum fldei non est factum eorum augmentum per tem
porum successionem: quia quaecumque posteriores crediderunt, continebaniur in fide praecedentium patrum, licet implicite. Sed quantum ad explicationem crevit numerus articulorum, quia quaedani explidte cognita sunt a posterior!bus, quae a priorbus non cognoscebantur explicite 13.
362. D e s a r r o l l o s d i f e r e n t e s .Sin embargo, los desarro
llos despus de los Apstoles y los desarrollos qe haba ha-*15
D . T homas. 3 S i i : , . 25, q. 2, a. 2 ; S u m m . T k e o l ., 2-2. q. 1, a7 7 ; D e
V e r ita te , q. 14, a. 12, con los lu g ares paralelos.

D. T homas, 2-2, q. 1, a. 2, ad 2.

11 De Vetitate, q. 19, a . 12i."T Jtrum una sit fides m odem orura et antiquorum '.
15 2-2. q. *1; a. 7, U tru m

creverint.

articuli fidei

secundum

successionem tem porum

bi(lo antes de ellos, aunque ambos sean explicacin de lo im

plcito, se diferencian accidentalmente por haber dos clases
diferentes de implicitud. Hay una implicitud objetiva y ver
dadera, pero tan profunda, que para nuestra inteligencia es
como si no existiera, pues no puede ser explicada o desarro
llada por sola nuestra inteligencia, sino que exige nueva re- .
velacin. Tal es la implicitud con que estn contenidos unos
artculos en otros artculos, y todos ellos en los dos artcu
los generalsimos de la fe. Tales cosas estn verdaderamente
implcitas quoad se, pero no implcitas quoad nos. Por eso,
la explicacin o desarrollo de nuevos artculos existi du
rante todo el tiempo en que caban nuevas revelaciones; pero
ces con Jesucristo y los Apstoles, en quienes qued cerra
do el depsito de la revelacin. Haec explicatio completa
est per Christum. Esa es la evolucin* dogmtica antes de
los Apstoles ( 313).
3G3. Pero hay otra clase de implicitud objetiva y verda
dera que para ser explicada y desarrollada no hacen falta
nuevas revelaciones, sino que basta el raciocinio de nuestra
razn. Esas verdades no solamente estn contenidas impl
citamente quoad se, sino que lo estn tambin quoad nos.
Esos no son dogmas-artculos, sino dogmas-consecuencias o
dogmas derivados. Esa es la explicacin o evolucin dogm
tica que cabe y lia existido y existir despus de los Aps
toles. Et quantum ad hoc potest quotidie fides explican...
et per studium Sanctorum magis ac magis explicata est".
304. La v e r d a d e r a m e n t e d e Santo Toms. Esa es la men
te clara, evidente, expresa del Santo Doctor. Si muchos no
la entienden es porque tienen metido en la cabeza, con la
lectura de los manuales modernos, que Santo Toms no ha
tratado en esos artculos de la evolucin dogmtica despus
de los Apstoles, sino solamente de la evolucin en el Anti
guo Testamento. Para que se convenzan de lo contrario, ci
taremos un solo texto. Despus de haber demostrado el San
to Doctor que la evolucin del Antiguo Testamento es ho
mognea y que la fe es una misma, por no ser sino evolu
cin de lo implcito, se pone a s mismo l siguiente objecin:
Obiectio quinta. Praeterea, per hoc videtur quod etiam
modo eadem ratione possent articuli multiplicari per successionem temporum: quod falsum esse videtur.
Fjese el lector en ese modo, que quiere decir: ahora,
despus de los Apstoles, He aqu la contestacin:
Ad quintum dicendum quod aliquid quod in articulo continetur, potest explicari dupliciter: uno modo, secundum
quod unus articulus continetur in alio, vel do in communi,
sicut resurrectio mortuorum continetur quodammodo in Resurrectione Christi, et Passio et Incarnatio in hoc communi

b iti

A, *

v . r i m u n

u x -i

<v

quod est mysterium Redemptionis (he aqu la implicitutf

quoad se y no quoad nos) ; et sic fides implcita explicatur
in articulis determinatis, et haec explicatio completa est per
Christum; unde eius doctrinae quantum ad essentialia fidei
(los artculos) , nec addere nec minuere licet.
Hasta aqu la explicacin o evolucin dogmtica de unos,
artculos en otros mediante nuevas revelaciones. Ahora vie
ne la explicacin o evolucin despus de los Apstoles me
diante consecuencias:
Alio modo, id quod continetur in articulo, non est articulies, sed aliquid concomitans articulum, et quantum ad hoc
potest fides quotidie explicari, et per studium sanctorum
(los concilios) magis ac magis explicata est 13.
Qu entienda el Santo Doctor por concomitans articulum,
nos lo haba dicho el Santo Doctor en la respuesta ad
quartum:
Ad quartum dicendum quod articulus est indivisibilis
veritas, quantum ad id quod actu explicatur in articulo, sed
est divisibilis (explicable o evolucionable) quantum ad ea
quae potentia continentur in articulo: secundum quod qui
dicit unum, clicit quodammodo multa: et haec sunt ea quae
praecedunt articulum vel consequuntur ad ipsuvi: et quan
tum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei (1. c.
ad 4). Quia fides, quantum est in se, ad omnia quae fidem
concomitantur, vel praecedunt, vel consequuntur sufficienter inclinat 14.
Nuestra fe, pues, es la misma que la de la Iglesia primi
tiva, porque todo lo que nosotros creemos, o era ya credo
explcitamente por ella, o es consecuencia implcita de lo
que ella explcitamente crea. Esa es la respuesta de Santo
Toms al primer problema sobre la unidad de la fe.
365.
R e s p e c t o a l s e g u n d o p r o b l e m a sobre el constitutivo
de la hereja, la respuesta es la misma. Ese problema lo tra
ta Santo Toms al tratar de los vicios opuestos a la fe; pero
ya lo haba tratado de un modo particular en el tratado De
Tnnitate, al estudiar las nociones divinas15. Este problemalo motiv el hecho sucedido a Gilberto Porretano. Este te
logo, por ciertas opiniones suyas sobre las nociones divinas,
haba sido obligado por la Iglesia a retractarse bajo pena
de hereja. Ahora bien, cmo puede caber hereja v, por la
tanto, caber dogma en cuestiones que, como esa de las no
ciones divinas, no constan expresamente en la Escritura di-3

3 S en t..
L. c., d.
t:', 1 S cn t.,
q. 32. a. 4, y
h

d. 25, q. 11. a. 2, ad 5.
24. q. 1. a. 2.
d. 32, q, 1. a. 3: 4 Scnt., d. 13, q. 2, a. 1; Sutm. Thco!., p. 1.*^
2-2, q. 11. a. 2.

 B > '
'

. - -

c .'' 7

OPININ TRAICIONAI. ' r . '

,-------- ----- j __________ _________ _ ____ ;------ ^------------ , ......... _

vina o Tradicin, y sobre las cuales los Santos Padres han

opinado de diversas maneras?
A tal .problema, Santo Toms y todos los grandes escols
ticas responden de esta manera: La hereja no es ms que
corrupcin de la fe. Todo, pues, lo que corrompa la fe puede
llegar a ser hereja, y su opuesto llegar a ser dogma. Y como
la fe puede corromperse no solamente negando lo formal
mente revelado, sino tambin las consecuencias absoluta
mente necesarios de lo formal, por eso puede la Iglesia con
denar como hereja o definir como dogma todo lo verdaderamente consecuencial. He aqu algunos textos d Santo
Toms:
' "Respondeo dicendum quod ad fidem pertinet aliquid dupliciter. Uno modo directe', sicut ea quae nobis sunt principaliter divinitus tradlta... Indirecte vero ad fidem pertinent
ea ex qiiibus negatis consquitur aliquid contrarium fidei 19.
' Respondeo dicendum quod de haeresi nunc loquimur
ecundum quod importat corruptionem fidei christianae...
Ad quam aliquid pertinent dupliciter: Uno modo directe et
principliter, sicut articull fidei; alio modo indirecte et semmdario, sicut 'ea ex quibus sequitur corruptio alicuius articli; et circa utraque potest esse haeresis, eo modo quo
e t fides ^.
"Idem iudicium est de his (el revelado indirecto) et de
Ulis (el revelado directo), quia ad unum sequitur alterum 18.,
Quia quaedam continentur in fide Ecclesiae, sicut con
clusiones in principiis ;
Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica qae
prius non reputbantur, propter hoc.quod nunc est magis
manifestum, quid ex eis sequatur 20.
Sic igitur pertinacia qua aliquis contemni in his quae
-Sunt fidei d i r e c t e v e l i n d i r e c t e subir Iudicium Ecclesiae,
facit hominem 'h aefeticum"
De ah es que, para Santo Toms, tienen el mismo valor
'dogmtico stas dos cosas: a) lo directa o formalmente re
velado; b) lo indirecta o virtualmente revelado, si la Igle
sia lo define. Como se ve, sa es exactamente nuestra doc
trina sobre la evolucin dogmtica por va de virtualidad
Implcita, definida por la Iglesia (466-469).
{* D . T homas , 1, q. 32, a. 4.
D . T homas , 2-2, q. 11, a. 2.
t 1 S e n t d. 33, . q. 1, a. 5. .
i 19 4 S e k t - d 13. o ^ 2. a ~ - l, a d 6* ------------ 1, q. 33, a. 1.
** I n 1 ad C a r ., c. 11 i lect. 4. .

SEC. 3 DE SANTO TOMS k

S E C C IO N
L

d o c t r in a

de

los

te lo g o s,

MOLINA^

. 63

III

d esd e.

anto

om s

M o l in a ,

SOBRE LA EVOLUCIN DEL DOGMA.

. 366. E n l o s t r e s s ig l o s la rg o s que Van desde Santo To

ms hasta fines del siglo xvi no existe un solo, telogo qu
haya negado la evolucin del dogma catlico por va de' ri
gurosa- y propia conclusin teolgica. Al menos nosotros no.
lo hemos encontrado, a pesar de haber hojeado cn interscuantos telogos de ese perodo han cado en nuestras ma
nos durante estos doce ltimos aos.
Nos haramos, pues, interminables si fusemos a- citar los
textos de todos los telogos que defienden esa doctrina^ Para
no alargarnos demasiado, escogeremos aquellos telogos d<e
quienes podamos citar un texto corto, pero que exprese con
bastante claridad la mente' de. su autor. Para proceder con
orden los dividiremos por. siglos.
A)

Sigla XIII

367. S a n B u e n a v e n t u r a .Utrum liceat contrari opinar!

de notionibus? Respondeo dicendum quod. contra opinar!,
vel potest esse circa ea- quae spectant ad doctrinara christianae religionis, vel circa ea quae spectant ad doctrinara hur
raanae inquisitionis.
Circa ea quae spectant ad doctrinara humanae inquisitio
nis, licet contraria opinan et asserere; quia illa non faciunt
ad salutem.
Asserere autem contrarium in his quae spectant ad doc
trinara religionis, distinguendum est. Nam quaedam sunt d e
necesstate fidei, quaedam de necessitate Scripturae, quae
dam sunt his annexa, ut sunt quae- facint ad fidei explicationem et Scripturae expositionem.
Circa ea quae sunt de necessitate fidei, opinarl contrarim, simpliciter est peccatum in altero, scilicet qui falsum
opinatur. Et si sit simplex opini, est peccatum- erroris: st
autem assertio et defensio, non tantunr error, sed haeresis
dicenda est.
In his autem quae sunt de certtudine Scripturae, igno
rantes Scripturas, licet contraria opinarl, nec est culpa: ut
si unus simplex homo credt quod Iacob fuit pater. Isaac,
alter non, sed e converso. Et prlmus quidem, licet suspicetur
vel opinetur falsum, tamen non peccat, quia ignorat Scripturam. Scienti autemSerlpturara non licet, imo peccat, si
simpliciter oplnetr. S autem defendat, Kaeretim est iudicandus, quoniam contradtcit Scripturae Sanctae;
Ahora viene lo Importante, o sea lo referente ?las con
clusiones teolgicas. Contina as el Santo:

In his autem quae sunt annexa fidei vel Scpturae, aut

na opinio sequitur ad fidem vel Scripturam et ad alteram
sequitur oppositum, et tune dicendum est quod ante pertractationem, licet contrari opinari: sed post pertractationem
non licet, immo peccatum est (esto es, pecado de hereja)
sicut in his quae determinata sunt per fidem et Scripturam.
Sicut fuit de opinione Porretani circa proprietates... Unde
postquam ostensum est sibi inconveniens, nii retractasset
errorem, fuisset ab Ecclesia haereticus iudicatus. Sed hoc
retractavit in Concilio Rhemensi, ut dlclt Bernardus a2.
368. Aunque^ dijimos que no citaramos de cada telogo
sino algn texto corto, y as lo haremos en casi todos los
que siguen, no hemos podido resistirnos a citar casi ntegro
este artculo de San Buenaventura, para que por l se vea
cmo por revelado indirecto o consecuencial entenda no so
lamente lo secundario de la Sagrada Escritura, segn algunos
creen, sino tambin todo lo verdaderamente consecuencial;
y cmo eso consecuencial era de fe divina y su negacin he
reja una vez definido por la Iglesia: post pertractationem in
concilio. An aparecer esto ms claro en los textos siguien
tes del mismo Santo Doctor:
"Ad praedictorum intclligentiam notandum est quod doc
trina fidei quaedam hbet antecedentia, quaedam consequentia, quaedam principia seu obiecta. Sicut in als scientiis videmus esse quaedam principia communia, quae supponuntur. sicut dignitates. Quaedam vero principia intrnseca
demonstraonum. Quaedam vero sunt sicut consequentia,
ut suni conclusiones coronarias. Per hunc etiam modum in
doctrina fidei antecedentia sunt ea quae sunt de dictamine
inris haturalis. Principia vero sunt ea ad quae fidei illuminatio directe dirigit, et ista dicuntur articuli. Consequentia
vero sunt illa quae ex illis articulis possunt elici et ad illos
artculos hdbent sequi "*3.
No menos claramente se expresa en este mismo lugar
al contestar a una objecin. Dice as:
Ad illud quod opponitur quod multa sunt credenda, quae
in articulis non continental-, dicendum quod verum est de
antecedentibus, sicut est hoc quod est Deum esse. Et de
consequentibus sicut multa alia quae de ipsis articulis elicit
Sacra Scriptura et doctrina theologica, sicut Christum a sua
conceptione habuisse plenitudinem gratiae, et consimia" 2i.
Creemos que no puede estar ms claro para el que en
tienda la lengua de los antiguos telogos.
369. C o m e n t a r i o l u m i n o s o . En fin, no estar de ms
i

1 S e a t . , d. 27, q. 6.
3 S e n t., d. 25, q. 1, a.. 1.

= L. c.

SEC. 3. DE SANTO TOMAS A MOLINA

641

^confirmarlo con el comentario que ponen los sabios edito

res de la gran edicin moderna de las obras de San Bue
naventura. Comentando el artculo en que San Buenaven
tura trata la cuestin de "Utrum fides creverit quoad eredendorum multitudinem, dicen lo siguiente:
Insinuatur a Sto. Bonaventura hic et in sequentibus
quaestionibus dplex modus quo aliquid in articulo continetur, scilicet vel ita ut in uno articulo virtualiter contineantur alii articuli, postea determinate credendi, ut passio
et mors Christi, in mysterio redemptionis; vel ita ut in ar
ticulo contineatur non quidem alius articulus, sed aliquid
quod ut conclusio in eo continetur. Consule D. Thomam,
hic, q. 2, a. 2, quaestiuncula 1 , ad 5. Substantia igitur fidei
remanente eadem, per explicationem crevit etiam numerus
M'ticulorum credendorum: sed haec explicatio, sive primo
modo sumpta, completa fuit in Evangelio. Ast alio sensu
(esto es, quod continetur in articulo ut conclusio) sumpta
explicatio fidei proficere potest et in singulis hominibus et
in tota Ecclesia. Hoc docet Conc. Vaticanum -5; Crescat igi
tur, etc. Consule etiam hic q. 2, 3, et dubium primum 2<\
370. C o n s e c u e n c i a . Los que dicen, pues, que la doctri
na de la evolucin del dogma por va de conclusin teolgica
naci con Escoto, no han ledo a Santo Toms y San Bue
naventura, o los han ledo de prisa. Lo ms probable nos
parece que los han ledo teniendo en la mente la idea de
que por conclusin se entiende la conclusin no implcita (el
virtual del tipo cuarto, o virtuale tantum de Surez); y co
mo Sanio Toms y San Buenaventura al hablar de conclu
siones entienden claramente las conclusiones implcitas, y
por eso lo llaman crecimiento de explicacin, ciertos telo
gos modernos han credo que no se trataba de conclusiones
propias, sino impropias, cuando las conclusiones implcitas
'son las nicas propiamente teolgicas.
371. E g l d i o R o m a n o . Exactamente como Santo Toms
y San Buenaventura se expresa el gran telogo agustiniano y discpulo del Doctor Anglico, Egiclio de Roma. Dice
as:
Utrum liceat de notionibus contrari opinari?... Obiectio 2.a: Praeterea, ex errore circa notiones sequitur error
circa personas divinas: sed errare contra personas divinas
non est sine peccato: cum igitur alteram positionum contrariarum necesse sit esse falsam, contrari opinari circa
notiones, absque peccato fieri non valet.
Ad secundum dicendum quod aliquis potest errare circa
divina, dum tamen non contradicat articulis fidei vel eis*91
D *' Fide rt ratioue, c. 4.

su Kd Of u rum Sti. R o ita r a itu r a c Quaracchi 1S87>: I n 3 Scnt., d. A, a. 1,

lE'. hom .

q.
91

2.

642

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

quae sunt determinata ab Ecclesia, etiam dato quod ex dictis eius possit elici alqua conclusio quae esset contra ar*
*
ticulos dei vel contra ea quae tenet Ecclesia, ita tamen.
quod ipsemet ignoraret talem deductionem. Sed si ei fleret
tals deductio, et ostenderetur sibi quod dicta eius contradi*
cunt iis quae tenet Ecclesia, si ipse ex tune suam posltionem non dimitteret, sic errando peccaret, et si errorem
suum cum pertinacia assereret, esset haereticus" 27.
372. D uns E scoto. Pasemos al gran telogo, digno mu
lo de Santo Toms y que con San Buenaventura comparte
la jefatura de la ilustre escuela franciscana.. Eh l encon. traremos sobre esta materia exactamente la misma doctri
na que acabamos de ver en Santo Toms-, San Buenaventu
ra y Egidio Romano. Comencemos las citas:
Utrum liceat contrari opinari de notionibus? Respondeo dicendum, licitum esse aliter atque aliter de notionibus
opinari, sobrie tamen, sic ut opinans paratus sit suam
deponere opinionem, si aliter ab Ecclesia declaretur.
Ad cuius evidentiam sciendum, quaedam ita simpliciter
pertinere ad substantiam fidei ut omnes; etiam simplices,
usu tamen rationis pollentes, illa explicite credere teneantur...
Alia vero pariter pertinere ad substantiam fidei, sed ex-*
plicite tantum credenda a maioribus in Ecclesia...
Alta denique ad fidem ita expectare ut ad explicite credendum in illa eque simplices, eque maiores in Ecclesia
adlgantur: et e}usmodi sunt conclusiones multae necessario
nclusae in articulis creditis: his enim explicite credendls
nemo tentur, priusquam per Ecclesiam declaratae proponantur tamquam fidei obiectum...
. Quaestionem autem de numero notlonum esse et spectaread ordinem conclusionum in fidei artieulis virtualiter inclVr
sanan, ac prolnde licite quemque posse de his contrarium
opinari, ex eo est evidens, quod citra omnem notam, ac errorls suspiclonem, variae extiterunt de notionibus sententiae.
etiam nter praecipuos Eccleslae Doctores" 28.
Nihil est asserendum esse de veritate fidei, nisi quod
tradltur in Scriptura, vel ab universali declaratur Ecclesia, vel ex altero istorum sic tradito vel declarato necessario
et eridenter sequitwr **.
Ad aliud de Cypriano dico quod aliqua sunt de substanta fidei quod omnes, etiam simplices, tenentur ista explicite
credere... Alto-aunt explielte-requisita d substantia fidei,
87 1 Sent., . 33, q. 6*8 V kn . I qan. D uxs S coti , S itm m . T h c o l. f>cr lo a n tic m M o n te f o r t n u m , p. l.t

q. 32, a. 4.
80 J oakxis Duxs Srcnri. Opera omnia: 1 Sent:. di 26, . 2 6 : ed. V ives
f

10

1U

SEC. 3 . DE SANTO TOMS A MOLINA

643

observanda a maioribus Ecclesiae... Alia sunt quae neche-'

cessario sunt explicite credenda ab istis (maioribus) nec ab
lilis (simplicibus), quia non adhuc illorum veritas est decarata et determinata per Ecclesiam, cuiusmodi sunt multae
conclusiones necessario inclusae in articulis creditis: sed antequam sunt per Ecclesiam declaratae et explicatae, non
oportet quemcumque eas creciere, oportet tamen circa eas
sobrie opinari, ut scilicet homo sit paratus eas tenere pro
tempore, pro quo veritas fuerit declarata
Nihil est tenendum tamquam de substantia fidei, nisi
quod. potest expresse haberi de Scriptura, vel expresse declaratum est per Ecclesiam, vel evidenter sequitur ex aliquo plae contento in Scriptura vel plae determinato ab
Ecclesi *1.
Podramos citar otros varios telogos del* siglo xm, pero
creemos que los cuatro citados, que son los fundadores de
las tres grandes escuelas, la dominicana, la franciscana y la
agustiniana, bastan para hacer ver que la doctrina de la
evolucin dogmtica por va de conclusin teolgica era ya
doctrina corriente y comn entre los prncipes de la teologa
escolstica del siglo xui.
B) Siglos XIV y XV
373. Dos s ig l o s j u n t o s . Juntamos bajo un mismo ep
grafe estos dos siglos porque en ellos, y sobre todo en el
primero, abundan poco los telogos de verdadero mrito.
El nominalismo de Occam por una parte y por otra el fu
nesto y largusimo cisma de Occidente hicieron languide
cer los estudios teolgicos o los sumieron en intiles sutile
zas dialcticas. Citaremos los textos de ocho telogos, entre
los cuales figuran algunos de gran renombre e indiscutible
mrito, tales como Gersn, Dionisio Cartujano, el cardenal
Torquemada y, sobre todo, Caprolo. De cuantos telogos de
estos dos siglos hemos podido consultar, todos, sin una sola
excepcin, continan defendiendo, como los del siglo xm,
la evolucin del dogma por va de conclusin teolgica, pro
piamente dicha; si bien algunos de ellos, ms o menos to
cados de nominalismo, no distinguen suficientemente entre
los hbitos de la teologa y de la fe, ni, por lo tanto, entre
la conclusin teolgica antes y despus de su definicin por
la Iglesia. Aunque Occam sea unos aos anterior a Aurolo,
comenzaremos por ste, que trata la cuestin ex profeso y
ms extensamente.
374. Pedro A urolo.Dm proceditur ex una propositione credita et alia necessaria, aut ex ambabus creditis, .ad 10
110 4 Scnt., d. 5, q. 1. n. 6. ad 5, ed. c-, t. 16, pp. 404-405.

644

C. 7.LA OPININ TRADICIONAL

inquirendum aliquid quod est in fide dubium quid tenendum sit, non acqulritur alius i\abitus nisi fides. Ule siquidem habita des est, cuius oppositum est haeresis. Sed
oppositum conclusionis deductae ex uno articulo et una
propositione necessaria est haereticus, utpote dicere quod
in Christo non sunt duae volntales, quod siquidem sequitur ex articulo dicente quod "in Christo sunt duae voluntates, divina videlicet et humana, et ex hac necessaria pro
positione "Omnis intellectualis natura habet propriam voluntatem: ergo et talis conclusio tenetur per fidem , et talis deductio non generat alium habitum distinctum a fide.
Praeterea, implicitum et explicitum non diversificant ha
bitum fidei, alias non esset eadem fides Patrum Veteris Tes
tamenti et Novi. Adhuc, plura vel pauciora credere, non dlversificat fidem, alias sacerdos qui tenetur plura explicite
credere, non haberet eamdem fidem cum vetula quae tene
tur ad pauciora. Sed conclusio per hunc modum deduca
non est nisi explcita ex priori articulo in quo erat im pl
cita: talis etiam qui habet deductionem istius conclusionis
non ideo plura credit quam alter: Ergo ex hoc non tollitur
quin illa conclusio cognoscatur per fidem 82.
375. G u il l e r m o O ccam .lllae solae veritates sunt catholicae reputandae et de necessitate salutis credendae, quae
in canone Bibliae explicite vel implicite asseruntur, ita quod
si aliquae veritates in Biblia sub propria verborum forma
minime contineantur, ex solis contentis in ea consequmtia
necessaria et formali possunt inferri **.
376. C o m e n t a r io a e s t o s do s t e x t o s .Como se ve, estos
dos telogos del siglo xiv, ambos nominalistas, como varios
que veremos del siglo xv, lejos de negar la. evolucin dog
mtica por va de conclusin, la defienden con exceso. Por
que ven que la conclusin teolgica est verdaderamente
implcita en el depsito revelado, la cual basta para que
haya definibilidad de fe o capacidad de evolucin dogm
tica, creen que con slo que esa implicitud sea explicada
por el raciocinio humano, ya es verdad dogmtica o de fe,
sin fijarse que la explicacin de la razn es explicacin hu
mana, y por lo tanto pertenece a un hbito humano o teo
lgico, mientras no intervenga la explicacin divina de la
definicin de la Iglesia.
377. J u a n G e r s n .Primus gradus veritatum credendarum est canon totius Scripturae Sacrae, et singulorum quae
in illa litteraliter asserta sunt. Secundus gradus-est^veritatum
~ab Ecclsia determinatarum... Tertius gradus est veritatum
specialiter aliquibus revelatarum, quae ab illis quibus re,s 1 Seat., prol., i, .11 (Romae 1596).
"* . , . ,
# Dialogas nter Magistrnm et Discipnlum, p. 1. I. 2, c. 1 (Lugdni 1494).

SEC.

3. DE

SANTO TOMS A MOLINA

645

revelatio facta est absque ulla dubitatione credendae sunt...

Quartus gradus continet veritates omnes et singulas quae
conduduntur ex praemissis veritatibus in cunsequentia
certa in lumine fidei (de dos premisas reveladas), vel
in evidenti lumine naturali (una revelada y otra de ra
zn); quamvis non in propria forma verborum illic habeantur. Quemadmodum ista veritas est de necessitate salutls tenenda quod Christus habuit ervos et venas: quamvis in
Scriptura Sacra non habeatur in propria verborum forma.
Et ita de similibus sine numero; quoniam ista est evidens
consequentia, nedum in lumine fidei, sed in lumine rationis
apud philosophos: Christus est verus homo; ergo Christus'
habuit ervos et venas 34.
378. J uan C aprolo.El llamado princeps thomistarum,
por haber sido el primero, cronolgicamente hablando, en
tre los grandes comentaristas impresos de Santo Toms, no
poda dejar de defender el carcter de implicitud de toda
verdadera conclusin teolgica en el depsito revelado, que
es la base de la evolucin dogmtica; a la vez que defender
la distincin especfica entre los hbitos de la fe y la teo
loga, sin lo cual se va a parar a la confusin entre la ra
zn y la fe, y entre el valor humano del raciocinio y el va
lor divino de las definiciones dogmticas de la Iglesia.
Contestando a Escoto, quien fundndose precisamente en
esa implicitud de las conclusiones haba negado o no dis
tinguido suficientemente entre el hbito de la teologa y et
de la fe, se expresa as:
Ad quartum dicltur quod licet Biblia non procedat per
modum scientiae demonstrativae, tamen ex contentis in Bi
blia, quae se habent ut principia scientiae, Sancti demonstrative intulerunt conclusiones de quibus est ihelogia, arguendo contra haereticos ex principiis thologiae. Et ideo,
licet theologia non tradatur in sacro canone stylo syllogistico explicite, tamen in libris sequentium theologorum traditur modo scientifico et modo artis explicite. Omnia tamen
im p l i c it e in Biblia continentur *&
.
Como dijimos en otra parte (351), todo telogo debiera
grabar en su mente esa ltima frase, verdaderamente urea,
del prncipe de los tomistas: Omnia tamen (esto es, todas
las verdaderas conclusiones teolgicas) implicite contnentur in Biblia". Por eso de que toda verdadera conclusin teo
lgica est verdaderamente implcita en el depsito revela
dlo o premisa de fe, su definicin por la Iglesia rio es otra84*6
84 Opei'a Ioanttis C c r s o n iip. 1., tit. 14, Quae veritatis aint credendae de
necessitate salutis Basilgae 1517).
86 1 Scnt.. pro!.. <v 1. a. 2, solutiones ad argumenta contra quintam conclusionem, ed. Paban-Pgues, t. 1. o. 17.

cosa que explicacin de la fe, como tantas veces repiten

Santo Toms, San Buenaventura y Escoto.
379. E l c a r d e n a l T o r q u em a d a . Despus del prncipe de
los tomistas viene el insigne cardenal Torquemada, el fun
dador o primer organizador del moderno tratado De Kcclesia. Citemos de l siquiera un par de textos:
Catholica ventas est quae ex divinae revelationis lumine supernaturali mmediate vel medate est habita, explicite in propria verborum forma, vel implice bona et necessaria consequentia..., His enim dunbus modis dicitur aliquid contineri in S. Scriptura, aut in propria verborum
forma, sicut ista est: Christus fuit homo; et aliquid implicite . quod scilicct, hona et necessaria consequentia ex
positis formaliter in S. Scriptura sequitur. Sicut ex illa
Christus fuit homo (hombre perfecto ), sequitur quod habuit animam rationalem, intellectum agentem et possibilem et omnes potentias animae. Item quod in corpore suo
fuerint nervi ac venae et similia: quorum lamen nullum in
propria verborum forma habetur in littera S. Scripturae ;iG.
Fjese todo lector en cmo Torquemada. lo mismo que
Caprolo, no solamente usan la palabra implcito, sino que
explican categricamente qu es lo que se entiende por im
plcito cuando se habla de continencia en el depsito reve
lado. Implicite , quod scilicct bona et necessaria consequen
tia ex positis formaliter in Sacra Scriptura s e q u i t u r Es
exactamente la misma frmula empleada luego por el car
denal Cayetano y por Bez (383, 396).
380. D i o n i s i o C a r t u j a n o .Al lado del cardenal Torque
mada. bien merece ser citado el clebre Doctor Exttico.
Dionisio Cartujano. Aunque muy conocido por sus obras es
criturarias y ascticas, no es tan conocido, o al menos tan
citado hoy da como se merece, por sus obras de teologa
dogmtica. Sus comentarios sobre los cuatro libros de las
Sentencias, lo mismo que su Summa Fidei Orthodoxae, a
la cual puso el subttulo de Medulla operum D. Thomae,
son notabilsimos por la claridad y fidelidad con que expre
sa la doctrina pura de Santo Toms. Citemos algunos tex
tos sobre la cuestin que nos interesa.
An licent circa notiones in divinis diversimode opinari?
Ad fidem aliquid dupliciter pertinct, scilicet, dvrecte ut articuli fidei... Secundo, pertinet aliquid ad fidem indirecte,
videlicet ex quibus sequitur aliquid contrarium fidei... Cir
ca talia (lo indirecto) autem licet diversimode opinari sine
periculo haeresis, antequam sit determinatum ex hoc sequt
aliquid contra fidem: si enim post hanc determinationcm.
praesertim ab Ecclesia factam. quis aliter opinetur, incurriS'ntnuut de P.eeleslo.

2 .a . I.

4.

c. 8.

tur haercsis. Unde nunc multa reputantur haeretica, quae

olim non erant haeretica, propter novam determinationem
Ecclesiae, vel quia nunc est magis maniestum quid ex ei$
sequatur
En el libro tercero, artculo cuarto, de la misma obra
trata de quomodo lides crevisse dicatur per successionem
temporum, y lo resuelve extractando a Santo Toms casi
con sus mismas palabras. Pero merece notarse el empleo de
la palabra virualiter como sinnima de implicite, para que
se vea cmo los antiguos, cuando hablaban de virtualidad,
entendan siempre la virtualidad implcita. He aqu un tex
to por ejemplo: Sic crgo articulorum fidei quidam continentur virualiter in aliis: quoniam n fide Redemptionis
humanae includuntur implicite Tncarnatio, Passio, Resurrectio et alia talia 3R
Terminemos con otro texto semejante: Obiectio: videtur
illicitum scripturis utriusque testamenti aliquid addere...
Ad haec 1). Tilomas respondet: contingit apponere ad Scripturam dupliciter: primo, aliquid contrarium sen diversum
addendo, quod est erroneum aut praesumptuosum: secundo,
id quod continetur in Scripturis implicite, clarius expli
cando, et hoc est laudahile. Hie Richardus: Non del)et. ap
ponere dissimile vel repugnaos, sed potest. addi verum ad
illius explanationem. Et hoc orsan non est proprie appo
nere, sed implicitum explicare et manifestare: quoniam ve
rum valens ad expositionem Scripturae, in ipsa implicite ac
virualiter continetur 30
'tSl. Gahiuel B iel.Cerremos los siglos xiv y xv, tan po
bres en grandes telogos, con el nominalista Gabriel Biel,
muerto en 1495. Dice as: Fieles implcita est fides habitualis aut actualis assensus alicuius propositionis general!#,
multas particulares in se inelude ntis. Dicitur propositio universalis vel generalis includerr omnes illas particulares quae
ex ea in fen i possunt, irmnediatc aut medate vero assumpto 40.
Tenemos, pues, que todos los telogos de los siglos xiv
y xv continan, como Santo Toms. San Buenaventura y
Escoto, mirando como definibles de fe divina, y por tanto
como capaces de evolucin dogmtica, todas las conclusiones
propiamente dichas. No hay ms diferencia sino que los
telogos de filiacin escotista o nominalista confunden o no
distinguen suficientemente entre el hbito de la teologa y
el de la fe, o entre las conclusiones antes y despus de la
.S utnm o fid e i orthodn.vac. I. I.
(Monsttolii
t. 17. p. 4^.
.. o., p.
h / S tiit..
.. ) c. t. I n . p.

* l

in

43:

! } S i r n t e n t i o - um.

I >v - i s r i

(M n

iu

s i a n i

1. 3, 4. 24. dub. 3.

O /v ; ?

o m ita ,

A * Vtka / i v x V/1N A Lt

definicin de la Iglesia, hacindolas de fe por s mismas (per

se) o sin definicin.
C)

Siglo XV I

382. E n t r e m o s y a e n e l sig lo x v i , e l s i g l o d e o r o d e l a
r e s ta u r a c i n d e la te o lo g a c a t lic a , e n e l c u a l lo s g r a n d e s
g e n i o s d e l s i g l o x m h a lla n a l fin d i g n o s c o m e n t a d o r e s y c o n
tin u a d o r e s d e s u s g lo r ia s .
Trece son los telogos de este siglo, entre los que nos
otros hemos podido consultar, que traten de la cuestin de
la evolucin del dogma o definibilidad de la virtualidad re
velada. Entre ellos figuran nombres tan ilustres como el
cardenal Cayetano, Melchor Cano, Domingo Soto, Ambrosio
Catarino, Bartolom de Medina. Domingo Bez y Pablo
Grisaldi, de la escuela dominicana; Alfonso de Castro, An
drs de Vega y Antonio de Crdoba, de la franciscana; fray
Luis de Len, de la agustiniana; el cardenal Toledo, de la
naciente Compaa de Jess, y los obispos Santiago Si
mancas y Bartolom de Torres, del clero secular. Estn,
pues, en ellos bastante bien representadas todas las escue
las o tendencias de la Teologa catlica en el siglo xvi.
Comencemos por el prncipe de los comentaristas de Santo
Toms 41.
383. El c a r d e n a l C a y e t a n o . Todo telogo sabe que el
cardenal Cayetano tiene un opsculo sobre la Inmaculada
Concepcin, dirigido al Papa Len X cuando este Sumo Pon
tfice trataba de examinar en el Concilio ecumnico de Letrn la definibilidad de fe de la Inmaculada Concepcin.
En ese opsculo se le ofreci a Cayetano ocasin de tra
tar ex profeso sobre qu cosas son o no definibles de fe
divina. A ello dedica el captulo primero, cuyo ttulo es;
"De dupliei via discernendi ea quae fidei sunt. vel ei adversantur. He aqu cmo se expresa:
Duae sunt viae quibus dccerni potest. religioni christianae quid credendum sit, altera ordinaria, altera extraordi
naria. Ordinaria est divina revelatio facta in primis Auctoribus S. Scripturae, contenta in Canonicis libris Bibliae,
jucm untim uostrae famitiac ingenio et ernditione f*racstantisauclco dieere ( C a n o . /.y Lois. 12. 51.
Eqttidem Catetani tanta est auctnritus in Aquinatis doctrina m ananda,
tanta dexteritas, tantum ingenii acumen, ut I.eo XITI J \ M. non dubitaverit
cum nuncuparc Sancti Thomac clarissiimtni interpreten!. per cuius lucubrationes
tamquani per uberes rivulos tanti viri doctrina decurrit (Lit. Apost., anuo 1880).
Leoni X III in extollenda Caietani doctrina et arimirabilj ingenio praciverat Cardinalis Pallavicinius (V ird. Soc. fes.. e. *2M- vir omni eruditionis genere p raeetants, qui de eodem ita scrpsit: Caietamis cxacti sacctili primnm decus in
Lyceo, et qtiasi niius omniitm, qui divinatn illatn hunianac sapientiae Sumtnam
conimentariis ornatissimis cmmilavit'* ( M ic h a e j . dk M a r a , 5y. I ., prol. in ed.
opusculi de Unte et cssfttfia, p. 4, Romae 1907).
41 'iCaicta:ms

simuui

SEC.

3. 1 )E

SANTO

TOM AS

M O L IN A

649

traditionibusque Apostolorum, in Symbolo et aliis quae

constat Ecclesiam per Apostlos suscepisse, ut sacramenta...
(ahora viene lo importante). Nec refer, in S. Scriptura et
aliis, an aliquid sit revelatum explicite (ut creatio mundi,
Incrnatio Verbi Doi et alia huiusmodi) an implicite, ut
sunt omnia illa quorum opposita non possunt sustineri cum
veritate S. Scriptura et aliorum quae certa fide tenemus,
nisi quod ingenio, labore, ratione, et intellectu opus est, ut
manifestentur haee, (j[uae im p l ic it e dicuntar confinen esse
n e c e s s a r io c o n n e x a illis in quibus contineri dicuntur, 42.
Rogamos a todo lector, especialmente a todo lector to
mista, que lea y relea desapasionadamente ese texto del
cardenal Cayetano. En l ver claramente enseado lo que
forma la base y el nervio de la evolucin dogmtica, esto es,
que puede ser definido como dogma de fe todo lo verdade
ramente implcito en el depsito revelado, y que es verda
deramente implcito todo lo necesariamente conexo. Implicite, ut sunt omnia quorum oppossita non possunt sustineri
cum veritate <S. Scriptitrae et aliorum quae fide scimus...:
implicite dicuntur contineri necessario connexa illis in qui
bus continert dicuntur . Ms clara definicin de la continen-.
cia implcita no poda darse.
384. L a b o r h u m a n a de la I g l e s ia . Ah tiene tambin el
lector bien claramente expuesto en qu consiste la labor hu
mana de la Iglesia previa a la definicin. Hace falta trabajo
intelectual y trabajo muy laborioso, que a veces lleva siglos
enteros. Ingenio, labore, ratione et intellectu opus est.
Para qu? Muchos se contentan con responder: que para
averiguar si la verdad que se trata de definir est o no
implcita en el depsito revelado. Eso es verdad, y tambin
lo reconoce el cardenal Cayetano. Pero olvidan esos telo
gos que el medio que la Iglesia emplea para conocer si una
verdad est implcita en el depsito es el ver si est necesa
riamente conexa con l. Ingenio, labore, ratione et intellec
tu opus est ut manifestentur haec, quae implicite contineri
dicuntur. esse necessario connexa cum illis in quibus conti
neri dicuntur. Ese es el fin de la labor de la Iglesia (labor
hecha en el concilio o hecha anteriormente por los Santos
Padres, cuyos textos el concilio aduce), y eso basta para que
quepa definicin de fe. El instrumento empleado ha sido la
conexin, pero la cosa hallada y definida es la continencia
implcita o inclusin. Lo mismo da, pues, conexin absoluta
mente necesaria con lo revelado, que implicitud en lo reve
lado, que definibilidad de fe divina. Esa es la doctrina to
mista que Cayetano hered de todos sus antecesores, y que
se encuentra en casi todos sus sucesores tomistas, hasta que
42 Opuse, tic CoHCit'tioiic B. I fV<7f!iof. v. 1 (Venetiis 1594). fol. 71 vuelto.

Jos Salmanticenses, enredados en la confusin de Surez y

Lugo, confundieron a su vez a algunos tomistas posteriores.
3S5. A lfonso i >e C astro .Despus de odo al dominico
Cayetano, oigamos al franciscano Castro en su clebre obra
Adversus haereses:
"Illa igitur propositio quae Scripturae Sacrae, iuxta sensum ab Ecclesia Catholica receptum, contradicit, est citra
omnem controversiam haeretica iudicanda. eque curan dum
est an aperte contradicat, an latcnter: quoniam quocumque
modo repugnare constiterit. erit mrito de haeresi notanda.
Sunt enim alicjuae haereses quarum contrariao aut contradictoriae sunt expressae in S. Scriptura... Sunt ctiam aliae
haereses quarum contrariae aut contradictoriae. licet sic
non exprimantur* in S. Litteris, ut sub illo verborum tenore
habeantur, tamen ex illis per evidentissimam consequentiam
inferuntvr, et tales assertiones Intentar pugnant contra
S. Scripturam: quia Scriptura repugnat contra illa quae ah
illis necessario derivantur. Et tales propositiones sunt etiam
haereticae censendae, perinde ac primae: quoniam ea quae
ex contentis in S. Scriptura, neccssaria conscquentia infe
runtur, tantam habent veritatis rmitatem et fidei necessitatem, quantam illa ex quibns colliguntur... Hanc sententiam docet Gregorius Naciancenus. lib. 5 de theologia, sic
dicens: Quae colliguntur ex Scripturis Sacris, perinde habendae sunt, ac si in illis scripta essent. Haec Gregorius
[uxta hanc regulam multa Sacri Doctores asseruut et constantissime praedicant tamquam necessario credendam, quia
ex dictis S. Scripturae colliguntur, quamvis in illa non reperiantur 4*
Ah tenemos no solamente defendida con claridad la evo
lucin del dogma por va de verdadera conclusin teolgica,
sino tambin interpretado en ese sentido el texto de San
Gregorio Nacianceno que en otra parte citamos (357).
386. D omingo S oto .Dejando por ahora a Melchor Cano,
de cuya mente nos ocuparemos en seccin aparte (449), si
gue su hermano de hbito y su comprofesor en Salamanca,
el clebre Domingo Soto.
Sabido es que Domingo Soto no solamente defendi la
definibilidad de fe de la conclusin teolgica propiamente
dicha, sino que lleg a hacerla de fe por s misma (per se)
o sin definicin de la Iglesia, con lo cual solamente las
conclusiones probables o dudosas perteneceran a la teologa
si las evidentes pertenecan per se a la fe. En esto Domingo
Soto fu combatido por Melchor Cano, por Bfez y por to
dos los tomistas44.*
48 De p u n i / i w hacrcticnrum. 1. 1. c. 4: "Opera rm.V (Parisiis 157M, p. 27.
** Assensus tluolopficus infertur ex nrtieulis fidei, et nrihuc non per consc-

No obstante, Soto se corrigi o se explic a s mismo en

su clsica obra De natura et grafa, en donde, al admitir la
definibilidad de fe de las conclusiones o deducciones teo
lgicas, advierte que solamente son de fe cuando esas deduc
ciones son definidas por la autoridad de la Iglesia , He aqu
sus palabras:
Tertium est illud quod iam supra, non uno tantum in
loco, informavimus. Habitus enim non generat assensum,
nisi circa proprium suum obiectum (quod axioma est celebratissimum philosophorum omnium, perinde ac theologorum): sed obiectum aut propositum fidei non est nisi
Deus, et illa quae ad spem nostram pertinentia, revelata
sunt in Sacra Scriptura, vel inde auctoritate Ecclesiae deduda et expressa: ergo illorum dumtaxat est assensus fidei
Si en algo, pues, se excedi Domingo Soto en esta cues
tin, no fu ciertamente en restringir la evolucin dogm
tica, sino en admitirla con exceso, exceso que l mismo co
rrigi despus, explicndose como se explican todos los to
mistas.
387. A m b r o s io C a t a r in o . Junto a Domingo Soto citemos
a su, en varias cuestiones, irreconciliable y bilioso impug
nador, el clebre Ambrosio Catarino. Clebre, decimos, no
solamente por su originalidad y singularidad en muchas
cuestiones, sino tambin porque, siendo dominico, parece
que se complaca en impugnar con preferencia las opinio
nes de sus hermanos de hbito. Sin embargo, en esta cues
tin de la definibilidad de fe divina de las conclusiones si
gue la doctrina tradicional. Oigamos sus palabras:
Concludo ergo quod sicut haereticus est, non solum qul
negat quae expressa sunt in Scripturis, verum etiam qut
qucntiam cvidcntnu: nam qui suqiiimlur ni-r talem conscqueiitiam. iidem sunt
assensus fidei... Ncc possunt tlici (assensus theologiae) fides: nam fides est
assensus qui habetur immediate sola auctoritate, ant qui inde evidenter deducitur,
ut Christus est homo, et per conscquen* visihilis (D omtn*i cus S oto, In dialccti~
cam Aristctclix conwicntarii. j>. 1.a. q. 2. nd i' [Salmanticac 1574], p. 91). wAd
tertium argumciitum doctissimus Magster frater Dominicus de Soto (1. 1 Post.,
q. 2) ait quod quamlo per evidentein cor.scqucntiam deducitur conclusio ex prlncipiis fidei, tune etiam ipsa conrlusiu -imiliter est certa vcenndnm fidem ...
Veruintamcn haec sententia est falsa... lti-ni falsum ct quod ait similiter est
de fide: Christus est homo et Christus est risihilis*. Cumuam si qnis confitcretur
Christmn esse perfeetmn hominem, negaret autem esse risibilem. quia opinatux
risibilitatem non pertinere ad perfectionent hutninis. hic esset maliis philosophus.
sed nondnm haereticus, quoniam ab Ecch-sia non est nuteuus lefinitum quod
Christus est risibilis. At vero si ab Ecclesia dcfinirctur risifiUitatem pcrtir.ere
ad perfectioncm humanac naturae. iam qui ncaarct essr' haereticus** ( liXi.z, J*
1 partem P. Thomae. q. 1, a. 2. ad 3. ar^umentum ISalmanticae 15S51, p. S3).
Melchor Cano tambin refuta a Soto, aunque sin nombrarle, pues enseriaba*
juntos en Salamanca. El texto lo daremos ms adelante, al tratar de la mente
de Melchor Cano (455).
45 De 9ia/i<r<! et g rafia, 1. 3. c. 11 (Vcnotiae 1547). p. 210.

b )2

C.

7 .

LA

O P IN I N

T R A D IC IO N A L

ea nogal quae in iis quae sunt expressa continentur, et inde

nece>aana atque evidenti consequentia deducuntur, ita divini iuris praevaricator est, non solum qui transgreditur
quocl ibi expresse praecipitur, verum etiam qui id .quocl
inde evidenter deducitur, praetermittit 4\
388. A n d r s d e V ega . No haca falta citar a este telo
go franciscano, pues todos los manuales traen su nombre
al lado del de Vzquez como defensor de la definibilidad
de fe de las conclusiones propiamente dichas. Creemos, sin
embargo, que al lector le agradar conocer el texto, rara
vez citado, en que defiende su opinin, y que dice as:
Multae sunt propositiones de fide quae non aliter possunt probari esse de fide nisi quia sequuntur evidenter ex
creditis cum aliqua saltem propositione evidenti secundum
lumen naturale. Et potest hoc ostendi in multis propositionibus de Deo et de Christo, quae ab mnibus fidelibus hac
ratione recipiuntur ut certae, et oppositae censentur haereticae: ut patet de istis: Deus est incorporeus, Deus est
immaterialis, Deus est inftnitae virtutis; Christus habet cor,
Christus habet phlegma, Christus secundum eorpus et secundum animam et omnia in eis contenta est sub utraque
specie Sacramenti Eucharistiae: Christus sine substantia pa
is et vini est sub utraque specie pais et vini, et similibus.
Huiusmodi enim propositiones non sunt expressae in Scripturis, sed ex contentis in eis evidenter deducuntur, saltem
cum una evidenti secundum lumen naturale
El lector habr notado en este texto de Vega el mismo
defecto que ya notamos en casi todos los telogos de filia
cin escotista o nominalista. Defienden la evolucin dogm
tica, pero la defienden con exceso, al hacerla dogmtica o
de fe divina, sin distinguir entre antes o despus de la
definicin de la Iglesia.
389. A n t o n io de C rdo ba . Unamos con Andrs de Vega
a su hermano de hbito Antonio de Crdoba, que defiende
con no menos claridad la evolucin dogmtica por va de
conclusin, aunque con el mismo defecto que Vega. He aqu
sus palabras:
Propositio de fide catholica seu veritas catholica est
propositio seu veritas revelata immediate . vel medate . Dicitur veritas revelata immediate vel mediate, quod alii dicunt in se, vel in suo antecedenti.,. Veritas autem revelata mediate , vel in suo antecedenti est illa quae ex supradictis veritatibus catholicis, in se seu immediate revelatis,467
46 Tractahts qmicstionis quo inte cpiscopomm rcsidcntia dcbcahtr (opsculo
de Catarino publicado en la obra que se titula De Sunwti Pontificis auctoritatcmt
gravissimorum Auctorum Opsculo, [Venetiis 1562], vol. 1, p. 15 vuelto).
47 Triih'utini Decrcti de instificatione cvposilio et d e fcusi rCnmpluti 1564).

SEC.

3 .

DE

SANTO

TOM AS

M U IA N A

infertur in bona consequentia certa et necessaria, in lumine

fidei (de dos premisas de fe) seu naturali (o con una de
razn), licet in propria forma talis veritas in S. Scriptura
non contineatur, ut quod Christus habuit ervos, et sanguinem, et alios humores, ossa et venas, et huiusmodi. Et
ad hoc genus spectant omnes fere determinationes seu definitiones Conciliorum, Summorumque Pontificum, in mate
ria tamen fidei et morum, quae praedicto modo ex S. Scrip
tura deducuntur, et mnibus necessario credendae proponuntur 48.
No se queda corto esto sabio franciscano al calificar de
reveladas mediatamente omnes fere definitiones Concilio
rum. Santo Toms no dijo casi todas, sino que se content
con decir muchas: Et propter hoc multa nunc reputantur
haeretica, quae antea non reputabantur, propter hoc quod
nunc est magis manifestum quid ex eis sequatur" *40.
390. B a r t o l o m de T o r r e s .Siguiendo el orden cronol
gico, citemos a un comentarista de Santo Toms, pertene
ciente al clero secular, catedrtico primario de la Univer
sidad de Sigenza en Espaa y obispo de Canarias. Comen
tando el ya tantas veces citado artculo de Santo Toms
Utrum liceat contrari opinari de notionibus, se expresa as:
"Stus. Thomas ergo, praemissa credibilium divisione,
constituit duas conclusiones. Divisio plae haec est: Credibilia sunt duplicis generis; quaedam quae pertinent ad
fidem directe, alia indirecte. Ea autem directe ad fidem per
tinent, quae principaliter sunt divinitus tradita... Ea vero
indirecte ad fidem attinent, quae nobis praeclpue credenda
non proponuntur, sed ex eorum oppositis sequitur aliquid
contrarium fidei. Hac praemissa divisione, prior D. Thomae
conclusio est: asserere cum pertinacia aliquid falsum, con
trarium ei quod directe pertinet ad fidem, haereticum est.
Secunda conclusio, sine pertinacia asserere aliquid falsum,
repugnans ei quod indirecte pertinet ad fidem, haeresis non
est...
Sit quarta assertio: Pertinacia in hoc consistir ut quis ex
deliberatione, sciens, et prudens, dissentiat, alicui fidei propositioni, vel oppositae assentiat, intelligens illam contineri
in S. Scriptura, aut Ecclesiae definitione, aut ex eis evidenter deduci, etiamsi per unum temporis punctum illi dissen
tiat. Istam palam tenet Stus. Thomas in praesenti 5I>.
391. S an tiag o S im a n c a s .Veamos el testimonio de otro
4* Opero Antonii Corditbensis. Ord. Minonim, 1. 1, j. 1?, pp. 146-149 (Venetiis 1569).
49 Sumtn. Theol., p. 1.a, q. 32, a. 4.
40 Commentara in decem et scptcm quacstiones primac parts Sti. Thomae,
de Inrffabiti Trimtati* mysteno, <\. 32. a. 4 (Compluti 1567).

obispo del clero secular, que escribi su obra De Cailwlicis

Institutionibus por encargo del Papa Gregorio XIII, a quien
va dedicada. Dice as:
Ad Summum tenemur creciere non solum divinis Scripturis, fcclesiae traditionibus, iustis conciliis, Summorum
Pontilicum Constitutionibus, Patrum decretis, sacrorum doctorum receptis sententiis; sed etiam illis veritatibus quae
deducuntur ex his per certam consequentiam in lumine fidei, vel evidenti ratione naturali: si modo veritates ita inferuntur, ut mnibus praesertim sapientibus sint persuassae: quia haec illis insunt, et illic comprehenduntur et continentur, unde per talem consequentiam deducuntur. Et
haec est vera recepta et catholica sententia 51.
Fjese el lector cmo por conclusiones entiende Simancaslas conclusiones inclusivas. Quia haec illis insunt, et illis
comprehenduntur et continentur, unde tales consequentiae
eliciuntur. La definibilidad de fe viene de esa inclusin
o continencia; la conexin no es sino el medio que usa la
Iglesia para verla.
392. P ablo G h is a l d i .No menos claramente se expresa
el dominico Grisaldi:
Ut uno verbo rem totam complectar, propositio de fide
est creciere ac tenere omnia ea quae Sacra Biblia, tradltio
Apostlica, Romana Sedes, generale Concilium, consentiens
Sacrarum Scripturarum omnium Sanctorum expositio, et
ea quae b istis consequutione necessaria deducuntur...
Non illud tantummodo ad doctrinam catholicam pertinet,
quod Apostolis expresse revelatum est, verum hoc etiam
quod ex altera proposition* reveate, et altera lumine na
turali. syllogismo collectioneque evidenti conficif nr 52.
393. BaktolOM de Medina.Contemporneo de Grisaldi
y dominico como l es el clebre telogo Bartolom de Me
dina, uno de los inmortales profesores primarios de la Uni
versidad de Salamanca y clsico comentarista de la Prima
Secundas de Santo Tom s53. Veamos cmo se expresa:
Secunda igitur quaestio est utrum possimus certo et in*
fallibiliter cognoscere quod habeamus fidem divinam et supernaturalem. Pro parte negativa sic arguitur: Nam infal-*62
( acohj S imancas , Pacencis cpiscopi. D e c a th o lic is in s titu tio n ib u s tib o r ,
tit. J8 de P i d e C a th o lic a . n. 1. p. 198 (Romae 1575).
62 Decisiones fidei c a t h o l i c a c introc, ct p. o 16, n. 13 (Venctiis 1.582.
:,5, Bartliolomaeus a solo natal! in regionu lecrionensi, de Medina dictus, B aiiesii crat condiscipulus, rcxitque aliquamliu cathedram Durandi in academia
S'almanticensi, et concnrsu facto promeruit primaran: ( f 1581). Inter principes
thcolociiac scliolasticae inoralis.|Ue cultores est habitas... Expositioneui nasi traditionalcm S'nmmac D. Thomac antecessorum suorum duelo a celel>errimo Fran
cisco de Vitoria initio diligcntor scriptis discipuloruni collcfii, atque ita concinnavit stilo claro et ntido egregia Commfntaria in Ptim am -Sccum lae et in
Tertiam Partero*1 (H urtkr , Nomencltor. 3, n. 68. p, 144).

libilis certitudo tantum reddit nos certos de divinis reveiationibus quas Ecclesia proponit... Respondetur quod virtus fifici non solum illa est quae revelata est immediate,
sed etvcnn quae deducitur per consequentiam evidentem ex
divinis revelationibus. Haec autem veritas, quod fidelis habeat verum fidem, deducitur ex revelatis per evidentem consequentuim, ad hunc modum: De fide est neminem posse
as.sent.iri mnibus quae proponit Ecclesia, nisi habeat veram fidem et divinam: sed ego experior quod assentior m
nibus (juae proponit Ecclesia: ergo habeo veram fidem 54.
394. F kay L uis de L en*.Bien merece figurar al lado de
Medina su compaero de profesorado en Salamanca, el insigne
agustino fray Luis de Len, eminente en literatura, no menos
eminente en ciencia escrituraria, y tan eminente en la Sa
grada Teologa especulativa como en la Sagrada Escritura
o en las bellas letras. El haber estado sus obras teolgicas
casi tres siglos sin una buena edicin es lo nico que puede
explica)- el que no se le cite con la frecuencia que se merece.
Citemos nosotros sus palabras referentes a la cuestin que
nos ocupa:
De rebus el propositionibus fidei dupliciter loqui pos
sumus: uno modo, absolute secundum seipsas: alio modo
per respectum ad nos. Si loquamur primo modo, illa sola
sunt de fide, quae a Deo sunt reveala, vel immediate, quia
explcito sunt ab 111o tradita: vel medate, quia evdenter
colliguuntur ex iis quae ipse tradidit, si vero loquamur se
cundo modo, tune illa sunt de fide, quae et revelata sunt a
Deo, et nobis constat aliqua ratione a Deo esse revelata. Sed
quatuor sunt rationes, quae nos possunt reddere certos circa
hoc: primum, S. Scriptura: secundum, Apostolorum traditio: tertium, conciliorum et pontificum definitiones: quar*
tum, evidentia rationis inferens ex mo in aliud ... Sed dubitabit aliquis de hoc quod diximus ultimo loco, scilicet quod
pertinent ad fidem propositiones quae evidenti consequen
tia colliguuntur ex propositionibus fidei, ut Christus est risibilis. nam hoc videtur falsum... In hoc dubio, sit: Pri-*
ma conclusio: tales propositiones evidenter collectae ex
propositionibus de fide, etiam de fide censendae sunt. Pa*
tet, quia sunt a Deo revelatae , saltem mediate. Item in Con
cilio Constantinopolitano tertio iudicati sunt haeretici, qui
negabant in Christo esse voluntatem humanam, quia haec
propositio Christus habet voluntatem humanam, sequltur ex hac: Christus est (perfectas) homo *3.
''* Kxpositio in / r i r n o n i - S - 'r i ! .nnefiri J>octaris. <|.
nc-tiis 15#0>.
A fa tfistri

.v y s ii f.c</ioncnsis O p era , P r

m vtirae 1***3'.

112. a .

5.

p.

627

(V c -

/j. 9 . t. 5 . ip* 4 0 7 -4 0 * ) f S a l-

Al

Fjese de nuevo el lector cmo la razn que dan siempre

los telogos para decir que las conclusiones son definibles
de fe no es precisamente porque hay conexin con lo reve
lado, sino porque habiendo conexin verdaderamente teo
lgica hay continencia implcita, y por lo tanto hay verda*
dera revelacin , aunque mediata para nosotros: Patet, quia
a Deo r e v e l a t a e , saltem medate.
395. E l c a r d e n a l T o l ed o .Sigue el cardenal Toledo, el
primer cardenal de la Compaa de Jess, y no menos pia
doso que eminente telogo. Comentando el artculo segun
do de la cuestin 11 de la Secunda Secundae, Utrum haere*
sis proprie sit circa ea quae sunt fidei, se expresa as:
Conclusio: Haeresis est error circa ea quae fidei sunt
directe vel indirecte, puta circa artculos fidei vel circa exr
ipsis Mata, cum pertinacia assertus... Dices: quae dicitur
propositio catholica? Dico, dupliciter dici assertionem seu
propositionem catholicam. Uno modo immediate, puta quae
statim ex regula fidei habetur. Regula autem fidei discernendae multiplex est, ut diximus superius. Est enim Scriptura Sacra, Concilium Generale, Pontifex ut Pontifex, traditio Apostlica et Ecclesia Universalis. Quae ergo habentur
ex aliqua harum regula, dicuntur catholicae assertiones mo
do prior i. Altero modo dicitur assertio catholica medate
quae derivatur ptima et clara consequentia ex propositione priori. Qui ergo contradieit alteri earum, in haeresim
incidit 5657.
396. D o m in g o B e z . Vamos a cerrar el examen de los
telogos del siglo xvi 37 Con el ilustre nombre de uno de los
comentadores ms penetrantes y exactos de la Suma Teo
lgica de Santo Toms y, a nuestro juicio, el que lleva la
palma a todos, despus, como es claro, del cardenal Cayetano.
La doctrina de Bez sobre la evolucin del dogma pue
de resumirse en estas cuatro proposiciones: Primera: la
conclusin teolgica propiamente dicha no es de fe divina
antes de su definicin por la Iglesia. Segunda: pero es de
In Snmmam thcologiae S. Thomae Aquinatis cnnarratio, 2-2, q. 1!. a. 2
(Romne 1869), pp. 119-120.
57 Se puede, adems, aadir al dominico Javclli. perteneciente al siglo xvi,
que se expresa as:
Snper i!la verha D. Thomae, quod necessariutn fuit homini ad salutem
quod nota ei fierent quaedam per revclatioucm divinam adverte quod quaedam
per revelatiotiem formaliter, ut articuli fidei; quaedam autem virtualiter, id est corollarie vel deductivo. Nam si Deus revehvit, se esse unum et trinum, ex oon~
spqnenti dicitur rerelata productio personarum per actiones immanentes et distinctio per solas relationcs. Igitur demonstratio D. Thomae intelligitur utroque
modo... Unde ncccssc est oninern (fidelem, etiam) idiotam esse theologum vtVtnalitpr: obligatur enim credere, non solum principia fidei, sed omnia quae deducuntur nrcessaro ex eis: crecer dico non expresse, sed impHciten ( C h r y s o s tom i
I a v f . m i , O. P., Tixpositio in primuut tractatum Prmae Parts Angelici
Doctoris rAntucrpiac 16121, q. 1, a. 1).

SEC. 3 . --- DE SANTO TOMS A MOLINA

657"

fe divina si la Iglesia la define. Tercera: la Iglesia puede

definir y ha definido de hecho rigurosas y propias conclu
siones teolgicas. Cuarta: tales definiciones no constituyen
una fe nueva, pero s una explicacin nueva o una expli
cacin mayor, aunque no mayor que la que poseyeron IosApstoles. Estas cuatro proposiciones, que forman como el
resumen de la doctrina de Santo Toms sobre la evolucin
dogmtica, podran probarse con abundantes textos de Bez. Elijamos solamente cuatro textos cortos y claros.
a) "Ad tertium argumentum doctissimus Magister de
Soto 58 ait quod quando per consequentiam evidentem deducitur conclusio ex principio fidei, tune etiam ipsa conclusio
similiter est certa secundum fidem... Veruntamen haec sen tentia falsa est ... Item falsum est quod ait, similiter est de
fide, Christus est homo, et Christus est risibis. Quoniam
si quis confiteretur Christum esse perfectum hominem. negaret autem esse risibilem, quia opinatur risibilitatem non
pertinere ad perfectionem hominis, hic esset malus philosophus, sed nondum haereticus, Quoniam ab Ecclesia non est
hactenus definitum, quod Christus est risibilis... Respondetur ergo ad argumentum quod conclusiones, quae ex principiis fidei, vel ex uno principio fidei et altero naturaliter
evidenti per bonam consequentiam deducuntur, sunt proprib
theologicae scientiae conclusiones. Et nihilominus dicuntur
esse conclusiones de fide, non immediate , sed medate: et
oppositum illarum dicitur error circa fidem medate: et qui
contrarium sentit, venit in suspicionem haeresis 59.
b) ''Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum,
quod Christus est risibilis, at vero si ab Ecclesia definiretur
risibilitatem pertinere ad perfectionem humanae naturae,
quemadmodum definitum est habere duplicem voluntatem,
humanam et divinam, iam qui negaret Christum esse risi
bilem esset haereticus 50.
c) "Ecclesia Sancta multoties definivit propositiones
tamquam de fide , quae expresse in Sacris Litteris non habebantur, sed communiter ab mnibus theologis et doctoribus
Ecclesiae afflrmabantur constanter, et erant propositiones
theologicae... Ergo similiter posset modo definir! tamquam
de fide veritates illas in quibus tota thcologorum schoia
concordat: ergo illis contradicere erroneum est: v. gi\: docent firmiter omnes theologi quod Christus Dominus, ab
instante suae Incarnationis, divinam viderit Essentiam. Hoc
in divinis litteris expresse non extat, eque ab Ecclesia Del
definitum est tamquam de fide tenendum: sed theologi col** L. \ Pster., rj. 2. ad confirmationcm av^umenti septimi.
:i,, D. T iioma. S r l i o U t C o m m n i t a n ' a . . 1.ft, q. 1, a. 2 , p. 33 (S alm an ticae 1585).
I.. c.

C. 7 .---- LA OPININ TRADICIONAL

*Ob

ligunt per bonam consequentiam ex aliis locis S. Scripturae

et fidei fundamentis, et ita communiter receptum est, ut illud
absque erroris nota nenio possit negare, possctque ab Acclesia definiri tanquam de fide
d)
Error est in fide, asserere quod post Apostolorum
tmpora Doctores Ecclesiae aut etiam ipsa Ecclesia piara
credat de pertinentibus acl ficlem aut explicatius quam
Apostoli et Sacri Scriptores Evangelicae doctrinae crediderunt... Probatur secundo: quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus (tredendum proposuit vel definivit, quod non contineretur in Sacris Litteris aut Apostolicis traditionibus exprssum aut virtualiter conten um, ita ut inde per evidentem
consequentiam educeretur eque Summus Pontifex e
que tola Ecclesia possunt novum articulum aut novum dog
ma comiere quantum ad substantiam. Id quod explicatur a
nobis exemplo. Si quis consulat moralem philosophum de
aliqua morali dubitatione, et ille respondeat iuxta moralia
principia, tune profecto philosophus ille potius explicat quod
latebat, quam sit. auctor veritatis. Ad hunc modumt quando
Summus Pontifex definit aliquid esse de fide tenendum, habet se ut explicantiem latentem veritatem, non ut auctorem
veritatis... E t hoc pacto intelligatur D. Thomas in articulo,
quando ait quod nova editio Svmboli pertinet ad auctoritatem Summi Pontificas, videlicet quantum ad novam explicationem . Ex quo sequitur, perperam haereticos adversus nos
obiieere quod Summus Pontifex faciat novam fidem
397. C o n c l u s i n im p o r t a n t e Todo el que penetre bien
esas cuatro afirmaciones de Bez, que no son sino fiel co
mentario de la doctrina de Santo Toms, ver cmo puede
existir, y existe de hecho, despus de los Apstoles, verda
dera evolucin dogmtica por va de rigurosa y propia con
clusin teolgica, pero sin que por eso dejen de distinguirse
especficamente los hbitos de la teologa y de la fe; sin que
por eso hagan falta nuevas revelaciones ni paso alguno de
lo no revelado a revelado, sino de lo revelado inmediato
quoad se a revelado inmediato quoad nos; sin que por eso,
en fin, tal evolucin sea evolucin en cuanto a la substancia,
o heterognea, sino en cuanto a nueva explicacin, u ho
mognea.
Si ciertos tomistas, posteriores al siglo de oro de la Teo
loga, no han sabido concordar esas cosas, y hasta les pa
recen contradictorias, es porque, ofuscados con la virtuali
dad puramente conexiva (virtuale tantum 1, han perdido la
verdadera nocin tomista de la virtualidad implcita , la cual
L. cM a. 8, pp. 127-128,
r, In 2-2. q. 1, a. 7, pp. 85-86.
( t 2-2.

10. f.p. 1 3 0 -1 3 1 .

i> K C .

1.

DE

M O L IN A

N U ESTRO S

O IA S

059.

es el constitutivo especfico de la verdadera y propia TeolO'

ga y la base, a la vez, de la evolucin dogmtica. Por ser
evolucin de verdadera virtualidad, es verdadera evolucin;
por ser evolucin de virtualidad verdaderamente? implcita,
es evolucin de explicacin u homognea.
SECCION

IV

L a d o c t r in a de l o s te lo g o s , d e sd e M o l in a a n u e s t r o s das ,
SOBRE LA EVOLUCIN DEL DOGMA

398. E l i n f l u j o dk M o l in a . En la seccin anterior aca

bamos de ver cmo ningn telogo anterior a Molina, ai
menos entre los que nosotros conocemos, haba negado la
posibilidad y existencia de la evolucin dogmtica por va
de verdadera virtualidad o conclusin teolgica.
En otros varios lugares de esta obra (84 y 233) hemos
tambin expuesto cmo Molina neg radicalmente la exis
tencia y aun la posibilidad de tal evolucin, al negar que la
Iglesia puede definir, como verdadero dogma de fe divina,
nada que sea virtual o mediatamente revelado.
Nadie se extraar, pues, de que, a partir de Molina, la
opinin de los telogos no sea ya completamente unnime
sobre esta cuestin. Dado el indiscutible prestigio y mere
cido renombre que adquiri inmediatamente el original e in
dependiente autor de la ciencia media, si llega a suceder
que la plyade de eminentes telogos que la Compaa de
Jess tuvo en el siglo xvn hubiesen apoyado en esta cues
tin a Molina, como le apoyaron en tantas otras, la doctrina
tradicional sobre la evolucin dogmtica hubiese corrido pe
ligro de desaparecer de la Teologa, pues las otras escuelas
no contaron va en ese siglo y en el siguiente muchos telo
gos de la profundidad y amplitud de los del siglo xvi. El si
glo xvn es el siglo de oro de los telogos de la Compaa,
como los siglos x i i i y xvi lo haban sido de la escuela tomista.
Afortunadamente para la Teologa catlica, los principa
les telogos de la Compaa, como Vzquez, Surez, Belarmino, Lugo, Tannero..., se declararon en esta cuestin contra
Molina, y a eso se debe el que la gran mayora de los telo
gos posteriores, sin distincin de escuelas, hayan continua
do defendiendo en el fondo la evolucin dogmtica, a pesar
de una variedad y confusin enorme de nueva nomenclatura.
Esto es lo que trataremos de hacer ver en esta seccin,
clasificando a los telogos por siglos, como en la seccin
anterior, pava mayor orden y claridad. Para no alargarnos
demasiado, haremos todos los menos comentarios posibles.
Por otra parte, hemos elegido solamente los textos de aque
llos autores cuya mente sea tan clara que no necesite co
mentarlos.

Siglo X V II
399. G a b r ie l V z q u e z , S o c . lesu.No haca falta citar a
este eminente telogo, pues por todos es conocido y citado
no solamente como defensor, sino como exagerador de la
evolucin dogmtica, no distinguindola bien de la Teologa.
Su texto lo hemos citado ya en otra parte (85). Solamente
advertiremos que los tomistas le han combatido siempre no
por haber hecho definibles de fe las conclusiones teolgicas,
sino por haberlas hecho de fe aun sin definicin de la Igle
sia, y mucho ms an por haber comparado el valor de la
definicin de la Iglesia con el valor del razonamiento pri
vado del telogo.
400. F r a n c is c o S u r e z y e l c a r d e n a l De L ugo , Soc. Iesu.
Tambin del eximio Surez, el ms ilustre de todos los de
su siglo, hemos citado ya los textos y expuesto su posicin
en este problema (65-78). No solamente defiende la defin*
bilidad de fe de la virtualidad implcita bajo el nombre de
formal confuso, sino que llega a defender la definibilidad de
la virtualidad no implcita, por creer que sa era aquella
virtualidad propiamente dicha, cuya definibilidad de fe ha
ba siempre defendido la Teologa tradicional. Por la auto
ridad inmensa que ejerci en todos los telogos contempo
rneos y posteriores, y por la frase acerada (mirandum est)
con que estigmatiz la posicin de Molina en esta materia,
ha sido uno de los telogos que ms han contribuido a que
se admitiese por todos en el fondo la idea tradicional de la
.evolucin del dogma, a la vez que, con su nuevo virtual no
implcito y su consiguiente teora de nuevas revelaciones,
contribua a que se la negase en las frmulas. El genio fe
cundo de Surez ha dejado impresas sus huellas en esta
cuestin de la evolucin dogmtica, como en casi todas las
otras cuestiones, ms profundamente que ninguno de sus
contemporneos o posteriores.
Del cardenal De Lugo, el prncipe de los telogos moralis
tas, despus de Santo Toms, segn la opinin de San Ligorio, y no menos clebre telogo dogmtico que moralista, ya
hemos visto (79) que defiende la definibilidad de fe de la
conclusin teolgica metafsico-conexlva, que es la que nos
interesa, y aun llega a admitir, como Surez, la definlbilidad de la conclusin fsico-conexiva. Al igual que Surez, es
uno de los telogos que ms han influido en que fuese ad
mitida en el fondo, por casi todos los telogos posteriores,
la idea tradicional de la evolucin dogmtica por va de con
clusin teolgico-metafslca, aunque con los nombres de
formal-confuso o de virtual idntico-real.401
401. E l

cardenal

B e l a r m in o .Este

insigne telogo, lia-

SEC.

4. DE

AlOLIXA A NUESTROS DAS

G61

mado con razn el prncipe de los controversistas catlicos

contra el protestantismo, y ya beatificado por sus heroicas
virtudes, no poda dejar de defender la evolucin dogmtica,
conociendo como conoca tan perfectamente la tradicin pa
trstica y teolgica. Citemos algunos breves textos:
Dogmata fidei quatuor modis probari possunt. Primo, ex
testimonio expresso S. Scripturae... Secundo, per evidentem
deductionem ex iis quae expresse habentur in Scriptura...
Tertio, ex verbo Dei, non scripto, sed tradito... Quarto, per
evidentem deductionem ex verbo Dei tradito... Sufficientia
horum quatuor modorum inde patet, quocl id solum est de
fide quod est a Deo revelatum medate vel immediate: reveJationes autem divinae partim scriptae sunt, partim non
scriptae. Itaque decreta conciliorum, et Pontificum, et Doc
tor um consensus, et alia omnia ad ista quatuor reducuntur:
tune enim faciunt rem de fide, cum explicant Verbum Dei,
<iut inde aliquid deducunt <*4.
Conciba non habent eque scribunt immediatas Dei revelationes, aut verba Dei, sed tantum declarant quodnam sit
verbum Dei scriptum vel traditum, et quomodo debeat intelligi, et praeterea ex eo per ratiocinationem deducunt conalusiones 63.
102. B a l t a s a r N a v a r r e t e , Ord. Praed.Sigue el domini
cano Navarrete, fidelsimo intrprete de Santo Toms, y cuya
autoridad fu siempre muy grande para todos los telogos
posteriores, especialmente para Juan de Santo Toms. He
aqu cmo se expresa:
"Utrum propositiones definitae ab Ecclesia, quae colliguntur ex articulis fidei, sint principia theologiae?
Molina circa hunc articulum, disputatione prima, tenet
partem negativam... Haec sententia multa falsa continet,
quae pro nunc nollumus censura notare, quia non satis constat quid senserit iste auctor...
Ex quo etiam colligitur quod haec propositio: Christus
habet duas voluntates, dupliciter potest accipi, Primo modo,
secundum quod deducitur per discursum theologicum et evi
dentem consequentiam ex principiis fidei, scilicet quod Chris
tus est verus Deus et verus homo: et sic assentimur ei per
habitum theologiae. Secundo autem modo, quatenus illamet
propositio est definita ab Ecclesia, et sic non assentimur ei
per ha.bitum Theologiae, sed per habitum fidei... Quapropter
errat mxime dictus auctor (Molina) in eo quod asserit theologum per habitum theologiae assentiri illi veritati, sicut
Ecclesia eam deducit: quamvis enim Patres qui dictis Conciliis adfuerunt deduxerunt illam propositionem per habitum
** Disputationes de Coutrovcrsiis fidei. De Purgatorio, 1. 1, c. 15.
1,6 L. c., De Conciliorum anctoritate. 1. 2, c. 12.

V..

. ----- *A

w r i A LU A

T< A D I C I O N A L

theologiae, tamen swpposita definitione, habuerunt assensum circa illam per habitum fidei CG.
403. J uan G o n z l e z d e A lb e d a , Ord. Praed.Unamos con
Navarrete a su compaero de religin, y catedrtico como
l de la Universidad de Alcal, despus de haberlo sido del
Colegio de Santo Toms de la Minerva, de Roma, el maestro
Gonzlez de Albeda, no menos apreciado y citado que Nava
rrete por los tomistas posteriores. Dice as:
Secunda conclusio: Theologus non assentitur propositionibus demonstratis in theologia, antequam definiantur ab
Ecclesia, per habitum fidei, sed per aliud lumen inferius et
subordinatum, nempe per habitum et assensum theologicum:
v. gr.t huic veritati, Christus est risibilis, non assentitur theo
logus immediate per lumen fidei, sed per lumen thelogvu*
acquisitum. Haec conclusio procedit contra P. Gabrielem
Vzquez...
Tertia conclusio: Fideles omnes per habitum fidei immedate assentiuntur propositionibus immediate definitis ab Ec
clesia. Haec conclusio evidenter colligitur ex dictis in prima
conclusione, et probatur primo ex communi consensu Doctoruin, qui illam docent cum D. Thoma... Atque ideo omni >
propositio immediate definita ab Ecclesia, pertinet immedia
te ad habitum fidei , de que vide Doctores supra citatos et
Magistrum Bannem.
Secundo confirmatur et explicatur: quia ideo propositio
demnstrate a theologo non est immediate de fide, sed solum medate, quia licet principia sint supernaturalia, scili
cet articuli fidei, tamen applicantur veritati demonstratae
mediante discursu naturali, qui fit in forma per artem syllogisticam. Undo immediate dependet ex aliquo humano et
naturali. Sed propositio definita, quantum ad omnia, a quibus dependet, innititur testimonio Dei: nam principia sunt
supernaturalia, et discursus regulatur per motionem et assistentiam Spiritus Sancti, dirigentis infallibiliter Pontificem.
Et si assumat praemissam naturalem, etiam circa illam dirigit illum specialiter...
Quare dubitandum non est quin Summus Pontifex defi
niendo faciat propositionem de fide immediate, cum possit
facere articulum fidei, non per hoc quia faciat novam fidem,
sed per hoc quod noviter explcito determinat, quod implu
rite in antiquis definitionibus continebatur.
Fundamenta autem quibus movetur Molina... est quia in
Ecclesia non est facultas seu auctoritas efficiendi aliquid de
fide, quod antea non esset...
Respondetur quod in Ecclesia est potestas ad edendum
.

,,fi Cifitro--t'rsiui ii
.U u .n

f> 7
1605 ).

rinstju,

scholor ttefensionem. cont. 7. c 1.

-IXj.

1.----DK MOLINA A N l.EST I(OS DIAS

Symbolum fidei, non per novam revelationem edendo novam

fidem , ut in notabili secundo a principio diximus; sed expli
cando eredibilia, deducendo illa ex revelatis... Et cum certum sit de fide immediate, quod Ecclesia, ut rogitur a Spiritu
Sancto, non posse errare: certum est etiam de fide quod in
hoc quod hic et nunc proponit, non errat. Iam enim supra
demonstravimus quod quando propositio universalis est im
mediate de fide, etiam singulares illius.sunt immediate de
fide, atque adeo omnis propositio definita ab Ecclesia est de
fide. Non tamen est alia fides, eque totaliter, eque partialiter, sed est eadem magis explicata, sicut docet D. Tilo
mas
Todos los prrafos que acabamos de citar, tanto de Navarrete como de Gonzlez, son de la ms pura tradicin to
mista, sin que en ellos aparezca an el menor rastro de la
confusin introducida por la nomenclatura suareciana. Me
dtenlos todos los tomistas, especialmente aquellos que se
-escandalizan de cuanto no encuentran en los Salmanticenses
o en Hilluart.
404. A dam Tankeko. Soc. Iesu.Despus de los dos c
lebres telogos espaoles que acabamos de mencionar, cite
mos al no menos clebre telogo y controversista alemn
Adam Tannero, del cual ha escrito con justicia Miguel de
San Jos: Inter aetatis suae theologos controversistas, quos
una Germania ptimos habuit, primus Tannero locus iure
designandus est
Dice as:
Quaestio est de conclusionibus immediate non revela
tis... Assertio prima: Assensus conclusionis theologiae, qua
talis, nimirum ut formaliter deducta ex principiis revelatis,
non est assensus fidei, sed theologiae. Est communis contra
Scotum et Aureolum... Assertio secunda: Supposito discursu
et assensu thelogico (supuesta la definicin de la Iglesia,
dira un tomista) in quo videlicet vel praemissa utraque sit
revelata, vel una revelata et altera naturaliter evidens, velut
conditione applicante rationem formalem fidei, omnis conclusio theologica etiam immediate potest per fidem credi...
Probatur... quia quisqus revelat aliquid. revelat etiam,
quantum in se est, id quod cum eo necessano et evidenter est
connexum: ac proinde omnis veritas necessario ac evidenter
connexa cum ventte revelata, est etiam revelata 69.
Y en el tratado De fide repite lo mismo: Assertio IX: ad
revelationem divinam, quatenus est obiectum frmale fidei
nihil interest sive veritas credenda secundum se immediate87
87 Con mcutariorum et disf*utationnin in Primam P a r ta n AngeUci Doctoris Divi
Thomae, p. 1.a. q. 1. <1. 2, nn. 33-50 (Compluti 162.1).
68 H u r t e r , Nomencltor itterarius. bibl., a. 1. 9 9 : t. 3, p. 639.
88 Universo Theologia S cholastien, t. 1. MTV S a c r a Thcnlottia", rl. 1. t\. 5, dub. 3.
.T>p. 137-13* ttngol'taH 16261.

t)tH

C.

7 .

LA OPININ TRADICIONAL

est a Deo revela ta, sive tantum medate ... Idem docui tomo
primo, tametsi nonnulli aliter sentiant... Sed ratio assertionis est generalis: quia ad hoc ut aliquid sil de fide, adeoque
possit et debeat a me per fidem credi, satis est si sit reipsa
a Deo revelatum; sed tales sunt hae propositiones de quibus
loquimur, quia per se loquendo, qui revelat aliquid, revelat
etiam ea quae cum eo necessario connexa sunt ... Quo argu*
ment generatim probavimus loco citato omnem conclusionem evidenter deductam, sive ex duabus revelatis, sive ex
una revelata et altera evidenti, obiective esse de fide
405. F r a n c i s c o S y l v i o . Oigamos ahora al fidelsimo co
mentarista de Santo Toms, de nacionalidad belga y del cle
ro secular, Francisco Sylvio. Dice as:
Ecclesia quando vel definit, vel credendum proponit aliquod fidei dogma, non condere articulum omnino novum,
sed partim declarare quid vel in Scriptura vel in Apostolicis
traditionibus contineatur: partim definir ac praecipere ita
esse credendum, quomodo antea non passim credebatur explicite, quia illud dogma nondum erat erutum e principiis 71.
Notandum igitur est quae propositiones ad fidem pertineant. lilao ad fidem pertinent, quae in Scripturis vel Apos
tolicis traditionibus certo continentur aut quae per Sedem
Apostolicam definita sunt, sive in concilio, sive extra... De
illis vero quae per necessariam et evidentem consequentiam
sequuntur ex aliqua propositione fidei, cuiusmodi sunt con
clusiones theologicae, dicendum est quod non sunt per se et
immediate ad fidem pertinentes, quodque pertinaciter negans,
non sit censendus haereticus, nisi adco pertinaciter perseve
ren ut ab errore non discedat etiam viso quid ex hoc sequatur, ut B. Thomas loquitur 72.
Articulus secundus (Utrum haeresis sit proprie circa ea
quae sunt fidei) docet haeresim propt'ie solum versari circa
ea quae sunt fidei. Addit autem ea esse duplicis generis.
Quaedam enim ad fidem pertinent directe et principaliter,
hoc est, absque consequentia rationis, cuiusmodi sunt tum
articuli fidei, tum alia quae certo constat Ecclesiam tenere
velut dogmata fidei. Quaedam vero indirecte et secundario
sive mediate: cuiusmodi sunt ea quae ex aliqua propositio
ne, ad fidem immediate pertinente, per necessariam conse
quentiam colliguntur . Quod subdit: et circa utraque potest
esse haeresis , veritatem habet, sed eo modo quo lect. 4 in
cap. 2 prioris ad Corinthios se explicat. Pertinet, inquit,
aliquid ad disciplinam fidei dupliciter... Quaedam vero indi
recte... Ex talibus autem non iudicatur aliquis haereticus>
O . c .. t. 2 . D e F u le, ti. 1. ij. 1. (lui. 3. m i. (S -70, i>. 93.
* l o m m cn ta ritt in S a itw u tm S ti. T h o m a c, 2 -2 , q. 1, a. 8.
- Iljid ., (. 11, a. 1.

M iL .

*1.---- U1L

VIULj IJS A

M U JK S M tU S

D IA S

U lM

nisi adeo pertinaciter perseveret, quocl ab errore non discedat. etiam viso quid sequatur .
40(>. D o m ing o G r a v in a , Ord. Praed.Viene ahora un do
minico italiano, Domingo Gravina, non minus insignis doc
trina, quam vitae sanctitate 74. En sus controversias contra
los herejes se propone la cuestin de An ex una propositione de fide et altera naturali, necessaria, sequatur conclusio de fide, y responde as:
Tllud salte m indirecte ad fidem pertinet, ut docet D. Tilo
mas (p. 1, q. 23, art. 4), ad cuius negationem sequitur aliquid
contrarium fidei: sed ad negationem talis conclusionis hoc
modo contingit, ut manifestum est: ergo...
Ante definitionem Ecclesiae negare huiusmodi conclusio
nes erroneum quidem est... Post definitionem Ecclesiae easdem negare, haereticum est: immediate namque et sine discursu credendae proponuntur, unde nter principia mrito
connumerantur
Hemos escogido esos dos textos, entre otros muchos de
Gravina, para que se vean de nuevo dos cosas: primera, cmo
Santo Toms incluye entre lo revelado indirecto las conclu
siones teolgicas; segunda, cmo los tomistas anteriores a
los Salmanticenses, al tratar de si las conclusiones teolgicas
son de fe, distinguen siempre, a no ser que lo sobreentien
dan, entre antes y despus de la definicin de la Iglesia.
407. J uan P ablo N azario, Ord. Praed.Vaya junto con
Gravina otro dominico italiano, conocidsimo .y citadsimo
comentarista de Santo Toms, vir ingenio promptus et acer,
S. Theologiae magiser elarus 70*. Escojamos tambin dos
t ex ti tos cortos:
"Scito praeterea conclusiones a Stis. Patribus in Conciliis
congregatis ex fidei principiis deducas ac definitas ad fidem
immediate pertinere ... et ex his patet error Molinae 77.
"Voco autem conclusionem theologicam illam quae in Sacris Litteris, vel divinis traditionibus, non habetur expresse
in terminis formalibusy vel omnino aequivalentibus, licet sit
a Summo Pontfice vel sacris Conciliis determinata et de fide
credenda 78
40S. F rancisco del C astillo, Ord. Sti. Franc.Sigue en
orden cronolgico el madrileo Francisco del Castillo, ran7 Ibid., q. 11. a. _\
M H u r t e r , N o m en c l to r, 3, p. 99 8 .
75 C a th o lica e p r a rscrit'tio n c s a d ic r s n s o m ites v r te r e s
uostri tc m f'o r is h a rre tic o s , 1. 1, p r a e sc . 6. pp. 1 8 6 -1 8 7 (N c a p o li 1 6 1 9 ).
7fl H i - r t e r , N o m en c l to r. 111, 939.
77 D i* r e ta llo n e s ct C o m m c n ta ria S c h o h s tic a iu S u m m a m D. T h o n w c A q u in o ti a . t. 1. q. 1, a. 2. p. 18 fC n lo n ia e A g r ip p in a e 1*211.
: s Ib id .. a . 3 . i. 30,

ciscano. ("orno buen escotista, no poda menos de apartarse

de Molina en esto de la evolucin dogmtica por va de vir
tualidad revelada. Bastar un solo texto:
Ex dictis debetis inferri, quid sit dicendum ad illam
quaestionem quam movet Molina, ubi supra, et Surez, scilicet utrum propositiones virtualiter contentae in revelatis
sint de fide, si ab Ecclesia definiantur? Respondeo enim
quod sic: primo, quia iam erat revelata per conclusionem
deductam ex praemissis: unde Ecclesia non definit quod no>i
est revelatum . quod est inconveniens quod cogit Molinam
ad asserendum oppositum; et licet talis conclusio elicitive sit
theologica. obiective tamen est de fide'7.
tOfi. Fnwcisco dk Oviedo. Soc. Iesu.Junto al madrileo
anterior, vamos a citar otro tambin madrileo, pero de la
Compaa de Jess. Los trozos que de l citaremos van a
ser ms largos, no precisamente por tratarse de un telogo
que vir erat acuto ingenio et intelligendis. tractandis, eno*
dandisque quaestionibus, praesertim moralibus, solido iudieio 80, sino porque es uno de los muchos de los que han
puesto de manifiesto, sin pretenderlo, el contrabando que se
oculta bajo la nueva nomenclatura de formal confuso intro
ducida por Surez. Oigmosle:
Distinguuntur etiam revelatio universalis seu confusa,
et revelatio mediata seu remota ex eo quod universalis seu
confusa immedinle ultingit idemmet ob/ectnm quod singularis ac distincta. et tantum ab bac distinguitur ex modo concipiendi.
Mediata autem non attingit ipsummct obiectmti quod immediata. Im mediata enirn attingit obiecttnn in seipso: media
ta autem non in seipso, sed in aliquo quod ex illo infertur,
veluti cum revelatur Christum esse hominem, revelatio terminatur ad ea quae substantialiter hominem constituunt, et
ex eo quod ad hoc terminetur, dicitur revelatio mediata omnium quae ex filis inferuntur per veram causalitatem. Sic
dicitur, ex eo quod revelatum est Christum esse hominem,
esse mediate revelatum esse risibilem. Pone modo, rei explicandae causa, risibilitatem esse passionem physice distinctam ab humanitate. vel quodlibet accidens distinctum et
inseparabile natnraliter ab humanitate, loco risibilitatis
substitue: hoc autem quod est esse mediate revelatum in re
non est esse revelatum, sed inferri necessarlo ex illo quod
revelatum est...
Explicui pnelo praecedenti, n. 78, quid sit revelatio vir
tualis et mediata: disputo modo an haec sufficiat ad actum
H SnbtUisximi Scoti doelornm suficr tcrtium Sentcnt-iantm librn m . aV tribus
virtu tibu s throloaicis__ il. 2. <i- 1*1. n. 25 (Antm-rpitc L64I).
so

H u u ri- R

Xonu'iiriutflr,

111.

p.

21.

dei: v. gr., an ex eo praecise quod revelatum sit Christum

esse hominem, possit credi actu fidei illi inesse potentiam
superadditam ridencii. et disputationis causa suppono evidens
esse omni homini hanc potentiam inesse. Hac ratione quaestionem exagito, et non inquiro an ex eo quod revelatum sit
Christum esse hominem, possit credi esse nsibilem; quia etsi
sub his terminis eadem possit exagitari quaestio, et sub illis
'CGinvumitcr proponatur, nonnulli eis abutuntur, et quaestionem transferunt ad risibile identificatum cum praedicato
rationali: qua ratione quaestio intelligenda non est; nam ri
sibile hoc modo acceptum idem est ac rationale, ac proinde
eo ipso quod hoc sit revelatum, illud etiam x ue revelatum
erit.
Non superfluo x he dico: sunt enim aliqua praedicata,
cum aliis identificata, de quorum identitate certo nobis non
constat. Exemplum sit in Deo: multorum enim sententia fert
in eo esse iustitiam, virtutem specialiter sumptam. Demus
hanc opinionem esse veram, cuius veritate posita, in Deo
idem erit esse omnipotentem seu esse Deum, et habere attributum iustitiae: ac proinde revelatio quae dicit esse Deum,
dicit esse iustiun. respectu illius qui adaequate penetret quid
in re importet significatum per hoc nomen Deus.
Nihilominus. quamtumvis res ita se habeat, respectu nostri revelatum non est in Deo esse attributum iustitiae, virtutis specialiter sumptae. ciuia nobis tantum probubiliter ftotest constare de existentia huius altributi, quam etiam probabiliter negare possumus. Ac proinde, in re, eo ipso quod
dieatur Deum esse, dicatur illi inesse attributum iustitiae specialis. quia de facto idem est realiter cum natura divina: tamen illa revelatio non ita nobis, de existentia huius attributi
tantum probabiliter sentientibus, ita est applicata, ut ex vi
illius possimus elicor* actum fidei, quo iudieemrs Deum ha
bere praedictum attributum omnipotentiae, seu esse omni
potentem. In eo autem qui evidenter cognosceret omnipotentiam et speciale attributum iustitiae realiter identifican.
eo ipso quod posset credere actu fidei unum attributum, pos
set credere et aliud, etiam sub expresso conceptu quo formaliter unum attributum ab alio distinguitur...
Haec dixerim contra Puente Hurtado et alios, qui quaestionem confundum nter praedicata realiter distincta et alia
quae formaliter tantum distinguuntur, et ad haec. formaliter
tantum distincta, eo ipso quod unum prius et per modum
essentiae, et aliud posterius instar passionis intelligatur,
'volunt extendere sententiam asserentem conclusionem deductam ex una praemissa revelata et alia evidenter cognita,
de fide non esse.
Hac ratione quaestione intellecta, afirmativam sententiam
tenont Canus, Vega... Negativam sententiam tradunt idem

Canus, Surez... Amplector hanc sententiam neganlemm

Ratio est: obiectum connexum cum revelato, eo praecise
quod cum illo sit connexum, tantum credi potest propter
connexionem, quae est nter ipsum et aliud obiectum revelatum; sed haec connexio non est motivum fidei; ergo non
potest credi ob fidei motivum: ergo non potest credi actu
fidei. Maior patet: supponimus enim obiectum non esse revelatum in se, sed in alio cum quo est connexum et non
identificatuin. Unde tota ratio assentiendi debet esse conne
xio. Minor est per se nota, quia obiectum frmale fidei est
revelatio seu divina auctoritas: non vero connexio unius
praedicati cum aliis 8l.
Estamos seguros que todo telogo de profesin, y aun
todo el que se interese por este gravsimo problema de cul
es la opinin tradicional sobre la evolucin del dogma, nos
dispensar el que huyamos copiado un prrafo tan largo por
el valor que tiene para poner de manifiesto cul es el ver
dadero sentido de la nueva nomenclatura, introducida por
Surez, con el formal confuso y virtual puro, y el nuevo
sentido que con ello se dio a los nombres tradicionales de
inmediato y mediato. Bajo el nombre de formal confuso, o
de inmediato implcito, o de virtual implcito, o de revelado
in
h e , entienden lo realmente idntico con el depsito reve
lado, y reservan el nombre de mediato, o de virtual, o de
cohexivo para lo que es realmente distinto de lo revelado y,
por lo tanto, no revelado. Con eso dicen en el fondo lo mis
mo que los antiguos y que nosotros, aunque en las frmulas
parezcan decir lo contrario.
En los anteriores textos del madrileo Oviedo, contem
porneo y compatriota de Juan de Santo Toms, el lector
habr podido notar el sentido que se da en el siglo xvn a la
frase de revelado i x r e . Entienden por ella toda virtualidad
o conclusin realmente idntica con el dato revelado. Entre
los tomistas, esa frase aparece por vez primera en Juan de
Santo Toms, y precisamente en el prrafo final y ms inte
resante, en que Juan de Santo Toms resume y termina todo
su clebre artculo cuarto sobre la definibilidad de fe de la
conclusin teolgica. Dice as: Unde colliges, quod in veritatibus fidei potest aliquid continere virtualiter, dupliciter.
Uno modo, virtualiter illative t a n t u m , et hoc pertinet ad
theologiam, quae habet pro obiecto illata ex veritatibus fidei.
Alio modo, virtualiter i?nplicite, id e s t , quae in r e revelata sunt, et intenta a Spiritu Sancto, sed nobis occulta, et
ideo discursu attacta. Et haec (sto es, todo lo revelado in re,
o realmente idntico con lo revelado in se), potest definir
Ecclesia et declarare 82.
f>l Tractatus Thcohutiei, P e Pide, c.ontr. 4, nn. 76-78 y 107-110 Lugdum 1651)
82 P e Sacra Theni.. d. 11. a. 4, n. 16.

Como se ve, Juan de Santo Toms entiende por virtual'

implcito exactamente lo mismo que nosotros, esto es, todo
lo realmente idntico con los enunciados revelados. Quera
mos o no queramos los tomistas modernos, tenemos que
confesar que Juan de Santo Toms, como bastantes otros
telogos posteriores, sufrieron la influencia avasalladora del
prestigio de Surez, y que toda esa nomenclatura de virtualiter, illativa tantum y de in re revelatum que usa Juan deSanto Toms, y que usaron luego otros tomistas, es de ori
gen suareciano.
410. M arcos S e r r a , Ord. Praed.Omitiendo a Lugo y
Juan de Santo Toms, contemporneos de Oviedo, pues ya
hemos hablado de ellos en otra parte (79 y 307), toca citar
al dominico valenciano Serra, ilustre comentarista de la
Suma de Santo Toms. Oigmosle, pues lo merece:
Quod vero aliquae conclusiones theologicae definitae sint
ab Ecclesia solum qnia medate revelatae sunt, eo quod evi
dente?' deducuntur ex propositionibus immediate revelatis,
non omnes admittunt. Qudam enim asserunt illam Christus habet humanam voluntatem, non propter hoc fuisse definitam ab Ecclesia, sed quia in Scriptura continetur, e t
idem dicunt de aliis similibus.
Sed quamvis illud coneedamus, ut mihi concedendum videtur, tales conclusiones definiri ab Ecclesia: inde tamennon sequitur ante tlem definitionem illas habere certitudinem fidei, nee eius oppositum esse haereticum, sed solum.
erroneum. Definido enim Ecclesiae, sicut potest efficere ut
aliquid manifest pertineat ad fidem, ita etiam ut ad fidem
pertineat immediate, sicque certitudinem fidei habeat, et eiusoppositum sit haereticum, quod antea solum erat erroneum.
Nec opus est ut id quod est immediate de jide, sit immedia
te revelatum a Deo: sed sufficit, ut quamvis sit medate revelatum a Deo, sit immediate pro^wsitum ab Ecclesia $:i.
Todo eso es de pura cepa tomista. Ha sabido Serra expre
sar el tomismo tradicional no solamente en cuanto al fondo,
sino tambin en cuanto a la nomenclatura.
411. H on o r a to F a b r i , S o c . Iesu.No menos claramente
se expresa el jesuta Fabri, aunque su nomenclatura no seatan precisa. Dice as:
Quaeres: quid dicendum sit de iis conclusionibus quaeex principiis fidei deducuntur? Responsionem ad hoc quaesitum numeris aliquot distinguo... Secundo, quando praedicatum consequentis identificatur cum praedicato antecedentis, si antecedens est de fide, etiam consequens est de fide
(es definible de fe, hubiera dicho Serra): v. gr.: Est de fide
tq*.

Sttmmae vommcntanonnn in Secutidam-Sccundac D. TJtomae, q. 1, a. 2, t. 1,

9 (Vnlcntiac 1 .

670

C.

7.LA

OPININ TRADICIONAL

Verbum actum esse hominem: ergo est de fide Christum

babere corpus et animam, esse animal rationale, esse fisibir
lem , intellctivum, volitivum, etc. Ratio utriusque responsionis est quia illud pmne est de flde, quod creditur impli
que: sed... in actu quo credo Christum esse hominem, certe
credo implicite totum id quod dicit homo ex natura sua: id
est, habere corpus et animam, esse intellectivum, volitivum,
risibile, etc.: igitur hoc credo confuse et implicite: ergo sunt
-de fide: alioquin nescio quid sU credere aliquid implicite et
confuse" w.
.412. P e d r o A n n a t o , Soc. Iesu.Coloquemos con Fabri a
su compaero de religin Pedro Annato, de quien dice nues
tro Contenson: in rebus theologicis acute nitideque scribendis nulli Societatis sine controversia secundus 8B. Dice as:
"Errnea propositio est quaecumqu opponitur... doctrinae quae, licet non sit per Ecclesiam definita, nec formaliter
-et expresse revelata, infertur tamen communiter a theologis
per discursum ex revelatis, unde et conclusio theologica dicitur: sicque est virtualiter revelata, et proxime accedens ad
fidem, quia proximum est ut per Ecclesiam definiatur, nihil<que deest illi ut fiat de fide praeter definitionem Ecclesiae...
Urgebis, ut' aliquid credatur fide divina, debet esse revelatum immediate, seu revelatione formali et immediata:
ergo non sufficit revelatio virtualis et mediata.
Respondeo: neg antecedeos. Ratio est primo, quia, ut
bene advertunt in sua declaratione celebris Duacensis Academiae Doctores, nullibi reperitur scrvptum immediatam re-quiri revelationem ad fidem divinam, et non sufficere mecliatam" .
413. F e l i p e d e l a S a n t s i m a T r i n i d a d , carmelita.Toca
ahora el turno al clebre carmelita Felice de la Santsima
Trinidad. "De l dice Gonet que edidit opera cedro digna,
y de su Summa Theologiae thomisticae dice Hurter: Ea
magni fit a Sti. Thomae disclpulis: excellit enim insigni
perspicuitate et claritate. De este insigne 'tomista tomamos
lo s prrafos siguientes:
"Id quod creditur fide divina, vel debet immediate revelar i a Deo, vel dduci ab immediate revelatis per assistentiam Spiritus Sancti M.
Communis consensus Ecclesiae circa propositionem dedudbilem ex duabus praemissis, quarum una est de fide et
.alia naturaliter nota, facit rem de fide. Nam si consensus*86
84 Sum m . T h c o l tr. 5, De Fide . c. 2, u. 15, pp. 339-340 (Lugduui 1669).

86 Theologia ments ei-^ordisr 4. -!. -diRggyt."pfeambu1a, c. 2, t. 1. p. S i3 (Coloniae Agrippinae 1687).

88 A pparatu s ad Sacra m Theoiogiain, t. 1, 1. 1,
5. i>. 13, v 1. 2. a. 3, p. 142
(Vcnctiis 1778).
81 Dispntationcs theologiae, d. 1, dub. 11, t. 1, p. 27 (Lugdutii 1653).

SEC. 4 . DE MOLINA A NUESTROS DAS

6 7 .1

Concilii generalis circ similem propositionem facit eam d e

fide, ut contingit quoties Concilium generale ex una propo.sitione de fide, et alia naturaliter certa, deducit conclusionem theologicam: multo magis communis consensa Ecclesiae clrca similem propositionem facit eam de fide 88
< Merece tambin leerse de este autor el comentario que
hace a la frase de Santo Toms **:
* Sed postquam manifestum est et praecipue si sit per Ecelesiam. determinatum, .
as como el comentario a la cuestin de quomodo obiectum
totale fidei contineatur in Symbolo : Es de lo mejor que
hemos ledo despus de los comentaristas' clsicos del si
glo XVI.
414. D o m in g o d e M a r i n i s , Ord. Praed.Tras del anterioitomista carmelitano viene un tomista- dominicano de los m s
ilustres. Es el italiano Domingo de Marinis, cuyos comen
tarios sobre Santo Toms, en opinin de Margott, melioribus operibus theologicis alterius dimidii saeculi x v i i adnu>
merari debent. Comentando este gran telogo el artculo
clsico de Utrum haeresis proprie sit circa ea quae sunt
fidei, se expresa as:
D. Thomas hic pro obicto et materia propria haeresisponit id quod directe et manifest opponitur alicui verltati
fidei: et minus principle obiectum ipsius, titira titudinem.
tomen obiecti, constituit id ex quo per evidentem consequentiam colligitur sive infertur aliquid manifest fidei contrarium...
Directe igitur pertinet ad infidelitatem; propositi illa
quae importat aliquid manifest contrarium fidei. Indirecta
vero illa, quae importat errorein ex quo medate et indirecteinfertur aliquid manifest fidei contrarium, ut sunt propositiones contrariae veritatibus demonstratis in theologia ex
altero vel atraque de fide; tune enbn mediante discurso in
fertur oppositum fidei... lile enim qui pertinax est in propositione ex qua infertur evidenter aliquid, quod est manifestcontra fldem, in fide errat et haereticus estn *K
Y antes haba dicho: Quia Ecclesia nihil hactenus fldelibus credendum proposuit vel definivit, quod non contineatur
in Sacris Litteris, *aut Apostolicis traditionibus expressum
aut virtudliter contentum 92.
415. J u a n M a r t n e z d e R ip a l d a , Soc. Iesu.Otra vez vuel
ve la nclita Compaa de Jess con uno de sus muchos emi
nentes telogos del siglo x v i i , el navarro Martnez de Ripalda,
de quien dice con evidente cario de familia el tontas veces
O. c.. d. 1, dub. 4, t. S. p. 20,
S u m n t. T hcol-, p. 1.*, q. 32, i . 4.
T. 1. pp. 28-29, y t. 3. pp. 32-33.

81 -ExPositio conwicutana in 2-2 Sti. Thomac, p. 11. a.

81 O. c., q. 1, a.
c. 3.

2 c. 3 (Lugdui 16V>3).

citado Hurter: Summus cum Card. De Lugo hac aetate in

Hispania ac forte in Europa universa theologus scholasticus *>3. El que est versado en estas cuestiones habr notado
que Ripalda es citado por unos en contra y por otros a fa
vor de la evolucin dogmtica. Ambos tienen su parte de
razn. Ripalda admite la evolucin dogmtica, pero no con
la extensin que hemos visto que la admiten la mayora de
los otros telogos. De los cinco tipos de conclusin o virtua.lidacl implcita que hemos explicado en otra parte (45), Ripalda niega la definibilidad de los tres primeros, en que se
deducen las propiedades metafsicas o radicales; pero admite
la del quinto y sexto, que es deducir las propiedades actua
les o fsicas de la esencia connatural o perfecta. Oigamos
sus palabras:
Assero secundo: Potest esse credibile per fidem obiectum,
quod ex altera veritate revelata et altera evidenter scita
notum est... Nam Christus non solum creditur per fidem et
revelatur esse homo in sensu methaphysico, sed in sensu
naturali et physico, scilicet sensu revelationis manifestantis Christum esse hominem (non tantum) conceptu praepiso et methaphysico essentiae seu animalitatis et rationalitatis. sed etiam conceptu naturali et physico hominis, complectente hominis propria iuxta leges physicas et naturales,
in eis quae non derogant dignitati suppositi divini et mundi
Redemptoris. At humanitas revelata sensu naturali et phy
sico complectitur formaliter (el virtual implcito tomista) et
non solum virtualiter (el virtual extrnseco de Surez) proprietates naturales secluso miraculo sibf nexas, quorum unum
est potentia rsiva. Quare sola revelatione humanitatis
'Christi, eo sensu commniter a fidelibus concepta, pertinet
ad fidem (es definible 'de fe . dira un tomista) intellectus ab
anima distinctus, necnon voluntas formalis ipsius, et quantitas a substantia corporis distincta, quin aliae singulares harum proprietatum revelationes necessariae sint; quia sensus eius revelationis commniter ab mnibus fidelibus com
plectitur universaliter, praeter essentiam et substantiam
hominis, proprietates etiam, physice et naturaliter ipsi ne
xas, sub quibus comprehenduntur tamquam species particu
lares intellectus et voluntas, quantitas, et phantasia. necnon
potentia visiva **.
Al admitir la definibilidad de las propiedades fsicas o ac
tuales y negar, sin embargo, la de las propiedades esenciales
o radicales, Ripalda nos ha dado uno de tantos ejemplos de
su inclinacin a opiniones singulares. No recordamos ahora
X o m c H c la to r , t. 3, i>. 928.
1,4 De R v te sitp cn w tu ra li, t. 7. De virtu tib u s in fu sis. De F ide, d. 8, s. 3,

i>.

45,

146, cd.

Vivs (Paris 1873).

SEC. 4 . DE MOLINA A NUESTROS DAS

673

ningn otro telogo de talla que haya cado en esa incohe

rencia. De todas maneras, es de alabar Ripalda por haber
mantenido la evolucin dogmtica por va de conclusin teo
lgica, aunque no lo haya hecho con la amplitud de Surez
y Lugo, pues conclusin teolgica propia debe llamarse, y es,
el deducir propiedades de la esencia, trtese de propiedades
.radicales o actuales. Por esa va se han desarrollado casi
todas las conclusiones del tratado de la Encarnacin, algu
nas de las cuales, como los dos entendimientos y dos volun
tades de Cristo, han sido ya definidas como de fe, y todas las
otras podran ser igualmente definidas, suponiendo que sean
conclusiones verdaderamente evidentes o demostradas (100

317 ).

416. J acobo P l a t e l io , S o c . Iesu. Con Ripalda uniremos

otros telogos jesutas que aun nos restan de este siglo. El
primero es el egregio Platelio, de cuya Synopsis cursus theologici se han hecho numerossimas ediciones, propter suam
concinnitatem, claritatem, soliditatem utilitatemque" 5. Oig
mosle ensear la definibilidad de fe divina de toda conclu
sin teolgica y aun de todo hecho dogmtico:
Omnis conclusio deduca ex una revelata et altera lumine naturae certa, est de fide. Quia quando de subiecto affirmatur aliquod praedicatum, simul medate et virtualitr,
adeoque realiter, affirmantur omnia quae certo evidenter
cognoscuntur identifcala, aut necessario connexa cum tali
praedicato... Ergo haec conclusio Christus est risibilis... est
sufficienter revelata... ut credi possit fide divina 8li.
Oigmosle ahora defender, y muy bien, la extensin de
11a evolucin dogmtica a los hechos que por algo se llaman
dogmticos:
Probatur quinto: quia propositiones eiusmodi jacta con
tinentes deduci possunt ex maiori revelata, et minori moraliter certa: atqui tales propositiones sunt a Pontfice definibiles ut fide divina credenda: ergo... (1. c.).
417. T ir s o G o n z l e z y D o m in g o V iv a , S . I . No solamente
admite como de fe divina las conclusiones y los hechos, sino
-que la extiende a la canonizacin de los santos. En vez de
citar de l textos largos, baste decir que el ttulo de la sec
cin sexta de su obra es De fide est, homines canonizats
<esse vere sanctos 01.
Encontramos la misma doctrina en Domingo Viva, el co
mentador clsico de las Damnatae Theses. que se expresa
de la siguiente manera:*

H i kii k, t. 4, p. 328.
Synopsis totius cursus thcologici, p. 3.a , n. 143, p. 98 (Coloniae A grippinae 1733).
97 Tr aciatus thcologicus de cfrtitudinis grada quem, infra fidem , nunc habet
sententi'i pi de Jmmaculatn Conceptione, d. 1, s. 6, p. 17 (Dlingae 1690).

674

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

Potest a Pontfice deftniri de fide aligua conclusio theo-

lgica descendens ex una praemissa de fide, et altera mora**
liter evidenti. Verbi gratia, definiri potest de fide quod Con- .
cilium Tridentihum habuerit assistentiam Spiritus Sancti,
quae est conclusio theologica descendens ex hac praemissa de
fide, quod Concilium Generala legitime congregatum habeat
assistentiam Spiritus Sancti, et ex hac alia moraliter evidenti,
quod scilicet Tridentinum fuerit legitime Congregatum.
"Ergo definir pariter potest Pontifex de fide factum connexum cum iure, seu conclusionem theologicam descendentem
ex una praemissa de fide spectante ad ius, et altera moraliter
certa .spectante ad factum, ut est conclusio ista damnata quod
propositiones Iansenii contentae in eius libro sint haereticae
in sen^u obvio quem prae se ferunt verba. Ea enim descendit,
ex hac praemissa de fide spectante ad ius, quod scilicet sint
haereticae illae propositiones ut v. gr.: Sufficit ad merendum
libertas a coactione, et ex hac alia moraliter certa, quod in
sensu obvio contineantur in libro Iansenii, ut patet omnium
experientia legentium Iansenium.
uE t de facto multa huiusmodi conclusiones theologicas
Ecclesia definivit esse de fide, v. gr.: Quod Christus habuerit
voluntatem humanam, quae descendit ex hac revelata, quod
Christus sit homo, et ex hac alia naturaliter certa, quod
homo habeat voluntatem. Sicut etiam de fide definitum est
in Tridentino substantiam pais non subesse accidentibus
eucharisticis, quod infertur ex hac praemissa revelata, quod
Christus subsit accidentibus eucharisticis et ex hac alia na
turaliter certa, quod non possint duae substantiae completde esse sub iisdem accidentibus...
Eademque ratione definir potest Ecclesia quod D. Igna*
tius, verbi gratia, sit Sanctus, et cultu duliae adorandus; cum
hoc descendat ex hac praemissa de fide, quod sit colendus qui
post heroicas virtutes moritur in osculo Domini et ex hac
alia post tot praevias Ecclesiae diligentias moraliter certa,
quod D. Ignatius, post heroicas virtutes mortuos sit In oscuio. Domini .
418.
G e r v a s i o B i j o n i o . No est menos claro e l penetran
te adicionador de la Stimrna de Becano, Gervasio Bijonio.
Dice as:
Omnis conclusio theologica, eo ipso, fide divina credlbilis est...
Obiicies primo: Actus fidei divlnae immediate nititur di
vina revelatione: ergo habet pro obiecto propositionem m
medate revelatam, cuiusmodi non est conclusio theologica
quae medate tantum revelata est: ergo...
D c m in ic u s V iv a , S. I. P am natac Thrscs, quacstfo prodrom a, :> * P a * lavii, 1-724). p>. 5-6.

SEC,

---- J>K AHILAN A A W U E S 'fK O S DIAS

0 (0

Respondeo, neg consequentiam. Aliud est quod actus

fidei divinae immediate nitatur divina, revelatione, aliud quod
hita tur revelatione immediata...
Instabis: Ut aliqua propositio sit fide divina credibilis de;bet esse reveala in se... Distinguo maiorem: Si sensus sit
debere esse .revelatam immediate, liego. Si sensus sit ipsam
debere ss vere revelatam 0B, concedo.
Estn admirablemente resueltas esas dos objeciones. Sola
viente falta en Bijonio, como en casi todos los telogos no
tomistas, el advertir que esa deduccin o explicacin inte
lectual de la conclusin implcita no es de fe formalmente
hasta que sea definida por la Iglesia. La Iglesia es la nica
que tiene misin para explicar divina o dogmticamente la
virtualidad implcita del depsito. La explicacin o deduc
cin del telogo es humana.
419. V ic e n t e C o n t e n s o n , Ord. Praed.Oigamos ahora a
un telogo de verdadera cepa tomista, el autor no menos
sabio que piadoso de la clebre Theologia ments et coris.
Dice as:
Licet omnia ad fidem pertinentia virtualiter in Scripturis
contineantur, non tamen formaliter explicantur, sed multa
ex illis affiante Spiritu Sancto dcducuntur, sicut ex princi
pas variae conclusiones derivantur luu.
Secunda conditio obiecti fldei est: formalis, vel v ir t u a l is
vevlatiq ab Ecclesia declarata. Obiectum fidei debet esse
rfon tantum virtualiter, sed tormaliter revelatum, vel saltem
ab Ecclesia declaratum. Ratio est quia quod est virtualiter
Tevelatum, per discursum deducitur, et est conclusio theologica, de qua nter doctos, immo et nter ipsos sanctos Patres
est controversia: ergo non pertinet ad obiectum fidei, doee
adveniente Ecclesiae determinatione declaratur necessariaih
esse connexionem nter propositionem formaliter et propositionem virtualiter revelatam... et tune propositio incipit
ad obiectum (frmale seu immediatum) fidei pertinere, non
ideo praecise quia est virtualiter revelata, sed quia cu m sft
virtualiter revelata, formaliter est ab Ecclesia declarata et ab
articulo, in quo latebat, educta 101.
Doctrina y nomenclatura en estos dos textos de Contenson son de pura cantera tomista. Le parece a uno estar oyeiido a Santo Toms, a Cayetano o a Bez.
420. E l c a r d e n a l G o t t i , Ord. Praed.Nos habamos pro
puesto, y lo hemos cumplido hasta el presente, el no citar
sobre la evolucin dogmtica a ningn telogo cuya ment
T r a c ta tn s d e n o ta r a th e o lo g ia e , q. 8. editado al frente de la
giae de Martn Decano (Parisiis 1658).

S u m m a T ite le *

0 Theologia m ents et coris. De Tide, 1. 7. d. 2. c. 1. apee. 1 (Colonia*

Agrippinae 1687).

,n< L. c.. spee. 2.

676

C.

7. LA

OPININ TRADICIONAL

no fuese clara, no solamente en s misma, sino aun a la sin*-]

pie lectura de los textos aducidos. Pero antes de despedir-
nos de los telogos del siglo xvn vamos a hacer una excep-i
cin a favor de un insigne telogo tomista, cuya mente en
esta cuestin es clara, pero cuya nomenclatura no lo es tan-
to. Desde que Juan de Santo Toms; empleando la nomen>- i
datura de Surez, llam inmediato implcito a lo virtual im~ <
plcito, hay algunos tomistas posteriores que dicen y repi- J
ten que la Iglesia no puede definir como de fe divina sino lo i
que es inmediata o formalmente revelado, pero que se ve que- '
entienden por inmediato o formal lo mismo que la tradicin ,
tomista antesureciana llam siempre virtual o consecuencial. Uno de esos tomistas es el cardenal Gotti. He aqu cmo
se expresa:
;
Cum ergo Ecclesia definit aliquid de novo tenendum esse- :
de flde, quod antea non tenebatur, non fcit id quod erat so- '
lum medate (el virtual implcito no es solum medate, sino
que es mediato quoad nos, pero inmediato quoad se) revela*
tum esse immediate revelatum: sed veritates quae, licet
antea fuissent immediate revelatae Apostolis (no se trata de
cmo fu revelado a los Apstoles, sino cmo los Apstoles
lo entregaron a la Iglesia; vide nm. 58), non tamen constabat fuisse immediate revelatas... Quare oportet do distingue
re: unum rem esse de fide: alterum obligare fideles ut de flde
eam credant. Quoad primum, per definitionem Ecclesiae nulla
in re fit mutatio: haec enim veritas: "Christus habet duas voluntates semper f\ii,..immediate de fide (immediate quoad se,
mediate quoad nos). Fit tamen mutatio quoad secundum:
quatenus id quod erat de fide et immediate revelatum (quoad
se), ad sui -tamen fidem non obligat: posita autem Eccle
siae definitione quod sit de flde, incipit obligare.
Cualquiera que leyera los anteriores prrafos de Gotti, so
bre todo sin los parntesis, que son nuestros, se persuadiraque Gotti negaba la definibilidad de fe de lo mediato o vir
tual y, por lo tanto, la evolucin dogmtica. Lea, sin embar
go, los siguientes textos, y ver en qu sentido toma Gotti
la palabra inmediato:
Dico: Articuli fidei quoad substantiam non creverunt,
sed solum quoad explicationem... Prior pars probatur. Non
dicitur crescere quoad substantiam scientia per hoc quod aliquae eius conclusiones modo sciantur, quae antea ignorabantur: ergo eque dicendum est crescere quoad substan
tiam fidem seu artculos, per hoc quod aliqua modo credantur, quae antea non credebantur. Consequentia probatur.
Ideo enim primum, quia conclusiones illae, esto ignoratae,
continebantur tamen in principiis illius scientiae implicitei
atqul omnia quae modo crediraus, implicite continebantur,
vel in duobus illis principiis ab Apostolo traditis... vel in

I/

SBC. 4 . DE MOLINA A NUESTROS DIAS

tf /Y ,

lilis quae veteribus Patriarchis et Prophetis revelata sunt:

vel tndem expresius in lilis quae Christus docuit et a Spiritu
, Sancto inspirati Apostoli tradiderunt: ergo.
Posterior vero pars (quod solum quoad explicationem) ex
dictis consequitur. Si enim omnia credibilia revelata sunt,
saltem implicite, et suceessu temporum solum facta est explicatio illorum quae in iam revelatis implicite continebantur; ergo dum Ecclesia aliquid ut de fide tenendum propo*
vsuit, Id non t nova revelatione ei facta, sed nova explicatione revelationis iam factae, seu rei iam 'evelatae. Hie Ecclesia nihil unquam delibus credendum proposuit aut definivit,
i\ quod non esset vel in Sacris Litteris vel in divinis aut apos*
} tolicis traditionibus, saltem mrtualer contentum 102.
'i 421. A h s e v e b i e n c l a r o que cuando Gotti dice que slo
es definible lo inmediato, entiende por inmediato lo virtual
\ implcito, pues admite expresamente la definibilidad de ste.
i Y an se ver ms claro copiando los siguientes textos del
tratado Be Sacra Theologia, donde dice as:
? Dico: Propositio seu doctrina haeretica illa est quae imi medate adversatur aut expresso verbo Dei, aut expressae
l definitioni Ecclesiae. Dicitur insuper Uaut expressae defin*
tioni Ecclesiae, siquidem propositio quae implicite tantum
<continetur in verbo Dei, postquam Ecclesia declaravit eam re| vera in illo contineri, fide divina expresse credi debet, ab iis
quibus suficienter innotuit latum ab Ecclesia iudicium.
i
Dico propositionem rroneam in fide esse illam quae op| ponitur... doctrinae non quidein per Ecclesiam definitae, aut
| formaliter aut expresse revelatae, communiter tamen a Docr toribus per discursum illatae ex revelatis. Quare conclusio
theologica oommuniter dicitur virtualiter revelata, quia ita
|aproxime accedit ad fidem ut nihil ei desit quo de fide sit, nisi
I expressa Ecclesiae definitio. Unde fit quod pi'opositio erra nea et haeresi prxima coincidnt 10^.
p Est, pues, bien clara la mente del ilustre cardenal Gotti
| sobre la definibilidad de fe de las conclusiones propiamente
| dichas. Pero ;cunto hubiese ganado en claridad su nomenI;datura, lo mismo que la de Juan de Santo Toms, si no hu[vbiesen jams usado como sinnimos los nombres de tnmediato y de virtual, d los cuales depende la naturaleza de la
| fe y de la teologa, enredando con ello a tantos tomistas mo| demos!
|
422. G a b r i e l B o y v i n , Ord. S. Franc.Dejando, para no
| hacemos interminables, otros muchos telogos, cerremos el
| siglo x v ii con el franciscano Boyvin, ya que hemos citado a
[' tantos jesutas y dominicos. Dice as:
&
ft'
........
j

f e -

102 Thcoloiiia Siholastiro-dogm atic, De Pide, q. 1. dub. 9, nn. 4-13.

O. -*. De Stura TheoJotiia, dub. 5. nn. 6-7.

"Quaeritur: an propositiones illae (scilicet conclusiones

theologiae) definitae ab Ecclesia, sint de fide? Ad hanc quaestionem Molina attendens Ecclesiam nom habere potestatem
faciendi aliquid de fide, quod antea ad fidem non pertinebat,
quia lili non fiunt novae revelationes; respondet definitiones Ecclesiae non esse de fide, sed tantum, intra latitudinem
certitudinis theologiae, esse certiores definitionibus privatis
theologorum, et ita certas ob specialem assistentiam Spiritus
Sancti ut illis non possit subesse error. Contrarium tamen
asserendum est, conclusionem scilicet quamlibet ab Eccle
sia definitam esse de fide... Ex his ergo mnibus concludendum est conclusionem theologicam ut talem non esse de
fide; ut definitam vero ab Ecclesia, de fide esse, et repon!
nter principia theologiae, ipsique deberi assensum per habitum fidei, et non soluvn per habitum theologiae, ut vult
hlolina i*.
Tenemos, pues, que durante todo el siglo xvn, y a pesar
de la innovacin de Molina, la mayora de los telqgos con
tinan defendiendo la evolucin del dogma por va de con
clusin teolgica propiamente dicha.
Siglo XVIII
423. P o r o r d e n c r o n o l g ic o . Acabamos de ver que du
rante todo el siglo xvn la gran mayora de los telogos de
todas las escuelas o nacionalidades continuaron defendiendo,
a pesar de la opinin contraria de Molina, la. doctrina tradi
cional sobre la evolucin del dogma por Ada de conclusin
teolgica. Vamos a ver lo mismo en el siglo xvm. Continua
remos aduciendo los telogos por orden aproximadamente
cronolgico ms bien que por escuelas.
424. J uan L orenzo B rti, Ord. S. Aug.Comencemos por
el ilustre telogo Berti, digno representante de la gloriosa
escuela agustiniana. Dice as:
Gum enhirpropositio de fide ea sit quac in Sacris Litteris, in receptis ab Ecclesia traditionibus, in decretis ac deflnitionibus Ecclesiae expresse continetur, aut bid certa,
mnifesta, firmissimaque connexione deducitur, illa propositio haeretic censenda est quae un ex iis e dimetro deprehenditur esse centrarla 10.
425. F rancisco H enno, Ord. S. Franc.Sigue el francis
cano Henno, el representante ms ilustre de la escuela escotista en este^siglo. Copiemos un texto:
Revelado non semper debet esse immediata, sed potest
dar! propositio de fide, licet non sit in se et iminediate re
veate, sed tantum virtualiter et implicite in propositionibus
Thcolouia {jitatripartita Scot, prol.. <j. 5% p. 14. od. 4 (P arisii1?
T h ro Jfiiiicii d is c ip tin is. prnl. v 5. (Monncliii 17S0V

,na P r

SKC. 4 . DE MOLINA A NUESTROS OAS

679

revelatis contenta. Si autem inferatur ex una revelata et al

tera naturali, non erit de ide (per se seu ante definitionem)...
Advertendum quod licet propositio ut sequitur ex una non
revelata, et altera revelata non sit de fide: eo ipso tamen
quod definitur ab Ecclesia, sit de fide, et non tantum certa...
Quia Ecclesia nobis plurima proponit de d credenda quae
non continentur explicite, formallter et immedlate in Scripturis, sed tantum ex Hits per consequentiam deducuntur 10.
42G. Gabriel A ntoine, S. I.Viene ahora un meritsimo
telogo de la Compaa, dogmtico y moralista a la vez, y
uno de los mejores telogos del siglo xvm. Su Theologia uni
versa speculativa et dogmtica es digna de ser consultada
en esta cuestin del progreso dogmtico. Oigmosle:
Dico quarto: Propositio legitime deducta ex maiori universali omnino certa et minori revelata est de fide, et credi
potest fide divina. Probatur primo; quia talis propositio est
sufficienter revelata. Probatur trtio: quia Ecclesia proponit
ut revelatas et fide credendas propositiones legitime deduc
as ex propositione universali omnino certa, licet non revelata, et ex minore revelata...
Obiicies primo: propositio de qua agitur, v. gr., Christus
est risibilis... non est revelata form litei, nequidem implicite; ergo non potest credi fide divina.
Respondeo: negando consequentiam. Quia ut propositio
credatur fide divina, sufficit quod sit revelata medate et virtualiter... et credi potest fide divina, immo dbere saltem ac
cedente definitione Ecelesiae iot.
427. E dmundo S imonet, S. I.Juntemos con Antoine otro
telogo de la Compaa, Edmundo Simonet, que no se ex
presa menos claramente:
Generaliter loquendo. omnis conclusio legitime deducta
ex una praemissa de fide absoluto revelata, et ex altera om
nino certa... est de fide quoad potentiam credendi, imo et
quoad obligationem, saltem accedente definitione Ecelesiae.
Hie fide divina credi potest conclusio huius syllogismi: Om*
nis homo est risibilis: Christus est homo: ergo est risibllis i#.
*
428. J u a n M a r n , S. i. Viene un tercer telogo, jesuta
tambin, no- menos clebre que Antoine y mucho ms que
Simonet, el espaol Juan Marn. Tiene el mrito, no sola
mente de opinar lo mismo que todos los anteriores sobre la
cuestin de la evolucin dogmtica, sirio tambin de ser un*107
,

,oc Thclotfio dofinttiticj el scholastica. Uu Pide., <1. i. .|. 3,

cono. 3
(Coloniae .1718).
107 Thcoloyia Vniv%
r&a De Fide divino, s. 1. -I, pp. 27-30 (Augustae VSndeliorum -ct Cracoviac
10,s Institntioms Thndooiaf.

netiif 1731.

t.

/><

Fide,

d.

2.

a.

5, pp.

! (>4-105

(V e-

U. i . LA OPINION TRADICIONAL

testigo ms sobre qu entienden Surez y Lugo por formal J

confuso o inmediato implcito, esto es, lo realmente idn- j
tico con lo revelado, aunque sea formalmente distinto. He'4
aqu sus palabras:
'%
Maior difficultas est circa conclusionem deductam ex una4
praemissa de fide et alia naturali... Surez, Lugo... dicunt!
conclusionem esse de fide, quando identificatur cum obiecto
revelato: secus quando non identificatur... Placet haec sententia...
Insistes: Deus revelans omnipotentiam, solum revelat i
quod haec vox significat apud audientes, quia significatio i
vocis de.bet esse communis loquen ti et audienti. Sed haec ;
vox "omnipotentia solum significat omnipotentiam, ut distinctam ab immensitate et aliis attributis: ergo...
Respondeo, concessa maiore, distinguendo minorem: so-
lum significat formaliter omnipotentiam, concedo minorem: 1
realiter, neg minorem. Et ideo audiens solum format conceptum de omnipotentia formaliter; format tamen realiter
conceptual de immensitate: quia ille conceptus realiter affirm at imniensitatem, etsi non formaliter 10.
Esa doctrina de Surez y Lugo que sigue aqu Marn,
respecto a ser definible de fe todo lo realmente idntico con
el depsito revelado, aunque sea formalmente distinto, la
afirman el noventa por ciento, por lo menos, de los telo
gos postsuarecianos bajo el nombre de formal confuso o equi*
valente. El mrito grande de Surez y Lugo, que nunca se
apreciar bastantemente, consiste en haber cubierto con su
grande autoridad la definibilidad de ese virtual idntico-ob
jetivo, el cual es precisamente lo que los antiguos telogos
designaban con los simples nombres de "virtual o de "im
plcito, pues es el verdadero constitutivo de la propia y ri
gurosa conclusin teolgica. Lo dems no es sino fsica (73).
429. B ertoldo Crassous. carmelita.Citemos ahora un
telogo carmelitano, siquiera para hacer ver cmo, a pesar
<lel enredo armado en esta cuestin por los Salmanticenses
con su clebre neg maiorem (80), los telogos de su Orden
continuaban an un siglo desps defendiendo la doctrina
tradicional de la definibilidad de fe de las verdaderas con
clusiones teolgicas. Oigamos a Crassous:
Omnis conclusio theologica, ut contenta in praemissis,
est de fide, eo videlicet modo, quo in praemissis est conten
ta; ita ut sit de fide formaliter, si in praemissis formaliter
;Contineatur: virtualiter vero solum, si solum virtuallter contineatur in filis...
. Probatur nunc secunda conclusionis pars, nempe quod
too Thcolottiu S Reculativa, t. 2 : I)c P ide divina, ti. 9, pp. 314-37$ (A V netiis 1764V

 jrA .

conclusio theologica oirtualiter contenta ln praemlssis de flde,

sit virtualiter de fide. Illud est virtualiter de fide, quod est
virtualiter revelatum: eo enim modo quo aliquid est revela
tum, eodem est de fide: alias Deus ln aliquo a se revelato
fidem non mereretur: sed conclusio virtualiter contenta ln
praemissa vel in praemlssis de fide est virtualiter revelata;
eodem enim modo est revelata quo est contenta in praemissa
revelata: ergo est virtualiter de fide. Et per consequens ista
conclusio ergo Christus est risibilis, deducta ex isto ante
cedente Christus est homo, est tantum virtualiter de fide,
quia virtualiter tantum in hoc antecedente continetur. Notandum tamen cum Patre Henrico, quod si Ecclesia definiret
hanc propositionem esse tenendam de fide, statim evaderet
formaliter et directe de fide... Hule doctrinae solus refragatur Molina, testante Surez no.
Creemos que no puede expresarse ms hermosamente la
doctrina tomista ni razonarse con ms claridad.
430. Miguel H erce, O. S. B.Como representante de la
Orden benedictina, siempre fecunda en sabios, citaremos al
por muchos aos catedrtico de Salamanca y luego general
de la Orden, el benedictino Herce. Sigue a los Salmanticen
ses en casi todo, y usa sus razones y hasta sus mismas pa
labras, pero se aparta de ellos para seguir la doctrina tradi
cional en lo de la definibilidad de las conclusiones por la
Iglesia. Dice as:
Utrum revelatio virtualis seu mediata sit obiectum fr
male fidei (per se seu sine definitione Ecclesiae). Prima sententia affirmativam partem defendit... Secunda opinio ex
treme contraria docet... non sufficere ad obiectum frmale
fidei... Sic sentiunt communiter thomistae, et ex patribus
societatis eximius Doctor cum aliis pluribus: nter quos Pater Molina ita ampliat sententiam ut dicat conclusionem deductam ex una de fide et altera evidente non esse de fide,
etiamsi definiatur b Ecclesia...
Arges primo: Deum esse omnipotentem, infinitum et
similia, est veritas pertinens ad fidem: sed hoc non est immediate revelatum... Ergo...
Ad probationem quae ducitur ab exemplis, concedo malorm et neg minorem. Nam Deum esse incorporeum, infinitum
et similia, satis immediate constant ex S. Scriptura, si non
iisdem terminis, aliis aequivalentibus, et Idem signifleantibus, ut cum in S. Scriptura dicitur Deum esse spiritum et
omnipotentem (hasta aqu es todo casi literalmente de los
. Salmanticenses, a quienes cita con frecuencia; pero ahora
contina hablando por su cuenta): praeterquam quod tedia
1,0 Prolusiones theologiaf, t. 1, d. 5. <1- 2. im .'8 . 23-24, pp. 47-100 (Romae 1710).

sunt de finita ad-E celesta, et hoc solo titulo ad fideni specta- J

rent, esto non inveniretur de ipsis expressa vel aequiva- ,'J
lens revelatio m .
431. A nselmo S chnell, O. S. B.A la misma poca y Orden benedictina pertenece Schnell, de quien bastar transcri- -i?
bir las siguientes lneas:
Praenotandum quarto illa dici virtualiter reveala quae
lict in seipsis immediate et formaliter revelata non sint. J
continentur tmen in alio formaliter revelato. Hoc supposito,
tenendum est quod revelatio virtulis sit sufficiens motivum .
fidei. Ratio est quia talis res virtualiter revelata immediate
creditur propter divinam revelationem" tl2.
432. J u a n S a n t ia g o S id r o V il l a r r o y o , O. S. A.La es- ;
cuela agustiniana est tambin representada por el ilustre '
Villarroyo, quien contina defendiendo, como Egidio Roma*
no, como Fr. Luis de Len, como Berti y como todos los de .
su escuela, la doctrina tradicional. Dice as:
Omnia quae a Deo revelata st, vel ex revelatis deduc
a ab universa Ecclesia proponuntur, nos theologiae dogmata nominamus. Unum quippe discrimen interest nter
dogmata et artculos fidei, quod horum fides explcita esse
debet,.eorum vero non ita... Sed cum fidei ex aequo repugnet
qui alterutrum disserte negat, efficitur et dogmata et ar
tculos fidei esse veritates fidei, ac mrito communi dogmatum nomine comprehendi. Dogmata igitur alia sunt im me
diate a Deo revelata, alia medate tantum, quae scilicet in
primis continentur, ex iisque necessaria consequutione derivantur" n*.
433. San A lfonso Mara, de Ligorio.Omitiendo otros mu
chos telogos de este siglo, como los hemos omitido en el
anterior, algunos de los cuales habr an ocasin de citarlos
en otra parte (477 - 478 ), cerraremos el siglo xvni con el ms
grande que hubo en ese siglo, y que ha merecido ser coloca
do entre los Doctores de la Iglesia. Aunque San Ligorio sea
ms frecuentemente citado como telogo moralista que como
dogmtico, su autoridad es grande en todo, no solamente por
su carcter sagrado de Doctor de la Iglesia, sino tambin por
la extraordinaria imparcialidad de su criterio teolgico', tan
libre de toda bandera o pasin de escuela o de familia, que
creemos apenas se encuentra en eso otro igual, despus de
Santo Toms y de San Buenaventura, entre los telogos es
colsticos. He aqu cmo se expresa:*1
111 Tractatns theolopici, De Fide , tr. 2. d. 1, nn. 84. 94-95 (Matriti 1760),
t. 3. p. 188.
1,2 Oplsenla (minia, De rirhttibux thcoloxjicis, n. 424 (Augustnc Vindcliorura 1744.
111 ln stitiition es C hristiavac fhcolofiiac. 1. 1, p. 3.a . c. 1, pp. 202-203 (Valentiae 1772).

SEC. 4 . DE MOLINA A XUF.STKOS MA>

Ormes enim propositiones a Pontificibus damnatae, 41cet non omqes sint haereticae, sed aliae temerariae, aliae
erroneae, aliae scandalosae, etc.; tamen accedente Pontificia
definitione, tenendum est de fide quod illae propositiones
vere sint temerariae vel alia afficiantur nota, quam lpsas
pati Pontifex declaravit 114.
Immo licet nostra sententia (de praeservatione B. Virginis a culpa originali), ab Ecclesia nondum sit definita, bene
tamen potest de fide teneri... Dicit enim D. Thomas quod
creciere possumus de fide, non solum ea quae Kabemus per
fidem inf.usam. sed etiam quae percipimus per conclusiones
theologicas i,r'.
134. S n t e s is del sig lo x v iii . Vemos, pues, que todos es
tos autores del siglo x v iii continan, como los de los siglos
anteriores, defendiendo la definibilidad de fe divina de la
verdadera conclusin teolgica. Aunque cada uno lo exprese
a su manera, y con variedad de opinin en detalles particu
lares, todos convienen en la evolucin del dogma por va de
virtualidad o consecuencia propiamente dicha.
Siglo XJX
435. N ueva f l o r a c i n - t o m is t a . Si el siglo xvm fu para
la teologa u n . siglo de decadencia, mucho ms lo fu el si
glo xix; sobre todo durante los dos primeros tercios, que pre
cedieron a la encclica A etem i Patris, de Len XIII. Con la
renovacin de los estudios tomistas por este inmortal Pon
tfice, comenzaron tambin a rejuvenecerse las glorias de la
filosofa y la teologa catlicas, si bien estamos an muy dis
tantes de poseer muchos filsofos o telogos de la altura de
los de los siglos xvi y x v ii , mucho menos de la altura de los
del siglo xm. De entre esos telogos, relativamente pocos,
que han escrito en el siglo xix o en lo que llevamos del xx,
vamos a escoger unos cuantos para hacer ver cmo la doctri
na tradicional de la evolucin dogmtica por va de conclu
sin teolgica ha continuado y contina an ensefiindose,
como en los siglos anteriores.
436. L eo pold o L ie b e r m a n n . Comencemos con el tan pia
doso como sabio telogo el alsaciano Liebermann, cuyas ins
tituciones teolgicas tanto contribuyeron a promover el es
tudio de la sana teologa en la primera mitad del siglo xix.
Dice as:
Si tamen conclusio ex fide deducitur per evidentem con.*
sequutionem, ad fidem pertinere dicenda est, mediate saltem
et indirecte; et theologus qul vim rgumenti comprehendiit,
ei ut ad fidem- spectanti assentiri debet. eque dicas ratio114 Theologia Mcralis, 1. ), n. 103. (>. c<!. P. Gmid ^Romae 1905), t. 1, p. 84.
,& O. c . 1. 7, n. 2*2. t. 4. p. 407.

nem igitur ftclem efficero: nara eiusmodi eoncusio non ideo

ad fidem pertinet quia legitima consequentia ex praemissis
deducitur, sed quia hac disserendi ratione apparet eam in
praemissa revelata iam contentam. Consequentiam videt ratlo, consequens fides amplectitur, tamquam in revelationis
fontibus contentum. Igitur ratio mdium tantum est et instrumentum quo mihi certum efficitur conciusionem in dogmate directe revelato contineri, quod ubi mihi compertum
est, iam ei propter Dei revelantis auctoritateni firma fide
adhaereo 116.
*'M
Es exactamente la doctrina de Vzquez. Defienden la evo
lucin dogmtica, pero con exceso, al mirarla como de fe o
dogmtica antes de la definicin de la Iglesia.
437. P. H il a r io de P a r s , capuchino.Con no menos cla
ridad, pero con mucha ms exactitud y con un criterio rigu
rosamente tomista, se expresa el eminente telogo capuchino
P. Hilario. Merece copiarse, aunque sea un poco largo, el si
guiente texto:
Conclusiones autem ex fide fluentes sunt triplicis generis, secundum quod secum deferunt vel fidem. vel certitudinem, vel probabilitatem.
Conclusiones fidei sunt illae quae ex revelato Dei verbo
deducuntur infallibiliter respecta Ecclesiae... Ecclesia enim
non tantum conservat, sed etim explicat infallibiliter verbum a Deo revelatum: haec autem explicatio revelatlone
nova non fit; ideo necessarium est quod Ecclesia ad opus
huiusmodi appcet suam rationem, cui tamen assistit Splritus Sanctus, ut ratiocinium Ecclesiae procedat infallibiliter.
Porro, quando infallibiliter constat aliquid ita verbo Dei ese
connexum, quod negare nequeat, nisi ipsum verbum Dei
negetur, tune patet istud etiam esse a Deo revelatum et pertiere ad fidem.
Conclusiones certitudinis theologicae dicuntur illae quas
theologorum consensus unanimis et constans dqcet, tales con
clusiones veritatem fidei proxime tangunt, et ideo habent
certitudinem quae infallibilitati divinae vicina est. Nam his
conclusionibus theologicis utitur Ecclesia ad conclusiones
fidei determinandas... Sed numquid oredendae sunt tam
quam obiectum fidei (ante definitionem Ecclesiae)? Disputant ipsi theologi. Hie autem quidam cum Veronio duplicem distinguunt fidem, divinam et catholicam... Unde ali
quid dari posset de fide divina et non de fide catholica,
v. gr., si doctus evidenter percipiat aliquid in revelatione
contineri, quod ab Ecclesia non proponitur; et haec videtur
esse sentntia P. Perrone... Nihilominus haec distinctio (la
cual es tan antigua como-Vzquez) quamvis recenter nonnulLtkptrmwn. lu stitu ticn cs thcoloniox'. previ,, t. 1, p. 34 T^maim IM32V

lis placuerit, consultius est rciicienda: quia innititur falso

suposito, quocl mdium orgarmmve fidei divinae propotnendae possit esse dplex, unum universale, scilicet Eccle
sia, et aliud particulare, scilicet scientia, qua docti constringerentur ad id credendum, quod Ecclesia haud promulgavit.
Porro unicum est mdium orgammwe fidei promulgandae,
sacrosancta Mater Ecclesia. Scientia quidem est mdium
eruendi conclusiones theologicas: sed non est mdium ha*
bens divinam infallibilitatem, quam Ecclesiae soli Christus
contulit. Porro sine infallibilitate divina verbum, Dei non
proponitur divinitus ut verbum Dei, sed ut verbum hominum, ut scientiae verbum ... Propterea conclusiones thblogorum (sine definitione Ecclesiae) valent ad certitudinem,
sed non sufficiunt ad fidem
Nec magis ad ftdem pertinet conclusio ex duabus revelatis exurgens, si talis conclusio non sit de his quae doceri solent universaliter b Ecclesia... Igitur pro ipso theologo con'Clusio scientiae, etsl certa, numquam erit conclusio fidei,
quandiu per organum infallibile transmissum non fuerit:
nam theologus et simplex fidelis aequiparantur in fide 11T.
438. V e r d a d e r a m e n t e d e o r o son todos los prrafos ante
riores. A juicio nuestro, es la expresin ms fiel que puede
hacerse de la verdadera posicin tomista reflejada en la obra
anterior, media entre la de Vzquez y Molina. Le parece a
uno estar leyendo a alguno de los clsicos expositores de la
doctrina tomista en el siglo xvi.
439. E l c a r d e n a l M a z zella , S. I.Pasemos a uno de esos
muchos ilustres telogos que han honrado a la Compaa de
Jess y a su renombrada Universidad Gregoriana en el si
glo xix. Dice as el cardenal Mazzella:
"His igitur explicatis, sciendum est omnes concedei'e veritates formaliter contentas in explicite revelatis (ste es el
implcito-formal), ipsas esse veritates revelatas, ac proinde
materiale obiectum fidei...
Quaestio igitur est nter theologos, utrum dem dicendum
sit de veritatibus quae solum virtualiter continentur in expli
cite revelatis... Si agatur de veritate quae implicite (lo implicito virtual o idntico-real) continentur in alia explicite revelata, cum qua tamen est solum realiter non formaliter
idem, Ripalda, Wirceburgenses et alii tenent illam non esse
revelatam: contrarium tamen tenent De Lugo, Surez (y to
dos los telogos anteriores a Molina). Atque huic sententiae
subscribendum puto. Obiectum enim sic implicitum in alio
explicite revlato, vere est dictum a Deo. Nam Deus intendit manifestare id quod signum quo utitur significare potest
lilis ad quos Joquutio dirigitur: sed signum unius obiecti potest
,lJ K.

H ila kio . Thcoiogia V w h m

crsatis, in tr. t. 1, pp. 126-128 (P a ris iis 1868).

A W I V I V / I U M i* I-

hominibus significare etiam aliud ab eo solum formaliter dis~

tinctum, si identitas realis utriusque potest a nobis absque
nova revelatione cognosci: ergo...
Hie recte aiunt praemissam non revelatam adhiberi in
hoc casu ad intelligendam significationem divinae loquutionis, non ad aliud cum eo conncxum proprie inferendum (f
jese el lector en qu es lo que entienden los autores post^
suarecinos por ratione significationis y por ratione con
nexionis).- Ita ex eo dicunt proprietatem methaphisicam
alicuius naturae esse per fidem credibilem ex revelatione
ipsius naturae: secus vero proprietatem physicam, quam
supponunt realiter distinctam et per absolutam saltem potentiam a natura separabilem.
Si vero agatur de obiecto quod in alio explicite reVelato
contineri dicitur, quatenus solum connectitur aut ad um
consequitur (hanc dicunt comprehensionem proprie virtualem), ipse Surez, De Lugo, etc., negant illud esse per se dictuin a Deo ac divina fide credibile. Hie dicunt non esse
per se revelatam conclusionem quae infertur ex una praemissa de fide, et alia naturaliter nota, si haec non' explicet
significationem alterius praemissae, sed ostendat connexionem alicuius obiecti cum eo quod explicite revelatum est
in ea praemissa. Adhiberem hic distinctionem quae videtur
esse ad mentem eoi'um doctorum u: vel enim obiectum implicitum ita consequitur veritatem explicite revelatarn ut in
nulla hypothesi separari possit ab illa (no se han fijado Su
rez ni Lugo, ni Mazzella, ni infinitos otros en que eso pre
cisamente sucede en toda, rigurosa conclusin teolgica, me*
iafr$ica o matemtica...), et dice re m illam esse revelatam,
secus enim nullo modo stare posset veritas obiecti explicite
revelati: vel separari potest ab illa, saltem de absoluta Del
potentia (eso solamente sucede en fsica, o en solas las con
clusiones del tipo cuarto), et tune reddit sententia Suarezii,.
Lugonis, etc.
Nos hemos permitido transcribir un texto tan largo por
dos razones. Primera, para que se vea claro que este sa
pientsimo telogo extiende la evolucin dogmtica, coma
nosotros, a todo lo realmente idntico con el depsito re
velado', aunque sea formalmente distinto; esto es, a toda la
virtualidad implcita del depsito. Segunda, para que apa
rzca claro una vez ms que Surez y Lugo, lo mismo que
sus discpulos posteriores, comprenden bajo el nombre de
formal confuso o equivalente. toda la virtualidad implcita,
y entienden por virtual propio el virtual no implcito o del
cuarto tipo.
116 Esta distincin la indica expresamente Surez, De Fidc, d. 3. s. 11, n. 12.
119 De virtntibus infvsis. d. 2, a. 7. nn. 413-414, pp. 210-212. ed. 6 (Ro-

nfrie 100*0.

440. E l cardenal F ranzelin , S oc. lesu.Al cardenal Mazzella juntemos el nombre todava ms ilustre del cardenal
Franzelin, de la misma Compaa de Jess, y sucesor suyo
en el profesorado de la Gregoriana. El que no haya ledo
de Franzelin sino su clsica obra De divina traditione et
Scriptur, habr sacado la impresiji de que es enemigo de
toda evolucin dogmtica. Tanto y tan bien hace resaltar
el primer carcter del dogma, que es su inmutabilidad ob
jetiva, que parece no dejar lugar para el segundo carcter,
que es desarrollo o evolucin dentro de esa misma objeti
vidad inmutable. Pero el que haya ledo su tratado De Deo
uno y la hermosa introduccin que sobre la naturaleza de
la Teologa puso a ese tratado, se habr convencido de que
el cardenal Franzelin admite, aunque con diferente fraseo
loga, una evolucin tan amplia como el cardenal Mazzella.
Copiemos el texto siguiente:
Cum constat utramque praemissam esse veritatem revelatam, vel cum. una praemissa iam implicite continet id
quod in conclusione enuntiatur, et altera licet non revelata
evidenter manifestat hanc comprehensionem conclusionis
in praemissa revelata (esto sucede en todo raciocinio de me
nor metajsicamente cierta, como lo dir al firhl Franzelin),
sine dubio revelata est veritas quae in tali conclusione enuntiatur... Exemplum conclusionis sub altera forma (esto es.
ejemplo de conclusin de una revelada y otra no revela
da)* potest induci contra Monotheletas. Propositio revelata,
Christum praeter naturam divinam habere perfectam naturam humanam, per quam verus (perfectas, se entiende,
como acaba de decir, pues, si no, no habra implicitud) ho
mo est, iam continet veritatem alteram, Christum praeter
voluntatem divinam habere etiam rationalem. voluntatem
et volitiones humanas. Quando igitur assumitur altera pro
positio ad complendum argumentum: Christus est verus
homo: atqui homini essentialis est facultas voluntatis ra
tionalis; ergo Christus habet voluntatem humanam: illa pro
positio assumpta solum manifestat comprehensionem huius
conclusionis in propositione revelata. Hoc posito, veritas
consequentis potest consideran dupliciter: vel formaliter ut:
a Deo revelata: tum vero propositioni respondet assensus
fidei...
Porro si una ex praemissis est revelata, altera autem soium lumine rationis certa, et si quod in conclusione enun-*
tiatur, nonnisi in atraque simal sumpta eontinetur (eso no
puede suceder jams cuando la menor es de certeza meta
fsica, como lo confiesa luego): id quod enuntiatur in con
clusione, est quidem certum (ser certeza moral, pero no
metafsica, y, por lo tanto, mucho menos certeza teolgica)t
non tamen simpliciter cntentum in revelatione, atque ideo

non est obiectum fidei divinae, sed assensus theologicl tantum, qui partim revelatae, partim naturaliter certae verltati
praemissarum innititur. Revelatum est sacramentum ex. gr.
baptismi conferre gratiam non ponenttbus obicem: dum vi
deo infantem baptizari ab eo ministro et eo modo, ut nulla
possit esse suspicio contra vaorem sacramenti, factum est
certum, non tamen revelatum hunc infantem esse valide
baptizatum: hie conclusio, hunc infantem esse iustificatum, est certa theologice, non tamen est de fide (como seve, para encontrar un ejemplo de conclusin teolgica que'
no sea definible de fe ha tenido Franzelin que acudir a uno
que no es rigurosa conclusin teolgica ni cosa que lo valga.
Pero esto es accidental. Lo esencial, y para lo nico que
aducimos al cardenal Franzelin, es para lo que ahora vie
ne, y sobre lo que llamamos la atencin del lector); quod
autem aiunt Canus et Vega (y por qu se calla a Vzquez?)
propositionem deductam ex una de fide et altera naturali
ter evidenti esse et ipsam obiectum fidei, revera non est
contrarivm: ipsi enim loquuntur de conclusione, quae to
ta contineatur in praemissa revelata ita, ut propositio na
turaliter evidens solum hanc conclusionis comprehenslonem
in altera revelata manifestet, quem ipsorum esse sensum
facile constare potest ex exemplis, quibus utuntur ad suam
sententiam declarandam. (Ahora viene lo mejor.) Re autem
vera, in hisce syllogismis theologicis p l e r u m q u e propositionaturaliter certa, mxime ubi certitudo est m e t a p h y s ic a , so
lum manifestat comprehensionem consequentis in praemissarevelata: atque ideo huiusmodi conclusiones continentur
implicite in revelatione obiectiva ac proinde possunt ab
Ecclesia explicite proponi ac definiri fide credendae" l2.
Tres cosas son notables en este texto del ilustre carde
nal. Primera, que admite que son inclusivas y definibles de
fe divina la mayor parte (plerumque) de las conclusiones
teolgicas. Segunda, que admite que eso se verifica especial
mente en las conclusiones de menor metafsicamente cierta,
o lo que es lo mismo, en todas las rigurosas conclusiones
metafsicas, pues para nosotros y para todo tomista que
sepa lo que dice, no hay otras rigurosas conclusiones teo
lgicas que sas. Tercera, que cuando Cano y Vega y Vz
quez hablaban de conclusiones de fe entendan esas con
clusiones metafsico-inclusivas. Eso es evidente, pues a na
die, antes de Surez, se le ocurri llamar conclusin riguro
sa a la conclusin fsico-conexiva.
Tiene razn Franzelin en decir que Cano y Vzquez en
tendan por conclusiones las conclusiones implcitas, pues
ningn telogo anterior a Surez, que nosotros conozcamos,
entendi por conclusiones teolgicas lo no implcito o f-120
120 De Peo uno, prol. de Theologiae obiecto, pp. 21-23, ec. altera 'P.nmae 1876).

sico-connexivo. Colligit enini theologus ex principiis fldei a

Deo revelatis conclusiones suas, atque in principiis ipsis
implcitas per argumentationem naturae consentaneam explicat 121. "Ut saepe alias diximus, nec Concilla, nec Scdis
Apostolicae Pontifex, nec Sancti Scripturarum interpretes,,
novas revelaciones fidelibus edunt, sed quas ab Apostolis accepit Ecclesia, aut exprimunt, aut interpretantur, aut crteconsequentia et connexa colligunt, adversa et repugnantia
manifestant 122. Como se ve, lo mismo entiende Cano por
conexo teolgico que por implcito, pues lo no implcito no
es teolgico, ni metafsico, ni matemtico, sino fsico.
441. S antos S c h iffin i y G uillermo W ilmers , S. I.Una
mos a los dos anteriores otro ilustre telogo de la misma
Compaa. Despus de haber negado, y con razn, que lo
revelado virtual sea d fe divina per se o sin definicin de
la Iglesia, en lo cual todo verdadero tomista debe opinar
como Ripalda y los Wirceburgenses, y no como Vzquez y
tantos otros, admite claramente que es de fe divina despus
de la definicin de la Iglesia. Baste citar el texto siguiente:
Instabis: Ecclesia definit non solum ea quae form aliter
implicite sunt in doctrina divino-apostolica,' verum etiam
complura, quae tametsi in hac doctrina non. sunt formtiter
implcita, cum illa tamen necessario vinculo sunt connexa:
atqui, ut antea dictum fuit, hic necessarius nexus non sufficit qt huiusmodi conclusiones dicantuv implicite revelatae seu implicite de fide: Ergo.
Respondeo, concessa maiore, distinguendo minorem: s!
solus spectetur hic nexus, et seorsum a definitione Ecclesiae, quae forte accesserit, concedo: accedente EccUsiae de
finitione, neg 12*.
He aqu algunos prrafos interesantes de Wilmers:
Quidquid a Deo revelatum est, id de fide divina credf
potest. Atqui a Deo revelatum est singulos supreml maglsterii actus infallibiles esse in decidendis, determinandis lilis
quae ad religionem pertinent sive infallibilitr declarare,
aliquam doctrinam esse revelatam, aliam doctrinae revela*
tae opponi aut immediate aut mediae, doctrinam huius vel
illius libri cum veritate revelata concordare aut eidem opponere. Ergo propter revelationem divinam ideoque fidedivina credi potest singulos supremi magisterii actus defi
nientes esse infallibiles, sive Ecelesiam infallibilitr decla
rare aliquam doctrinam esse revelatam, aliam revelatae op
poni aut immediate aut mediate. Porro credendo Ecelesiam,
infallibilitr declarare aliquam doctrinam esse revelat'am,*128
13,1 Cano, De Locis, 8, 2.
L. c., 12, 3.
128 Tractatus de Virtutibus infusis. d. 3. s. +, solvuntur obiectiones, u. 130*
p. 225 (Friburgi Brisgoviae 1904).

aliam revolatae opponi aut immedlale aut medate, simul implicite credimus doctrinam revera esse talem, qualem esse
Ecclesia declarat; actus enim non potest cogitari sine suo
obiecto.
Probatur secundo e coneursu simultaneo duorum motivorum. Quum ad eamdem rem affirmandam do motiva
concurrunt sive aequaliter se offerunt, nostro arbitrio commissum est, rei assentiri aut propter unum aut propter alterum. Atqui quoties Ecclesia supremo iudicio aliquid ita
esse definit, do motiva ad definitionis veritatem affirman
dam se nobis aequaliter exhibent: alterum est Ecclesiae
auctoritas creata, alterum est auctoritas Dei revelantis
Ecclesiae infallibilitatem in mnibus suis iudiciis supremis,
Ideoque etiam hoc vel illo singular i. Ergo quod Ecclesia
definit, infalliblliter definitum credere possumus aut propter
Ecclesiae auctoritatem, aut propter ei revelantis auctoritatem. Si propter hanc infallibiliter definitum credimus, fidei
ivinae actum exercemus...
Corollarium primum: Supposita Ecclesiae infallibilitate
in sollemni canonizatione Sanctorum, fule divina credi pot
est ab mnibus defunctum canonizatum esse beatum...
Corollarium secundum: Post damnatas quinqu proposi
ciones ex libro Iansenii excerptas, quilibet fide divina, crelfere potest quinqu illas propositiones, prout in Iansenii
libro continentur, a fide esse alienas 124.
442. P arthe S io M ingues , O. F. M.Como representante
-de la escuela franciscana en este siglo, citemos al sabio
profesor de Teologa en Munich, el M. R. P. Parthenio Min
gues, cuyo Compendio de Teologa dogmtica es por todos
tan apreciado para conocer la mente de San Buenaventura
y Escoto. Dice as:
In mnibus his casibus (esto es, lo contenido como par
ticular en el universal o como parte en el todo), potest dici
conclusio /ormaliter revelata, quia immediate ex sola explicatione terminorum elucescit, quare nonnisi syllogismo ex
plicativo opus est.
Non autem dogma adest, si conclusio theologica tantum
xHrtualiter, mediato, plus minusve obscure, in alia veritate
includitur,. ita ut opus sit argumentatione propria ad cognoscendam eam veritatem quae in altera includitur. Exem
pli gratia, revelata est propositio: anima est spiritualis: ex
spiritualitate animae deduci potest eam esse ngenerbilem.
et a Deo ipso immediate produci. Attamen haec conclusio
eget vera ratiocinatione; non sequitur eo ipso ex consideratione termini spiritus. Quare haec veritas non est dogma.
Verumtamen eiusmodi conclusio per propositionem eccle
i-4 W

it.mkks,

/V Fide divina (Rntishoiiac 1902>, un. 262-263. 271.

SEC.

i.---- DE MOLINA A NUESTROS 1>AS

091

siasticam potest fieri dogma fidei, vel saltem veritas catholica. Ita dogma factum est propositio, Mariam esse imma*
culatam conceptam, etsi nonnisi virtualiter revelata est. De
eiusmodi conclusionibus ait Scotus (4 Sent., d. 5, q. 1, n. 7):
Alia sunt, quae nec neeessario sunt eredenda explicite ab
istis (eruditis) nec ab illis (simplicibus christianis), quia non
adhuc illorum veritas est declarata et detenninata per
Ecclesiam: cuiusmodi sunt multae conclusiones necessarut
inclussae in articulis creditis: sed antequam sunt per Eccle
siam declaratae ac explicatae, non oportet quemcumque eas
credere: oportet tamen circa eas sobrie opinari, ut scilicet
homo sit paratus eas tenere pro tempore, pro quo veritas
fuerit declarata 12. y
El P. Mingues expresa bien en esos prrafos la doc
trina tradicional que ya conocemos. Lo revelado virtual no
es de fe divina por s mismo o sin definicin/ pero puede
llegar a serlo por definicin. Entre parntesis, fjese el lec
tor en ese texto de Escoto que ah cita el P. Mingues^ y
que nosotros ya habamos citado (372). A pesar de que ha
bla Escoto, segn todo el mundo lo reconoce, de conclusio
nes teolgicas propiamente dichas, llama declaracin, deter
minacin o explicacin a la definicin de tales conclusiones
por la Iglesia, exactamehte como la llaman Santo Toms y
San Buenaventura. Fjense en ello ciertos telogos moder
nos que parecen haber perdido la clave de la nomenclatura
de los grandes maestros de los siglos x ii y xiv en esta cues
tin (506).
. 443. H onorato del V al y A urelio P alm ieri, O. S. A.
Pasemos a otro telogo no menos ilustre que los anteriores
y que ha sabido continuar en el siglo xix las gloriosas tra
diciones teolgicas de la escuela agustiniana. Su hermoso
texto.de teologa dogmtica es comparable a los mejores es
critos en el siglo pasado. Dice as:
Si in explicite revelato virtualiter continetur aliquid
aliud omnino ab illo inseparabile (sa es para los tomistas
la nica rigurosa conclusin teolgica), probabilius dicitur
hoc aliud esse per se obiectum fidei divinae (definible de
fe divina, dira un tomista); tametsi quoad nos, ob defectum cognitionis non semper sit obiectum neeessario credendum.
De iis praesertim virtualiter revelatis apud theologos disputatur, an sint per se obiectum fidei divinae. In hac disquisitione nihil novum nobis adiungendum superest ad illa quae
diximus in traotatu preliminar! ad S. Theologiam dogmaticam.* Nimirum:
Affmnativam sententiam tuentur Melchior Canus, Bel-126
126 Compend um TUcologiae dogmatice g en cm U s fMonacliii 1902), p. 241.

\ / jn

larminus et all magni nominis theologi... Negativam tamen

opinionem propugnant plures theologi cum Veronio et Salmantlcensibus... Mihi quidem affirmativa placet responsio,
ubi agatur de conclusionibus logice necessariis (la conexin
metafsica), ita quidem ut negatio propositionis consequentis non possit non implicare negationem praemissae divinitus revelatae" 12I;.
Aadamos otro clebre telogo agustino, el P. P almieki,
cuyas obras sobre la teologa ortodoxa son tan universal
mente apreciadas. He aqu un extracto:
Augmentum declarativum fidei, scilicet progressum dogmaticum secundum quid, vel, ut ait S. Anselmus, profectus
fidelis in fide, potius quam fidei in fideli", per Ecclesiam
divinam praerogativam infallibilis mgisterii praeditam, possibile, necessarium, reale, docet catholica theologia.
Antequam thesis probetur distinctio enucleanda est nter
ea quae fide divina explicite vel implicite tenentur... Si
quis verbi gratia explicite animam esse naturam spiritualem credit, eo ipso implicite credit animam esse simplicem,
mcorruptibilem, rationlem, etc., quae omnia requisita sunt
cuiuslibet naturae spiritualis... Si haec. negentur, Deus diceretur hominibus praecepisse thesauros, quos ipse dedit
in terris effodere: principia sublimioris scientiae detegisse,
ex quibus homo conclusiones deducendi nullum habere
U S

444. J oaqun B e r t h ie r , Ord. Praed.Aadamos el nom

bre de un insigne dominico, no menos telogo que histo
riador y artista, cuya obra de Lugares Teolgicos es, a
juicio nuestro, uno de los mejores suplementos modernos a
la obra ya tres veces secular, aunque siempre perenne, de
Melchor Cano. Oigamos al P. Berthier:
Apud homines non datur veritas quae tota simvX in se
et in consectariis comprehendatur et exprimatur, quia ho
mo, prout corpore et anima per unitatem substantialem
-compositus, nihil habet in intellectu, quod prius non habuerit in sensu, proindeque discutrere debet, et veritates lento
et tardo passu investigare: hie est quod veritatem quasi
in partes dispersam assequitur nec, sicut Angelus, in prin
cipio viso videt omnes consequentias et connexiones. Porro
cum mnibus et singulis veritatibus, praesertim altioribus,
id est, supernaturalis ordinis, innumerae connectuntur aliae
veritates, quas exprimere simul nec facile nec utile fuit.
Istae autem dicuntur implicite expresae, quia non in se, sed
in aliis asseruntur. Dum igitur Spiritus Sanctus principia 127
,2 Sacra Theologia Dogmtica. De vivtutibus m fuss , c. 2 nn. 44-45, t. 2,
pp. 660-661 (Madrid 1906).
127 A urelius P almikri, O. S. A., Theologia dogmtica ortodoxa (Florenttae
1911), t. 1, pp. 45-47.

SEC. 4 . DE MOLINA A NUESTROS' DAS

603

revelavit. consectaria pariter revelavit... Si enim altera absque alterius ruina negari nequit, signum est nter utramque
dari maximam connexionem, et in revelatione prioris contineri ipsam revelationem posterioris... Cum autem Spiritus
Sanctus traditionum divinarum auctor in mnibus veritatibus omnes veritates connexa videat, hie simul istas tradere voluit... Hie facile est discernere circa quasnam veri
tates magisterium exerceat Ecclesia. Primo... secundo... tertio omnes veritates quae ex aliqua veritate revelata educum
tur vi conclusionis necessariae. Norunt enim omnes eiusdem
auctoris esse et illud quod explicite et illud quod implicite
dicit... Idem habetur ex innumeris Patrum et doctorum
exemplis, qui semper et ubique ex Scripturis per eductas
conclusiones, etiam dogmatice, veritatem propugnaverunt,
et falsitatem respuerunt 128.
44D. A l e jo L epic ier , O. S. M.Bien conocido es de todos
este renombrado telogo, profesor del Colegio Urbano de la
Propaganda y general de los Servitas; su claridad, su con
cisin, su fiel adhesin a Santo Toms y su criterio profun
damente conservador en todas las cuestiones son por todos
reconqcidos. Oigamos su parecer en la cuestin de que tra
tamos:
Igitur ad fidem divino-catholicam pertinent ea omnia
quae Ecclesia magisterio suo infallibili npbis credenda proponit tamquam formaliter aut virtualiter contenta in reve
latione sripta vel tradita. Formaliter quidem, seu inquan
tum illa veri tas inven itur expressa et significata In verbo
Del scripto aut tradito, sive totidem verbis, sive verbls
aequivalentibus; virtualiter autem, seu inquantum logico
processu deducitur ex veritate formaliter revelata... E t si
quidem accedat Ecclesiae auctoritas, talis conclusio (virtua
liter revelata) erit et ipsa tenenda de fide divina catholica;
secus remanebit conclusio mere theologica 120.
No poda el autor haber expresado con ms claridad en
tan pocas lneas cmo cabe evolucin dogmtica por va de
verdadera virtualidad o conclusin, cmo esa evolucin es
meramente teolgica antes de la definicin y cmo pasa a
ser dogmtica despus de la definicin de la Iglesia. Esa es
la verdadera posicin tomista, media entre la de Molina y
de Vzquez.
446.
M. M. T uyaerts , Ord. Praed.Oigamos ahora a un
ilustre dominico belga, el P. Tuyaerts, que se expresa as:
II suffit de parcourir les dfinitions portes par 1EgUse
pour y trouver, ds les premiers sicles et jusquax temps
actuis, des conclusions thologiques, en nombre tonnam-138
138 Pe lois thcologicis, nn. 71-72, 80, 171, 274 (AuRU9tac Taurii\orum 1888).
,2 Pe stakiltate e t f'r o p r c s s n d o fltn a tis , pp. 22-33 fRomae 1910).

(KM

I.A OPININ TRADICIONAL

ment granel, dfinies comme rvlefe par Dieu, comme devant tre crues ele foi divine. Pour ne citer que quelques
exemples: L*Egli.se a defin que fme inleilective est, per
se et essentialiter. la forme substantielle du corpa humain;
que le ministre doit. dans Tadministration des sacrements,
avoir lintention de faire ce que fait TEglise; que le baptme confr par les hrtiques est valide; que ce sacrement ne doit pas tre ritr, pour ceux qui tombent dans:
lapostasie: que la sainte Vierge Mari a t conque sans lepch originel; que le pape, enseignant ex cathedra des doc
trines rvles de foi ou de moeurs, est infallible, etc. 11
est certain, dune part, que les points de doctrine qui prcdent, pris au hasard parmi des centaines dautres, ne
sont pas des vrits immediatement rvles; on les chercherait en vain, exprims selon la teneur. donne ou sous
une forme quivalente, dans le dpt de la foi. D'autre
part. il nest pas moins certain que TEglise propose oes
doctrines comme des dogmes divins et catholiques, devant
tre crus de foi divine et catholique... Nous pouvons hardiment conclure que VEglise, par la pratique constante de
son infallible magistre, enseigne que les conclusions thologiques peuvent. devenir des dogmes de foin rs0.
*
447.
O tros autores . La lista de autores que acabamos
de citar podra aumentarse con muchsimos ms nombres
de telogos renombrados, sobre todo de los siglos xvi, xvn
y x v i i i , algunos de los cuales tendremos todava ocasin de
citar ( 477- 478 ) .
Aun limitndonos a los telogos contemporneas, hubi
ramos podido citar los nombres de varios muy renombra
dos, que,-si niegan la evolucin dogmtica, es para volver
luego a afirmarla, sin darse cuenta de la contradiccin en
que caen.
As, por ejemplo, podramos haber citado al jesuta Christiano Pesch, que dice: "Sed hic oritur quaestio: Estne hic
sensus consequens verus Scripturae sensus? Respondeo distinguendum esse nter ea quae logice fluunt, et ea quae
propter similitudinem qualemcumque cum sensu litterali per
hominis considerationem nectuntur. Si adest necessarius nexus logicus, sensus consequens non immerito dicitur sensus
Scripturae; nam etsi non quivis homo censetur ea omnia
velle verbis suis exprimere, quae usque ad ultimas conclu
siones rite ex iis colligi possunt, cum fortasse harum conclusionum ne suspicionem quidem habeat, tamen Spiritus Sanctus
qui optime scit quid verbis suis contineatur, et quid homines legitime ex iis deducturi sint, recte dicitur haec om
du donvf. pp. SK-8V <!.ouvain 1919).

SEC. 4 .----DE MOUNA A NUESTKOS D(AS

65

na exprimere voluisse" 131. Y qu es todo eso sino la evo

lucin del dogma por va de conclusin teolgica propia
mente dicha?
Hubiramos podido tambin citar al clsico comentaris
ta del Concilio Vaticano Vacant, que dice: Mais ce controverse (la de si lo revelado virtual es o no verdaderamente
revelado y definible de fe divina) a peu dimportance au
point de vue qui nous occupe, si lon remarque avec le car
dinal Mazzella l33, quon devra certainement regarder comme
rvle toute vrit qui sans tre exprime dans aucune
des formules de l'Ecriture ou de la tradition, se rettache
namoins ces formules, de telle sorte que lon puisse penser quen rvlant les dogmes affirms dans ces formules,
Dieu avait lintention de manifster aussi ces vrits. En
nous communiquant ses rvlations, Dieu sest conform
en effet notre manire humaine de manifester nos penses. Or quand un homine parle, il a lintention de faire
connaitre, non seulement ce quil affirme, mais encore tout
ce quil sous-entend, et en particulier toutes les penses quil
faut lui attribuer pour concier ses affirmations... Comme
Dieu possde une Science infinie et quil connait parfaitement toutes les dogmes sans lesquels les hommes ne pourraient concier les vrits formules dans sa rvlation en
propres termes, il y a dautant plus de raison de penser
qu a voulu manifester ces dogmes, en rvlant ces v
rits. Par consquent on peut considrer comme rvls et
comme eontenus dans le dpt de la tradition catholique,
tous les points de doctrine, non encore dfinis par lEglise, mais que lon aura besoin dadmettre pour concier en
tre elles les vrits de foi catholiqxie... LEglise peut done
dfinir comme appartenant l foi toutes les vrits sans
lesquelles on ne pourm it mettre en harmonie les dogmes
crus antrieurement. II est possible que ces vrits soient
restes compltement ignores en elles mmes. II est pos
sible encore que quelques auteurs les aient combattues avant
leur dfinition: car ces auteurs ont pu ne point voir que
ces vrits quils rejetaient, taient en connexion ncessaire
avec les dogmes quils admettaient 133 Y qu es todo eso
6no admitir \a evolucin del dogma por va de conclusin
teolgica propiamente dicha?
Hubiramos podido citar otros muchos telogos moder
nos por ese estilo, pero n hemos querido hacerlo para no
aducir sino aquellos que la defienden claramente, y conse
cuentemente, sin negar en una parte lo que afirman en
otra.182
181 De inspiratioiif Saerac Scriphtrae, n. 563 (Fribur^i Urisgoviae 1906).
182 De viptutibus infusis, n. 478.
188 Conxtitutions du Concite du Vatican. vol. 2 , ti. 849, pp. 293-294.

, '

' I

V- C ; .? L, OPINlNTBDieipNAL

** y',-' '*

E ntre todos esos que hemos aducido habr notado el lec

tor que hay variedad en el modo de adm itir la evolucin
dogmtica por via .de conclusin teolgica propiamente dlcha, pero que todos la admiten. Unos la admiten con ms
extensin qhe Otros.' Unos la m iran como dogmtica o como
d.-fe divina, a estilo de Vzquez y Vega, aun antes de la
definicin de la Iglesia. Otros, a estilo verdaderam ente to
m ista, no la miran como formalmente de fe divina, sino
despus de la definicin de la Iglesia. Pero todos ellos con
vienen en adm itir verdadera evolucin del dogma por va
de-conclusin teolgica propiamente dicha.
448.
CoROi.Ahio.La consecuencia mnima, pues, que to
do lector libre de opiniones preconcebidas tendr necesaria'mnte que sacrd este pequeo estudio histrico.qe acabinosde hacr^e la siguiente: el que afirm e que la doc
trina 'de la evmdn del dogma ppr va de conclusin teolgica, propiamHtei dicha, es Una doctrina recientem ente
'ilacida, o de pcofctlogos, contraria a la opinin comn
d 'la escuela tjrnita, o peligrosa, ignora simplemente la
histori de esta iistin.
SECCION V
CfA VERDADERA #M1NTR E MeI^CROR CANO SOBRE LA DEFINIBILIDADDE yE /DE LA CONCLUSIN TEOLGICA
. 449.: E sclars^ uertq de la cuestin.Varias veces en el
curso de esta obl&dtemos prometido ocupamos de la mente
e Melchor CanSobre la -naturaleza y definibilidad de fe
d la. cohclysm^^>ldgica. Vamos a cum plir lo prometido.
Ua conclusin ftedlgica es como el punto cntrico de la
gravsima c u e s ji^ del progres dogmtico, y bien merece
averiguarse cup||$% sobre esa cuestin la verdadera m ente
d! ilustre fun^afr; de Ja disciplina d los Lugares Teol
gicos, de ese
genio que es, indudablemente, una de las
m s grandes gloria: de la Teologa ctlica y que, en sen
tir de Natal AM an)|ro, ocupa el prim er lugar entre los tee
> logos dom inic^^l^ns del Doctor Anglico1*4.
** Melchior Canmv.idngenil sul, doctrinae el ndualrlae^ perenne rellqiitt
monntnentmn, libcof dtiddecihi de L ocis Theologicis... Cuius ingenium prae cete. ris Domlnicani O w w < M p to r ib i poat Sanclt Tbomae Angelicam montero ma
jme su sd p io " (UATAfi.^tf^unRo,. H ist. B ccles., aaec. x v i , c. S, a;. 2, n. 18).
uIm ntortoli praepara^ jal^j- fomtt, n opere.lio vix iuati- voluminia, quod veris
to t loudatores e t q d ^ f y j t r e s quot lectores habet, Locorum acilicet tbeologicorih 1, 12 (N jc b i^ .^ T O N io ). Doctrina pariter atque ingenio' praestana,
fm a' m agnas t re ^ ^ ^ Mqiior Melchiorem Cannm qui attrgo plae volnmifte
hatpc ipsam de X o t a j i e l a t i o n e m , anPf , om nes e t snpra oroneset
S. I.).r-r-Veriaaime poasum, affirmare unum
Melchiorem Canum- ^n. i^e.a doctorum instituti domlnicani Academia potniaM
integrae cla tsis rocero- 'pra^tore" (FaANCisco C abca. S. I.).Maromee de~
rim oeque fomoe
. ab illis metate myateria Sacrarum Scripturarum

SBC. 5.

LA MENTE DE. MELCHOR CANO

607

Nos proponemos en esta seccin hacr ver que sobre la

monte de' Melchor Cano en esta cuestin se ha incurrido
en una confusin, y que sa confusin se ha transmitido
sin examen de unos a otros hasta llegar ya a ser moneda
corriente en la generalidad de los telogos.
Nada hay, en efecto, ms corriente en los tratadistas de
Teologa que la afirmacin de qe Melchor Cano defendi,
como Vzquez y Vega, que tos conclusiones teolgicas son
de fe divina. Abrase cualquier tratado de Teologa, bsquese
. el lugar donde se trate la cuestin de si las conclusiones teo
lgicas o lo revelado mediato o virtual son o 'no de fe di:
vina, y s tropezar invariablemente con. las. siguientes o
semejantes palabras: Prima opinio affirmat has concluso-,
nes theologicas esse de fide, ac subinde ad fldem sufficer
quod yirtualiter revelatae sint seu in revelatis virtualiter contentae. Ita tenet Canus, libro sexto de Lois, cap. ultimo,
ad decim um ; latius Vega, lib. 9 in Trdentlnum, cap. 39; et
defendit Vzquez, prima parte, disp. 5, cap. 3W
.
*
As se expresa Surez18B, y en trminos similares se .ex
presan la generalidad de los autores, .citando invariablemelius explicuit (B bnito P rbira, S. I.).*'"Scripsit librum illum' eruditissiraum
qui hodie omnium passim manibus teritur, de mrito, cui titulus est De Locis'
Theologicis, in quo tam insigniter et exacte et tanta eloqnentia firiftat quao lunt.
theplogo potissiraa .loca ad sitas firmandas conclusiones, et veluti bases quibus nixa
tota debet structura i heolgica consurgere, ut nihil possit esse exactius f t abso- .
lutius (S ixto S enensk).Tractatus de Lois Theologicis opus plae aureum, est,
omnibu8que numeris absolutufh, summaque elegantia concinnatum (E las D-.
pin ).I nsignia Ule auctor integrum et aureutn librum de dqpdccim. lois scripsit,
quem vere thesanrum dicam, ex v&riis fodinis extractum, in quo mliil non protiosum, non obrysum, non numeris mnibus absolutum invenitur... Hunc quisqus
atiente et serio legerit, ultro fatebitur, vix ullum hactgnus librum au t copia d
tiorem autm ethodo commodiorem, aut varietate feraciorem, ant .oratione. cultKK
rea, aut rerunv omnium digestu illustriorera (solis excepts Ecclepiae Pafribus)
post hotmnutn memoriam prodiisse: quippe in quo eximias ciegantiae nitor,, sublimis
sapientia, et profunda eruditio de palma contendunt1' (V icente Qontbnson).
. -Pueden verse otros muchos elogios por insignes escritores en la disertacin .pre
liminar de S erry a su edicin de las obras de Cano. Hoy dia, que la. fundamentaliaima asignatura de Locis se estudia con frecuencia por compendios, modernos, nd
se lee, ni se cita, ni s alaba a Melchor Cano con la frecuencia y entusiasmo que lo
hacan nuestros mayores. Sin embargo, creemos que cualquiera que haya cursado o
ledo con la detencin que se merece la obra clsica e imperecedera del fundador de
xlos Lugares teolgicos, y la compare con cuanto modernamente se ha escrito sobre esta
materia, fio podr menos de stibspribir el juicio del .ilustre y competente P.* Berthier
pand dicade tao:/ Princeps omnino fu it et Rbmansit. Sc lile tpse qui primas
Locorurn Theologicorutn. acientiaro.adiuz'SH#, eiusdejp disciplinae^puctor et princeps
omnino fu it et remansit; licet ipsius lucubratoni non nihil,' propter aliquarum
' selentiarum maiorem amplitucipem, addendum et mutandvm videatur (B erTUi]L, De Locis. Theologicis, prol., p. 8, Augustae Taurinorlm 18$8). Melchor
Cfno, a Su vez, considera al cardenal Cayetano como el ms grande entr 'lo s
discpulos de Santo Toms: **Caetanus quem unum nostrae femita* ingenio et eruditione praestat^tissimum audeo diccre {De Locis, 1. 12, c. 5). Sabido ea que,
por la frase de nosotras o nuestra familia, Cano suele entender, la escuela tomista,
ftfo b is id est, D. Thomae familiaen (1. c 1. 9, c. 9).
Dg Pide, d. 3, R. 11, n, 2.
*.

mente el mismo lugar que Surez cita y que ya haba cita*

do Vzquez, llevando el agua a su molino: esto es, el ad decimum del ltimo captulo del libro sexto de la inmortal
obra de Melchor Cano.
450. E l t e x t o dk M e l c h o r C a n o . Comencemos citando
literalmente ese famoso ad decimum de Melchor Cano, que
es el que ha dado origen a esta cuestin. Dice as: Sed
et id postremo considerandum (est enim res magna ac diiigenti corisideratione dignissima) non illud modo ad doctrinam catholicain pertinere, quoel Apostolis expresse revelatum est; verum hoc etiam quod ex altera propositione revelata et altera certa in lumine naturali, syllogismo collectioneque evidenti conficitur.
Esto es cuanto dijo Melchor Cano en su tan citado ad
decimum, aadiendo luego en , confirmacin tres ejemplos
que, por su mucha extensin, ponemos en nota130. Sobre
1,10 Despus de las palabras citadas, contina Cano: u Ut Christum Dominum
habere voluntatcs duna duosque intellcctus. utriusque tem actiones et creatara,
et increatatn, aut Ghnstum etiam l idere suapte natura, ut homines caeteros posse, in
"acris fortasse litteri* non liabctur exprcssuiu. Sed quoniarn traditum in rllis est. FiHura Dci esse honiinoin. ct naturali rationr constat onmem hoimncm habere voluntatera
miellectumque creatum, o|>crationes(|ue utriusque* potientiae etiam crcatas, omnem
itera homincni, ut flore ita quoque riderc posse; qui nmim quod libet horum ncgaverit, bis hacrcticus indicabitur. Propterea quod negando conscquens, scilicot
Filium Dei habere intellectum intcllectioncraque creatam, negat proinde antecedens,
ex quo illud colligebatur. hoc est, Filium Dci esse hominem. Esto aliud cxemplum.
Concilium Nicaeiumi in ide non errase aut Chalccdonense aut Ephesinum, nee
in sacris libris tice in Apostolorum traditionibus explicatum est. Sed id solum;
Concilia in Spiritu Sancto legitime congregata errare non posse. At quod Qmiriltum Nicacntun, Chalccdonense, Ephesinum, legitime fuerint coacta, ex divinar
revelationc non crcditur. Crcditur tamen ex humana fide ct traditione historiae
fide dignac, per quam habemus eaa synodos, indicentibus et confirmantibus veris
Eeclesiac pastor ibus ex universo orbe convenisse. Unde licet earum rerum certitudo ac veritas quae in huiusmodi Conciliis definitae sunt, ex duobus quasi principiis pendere videatur. quorum alterum revelatuin a Dco est, concilia videlicet
legitime congregata crrtissimac veritatis esse: alterum vero sola ccrtitudinc natu*
rali credatur, per ca quae seriptores graves et incorrupti meinoriae prodidere. A t
haprcticus crit qui ucgarit earum synodorum scita et decreta, non aliter ac si n egaret Evangelium. Esto quoque aliud exemplum apertissimum. Quod sacerdotes
nostrae huras actatis a veris cpiscopis rite tucrint eonsccrati uoii est sacrk litteris
proditum: sed res gesta potius est. quae ex verbis et animo consccrantium pendeat.
Ex hoc igitur principio, quod humana ccrtitudinc tenemus, videlicet hos sacerdotes
rite initiatos fuisse, illud pendere nccessc est, an in Ecclesia nunc sit verum
Eucharistiae Sncramcntum. Quod t|ui inficiaretur, hunc Ecclesia existtmaret haereticum. Tamctsi illa solum enuntiatio universalis per revelationem accepta sit, omnes veros sacerdotes, si rectam habeant ntentionem cotisccrandi, verum Eucharistiae Sacramentum conficcre. Sed quod ii qui modo vivunt sint eiusmodi, non
Evangelium solum. sed gravis et coustans naturae1ratio simul cun Evangelio pro|>at. Ad cumdem profecto raodum, qui negaverit Romanom Pontificem eamdem
habere potestatem quam Pctrus a Christo accepit, fidei adversarius ccnsendus est,
quamvis ex Evangelio niliil aliud proxime colligatur, quam Petri Successores
cumdcm habere cum Petro principatum. Quia si huic evangelicae oonclusioni illam
addas, Episcopum Romanum esse Petri Successorcm, quam ex historiis a traditio
ne virorum gravissimOrum accepimus, manifest colligitur Romanum Episcopum
et caetcris episcopio superiorcm esse, ct eamdem habere in Ecclesia potestatem et

C r t l\U

UVV

este texto descansa la persuasin, ya general, de que Mel

chor Cano defendi, como parecen haber defendido Vega y
Vzquez, que la conclusin teolgica es de fe divina; enten
diendo la frase de ser de fe divina en el sentido de ser in
mediatamente de fe divina, que es como hoy se entiende
generalmente esa frase, pues que la conclusin teolgica es
mediatamente de fe divina es admitido comnmente por los
telogos.
Pues bien: es verdad que Melchor Cano defendi*, como,
generalmente se le atribuye, que la conclusin teolgica
es inmediatamente d fe divina? Es se el sentido del texto
citado del famoso ad decimum? Vamos a examinarlo, pero
haciendo antes dos sencillas observaciones.
451. P r im e r a o b se r v a c i n .Todos los grandes telogos
escolsticos dividen la divina revelacin en inmediata y m e
diata, habiendo, segn todos los telogos, verdades inmedia
tamente reveladas y mediatamente reveladas. Como conse
cuencia, una cosa puede pertenecer a la fe divina o a la doc
trina catlica de dos maneras distintas: inmediatamente o
mediatamente. Por lo tanto (y esto no debe olvidarse ja
ms), cuando en los telogos antiguos se lee la frase de
ser de fe divina o pertenecer a la fe divina hay que fijarse
en si hablan de ser inmediatamente de fe divina, o de serlo
slo mediatamente.
452. S eg u n d a o b se r v a c i n .Aunque Vzquez haya con
fundido o parecido confundir el valor de la autoridad de la
Iglesia con el valor del raciocinio teolgico, sin embargo,
para la generalidad de las telogos, y muy especialmente pa
ra los telogos tomistas, esos dos valores son esencialmente
distintos. Por consiguiente, cuando algn telogo, sobre to
do telogo tomista, habla de si una cosa es o no es de fe
divina, hay que mirar con atencin si dice o entiende que
es de fe despus de la definicin de la Iglesia o que es de
fe antes de o sin definicin de la Iglesia.
453. C o n f ir m a c i n . Efectivamente: en los antiguos te
logos las frases de ser verdad revelada, ser de fe, pertenecer
a la doctrina catlica, se toman con frecuencia no slo en
el sentido estricto de hoy da de serlo inmediatamente, sino
auctoritatem quani habuit Petrus. Apte gitur Stimmi Pontfice atque prudenter
testimonia illa evanglica acl Romamtm Episcomini Seden pie Aposfolicam retu.lenint" (C ano , D e Locis Theologicis, 1. 6, c. ultimo, ad decimum).
Ni una palabra ms ni menos que lo copiado dijo Cano, referente a esta cues
tin, en su tan citado a d d e c im u m . Los tres ejemplos de Cano que citamos en esta
nota no ofrecen dificultad alguna especial y son admitidos por. la generalidad
de los telogos. La dificultad est ett la regla general que establece Cano en las
palabras anteriores citadas en el texto, donde afirma que son de fe o que perten e c e n o- la d o c tr in a c a t lic a las conclusiones deducidas de una premisa de fe y otra
de razn. Qu entiende Cano por s e r d e f e o por p e r te n e c e r a la d o c tr in a c o t i
lle a ,
lo que vamos a examinar en esta seccin.

tambin en el sentido ms amplio de serlo sea inmediata**

mente, sea mediatamente. Aunque esto es evidente para
cualquiera, citaremos algunos breves textos de telogos antiguos de diferentes procedencias:
Doctrina reveala, immediate qualis est fides, vel me
date qualis est theologia m .
Dices: quae dicitur propositio catholica? Dico dupliciter
dici assertionem seu propositionem catholicam. Uno modo
immediate, puta quae statim ex regula fidei habetur... Alio
modo dicitur assertio catholica medate, quae derivatur p
tima et clara consequentia ex propositione priori 188.
Fides ergo Catholica duobus modis accipi potest: uno
presse, pro habitu et assensu eorum quae immediate, hoc
est, formaliter et in se revelata suit: altero late, pro ha
bitu et assensu tam horum quam eorum quae m e d a t e , hoc
est, virtute et in alio revelata sunt: ut sunt conclusiones
quae ex articulis deducuntur. Consuevimus enim dlcere de
fide esse quae ex articulis evidenter deducuntur *8.
Solet dici quod aliquid sit de fide immediate et forma
liter, et medate seu virtualiter. Illud dicitur immediate. et
per se primo, de fide quod lumine Dei et per assensum credendi immediate.attingitur tamquam immediate revelatum.
Illud autem dicitur medate, et per se secundo, attlngl, quod
ex propositione de fide per illatlonem attingitur et sic pertinet ad lumen theologicum quod est illativum ex iis quae
sunt de fide
Suppano primo, dupliciter aliquid posse dici de fide di
vina, nimirum vel immediate, vel medate tantum, sive vir
tualiter. Illud dicitur esse de fide divina immediate quod im
mediate revelatum est a Deo; medate vero, quod evidenter
deducitr ex una propositione immediate a Deo revelata
et ex alia lumine naturali nota 141.
Aliquid dogma' fidei dici potest, vel immediate, quia ni
mirum in verbo Dei scripto vel tradito continetur: vel me
date, quia ex verbo Dei huiusmodi necessario infertur et
colligitur. Tale enim genus conclusionum quae cum rebus
fidei. necessario colligantur, saltem mediate ad fidem pertinere dicendum estn 142.
Todos estos textos de tan diferentes e insignes telogos
no son sino desarrollo de aquel principio ya formulado ex
presamente por Santo Toms: Ad fidem pertlnet aliquid
dupliciter: uno modo, directe, sicut articuli fidei...; alio mo
15,7 B kz , hx l fortem. q. 1, a . 1.
T o l ed o , In ScciMdatn-Sccundae, q. 5, a. 3.
|n * M o l in a , Jn P rim am partem D . Thom ae , q. 1, a. 2, d. J.
, u J uan d e S anto T oms", De Fide , d. 9, a. 3. solvuntur obieetioncs, u.
U1 G o net . De .Fide, d. 4, n. 99.
144 G o tti , Theoloftia SchoJastico-Dogmtica, tr. I, q. 1, dul. 4, I 1, n. 10.

J.-LiA MENTE DE MELCHOR CANO

701

do, indirccte, sicut ea ex quibus sequitur aliquid contrarium

fidel 142 (323, 469).
No se trata aqu de demostrar si la nomenclatura anti
gua es mejor o peor que la moderna, sino solamente que
las frases de ser de fe divina, pertenecer a la doctrina cat
lica, etc., tienen en todos nuestro telogos clsicos das
sentidos: ser de fe inmediatamente o serlo mediatamente.
Modernamente la frase ser de fe se va ya entendiendo
en un solo sentido, en el de serlo inmediatamente, y aun
ya casi se entiende solamente el ser inmediatamente no slo
de fe divina, sino de fe catlica. Quando aliquid dicitur essede fide, mos ita generaliter invaluit ut communiter intelligatur de fide catholica 143. Como hemos visto, antiguamen
te entendan de ordinario los telogos cosa muy diferente:
Consuevimus dicere de fide esse, quae ex articulis evidenter deducuntur *144. Solet dici quod aliquid sit de fide, immediate et formaliter, et medate seu virtualiter 14-\ El que,
pues, al leer a los antiguos telogos, y en especial a Melchor
Cano, olvide ese doble sentido de las frases ser de fe o doc
trina catlica, se cierra a s mismo la inteligencia de la
teologa tradicional y atribuir con la mejor buena fe a un.
autor lo contrario precisamente de lo que dice.
Respecto a la segunda distincin de antes o despus dela definicin de la Iglesia, baste citar las siguientes palabras
de Juan de Santo Toms: Circa certitudinm conclusionum
quas deducit Xheologia distinguenduvi est: quia vel attinguntur ex solo discursu theologico, vel ultra discursum
adiungitur illis etiam definitio Ecclesiae ,4.
Juntando, pues, ambas observaciones, resulta que, para
apreciar bien la mente de un telogo antiguo cuando dice
que esto o lo otro pertenece a la fe divina, hay que fijarse
en dos cosas: a) en si dice o da a entender que pertenece
inmediatamente o slo mediatamente; b) en si dice o da a
entender que pertenece aun antes de la definicin de la Igle
sia o solamente despus de su definicin.
154. L a v e rd a d era m e n t e de M e l c h o r C a n o . - - Cuando .un
autor se ha explicado a s mismo y se ha explicado no una,
sino repetidas'veces, y lo ha hecho en trminos expresos y
categricos, nadie tiene derecho a atribuirle otro sentido.
Pues bien: el mismo Melchor Cano nos va a dar una expli
cacin categrica de lo que .entendi en su fmoso ad <fe*cimum al decir que las conclusiones teolgicas pertenecen
a la fe o a la doctrina catlica. Veamos, ante todo, si en
* * ' 2-2. (i. 11. a. 2.
I4H p t V alentn * uk u A su n c i n . 7 hrolofiia /)oi/Hiitico-Sclwlastica, yol. 1,
pro)., a. 8, ii. 51 (B unris 19101.
144 M olina . 1. c.
|4a J uan de S antq T omAs . 1. c.
140 Cwr^iL theolo<ii<us. ij.

1. *1. 2, a.

!.

tendi o intent decir que pertenecen inmediatamente o slo

que pertenecen mediatamente.
Acudamos al libro 5, captulo 5, donde se ocupa de qu
cosas son de fe y pueden ser definidas como de fe por el
concilio ecumnico. He aqu sus palabras:
Dos gneros de verdades pueden ser definidas en el con
cilio. Uno, de aquellas verdades que son propiamente teo
lgicas, porque se deducen de dos premisas de fe o de una
premisa de fe y otra de razn. Otro, de aquellas verdades
que el Espritu Santo mismo revel a los apstoles, evan
gelistas y profetas; pero como esto no era claro, el concilio
lo declara. i,as primeras pertenecen a la fe secundariamente
o, por decirlo as, mediatamente. Por lo cual, como lo expli
caremos extensamente en su propio lugar, el que las negare
slo es hereje ex consequenti. esto es, en cuanto niega el
principio de fe de donde se deducen. Pero las que son del
segundo gnero pertenecen a la fe propiamente y de suyo;
y de stas ni los concilios ni los pontfices pueden darnos
ninguna nueva U7.
Ms claro no poda decirse. Eas conclusiones teolgicas,
ora so deduzcan de dos premisas de fe, ora de una de fe
y otra de razn, slo pertenecen a la fe mediatamente, se
cundariamente. ex consequenti. He aqu explicado categ
ricamente por Melchor Cano mismo en qu sentido se pue
den llamar y llama l de fe a las conclusiones teolgicas
Y esta doctrina, as explicada por Cano mispio, lejos de ser
la doctrina de Vzquez y Vega, es la doctrina de toda la
escuela tomista y la que siguen comnmente todos los te
legos modernos. Slo hay entre Cano y los modernos una
diferencia, y a favor de Melchor Cano. Esa diferencia con
siste en que los telogos modernos, cuando dicen que la
conclusin teolgica slo es de fe mediatamente, exceptan
las conclusiones deducidas de dos premisas de fe, y aun las
deducidas de una premisa de fe y otra de razn, si esta
premisa de razn es de carcter inclusivo o explicativo; las
cuales conclusiones, segn los modernos, no son de fe slo
mediatamente, sino que lo son inmediatamente. Mientras*
m i ju p ie # couclusiommi gems jk>ssc in Concilio definiri. U n u m earum quac
sunt propriae Theologicae facultatis, quoniam vel ex duobus principiis per fidein
creditis, vel alio crdito, alio lumine naturac eogtiito colliguntur. Alterum autem
genus cst carum cjuas Spiritus Sanctus ipse revelavit qtiidcm Apostolis, Evangeliats aut. Prophetis, sed quoniam non erat id perinde manifestum. a synodo de
ca ratur Quac sunt prioris generis ad fidein spcctont secundario et, ut ita dicara,
m e d a t i *. Quarc, quod suo postea loco fuse sumus explicaban, qui eas negaverit.
bic haercticus crit qitoc* ex consequenti negat principium, unde illac conficiuntur. Qune vero sunt poste riorts generis, proprie et per se ad fidem pertinent; nee
bas a pontiticibus aut Conciliis novas expectare cebemus (Cano, D e Locis, 1, 5, c. $,
ad postremum argumentuni). De qua re quoniam in duodcimo libro sumus longe
iatequf dispnlaturi. mmc diccrc non est praetium* ( C a n o , I. c.. lllud autem domvs).

SBC. 5 . LA MENTE DE MELCHOR CANO

703.

que para Melchor Cano, como para todos los tomistas, nin
guna conclusin, aun la deducida de dos premisas de fe, es
inmediatamente de fe, sino que es propia e inmediatamente
teolgica y slo pertenecen a la fe mediatamente.
La doctrina, pues, de Melchor Cano no slo es opuesta
a la de Vzquez y Vega, sino que es ms radicalmente opues
ta que la que comnmente siguen hoy da los telogos notomistas.
455. M s t e x t o s d e M e l c h o r C a n o . Aunque el texto an
terior bastaba por lo expreso y terminante para conocer la
mente de Melchor 'Cano, hay otros muchos textos que po
nen la cuestin fuera de toda sombra de duda.
Se habr notado que en la cita anterior Melchor Canomismo dice que piensa tratar la cuestin extensamente en
su propio lugar. Quod suo l o c o pontea i r s e sumus e.vplicaturi, Ese lugar, como lo sabe cualquiera que conozca a
fondo la obra de Melchor Cano, y como el mismo Melchor
Cano lo advierte luego expresamente, es el libro duodcimo.
En dicho libro trata el autor extensamente de la natura
leza de la fe y de la teologa, y de una manera especial de
los principios y conclusiones teolgicos148. Pareca natural
que los autores, al tratar de conocer la mente de Melchor
Cano sobre esta cuestin, acudiesen con preferencia al lu
gar donde Cano la trata ex profeso y extensamente, y no so
lamente a un ad decimum de otro libro en que slo la toca
incidentalmente y para resolver una objecin relativa a ma
teria distinta. Acudamos, pues, al libro doce como nos lo
advierte Cano mismo, y dejando el prlogo, que en la edi
cin que usamos constituye el captulo primero, veamos loque nos dice el autor desde el captulo segundo, sobre si son
o no de fe las conclusiones teolgicas. Oigamos sus propias
palabras:
Llamar de fe a lo que no se apoya inmediatamente en.
autoridad, sino en razn y silogismo, es absurdo... El argu148 He aqu el ndice de dicho libro doce: Cap. 1: Eroocmium.-C\t/\ J; Quid
theologia sit quac ei obirota res qui fins. - Cap. S: Quac sint theologiac principia.
Cap.
Capitis superioris argumenta refellit.Cap. 5: Quac sint quacstiones seu-.
conclusiones thcologiae.Cap. 6: Quibus nolis quaestiones fidei diiudicari possunt.
Cap 7: De variis eriorum gradibus. primumque de haeresi et hacretica proposi*tioiie.-Cap. 8: Contra haeresis definitioncm argumenta qiiacdnm. -Cap. 9: Rcgulae tres ad quas fidei externa iudicia dirigenda sunt. - Cap. 10: De propositione
errnea, sapiente hacresiin, piarum aurium offensiva, temeraria, scandalosa.- Cap. 1 1 : (juemadmoduin argumenta theologiac iuvemciula atque e locis duccnda.
sint.Cap. 12 : Exemplum pritnum ubi principium theologiac in quaestioncm ver*
titur.Cap. 13: Exemplum secundum, ubi theologiac eoucluslo iu quaestioncm
vertitur.-Cap. I 4: In quo ca quaestio vocatur in dubiam, quae cum naturalissit tum etiain ad fidetn pertinet. Es este libro doce un tratado completo De
Sacra Theologia et Pide, de lo mejor que se ha escrito. Y a este libro debe
acudir quienquiera desee conocer la verdadera mente de Melchor Cano sobre,
estas materias.

*704

CV 7

LA OPl-NXN TRADICIONAL

ment dbil y hasta necio, en que algunos se apoyan paraello.S que si una conclusin teolgica se deduce clara y evi
dentemente de sus principios, tal conclusin pertenece, no
,a la teologa, sino a la fe, Pero este argumento' es ridiculo
y es justamente desechado por la mayora de los telogos.
La distincin entre la fe y la teologa a s bien fcil y bien
clara: de fe es lo. que se cono.ce inmediatamente por autoridad, de teologa lo que se conoce inmediatamente por ra
ciocinio... La certeza y evidencia de la deduccin no saca
a la conclusin -de ser teolgica, sino que eso la hace teol
gica, pues en eso precisamente. consiste la teologa... Si
una, pues, de las premisas es incierta o si el nexo o racio
cinio no es evidente, n i tendeemos fe ni teologa, sino opi
nin... Pero s ambas premisas son ciertas y el nexo es evi
dente, entonces es cuando tenemos verdadera conclusin
teolgica .y verdadera teologa; lo mismo que se trate de
conclusin deducida de dos premisas de fe, que d una de
fe y otra de razn evidente. Pues, como ya dijimos y lo re
petirem os una y mil veces, las conclusiones teolgicas no
pertenecen la f sino en el sentido en que las ciencias
humanas pertenecen a la simple inteligencia o hbito de los
principios. Y como, esto es tan obvio que no necesita prue
bas, dejmoslo y pasemos a otra cosa 14.
Creemos que pocos telogos se habrn expresado con ma
yor claridad, exactitud y energa, sobre la distincin entre
teologa y fe y sobre la naturaleza de la verdadera conclu
sin teolgica. Para Melchor Cano, el medio formal de la fe
es solamente la autoridad divina; pero en el medio formal
d la teologa entra adems el raciocini humano. Aunque
tanto la fe como la teologa s funden en la divina revela
cin, la fe tibie por medio de conocimiento la divina reve
lacin declarada por la autoridad divina de la Iglesia; la
teologa tiene por medio la divina, revelacin raciocinada,
- i49 Nam fid em icee qtiae non ailctoritoH, proxime, sed rationi fet syllogism o
innitatur, absurdum est... Cuius re argum ntum ponunt tninme acutum sed n
primis hpbes, quod s certa esset claraque connexio, conclusiones ton iam ad
thefogiam sed ad fid em attinercnt. Verum haec ratio ridicula est, iure taque a
-plerisquc rcprehenditur. E st enim ja d e e t qpprtum fid ei iheologiaeqne d iscriynett quod fid es proxime et. u t sic dicam, im tnediate ouctoritatc nititur: thelogia
vero proxime e t.im m ed ia te ratiotie. Hqbent eim se, quetnddmodum supra dlxi,
fidpe t theologia tum a liter quam h a b t u s p i i n c i p i o r u m et .s c i x n t i a c o n c l u s i o ndm ... S edead rem. Cum incerta connexio est, vl altera proposito est incerta
quae cum fidei principio, sum itur, condusianis opinio erit, theologia proprie ion
At s i v r ambo syllogiam principia fidei sit, seu alterum .ex fide certura,
altirum ex natura eyid^s cnclugio ad i&e$%tatk ' jpeV^tebit, iuodo consecutlo,
a u t clara luce naturae it aut fidei ilustratone cognita. Hqud. enim socus, quod
etsi dbd saepc ac saepju f dicturus sum haud secus, Inquam, eisraodi condusionis
m ento. refertur ad fidem , quam . ad habitum principioritm naturales disciplinas*
Quae quoniam ita sunt in promptu, u t .res argum entatione non ege&t, bis omissls
pergamus ad rliqua** .(Cano, L ibro doce, c. 2, circa finetn). Esto, como casi todo .

SEC. 5 .- LA MENTE DE MELCHOR CANO

705

-esto es, declarada por la razn humana del telogo. Lo que

e .conoce por el primer medio se funda sola e inmediatapente eji la autoridad divina; lo que se conoce solamente por
1 segundo medio se funda inmediatamente en el raciocinio
humano del telogo, y slo mediatamente en la revelacin o
-autoridad divina.
Esta distincin de medios formales de conocimiento (pues
la fe y la teologa no son hbitos puramente afectivos o de
voluntad en que quepa darles la clase de asentimiento que
.uno guste, sino hbitos cognoscitivos o intelectuales que no
admiten ms gneros de asentimiento que los gneros de
medios de conocimiento de que disponen) hace que la fe y
la teologa se distingan con una distincin fcil y evidente.
Est .enim facile et apertum fidei theoogiaeque discrimen;
quod fides proxime et, u t.ita dicam, immediate auctoritate:
theolQgia vero proxime et immediate ratione. Habent enim
se, quemadmodum supra dixi, fldes et the'ologia non aliter
quam habitus principiorum et scientia conclusionum" 1W>.
Quin le haba de decir a Melchor Cano que haba de haber
quienes le atribuyesen tal confusin entre teologa y fe, cual
sera el hacer inmediatamente de fe a las conclusiones slo
conocidas por raciocinio!
Pero continuemos citando el libro doce, .donde nos dijo
Melchor Cno que deba estudiarse su mente en esta cues
tin y donde los textos claros y expresos abundan! En el ca
ptulo quinto se expresa as: Hay dos clases de cuestiones
de f. Unas, que pertenecen a la fe inmediatamente, como
verdaderamente pertenece todo lo que Dios revel a su
iglesia de palabra q por escrito. Otras, que son de fe media
tamente, como son todas ios conclusiones que. se deducen
evidentemente d aqullas. Estas segundas, por no haber sido
reveladas en si, sino en otras, como en sus principios, se di
cen pertenecer a la fe mediatamente, y el que las niegue, se
dice que niega la fe en ese mismo sentido uu.
Ms adelante, en el captulo sexto, se expresa de similar*15
C anus, 1. c.

bifariam intelligitur. Una quae immediate ad ftdetn

nttinet, ut vere attinent omnia quae Deus ecclcsiae suae aut verbo edidit aut
scripto. tAltera quae mediata fidei est. cuiusmodi sim t ornnes conclusiones, quas
ordine discipiinae ex lilis prior i bus colligere et def finir possuimis. Quae. quoniam
no
seipsis, sed in aliis, taraquam principiis, rpvelatac siwt a Deo, medate
fidei esse dicunttir, et qui eas negat, s fident negare hoc modo diciturV ( C a n o ,
Libro, doce, c. 5, circa fineta). Entre parntesis, fjese el lector cmo Cano pone
siem pre ^ i m mediate y medite como adverbios-, y no como adjetivos con diptongo
<que concierten con fidei. Los tomistas no dividen la fe divina en inmediata y
-mediata, como si hubiese dos hbitos distintos de fe, sino que admiten dos objetos,
-uno inmediatamente revelado o revelado in se, y otro mediatanente revelado o
-revelado in alio. El primero es objeto inmediato y propio de la fe; el segundo; <
e s objeto inmediato y propio de la teologa, y de suyo slo pertenece a la fe
1 5 1 pidei porro quacstio

70 6

C. 7 . LA OPINI TRADICIONAL

manera: "Habiendo dos gneros, como hemos dicho, de cues*

tiones de fe, y perteneciendo unas a la fe mediatamente y
las otras inmediatamente, debemos comenzar distinguiendo
dos gneros de proposiciones de fe. Uno, de aquellas que
son los principios legtimos de la Teologa, sean principios
primarios o secundarios, esto es, todas las verdades revela
das en $ mismas por Dios a la Iglesia. Otro, de aquellas
que se deducen necesariamente de las primeras 152.
Creemos que con estos textos, tan expresos y terminan
tes, basta y sobra para conocer con claridad cul es la mente
de Melchor Cano sobre si las conclusiones teolgicas son o
no de fe. Para Melchor Cano, como para Santo Toms y los
tomistas, las conclusiones teolgicas, ora se deduzcan de dos
premisas de fe, ora de una de fe y otra de razn, son de suyo
inmediatamente teolgicas, no de fe; slo pertenecen y se
dicen pertenecer a la fe mediatamente. Esto creemos que es
o debe ser un punto adquirido y fuera de toda duda para
cualquiera que, sin prejuicios, lea no un ad decimum suelto,
sino la obra entera de Melchor Cano, y, sobre todo, su ureo
libro doce, donde trata ex profeso la cuestin y al cual l se
remite siempre que alude a ella.
456. L a c o n c l u s i n t e o l g ic a d e s p u s d e l a d e f i n i c i n dr
l a I g l e s i a . Como vimos al principio de esta seccin, para
conocer la mente de un telogo, sobre todo de un telogo
tomista, cuando dice que algo pertenece o no pertenece a la
fe, hay que fijarse en dos cosas: primera, en si dice o en
tiende que pertenecen a la fe inmediatamente o slo media
tamente, pues son cosas esencialmente distintas; segunda, en
si dice o entiende que pertenecen a la fe antes o despus de
la definicin dogmtica de la Iglesia, pues son cosas muy
distintas tambin.
Ya hemos visto la mente de Melchor Cano sobre la pri
mera cuestin. Las conclusiones teolgicas de suyo (per se,
como nos dice Melchor Cano) slo pertenecen a la fe media
tamente. Falta examinar la segunda cuestin. Cmo perte-165
165 Cum igitur v e n ta s fidei, ut paulo ante dixim us, bipartita sit, et haec ad
fidem m edate illa imm ediate pcrtineat, necease cst dos gradus propositionum fidei
generales statim a principio col loca re. Prior earum quae theologiae legitim a prin~
cipa sunt, cuiusmodicumque sint illa, si ve primaria, sive secundaria, hoc cst,
ea omni a quae D eus u se ipsis Ecclesiae revelavit. Posterior vero grada ha raraerit quae ex prioribus illis neccssario colliguntur. Hoc euim gem s conclusionura,
ut cum rebus fidei colligatum, ad fideni etiam spectat. Patio enim connexi, quunr
conccsscris superius, cogit inferius conceder, et cum inferius negaveris, superiusitem negari co g it... Atque quidem, tametsi non eodem loco et pradu, omnes tarac
simpliciter et sine additamento quaestiones fid e i vocari possunt, nempe cum ex
trisque v en ta s fidei pendeat, cum utrisque coniuncta et copulata s it1* TCano,
Ltbro doce. c. 6). "Jlixim us enim fidem. licct non im m ediate, sed versan tameir
circa eas conclusiones quae per evidentem et necessariam consequentiam ex articulis fidei colliguntur. Quare necesse est ut infidelitas m edate qnoque circa con
clusiones theologiae contrarias versetur l. c.).

SEC. 5. LA MENTE DE MELCHOR CANO

70 7

necen, segn Melchor Cano, a la fe las conclusiones teolgi

cas despus de la definicin de la Iglesia?
Si en la primera cuestin estuvo categrico Melchor
Cano, no lo est menos en la segunda. Siguiendo a Santo
Toms y a toda su escuela, establece que esas conclusiones,
una vez definidas dogmticamente por la Iglesia, ya son de
fe divina iiq slo mediatamente, sino con la misma propie
dad y rigor que los artculos mismos de la fe, y que el que
-a sabiendas las negare despus de la definicin es tan pro
piamente hereje como el que negase la Biblia o la tradicin
divinas. Y esto lo establece Melchor Cano no como opinin
ms o menos probable, sino como uno de los cnones o
praeceptiones indudables de lugares teolgicos. Oigamos sus
propias palabras:
Regla sptima.Si la Iglesia, o el Concilio Ecumnico,
o la Sla Apostlica, o los Santos Padres con consentimien
to completamente unnime dedujeren una conclusin teo
lgica y la impusieren autoritativamente a los fieles, esta
conclusin deber ser tenida por tan verdad catlica como si
hubiese sido revelada en s misma por Jesucristo, y los que la
negaren sern tan herejes como si negasen los Libros San
tos o las tradiciones divinas
Y en confirmacin de la regla anterior trae Cano nume
rosos ejemplos de verdaderos dogmas de fe divina y no
slo de fe eclesistica, que, a juicio suyo, se hallan en el
depsito revelado no como verdades reveladas en s mismas
o inmediatamente, sino reveladas solamente en otras, de las
cuales la razn las deduce por va de conclusin o racioci
nio, esto es, reveladas slo mediatamente, y objeto propio e
inmediato de la teologa. no de la fe divina, hasta que la
Iglesia las defini153.*
"Sptima prueccptio: S i vcl licclpsia, ve! Contilia m, vel Sedes Apostlica,
yel etiain Sancti una mente cademque roce aliqnam Thcologtae conchtsionem et
coufeccrint, et p id e l ib u k ftiam f r a e sc r ipse r in t , haec v er ita s cathom ca ita cen~
sebitur vr sr csset per se a Chrsto rrvelata ; et illi qui adversetur abque erit
HAKRETir.vs ac si Sacris Litteris traditionibusque Apostolorum refragaretur "
(Cano, Libro doce, c. 6). Y contina Melchor Cano: Oonclusionem sane Theoloae hic nppello cam prnprie quac ex principiis huius facultatis certa et firm a
Consecutione dicitur. H u ios rei cxcmpla sunt in promptu et quamplnrtma. S exta
Synodus generalis dtias esse in Christo voluntates, duasque tem operationes collepit, tura ex illo Non sicut ego velo, sed sicut tu v is 1, tum ex co quod. Chriatus
st Deus et homo p k r fel tu s , Concilium Liigdiincnse suh Gregorio Dcimo, ratione Thcologiac constanti demonstravit, Spirilum Sanctum a Paire ct F ilio non
tamquam ex duobtis principiis, sed tamquain ex uno, non duabus spiratiouibus,
*ed una proceder. Pater siquidem et Filiu9 iuxta fidem sunt unus D eus, tina
potentia. ma sapientia, breviter in mnibus unum, in quibus non obviat rea t ion is
oppositio: ncc cnim aliter divinae naturas unitas in duabus personis servan potest.
Cum itaque in spirando nulla sit a Patre Fii distinctio. sequitur Patrem et Filiutn
non esse do principia Spiritns Sancti. sed unum qiiemadmodnm non sunt do
principia creaturac sed unum. Qua ex re intelligitur utrumque errasse vehementer,
Erasmum uenipe et Ambrosiuin Catharinum: i llura qui hanc conclusionem nhil

708

C. 7 .

LA OPININ TRADICION Ai,

'

........ .

.iji

Para Cano, pues, las conclusiones teolgicas, antes de 1

definicin, slo son mediatamente de fe y propia y riguro
samente teolgicas; despus de la definicin dogmtica de la
Iglesia son propiamente de fe divina y exigen asentimiento
inmediato de fe divina y no slo asentimiento teolgico o de
fe eclesistica.
Esta es la doctrina de Melchor Cano, y esta doctrina no
slo es opuesta , a la de Vzquez como a la de Molina, sino
que es la comnmente seguida despus por casi todos los
grandes telogos, dentro y fuera de la escuela tomista, aun
que modernamente parezca ensearse lo contrario.
457.

Otras

pruebas

so b r e la verd a d er a m en te d e

<
'
'
'

elchor

Aunque los textos citados y otros que pudieran ci- i

tarse son claros y terminantes y no dejan, a juicio nuestro, <
la menor duda sobre la verdadera mente de Melchor Cano
en esta cuestin, vamos a utilizar otras pruebas de carcter
indirecto, que creemos vienen a confirmar cuanto acabamos
de decir. Las pruebas que vamos a aducir son como indicios
extrnsecos que corroboran lo que ya conocemos directamen
te por los textos de Melchor Cano. Entre otros muchos uti
lizaremos solamente tres.
C a n o .

a<l fidtm per tiere cied id it; huno, qui cani, cum sit Theulogiae propric conclusi *>,.
nter principia prima, hoc est, fidei artculos numeravit. Itera Concilium Lateranense sub Innocentio Tertio ra tiocin arionc th eo lo g ica adversus Ioacbim cffccit, d ivinam essentiam nec genitm csse ncc generare. Rem vidclicct genitara et gen erantem rcaliter distingu oportere: quare si essentia divina gcncrarct essentiam,
ipsam a se non sola cogitatione. sed re etiam esse distinctam. Item P atres ad unttnt
omnes ex eo principio H oc est Corpus meumM r a tio c in a ti sn n t conversioncm paula
in Corpus Christi fieri, sinc qua nec verborunj illorum veritatem comprehenderc
poterant, nec caetera quac fides catholica de vera inelusione Corporis Christi sub
specie pais confitetur. Ita Concilium Lateranense Patruin veterum consensione
con8tituit, panem in Corpus, vinumque in sanguincm traussubstantiari: sic enim
Concilium loquitur. H ac re constitua illa fucrunt con sectaria, quae Concilium C onstantiense dccrevit, panem post consccrationetn non manere, atque id eo raanere
sine subiecto accidentia. In mutatione quippe et conversionc quacumque term inus,
a quo mutatio et conversio initium sum it. non manct. Quare si per consecratioma
vrba pais transit in Corpus, non utique perstat ille, sed perstant accidetttia
eius. Item Synodus Complutenses, Sixto quarto in Extravaganti sua corroborante,
certo th eo to g ia e a rg u m e n to confecit ex illo Ioannis testimonio: Sicut m isit me
Pater, et ego mitto vos: quorum rem iseritis peccata, rcmittuntur eis, et quorum
retinueritis, retenta su n t, non solum acramenti poenitentiac inslitutionem haberi,
sed confcssionis etiam pracceptutn. Id. quod nos n Relectione de Poenitentia e v identer d ed u x im u s. Inde ergo exempli huius probatio petetur. Nant et reliquia d elibamus, extremisque, ut dicitur, digitis attingim us, quae late longeque dtfusiu? n.
lectionibus olini quotidianis persecuti su m as ( C a n o , 1. c.).
Como comprender el lector, con estas citas de Cano no pretendemos precisa
mente defender que los ejemplos o argumentos aducidos por l sean o dejen'de ser
concluyentes; lo que se trata de demostrar es cul es la mente de M elchor Cano*
sobre la conclusin teolgica, o cmo, segn Cano, la conclusin teolgica es v e r .
dacfera y propiamente de fe divina, do g m a d e f e , pero d espu s solamente d e la
d e fin ic i n d e la I g le s ia ; pues cuando la Iglesia no la ha definido an y se conocepor s lo ra cio cin io teolgico, no es de fe, sino m ed ia ta m en te, lo cual quiere decir
que es inmediatamente teolgica y slo merece asentimiento teolgico.

SEC. 5 . LA MENTE DE MELCHOR CANO

709

158.
P r im e r in d ic io . Cuando sobre una cuestin existen
dos soluciones extremas o radicalmente opuestas, y los de
fensores de cada una de ellas citan y traen a un autor cle
bre a su favor, sin expresar la menor duda de que ese autor
conviene con ellos, es un indicio grave de que ese autor no
conviene por completo con ninguna de las dos soluciones
Extremas.
Pues bien, sabido es que sobre la cuestin gravsima de
si las conclusiones teolgicas son o no de Je, existen en la
teologa tradicional dos soluciones radicalmente. opuestas.
Una es la teora de Vzquez; otra, la de Molina. Para Vz
quez, la conclusin teolgica es inmediatamente de f divina,
aun sin definicin de la Iglesia. Para Molina, la conclusin
teolgica es slo mediatamente de fe divina, aun con defini
cin de la Iglesia. Para Vzquez, a la conclusin teolgica,
evidentemente deducida, se le puede y debe dar verdadero
asentimiento de fe divina y no solamente asentimiento teo
lgico, aun antes de la definicin de la Iglesia. Para Molina,
a la conclusin teolgica slo se le puede y debe dar asenti
miento teolgico y jams asentimiento inmediato de fe di
vina, aunque la Iglesia la defina. La oposicin entre ambas
teoras no puede ser ms completa.
Sin embargo, hay un dato curioso sobre el cual no sabe
mos que nadie haya hasta ahora llamado la atencin, y es
que, tanto Vzquez como Molina, citan a Cano en favor de
sus opuestas teoras, y le citan como cosa evidente sobre la
cual no quepa duda, indicio grave de que Cano est en el
trmino medio.
Que Vzquez (85) cite en su favor a Cano, a pocos ex
traar, siendo ya tan corriente hoy da el ver citado a Cano
como de la opinin de Vzquez y Vega. Pero creemos que s
extraar al lector ver citado a Cano por Molina para pro
bar que las conclusiones no slo no son de suyo de fe, sino
que no lo son aunque la Iglesia las defina dogmticamente,
como defini la conclusin d las dos voluntades en Cristo.
He aqu una vez ms el texto de Molina:
In hac doctrina principia sunt ea omnia quae immediate
et in se a Deo sunt revelata... Non defuerunt qul dicerent
deflnitiones- etiam illas esse Inter principia theologiae computandas, quibus Ecclesia aliqua statuit quod ea videat ex
revelatis evidenter deduci: quale est illud, in Christo esse
duas voluntates, divinam et humanam, quod licet in Sacris
Litteris non sit expressum, inde tamen evidenter colligitur;..
Haec sententia mihi non placet, quam etiam Canus reiecit,
libr duodcimo De Locis, cap. 3. Concursus namquo qo
Spiritus Sanctus Ecclesiae Catholicae presto adest, ipsiusque
Capiti Summo Pontifici, non est ut facial aliquid de fule
quod antea non erat de tide, sed solum ne errel in deca-

7 10

C.

7.

LA. OPININ TRADICIONAL

ranclis illis quae ad fidem mediata vel immediatc perti

nente
He aqu a Cano, a quien estamos acostumbrados a ver
citado como de la opinin de Vzquez, citado por Molina
como de la opinin diametralmente contraria.
La razn de que tanto Vzquez como Molina hayan po
dido, con la mejor buena fe, citar a Cano en favor de dos
teoras radicalmente opuestas es muy sencilla. Los extre
mos, como suele decirse, se tocan, esto es, las teoras radi
calmente opuestas parten con frecuencia de un punto co
mn o van a parar a un punto comn. Ese punto comn en
las teoras de Vzquez y Molina es el desconocerse en am
bas la distincin esencial que existe entre el valor divino o
dogmtico de la definicin de la Iglesia y el valor huma
no o teolgico de la ciencia y del raciocinio en la cuestin
relativa a si las conclusiones teolgicas son o pueden pasar
a ser de fe. Ese desconocimiento de valores especficamente
distintos hace que, tanto Molina como Vzquez, cuando tra
tan de si la conclusin teolgica es o no de fe, eliminen
como accidental e impertinente la distincin entre antes y
despus de la definicin de la Iglesia. Ambos contestan que
la conclusin teolgica es de fe o no es de fe, sin distin
cin alguna relativa a la definicin de la Iglesia. Vzquez
contesta: es de fe, para el que evidentemente ve la con
clusin, lo mismo antes que despus de la definicin, pues
eso de antes o despus es accidental. Molina dice: no es de
fe ni antes ni despus de la definicin, pues la definicin es
' accidental y no viene al caso. Teniendo ambos telogos por
accidental eso de antes o despus de la definicin, no es ex
trao que al leer ellos a otros autores no den a eso impor
tancia ni se fijen gran cosa en si esos autores, cuando afir
man que la conclusin teolgica es o no de fe, lo entienden
de antes o despus de la definicin. Si un autor dice que las
conclusiones teolgicas son de fe, para Vzquez es evidente
que ese autor conviene con l. Si, por el contrario, dice que
no son de fe, para Molina es claro que ese autor es de su
misma opinin.
Con esto se explica muy bien cmo telogos tan esclare
cidos como Vzquez y Molina han podido, respectivamente,
citar a Melchor Cano en favor de teoras radicalmente opues
tas. En la teora de Melchor Cano, como en la de todo ver
dadero tomista, caben en esta cuestin dos afirmaciones
igualmente verdaderas: primera, las conclusiones teolgicas
no son de fe; segunda, las conclusiones teolgicas son de fe.
Esto es: de suyo (per se) o antes de la definicin de la Igle
sia no son inmediatamente de fe, sino mediatamente, pues
1:14 M o l i n a . I u P r i m a m

P a rtcm

D.

T iio m u c.

<|. 1. a.

<1. 1.

SEC. 5 . LA MENTE DE MELCHOR CANO

711

son propia e inmediatamente teolgicas. Pero por definicin

o despus de la definicin de la Iglesia son de fe propia e
inmediatamente, y no slo teolgicas, pues la definicin dog
mtica de la Iglesia suministra otro medio formal distinto,
que es la revelacin divina explicada o definida por la Igle
sia. Leer Vzquez la segunda afirmacin de Melchor Cano
en el famoso ad decimum y lo citar a su favor, diciendo que,
segn Melchor Cano, las conclusiones teolgicas son de fe
Leer Molina la primera afirmacin en otros muchos lugares
y, sobre todo, en el libro duodcimo, y tambin le citar a
su favor, diciendo que, segn Melchor Cano, no son de fe.
Ambos tienen razn a su manera, pues ambas afirmaciones
de Melchor Cano son verdaderas en la doctrina tomista*
Esta es, a juicio nuestro, la verdadera explicacin de cmo
Vzquez y Molina, ambos telogos de primera talla, pero
ambos poco fieles con frecuencia a la doctrina tomista, han
podido citar a Melchor Cano en favor de sus opuestas teo
ras, indicio de que no est completamente con ninguno de
ellos, sino en el trmino medio, como ya lo hemos visto por
los textos claros y terminantes del mismo Cano.
159.
C o n f ir m a c i n . Aun haciendo una pequea digresin,
no estar de ms citar aqu unos textitos de Juan de Santo
Toms, Bez. Gotti y De Groot. Juan de Santo Toms es,
como se sabe, uno de los comentaristas ms profundos y casi
siempre ms fieles del verdadero pensamiento de Santo To
ms y de la escuela tomista. De l ha dicho con razn Contensn: Ioannes a Sancto Thoma, angelici Sancti Thomae *
doctrinae callentia et penetratione nulli secimdus 156. He
aqu, pues, cmo se expresa Juan de Santo Toms sobre la
posicin de Vzquez y Molina respecto a la doctrina tomista
en esta cuestin: Quaenam sit certitudo theologicae conclusionis sine definitione Ecclesiae vel cum illa? Circa certitudinem conclusionum quas deducit theologia distinguendwm est. quia vel attinguntur ex solo discursu theologico,
vel ultra discursum adiungitur illis etiam definitio Eccle
siae. Si primo modo se habeant est dplex sententia. Qu
dam tenent quod conclusiones videnter deductae ex principiis fidei, etiam pertinent ad fidem, ut sentir videtur Magister Soto (Soto se explic a s mismo cuando dijo que con
tal que sean definidas por la Iglesia, como ya vimos en el
nmero 38fi. Eam etiam attribuit Scoto Molina, dum dicit
(Scotus) eumdem esse habitum fidei et theologiae. Aliorum
sententia, eaque communior, est conclusiones sic deducas
non pertinere immediate ad fidem, sed medate; per se autem ad scientiam theologicam.
Si secundo modo consideretur certitudo theologiae. etiam
Tln'(LUti ments ct ronis. 1. 7, *1. 5. c. 1.

. C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

<12

variant auctores. Nam Pater Vzquez parifiat d e c la ra ^

nem Ecclesiae quando de fide aliquid declarat ipsi demonstrationi theologicae, et solum ponit differentiam nimis materialem, scilicet quod Concium proponit id quod definit ut
credendum toti Ecclesiae; ratio vero theologica solum illis
quibus talis consequentia evidens est. Ubi parificat definitionem fidei rationi theologicae. At vero Molina (cum aliis
quos citat et sequitur Granados) tenet propositlones ab Ecclesia deducas, et sic definitas ex vi deductionis, non esse
immediate de fide, sed adhpc pertinere ad scientiam theologicam ut conclusiones, non autem posse fieri principia theo
logiae... Tertia sententia est quod propositiones deductae eviUenter ex principiis fidei, si ab Ecclesia definiantur, pertinent immediate ad fidem, et fiunt principia theologiae, nec
amplius innituntur discursui, sed eorum certitudo est ex
testimonio divine per Ecclesiam. proposito iuxta infallibilein
assistentlam Spiritvis Sancti in definiendis rebus fidei. Hane
sententiam communiter sequuntur thomistae 1r,,i. Y en el
tratado De fide, haciendo alusin a este mismo lugar que
acabamos de citar, se expresa as: Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediatam vel deductam per discursum, qualis invenitur in theologia. distingu specic a revelatione immediata quae habetur ex testimonio dicentis et
attingit id quod credendum est de fide, ut latius tradidimus
in prima parte, q. 1, disp. 2, art. 4, ubi reiecimus duas sententias extremas: alteram Vzquez qui sentit conclusionem
deductam ex praemissis de fide, ita esse eertam respect
scintis discursum, sicut propositio definita per Ecclesiam:
alteram P. Molinae qui sentit quod etiam si definitio Eccle
siae superveniat alicul propositioni quae antea non erat de
fide, non faceret illam de fide, sed Spiritum Sanctum assistere Ecclesiae ne erret, non autem ut faciat de fide, quae
antea non erant de fide. Quae sententiae citato loco viderl
possunt impugnatae m .
De la misma manera se expresa el gran comentarista de
Santo Toms, Domingo Bez: Sicut divina revelatio im
mediate. est principium frmale fidei, medate vero theolo
gicae scientiae: ita fides ipsa immediate et per se solum inclinat ad articulos fidei et ad ea quae expresse revelata sunt:
medite vero et consequenter etiam versatur circa conchi-'
siones quae per evidentem consequentiam ex articulis fidei
colliguntur. Unde necesse est quod dissensus circa proposi
tiones theologiae, medate et consequenter adversetur fidei"ir,s. Quoniam si quis confitetur Christum esse perfecJ uan d e S anto T oms , C m sn s

1 hcolofiicus. (\.

d. 2, a. 4,
,r*7 J uan i *e S anto T o vas , D c
1<SR TUxiz, In primam partcm,

Fide, H. 1. a. 2.
q. 1. a. X.

I. le se im tio ikcohpira,

SEC. 3.--- LA MENTE DE MELLHOK

U A i\t;

I AW

tm hominem, hegaret autem esse rlsibilem, quia opinatur

risibilitatem non pertinere ad perfectionem naturae humnae, hic esset malus philosophus, secl nondum haereticus.
Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum quod Christus est risibilis. A t vero, si ab Ecclesia definiretur risibilitatem pertinere ad perfectionem humanae naturae, quemadmodum definitum est Christum habere duplicem voluntatem,
humanam et divinam, iam qui negar el, esset haereticus. Quia
repugnaret doctrinae Ecclesiae quae est columna et firmamentum veritatis. Respondetur ergo ad argumentum quod
conclusiones quae ex principiis fidei, vel ex uno principio
fidei et altero naturaliter evidenti. per bonam consequentiam
deducuntur, sunt proprie theoloyicae scientiae conclusiones.
Et nihilominus dicuntur esse conclusiones de fide, non immediate sed medate; et opposltum illarum dicitur error circa fdem medate; et qui contrarium sentit, venit in suspicionem haeresis, praesertim si philosophus est: quia ille non
est credendus negare quae sunt nota lumine naturali, ac per
consequens creditur negare principium fidei. Hanc sententiam tnet praeceptor meus Cano, libro duodcimo, de Locis
Theologicis, cap. 2 1G9.
De similar manera se expresa Gotti: Aliquid dogma fidei
dici potest vel immediate, quia nimirum in verbo Dei scripto vel tradito continetur, vel medate, quia ex verbo Del
huiusmodi necessario infertur et colligitur... Quare conclusio theologica communiter dicitur virtualiter revelata, quia
Ita proxime accedit ad fidem, ut nihil ei desit quo de fide sit,
nisi expressa Ecclesiae definitio 1<M).
Como se ve,, pues, Bez, Juan de Santo Toms y Gotti (y
10 mismo podran citarse todos los otros tomistas) resuel
ven esta cuestin en el mismo sentido y con las dos mismas
distinciones que Melchor Cano: distincin de pertenecer a la
fe inmediatamente o mediatamente y distincin de antes o
despus de la definicin de la Iglesia. Vzquez o se fij en
la primera distincin, y crey que Melchor Cano era de su
propia opinin; Molina no se fij en la segunda, y atribuy
a Cano la opinin opuesta.
460. E l P. De Ghoot.Insistimos tanto en estas cosas,
aun a riesgo de que se nos acuse de machacones y di
fusos, porque esas dos distinciones son la clave no slo para
la inteligencia de Melchor Cano, sino de toda la doctrina to
mista en estas cuestiones, y por no fijarse en ellas se estn
hoy da atribuyendo a Cano, aun por tomistas ilustres, cosas
muy diferentes de las que Cano dijo.
As, por ejemplo, para no citar sino a un telogo doms-*160
1C* BAftsz, 1. c.v a. 2, ad tertium
160 G o tti , 1. c., dub. 4 ti. 10, y du?>. S n. 8.

111

O. I. JjA OllNlON TRADICIONAL

'ji

tico, el sabio P. De Groot, cuya Summa Apologtica es tan

universal y tan justamente apreciada, despus de decir que
las conclusiones teolgicas no son inmediatamente de fe,
sino mediatamente o ex consequenti, y que su negacin, por
lo tanto, slo puede llamarse hereja en sentido mediato o
ilativo (lo cual es la mismsima doctrina de Cano161; pero
con tal que se entienda de la conclusin teolgica antes de
su definicin de fe por la Iglesia), aade: Ab illa tamen
praeceptione Canus cuto nonnullis aliis discedere videtur inquiens: "hace (conclusio vere theologica) veritas catholica
ta censebitur, ut si esset per se a Christo revelata; et iUi qui
adversetur, aeque erit haereticus ac si Sacris Idtteris traditipnibus Apostolorum refragarelur
La precepcin ntegra de Cano que aqu cita De Groot,
pero de la cual el P. De Groot ha omitido la primera parte
por creerla innecesaria, dice as, como ya lo sabe el lector:
Sptima praeceptio: Si vel Ecclesia, vel Concium, vel Sedes
Apostlica, vel etiam Sancti una mente eademque voce, alir
quam theologiae conclusionem et confecerint e t f i d e u b u s
e t ia m p r a e s c r ip s e r in t , haec veritas catholica ita censebitur,
etc. (Cono, 1. c.). Por las palabras subrayadas, y que el
P. De Groot ha omitido con la mejor buena fe, por creerlas
accidentales para la cuestin, puede cualquiera ver eviden
temente que Cano, en esa precepcin, trata de la conclusin
teolgica despus de la definicin de la Iglesia. Pues bien,
que la conclusin teolgica, despus de la definicin de la
Iglesia, sea inmediatamente de fe divina, y que su negacin
constituya hereja en sentido propio e inmediato y no slo
en sentido mediato o ilativo, eso no es opinin particular de
Cano cum nonnullis aliis, como dice el P. De Groot, sino
doctrina constante de toda la escuela tomista, de toda la
escuela escotista y de la inmensa mayora de los grandes
telogos de todas las otras escuelas. El P. De Groot, al citar,
Inocentemente truncada, la Sptima Praeceptio de Melchor
Cano, no se fij en la distincin de antes y despus de la de
finicin de la Iglesia; como muchsimos modernos, al leer o
citar los otros textos de Melchor Cano, no se fijan en la dis
tincin de pertenecer a la fe inmediatamente o mediatamen
te. Ambas distinciones son esenciales en esta cuestin para
los tomistas.
461. S egundo indicio .Uno de los mejores indicios para
conocer si un telogo tiene como inmediatamente de fe las
conclusiones teolgicas, slo conocidas por raciocinio evi
dente, o si slo las tiene por mediatamente de fe, es el ver
161 C anus, D c Locis, 1. 12, c, 6, jnacc. 7.
Ie* De G root. S u m m a Apologtica, q. 10, a. 6, n. 4, j>. 387, ad, 3 (Ratis-

bonae 1906).

SKC. 5 . LA MENTE DE MELCHOR CANO

si ese telogo admite o no distincin especfica entre los

hbitos de la /e y de la teologa, o entre el hbito de los
principios y el hbito de las conclusiones de la ciencia sa
grada.
El telogo que identifique especficamente los hbitos de
la fe y de la teologa tiene lgicamente que admitir que las
conclusiones teolgicas son inmediatamente de fe con slo
que se conozcan por raciocinio evidente o por deduccin de
lo revelado, que es el medio fonnal o inmediato de la Teolo
ga, as como el telogo que admita que los hbitos de la
teologa y de la fe son especficamente distintos tiene, en
consecuencia, que admitir que las conclusiones teolgicas
solamente conocidas por el medio teolgico, o sea por el ra
ciocinio, son inmediatamente teolgicas y slo mediatamente
de fe. Y a la inversa: el que admita que las conclusiones
teolgicas, conocidas slo por raciocinio, son inmediatamen*
te de fe, tiene que conceder que los hbitos de la teologa y
de la fe no son esencialmente distintos; como el que admita
que tales conclusiones pertenecen propia e inmediatamente
a la teologa y slo mediatamente a la fe tiene lgicamente
que concluir que la fe y la teologa se distinguen especfi
camente.
Esta regla o criterio, que es de suyo evidente para cual
quiera que est familiarizado con estas cuestiones, y que
podra probarse inductivamente recorriendo las diferentes
escuelas y telogos, la formula muy bien y expresamente
Surez. Hablando de la opinin que niega que las conclusio
nes teolgicas sean de suyo inmediatamente de fe, se ex
presa as: "Et ita possunt pro hac sententia referri qui distinguunt habitum fidei ab habitu theologiae 163. Y hablando
ms adelante de la opinin opuesta, seala la misma regla
en sentido inverso: "Et dem sentiunt Aureolus et aliqui Doc
tores qui non distinguunt nter habitum fidei, quatenus prae*
bet assensum conclusionibus, ab habitu theologiae *184. La
misma regla sealan Lugo
y otros muchos autores.
Para conocer, pues, si Melchor Cano defendi que' las
conclusiones teolgicas eran inmediatamente de fe o slo lo
eran mediatamente no hay mejor indicio que mirar si dis
tingue especficamente la fe de la teologa; Si no las distin
gue especficamente, tiene lgicamente que defender que las
conclusiones teolgicas, conocidas slo por raciocinio evi
dente y sin definicin alguna de la Iglesia, son inmediata
mente de fe. En cambio, si distingue especficamente la fe
y la teologa, o sea los principios y las conclusiones de la
ciencia sagrada, tiene lgicamente que defender que las
1,8 S urez , De Fide, <1. 3, s. 11, n. 3.

184 S urez , 1. c.. d. 6, s. 4, n. 3.

io6 De
a. 1, s. 13. n. 258.

> \* h \

/l

conclusiones teolgicas, slo conocidas por el medio formal

de la teologa, que es el raciocinio o deduccin de lo revela
do, son inmediata y propiamente teolgica! y slo pertene
cen a la fe mediatamente, o indirectamente, o ex consequenti.
Ahora bien, ha distinguido o no ha distinguido especfi
camente Melchor Cano los hbitos de la fe y de la teologa
o los hbitos de los principios y conclusiones de la ciencia
sagrada? No slo los ha distinguido especficamente, sino
hasta genricamente, y con palabras bien enrgicas. Oig
mosle: Est enim facile et aperium fidei theologiaeque dis
crimen: quod ftdes proxime et immediatc auctoritate nititur:
theologia vero proxime et immediate ratione. Habent enim se,
quemadmodum supra dixi, fides et theologia non aliter quam
habitus principiorum et scientia conclusionum e. "Quo dis
crimine, ut diximus, Theologia et fides, non verbis t cogir
tatone, sed universa re et toto genere secernuntur 167. La
raz de esta distincin, dice Melchor Cano, est en que la
teologa es a la fe como la razn o ciencia es a la simple in
teligencia. Quod si bae rem a c.apite accersere et undc
omnia manant videre volumus, illud tamen intelligamus
oportet, habitum fidei in ordine ad theologiae disciplinam
se habere, sicut habitus inteUectus se habet ad humanas
scientias et facultates *187188. Haud enim secus, quod etsi dixi,
saepe ac saepius dicturus sum, haud, inquam, secus eiusmodi
conclusionis scientia refertur ad fidem, quam ad habitum
principiorum naturales disciplinae 169 Todo lo cual no es
sino un fiel comentario de aquel gran principio que tantas
veces y en tantas formas repite Santo Toms: uIta se ha
bent in doctrina fidei articuli fidei, sicut principia per se
nota in doctrina qqae per naturalem ratione m habetur 17.
Cano, pues, ha distinguido clara y radicalmente la teolo
ga de la fe, y los principios de las conclusiones, y de la
misma manera que Santo Toms. Buen indicio de que no
puede defender que las conclusiones teolgicas sean de suyo,
o sin definicin de la Iglesia, inmediatamente de fe, sino slo
mediatamente, segn lo hemos visto por sus propios y ex
presos textos.
462.
C o n f ir m a c i n .Tambin merece leerse ntegro el si
guiente pasaje de Cano sobre la distincin entre la teologa
y la fe y sobre la manera como es o se llama hereje el que
niega la conclusin teolgica evidente. Despus de haber sen
tado en la precepcin sptima del captulo sptimo del libro
doce que el que niega la conclusin teolgica, despus de su
108 De Loas, 1. 12. c. 2.
187 Ibid., c. 3.
L. 2. c. 8.
188 L. 12. c. 2.
178 2-2, q. 1, a. 7.

' ;i'
-----*

definicin de fe por la Iglesia, es propia y formalmente he

reje, y de haber dicho en la precepcin octava que cuandc
todos los telogos, con absoluta unanimidad, ensean una
conclusin y la imponen a los fieles, debe esa conclusin
ser mirada como verdad catlica, y su negacin como pr
xima a hereja
contina as:
"Sed ne quis sit admiratus cur, cum nter omnes fere theologos constet, a meque ipso saepe affinnatum sit, eiusmodi
conclusiones, quae ex fide per explicatam consecutionem derivantur, t h e o l o g ia e p r o p u if . e s s e . n o n f id e i , nunc ita confundam, quasi theologia et fides eadem virtus sit. Si enim
error condusionis theologicae error fidei est, ut est revera;
si eam negare sit haeresis, sequitur fidem atque theologiam
ad eamdem pertinere virtutem, quandoquidem errores utrique facultati contrarii ad Idem pertinent vitium. Sunt enim
utrique haereses. Sed non erit difficile ei qui superiora releget, hanc obterere contundereque c a i .u m n ia m . Diximus
enim fidem licet non immcdiate, sed versri .tamen circa
eas conclusiones quae per evidentem et necessariam consequentiam ex articulis fidei colliguntur. Quare necesse est
ut infidelitas medate quoque circa conclusiones theologiae
contrarias versetur. Cum autem ex huismodi adversis erroribus, non aegrotatio modo fidei, sed etiam corruptio sequatur, fit ut eorum et fidei sit indirecta quidem et consequens, sed cera et naturalis repgnantia. Quamobrem
Ecclesia, tametsi intelligit eiusmodi conclusiones non e fide
solum sed e principiis quoque naturae pendere; quia ta
men non putat hominem rationalem ea quae rationi perspi
cua sunt et manifesta negare, eum, qui illas inficiatus sit,
haerelicum iudicat. Sumit enim, maximaque ex causa sumit, illum non in naturae ratione, quae erat evidens, sed in
fide claudicare. At vero si quis vel consequentiam rerum
alias perspicuam ignoraret, vel principium etiam naturale
quod cum articulo fidei ad colligendam theologiae condusionem sumiiur, certe non esset haereticus. Ut si homo indoctus, verbi causa, existimaret hanc enuntiationem esse falsam,
omnis homo est risivus, unde quamvis crederet Christum
esse hominem, non ideo arbitraretur eum posse ridere; hic
profecto non esset proprie infidelis sed stultus, qui non per
se supernaturali lumini, sed naturali repugnaret. Verum quoniam huiusmodi stultitia, quamvis per accidens et indirecta,
jidei tamen ex consequenti corrumpit depravatque iudicium,
iure apud Ecclesiam non in stultitia habetur sed in cri
mine 172.
De. la misma manera, y casi con las mismas palabras, se
1,1 Segn ya lo haba probado en el 1. 8, c. 4. conc. tertia
1 C ano . I. 12, c. 0.

lio

C. / . LA OPINION TRADICIONAL

expresan todos los tomistas. Baste or a Bez: "Sed offert se

argumentum contra hanc conclusionem. Nam si error adversus propositiones theologicas est etiam error adversus fidem,
sequitur quod fides et theologia' non sint diversi habita
formaliter: consequens est falsum; ergo et antecedens. Quod
consequens sit falsum, dictum est in superioribus in. articulo'
secundo. Et probo sequelam. Quia unum contrarium non potest duobus contrriis formaliter distinctia opponi, sed uni
tantum; lbum enim soli nlgro contrariatur, et frigidum soli
calido; ergo si error contra theoXogiam contrariatur fidei,
theologia et fides non eruht formaliter diversa. Ad hoc argumentum respondetur quod sicut divina revelatio immedfote est principium frmale fidei, medate vero theologieae
scientiae, ita fides ipsa immediate et per se solum inclinat
ad artculos fidei et ad ea quae expresse revelata sunt; me
dite vero et consequenter etiam versatur circa conclusio
nes quae per evidentem consequentiam ex articulis fidei
colliguntur. Und necesse est ut dissensus circa propositio
nes theologiae, medite et consequenter adversetur fidei.
Quemadmodum agens physicum, quod destruit accidentia
necessaria ad conservationem substantia, consequenter des
truit ipsam substantiam. Quamobrem Ecclesia tamquam infidelem damnat eum qui huiusmodi propositiones- theologi
cas inficiatur. Licet enim intelligat, non e x fid solum, sed
ex principiis etiam naturalibus illas deduci; praesumitur* tamen hominem rationalem non ea, quae secundm ratidnem
nota sunt, sed ea, quae ex flde habentur, negare. Verbi gratia, si aliquis negaret Christum esse rislvum, quod' colligltur ex his duabus praemissis: omnis homo est risivus, Chrlstus est homo, damnaretur ut infidelis. Non enim putandus
esset negare lllam propositionem, omnis homo est risivus,
quae evidens est lumine natural!, eque bonitatem- consequentiae, quae etiam est per se nota, sed veritatem illius
minora assumptae, Chrlstus est homo. Sf autem aliquis ita
esset rusticus, aut stultus, ut vel bonitatem consequentiae,.
aut veritatem princlpii naturalls non perciperet, talis pos
set propositionem theologicam negare, salva ftde catholica,
quia ex ignorantia excusaretur 178. Todo sto antes de la
definicin de la Iglesia; pues, como ya hemos visto, Bez
reconoce con Cano que despus de la definiln d la Igle
sia la conclusin teolgica es propia y rigurosamente de t e
divlna, y el que a sabiendas la negase sera propia y for
malmente hereje, y no solamente praesumptive: At ver
si ab Ecclesia definiretur rlsibilitatem pertinere ad perfectionern humanae naturae. auemadmodm dfliiitum est
7> BE2, In Primam Partem, q. 1, a. 8, tertia conclusin

U illW l

Christum habere duplicem vounttem, humanam .et divinam, iam qui negaret, esset haereticus tu,
Surez mismo defiende esta doctrina general de los to
mistas: Dicet aliquis: qui negat, verbi gratia, hanc propsitionem, Christus est risibilis, mrito censetur haereticus,
quia non creditur de illo quod negat propositionem evidentem: Omnis homo est risibilis, et ideo convincitur negare
aliam de fide, Christus est homo: ergo in haeresim labitur
negando illam conclusionem: ergo propositio lili conclusin!
opposita haeretica est. Respondetur aliud esse loqui de illo
homine secundum praesumptionem humanam seu ex^ernam;
aliud secundum veritatem internam. Primo modo procedit
ratio facta, quia homines iudicant secundum id quod exterius apparet, et non intuentur cor: ideoque si homo ille sit
pertinax in tali sententia, mrito ut haereticus punietur. At
vero si interius credat Christum esse homlnem, et non credat esse risibilem, vel quia stulte negat illud universale principium. vel quia temere fingit Deum separasse in Chriqto
Illam proprietatem ab essentia, non erit formaliter haereti
cus, sed erroneus in fide, doee illa propositio: Christus est
risibilis, p er EcclesUan imm.edia.te definiatur it. Y lo mismo
que Cano, Bfiez y Surez, se expresa Lugo, diciendo: Quaeri
potest, si Ecclesia deflniat in Concilio legitimo propositio
nem aliquam deductam evidenter ex una praemissa revelata
et altera evidenti non revelata, an qui eam postea negat, sit
proprie haereticus? De hoc etiam dixi loco citato 176 propo
sitionem illam post Ecclesiae definitionem esse de fide, quare consequenter dicendum est, negantem postea llam pro
positionem esse haereticum proprie 177.
463.
T b r c e r indicio.Vamos a sealar un ltimo indicio,
y de los ms graves y convincentes, y es que Surez mismo
reconoce expresamente que Cano en esta cuestin no est
con Vzquez y Vega, como generalmente se le atribuye y
como Surez mismo se lo haba antes atribuido, sino con San
to Toms y toda la escuela tomista. No sabemos que nadie,
hasta ahora, haya fijado su atencin en este hecho impor
tante.
Es cierto que Surez, en el lugar y texto que citamos al
principio de esta seccin, afirm sin restriccin alguna que
Cano sigue, como Vzquez y Vega, la opinin de que las con
clusiones teolgicas son inmediatamente de fe, aun sin de
finicin de la Iglesia, y que para ello cita el consabido ad
decimum del libro sexto de Cano. Pero el mismo Surez, al
ocuparse ms adelante de la opinin opuesta, esto es. de la*174
174
1
174 S urez , De

V f t r t 3.

Fide,*4lfM 9 , s. 2, ti. 15.

174 De Fide, d. 1, 8. 13.
1,7 Luco, De Fide. d. 20, s. 2, n. 69.

opinin que dice que tales conclusiones son inmediatamente

teolgicas, y slo mediatamente de fe, se expresa as: Hancopinionem praeter auctores citatos in secunda sententia
(scilicet, Capreolus, Caietanus et thomistae, et alii, ac plae
D. Thomas) tenuit Cano, libro dcimo secundo De Locis,
cap. 7, praeceptione octava, ita declarans vel emendans quod
ibi prius dixerat ws. y casi lo mismo vuelve a repetir mucho
ms adelante: Ita sentiunt communiter Doctores cum
D. Thoma, Caietanus, Capreolus, et idem sentit melius Cano,
libro dcimo secundo De Locis, cap. 3, conclusione tertia 17#.
Como se ve, aqu confiesa Surez dos cosas: primera, quela opinin de Cano es que las conclusiones teolgicas no son
inmediatamente de fe, sino inmediatamente teolgicas, y slo
mediatamente de fe; segunda, que con esto, dicho expresa
mente por Cano en el libro doce, Cano ha explicado o corre
gido lo que comnmente se le atribuye por lo dicho en el ad
decimum del libro sexto. Cmo despus de una confesin
tan categrica de Surez han continuado sus lectores citando
tan tranquilamente a Cano como de la opinin de Vzquez y
Vega, y citando para ello muchas veces la autoridad de Su
rez, sin advertir o sin decimos que Surez mismo haba al
fin reconocido lo contrario? Tanto ms que Cano no necesit
corregir nada en esta materia, pues lo que Surez llama
explicacin o correccin es meramente explicacin, y expli
cacin que no esper Cano a darla hasta el libro doce, como
parece indicar Surez, sino que la haba dado ya desde el
libro quinto, esto es, mucho antes del famoso ad decimum,
que est en el libro sexto. En dicho libro quinto, y remitin
dose ya de antemano a lo que pensaba decir en el libr doce,
haba dado Cano toda la clave de su pensamiento con las si
guientes palabras: "Dplex conclusionum genus posse In
Concilio definiri. Unum earum quae sunt propria theologicae facultatls quoniam vel ex duobus principiis, per fldem
creditis, vel alio crdito alio lumine naturae cognito colliguntur. Alterum autem genus est earum quae Spiritus Sanctus
ipse revelavit quidem Apostolis, Evangelistis aut Prophetis,
sed quoniam non erat inde perinde manifestum, a synodo
declaratur. Quae sunt prioris generis ad fidem spectant se
cundario et, ut ita dicam, medate iso. La mente, pues, de
cano, que Surez vi, y con razn, en todo el libro doce, no
era correccin de nada, sino ms clara y amplia explicacin
de lo que Cano haba expuesto ya antes y despus de su ad
decimum del libro sexto.
De todas maneras, es un hecho indudable que Surez re
conoce que la-mente definitiva de Cano en esta materia de-*179
l i * S urez , D e F i e , d. 3, s. 11, n.

179 S urez , 1. c., d. 6, s. 4, n. 4.

L. 5, c. 5.

7.

SEC.

6 . O B JE C IO N E S

H IS T R IC A S

7 2 1

la conclusin teolgica no es la mente de Vzquez y Vega,

c omo se viene atribuyendo, sino la de Capreolus, Caietanus
et thomistae, et alii, ac plae D. Tilomas **.
464.
R e s u m e n . -De todo lo expuesto nos parece que resul
ta probado con evidencia que la mente de Melchor Cano, en
esta cuestin, puede compendiarse en las dos proposiciones
siguientes:
*|
1.
a De suyo, o sin definicin de la Iglesia, las conclusio
nes teolgicas no son inmediatamente de fe, sino inmediata
y puramente teolgicas, y slo pertenecen a la fe mediata
mente,
2.
a Despus de la definicin dogmtica de la Iglesia, las.conclusiones teolgicas son propia e inmediatamente de fe.
La primera proposicin es el polo opuesto a la doctrina
de Vzquez y Vega; la segunda es el polo opuesto a la doc
trina de Molina. Ambas unidas contienen aquella gran teo
ra del Doctor Anglico, de la cual dice Juan de Santo To
ms: Hanc opinionem communiter sequimtur thom istaeias.
SECCION

VI

R e s p u e s t a a a lg u n a s o b je c io n e s h is t r ic a s
465.
U n e s t u d io h is t r ic o .En las secciones anteriores
acabamos de ver cul es la opinin de la teologa tradicional
sobre la evolucin homognea del dogma catlico por va de
conclusin teolgica inclusiva.
Como complemento de la materia, vamos a ocuparnos bre
vemente en esta seccin de ciertas objeciones histricas que
nos han sido hechas por un ilustre telogo. Nuestro objetan
te se propone probar que la teologa tradicional, al ense
ar la definibilidad de las- conclusiones teolgicas, entenda
por conclusiones las conclusiones impropiamente dichas.
Con ese fin divide su estudio histrico en cuatro perodos:
a) los grandes escolsticos del siglo xm; b) de Escoto al
Concilio Tridentino; c) del Concilio Tridentino al Vaticano;
d) del Concilio Vaticano a nuestros das. Esa misma ser
nuestra divisin.
466.
Los g r a n d es e sc o l st ic o s ha sta E scoto . Como hemos
dicho, nuestro objetante se propone probar que cuando San
to Toms y los grandes escolsticos del siglo xm afirman que
las consecuencias de los artculos de la fe son definibles de
fe divina, entienden por consecuencias las consecuencias im
propias, esto es, las verdades formalmente reveladas. Para
ello expone con gran lujo de erudicin una cosa que nosotros
hemos ya expuesto varias veces, esto es, que los grandes es
colsticos consideran el conjunto de verdades reveladas como18
181 SUREZ, I. C.
181 De Sacra Thcoloftia, d.

2 . a. 4, n. 3.

722

C. 7 . 'LA OPININ TRADICIONAL

un organismo, y lo dividen en artculos y no-artculos. Por

artculos entienden aquellas verdades fundamentales que
-ofrecen dificultad especial. Todo lo que no ofrece dificultad
especial, aunque sea formalmente revelado, lo han clasificado
con el nombre de no-artculos, y lo han subdividido con fre
cuencia en antecedentes, concomitantes y consecuencias de
los artculos. De donde se siguedice nuestro objetante
que cuando hablan de consecuencias de los artculos, en
tienden por consecuencias las verdades que, aunque no sean
artculos, son jormalmente reveladas, y, por tanto, conse
cuencias impropias. Prueba de esto es tambin que colocan
entre los no-artculos la Eucarista, y nadie dir que la Eu
carista no sea una verdad formalmente revelada. A esto, y
solamente a esto, se reduce cuanto nuestro objetante dice res
pecto a este primer perodo.
Nuestra contestacin a todo esto es bien sencilla. En los
grandes escolsticos, y muy particularmente en Santo To
ms, hay dos divisiones de lo revelado, las cuales, como estn
hechas desde distintos puntos de vista, son muy diferentes
entre s. La primera divisin es en artculos y no-artculos
de Smbolo. De esta primera divisin tratan todos los gran
des escolsticos con motivo del Smbolo de los Apstoles en
el libro tercero de las Sentencias. La segunda divisin es en
revelado directo y revelado indirecto, que tambin suelen
llamarla algunas veces divisin en cosas que estn conte
nidas en la revelacin de una manera explcita o determi
nada", y en cosas de cuy".'! negacin o corrupcin se segui
ra la negacin o corrupcin de lo revelado explcito o de
terminado. De esta segunda divisin tratan todos los gran
des escolsticos, tanto del siglo xm como de los siglos siguien
tes, en el libro primero de las Sentencias, especialmente con
motivo de la cuestin "Utrum liceat contrari opinari de
notionibus 188.
Pues bien: nuestro objetante se ha fijado casi exclusiva
mente en la primera divisin entre artculos y no-artculos,
cundo debiera haberse fijado principalmente en la divisin
segunda, entre revelado directo e indirecto. Por haberse fija
do en la primera divisin y haber visto que en el segundo
miembro de esa divisin, esto es, en los no-artculos, coloca
Santo Toms la Eucarista, ha deducido que la divisin en
tre artculos y no-artculos es divisin dentro de lo formal
mente revelado. Fjese nuestro objetante en la segunda di
visin y ver que jams coloca Sanio Toms la Eucarista,183
183 A lberto M ac. no . d. 26, a. 14; S anto T oms, d. 33. q. 1, a. 5 y troa lugares
q u e citarem os luego; S an B uenaventura , d. 27, i>. 1.a , q. 4 ; E scoto , Oxoniensc,
d . 28, q. 2; E g id io R omano, d. 33, q. 6; P edro d e T arantasfa , d. 33, q. 1;
D io n isio C artujano , d. 26, q. 5, etc., etc.

SEC. 6. OBJECIONES HISTRICAS

723.

ni ningn otro Sacramento, en el segundo miembro, esto es,,

en lo revelado indirecto184.
A esta divisin de lo revelado en revelado directo y re
velado indirecto, que es la que ahora nos interesa, da SantoToms tan soberana importancia, que la dedica artculo se
parado en cuatro lugares distintos de sus obras, aparte de
otros lugares secundarios: a) en el libro 1 de las Sentencias,
d. 33, q. 1, a. 5, con el ttulo de Utrum contrariae opiniones
de notionibus possint esse sine peccato; b) en el libro 4 de
los mismos Sentenciarios, d. 13, q. 2, a. 1, con el ttulo de
Utrum haeresis dicat perversitatem fidei; c) en la Suma
Teolgica, p. 1.a, q. 32, a. 4, con el ttulo, de Utrum liceat con
trari opinari de notionibus; d) en la misma Suma, SecundaSecundae, q. 11, a. 2, con el ttulo de Utrum haeresis sit
proprie circa ea'quae sunt fidei. Estos cuatro artculos, per
fectamente paralelos entre s, lo mismo que los artculos
paralelos que se encuentran en San Buenaventura y Escoto,
debe leer y releer y analizar y comparar todo el que desee
averiguar la mente de los grandes escolsticos, y, sobre todo,
de Santo Toms, respecto al progreso dogmtico por va de
conclusin teolgica.
La diferencia entre revelado directo e indirecto no est,
como la de artculos y no-artculos, en ofrecer mayor o me
nor dificultad, sino en otra cosa muy importante, y en la
cual muchos no se fijan suficientemente. Para Santo Toms,
como para San Buenaventura y Escoto, se llama y es reve
lado indirecto todo aquello de cuya negacin o corrupcin
se siga necesariamente la negacin o corrupcin de lo reve
lado directo. Y este revelado indirecto, una vez definido porla Iglesia, pasa a ser de verdadera fe divina, y su negacin,,
verdadera hereja. Citemos algunos textos:
Respondeo dicendum quod ad fidem pertinet aliquid du~
pliciter. Uno modo directe, sicut ea quae nobis sunt principaliter divinitus tradita... indirecte vero ad fidem pertinent
ea ex quibus negatis consequitur aliquid contrarium fidei 18R.
"Respondeo dicendum quod de haeresi nunc loquimur se-

184 Utrum Eucharistia sit specialts fidei aiticulus? Variae solent referri
theologorum scntentiae, sed eorum plurimae solis vocibus discrepant, quia non est
apud omnes eadem notio fidei artcutis, nec cadem acceptio vocis specialis.
Soto notat aliquam veriftatem in triplici gradu censeri posse articulum fidei.
Uno modo, quia est a sanctis Conciliis definita. Secundo, quia est in S. Pagina
expr$ssa. B t tertio, quia est nter qnatuordccim fidei artculos universis Chrlati
fidelibus ad credendum proposita.
Igitur omnem odmittunt, id quod robat Soto, quod haec ventas est credend
fide divina, et quod est artculos fidei primis modis: quia ab initio nascenti
Kcclesiae est fere in mnibus Conciliis definitia et... quia expresse ha betur in
Evangelio ( I oankf.s M art ne z d e l P rado , O. P., De Bucharistiae Sanctissimo
Sacramento, s tiper tertiam parhpm Siimmac Doctoris A ttpelici [Compluti 1662}.
q. 75, dub. 1. mi. 14-15. pp. 156-157).
D. T uo m as ,

i *.

1.a . q. 32. a. 4.

cunclum quod importat corruptionem fidei christianae... Ad

quam aliquid pertinet dupliciter: Uno modo directe et principaliter, sicut articuli fidei: alio modo indirecte et secun
dario, sicut ea ex quibus sequitur con-uptio alicvius articuli:
et circa utraque potest esse haeresis, eo modo quo et
fides isa.
"Respondeo dicendum quod... contradictio de his quae ad
fidem pertinent potest esse dupliciter, vel quia est de filis
quae exprese in articulis fidei continentur...; vel est de illis
ad quae consequitur aliquod inconveniens et contrarium
fidei i?.
Ahora bien: segn Santo Toms, de la negacin de toda
verdadera y propia conclusin se sigue la negacin del prin
cipio de donde se deduce y, por tanto, de la negacin de
toda verdadera y propia conclusin teolgica se sigue la ne
gacin de lo revelado directo. Ista est habitudo conclusionis
ad principium, quod interempta conclusione, interimitur principvwm i 88. Conclusiones demonstrativae habent necessariam
habitudinem ad principia ex quibus demonstrantur, ita quod
conelusionibus non existentibus veris, necesse est principia
non esse vera 160. Et quia quaedam sunt quae in fide Ecclesiae implicite continentur sicut conclusiones in principiis.
ideo in his diversae opiniones sustinentur quousque per Ecclesiam determinatur quod aliquid eorum contra fidem Ecclesiae est, quia ex eo sequitur aliquid contrarium fidei di
recte 190.
En fin, cuando este revelado indirecto es definido por la
Iglesia idem iudicium est de his (de lo revelado indirecto*
et de lis (de lo revelado directo) quae determinata sunt in
fide, quia ad unum sequitur alterum 1*1. In hoc non potest
errari absque haeresi 102, Si quis tali ordinationi resisteret,
haereticus censeretur 1*8. Sic igitur pertinacia qua aliquis
contemnit in his quae sunt fidei d ir e c t e vel in d ir e c t e subir
iudicium Ecclesiae, facit hominem haereticum 194.
467. Lo re v ela do in d ir e c t o . As, pues, bajo ese segundo
miembro de revelado indirecto abarca Santo Toms, lo mis
mo que San Buenaventura y que Escoto <367-372), dos co
sas: a) todo lo puramente ornamental o secundario de la
Sagrada Escritura, como si Abraham tuvo dos hijos, o si el
perro de Tobas meneaba la cola; porque aunque tales cosas*19
>M 2-2, q. 11. a. 2.
:s? 1 S e a t . , d. 33. q. 1, a. 5.

. *s8. P . .T iiom as . In Postcr. Analyt., U*et. 38.

"*-De Vcritate, q. 24, a. 1, ad 18.
3
d. 13. q. 2, a. 1, ad 6.
191 1 Scnt .. d. 33, q. 1, a. 5.
Sumni. Theol., p. 1.a , q. 32, a. 4.
'* 2 -2 , q. 11, a. 2, ad 3.
U4 d . T iiomas . In 1 ad C o r i n t h e. 11. lcct. 4, cd. V ives, vol. 20, p. 725.

SEC. G. OBJECIONES HISTltICAS

725

no sean de importancia alguna por s mismas (per se), lo son

por su relacin necesaria con algo directamente revelado,
pues de su negacin se seguira la negacin clel dogma de la
inspiracin total de la Sagrada Escritura, que es revelado
directo; b). todas las verdaderas conclusiones teolgicas, por
la misma razn, esto es, por su relacin necesaria con lo re
velado directo, pues de la negacin o corrupcin de la con
clusin teolgica se sigue la negacin del dogma directamen
te revelado de que tal conclusin se deduce: "Quia ex eo sequitur aliquid contrarium fidei directe 195.
Lea y relea sin prejuicios todo tomista esos cuatro artcu
los fundamentalsimos donde el Santo Doctor habla del re
velado indirecto; analcelos y comprelos entre s, y ver con
evidencia que bajo esa definicin de lo indirectamente reve
lado comprende Santo Toms toda verdadera conclusin teo
lgica.
No se fije solamente en el ejemplo que Santo Toms pone,
pues los ejemplos se ponen siempre de cosas claras y obvias
para aplicarlos luego a lo que es ms difcil u obscuro, sino
fjese en la definicin que Santo Toms da del revelado indircto, y tambin en la aplicacin que de ella hace a la
cuestin de las 7iociones divinas y conclusiones teolgicas.
Tambin cuando Santo Toms trata, verbigracia, de la
vida, la define "todo lo que se mueve ab intrnseco, y pone
por ejemplo los animales. Si algn lector emprico se fijase
solamente en el ejemplo, deducira de ah que segn Santo
Toms, los ngeles o Dios no tienen vida, pues no son ani
males. Tal manera de interpretar a Santo Toms sera risi
ble, pues aunque a los ngeles y a Dios no convenga el ejem
plo que Santo Toms suele poner al tratar de la vida, les
conviene su definicin. De la misma manera, al tratar de lo
revelado indirecto, pone Santo Toms como ejemplo lo secun
dario de la Escritura; pero pone como definicin: "todo aque
llo de cuya negacin o corrupcin se siga la negacin o co
rrupcin del revelado directo. Y es evidente que esa defini
cin conviene plenamente a las conclusiones teolgicas, pues,
como os dice el mismo Santo Doctor, interempta conclusione, interimitur principium.
Por otra parte, en el primero y cuarto de esos cuatro ar
tculos citados, Santo Toms distingue expresa y radical
mente entre verdades que de una manera o de otra pueden
pertenecer a la fe y verdades que de ninguna, manera pue
den pertenecer, y las primaras las subdivide en verdades que
pertenecen a la fe directamente y verdades que pertenecen
indirectamente. As, segn Santo Toms, toda verdad, cual
quiera que sea, tiene que quedar clasificada en uno de estos
w y S ct.. (I. 13, q. 11, a. 1, ad 6.

4O

C. i . LA OPINION TRADICIONAL

tres grupos: a) verdades que pertenecen a la fe directamen

te; b) verdades que pertenecen a la fe indirectamente; c) ver
dades que no pertenecen ni pueden pertenecer a la fe de
ninguna manera (323).
De las primeras dice que son de fe divina per se. De las
segundas dice que son de fe divina por su relacin necesaria
con las primeras, y que deben creerse de fe divina despus
de definidas por la Iglesia. De las terceras dice que son ab
solutamente indiferentes para la fe y que pueden libremente
afirmarse o negarse sin pecado alguno, a no ser, quiz, el pe
cado subjetivo de vanidad o de presuncin que cabe en todo
acto humano, aun tratndose de materias las ms profanase indiferentes para la fe. Nullum peccatum est, nisi forteper accidens, scilicet praesumptionis vel inanis gloriae vel
multorum aliorum, quia causae per accidens sunt infinitae
Ahora bien, diganos francamente todo tomista: En cul
de esos tres departamentos o grupos coloca l las conclusio
nes teolgicas y aun los hechos dogmticos? Si los coloca en
el tercer grupo, tales verdades serian completamente indi
ferentes para la conservacin de la fe, lo cual es el error jan
senista. Si los coloca en el segundo o primero, tiene que con
fesar que, segn Santo Toms, tales verdades pasan a ser
de verdadera fe divina, una vez definidas por la Iglesia. En
esto no cabe escape posible para todo el que admita esos dos
artculos fundamentales de Santo Toms.
Adase a esto que en el primero y tercero de los cuatroartculos citados Santo Toms aplica expresamente esa doc
trina sobre el revelado indirecto a las floriones divinas.
Prueba bien clara de que por revelado indirecto no entiende
Santo Toms solamente lo secundario de la Escritura, pues
las nociones divinas no son escriturarias t#7. La razn por que
las nociones divinas caen bajo lo revelado indirecto y, por
tanto, son definibles de fe divina, nos la da expresamente
Santo Toms, esto es, porque de la negacin de las nociones
se seguira la negacin de las personas, y como las perso
nas son revelado directo, por eso las nociones quedan indi
rectamente reveladas y son definibles de fe divina. "Idem
iudicium faciendum est de his et de illis quae determinata
sunt in fide, guia ad unum seguitur alterum... Quia "ex errore circa ntiones seguitur error circa personas. De don
de deduce l *Santo Doctor aquel corolario fundamentalsimo,
que nunca debiera olvidar ningn telogo o historiador de'* 1 Scut., d. .12. q. 1, a 5.
,w; Ad hoc dltisiodorcusis in Suninia sua, libro primo, respondet: Neutra opinionum illarum est haerctica: quia a Sacra Seriptura non habemus dtterminatum.
de notionibus quid sit tcucndum*' 'D io x y sius C a r thusianus , \ Scnt:, d, 3$,.
q. 5 . ctl. c., t. 18, p. 52).

SEO .

O.-----O B J E C IO N E S

111STO K C A S

141

los dogmas: Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica quae prius non reputabantur. A qu doctrinas se re
fiere ah Santo Toms al decir que hoy son tenidas por la
Iglesia como herticas y antes no lo eran? No se refiere cier
tamente a doctrinas directamente reveladas, pues est ha
blando del revelado indirecto. No se refiere tampoco a lo se
cundario u ornamental de la Escritura, pues de eso nada ha
definido la Iglesia como hertico. Se refiere, pues, evidente
mente, Santo Toms a las verdaderas conclusiones teolgi
cas, esto es, a aquellas verdades que no han sido reveladas
directamente, pero de cuya negacin se sigue la negacin de
un principio directamente revelado, con lo cual basta para
que quedasen reveladas ellas tambin indirectamente y para
ser definidas como de fe divina. El mismo Santo Doctor lo
indica bien claramente: Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica, quae antea non reputabantur, propter hoc
quod nunc est magis manifestum quid ex eis sequatur.
Fjese todo tomista en ese propter hoc. Muchos telogos
modernos dicen tranquilamente que si la Iglesia emplea el
raciocinio, es con el nico fin de averiguar si la conclusin
estaba o no ya desde el principio contenida implcitamente
en la revelacin o en la intencin de Dios revelador. Todo
eso es mucha verdad, y la Iglesia no tiene ms fin que se.
Pero no se fijan en que, segn Santo Toms y segn San
Buenaventura y Escoto, el medio o instrumento humano
faunque siempre bajo la asistencia o autoridad divina) de
que dispone la Iglesia para averiguar si una conclusin es
taba ya desde el principio contenida en la revelacin o en la
intencin de Dios revelador, es el averiguar si tal conclusin
tiene conexin absolutamente necesaria con un principio di
rectamente revelado, y que, por tanto, lo mismo da para San
to Toms conexin absolutamente necesaria (y sa es la con
clusin teolgica propiamente dicha) con un principio di
rectamente revelado, que continencia implcita en la inten
cin de Dios revelador o en la divina revelacin.468
468. R e s u m e n . As, pues, toda nuestra argumentacin,
que ya hemos expuesto otras veces y que repetimos de nuevo
con la ms ntima persuasin, se condensa en las cuatro pro
posiciones siguientes de Santo Toms:
1. a Todo lo indirectamente revelado puede ser definido
como de fe divina.
2. a Se entiende por indirectamente revelado todo aquello
de cuya negacin se siga necesariamente l negacin de algo
directamente revelado.
3. a De la negacin de toda verdadera conclusin teol
gica se sigue necesariamente la negacin de algo directamen
te revelado.

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

728

4.a Luego toda verdadera conclusin teolgica es defini

ble de fe divina.
469. C o n f ir m a c i n f in a l .Para los lectores que no estn
al corriente de estas materias, hay una confirmacin clara
y decisiva: los comentaristas clsicos de Santo Toms. Toda
la cuestin depende de qu entienden Santo Toms y los
grandes escolsticos del siglo xm por revelado indirecto. Oi
gamos a Bfiez comentando el artculo clsico de Santo To
ms 188:
Prima conclusio: Circa ea quae sunt fidei directe vel indirecte potest esse haeresis... His ita positis, circa primam
conclusionem articuli secundi quaeritur: quid intelligat
D. Thomas per directe vel indirecte pertinere ad fidem?
Quia aut intelligitur... vel intelligitur... vel denique intelligitur per directe, quod sit aliquid quod immediate cadat sub
habitu fidei, hoc est, sine consequentia rationis: indirecte
vero pertinere dicatur ad fldem, quod per necessariam consequentiam colligitur ex aliqua propositione immediata secundum fidem.
Ad hoc dubium respondetur, D. Thomam intelligendum
esse hoc ultimo modo... Ut si quis negat Christum esse risi
bilem, errat in flde catholica consequenter et indirecte. Quia
bene sequitur per consequentiam lumine naturali cogntam,
quod Christus non est homo perfectus 188. Mas claro no po
da decirse. Y en otra parte aade: Quoniam si quis confiteretur Christum esse perfectum hominem, negaret autem
esse risibilem, quia opinatur risibilitatem non pertinere ad
perfectionem hominis, hic esset malus philosophus, sed nondum haereticus. Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum quod Christus sit risibilis. At vero si ab Ecclesia definiretur risibilitatem pertinere ad perfectionem humanae
naturae, quemadmodum definitum est Christum habere duplicem voluntatem, scilicet humanam et divinam, iam qui ne
garet Christum esse risibilem, esset haereticus" 28.
Aconsejamos a todo tomista que lea ntegramente ei co
mentario de Bez sobre el artculo citado201; es de oro.
Sin embargo, nos parece inexacta una frase: Omnia enim
quae sunt in Sacra Scriptura, directe pertinent ad fidem.
Bez no parece haber observado que Santo Toms afirma
expresamente que lo que es secundario en la Sagrada Escri
tura slo pertenece a la fe indirectamente.
Pero esto no tiene importancia en lo que se refiere a las
conclusiones teolgicas propiamente dichas, las nicas que
nos interesan. Sobre este punto, todos 0 casi todos los comen2-2, i). 11, a. 2.
' BARbz, in 1. c.

2fl0 B ez. Commcitt. u p. primam, q. 1. a. 2. ad tertium argumentum.

-ftI 2-2. q. 11, a. 2.

SlC. (>. 'OBJECIONES HISTRICAS

729

-tadores interpretan a Santo Toms como Bfiez; afirman que

estas conclusiones estn comprendidas por Santo Toms
entre las verdades que pertenecen a la fe indirectamente.
Como hemos dicho en otra parte <263) , no hay telogo que
para probar que la infalibilidad de la Iglesia se extiende a
las conclusiones teolgicas propiamente dichas no haga uso
de los textos de Santo Toms sobre el revelado indirecto.
Hemos citado ya los textos de Torres, Toledo, Silvio, Gravina, Serra, Felipe de la Santsima Trinidad, de Marinis ( 390.
395, 405. 406, 410, 413, 243. 414) . Y aun citaremos algunos
otros.
Haeretica propositio est quae directo et immediate contrariatur veritati fidei immediate revelatae a Sacra Scriptura, vel (iefinitae ab Ecclesia. Haec est communis definit.io tradita a Snelo Thona, 2-2, quaestione undcima, ar
ticulo secundo, et ab expositoribus illius quaestionis... In
.secundo gradu est propositio errnea. Estque huiusmodi
errnea propositio quae contrariatur veritati a Deo revela
tae medate, seu indirecte et secundario, ut exi-resse docet
D. Thomas, dicta quaestione undcima, articulo secundo 202.
"De ratione sub qua conclusiones theologicae infallibilitatis obiectum haberi debent. Haec ratio sub qua est ratio
connexionis nter immediate revelata et ea, quae ad veritates sic revelatas custodiendas, proponendas, explicandas et
defendendas requiruntur... Ad quam fidemait Sanctus
Thomas. 2-2, q. 11, a. 2aliquid pertinet dupliciter... uno
modo directe, et principaliter sicut articuli fidei: alio modo
indirecte et secundario, sicut ea ex quibus negatis sequitur
corruptio alicuius articuli; et circa utraque potest esse haeresis, eo modo quo et fides 20S.
eque theologi hac in re dissentiunt (scilicet circa extensionem infallibilitatis Ecclesiae ad conclusiones theologicas
proprie dictas), nisi de censura quam opposita sententia meretur. Ad doctrinam fideiait D. Thomas, In 1 ad Cor., c. 11,
iect. 4aliquid pertinet dupliciter: uno modo directe, articuli
fidei qui per se credendi proponuntur: quaedam vero indi
recte, in quantum ex negatione eorum sequitur aliquid contrarium fidei 204.
Podramos citar muchos telogos, antiguos y modernos,
tomistas y no tomistas, que interpretan de la misma mane
ra a Santo Toms. Pero nos limitaremos a un texto que sin
duda agradar a nuestro contradictor, puesto que es de los
Salmanticenses mismos. He aqu lo que dicen:
- I.*i:trus h e T apia . O. P. D e F id c (Iiisp ali 1657) 1. 1. q. 6, a. 4, im. 2-5.
D k G root, O. P ., Sunuv.a Apolos etica HlatislMuim* 1906). q. 9, n. 2. n. 3,
pp. 310-311, cd. 3.
A f.m il iu s D ors - h , In stitu tio n c s thcohtdac fm uiam cutoH s (O cnintente 1914).
vol. 2. . 2.a, s. 1. a. 3, p. 337.

730

C. 7 . -LA OPININ TRADICIONAL

Propositio eironea est quae immediate et evidenter opponitur veritati revelatae medate et secundario, sive quae
immediate et evidenter adversatur conclusioni theologicae;
u t haec* propositio: C hristus non est risib ilis . I ta colligitur ex Divo T homa, 2-2, q. 1 1 , a. 2, et docent Surez, Bfier,
Tapia, et communiter Doctores m oderni 205.
Nuestro contradictor puede v e r aqu a Santo Toms y a
los grandes escolsticos del siglo xiii explicados por Bez
y por la m ayor parte de los telogos, exactam ente en el mis
mo sentido en que nosotros mismos los hemos explicado.
Santo Toms, pues, entiende por revelado indirecto las con

clusiones teolgicas propiamente dichas.

A h tiene nuestro objetante a Santo Tom s y a los gran
des escolsticos del siglo x iii explicados por el insigne Bfc*
iez en el mismsimo sentido en que los hemos explicado
nosotros. Ah tiene bien clara y explcitam ente explicado
qu entiende Santo Tom s por revelado indirecto o por con
clusiones o consecuencias de lo revelado directo: entiende
las verdaderas y propias y rigurosas conclusiones teolgicas.
L ea ahora de nuevo nuestro objetante a Santo Tom s o
a cualquier gran escolstico del siglo x i i i , y ver que colo
can la Eucarista y otras verdades sem ejantes entre los no
artculos del Smbolo, pero jam s los colocan entre lo reve
lado indirecto. Nuestro objetante se ha entretenido en ana
lizar solamente aquellas cuestiones en que los escolsticos
tratan de Quomodo in Symbolo omnes veritates fidei contineantur o Quomodo Eucharistia contineatur in Symbolo ",
que es donde tratan de la divisin accidental entre artculos
y no-artculos: cuando debiera haberse dedicado tambin a
analizar aquellas cuestiones en que tratan de Utrum liceat

contrari opinari de notionibus o Utrum haeresis sit circa

ea quae sunt fidei, que es donde tratan de la divisin fun
damentalsima de revelado directo e indirecto. P o r haber
confundido o no distinguido sucientem ente esas dos divi
siones del revelado, no viene al caso cuanto con tanta eru
dicin nos ha dicho nuestro objetante sobre ese prim er pe
rodo de los grandes escolsticos del siglo x i i i 2<>

_________

24' 5 S almamyicknsks. D c T i d c , d. 9. . 48, cd. P alm , vol. 11. p. 429.

-M Kn la Sumo Teolgica liacc Santo Toms la divisin del objeto de la fe en

cuatro lugares, entre otros. Primero, divisin en revelado directo c indirecto
(p. 1.a, q. 32, a. 4). Segundo, en artculos y no-artculos (2-2, q. 1, a. 6, in
corpore articuli). 'Tercero, en revelado secunduni se y revelado in ordinc ad
nlia* (ibid., in responsione ad priimunl, Cuarto, en revelado directo c :ndirecto
(2-2, q. 11, a. 2).
Al hacer esta cuarta divisin, el Santo Doctor dice: Sicut supra dietum est.
y eso es lo que ha hecho que nuestro objetante haya credo que ese sicut supra
dietum est hacia alusin a la segunda divisin; de donde ha sacado que la cuarta
divisin en directo e indirecto era la misma que la segunda en artculos v
41no-artculos. Y como la Eucarista la coloca el Santo Doctor entre lo* no-ar
tculos, lia credo nuestro objetante que tambin deba colocarse entre lo revelado

SEC. 6. OBJECIONES HISTRICAS

731

470. D e E scoto al C o n c il io T r id e n t in o . En este segundo

perodo cita nuestro objetante a Escoto, Ockam, Gersn,
Aurolo y, entre los tomistas, al cardenal Torquemada. De
todos ellos, incluso del cardenal Torquemada, se ve obliga
do a confesar que defienden expresa y claramente la definibilidad de fe divina de la conclusin teolgica propiamente
dicha.
Pudiera nuestro objetante haber citado igualmente otros
muchsimos de ese perodo, que nosotros tenemos acotados,
y que dicen exactamente lo mismo (372-398). Mejor dicho,
pudiera haberse limitado a decir simplemente que todos, sin
excepcin, siguen la misma opinin, pues no hemos encon
trado, ni creemos se encontrar, un solo telogo anterior a
Molina que haya dicho lo contrario. Como nuestro objetante
confiesa esto con franqueza, podramos con slo eso dejar
este perodo y pasar al siguiente.
Sin embargo, como Capreolo pesa mucho en la balanza
tomista y pertenece a este segundo perodo, nuestro obje
tante no poda pasarlo en silencio, ni debemos pasarlo nos
otros. Despus de haber concedido nuestro objetante que
todos los telogos citados de este perodo opinan como nos
otros, y no encontrando en Capreolo texto alguno claro en
contrario, se ha contentado con decir que contradicere *S
i
indirecto. V como os evidente que la Eucarista est formalmente revelada, de ab*:
ha querido deducir que Santo Toms solamente entiende por revelado indirecto, lo
formalmente revelado.
Esta confusin viene de haber credo que el sicut supva lictum est de la
divisin cuarta se refera a la divisin segunda de artculos y no-artteulos. Pero
es evidente que no se refiere a esa divisin segunda, sino a la divisin primera
de revelado directo c indirecto, como lo' han sealado los sabios editores de la
edicin Leonina de las obras del Santo, o a la divisin tercera en revelado Msecundnn) se** y in ordino ad alia*, como puede verlo el lector marcado en cual
quiera de las otras ediciones de la Suma.
Ahora bien: es evidente que la segunda divisin en artculos y no-artculos*
es diferente de las otras dos en revelado *directo" c indirecto", o secundum ac
y in ordine ad alia*. Todo artculo es revelado directo y revelado "secundum se ;
pero no todo lo revelado directo o secundum se (como, por ejemplo, la Eucarista)
es articulo. Tales divisiones son, pues, distintas y estn hechas bajo diferentes
puntos ele vista. Para ser revelado indirecto, y, por tanto, definible de fe divina,
basta, segn Santo Toms, que de su negacin se siga la negacin de lo revelado
directo, y eso sucede en toda conclusin teolgica rigurosamente dicha, cato es,
verdaderamente inclusiva.
Si nuestro objetante quiere que todas esas divisiones sean iguales, tanto mejor
para nuestro caso, pues siendo evidente qnc Be/, y la mayor parte de los co
mentaristas del Santo entienden por revelado indirecto las conclusiones teolgicas
propiamente dichas, se seguir de nuevo que eso mismo hay que entender tambin
por consecuencias c.e los artculos en las otras divisiones.
En un articulo posterior, nuestro objetante acaba por conceder todo esto, pues
dice expresamente que por revelado implcito o secundario, o per accidens, y por
explicaciones o determinaciones de los artculos, entiende Santo Toms wnon tantum cxplicationes nominales, sed et conceptualitcr distinctae atque per modum conclusionis theologicac deductae. Con esta concesin basta y sobra, pites sabido es
que. para todo verdadero tomista, toda conclusin que sea cerneeptualm cntc distinta
del dato primitivo es conclusin teolgica propiam ente dicha.

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

732

videtur Caprolus. Pero, de dnde saca nuestro objetante

ese tmido videtur ? Acaso Capreolo, que no deja pasar sin
correccin un solo desliz de Escoto, de Aurolo, etc., contra
la doctrina tomista, ha corregido en lo ms mnimo la doc
trina de estos telogos sobre la defnibilidad de la conclusin
teolgica? No; ni una palabra ha podido encontrar nuestro
objetante en Capreolo sobre este asunto. Solamente ha en
contrado que Capreolo, hablando de si la Teologa es cien
cia, no de los artculos de la fe, sino de las conclusiones, y
si es hbito distinto de la fe, responde afirmativamente a
ambas cuestiones. No vemos a qu ttulo copia nuestro obje
tante esos textos de Capreolo, pues eso mismo han respon
dido, responden y respondern siempre a esas dos cuestio
nes todos los-tomistas, con Santo Toms. Esas dos cuestio
nes tienen relacin con la cuestin de si las conclusiones
teolgicas son o no de fe per se o antes de la definicin de
la Iglesia, cosa que han negado siempre los tomistas; pero
no tienen la ms mnima relacin con la cuestin de si son
de fe por relacin con lo revelado directo, cuando esa re
lacin es definida por la Iglesia, cosa que siempre han afir
mado.
En cambio, despus de haber afirmado antes, que SantoToms, cuando habla de conclusiones, entiende las conclu
siones impropias, y haber citado en confirmacin de ello
aquel texto de Santo Toms In Boetium: Ipsa quae fule
tenemus, sunt quasi principia in hac scientia, et alia sunt
quasi conclusiones, ahora dice nuestro objetante, y con ra
zn, que cuando Capreolo habla de conclusiones, entiende
las conclusiones propias. Y no se ha fijado que Capreolo
(en el lugar mismo a que nuestro objetante alude)), para
probar eso de las conclusiones propias, aduce precisamente
ese texto de Santo Toms que nuestro objetante quiere en
tender de las conclusiones impropias207.
Ms extrao es que se le haya escapado a nuestro obje
tante un texto de Capreolo qu es el nico que vena al caso,
y que dice as: Ad quartum dicitur quod Iicet Biblia non
procedat per modum scientiae demonstrativae, turnen ex oontentis in Biblia, quae se habent ut principia scientiae , sancti
demonstrative intulerunt conclusiones de quibus est theologia, arguendo contra haereticos ex principiis theologiae. E t
ideo, Iicet theologia non tradatur in sacro canone stilo syllogistico explicite, lamen in libris sequentium theologorum
traditur modo scientifico et modo artis explicite. O m n i a t a m en
im p lic it e
in
B i b l i a c o n t i n e n t u r 20S.. Ah tiene nues-*
508
207 C aprf .oi .q . 1
t. 1, p. 4.
508

|rol.. q.

1, a.

I. Q u in ta co n clu sio, ed. Vatoan-TN^ueB

1. c.. (\. 1, a. 2, Solntioncs ad unja me uta confita quinta.ni row r/ncd. Pnhan-Pc.ucs, p. 17.

C a fk k o lo ,

sio tte m ,

Seat.,

SEC.

(>. OBJECIONES

73&

HISTRICAS

tro objetante cmo para Capreolo, lo mismo (iue para Santo

Toms, las verdaderas y propias conclusiones teolgicas*
pues de sas confiesa con razn nuestro objetante que habla
Capreolo, estn implcitas en la Biblia, que es lo nico que
se requiere para ser definibles de fe divina.
Con Capreolo termina nuestro objetante y terminaremos
nosotros el segundo perodo.
471.

C o n f e s i n t r a s c e n d e n t a l : d el T r t d e n t in o

al

V a t ic a

Al entrar en este tercer perodo, nuestro objetante co

mienza haciendo franca y noblemente la siguiente impor
tantsima confesin: Propter communem consentan theologorum, doctrina quae conclusiones tamquam de fide (esto
es, tamquam definibiles de fide) consideraban etiam post
tridentinum communis remansit. ta saeculo xvi eam tenent
Petrus Soto, Bellarminus, cardinalis Toletus (poda haber
aadido a Cayetano* Cano, Domingo Soto, Bez, Medina,
etctera, etc.). Immo adhuc Ioannes a Sto. Thoma cum Xavarrete et Magistro Gonzlez eam sententiam communem
nter thomistas declarat. saltem quoad defnibilitatem conclusionum
Fjese bien el lector en esa trascendental confesin. Eso
mismo es lo que nosotros hemos repetido tantas veces en
esta obra contra ciertos manuales que presentan la definbilidad de la conclusin teolgica como una opinin par
ticular de Cano, Vzquez y Vega, cuando fu opinin co
mn de todos los telogos anteriores a Molina y de casi to
dos los posteriores. En lo que Vzquez y Vega se excedie
ron es en hacerlas de fe per se o sin definicin de la Igle
sia, no en hacerlas definibles de fe, pues eso era opinin
comn, como confiesa nuestro objetante y ya antes haba
reconocido Surez. Nos felicitamos que un historiador de la
altura de nuestro objetante haya venido a parar a esa im
portantsima conclusin.
Pero a pesar de esa franca confesin* nuestro objetante
opina que los telogos posteriores han restringido esa doc
trina comn* y que a esa restriccin hay que atenerse. Dice
as: Tamen in hac periodo formula nominnlistica non am
plias simpliciter admlttitur, sed tantum enm restrictione et
distinctione, ita quidem ut ad tramitem veritatis reducatur.
En primer lugar tiene gracia eso de calificar de nomi
nalista una frmula que se acaba de confesar que es ad
mitida sin restriccin ni distincin alguna por todos los
telogos, antes y despus del Tridentino, hasta Molina. Son,
acaso, nominalistas todos esos telogos clsicos del siglo xvi
que admiten sin distingos ni restricciones la definibilidad
de fe de la verdadera conclusin teolgica? Tanto ms que
esa doctrina no viene para nada del perodo nominalista,
no*

734

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

sino que, tanto la opinin comn como la frmula que nues

tro objetante le place llamar nominalista, se derivan de
la nocin que del revelado indirecto haban dado los gran
des escolsticos, y muy especialmente Santo Toms y San
Buenaventura (361-370).
En segundo lugar, cuando una doctrina ha sido doctrina
comn antes y despus del Tridentino, y sobre todo entre
todos los telogos clsicos del siglo xvi, poco importa que
posteriormente algunos telogos la hayan restringido, aun
que esos telogos se llamen Juan de Santo Toms, los Sal
manticenses y Billuart. Estos son los tres telogos que, des
pus de Surez, han sembrado la confusin en la escuela
tomista sobre esta cuestin. El primero, por confusin de
nomenclatura, usando algunas veces promiscuamente los
nombres de inmediato y de virtual* Los otros dos, usando
Ja nueva nomenclatura suareciana de formal confuso o
equivalente y de virtual puro (virtuale tantum) y dando
ocasin a que se dispute si toman esos trminos en sentido
igual o distinto que el que tenan y tienen desde Surez,
que los invent.
Pero dejemos esto y veamos quines son esos telogos
que, a juicio de nuestro objetante, han hecho esa restriccin
o cooperado a ella. Dice as: "Primus impulsus datus fuisse
videtur a Caietano: quaestionem primo movit M. Canus:
Surez quaestionem de definibilitate primus posuit: loannes n Sto. Thoma. Salmanticenses et Billuart quaestionem ,
sufficienler solvcrunt". Examinemos uno por uno, pero bre
vemente, esos seis telogos, que son los nicos que nuestro
objetante cita en eso que l llama restriccin de la doctrina
comn.472
472. E l c a r d e n a l C a y e t a n o . De Cayetano nos dice nues
tro objetante lo siguiente: Caietanus,. inhaerendo vestigiis
Capreoli, conclusiones tamquam proprium obiectum theologiae statuit. Ad hunc finem dplex revelatum distinguit:
revelatum formaliter, id est, in seipso: et virtualiter, id est.
in suis principiis. Eso es todo lo que nuestro objetante ha
encontrado en Cayetano.
Francamente, no vemos qu tiene que ver ese texto de
Cayetano, que todos admitimos y que ya habamos nosotros
citado varias veces, con la restriccin de que ahora trata
mos. Sospechamos, sin embargo, que con la frase de in
haerendo vestigiis Capreoli, y con lo que anteriormente
haba dicho de Capreolo, nuestro objetante quiere dar a en
tender, sin atreverse a decirlo claro, que Capreolo primero
y Cayetano despus, al sealar como objeto de la teologa
las conclusiones propias, han modificado o restringido la
doctrina de Santo Toms, quien, segn nuestro objetante.

SEC. 6 . OBJECIONES HIST1UCAS

735

haba entendido por conclusiones las conclusiones impro

pias . No es eso?
Pues bien, lea cualquiera el artculo tercero de la pri
mera cuestin de la Suma Teolgica Utrum sacra doctrina
sit una scientia, y ver que Santo Toms hace en l la
divisin de revelatum y revelabile, sealando el revelatum como objeto propio de la fe divina y el revelabile
como objeto propio de la Teologa. Quia igitur sacra doc
trina considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata, omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia communicant in una ratione huius scientiac
Es extrao que a nuestro objetante se le haya escapado
esa divisin fundamentalsima de revelatum y revelabi
le hecha por Santo Toms, cuando ese revelabile es pre
cisamente la conclusin teolgica propiamente dicha, y la
raz y seva de todo el progreso dogmtico por va de rigu
rosa conclusin teolgica. La divisin que luego hizo Capreolo en principios y conclusiones propiamente dichas,
como la que hizo Cayetano en revelado formal y virtual,
no son restricciones ni amplificaciones, sino traduccin
exacta de la divisin del revelatum y revelabile del
Santo Doctor. Aunque esto sea evidente,, citaremos las pa
labras del comentarista, que en esta cuestin parece ser el
favorito de nuestro objetante. Dice as Juan de Santo To
ms comentando el artculo y texto que acabamos de citar
del Santo Doctor: Ubi D. Thomas pro Scriptura ponit immedate revelata, quia ea, quae Scriptura tradit, sunt creclibilia de fide: pro scientia autem theologiae ponit revelabilia
quae sunt virtualiter seu in potentia revelata - u'.
Ah tiene el lector bien claramente expresado no sola
mente que la divisin de Cayetano y de Capreolo es la mis
ma que la de Santo Toms, sino tambin que Santo Toms
y los grandes escolsticos, cuando hablaban de conclusiones,
entendan las conclusiones propias (virtualiter seu in poten
tia revelata), como confiesa nuestro objetante que los en
tienden Capreolo y Cayetano.
*
En cambio, nuestro objetante se ha olvidado de citar un
texto importantsimo donde el cardenal Cayetano trata y
resuelve ex profeso la cuestin de la definH)ilidad de fe de
todo lo necesanamente conexo con los principios revelados,
que es precisamente de lo que tratamos. Dice as: Duae
sunt viae quibus decerni potest religioni Christianae quid
credendum sit... Nec refer in S. Scriptura et aliis an aliquid sit revelatum explicite (ut creatio mundi. incarnatio
Verbi Dei, et alia huiusmodi) an implicite. ut sunt omnia
Mlft
TltOMAb. 1. c.
5,11 J uan* i k S anto T om s . C u r s a s 7'hcol., Jn 1. q. 1, d. 2, a. 7, n. U .

U. (. L.A OPINION TKAD1CIONAL

illa quorum opposita non possunt sustineri cum veritate

-S. Scripturae et aliorum quae certa fide scimus, nisi quod
ingenio, labore, ratione et intellectu opus est ut manifesten*
tur haec quae implcito dicuntur continen, esse n e c e s s a k i o
c o n n e x a illis in quibus contineri dicuntur*' - u .
Ah tenemos explcitamente afirmado por el cardenal
Cayetano lo mismo que ya sabamos por Capreolo y Santo
Toms: que todo lo necesariamente conexo, con verdadera
conexin teolgica, es implcito y definible de fe divina.
Son tambin nominalistas Bez, Capreolo y el cardenal
Cayetano?
473. M e l c h o r C a n o . Del insigne fundador de la asig
natura de Lugares teolgicos hace nuestro objetante tres
afirmaciones, y sentimos tener que decir que las tres son
inexactas.
Dice en primer lugar que Cano comenz afirmando en el
captulo 8. del libro sexto la doctrina comn de que las
conclusiones teolgicas son de fe; pero que luego, en el
libi'o doce, aadi expresamente que solamente eran de fe
mediatamente. Eso no es exacto. Esa doctrina de que son
de fe mediatamente la haba ya sealado Cano desde el
libro quinto , captulo f>, en el prrafo que comienza At
postremum argumentum ( 463 ).
Dice en segundo lugar que con esa afirmacin de que
las conclusiones son de fe mediatamente, Cano modific Ja
opinin comn que antes l mismo haba expresado. Esto
es ms inexacto todava. Eso de que la conclusin teolgica
no sea de fe sino mediatamente, lo dice Cano cuando se
trata de la conclusin teolgica per se o sin definicin de
la Iglesia. Pero cuando se trata de las conclusiones definidas
por la Iglesia , Cano afirma expresa y categricamente que
son tan inmediatas y tan formalmente de fe como los. ar
tculos de la fe o .el Evangelio mismo, y esto lo afirma Cano
no como una opinin probable, sino como una de las reglas
o 'praeceptiones fundamentales de los Lugares teolgicos.
Oigmos a Cano: Sptima praeceptio: Si vel Ecclesia, vel
Concilium, vel Sedes Apostlica, vel etiam Sancti una men
te eademque voce, aliquam theologiae conclusionem et con*
ecerint et fidelibus etiam praescripserint, haec veritas catholica ita censebitur ac si esset per se a Christo revelata;
et ille qui adversetur aeque erit haereticus ac si Sacris Litteris traditionibusque Apostolorum refragaretur 212, Ms
claro no poda decirse ( 456 ) .
Afirma en tercer lugar nuestro objetante que Cano llama
a las conclusiones teolgicas appendices fidei, y que afir-11 Opsculo De Conccptiojw B. Virf/inis, c. 1, De duplici va disccrnewli ea
-rjuae fidei siuit, vel e adversan tur*.
L.

1 2 , c. 6.

SEC. 6. OBJECIONES HISTRICAS

737

xna Cano que con la negacin de una conclusin teolgica

aegrotat fides, non perit. Evidentemente nuestro objetante
ha ledo a Cano de prisa. Eso de appendices fidei y de
aegrotat fides, non perit que trae Cano al principio del
captulo 5, lo dice Cano no de las conclusiones teolgicas,
sino de otras verdades que no llegan a la categora de con
clusiones por no tener relacin necesaria, sino vehem ente,
y de las cuales acababa de hablar Cano al nal del captulo
an terio r21*. Lalos de nuevo nuestro objetante y confesar
que as es. Tan lejos est Cano de creer que con la negacin
de las conclusiones fides aegrotat, non perit, que dice
expresamente poco despus de las palabras citadas por nues
tro objetante: Cum autem ex huiusmodi adversis erroribus
<esto es, la negacin ae las conclusiones) non aegrotatio
modo fidei, sed etiam corruptio sequatur, etc. 214
La doctrina, pues, de Melchor Cano est representada por
estas dos proposiciones: a) las verdaderas conclusiones teo
lgicas (y no es verdadera y rigurosa conclusin teolgica
la que no tenga conexin absoluta o metafsicamente cierta
con el principio revelado de donde se deduce) son puramen
te teolgicas o mediatamente de fe per se o sin definicin
de la Iglesia; b) pero son formal o inmediatamente de fe
despus de la definicin. De la primera proposicin se apar
t Vzquez: de la segunda se apart Molina. Ambas propo
siciones unidas representan exactamente la doctrina que,
segn hemos visto, ensea Santo Toms sobre lo revelado
Indirecto o conclusin teolgica. Esta es la doctrina que en
searon todos los tomistas clsicos antes de la confusin o
innovacin suareciana (464).
-174. Surez y L ugo.De Cano salta nuestro objetante a
Surez y Lugo. Mejor hubiese sido exponer antes las dos
teoras, radicalmente opuestas entre s, de Molina y Vz
quez, pues la doctrina de Surez no es apenas inteligible
sino en funcin de esas dos teoras que Surez trat de
concordar o amalgamar ( 71 ). Pero, en fin, veamos la doc
trina de Surez y Lugo.
Comienza nuestro objetante citando las tres clebres te
sis de Surez y Lugo, que nosotros tantas veces hemos ya
citado, y que se reducen a lo siguiente:
1.
Lo revelado formal-confuso es de fe per se o sin de
finicin.
2.
Lo revelado puramente virtual o puramente mediato
{virtule tantum - medate tantum) no es de fe per se o sin
definicin.
2,8 L. 12, c. 4, ii fine.
3,4 L. c., c. 5, octava pracceptio.

738

C.

7. LA

OPININ TRADICIONAL

3. Ese revelado puramente virtual o puramente median

to pasa a ser de fe por definicin.
En esas tres proposiciones Surez y Lugo hacen uso de
dos nombres nuevos en la historia de la Teologa: los nom
bres de formal confuso y de puramente virtual o mediato;
Esos dos nombres han sido inventados por Surez, y Surez y Lugo entienden por esos nombres una cosa bastantedistinta de la que los antiguos y muchos modernos entienden por los simples y tradicionales nombres de fomial y
virtual . Por no haber notado esto nuestro objetante, se mue
ve en una continuada confusin en cuanto luego dice sobre
los telogos posteriores a Surez y a Lugo.
Por formal confuso (que muchos llamaron despus for~
mal equivalente) entienden Surez y Lugo todas las con
clusiones realmente idnticas, aunque sean conceptualmen
te distintas, del principio revelado de donde se deducen. Por
puramente virtual o mediato entienden todas las conclusio
nes que son realmente distintas del principio revelado. Asf
se explican a s mismos Surez y Lugo, y as lo han en
tendido Ripalda, Mazzella y cuantos autores suarecianos he
mos podido ver, como ya lo hemos demostrado en otra par
te (73).
As, pues, las tres citadas tesis de Surez y Lugo tienen
el sentido siguiente:
1.
Toda conclusin realmente idntica con la premisa
revelada de donde se deduce, aunque sea conceptualmente
distinta , es de fe per se.
2.
Toda conclusin realmente distinta de esa premisa
revelada no es de fe per se.
3.
Esta misma conclusin realmente distinta puede ser
definida como de fe por la Iglesia.
Este es, repetimos y repetiremos mil veces, el verdadero
sentido de las tres tesis de Surez y Lugo, y el que se fije
solamente en esos nombres de formal confuso y puramente
virtual, sin fijarse en el sentido que Surez y Lugo les die
ron, ni entender la mente de esos autores ni la de otros
innumerables autores posteriores que han hecho uso de la
misma nomenclatura. Eso creemos que ha sucedido a nues
tro objetante.
De la tercera tesis de Surez y Lugo dice nuestro obje
tante que es inadmisible. Eso mismo hemos dicho y deci
mos nosotros. Lo puramente virtual o mediato o. lo que es
mismo, lo realmente , y no slo conceptualmente distinto de
a premisa revelada de donde se deduce, no puede ser de
finido como de fe por la razn simple de que no es verda
deramente revelado ni directa ni indirectamente, pus pue
de en absoluto fallar la conclusin stn fallar la premisa re
velada. En eso tienen razn los Salmanticenses al atacar

SEC. 6 . OBJECIONES HISTRICAS

739

esa proposicin de Surez y Lugo, que es la nica en que

los Salmanticenses piensan al atacarlos.
En cambio, de la primera y segunda tesis de Surez y
Lugo hace nuestro objetante la siguiente importantsima
confesin: Quam duplicem thesim Suarezii abhinc quasi
omnes theologi sequuntur etiam thomistae. Tiene sobrada
razn nuestro objetante en esta armacin. Nosotros tene
mos acotados los textos de unos ochenta y tantos telogos
posteriores a Surez, y de esos ochenta y tantos, ms de
setenta admiten esas dos tesis suarecianas, o sea el noventa
por ciento de los telogos. No hay ms diferencia que donde
Surez. en su primera proposicin, dice que son de fe, los
tomistas verdaderos dicen que son definibles de fe.
Como se ve, eso mismo que aqu confiesa nuestro obje
tante es lo que venimos diciendo nosotros. Solamente que
por no haber entendido nuestro objetante el verdadero sen
tido de los nombres nuevos de formal confuso y de virtuale
tantum. usados por Surez y Lugo y repetidos por tantos au
tores posteriores, no ha entendido ni la doctrina de Surez
y Lugo ni la del 90 por 100 de los autores posteriores, ni
la nuestra.
As, pues, dejmonos de nomenclaturas y vamos al fon
do. Admite o no admite nuestro objetante que "toda con
clusin realmente idntica, aunque sea conceptualmente dis
tinta de la premisa revelada de donde se deduce, es defini
ble de fe divina? Si lo admite, est plenamente conforme
con lo que decimos nosotros, y todo lo dems no es sino
cuestin de nomenclatura. Si no lo admite, se separa no so
lamente de nosotros, sino tambin del 90 por 100 de las te
logos, tanto antiguos como modernos.
Queda, pues, demostrado que Surez y Lugo, lejos de ha
ber restringido la definibilidad de fe de la conclusin teol
gica, la han exagerado. En la primera proposicin admitie
ron, y muy bien admitida, la definibilidad de fe de las con
clusiones teolgicas inclusivas. Pero en la tercera proposi
cin exageraron esa doctrina extendindola a las conclusior
nes fsico-conexivas, las cuales no son rigurosamente teo
lgicas. Por eso tuvieron que acudir en esa tercera propo
sicin a las teoras famosas de nuevas revelaciones o de
asistencia transformante (78-79).
Antes de dejar a Surez y Lugo, una palabra ms. Nues
tro objetante, con el fin de insinuar que Lugo mira como
moderna esa doctrina de la definibilidad de la conclusin
teolgica, dice as: "Atque sententia Suarezii mox ita obtitrnit ut iam eam Lugo communem nter doctores recentiores declararet. No podemos explicarnos esta tan ex
traa afirmacin de nuestro objetante sino suponiendo que,
al querer pasar una hoja de Lugo, ha pasado ocho hojas

740

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

%
sin advertirlo. La cuestin de la definbilidad de la conclu
sin teolgica, deducida de una premisa de fe y otra de
razn, que es de lo que tratamos, la trata Lugo en los n*
meros 258-277 de la disputacin primera del tratado De Fide
y, en cambio, esa frase de. doctores reentiores- la trae Lugo
en el nmero 326, tratando de la cuestin de "quomodo sit
de fide hunc esse verum et legitimum Papan, cuestin
completamente distinta, y en la cual lo .mismo que Surez
y Lugo opinan Juan de Santo Toms y los Salmanticenses.
Tan lejos est LUgo de creer moderno sa doctrina de la definibilidad de la conclusin, que dice expresamente: Quod
ultra argumenta a Suarezio adducta, confirmant omnvum pra
xis et usus 215.
475. J uan de Santo T oms.Despus de Surez y Lugo
cita nuestro objetante a Juan de Santo Toms, los Salman
ticenses y Billuart. De Juan de Santo Toms se ve obligada'
a confesar que Ioannes a St. Thoma cum Navarrete et
Magistro Gonzlez eam sententlam communem nter thomistas declart, salten quoad dejinibilitatem conclnsionum.
Solamente que nuestro objetante se esfuerza intilmente en
persuadir que Juan de Santo Toms limita- esa doctrina a
las conclusiones impropias.
Para averiguar si Juan de Santo Toms habla de conclu
siones propias o impropias, hay un medio muy objetivo y
muy sencillo. Como es sabido, Juan d Santo Toms con
fiesa que sigue a Navarrete y Gonzlez contra Molina y
Granados. Pues bien, abra cualquiera sobre su mesa esos
cinco telogos, qu tratan la cuestin ex profeso: comp
relos entre s, y si despus de hecho esto insiste todava en
que la cuestin en que Navarrete ataca a Molina y Granaddos defiende a Molina contra Navarrete y. Juan de Santo
Toms ataca a Molina y a Granados con Navarrete y Gonz>lez versa sobre las conclusiones impropias y no sobre las
conclusiones propias, habr que dejarlo por imposible 21.
Los textos que cita nuestro objetante, y d los que ya
nosotros nos hemos ocupado (307), los trae Juan de SantoToms en la primera parte, cuestin primeara, disputacin
L. c., n. 270.
El texto de Juan de Santo Toms dice asi: Tertia sententia est ijitod propositiones deducae evid en ter ex principiis fidei, si ab Ecelesta definiantur, ira*
mediato pertinent ad fid em , e t ' fiunt principia theolofjiae, neo amplius innituntur
discurso, sed eorum certitudo est ex testimonio divino per Ebclsiam proposito
iuxta infallibilcm assistentiam Spiritus Sane ti in defm iendls rebus fidei. H an e
sententiam com m uniter segunntur thom istac, ut videri potest apud N a va ra te cita~
hun, et M agistrum Gonslpa, et pro eadem seutentia citat Granados, ubi supra. B e Uirmtnum, Vegam, Canufh, V zqu ez ct aliosn. Los textos de Navarrete. Gonzlez,
Granados. Belarmino. Vega, Cano y Vzquez, los liemos citado; respectivamente,
en los nmeros 402, 403, 232, 401, 388, 484 y 85. N o tiene el lector ms que
leerlos, y se convencer por sus propios ojos de si hablan o* no de la conclusin
teolgica propiamente dicha.

SEC.

6. OBJECIONES

HISTRICA?

% 74

v. *

t segunda,. ag-t&ulo cuarto. Pues bien n' el tratado D Fide

ha explicdo*xpresa y autnticamente Juan de Santo To
ms el sentido de lo que haba dicho en ese lugar. Oiganse
sus palabras:
.-*
Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediatam seu deductam per discursum, qualis invenitur in theologia, distingu specie a revelatione immediata quae habetur
ex testimonio dicentis, et attingit id quod credendum est
de fide, ut latius tradidimus prima parte, quaestione prima,
disputatione secunda, artculo quarto (he ah el lugar citado
por nuestro objetante), ubi reiecimus duas sententias ex
tremas: alteram Vzquez qui sentit conclusionem deductam
ex praemissls fidei ita esse certam respectu scientis discur
sum, sicut propositio definita per Ecclesiam: alteram Molinae qui sentit quod etiam si definitio Ecclesiae superveniat alicui propositioni quae antea non eral de fide, non
faceret illam de fide; sed Spirilum Sanctum assistere Eccle
siae ne erret, non autem ut facial de fide quae antea non
erant de fide. Quae sententiae citato loco videri possunt fmpugnatae" sit.
Ah tiene nuestro objetante cmo cuando Juan de Santo
Toms defenda contra Molina la dednibilidad de fe de la
conclusin teolgica, hablaba de la conclusin propia, pues
nadie dir que la revelacin mediata, virtual, deduca per
discursum, specie diversa ab immediata, como ah lo expli
ca autnticamente Juan de Santo Toms, sea conclusin im
propia. Si en la solucin de las objeciones llam Juan de
Santo Toms inmediata a esa conclusin, y hasta aadi
que nada que sea solamente mediato puede ser definido co
mo de fe, es porque la conclusin verdaderamente teolgica,
cual solamente lo es la inclusiva o implcita o conceptual,
es siempre immediata quoad se, y solamente es mediata
quoad nos, como lo repite tantas veces Santo Toms y como
ya explicamos en otra parte. Con slo que Juan de Santo
Toms al decir que solamente puede ser definido lo inme
diato hubiese aadido a la palabra inmediato las palabras
quoad se, nada tendramos que reprender en l, y por eso
le hemos solamente censurado de imprecisin de nomen
clatura. Pero bastante claramente se expres Juan de San
to Toms al acabar toda la cuestin diciendo que lo que la
Iglesia puede definir y define es el virtual implcito, no el
puramente conexivo (connexive tantum). Eso mismo es lo
que hemos dicho y decimos nosotros. Conexin sin imchiain
no- basta para definibidad, como no basta para verdadera
0 rigurosa Teologa.
476. Los S a l m a n t ic e n s e s v B i l l a r t . Los Salmntlcen2,7 JV an i k S anto T om s . P e Fide , d. 1, a . ,2, n. 13.

742

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

ses, a quienes Billuart no hace sino transcribir, son los te

logos que por haber usado la nueva nomenclatura de Surez
y Lugo y no la tradicional nomenclatura tomista han enre
dado a la mayora de los tomistas modernos.
Segn los Salmanticenses, es definible de fe lo revelado
formal confuso o formal equivalente: no es definible de fe
lo puramente virtual (virtuale tantum).
Nuestra contestacin es muy sencilla. Entienden los
Salmanticenses por fomnal confuso lo mismo que Surez,
esto es, todas las conclusiones realmente idnticas con los
principios revelados, aunque conceptualmente distintas?
Pues entonces, al admitir la definibilidad de tales conclusio
nes, dicen exactamente lo mismo que nosotros. No entien
den por formal confuso tales conclusiones? Pues entonces,
al negar su definibilidad, se apartan del 90 por 100 de los
telogos antiguos y modernos, y hace mal nuestro objetante
en juntar a los Salmanticenses con Surez y Lugo.
Igualmente, entienden por puramente virtual lo mismo
que Surez y Lugo, esto es, solamente las conclusiones que
son realmente distintas d los principios revelados? Si as
lo entienden, al negar su definibilidad de fe, dicen exacta
mente lo mismo que nosotros.
En fin, cuando los Salmanticenses y Billuart, y con ellos
nuestro objetante, definen la conclusin teolgica lo con
tenido en la premisa revelada como efecto en su causa",
entienden por causa la causa natural o fsica o in essendo?
Si as lo entienden, al negar la definibilidad de fe de tal
conclusin dicen exactamente lo mismo que nosotros. Una
conclusin unida a la premisa revelada con sola conexin
fsica mal puede ser objeto de fe cuando no puede ser obje
to siquiera de infalibilidad, ni aun de rigurosa Teologa.
Entienden, en cambio, por causa la causa virtual o meta
fsica o in cognoscendo como debe entenderse cuando se tra
ta de ciencias de certeza absoluta? Pues si as lo entienden,
y, no obstante eso, negasen la definibilidad de fe de tales
conclusiones, le regalamos a nuestro objetante los Salman
ticenses y Billuart, y aun, si gusta, Juan de Santo Toms,
pues tal doctrina no solamente sera contra lo que nosotros
miramos como doctrina cierta y evidente, sino tambin con
tra lo que ensean cierta y evidentemente la inmensa ma
yora de los telogos, no solamente antiguos, sino tambin
modernos, pues pocos son los telogos modernos que no
admitan la definibilidad de fe de la conclusin conceptual
o idntico-real (490).
As, pues, y para cortar de una vez ese enredo creado en
la escuela tomista por los Salmanticenses y Billuart, elija
nuestro objetante de una vez el extremo del dilema que
ms le agrade. Si los Salmanticenses y Billuart, al admitir

SEC.

6 . OBJECIONES

HISTKICAS

743

la definibilidad de fe del formal confuso o equivalente, en

tienden esos nombres en el mismo sentido que Surez y
Lugo, entonces los Salmanticenses y Billuart estn con nos
otros y no con nuestro objetante. Si los entienden en sentido
diferente, queda completamente rota la cadena, ficticia con
que nuestro objetante ha querido unir los Salmanticenses
y Billuart con Surez y Lugo, y esos dos telogos tomistas
quedan completamente aislados; pues si excepta a Kilber,
apenas se encontrar media docena de telogos postsuarecianos que nieguen la definibilidad de fe del formal confuso
en el sentido que Surez y Lugo lo entendieron, esto es, la
conclusin conceptual o idntico-real. Por eso ha dicho con
su habitual sentido crtico el sabio P. Gardeil: Cette
ide du dveloppement de la doctrine de foi par voie de
vritable conclusin thologique, cest--dire ayant une connexion .mthaphysique avec le donn rvl et comportant
inclusin relle de la conclusin en celui-ci, dans la diffvence des concepts par lesquels elle lexprime, les Salmanti
censes et Billuart, trompes par Surez, Tavaient obscurcie,
entrafnantau prix de quelles luttes contre Vvidence de
la dfinition par VEglise des conclusions thologiquesdes
thologiens thomistes eux-mmes,f 218
477. E s t a d o d e l a c u e s t i n a f i n e s d e l s ig l o x v i i i . Por
que Montaigne es uno de los telogos que niegan la deftnibilidad de la conclusin teolgica, nuestro objetante, con
verdadero arte de abogado, cierra la historia de este tercer
perodo diciendo: Statum quaestionis in fine saeculi x v i i i ,
Montaigne repraesentat.
Nos ha cado en suma gracia ese hbil artificio histri
co. Por qu en vez de cerrar el siglo x v i i i con Montaigne,
uno de los pocos telogos postsuarecianos que niegan la de
finibilidad de fe de la conclusin, no lo ha cerrado con algn
otro telogo de los muchsimos que afirman esa definibili
dad, y aun muchos de ellos la definibilidad de los hechos
dogmticos? Citaremos solamente, adems de los muchos ya
citados (399-434), cuatro: dos jesutas y dos dominicos;
todos posteriores a los Salmanticenses y todos contempor
neos de Billuart y de Montaigne.
Oigamos al jesuta Gautier: Conclusio theologica, stricte
talis, evadit presse dogmtica, et ad fidei spheram pert-inet,
si per Ecclesiam ipsam aut Sedem Apostolicam confecta
fuerit, et per eius definitionem, seu divinae revelationis
applicationem, mnibus fidelibus ad credendum proponatur 210.
21K K evite des Sciences, oto.. octoh. 1920, p. 062.
2,11 Prodrfwius ud thcolofriam doamatico-scholastiann, <|. 2, c. 1, a. 3, Do conc lu s io n ilr .is

p u r o t!io*l<i;i;>*\ p . *>9.

744

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

Oigamos al tambin jesuta Platelio: Conclusio deducta

ex universali omnino certa, et subsumpta revelata, adeoque
generaliter omnis conclusio deducta ex una revelata et al
tera naturali lumine certa et evidenti, est de fide... Probatur nostra conclusio, quia quando de subiecto affirmatur aliquod praedicatum, simul medate et virtualiter, adeoque
realiter, affirmantur omnia, quae certo et evidenter cognoscuntur identificata aut necessario connexa cum tali conclusione. Ergo haec conclusio: "Christus est risibilis, deducta
ex his praemissis: "omnis homo est risibilis et "Christus
est homo, quarum prima est lumine naturali nota, altera
de fide, est sufficienter revelata 22.
Oigamos al dominico Labat: Qui negaret conclusionem
theologicam, etiam illatam ex duabus praemissis revelatis.
praecise ut sic (esto es, sin definicin) non esset haereticus...
Dixi, praecise ut sic, quia qui negaret conclusionem theolo
gicam, aliunde b Ecclesia definitam, esset ver haereticus,
quidquid in contrarium dicat. Molina -21.
Oigamos, en fin, al dominico Preingu: Obiicies primo:
Non est de fide Ecclesiam esse infallibilem in definiendo
quis sit sensus alicuius propositionis, cun hoc- non sit revelatum. Respondetur negando assumptum. Quia illa infallibilitas saltan medate est revelata, inquantum est reve
latum Ecclesiam esse infallibilem in determinando qualis
sit sensus propositionis: talis autem revelatio sufficit ad
hoc ut aliquid ad fidem pertineat. Quare D. Thomas in hac
parte (2-2 , q. 11, a. 2, in corpore) ait: ad fidem pertinct
aliquid dupliciter. Uno modo directe... Alio modo indirecte... et rea utraqne potest esse haeresis eo modo quo et
fides 222.
Hemos elegido este texto de Preingu para que se vea
de nuevo el sentido del revelado indirecto de Santo Toms.
178. Otros telogos del siglo x v i i . De la misma manera
que le hemos citado a nuestro objetante cuatro telogos
de fines del siglo x v i i i , vamos a citarle otros cuatro de fines
del siglo x v i i , eligindolos tambin de entre los no todava
citados, y que sern: un agustino, un benedictino, un jesu
ta y un capuchino.
Dice as el agustino Gabardi: Dico quarto: Conclusiones
theologiae, quocumque modo ab Ecclesia defniantur (sive ut
deductae sive ut non deductae), pertinent ad fidem et sunt
principia theologiae; non ita conclusiones indefinitae. Se
cunda pars est contra Vzquez putantem conclusionem non*25
3- SynoRsis to titis cursas Iheologici, p. 3.a , n. 202.
2!*1 Thcoloftia s cholas tica, secundum illibatam T). Thonine doctrinal, t. I , p. 30.
225 TortAnus P ketngv' fc, O. P .. Tltcolo(fia S Reculativa ct M orali*; De Fide,
d. 7, f|. 5. t. 4. p. 244.

SEC. 6.--- OBJECIONES HISTRICAS

745

definam proponi ut credendam iis quibus per discursum

theologicum innotescit -3.
He aqu ahora cmo se expresa el benedictino Mezger:
Notandum primo aliquid posse formaliter vel virtualiter
revelari... Virtualiter revelatur quod, quia in aliquo forma
liter revealo quasi radicaliter et virtute continetur, habet
infallibilem connexionem ex illo, naturali discurso deducibilem. Conclusio prima: Non tantum revelatio formalis confussa et universalis, sed etiam virtualis, est suffieiens motivum fidei... Probatur primo: quia multae propositiones,
non tantum formaliter confusse, sed etiam virtualiter revelatae, de faeto sunt mnibus ad credendum propositae et
ub Ecclesia definitae" *224.
Sigue el clebre telogo de la Sorbona Martn Grandin,
que dice as: Utrum revelatio mediata ad fidem sufficiat?
Revelatio immediata est quae cadit immediate in aliquam
propositionem: sic revelatio cadit in hanc immediate: Christus est homo. Revelatio mediata est quae mediante illa propositione, cadit in alteram propositionem, sicut mediante superiori propositione cadit revelatio in hanc: "Christus est
risibilis. Quaeritur: utrum revelatio mediata sufficiat.
Unica conclusio: Eiusmodi conclusiones sunt de fide...
Probatur: quando do sunt connexa nter se necessario, si
Deus dicit unura, dicit quoque alterum, idque quantum satis
est ad fidem divinam... Confirmari potest saltem a posteriori hoc modo: quando do connexa sunt, Ecclesia, si unum
credendum est, alterum proponere potest: ergo quando
unum alteri connexum est, si Deus dicit ununi, dicit quoque
alterum, idque quantum satis est ad fidem divinam" 225.
Viene ahora el jesuta Haunoldo, que se expresa as:
Quando theologi aliqui dicere solent non dari in Ecclesia
nova dogmata, de novo credenda, plus dicere nollunt quam
quod nihil incipit esse de fide formaliter et expliclte, quod
prius non fuerit de fide radicaliter, implice et virtualiter,
quatenus nimirum Ecclesia ea solum definit explicite cre
denda, quae per assistentiam Spiritus Sancti cognosclt contineri virtute in obiecto iam antea formaliter revelato 226.
Habla, en fin, el capuchino Gervasio Brisaciense: Quaeres tertio: An revelatio virtualis, quae scilicet ex alia revelata deducitur per bonam consequentiam, sufficiat ad
obiectum fidei seu fidem theologicam, an vero sit tantum
conclusio theologica?
Respondeo duplicem esse sententiam. Affirmant... Ne228 Theologia Siholastica .1cgul io-Auyustiniana a P. Nicolao ( abar di. t. 1, . 66.
224 Theologia xchohstica jy ndum viam et doctrinar D. Thomae Aquinatis,
t. 3; De Fide. p. 130.
225 Opera theoiogict. t. 3; Le Fide, d. 1, s. 2. |iunctum postremum, pp. 47-48.
22W Theologia specnlativa, l. 3. cont. 7, n. 153.

C. 7. LA OPINION TRADICIONAL

gant... Interim tamen omnes catholici conveniunt quod ac

cedente definitione Ecclesiae sufficiat ad fidem divinam 227 ,
Y as podramos ir citando innumerables telogos de todo
este perodo postridentino.
Vea, pues, el lector a qu ha quedado reducida aquella
dogmtica afirmacin de nuestro objetante: In hac perio
do formula nominalistica non amplius simpliciter admittitur, sed cum restrictione. As se escribe la historia!
4 7 9 . E l C o n c il io V a t ic a n o . E l cuarto perodo lo titula
nuestro objetante Concilium Vaticanum. Sus observacio
nes sobre este perodo se reducen a las siguientes:
Observacin primera.Itaque quoad substantiam doctrinae communis consensus scholasticorum habetur. Inde doc
trina sufficienter praeparata erat pro definitione, si necessitas urgeret. Quae necessitas se praesentabat Concilio Va
ticano, propter errorem protestantium. Rationalistarum et
Guentheri qui dogmata ab Ecclesia definita tamquam divinitus revelata admitiere recusabant.
Respuesta.Ni el error protestante, ni el racionalista,
ni el de Gunther tienen nada que ver con toda esta cues
tin que tratamos. Todos los telogos catlicos admiten que
solamente lo revelado puede ser definido como dogma, y eso
basta. La cuestin de si solamente son revelados los prin
cipios o tambin las verdaderas conclusiones teolgicas, es
cuestin completamente libre, antes y despus del Concilio
Vaticano. E n .eso no hay consentimiento unnime a partir
de Molina, si. bien el n o ven ta .por ciento admite que son
verdaderamente reveladas y definibles de fe todas las con
clusiones deducidas de los principios revelados mediante
raciocinio conceptual. Esa es nuestra opinin. Y sas son,
segn la escuela tomista, verdaderas y rigurosas conclusio
nes teolgicas.
480. Observacin secunda.De fado Concilium Vatica
num doctrinam scholasticorum saltem quoad substantiam approbavit.
Respuesta.El Concilio Vaticano ha definido solamente
que no puede ser definido como dogma sino lo revelado. Si
a eso llama nuestro objetante la substancia de la doctrina
escolstica, indudablemente que est definida. Pero ni una
palabra ha dicho el Concilio sobre si solamente es revelado
lo formalmente revelado o si lo es tambin lo virtualmente
revelado. Repetimos que sa es una cuestin libre despus,
como antes, del Concilio Vaticano. Oigamos al comentarista
clsico del Concilio comentando precisamente los textos a
que alude nuestro objetante: Nous croyons vraies les choses que Dieu a rvles: ab eo revelata. Voil la matire, ou
l8V Cursus thcologicus, t. 4; De Virtutibus theologicis, n. 25.

SEC. 6. OBJECIONES HISTRICAS

747

pour parler le langage scholastique, lobjet matriel de lacte

de foi. Mais ne faut-il ranger parmi les vrits rvles que
celles qui sont formellement rvles, ou bien peut-on y
joindre les vrits virtuellement rvles? Cest une question
que notre Concile laisse discuter librement aux thologiens 228.
481. O b s e r v a c i n t e r c e r a . El Concilio Vaticano dice ex
presamente que "non enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est ut eo revelante novam doctrinam patefacerent.
Respuesta.De ese texto no se deduce nada contra los
que defienden la definlbilidad de fe de la conclusin teol
gica, pues esos telogos defienden al mismo tiempo, contra
Kilber y Ripalda, que la conclusin teolgica no es nueva
doctrina, sino nueva explicacin conceptual de la misma doc
trina revelada.
Al contrario, ese texto del Vaticano les da la razn. En
efecto, segn ese texto del Vaticano, el Espritu Santo o, lo
que es lo mismo, la infalibilidad no fueron prometidos a la
Iglesia para nueva doctrina; es as que, segn todos los te
logos, el Espritu Santo o la infalibilidad fueron prometidos
a la Iglesia para toda verdadera conclusin teolgica y aun
para todo verdadero hecho dogmtico, luego ni la verdade
ra conclusin teolgica ni el verdadero hecho dogmtico
constituyen nueva doctrina y, por tanto, son definibles de
fe divina. Eso es lo que se deduce del Concilio Vaticano y
eso es lo que esperamos que algn da ha de ser admitido
por todos los telogos sin excepcin (248).
482. O b s e r v a c i n c u a r t a . Ex Scotistis P. Parthenius
Minges 22# simpliciter tenet conclusiones theologlcas esse definibiles ut dogmata, et ita Immaculatam Conceptionem
B. M. V. definitam fuisse, non considerando correcturam
Scoti ex parte scholasticorum posterioi'um, eque conside
rando quocl Pius IX doctrinam de Immaculata Conceptione B. M. V. tamquam revelatam defnivit.
Respuesta.Ese telogo escotista, a quien ya hemos ci
tado en otra parte (442), est en su pleno derecho en decir
todo eso que dice en ese prrafo, y nosotros le felicitamos
por ello. En cuanto a la definibilidad de la conclusin teol
gica o de lo indirecto revelado, Escoto no ha necesitado ser
corregido por nadie; al contrario, el noventa por ciento de
los telogos siguen en eso a Santo Toms y a Escoto contra
Molina, contra Kilber y, si as le place a nuestro objetante,
contra los Salmanticenses y Billuart. Por otra parte, Po IX
defini que el dogma de la Inmaculada Concepcin es revea .n t , Constitutions Hu Cae, du Vatican, t. 3, n. $59, p. 28.
Compcndium thcoloyiue, 240-242.

2a* \ .\(

748

C.

7.LA

OPININ TRADICIONAL

lado, pero no dijo que sea formalmente revelado. Puede ha

ber sido revelado indirectamente como conclusin concep
tual del principio de la digna maternidad divina. Y as cree
mos nosotros, con el P. Minges, que fu revelado. Ese es el
revelado indirecto de Santo Toms, San Buenaventura y Es
coto en la cuestin Utrum liceat contrari opinar! de notionibus (209).
483. Observacin q u in t a . Schola Societatis Iesu divisa
est licet maior pars teneat, tantum formaliter, non vero virtualiter tantum revelata ut dogmata defin ri posse, ut cardi
nal Billot, Mazzella, Schiffini, Pesch.
Respuesta.En primer lugar, si la escuela de la Compa
a de Jess est dividida en esta cuestin, hace mal nues
tro objetante en repetir tantas veces que, despus de los Sal
manticenses y Billuart, como si no hubiese en el mundo ms
telogos que esos dos, ya la cuestin quoad substantiam so
luta est", y que consensus communis scholasticorum habetur, y hasta que doctrina sufficienter praeparata erat pro
definitione (M) si necessitas urgeret. Como si la nclita
Compaa de Jess no signifcase nada!
En segundo lpgar, de esos cuatro telogos jesutas que ha
escogido nuestro objetante, Schiffini no solamente defiende,
como nosotros, la definibilidad de las conclusiones concep
tualmente distintas, sino hasta de las realmente distintas 28.
El cardenal Mazzella no solamente defiende, con nosotros, la
definibilidad de las conclusiones conceptuales, sino que hasta
deende que son de fe antes de definidas 281. El cardenal Bil
lot y Pesch, como no distinguen claramente, como Surez,
Lugo y Mazzella, entre conclusiones conceptualmente distin
tas y realmente distintas, no sabemos a punto fijo si, al ne
gar la definibilidad de fe de la conclusin teolgica, niegan
la definibilidad de toda conclusin o solamente la de la con
clusin realmente distinta. Por de pronto, ya hemos visto
que Pesch admite la definibilidad de todo sentido verdade
ramente consecuencial de la Biblia, que es lo mismo que
admitir la definibilidad de la conclusin propiamente di
cha (447).
484. Observacin sexta.Ex thomistis M. Tuyaerts tenet omnia cum revelatis connexa, iudicia Ecclesiae etiam
circa facta dogmtica..., ut dogmata definiri posse, cum tamen huiusmodi iudicia evidenter non sint reveala.
Respuesta."Evidenter non sunt revelata, si se trata de
revelacin directa; pero evidenter sunt revelata, si se trta de revelacin indirecta. Ahora bien, segn Santo Toms,
lo revelado indirecto puede ser definido como de fe. La defivirtutibns infusis, n. 127.
83,1 De virtutibns infusi v, ti. 414.

2 o d c

>EC.

6. OBJECIONES

HISTRICAS

749

nicin de las conclusiones por la Iglesia no es sino explica

cin infalible de la revelacin, como la definicin de los he
chos dogmticos no es sino aplicacin infalible de la revela
cin. Para ambas cosas tiene la Iglesia autoridad divina. Re
curdense los textos citados de Bez y de Preingu, co
mentando- el directe e indirecte de Santo Toms 232. A juicio
nuestro, el P. Tuyaerts no est deficiente sino en tres cosas:
a) en o haber distinguido entre conclusiones conceptuales
o de certeza metafsico-absoluta y conclusiones realmente dis
tintas o de certeza fsicocontingente, pues solamente las pri
meras son rigurosas conclusiones teolgicas y definibles de
fe; b) en no haber distinguido entre antes y despus de la
definicin, pues antes de la definicin ninguna conclusin,
ni aun la de dos premisas reveladas, puede recibir asenti
miento de fe divina, digan lo que quieran los Salmanticen
ses; c) en haber atribuido todo al raciocinio especulativo y
poco o nada al sentimiento prctico de la fe, que es tan im
portante o ms que el raciocinio, como se lo advirti justa
mente el P. Gardeil.
485. O b s e r v a c i n s p t im a . Nequidem Nstor nter thomlstas Galliae, P. A. Gardeil, satisfactus esse videtur per
doctrinam thomistarum (esto es, la doctrina de los Salman
ticenses y Billuart) licet in re eam t'eneat.
Respuesta.Ignoramos por qu nuestro objetante, para
clasificar la opinin dl P. Gardeil, no cita lo que ste lti
mamente ha escrito, y que dice as: Cette ide, les Salman
ticenses et Billuart, tromps par Surez, lavaient obscurcie,
entranant des thologlens thomistes eux-mmes. Le Pre
Marn-Sola nous a rendu le Service de remettre notre tradition en pleine lumire. Je nhsite pos d me ranger entirement d cette conception de la dfinition directe des vraies
*** Citemos una vez ms un texto muy importante de Billuart. puesto que es
uno de los telogos de nuestro contradictor:
MVrgebis: Fides est ex auditu. nditos antoin per Verbum Dei: atqui factum
lansenii non continctur in Verbo Dei: ergo.
Item: Ecclesia non habet novas rcvelationes, nec articuli fidei successionc tem porum crescunt: atqui liaec do videntnr admittenda, si factum Tansenii sic reve
latum et fidei divinae: ergo.
IRespondeo harum instautiartim solutiones fluere ex dicts.
Ad primum, distinguo minoren: Factum Iansetiii non continetur in Verbo Dei
explicitc et immediate, concedo: implcita ct medate, neg. Continetur enim in hac
universali propositione >\?velata: ttOtnnis textus ah Ecclesia dnmnatus est damnabilis . .
Ad secnndnm: Haec revelatio universalis inox dicta, non est nova, sed fuit ab
initio: conscquentur dainnatio textus Tansenii non est nin ns artculis fidei sed explicatio ct applicato revelationis universalis ad particular^ obiectum B i l l u a r t ,
De Repuls fidei, d. 3. a. 7. solvuntur obicctiones).
Nuestro sabio contradictor, pues, tiene completa libertad para seguir la opinin
que quiera en estas cuestiones aun no definidas por la Iglesia. Pero ser r. s pru
dente, nos parece, tener mayor consideracin a los que siguen la opinin contraria.
7 no llamar evidente sin ms a lo que es discutido entre los ms grandes telogos.

v*.

. -------J-.A

U r im U lN

T i * A D I C I O N AL.

conclusions thologiques"23*. El P. Gardeil fu el primero

ntre los tomistas modernos en llamar la atencin hacia el
famoso revelabile, en que Santo Toms hace consistir el
objeto especfico de la Sagrada Teologa, y que es el verda
dero puente y la verdadera seva del progreso dogmtico. En
nuestra opinin, las dos inapreciables monografas del pa
dre Gardeil Le donn rvl y La crdibilit han sido el
verdadero origen de cuanto de bueno se ha dicho despus
sobre las ds cuestiones del progreso dogmtico y de la na
turaleza de la apologtica.
486. O b s e r v a c i n f in a l . Denique P. Marn-Sola tetigit
quidem aliquod vulnus doctrinae suarezianae, sed non sa~
navit.
Respuesta.-Por no haber entendido nuestro objetante el
verdadero sentido del formal confuso, que es sobre lo que
versa la primera de las tres citadas tesis de Surez y . Lugo,
no. ha comprendido tampoco qu es lo que nosotros hemos
censurado en Surez y Lugo y qu es lo que hemos aprobado.
Como ya hemos dicho, y lo admitirn todos los discpu
los de Surez, Surez y Lugo comprenden bajo el nombre
de formal confuso todas las conclusiones realmente idnti
cas o absolutamente inseparables de la premisa revelada de
donde se deducen.
La definibilidad de estas conclusiones es admitida por
Surez y Lugo. En esto nosotros, lejos de censurar a Surez
y Lugo, convenimos con ellos. Convienen en esto los Sal
manticenses, Billuart y nuestro objetante con nosotros o no?
Si convienen, se acab la cuestin, pues sas son las verda
deras y propias conclusiones de cuya definibilidad hemos
venido hablando en toda nuestra obra. Si no convienen, en
tonces se apartan evidentemente no solamente de nosotros,
sino de Surez y Lugo (en la primera, y no solamente en la
tercera de sus tesis) y del noventa por ciento de los telogos
antiguos y modernos. En esto estamos seguros de que te
nemos con nosotros a todos los verdaderos discpulos de
Surez.
En lo que hemos censurado a Surez ha sido en cuatro
cosas: a) en que en la primera de sus tres tesis, y bajo el
nombre nuevo de formal confuso", ha negado que las con
clusiones conceptuales sean conclusiones propiamente dichas;
b) en que haya afirmado que tales conclusiones son de fe
per se o sin definicin; c) en'que en l segunda y tercera
de sus tesis, y bajo el nombre tambin nuevo de virtuale
tantum, haya dicho que la conclusin propiamente tal es la
conclusin realmente distinta o de certeza fsica; d) en que
a esta conclusin la haya hecho definible de fe divina, te-28
288 Revite des Sciences philosophiques et thologiques, oct. 1920, p. 662.

Hiendo para ello que acudir a nuevas revelaciones. En estas

cuatro censuras a Surez creemos que convendr con nos
otros todo aquel que haya estudiado esta cuestin, no en los
Salmanticenses o Billuart, confundidos por la nueva nomen
clatura suareziana, sino en Santo Toms mismo o en sus
comentaristas anteriores a la confusin creada por la nueva
nomenclatura de Surez.
487. C u e s t io n e s d e fo n d o y c u e s t io n e s de n o m b r e . Los Sal
manticenses, hablando a otro propsito, hacen la siguiente
atinadsima observacin: Ex librtate confingendi nova vocum significata, vel antiqua pro libitu relaxandi, ortum habent prolixae et interminatae quaestiones de modis loquendi; insimulque falsae t periculosae opiniones quae, ludendo verbis, eorum ambiguitate proteguntur, ut nequeant suae
falsitatis convine! 234.
Esto viene sucediendo a muchos telogos modernos con
los nombres nuevos de formal confuso, formal equivalente,
virtual puro, mediato puro y otros semejantes. Desde que
Surez invent esos nombres, se ha armado entre los te
logos en esta cuestin una confusin semejante a la que se
armara entre los dependientes de una farmacia el da que
a un bromista le diese la humorada de cambiar furtivamen
te las etiquetas de los frascos. Desde ese momento los de
pendientes juraran que haban despachado quinina, como
lo prescriba la receta mdica, mientras que los comprado
res o el mdico juraran, a su vez, que no haban recibido
quinina, sino arsnico. Para desenredar el lo no quedara
ms medio que prescindir .por completo de las etiquetas y
examinar el fondo o contenido real de los frascos.
Prescindamos, pues, por un momento de todas esas nue
vas nomenclaturas o etiquetas y vamos al fondo. Claro est
que al fondo no podemos ir sin usar nombres; pero en vez
de hacer uso de nombres ambiguos o elsticos, empleemos
nicamente aquellos hombres cuya significacin sea exacta
y precisa y por todos admitida.
Pues bien, todo el mundo sabe con precisin perfecta lo
que significa el nombre de revelado explcito; todo telogo
sabe. igualmente la significacin exacta de los nombres de
distincin de razn raciocinante, distincin de razn racio
cinada y distincin real. Con esos cuatro nombres hay sufi
ciente para poner ante los ojos de todo lector, por profano
que sea, el fondo exacto del problema llamado la definibilidad de fe de la conclusin teolgica y para clasificar con
absoluta precisin las diferentes opiniones de los telogos
postsuarezianos.
En efecto, Dios revel a los Apstoles, y stos entregaron534
534 Cursas theol., De vitiis et peccatis", d. 15, dub. 3, n. 70.

'm

w > / jiv x O 1 A 1 j

a la Iglesia, un conjunto determinado de proposiciones ex

plcitas, que se llaman el dato revelado o punto de partid
de todo el desarrollo, tanto teolgico como dogmtico. De
esas proposiciones explcitas no han podido salir por racio
cinio sino tres clases de conclusiones: a) conclusiones que
solamente se distinguen de las proposiciones apostlicas con
distincin de razn raciocinante; b) conclusiones que se dis
tinguen con distincin de razn raciocinada; c) conclusiones
que se distinguen con distincin real. No caben ni pueden
caber ms ni menos clases de conclusiones que sas.
488. C u a t r o g r u p o s d e v e r d a d e s . Tenemos, pues, cuatro
grupos de verdades, a saber:
Grupo primero: Verdades explcitamente reveladas.
Grupo segundo: Conclusiones que no se distinguen de las
anteriores sino con distincin de razn raciocinante.
Grupo tercero: Conclusiones que se distinguen con dis
tincin de razn raciocinada, o conceptual, o virtual.
Grupo cuarto: Conclusiones que se distinguen con dis
tincin real.
A estos cuatro grupos, tan perfectamente delineados, co
rresponden en la teologa postsuareziana cuatro opiniones
perfectamente caracterizadas y esencialmente distintas en
tre s, a saber:
Opinin primera: La de los que creen que solamente son
definibles de fe las verdades del primer grupo. El represen
tante ms caracterizado de esta opinin rgida es, en cierta
manera, Arriaga, al cual sigue Maistrio y algn otro telo
go raro. Esta opinin est hoy completamente abandonada.
Opinin segunda: La de los que dicen que son definibles
las proposiciones de los dos primeros grupos, pero no las
del tercero. El representante ms caracterizado de esta opi
nin es Kilber o los llamados Wirceburgenses, que en esto
sigue en parte a Riplda y en todo.a Molina y Granados.
Esta opinin la han seguido tambin algunos pocos telogos
posteriores a Kilber.
Opinin tercera: La de los que dicen que son definibles
las proposiciones de los tres primeros grupos, esto es, no
solamente lo explcitamente revelado (primer grupo) y las
conclusiones de razn raciocinante (segundo grupo), sino
tambin las conclusiones de razn raciocinada, o conceptua
les, o idntico-reales (tercer grupo). Los representantes ms
caracterizados de esta opinin son, adems de todos los
telogos anteriores a Molina, Surez y Lugo (en la primera
de sus tesis bajo el nombre de formal confuso), y en esto
ha seguido a Surez y Lugo la inmensa mayora de los te
logos posteriores, incluso en nuestros das. Esa es tambin
nuestra opinin.

SEC. (5. OBJECIONES HISTRICAS

75&

Opinin cuarta: La de los que dicen que no solamente

son definibles las proposiciones de los tres primeros grupos,,
sino tambin las del cuarto grupo, esto es, no solamente las
conclusiones de distincin conceptual, sino tambin las de
distincin real o de necesidad puramente fsica. Esta es la
opinin singular de Surez y Lugo (en la tercera de sus te
sis bajo el nombre de virtuale tantum) y la que condujo
lgicamente a esos dos insignes telogos a las teoras inad
misibles de nuevas revelaciones o de asistencia indefinida v
transformante.
El telogo o el historiador de los dogmas que no distinga
bien entre esas cuatro opiniones, perfectamente caracteriza
das y completamente irreductibles entre s, o el que se fi
gure, como parece figurarse nuestro objetante, que las cua
tro son iguales quoad substantiam, no conoce la historia
postsuareziana de esta cuestin o confunde la substancia o
fondo con la nomenclatura.
Como hemos dicho y repetimos, si se trata de la definbilidad de la conclusin teolgica, nuestra opinin es la del
tercer grupo. Por tanto, tenga nuestro objetante la bondad
de distinguir bien en este problema la cuestin de fondo y
la cuestin de nomenclatura.
La cuestin de fondo es la siguiente: Revelada explci
tamente una proposicin, son o quedan tambin implcita
mente reveladas y, por tanto, son definibles de fe todas las
otras proposiciones realmente idnticas con ella, aunque sean
conceptualmente distintas? A nadie 'se le oculta la trascen
dencia gravsima de esa cuestin para el problema de la ex
tensin del progreso dogmtico y de la naturaleza de la sa
grada teologa.
En cambio, la cuestin de nomenclatura es la siguiente:
Tales verdades, realmente idnticas con las proposiciones
explcitamente reveladas, pero conceptualmente distintas;,
deben llamarse formalmente reveladas o virtualmente re
veladas?
Cualquiera comprender que el problema de la defitiibilidad de tales verdades conceptuales, que es de lo que tra
tamos, depende de la contestacin a la cuestin de fondo, no
a la cuestin de nomenclatura. Si se responde que son ver
daderamente reveladas, todos diremos que son definibles,
llmense como se llamen. Si se contesta que no son revela
das, todos diremos que no son definibles, dseles el nombre
que se les d.
Pues bien, cmo contesta nuestro objetante a la cues
tin de fondo? Si contesta que s, est plenamente conformecon nosotros, y todo el resto no es sino cuestin secundaria.
Si contesta que no. no dude un momento de que se aparta

/O *

C. 7 . LA OPINION TRADICIONAL

no solamente de nosotros, sino tambin del noventa por

ciento de los telogos antiguos y modernos.
De nada servira el tratar de evadir una respuesta cate
grica con juegos de nomenclatura, diciendo que tales con
clusiones son definibles si no expresan nueva doctrina, pero
que no lo son en caso contrario. De eso precisamente se tra
ta, de saber si tales conclusiones, slo conceptualmente dis
tintas de la premisa revelada de donde se deducen, expre
san nueva doctrina o no. Si nuestro objetante concede que
tales conclusiones no expresan nueva doctrina, que es lo
mismo que conceder que son definibles de fe, conviene en
todo con nosotros. Si contesta que expresan doctrina com
pletamente nueva, que es lo mismo que negar que sean de
finibles, se aparta no solamente de nosotros, sino tambin
de la inmensa mayora de los telogos, tanto antiguos como
.modernos.
490. Un t e s t im o n io im p a r c ia l . Para hacer ver a nuestro
objetante que sta es la opinin de la inmensa mayora de
los telogos, no solamente antiguos, sino tambin modernos,
cerraremos esta seccin con las palabras de un autor mo
dernsimo e imparcial, el cual, cuando escriba, en todo pen
sara menos en que iba a servir de confirmatur a nuestra
doctrina. Es el telogo ms moderno que sobre esta cuestin
ha cado en nuestras manos. Nos referimos al jesuta P. Da
niel Sola, ilustre profesor del Seminario Pontificio de Comi
llas, en Espaa. Dice as:
In explicite revelato potest aliquid contineri sive formaliter sive virtualiter. Formaliter implicite continetur,
quando formaliter, id est, secundum ipsum conceptum est
idem cum explicite revelato, ita ut non adsit nisi distinctio
rationis ratiocinantis... Materialiter et identice (fjese en
esto nuestro objetante, pues esto es lo que nos interesa) dicitur contineri unum in alio, quando nter illa non habetur
quidem distinctio realis, habetur autem distinctio methaphysica, seu rationis ratiocinatae, adaequata. Sic continetur omnipotentia Dei in eius immensitate, vel viceversa, et sic de
aliis attributis divinis.
Como ve nuestro objetante, eso que el P. Daniel llama
continencia material o idntica son las conclusiones concep
tuales de que hablamos. Oiga ahora la tesis del P. Daniel
Sola, pues es digna de oirse:
Thesis 76: Veritas formaliter implicite contenta in ex
plicite revelata pertinet quoad se ad obiectum ftdei materiale. Idem probabius dicendum est de his quae materialiter
et identice, aut essentialiter connexive, non vero formaliter,
in explicite revelata continentur.
"Censura. Prima pars, id est, quod veritas formaliter con

SEC. 7 .----UNA OH HA NOVSIMA

755-

tenta in explicite revelata sit quoad se obiectum materiale

fidei, seu vere et realiter revelata, est certa et communis
contra Arriagam...
Secunda pars (igalo nuestro objetante) est in re comvunissima et valde probabilior, saltem si identitas realis
utriusque potest a nobis absque nova revelatione certo cognosci. Ex antiquioHbus tenent eam Surez, Lugo (en la pri
mera, no en la tercera de sus tesis), Oviedo, Marn, aliique
plurimi t recentiores communiter, contra Ripalda, Wirceburguenses et alios 235.
Ah tiene nuestro objetante cmo la opinin que defen
demos nosotros, y que nuestro objetante parece mirarla come
una opinin singular, no solamente es vlde probabilior y
la siguen los telogos antiguos, sino tambin la siguen re
centiores communiter. El defecto de toda la tesis de nuestro
objetante est en que, embrollado con la nueva y ambigua
nomenclatura de frmale confussum y virtuale tantum,
inventada por Surez y Lugo, y mal discernida por los Sal
manticenses, no ha logrado comprender el verdadero fondo
de esa conclusin conceptual o idntico-real que Surez y
Lugo llamaron formal confuso, y cuya definibilidad de fe
divina ha sido siempre, y es hoy da, defendida por la gran
mayora de los telogos contra Ripalda y los Wirceburgenses. Con tal (fue nuestro objetante admita ese fondo. poco
importara la nomenclatura, aunque no creemos que haya
tomista digno de tal nombre que se atreva a sostener que
la conclusin conceptual no es conclusin propiamente di
cha, y propio y riguroso virtual revelado o teolgico.
SECCION
E

xam en

de

una

obra

n o v s im a

so br e

VII
la

h is t o r ia

de

los

dogm as

491. U na introduccin a la historia de los dogmas. Acaba

de publicarse una interesante introduccin a la historia de
los dogmas, escrita por el sabio profesor del Colegio Anglico
de Roma, el P. Schultes. Lleva por ttulo: Introductio in
Historiam Dogmatwn... Auctore. P. Reginaldo Mario Schul
tes, 0. P., S. Theol. Mag. (Pasiis 1922).
El ilustre historiador de los dogmas admite en el fondo,
como nosotros, la evolucin del dogma por va de conclusin
teolgica. Pero como sobre la conclusin teolgica o virtual!*
dad revelada propiamente dicha tiene una idea, o al menos
una nomenclatura, algo diferente de la nuestra, el autor alu
de con frecuencia, y nominalmente, a nuestra doctrina, y
nos hace algunas observaciones. Creemos que con lo que ya
hemos dicho en esta obra haba ms que suficiente para
- :,r*

lJc

G ra tiu

C h risti

et

rirtittib n s

in fitsis.

un. 619-620 (Vallisoleti 1919).

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

750

darlas por contestadas. Sin embargo, vamos a responder a

ellas con toda la concisin posible, indicando entre parn
tesis los nmeros de esta obra donde el lector podr ver la
doctrina ms ampliamente desarrollada. Dicen as las obser
vaciones del P. Schultes:
492. Observacin prim era .Uti ex ipso termino revelationis patet, dogmata vere et proprie revelata esse oportet.
Non ergo sufficit, quod aliqua doctrina tantum improprie
vel in sen su anlogo revelata sit, ut infra de revelatione virtuali... ex professo dicemus 288.
Respuesta.Nuestro objetante identifica ah, y tambin
ms adelante, tan tranquilamente, lo anlogo con lo inipropio. Improprie vel in sensu anlogo.
La divisin de la revelacin en inmediata o formal (in se)
y mediata o virtual (in alio) es analgica, como lo son con
frecuencia en Metafsica o Teologa las divisiones; pero no
impropia ni metafrica, sino propia y real e intrnseca, exac
tamente como la divisin de la evidencia en evidencia in
mediata (in se) y evidencia mediata (in alio).
La revelacin implcito-virtual es, pues, verdadera y
propia revelacin, pero.a su modo. Ese modo es el modo im
plcito o in alio, y por eso necesita explicacin. Cuando
esa explicacin es hecha por el raciocinio privado del telo
go tenemos la Teologa: cuando es hecha por la autoridad
divina de la Iglesia, que utiliza Como instrumento el raciocinio o teologa, tenemos el dogma (304, 320).
493. Observacin segunda. Licet omnia dogmata doctri
nara revelatam dicant, tamen non omnia revelata apta sunt,
ut dogmata fiant, sed tantum ea quae per se vel ratione sui
ad Deum vel ad salutem nos ordinant 28t
Respuesta.Segn Santo Toms, tanto lo revelado direc
to o ratione sui, como lo revelado indirecto, o ratione alterius, puede llegar a ser dogma por definicin de la Iglesia.
Ad fide pertinet aliquid dupliciter: uno modo directe...
alio modo indirecte... et circa vivaque potest esse haeresis,
eo modo quo et fides 288. Idem iudicium est de his (lo in
directo) et de illis (lo directo) quae determinata sunt in fide,
qia ad unum sequitur alternm" 28n.
No hay ms diferencia sino que lo indirecto escriturario
nunca o rara vez lo define la Iglesia; en cambio, lo indirecto
teolgico lo define con frecuencia (323, 4661.
O. c y. 12, nota 2.
O.

C ., J).

13.

2-2, q. 11, a. 2.
2f:9

3 5

\ d.

33, q.

1,

a.

5.

SEC. 7 . UNA OBKA NOVSIMA

757

494. O b s e r v a c i n t e r c e r a .Unde Concilium Vaticanum

expresse insinuat, per deflnitionem infallibilitatis Romani
Pontificis nihil novi statui 24.
Respuesta.Nada de nuevo en cuanto a la substancia o
nueva revelacin; algo, y mucho, de nuevo en cuanto a nue
va explicacin. En eso precisamente consiste la evolucin
del dogma. Explicacin nueva o mayor de todo lo que sea
verdaderamente implcito, como lo es lo implcito-virtual
(170, 173).
495. O b s e r v a c i n c u a r t a . ltaque profectus dogmalicus
vel evolutio dogmatum haberi potest, inquantum veritates
revelatae successive ab Ecclesia ad credendum proponuntur.
e t successu temporum perfectius a nobis cognoscuntur 241.
Respuesta.No solamente hay proposicin y conocimien
to de la explicacin que ya exista, sino que hay tambin ex
plicacin mayor que la que antes exista; y mayor que la que
antes exista, no solamente en los eles, sino que la que an
tes exista en la Iglesia entera, aunque no mayor que la que
existi en la ment de los Apstoles. Por eso, aunque no sea
progreso de la fe en s misma o en cuanto a la substancia,
es progreso no solamente del fiel en la fe, sino tambin de
Ja fe en el fiel; no solamente en los fieles individuales, sino
en la Iglesia misma (177, 182).
Una cosa es catalogar, ordenar, clasificar, separar, formu
lar... los conceptos ya conocidos, y aun el deducir unos con
ceptos conocidos de otros tambin conocidos, y otra cosa ra
dicalmente distinta es el pasar de conceptos conocidos a con
ceptos desconocidos.
En el primer caso, la inteligencia se mantiene dentro de
lo formal, dentro de los mismos conceptos: en el segundo
caso hay paso del formal al virtual-implcito, paso a un nue
vo concepto.
En el primero no hay sino mayor distincin, o mayor cla
ridad, o mayor orden de los mismos conceptos; en el segun
do hay, no solamente novedad de orden, o de clasificacin, o
de formulacin, sino tambin novedad de consecuencia o de
concepto. Explicare artculos fidei contingit dupliciter; uno
modo, quando ipsos articulos distincte scit: alio modo, quando... homo scit ea quae ex articulis consequuntur 2-12.
Es evidente que la Iglesia, con sus definiciones dogmti
cas, no solamente ordena, o clasifica, o distingue los concep
tos anteriormente conocidos, sino que determina, o define, o
nos da conceptos nuevos, conceptos antes no conocidos, aun
que ya implcitamente contenidos en los conceptos primiti-*248
*** O. c p. 19.
O. c.. p. 44.
248 D. T iiomas . 5 S c i i t . . (1. 25. |

11. a. 1. ol. ?.

708

C. 7 . LA OPINION TRADICIONAL

vamente conocidos. Oigamos al Lirinense: Per te posterita

intellectum gratuletur, quod antea vetustas non intellectum
venerabatur -43.
Y no se crea, como se figuran algunos, que se trata de con
ceptos desconocidos para los fieles particulares, pero cono
cidos para la Iglesia; cual si la Iglesia no hiciese otra cosa
que definir y ensear lo que los fieles ignoraban, pero que
ella ya lo saba. Se trata de conceptos no entendidos anterior
mente ni por los fieles ni por la Iglesia misma, aunque sf
entendidos por los Apstoles. Por eso el progreso dogmtico
es progreso conceptual o de inteligencia, no solamente de
los individuos, sino de la Iglesia entera: Crescat igitur...
tam singulorum quam omnium, tam unius hominis, quam
totius Ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia -44.
El progreso dogmtico, pues, se mueve siempre entre con
ceptos, no contrarios ni diversos, sino explicativos o mutua
mente implcitos. Por eso es homogneo y no transformista. Por eso no quita el gue esos conceptos sean conceptos
nuevos. No completamente nuevos, porque no son nuevos
en cuanto a la objetividad o substancia; pero s parcialmente
nuevos, por ser nuevos en cuanto a su desarrollo o explica
cin (20, 306).
490. O b s e r v a c i n q u i n t a . Ubi notandum est oonsequentias vel corollaria secundum sententiam scholasticorum
non ita in articulis contineri, quasi per solam rationem ex
eis deduci possint, sed simili quodam modo quo particulares'
articuli in quibusdam generalibus articulis continentur, ut
passio Christi in Redemptione 245.
Respuesta.Santo Toms y todos los grandes escolsti
cos distinguen expresa y claramente entre la continencia deun artculo en otro, o de todos en los dos artculos general
simos de la fe, y la continencia de las consecuencias o coro
larios en los artculos.
De la primera continencia afirman que no puede ser he
cha por la sola razn humana, sino que hace falta revela
cin, y por eso esa deduccin o explicacin de artculo en ar
tculo se acab en Jesucristo y sus Apstoles. uHaec explicatio completa est per Christum.
De la segunda continencia, que es la continencia de con
secuencias o corolarios en los artculos, afirman que pueden
conocerse y deducirse, y de hecho se han conocido y dedu
cido, sin revelacin; por la razn humana sola, como en la
Teologa, o por la razn con asistencia divina, como n las
- 4;i C vm m on.. 2 3 .
- 44 C o n cilio V a tic a n o :
24 5 O. c .. im*. 7 3 -7 4 .

1) k x z i k <;i :k , n.

] .8 0 0 ;

ir i n k k s e ,

2*.

O M s.

U .\A

OBKA NOVISIMA

759

definiciones de la Iglesia. Et quantum ad hoc potest fides

quotidie explican, et per studium sanctorum magis ac magis explicata est (134, 314).
497. O b s e r v a c i n s e x t a .Ita secundum S. Thomam, a r ticuli per accidens revelata non continent, tamen omnia per
se revelata, slve explicite, sive implicite 24.
Respuesta.Santo Toms dice expresamente que en los
artculos estn contenidas, y pueden ser explicadas o des
arrolladas, dos gneros de cosas: a) cosas contenidas actu
en el artculo; b) cosas contenidas potentia en el artculo.
Ahora bien: todo tomista sabe, y Santo Toms lo aade
expresamente, que por contenido o revelado potencial se en
tiende, no lo revelado formal, sino lo revelado indirecto o
consecuencia!: ea quae ex articulis consequuntur. E se es el
famoso revelado potencial o virtual; sa es la verdadera y
propia conclusin teolgica.
Oigamos a un tomista que ser del agrado del P. Schultes. Comentando Juan de Santo Toms un texto paralelo, dice
as: Ubi D. Thomas pro Scriptura ponit immediate revelata:
pro scientia autem theologiae ponit revelabilia, quae sunt
virtualiter seu in potentia revelata 247.
El contenido, pues, potencial de los artculos de que habla
expresamente Santo Toms, y del que dice es divisible o
explicable, es el mismo que Cayetano y los tomistas poste
riores llamaron virtual, propiamente dicho. Todo eso, segn
Santo Toms, est verdaderamente contenido en el artculo.
Id quod potentia continetur in articulo (134, 296, 365). 498
498. O b s e r v a c i n s p t im a . Tamen notandum est tantummodo determinatas conclusiones tamquam veritates catholicas admissas fuisse, id est, eas quae bona et necessaria consequentia consequuntur; id est quae cum certitudine lgica,
mediante aliqua propositione immediate evidenti, ex aliqua
veritate S. Scripturae vel alio dogmate fidei sequuntur. Huiusmodi conclusiones denique nonnisi explicationes vel determinationes sensus S. Scripturae vel traditionis erunt 248.
Respuesta.Este texto lo trae nuestro objetante hablan
do de los telogos de los siglos xiv y xv, en los cuales inclu
ye a Escoto.
En primer lugar, no es exacto que todos esos telogos
exijan que la premisa de razn sea de evidencia inmedia
ta", sino que la mayora de ellos se contentan con que sea
"necesaria y evidente, como puede verlo el lector leyendo
los textos que de ellos hemos aducido (372-381).
En segundo lugar, nos basta con que nuestro objetante
Si O . c p. 75.
,1 ? Curxns theol., p. 1 ,a , q. 1, d. 2, a . 7 , n. 11.
O. c.. p. 85.

admita, como ah admite, que es definible de fe la conclusin,

de una premisa de fe y otra de razn natural, cuando esa
premisa de razn es de evidencia inmediata, pues eso bas
ta para admitir la definibilidad de fe de conclusiones teolgi
cas propiamente dichas, a no ser que haya telogo tomista
capaz de decir que las conclusiones cuya premisa de razn
sea de evidencia inmediata no son propiamente conclusiones,
lo cual sera el colmo.
En tercer lugar, ya queda con eso el lector enseado cma
debe entender la doctrina de nuestro objetante, cuando tan
tas veces repite en su libro que nada puede ser definida
como dogma si no es formalmente revelado o si no es ex
plicacin o determinacin de lo revelado. Entiende, por la
visto, por esas frases toda conclusin teolgica, aunque est
deducida mediante una premisa de razn natural, con tai que
esa premisa sea de evidencia inmediata. Con eso slo, ya que
da admitida la definibilidad de la conclusin propiamente*
dicha.
Lo que sucede en tales conclusiones teolgicas es que,
cuando la menor de razn es de evidencia inmediata, o cuan
do las dos premisas son explcitamente reveladas, la conclu
sin es pronto y sin dificultad alguna admitida por todos los
telogos, y aun por todos los fieles; es pronto enseada por
la predicacin ordinaria de los pastores; entra pronto en
la enseanza y creencia de la Iglesia universal, y con ello
queda pronto definida por el magisterio ordinario, sin nece
sidad de magisterio solemne.
Pero eso no les quita a tales conclusiones el ser verdade
ras y propias conclusiones, ni el necesitar de definicin de
la Iglesia, al menos de la definicin del magisterio ordinario,
para poder ser credas como de fe divina.
Cuanto ms evidente sea la conclusin, tanto la conclu
sin es ms propiamente conclusin y ms propia y rigurosa
mente teolgica. Non igitur consequutionis evidentia et
firmitas theologiam tollit, sed facit; non aufert, sed in
fer s*.
Hoy da, en cambio, parece existir en muchos telo
gos una tendencia manifiesta a mirar la conclusin teolgi
ca como tanto ms teolgica o ms escolstica cuanto ms
difcil, o dudosa, u obscura, o disputable sea. Han perdido
la verdadera idea tomista de la ciencia teolgica y de la con
clusin teolgica, propiamente dichas.
400.
O b s e r v a c i n
o c t a v a . Secundum
Bez igitur definitiones posteriores Ecclesiae puram explicationem cognitio-

2 4 ,1

( ano.

D e L o c is . 12. 2.

SEC. 7 . t NA OBRA NOVSIMA

7(1

nis ab Apostolis habitae et Ecclesiae traditae repraesentant 250.

Respuesta.El lector que haya ledo o vuelva a leer los
textos ele Bez ( 396), ver con claridad que Bez distin
gue perfectamente entre la explicacin que del dat reve
lado tuvieron los Apstoles y la explicacin que tiene la
Iglesia posterior.
Si comparamos la explicacin que tiene y nos da la Igle
sia con la que tuvieron los Apstoles, lejos de ser aqulla
mayor que sta, es menor. Los Apstoles tuvieron mayor ex
plicacin que la que la Iglesia nos ha dado, y tanta cuanta
pueda darnos hasta el fin de los siglos (57, 58).
Pero si comparamos la explicacin que tiene y da la Igle
sia de los siglos posteriores, no con la que tenan los Aps
toles, sino con la que dieron los Apstoles a la Iglesia, y que
es lo que llamamos dato revelado, la explicacin es cada vez
mayor. Y esa explicacin, segn Bez, se extiende a toda
verdadera y rigurosa conclusin teolgica, y se, dice Bez.
es el sentido del revelado indirecto de Santo Toms.
Bez, en esto como en tantas otras cosas, es superior a
ciertos comentaristas de los siglos xvn y xvin.
No nos citar nuestro objetante un solo texto de Bez
en que se niegue la definibilidad de fe divina de la verdade
ra conclusin teolgica. En cambio, nosotros le hemos cita
do numerosos textos, y le podramos citar muchos ms. en
que Bez expresamente la afirma.
500. O b s e r v a c i n n o v e n a .Formula Sti. Thomae et aliorum scholastieorum sufficiens erat ad explicationem progressus fidei per novas revelationes, non vero ad explicandam explicationem fidei per magisterium Ecclesiae vel in
progressu dogmtico -r>1.
Respuesta.Santo Toms no solamente nos di frmula
clara para la explicacin del progreso del Antiguo Testa
mento, o progreso de nuevas revelaciones, sino que nos di
tambin frmulas clarsimas para la explicacin del progreso
dogmtico despus de los Apstoles, mediante la Iglesia.
Esas frmulas sori: a) "ea quae poterctia continentur in
articulo... et haec sunt quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum -32; b) ea quae in arliculis continentur
implicite, quod quidem contingit dum homo scit ea quae ex
articulis consequuntur 253; c) ea quae in fide Ecclesiae im
plicite continentur sicut conclusiones in principiis ~'4; d)
O. c.. |i. 9 .

a-'1 O. <\

p. 99.

5 S n i t . , d. 2 5 . |. 2 . a. 2. ad
"'* Thid., a. 1, s o l. 5.
4 S n * . . d. U . r|. 2, a. 2. ad 6.

V.

u ru u u rt

TttAWAUUWAJL*

"ea ex quibus negatis sequitur aliquid contrarium fidei 2#B;

e) ea ex quibus sequitur conruptio alicuius artieuli" 25.
Ah tiene el lector cinco frmulas literales de Santo To
ms que expresan la extensin del progreso dogmtico des
pus de los Apstoles con tanta claridad y exactitud, y con
mucho menor embrollo y empirismo que cuantas frmulas
se han inventado despus.
Esas cinco frmulas de Santo Toms equivalen a una
misma: a la verdadera conclusin teolgica, o verdadera vir
tualidad implcita, que es como la tradujeron Caprolo, Ca
yetano, Bez y casi todos los comentaristas clsicos de San
to Toms anteriores a los Salmanticenses. <467-469).
501. O b s e r v a c i n d c im a .Generalis tamen ratio confusionis erat defectus distinctionis Inter divisionem ipsius revlationis (ex parte scilicet ipsius revelatons) et nter divi
sionem diversimodae cognitionis revelatorum ex parte scili
cet modi cognitionis nostrae 2BT. Esto lo repite nuestro ob
jetante a .cada paso, y cre que sa es la principal distincin
que. hay que hacer.
Respuesta.Concedemos que hay que hacer esa distincin,
pues sin ella no es posible saber lo que es revelado Inmedia
to en s mismo, o por parte de la revelacin, y lo que es re
velado inmediato para nosotros, o por parte de nuestro co
nocimiento.
Pero ms importante que. esos dos pembros es un tercer
miembro que nuestro objetante nunca nombra, y es aquello
que es o la vez revelado inmediato en s mismo y revelado
. mediato para nosotros. Ese es precisamente l revelado impicito-virtual, Por ser mediato para nosotros, es virtual, ,y,
por tanto, rigurosamente teolgico. Por ser inmediato en si
es implcito y, por tant, definible por la Iglesia.
Con ello la Iglesia no define sino lo verdaderamente re
velado, pues define solamente, lo que ya estaba implcito en
o revelado. Con ello tambin la Iglesia, no hace sino conver
tir o inmediato quoad se en inmediato quoad nos, pues todo
lo implcito o inclusivo es ya inmediato quoad se, como tan
tas vcs repite Santo Toms <I6(D .
' 502. O b s e r v a c i n u n d c im a . "Ex sodalibus Suarezii optim eum (Suarezium) refutat H. Kilber, ea praesertim fre*
tus'ratione: doctrinam virtualiter tantum revelatam tenert
non posse exclusive propter aUctoritatem Dei 288. Esta obje
cin de Kilber la repite luego, nuestro objetante por su pro
pia cuenta en la pgina 196.*85
S u n n n . Thcol., p. 1.a , q. 32, a. 4.
866 2-2, q. 11, a. 2.
8&v O. c.. p. 110.
858 O. c., p. 119.

A.

UAIAVA

I V JU

Respuesta.En primer lugar, si Kilber y nuestro objetan

te hablan del virtual-implcito, o inclusivo, como verdade
ramente hablan, no hacen bien en llamarlo virtuale tantum,
puesto que todo lo verdaderamente. implcito o inclusivo,
aunque sea virtual o mediato para nosotros, es formal o in
mediato en s mismo. Debieran amarlo, o formal-confuso,
com o.ro llaman Surez'y Lugo, o virtual-implcito, como le
llama Juan de Santo Toms, o implcito a secas, o virtual a
secas, como l llamaron todos los telogos anteriores a Suxez, o virtual idntico-real o conexivo esencial, como lo lla
man la mayor parte de los modernos.
En segundo lugar, y dejndonos de cuestiones intiles
de nomenclaturas, Kilber, como tantos otros no tomistas, no
lia sabido distinguir bien entre la fe y nuestra fe. Que haya
que asentir exclusive propter auctoritatem Dei, es verdad tra
tndose de la fe en s misma, esto es, de la fe de aquellos que
recibieron la revelacin inmediatamente de Dios; pero no es
verdad respecto de nuestra fe, esto es, la fe de los que reci
bimos la revelacin mediante la proposicin y explicacin de
la Iglesia. En est fe nuestra entran dos elementos: a) el ob
jeto revelado por solo Dios; b) su explicacin por la Iglesia
asistida' por Dios. En cuanto al objeto revelado, el motivo
formal es .exclusivamente Dios. Pero respecto a su explica
cin, entra, no como motivo .formal, pero s como condicin
integrante o indispensable del motivo formal, la definicin
de la Iglesia. Y como la definicin no es por nueva revela
cin, sino por asistencia, entra como instrumento de la Igle
sia l raci&cinio, como entran la historia y la crtica y todos"
los dems medios humanos necesarios para averiguar lo re
velado explcito para explicar lo implcito.
_ E l argumento de Kilber y de nuestro objetante prueba
apodcticamente que ninguna conclusin, aun la d dos re
veladas, puede ser de fe divina antes de la definicin de la
Iglesia; porque entonces el raciocinio huinano sera el que
explica y propone la conclusin, y, por tanto, asentiramos
con fe divina a una explicacin humana. Pero no prueba
nada cuando se trata de conclusiones implcitas, definidas
por la Iglesia, aun cuando la Iglesia haya necesitado de ra
ciocinio para desenvolverlas o explicarlas; "pues entonces el
.raciocinio no entra e nada ni para nuestro conocimiento
n i para nuestro asentimiento de la conclusin, la cual la co. nocemos por simple e inmediata definicin. Si entra el racio
cinio, no entra en nuestro acto, sino en la labor explicativa
de la Iglesia, y ah no entra como motivo formal, sino como
simple instrumento o condicin previa a la definicin ( 129134 y 115- 156). 3
05
503.

O b s e r v a c i n

d u o d cim a .

Deus non totam suam

C. i . LA OlMXlN TRADICIONAL

<0-1

scientiam de re illa revelt. vel manifestat, sed ea tantum

quae per trminos siynificantur
Respuesta.Esta segunda razn de Kilber no tiene ms
valor que la anterior. Dios no revela solamente lo que los
trminos significan explcitamente, sino tambin lo que sig
nifican implcitamente, esto es, lo que est implicado o in
cluido en el predicado de la proposicin revelada. Ese es el
virtual inclusivo o implcito.
El raciocinio explicativo, o analtico, o conceptual, que es
lo que llamamos raciocinio inclusivo, no tiene por objetoadicionar algn sentido o significado no implcito, sino expli
car o desarrollar lo que ya estaba implcito en la premisa
revelada, y solamente en la premisa revelada, como el rbol
desarrolla en ramas, flores y frutos la savia que ya tena den
tro de s.
La nica diferencia est en que el rbol, para hacer eso
necesita tomar material de fuera, mientras que nuestra in
teligencia, por disponer de un proceso que se llama analtico
o intelectual, y que es pura y exclusivamente intrnseco,
puede hacerlo sin mezcla, adicin ni cambio alguno, por sim
ple explicacin o evolucin de lo que ya exista objetiva y
verdaderamente implcito en el punto de partida (224L
En otra parte <96, 246) hemos ya citado los textos en
que Juan de Santo Toms y Gonet ensean expresamente
que la verdadera conclusin teolgica est ya por completo
contenida en sola la premisa de fe, y no lo est en manera
alguna en la premisa de razn. Aunque esto sea una verdad
tan clara para todo verdadero tomista, vamos a aadir el tes
timonio de dos tomistas modernos. Dicen as:
La conclusin, en effet, est seulement contenne dans le
principe de foi. et aucunement dans le principe de raison
naturelle 2I>.
Toutefoiset cettc remarque est cap talela conclusin
thologique nest pas con tenue virtuellement dans la mineur
philosophique elle lui est absolument extrinsque mais
dans la majeure rvle seule^ i.
Si eso es as, es evidente que la Iglesia, al definir como
de fe divina tales conclusiones, no aumenta objetivamente
el depsito revelado.
504. O b s e r v a c i n d c i m a t e r c i a . Quod si aliqua nullo
modo sunt rmmediate reveala. eque implicite eque explicite. Ecclesia nunquam ea proponit tamquam de fide 2l52.
Respuesta.Esas palabras de Juan de Santo Toms, que
nuestro objetante subraya, como si fuesen un grande arguO. c., p. 119.

2Cy R. T*. M artn. O. P.. Revuc Thomistc, julio-roslo 1 12, |>. 505.
sni A.
O.

i *f. P o u i.r-y ri
i \ . p. 12 1 .

t , O. T\. L 'v b ie t in teg ra l de

A poloytique, pp. 523-524.

&UA;.

/ . ----U.\A

Ut l i

A .NOVISIMA

bo

ment, tienen fuerza contra la tleinibilidacl del mediato no

inclusivo, o fsico-conexivo, el cual es *nullo modo immediatum, pues es mediato, tanto quoad se como quoad nos. Vero
no tienen fuerza alguna contra el mediato inclusivo, del cual
ni Juan de Santo Toms dice, ni ningn verdadero tomista
se atrever a decir, que sea nullo modo inimediat um: pues
aunque no sea inmediato quoad nos, es inmediato quoad
se (168). Quaelibet propositio cuius praedicatum includi
tur in ratione subiecti, est immeiala et per se nota, quantum
est de se
Tambin nuestro objetante repite varias veces que para
que una verdad sea conclusin propiamente dicha hace
falta que se deduzca del depsito revelado como efecto de
su causa; y que cuando solamente est contenida y se de
duce de esa manera no es definible de fe divina. Pero no pa
rece fijarse nuestro objetante, como no parecen haberse fija
do los Salmanticenses, en que eso de deducirse como efecto
de su causa puede tener dos sentidos esencialmente dis
tintos:
Primero, deducirse como efecto de su causa propiamente
dicha, que es lo que se llama causa natural, o real. o fsica.
Entonces es claro, y concedemos, que tal conclusin no es*
definible* de fe divina, y ni aun siquiera de fe eclesistica;
por la sencilla razn de que tal conclusin no es conclusin
inclusiva, o implcita, sino meramente conexiva: no es con
clusin rigurosamente teolgico-metafsica o absolutamente
necesaria, sino conclusin fsica y, en absoluto, contingente
o falible. Es la conclusin llamada del tipo cuarto.
Segundo, estar contenida en el depsito revelado y de
ducirse de l como efecto de su causa impropiamente dicha,,
cual es la llamada causa virtual o metafsica respecto a sus
efectos o la esencia ntegra o perfecta respecto a sus propie
dades. As estn contenidas en el depsito revelado, y as sededucen de l, todas las conclusiones rigurosamente teolgi
cas. Pero entonces, la conclusin no es puramente conexiva,,
sino tambin implcita o inclusiva. Es mediata quoad nos,
pero es inmediata quoad se. Por eso es definible de fe divina.
Esas son todas las conclusiones de los otros cinco tipos.
No se confundan, pues, estas dos cosas: a) ser conclusin
propiamente dicha: b) deducirse como efecto de la causa
propiamente dicha. Lo segundo no se requiere para lo pri
mero. La mayor parte de los que niegan la definibilirlad de
fe de la conclusin teolgica es porque entienden por eso la
conclusin deducida como efecto de su causa propiamentedicha. Pero sa es una falsa idea de la conclusin teolgi
ca (46, 53, 98, 300).
*-,6 S

D.

T hr t M

in

.*t n a f y t

1.

1, U -c t.

.>.

505. O b s e r v a c i n d c im o c u a r t a .Nam ad hc quod aliquid indirectead fidem pertineat,. requiritur qudam quod ex
o negato sequatur negatio principii fldei, sed insuper requiritur quod sit in se revelatum 204.
Respuesta.Se requiere que sea revelado,, pero no el que
sea revelado in se, sino que basta que sea revelado in alio,
y eso es lo que se llama virtual implcito, y eso se verifica
en toda conclusin teolgica inclusiva.
Esa implicitud no es creada por nestro raciocinio, pero
s descubierta, b explicada, o deducida por l raciocinio. Por
gu e la implicitud existe objetivamente y, por tanto, inde
pendientemente de nuestro raciocinio; por eso es verdadera
y objetiva implicitud, y eso basta, para deflnibilidad. Pero
como no puede nuestra inteligencia descubrirla o explicar. la sino: mediante raciocinio, por eso se, llama virtual o me
diata, esto es, mediata para nuestra inteligencia.
Lase d nuevo el texto citado de Cayetano (383) o de los
otros muchos tomistas que hemos aducido, y se ver que para
definibilidad no exigen sino implicitud, y para implicitud no
-exigen sino conexin necesaria; pues tratndose de conexin
teolgica y no fsica, es conexin de anlisis objetivo y, por
lo tanto, es conexin con implicitud. Para Santo Toms y
los tomistas, y para el noventa por ciento de los otros te.logos, lo mismo d identidad objetiva (con tal que sea evi
dentemente cognoscible sin nueva revelacin) que implici
tud, que definibilidad de fe.
. Si Molina y Kilber, y algunos telogos ms, opinan de
otra manera y hay quienes prefieren seguirlos, en su derecho estn, pues se trata de cuestiones libres, no definidas an
por la Iglesia. Pero nos. cuesta trabajo el comprender que
-haya tomistas para quienes lo realmente idntico no sea tam
bin objetivamente idntico; o para quienes l objetivamente
'idntico no sea objetivamente implcito; o para quienes lo ob
jetivamente implcito en lo revelado no sea implcitamente
revelado.
Se nos figura que esos telogos, como los antiguos concep
tualistas, se fijan ms en los enunciados y en los conceptos
subjetivos que en la realidad objetiva implicada en tles con
ceptos y enunciados, y olvidan que el trmino y la finalidad
del enunciado y del concepto, tanto en la ciencia como en la
revelacin o en la fe, no es el enunciado n i l concepto, sino
la realidad. Actus credentls non trmlnatur ad enuntiabe,
sed ad rem. N onenim formamus enunfiabilia, nlsl ut per ea
d rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ta in
fide 26b.
* O. e., p. 142.
51,5 '2-2, q. 1, a. 2, ad 2.

SBC. 7 . U1JA OBRA NOVSIMA

76T

506. O b s e r v a c i n d c im o q u in t a . Corollarium tertium:

Quaestio, quaenam conclusiones sint definibiles ut dogmata,.
non potest proprie determinari ex eo 'quod sunt connexa.cum aliquo in se revelato... (sed simul propter hoc quod
sunt expositiones vel expressiones determinatae doctrinaerevelatae): sola nimi connexio cum. aliquo revelato non reddit aliquam doctrinam definibilem ut obiectum dei 266.
. .Resptiesa.Concedido que la sola conexin no basta para
definibilidad. Por eso hace falta conexin con inclusin o im plicitud. Ese es el raciocinio conceptual o. analtico. Esa es la
virtualidad implcita.
Concedido tambin que las definiciones de la Iglesia, tantolas de fe divina como las infalibles (pues nunca las han se
parado los tomistas cuando se habla de doctrinas, aunquehan disputado cuando se habla de hechos dogmticos), noson sino explicacin de lo revelado. Por eso no admitimos
que sea definible la virtualidad no implcita, y exigimos que
sea virtualidad implcita, pues solamente lo implcito puedeser explicado.
Concedido, en fin, que toda definicin de la Iglesia no essino determinacin de lo ya revelado. Pero eso, y solamente
eso, es lo- qu hace la verdadera conclusin, cuando es con
clusin inclusiva: determinar, o desarrollar, o desenvolver,
o desentraar (pues todo eso equivale a lo mismo) el prin
cipio revelado.
A juicio nuestro, pierden el tiempo y se andan por la su
perficie, sin penetrar en el fondo, aquellos telogos, que acu
mulan textos de Santos Padres y de Santo Toms en que se
dice que las definiciones de fe de la Iglesia no hacen sinoexplicar y determinar el depsito revelado. Eso es induda
ble; pero esos trminos tienen en la lengua de los SantosPadres -y de Santo Toms no el sentido superficial y emp
rico que se les da con frecuencia entre el vulgo o entre los
casuistas, sino el sentido filosfico, orgnico, ontolgico, vi
tal que se les da en Filosofa y Teologa. En la lengua del Lirinense, como en. la lengua de Santo Toms, los nombres deexplicar odeterm inar tienen el sentido de desenvolver o des
arrollar lo que ya se encontraba implcito; pero con esa implicitud virtual con que se encuentran las ramas antes de bro
tar del tronco, los miembros antes de adquirir todo su des
arrollo, las conclusiones implcitas, pero verdaderas y propias
conclusiones, antes de ser deducidas de los principios. Pon
gamos solamente-un ejemplo del Lirinense y algunos deSanto Toms.
Oigamos al Lirinense: Imitetur animarum religio ratio*
nem corporum; quae licet annorum processu nmeros suo
. c.. p. 143.

evolvant ac explicent, eadem tamen, quae erant, perm116111 287. Ah tiene el lector el nombre de explicacin toma
do en el sntido de "desarrollo o evolucin de lo virtual im
plcito: Evolvant ac explicent".
Oigamos ahora a Santo Toms: "Cuius quidem naturalis
eognitionis est accipere principium. et terminum. Principium
-eius est in quadam confusa cognjtione omnium: prout scili-cet homini naturaliter inest cognitio universalium . principiorum, in; quibus, sicut in quibusdam seminibus, virtute.
praeexistunt omnia scibia quae ratione natural i cognosci
possunt. Sed huius eognitionis terminus est quando ea quae
virtute in ipsis principiis sunt, e x p l ic a n t u r in actum: sicut cum ex semine animalis, in quo virtute praeexistunt
omnia membra anhnalis, producitur animal, habens distincta et perfecta omnia membra, dicitur esse terminus generationis animalis... Et sicut nihil in corpore eius (scilicet, in
corpore Adam) erat non e x p l ic it u m in actu quod pertineat ad
perfectionem erporis ipsius, ita quidquid seminaliter vel
virtualiter erat in primis principiis rationis, totum erat e x p m c it u m
secundum perfectam cognitionem so. Ah tiene
de nuevo el lector bien' claramente expuesto por Santo To
ms mismo cul es el sentido de la palabra explicar. Es des-arrollar la virtualidad inclusiva. Ms claro no poda decirse.
Oigamos otro textito de Santo Toms: Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Del cognitionem
tradere...; ad huius doctrinae expositionem intendentes, tractabimus: primo de Deo, etc. 2o Ah tenemos de nuevo el
doctHnam exponer, como sinnimo de deducir conclusiones
propias. Aadamos, en fin, otro textito de Santo Toms sobre
*el sentido de la palabra determinar. Entre mil lugares que
-se pudieran citar, escogeremos uno en que se hable clara
mente de determinar o virtual. En el artculo sptimo de la
misma cuestin primera de la Suma Teolgica, tratando de
Utrum Deus sit subiectum huius scientiae", esto es, de la
Teologa en. cuanto ciencia, dice as: Ad secundum dicendum quod omna quae d e t e r m in a n t u r in Sacra Doctrina,
comprehenduntvir sub Do, non ut partes, vel specis, vel
accidenta, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum". (L. c
ad 2.) Ah est la palabra determinar aplicada no solamente
a las conclusiones impropias, sino tambin a las propias.
Omnia quae dtermlnantur.
Los que, pues, acumulan textos de Santos Padres1 y de
Santo Toms y de los grndes escolsticos en que dicen que
las definiciones de la Iglesia no son sino explicaciones o de
terminaciones dl depsito revelado, y de ah quieren dedu-267*
267 Commonitorium, . 22. *
2es

V critatp, q. 18 4. 4.

Sinim. Theol., p. 1.a, q. 2, prol. quaestionis.

.SEC. /. UNA OBRA NOVSIMA

f(S8

cir que no son definiciones de virtualidad implcita, ignoran

simplemente la lengua de la Teologa tradicional.
Al novicio tomistacomo dira Cayetanoque quiera
entender bien el pensamiento de Santo Toms, nos permi
tiremos darle dos consejos: Primero, que cuando lea esas
frases de explicar o determinar lo, fe, se fije en que Santo
Toms las aplica a toda definicin infalible de la Iglesia, lo
mismo a las d fe divina que a las que hoy da se llaman
<de fe eclesistica; pues Santo Toms jams ha hecho dis
tincin entre esas dos cosas, tratndose de definicin de doc
trinas. Segundo, que los nombres de explicar y de determi
nar. tienen ordinariamente en Santo Toms el sentido de
desarrollar o desenvolver la virtualidad implcita y, por
tanto,' las conclusiones propiamente dichas 27#.
Los artculos todos del Smbolo no son sino explicaciones
o determinaciones de los dos artculos generalsimos de la
fe; pero explicaciones o determinaciones tan profundas, que
no hay fuerza humana que pueda hacerlas, y por eso exigen
nueva revelacin, la cual se termin en Cristo y sus Aps
toles. Et haec explicdtio completa est per Christum... In
jrticulis determinatis (D. Thomas).
. En cambio, los dogmas no-artculos, o dogmas conclusio
nes, son tambin explicaciones o determinaciones, pero tan
(relativamente fciles, que basta la razn humana con sim
ple asistencia divina, sin nueva revelacin, para hacerias.
Et quantum ad hoc potest quotidie fides explicari et per270
270 Ita se habent in doctrina fidei articu li fidei, sicu t principia p e r se neta in
doctrina quae 'per naturalm rationem habetur (D. T homas, 2-2, q. 1, a. 7).
Potntia intcllectiva coiii sit coilativa, ex quibusdam in alia devenit: unde non se
habct aequaliter ad omnia intellgibilia cognoscenda; sed statim quaedam videt
it quae sunt per se nota, in quibus implicite continentur quaedam alia quae ntelligere non potest n i s i ^ r officinm ratienis, ea quae in principias implicite conndntur explicando (D e V e n t te , q, 11, a. 1, ad 12). Quando aliqua multa
virtute continentur. in uno, dicuntur esse in illo implicite, s ic u t conclusiones
sin principiis** (h c., q. 14, a. 11). Et hac fuit causa, quare necease fuit edere
:ptura sym bola, quae in nullo alio differunt, nisi quod in uno plenius explicantur,
qU(Le in alio continentur implicite (2-2, q. 1, a. 9). Cum quaerimus an SummuS Pontifex possit errar in rebus fidei definiendis, intelligimus in rebus fidei
definione' sua eXpltcandis. Id quod explicatur a nobis epcemplo. Si quis consulat
moralem philosophnm de aliqua dubitatione, et lile respondeat iuxta moralia prin
c ip ia , tune profecto philosophus ille potius explicat quod latebat, qam ipse est
ductor veritatis. A d Hbc etiam modum, quando Summps Pontifex deflnit liquid
-de fide tenendum, habet se ut explicantem latentem veritatem, non ut auctor vexitatis. Atqub hoc pacto intelligatur D. T homas in articulo quando ait quod
ynova editio symboli perthet ad auctoritatem Summi Pon tifiis, videlict quantum
;d novam explicationrm (BAftsz, 2-2, q. 1, a. 10). Quia Ecdesia nlhil bactenus
. fidelibus crederidum proposult aut defin vit, quod non contineretur in Sacris Litteris
;aut postolicis traditionibus expressum aut virtualiter cntentum, ita ut inde
*per evidentem consbqurntiam educeretur (BAft&z, 2-2, q. 1, a. 10), etc., etc.
Lea todo tomista sin prejuicios esos textos e infinitos otros que se podran citar,
. y ver claramente qu entiende Santo Toms y toda la antigua tradicin tomista
-por ex p lica r lo im plcito en el depsito de la fe.

ofetNiw: ^suujcioNt :-:/ v--:v -r.r'

1.

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- 1------------- *-------------U , u ~-

'

"

studium Sanctorum (los Concilios ecumnicos) magis ac masgis explicata est" (D. Thomas).
A cada golpe de cincel del escultor resulta na explica
cin o determinacin e,n el mrmol o facciones de la es
tatua: de cada pincelada del pintor surge una explicacin o
determinacin en las lneas o detalles del cuadro; cada nue
va rama es una explicacin o determinacin, del rbol; cada
conclusin inclusiva es una explicacin o determinacin de
'los principios de la ciencia. .
~
Anlogamente, cada definicin de la Iglesia, siempre que
$e trte de verdadera definicin y no de una mera redefi
nicin (171),-es tambin una nueva explicacin o determi
nacin, un nuevo desarrollo o evolucin, una nueva faceta
O un nuevo aspecto de ese depsito.-divino, pero depsito
viviente y fecundo, que Dios-confi a la custodia y explcacin de su esposa la Iglesia.
: No hay ms diferencia sino que en los tres primeros
. ejemplos citados, de cosas materiales, no se da explicacin
o determinacin alguna, sino aadiendo algo de fuera, 0 qui
tando algo de dentro; mientras que la inteligencia, cuando
es analtica o inclusiva, desarrolla sus principios, y la Igle
sia desarrolla su depsito, sin cambio alguno objetivo (224>.
La Iglesia es, pues, no solamente el guardin divino con
' misin de conservar fielmente el depsito en lo que ya tie
ne de explcito y de determinado, sino tambin el artfice
divino con misin de explicar o determinar, de pulir y cin
celar, de desarrollar y madurar, de perfeccionar y acabar
. lo que el depsito divino tiene de virtual o de informe* de
- implcito o de incoado. Excolatur, floreat, maturescat, proiiciat perficiatur... Si qua sunt illa antiquitus infrmala et
iftKoata, accuret et pollat: si qua iam firmata et definita,
' cstodiat 2*i. . . .
. ,
Ese es, a nuestro juicio, el sentido amplio, fecundo, vital,
'. filosfico que los trminos de explicar y determinar -tienen
en el Lirinerise, en Santo Toms y en todos ls grandes
Escolsticos cuando los aplican al depsito de la f e 72.
V 871. Iri&iNKNSE/n. 23. ;
"Eorum quae sunt fidei, quaedam sunt quae non sunt perfecte per Eccle?iam manifestata: sicut in primitiva Ecclesia nondum erat perfecte declaratum
aptid hoT-M-^r. :,ug I.i qui erar.t ex iudaeis convcrsi, non tene; s:;tu:
obser
vare; et sicut tempore Augustini nondum erat per Ecclesiam declaratum qud anrtna . esset ex traduce... Quaedam vero sunt ad fidem pertinentia iam per Ecclesianr
detrmiiiaid** (I).- T h Oms, In Epist. ad Romanos, c. 14, lect. 3). Sic ergo aliqui
doctores videntur idissensissc... :r. quiousdam ad fiaem pertlr.cntibus qpae nondum
efrit; per Ecclec:-. cterminata: postquam autem essent auctoritte ur.iverau
c&esiae determinata, si quis* tali ordinationi resistert haerctcus censeretiir
(D. T omas, 2-2, q. l l , a. 2, ad 3). "E t quia quaeda::i sunt quae in fide Ecclesiae
continentr implicite, sicit cncUisiones in princtpis, ideo in his. diversae opinio
nes sustinentur, qousque per Ecclesiam determinetur quod aliquid eorum contra
idetn Ecclesiae est, quia ex eo scquitnr aliquid contrarium fidei directc (D. T ho-

'

; w-SEC.

7 .

UNA OBRA NOVSIMA

771

Esas dos funciones, de. guardin y de artfice, que tiene

la Iglesia respecto al depsito revelado, y que el Concilio
Vaticano ha llamado funciones de conservar y de exponer
el depsito, estn ambas reconocidas y admirablemente ex
puestas por el Lirinense.
La funcin de guardin la describe el Lirinense as: Depositura, inquit Apostolus, custodi. Quid est depoBltum? Id
est, quod tib creditum- est, non a te inventum; quod accepisti, non quod excogitaste rem non ingen, sed doctrinae:
non usurpationis privatae, sed publicae traditionis: rem ad
te perductam, non a te prolatam: in qua non auctor esse de
bes, sed cusios: non institutor, sed sectator: non ducens,
sed sequens. Depositum, inquit, custodi: catholicae fidei talentum inviolatum illibatumque conserva. Quod tib creditum, hac penes te marieat, hoc a te tradatur. Aurum accepisti, aurum redde: nolo mihi pro aliis alia subiicias: nolo
pro auro, aut impudenter plumbum, aut fraudulehter aeramenta supponas. Nolo auri speciem: sed naturam plae.
Hasta aqu l oficio de guardin o custodio: l funcin de
conservar.
A continuacin entra el Lirinense a describir el oficio
de artfice o funcin de explicar o desarrollar el depsito,
y compara al doctor catlico, o sea a la Iglesia, con el ar
tfice Beseleel, de que nos habla la Sagrada Escritura378, y
se expresa as: O Timothee, o sacerdos, o tractator, o Doc
tor, si te diyinum munus idneum fecerit, ingenio, exercitation doctrinae, .esto spiritalis tabemacvM Beseleel, pretiosas divl dogmatis gemmas exculpe, fideliter coapta, ador
na sapienter, adiice splendorem, gratiam, venustatem... Per
te posteritas intellectum gratuletur, quod ante vetustas non
mas, 4 'Sent,, d. 13, q. 2, a. 1, ad 6|). u Explicare artculos fidei ,contingt duplciter...; alio modo quantum ad ea quae in -ipsis articulis continentur implicite,
quod quidem contingt dum, homo scit
quae ex articulis consequentur" (D*** T hom a s , 3 Sentt, d. 25, q. 2, a. 1, sol. 3). Qucmadmodum igitur articulus resurreclionis continebaturin tilo: Ego sunt Dens Abraham et Isaac, quod postea Christus
Domnus minus intelligentibus exposuit: ita nonnlla per Spirltum veritatis $x pKcuxt Ecclesiae quae in S. Litteris habentur obscura (Cano, De Locis, 3, 3).
**Colligit enim thologus ex prncipiis fidei conclusiones sitas; atqiie in prncipiis
ipsis implcitas per argumentatoncm naturac consentaneaip cxplicat (Cano, De
Locis, 8, 2). / U t saepe alias diximus, nec Concilla, nec Sedis Apostolicae Pon*
tifex. nec Sacrae Scripturae interpretes, novas revelationes fdelibus edunt, sed
quas ab Apostolis accepit Ecclesia. aut exprimunt aut interpretante, aut certe conequentio et connexa cqllignnt, adversa et repugnantia manifestar?* (Cano, De Lo
is, 12, 3). 14Et quantum ad hoc potest oxplicari et divid articulus fidei. (D. T ro a s , 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 2, ad 4). wEt quantum ad hoc potest quotidie fides
explican, et per studium sanctorm magis ac magia explcate est (D. T honas,
1: c.). "Respodeo dicendum artculos fidei respectu explicationum se hahere u t
principia generalia, non secus ac generales regulae agendorum respectu legum hu
ma narum; unde tam explicationes illae, quam constitutionea humanae, se habent
mt conclusiones ex suis gencralibus prncipiis deductae (Gravina, O. P., Catho
licae Praescriptones (Neapoli 1619], 1. 4, a. 5, p. 361).
Exod. 31, 2.
.

intellectum venerabatur... Quodcumque igitur in hac Ecclesi Del agricultura fide patrum satum est, hoc dem filiorum industria decet ut excolatur et observetur, hoc idem
floreat et maturescat, hoc idem proficiat et perficiatur. Fasest etenim ut prisca illa caelestis philosophiae dogmata
prcess temporis, excurentur, limentur, poliantur: sed ne
fas est ut commutentur, nefas ut detruncentur, ut mutilen.tur... Si qua sunt illa antiquitus informata et inchodta, accuret et poliat: $i qua iam confirmata et definita, custodit 2M.
;
Algunos historiadores de los dogmas .nos dan una mag
nfica idea de la primera funcin de guardin del depsitoque corresponde a la Jglesia; pero parecen negar, o al me
nos disimular, la otra funcin de artfice o de hortelano,.
qu tambin le corresponde. Esa idea de artfice, lejos deoponerse a la inmutabilidad dogmtica, la completa, mien
tras el artificio o cultivo se reduzca solamente a pasar de
uno in aliud secundum rationem, quod non est aliud secundum rem", esto es, a las conclusiones de distincin de razn
o conceptuales. Pues como dice muy bien Santo Toms: 7>iversitas rationis non variat aliquid ex parte rei
507. .O b s e r v a c i n d c i m o s e x t a . Ttaque, denique, Sanctus
Thomas, idem docet ac Concilium Vaticanum cum. dicit: Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est... ut, eo
assistente, traditam per Apostlos revelaUonem seu fidei depositum, snete custodirent et fideliter exponerent 27.
Respuesta.Ese texto del Vaticano no se refiere sola
mente a las definiciones de fe; sino a toda definicin infa
lible <d la Iglesia, y como las definiciones- infalibles se ex
tienden, segn tdos los telogos, al virtual o- conclusin

propiamente dicha, , de ese texto se sigue que por exponero explicar el deposito se entiende tambin desenvolver definir su virtualidad implcita , (248).. Tanto ms que-tododesenvolvimiento de virtualidad iraplfirit no. es sino expo
ner o explicar lo revelado (240) .
508. O b s e r v a c i n d c im q s p t im a . Wvfmiler tenendum est:-
omnis doctrina postmodum ut dogma fider definita est proprie et in s (formaliter) revelata 27T.
,
Respuestii.--Nuestro objetante vuelve de nuevo a unir;
y confundir, como si fuesen idnticas, la revelacin propia:
con la revelacin formal o in se, cmo si la revelacin in
alio p virtual no fuese tambin revelacin propia. Ahora-,
bien: es cierto y. firmiter tenendum que solamente la're
velacin propia -pu^de llegar a ser dogma de fe. Pero no es;
27i' C om m on,-hh; 22-23.
875 Sitmm. TheoL, p. 3.a q. 75, a. 7.
*7 O . c.. p .' 146.
? 77 O . c. p. 1 6 1 ,.

osu\*.

I.--- UINA OBttA NOVISIMA

773

cierto ni firmiter tenendum, sino por el contrario, libere

controvertitur, si la revelacin in alio o virtual puede o.
no llegar a ser dogma.
.
Tan lejos estn los telogos, tanto antiguos como moder
nos, de mirar como firmiter tenendum la no definlbilidad
del virtual, que cuando se trata de virtualidad inclusiva o
de conclusiones idntico-reales o metafsico-conexivas con el
depsito, la inmensa mayora dicn lo contrario. Si solamen
te es definible lo revelado formal, o tambin lo revelado vir
tual, es cuestin completamente libre, despus como antes
del Concilio Vaticano (330).
Afortunadamente, el autor viene a econocerlo as ex
presamente en la pg. 195, al -pie de la cual va inserta
la siguiente lacnica y expresiva nota: Conclusl est con
troversia. Acabramos!
509. O b s e r v a c i n d cim o cta v a . ta per propositionem
explicite et implicite revelatam una eademque res, imo idem
formaliter cognitum sub diversa ratione distincts conceptibus cognoscitur
Respuesta.Entendemos muy bien que una cosa, mate
rialmente la misma, pueda conocerse con conceptos formal
mente distintos.
Lo que no entendemos, y de eso precisamente se trata
en el progreso dogmtico, es que una cosa, formalmente la
misma, pueda expresarse con conceptos formalmente dis
tintos de ella, sin salir de lo formal. En habiendo concepto
formalmente distinto entre la conclusin y el principio, ya
hay distincin virtual y conclusin propiamente dicha, y
eso es precisamente lo que sucede en muchas de las defini
ciones dogmticas de la Iglesia, esto es, que son conceptual
mente distintas, aunque realmente idnticas, de la premi
sa, revelada tal como sta se encontraba en el dato primi
tivo.
.
As, por ejemplo, si supusiramos que ,en el dato re
velado no haba, referente a la transubstanciacin, otra fra
se que la de hoc est corpus meum, y que de ah sac la
Iglesia primitiva la transqbstanciacin, como la secaron
Santo Toms y el Concilio Tridentino, entonces ha habido
paso dl formal al virtual, aunque virtual implcito (2i;0).
Igualmente, si suponemos que, respecto al' sacramento
d l Penitencia, no haba ms frase n el dato primitivo
que la de Accipite Spiritum Sanctum, quorum remiseritis
pccata remittntur eis, et quorum retinueritis, retenta
sunt, y que de ah sac la Iglesia la necesidad d confesar
las circunstancias que mudan de especie, entonces ha habi
do pas de lo formal a lo virtual implcito ( 211 ) ,
** O. c p. t .7.

i.-;"

V ;-

^'.V

i De la misma manera, si suponemos que en el dato pri. mltivb no haba/ respecto a la Inmaculada, sino las frases
; de "Inliplcitis ponam..., de "Ave, gratia plena y de "Ma; ter Del, y que de ah sac la Iglesia la definicin de PO IX,
^entonces es paso del formal al virtual implcito (209, 312).
Y- as de otros muchos ejemplos.
lina cosa es pasar del conocimiento de una cosa cono
cida al conocimiento de otros conceptos formalmente idnticos icon lo ya .Conocido, y otra cosa-muy distinta el pasar
?i conocimiento de conceptos virtualmente distintos, aun
que realmente idnticos, del concepto primitivamente co
nocido.
Nuestro objetante parece fijarse que entre las proposi
ciones dogmticas posteriormente definidas por la Iglsia y
.vlas proposiciones del dato primitivo no hay nunca sino dis.thicibn de frmulas de razn raciocinante, pero no dis.tiftcin de conceptos de razn raciocinada o virtual.
Nosotros, en cambio, con toda la tradicin teolgica y con
'los hechos patentes de la . historia de los dogmas, creemos
que puede haber .y hay con frecuencia distincin virtual,
distincin d conclusin propiamente dicha, aunque conclu
sin analtica o inclusiva. "Quia Ecclesla nihil hactenus
fidelibus credendum proposult Vel definivit, quod non contineretur in sacris Litteris aut Apostolicls traditionibus expressum, aut virtualiter contentum, ita ut in d i per evidentem consequentidm educeretur
: 510. O b s e r v a c i n d c im o n o n a __ Para indicar que la reve
lacin m ediata \9 . virtual no basta para revelacin implcita,
nuestro objetant se expresa as:
Veritas scilict revelatur, aut immdiate aut medate.
Immediate vel forfnaliter dicitur aliquid revelatum quod in
se; ips revelatur vel; manifestatur, id est si veritas ut talis
per propositionem vl termino^ propositlonis manifestatur:
licui actualiter dico: thesaurus a te quaesitus est in
ili loco, AfeditfV el virtualiter dicitur- aliquid revelatum,
d tltd CSt rvla^*l> in s u is p iin e ip is v e lc a iis is , id est. Si',
pjrnif^tatur. llquod principium que mediante vel ex quo
proprla operatione' intellectuali veritas vel doctrina d qua
agitur, rnihi manlfesta fit, ut si reveletur res ex cuius cog& ine ad cognltionem alterlus doctrinae pervenire possum,
divo'cognoscendo effectum ex causa,; sive causam ex effct, sive propriettem ex essentl, sive essentiam ex propyieiat, sive alia simili va: ut si manifestarem alici vfrcgulam divinatoriam qul1 ' mediante thesaurum dbscondiium
m venire posset1^ .
** BAftw, In 2-2, <1- 1. a. 10.
''.O. o., p. 167;

----- w m
-

1;

\J O \A

--------------------"

CHUYISIMA .

------------- -----------------

W O *T
--------------------- ;----------------

. Respuesta.rn primer lugar, aunque uno no me diga .

expresamente dnde est escondido su tesoro, si me da, sin .
embargo, una varilla adivinatoria que marque infaliblemente,,
el. lugar donde st, con eso solo me lo revela implcitamen*
te, pues yo no tengo que hacer ms, para saberlo, sino apli
car la varilla.. Ahora bien: Dios no nos ha revelado expl
citamente e>\ tesoro de las conclusiones teolgicas o lo reve
lado mediato y virtual, pero nos ha dado la varilla infali
ble de la definicin de la Iglesia para encontrar ese tesoro.
Con slo aplir esa varilla queda conocido el tesoro. Es,
pues, revelado implcito. En realidad, el simple sentido co
mn dicta que h solamente revela el lugar del tesoro el
que. dice: el tesoro que buscas est en tal lugar, sino tam
bin el que dice: el tesoro que buscas est en aquel lugar
que te marcar esta varilla infalible que te doy. Y eso es
exactamente lo !qjue nos dijo Dios al darnos en la -autoridad
de lav Iglesia la varilla infalible para determinar o definir
lo revelado riiediato o virtual. Es, pues, de fe divina,-un
vez definido,- no porque lo marca la varilla de la Iglesia,
sino porque. Dios dijo que estaba donde la varilla lo nar-,
case. .
En segund lugar, al negar que sean reveladas implcita
mente las conclusiones en las cuales de la revelacin de la
propiedad se deduce la esencia, nuestro objetante se aparta,
sin advertirlo, d la doctrina de sus tan alabados Salman
ticenses, los cuales se expresan as: Hoc enim interest In
ter revelationem subiecti, et revelationem proprletatis, quod
revelatio expresas illius, non est necessario implcita lstius:
e contra vero, revelatio explcita proprietatis est formalte
implcita subieeti illius, eo quod revelatio expressa deflnlti
est implcita defltiitionis. Omnis autem proprietas definitur
essntialiter pr suum subiectum loco generis vel differntiae, ut irt lgica' dicitur s*% Ahora' bien: cmo autores
tan tomistas cmo los Salmanticenses han podido caer en'
una inconsecuencia tan manifiesta de negar, pr una parte;
que sear* xiplfyitarnente reveladas las ccncluiones tolr
glcas prbpYtte' dichas, y de afirmar, por otra parte, que
queda impUcitdmente revelada la esencia una vez revlada
la propiedad? s posible que un tomista no vea que de^
Ucir de la propiedad la esencia es conclusin propiamente
dtchd? Ah dtehbuestro objetante una prueba nueva d e l
confusin d lcis: Salmanticenses en esta cuestin de la de*
finibilidad del virtual revelado. Es uno de los efectos del
fornl confuso y del virtual puro de Surez.
En tercer lugar, Santo Toms ensea expresamente, qu
lo revelado, iedito o virtual es revelado implcito: ImplSalHaHticenses, De Pide, d.

1,

n.

149.

ctum proprie dicitur esse illud in quo quasi in uno multa

contincntur... Unde quando aliqua multa virtute continentur-iu aliquo uno, dicuntur esse in illo implcito, sicut con
clusiones in principio -s-. Nuestro objetante, para evadir
ese texto tan claro, no ha encontrado ms solucin que de
cir que Stus. Thomas trminos explicite et implicite
in sensn largiori accipit -8S. No se ha fijado nuestro obje
tante que sa es exactamente la misma solucin de Molina
cuando dijo: D. Thomas minus proprie loquutus est (169).
No se ha fijado tampoco que precisamente Santo Toms tu
vo cuidado de notar que habla del implcito en sentido pro
pio 3' riguroso: Implicitum proprie dicitur. No se ha fija
do, en fin, que, si hay que tomar en sentido lato esa palabra
implcito cuando Santo Toms dice que es implcito lo
mediato o virtual, lo mismo habr que tomarla cuando dice
que la Iglesia no puede definir como de fe divina sino lo
revelado implcito, con lo cual resulta igualmente que, se
gn Santo Toms, es definible de fe divina lo virtual. Cual
quiera interpretacin que se d a esas palabras de implci
to y de virtual empleadas por el Santo Doctor, siempre
hay que venir a parar a eso. con tal que se les d una in
terpretacin uniforme. El nico medio de evadir ese dilema
es el emplear el mtodo anticrtic y arbitrario de dar un
sentido a esas palabras en unos textos y otro sentido en
otros cuando se ti'ata de textos paralelos empleados por el
mismo autor, sobre la misma materia, en la misma cuestin
y, aun a veces, en el mismo artculo, como sucede en los
textos de Santo Toms relativos a lo revelado implcito.
En una palabra, volviendo al ejemplo del tesoro y de
la varilla. Para encontrar en el depsito revelado o dato pri
mitivo el tesoro de lo revelado virtual o mediato, podemos
emplear dos varillas. Primera, el raciocinio humano solo.
Como tal varilla no es infalible y, sobre todo, como Dios
no nos ha dicho que el tesoro estara donde lo marcase
esa varilla, lo que encontremos con ella no es ni puede ser
de fe divina, sino de asentimiento teolgico. Segunda, la
varilla de la definicin de la Iglesia. Como no solamente es
infalible esa varilla, sino que tambin Dios nos ha dicho
que lo era y que el tesoro estaba donde ella lo marcase, lo
que encontramos es de fe divina no precisamente porque
lo hemos encontrado nosotros o porque lo ha marcado la
varilla de la Iglesia, sino porque implcitamente lo haba
dicho Dios.
Por eso hemos dicho y repetido tantas veces en el curso
de esta obra que lo revelado virtual o conclusin teolgica,
por muy inclusivos que sean, no son de fe divina antes de
8'j
T homas, D c V critu U ', t|. 14, a. 11.
-*8 O. c., p. K>7. nota 2.

NA OLUIA NOVSIMA

t i i

la definicin de la Iglesia, pero lo son despus ele la defi

nicin.
511. Obsevacin vigsima.P. Marn-Sola... ni fallor,
do diversa confundit, scilicet distinctionem obiectivam mocli revelat-ionis, et distinctionem modi cognoscendi ex parte
riostra
Respuesta.Nosotros distinguimos sos dos modos, a sa
ber: a) inmediato o mediato ex parte revelat-ionis, que se
llama quoad se; b) inmediato o mediato ex parte cognitionis
nostrae, que se llama quoad nos. Pero lejos de confundir,
aadimos un tercer modo, y es: e) inmediato ex parte rei'elationis y mediato ex parte cognitionis nostrae.
Ese tercer modo es el que trabaj siempre Santo Toms
y la escuela tomista en distinguirlo bien de los dos pri
meros. Ese tercer modo es el que confundi Escoto y el que
lia dado origen a las opiniones extremadas de Vazqez y Mo
lina <169). Ese tercer modo es el que creemos que no ha
logrado comprender nuestro objetante. Y en ese tercerm o
do de revelacin consiste precisamente el progreso dogm
tico, pues es lo revelado inclusivo-virtual: inmediatamente
revelado quoad se, pero mediatamente revelado quoad nos.
De los dos elementosa saber: a) revelacin; b) expli
cacin y proposicin de la revelacin, ese revelado virtual
inclusivo tiene el primer elemento sin el segundo. No ne
cesita, pues, revelacin, pues ya la tiene; pero necesita
nueva explicacin y proposicin. En eso precisamente con
siste el progreso dogmtico: en explicar y proponer lo im
plcito virtual revelado.
Nuestro objetante repite tambin bajo varias formas en
su nueva obra las siguientes palabras que ya haba escrito
en La Ciencia Tomista: Ba vero quae a theologia ostenduntur, exponuntur, manifestantur, non sunt tantum conclusio
nes theologicae proprie dictae, sed primario et principaliter, imo secundum sensum Sti. Thomae, quasi regulariter,
ipsae veritates revelatae, quae scilicet explicantur expoituntur, manifestantur.,..Ex hoc S. Thomas sacram doctrinam
ncum S. Scriptura quasi identificat.
\
Tiene razn nuestro objetante en decir que la Teologa
se ocupa de exponer el sentido inmediato o formal de sus
principios; pero creemos que no la tiene en aadir que se
es su objeto primario o principal. Nuestros mayores de
la escuela tomista nos ensearon siempre otra cosa muy
distinta sobre la concepcin y naturaleza de la Sagrada Teo
loga. Oigmoslos:
Theologiae scholasticae proprium munus, quantum et
a maioribus accepirnus, et huius facultatis alnmni qnoti-

'Y

C.

7.

LA OPININ TRADICIONAL

trate de conclusiones todava no definidas (cuarto grad),

ora de conclusiones ya denidas como infalibles (tercer
grado), ora de conclusiones o principios-conclusiones ya de
finidos como dogmas de fe (segundo grado). El noventa por
ciento de los artculos verdaderamente demostrativos de la
Suma Teolgica de Santo Toms y de cualquier otro ver
dadero curso de teologa versan sobre alguno de esos tres
grados de conclusiones teolgicas propiamente dichas. Por
lo tanto, la funcin ordinaria, normal y propia de la teo
loga en cuanto ciencia no son los principios primeros, sino
sus conclusiones propiamente dichas -u0.
- l, Hay lies gneros de demostraciones esencialmente distintas: a) demostracin
natural o filosfica; b) demostracin apologtica; c) demostracin teolgica.
La primera tiene como medio formal de demostracin los principios de razn
natural; la segunda, los principios o motivos de credibilidad; la tercera, los prin~
cipios revelados o depsito revelado. Cuando se dice que las verdades absolutamente
sobrenaturales o misterios no pueden ser demostradosy se entiende de la demos
tracin natural, no de la apologtica o teolgica.
Una verdad puede estar contenida en los principios revelados o depsito reve
lado de tres maneras: a) explcitamente; b) implcitamente, pero con implicitud
somera o nominal; c) implcitamente, pero con implicitud conceptual o virtual. En
el primer caso no exige, para ser conocida, raciocinio alguno; en el segundo, exige
raciocinio impropio; en el tercero, exige raciocinio propiamente dicho, que es lo
que se llama propiamente demostracin teolgica.
Esta demostracin puede hacerla el telogo de dos maneras: primera, de una
manera externa u puramente positiva, aduciendo solamente autoridades do Papas,
Concilios, Santos Padres, etc., que lo dicen as; segunda, de una manera intrnse
ca y cientfica o magistral, aduciendo razones teolgicas, esto es, mostrando los
lazos internos o nervios vitales que unen a tal verdad con alguno de los centros
orgnicos del depsito revelado, llamados artculos de la fe, o, al menos, con alguna
de las verdades per se" y explcitamente reveladas, que es lo mismo que mostrar
cmo est tal verdad contenida en el dato primitivo y cmo sale de l. Esta es la
verdadera teologa escolstica.
De esas dos demostraciones, positiva y escolstica, la primera demuestra que tal
verdad es as, pero sin mostrar el porqu de tal verdad. La segunda, uo slomuestra que es asi, sino tambin por qu lo es. La primera muestra que as lo
entendi la Iglesia; la segunda maestra porqu la Iglesia lo entendi asi. "Quare
sic intellexit Ecclesia.
Estas dos clases ce demostraciones o disputaciones" teolgicas las describe ad
mirablemente Santo Toms en un artculo, del cual copiamos el prrafo, siguiente:
Quaedam enim disputatio ordinatur ad removendum dubitationem an ita sit: et
in tali disputatiouc theologica mxime utendum est anctoritatibus, quas recipiunt
illi cum quibus disputatur... Quaedam vero disputatio est magistralis in scholis,
non ad removendum errorem. sed ad instruenduni auditores ut inducautur ad intellectmn veriiatis quam intendit: et tune oportet rationibns inniti inveitigantibus
veritatis radicem, ct facientibus scire quemo do sit verum quod dicitur; alioquin si
uudis aiictoritatibus magister quaestionem determinet, certificabitur quidem intellectus quod ita est: sed nihxl scientiac vel intellectus adquiret, sed vacuas abscedet ( Quodlibetum 4. a. 18, Utrmn deterniinationes theologicae debeant fien auctoritate, vel ratione, ed. Vives, t. 15, pp. 444-445).
Ciertos cursos modernos de Teologa dan tanta parte a la teologa positiva, y
tan poca a la teologa escolstica o racional, que ms que cursos de verdadera
ciencia teolgica, parecen cursos de apologa, o de historia externa de los dogmas.
V decimos de historia externa, porque la verdadera historia "interna de los
dogmas no consiste precisamente en mostrar en qu fechas y lugares se desarroll
cada dogma, ni qu personas contribuyeron a su desarrollo, sino que consiste, prin
cipalmente, en mostrar cules son los lazos internos u orgnicos que unen a unos

SEC.

UXA OBHA NOVISIMA i1

783

Los que opinan lo contrario es, a nuestro juicio, porque

desconocen o restringen demasiado, con Molina, la verda
dera funcin dogmtica de la Iglesia. Se figuran a la Iglesia
como un simple aparato registrador: no registrador de la
conciencia social, como dice el modernismo, sino registra
dor del dato revelado. Se figuran que para que una cosa
sea formalmente de fe divina despus de la definicin te
na que serlo ya tambin antes de la definicin. Y como
nada puede ser principio de Teologa si no es de fe divina,
se figuran, en consecuencia, que para que una cosa pueda
pasar a ser principio de Teologa por definicin de la Igle
sia tena ya que ser principio antes de la definicin. Se
figuran, en una palabra, que la autoridad o definicin de
la Iglesia se reduce a hacer constar como verdad de fe o
como principio de Teologa lo que ya era de fe y ya era de
principio, pero no a convertir en verdad de fe o en principio
de Teologa lo que antes no era para nosotros sino conclu
sin teolgica propiamente dicha.
Parecen olvidar tales telogos que, en virtud de la auto
ridad divina de la Iglesia, la Sagrada Teologa tiene una
propiedad o peculiaridad de que carecen las otras ciencias,
y consiste en poder sus conclusiones ser convertidas en
principios a causa de poder llegar a ser conocido por auto
ridad divina lo mismo que antes no era conocido sino por
raciocinio teolgico (308): Et ideo hoc est peculiare in
theologia, quod ea quae aliquando sunt conclusiones, possunt fieri principia 201.Et ex his patet error Molinae op-*lo
dogmas con otros, y a todos con los artculos de la fe o dato primitivo, pues esos
lazos internos han sido y son las verdaderas causas formales o vitales de i desarro
llo de unos dogmas en otros.
En realidad, toda teologa verdaderamente escolstica o racional es. por su na
turaleza misma, una verdadera historia intenta de los dogmas; y por eso no existe
mejor historia interna de los dogmas, como no existe mejor curso de teologa, que
la siempre perenne Snmtna. de Santo Toms. Esa obra inmortal es. para* el que
sepa penetrarla, la verdadera anatoma y fisiologa del organismo de la verdad re
velada, cuyos cuatro grados de desarrollo constituyen el frondoso rbol de la doctrina
catlica.
Con la necesidad de defender el depsito revelado, primero contra el protestantis
mo, y luego contra el racionalismo y el naturalismo, los telogos catlicos comen
zaron a orientarse ms y ms cada da hacia la teologa positiva y apologtica. Con
ello comenzaron tambin a considerar a la Sagrada Teologa desde el punto de
vista extrnseco de la defensa del depsito revelado, ms bien que desde el punto
de vista intrnseco del desarrollo o explicacin del depsito. De all naci el que
fuese ganando terreno cada da la idea extrinsccista de la Sagrada Teologa, consi
derando a sus conclusiones como algo exterior al depsito revelado., no como algo
interior que est contenido en, y sale de. las entraas mismas del depsito (117,
245). De ah la concepcin natural y lgica de que la conclusin teolgica, sien
do algo exterior al dogma, es una verdadera adicin objetiva o substancial al de
psito revelado, y no puede, por tanto, ser definible. De ah el descrdito moderno
en que muchos tienen la idea de teologa racionativa o escolstica, y aun la idea
misma de tcolopia. Han perdido, a juicio nuestro, la idea tomista Ac la verdadera
teologa o conclusin teolgica.
2 5,1 J u a n

pe

S an to T o m s . I. c .

784'

C. 7. LA OPININ TRADICIONAL

positum asserentis 22. Nosotros no llegamos a calificar de

error esa opinin o novedad de Molina; pero s subscribimos
al mirandum est! que con tanta justicia como conocimien
to de la tradicin teolgica.le aplic el eximio Surez (84).
Cuando, pues, nuestro objetant dice y repite tantas ve
ces que la funcin principal y cuasi ordinaria de la Teolo
ga es el ocuparse de los principios y no de las conclusiones,
propiamente dichas, eso puede tener dos sentidos.
Si por principios entiende los principios "primeros, eso
equivaldra a matar la Sagrada Teologa, quitndola su
carcter de ciencia propiamente dicha 29s. Esq no sera doc
trina tomista, sino doctrina de Aureolo y de los nomina
listas.
Si entiende, en cambio, por principios los principios se
gundos o derivados, eso no es decir nada contra nosotros
ni contra la cuestin de que se trata; pues los principios
segundos y derivados son conclusiones teolgicas propia y
rigurosamente dichas, y no llegaron a ser conocidos ni de
finidos como principios por la Iglesia sino mediante la va
de propia y rigursa conclusin teolgica.
512. O b s e r v a c i n v ig s im o p r im e r a . P. Marn-Sola similiter tenet conceptum rvlationis vlrtualis a Suarezlo esse
vitiatum. Hic tamen, ni fallor, aequivocatio habetur quae fa*
cili distinctione solvitur. Etenim P. Marn-Sola conslderat
distinctionem realem proprietatum a suis assents: Surez
vero conslderat utfum in duabus propasitionibus aliquid
formaliter distinctum edoceatur" 2M.
Respuesta.De Surez y de Lugo hemos dicho y repe
timos dos cosas: primera, que afirman que todo lo realmente
idntico con el depsito revelado, aunque sea concptualmente distinto, es revelado formal confuso, y no solamente,
5#a N azario , 1. c.

sv* Acerca de las demostraciones teolgicas que versan sobre los primeros prin
cipios revelados o artculos de la fe, se expresa asi Bez:
"Brcviter dico nuil un esse inconveniens si dicamus etiam articulum fidei posse
dem on stran theologice, saltem a posterior*. U t, v. gr.: "Omnis homo qui resurgit
mortuus est: Qhristus restirrexit: ergo Chriatus mortuus est.M Verumtamen huiusrapdl deraonstrationes yd.qntur esse in tiles : quoniam nihil certitudinis aut claritatis conferunt concluqiqm* <B ez, I n 1 p., q. 1, a. 3).
Eiusmodi consequentiae in quibus unus articulus ex alio potest colligi, sunt
in tiles argumentationes, nisi fiant ad eos'qui negant unum principium et concedunt aliud (funcin de la Teologa en cuanto apologtica o sapiencial). Quare stmp liciter loqueado, tbeologia (en cuanto ciencia) non argumentatur ad sua princi
pia probando? CBAftsz. itid., a. 8, ad 4).
En realidad, deducir un primer principio de otro primer principio, o tambin
una verdad formalmente revelada de otra formalmente revelada, puede ser til
para organizar o defender el dato revelado, pero es intil para desarrollarlo. La
ciencia, en cuanto ciencia, no se ocupa de lo formal, sino de lo virtual. La princi
pal funcin, pues, de l Teologa no es ni puede ser el ocuparse de lo formalmen
te revelado, sino de To revelado virtualmente.
v ** L. c p. 172.

SBC.

7.NA

OBRA NOVSIMA

785

es definible de fe divina, sino que puede drsele asenti

miento de fe divina aun sin definicin. Segunda, que aflr* man. que solamente es virtual, propiamente dicho, lo real
mente distinto del depsito revelado.
Las pruebas de' estas dos afirmaciones nuestras puedeverlas el lector en otra parte (73). Que sa es la verdadera
mente de. Surez y Lugo lo confiesan todos los verdaderos;
discpulos de Lugo y Surez. Que eso es viciar el concepto
de revelacin virtual o conclusin teolgica debe confesarlotodo verdadero discpulo de Santo Toms.
Es cierto que Surez no ha expresado esa doctrina con
frases tan claras y terminantes como Lugo. Si por ellonuestro objetante prefiere cargar sobre Lugo cuanto nos
otros, con Lugo y Ripalda y con todos los suarezianos, he
mos atribuido a Surez, por nosotros puede hacerlo. Para
la cuestin que tratamos es de poca importancia el que seaSurez o el que sea Lugo el autor de esa doctrina o inno
vacin, en que se vicia el concepto tradicional y verdaderode revelacin virtual. Pero s es de suma importancia el ha
cer constar que Surez y Lugo, con todos los telogos an
teriores a Molina y con la mayora de los posteriores, afir
man contra nuestro objetante, como lo afirmamos nosotros,
que siempre que entre la conclusin teolgica y el princi
pio revelado de donde se deduce hay identidad real, por te
ner predicados slo conceptualmente distintos, hay tambin.
identidad de doctrina y, por tanto, deflnibilidad de fe divina*
Con eso basta y sobra para que haya verdadera evolucin
dogmtica por va de conclusin teolgica propiamente di
cha. Si a eso quiere llamarlo nuestro objetante conclusin
impropiamente dicha, es cuestin de nombres. Los tomistas
lo han llamado siempre, como lo es, conclusin propia y
rigurosa (27).
Como confirmacin de nuestra manera de interpretar a
Surez citarfmos tres suarecianos lustres. Dicen as:
De obiecto igitur conclusionis noto ex altera praemissa-.
revelata et altera lumine naturali scita, maior est difficultas.
Prima sententia est eiusmodi obiectum esse credibile per
fidem... Secunda sententia negat... Tertia sententia est me
dia, nempe obiectum talis conclusionis esse credibile per
fidem, quando r e a l it e r identificatur cum obiecto revelato:
secus vero si ab eo r e a l it e r distmctum et separabile sit...
It4 Lugo et Surez 2B.
Veniamus nunc ad illas conclusiones quae ex una re
velata, et altera evidenti, deduci possunt. De his prima sen
tentia affirmat universim esse de flde divina... Secunda sen
tentia universaliter negat... Tertia distinguit. Si enim pro*95 R ipalda ,, De Fide, d. 8, s. 3, n. 37,

7 S ti

C\ 7

,A OPINION TRADICIONAL

prietas deducta est methaphysica, hoc est, formliter tantum distincta ab obiecto revelato, tune ait posse credi fide
divina. Si vero sit r e a l i t e r distincta, negat. Ita Surez et
cardinalis De Lugo0200.
Si agatur de veritate quae implicite continetur in alia
explicite revelata, cum qua tamen est solum r e a l i t e r
non formliter idem, Ripalda, Wirceburgenses et alii tenent
illam non esse revelatam: contrarium tamen docent De Lugo
et Surez. Atque huic sententiae subscribendum videtur 2&L
Como ve nuestro objetante, nosotros no hemos atribuido
a Surez sino la misma doctrina que le atribuyen sus ms
ilustres y fervientes discpulos. Es ms: nuestro objetante
mismo viene a confesar indirectamente que Surez vici el
concepto de revelacin virtual. Hablando de la teora de
Surez sobre que la definicin del virtual por la Iglesia
equivale a una nueva revelacin, se expresa as nuestro
objetante:
Tamen doctrina (Suarezii) solido fundamento caret.
similiter doctrinam veterum Scholasticorum pervertit: praecipue tamen post Concilium Vaticanum vix teneri potest.
Certe super fundamentum huius doctrinae theoria de evolutione dogmatum vix aedificari potest 208.
Pues bien; si eso es as, como de verdad lo es, nuestro
objetante sabe que esa teora de Surez de que la defini
cin del virtual por la Iglesia equivale a una nueva reve
lacin naci precisamente de su otra teora de tomar por
virtual lo realmente distinto del formal, como lo hemos
mostrado en otra parte (78)
J3n fin, y aunque esto no haga falta, no estar de ms
el aadir que hasta el mismo Montaigne, tan alabado en
esta cuestin por nuestro objetante, interpreta como nos
otros a Surez. Oigmosle:
IUud continetur in alio identice, inquit Surez (d. 19, De
fide, s. 2 , n. 1 0 i , quod continetur in ipso tamquam i n r e omxxino eadem: sic in divinis intellectus et voluntas, iustitia et
misericordia, paternitas et natura sunt quid unum et idem
r e a l i t e r et identice 2>0.
Acuda ahora cualquier lector a ese lugar de Surez ci
tado por Montaigne, y ver que ese real o idntico es preci
samente lo que Surez llama formal confuso, y que nos
otros llamamos y llamaremos virtual implcito o inclusivo;
pues aunque sea formal o inmediato en s mismo, es me
diato o virtual para nosotros, como lo confiesa Surez en
2n,i
2M'
w

S. J., De F ide > 1. 3,

fe rirtu tib u s iufusis. n.

a u n o i . th -s .

M a z z !-:i . i . a .

O.

n. 145.

c . . i. 9 7 .

M c in t a ic .n k .

t. 1. i,. -1.132.

Pe censuis,

a. 2.

1;

M ig n e .

Theolofriac cursns completas,

SEC.

7. UNA

OBRA NOVSIMA

Itil

ese mismo lugar citado por Montaigne 3U0. Como los Salman
ticenses, no se han dado cuenta del verdadero significadolel formal confuso de Surez y de Lugo.
513. O b s e r v a c i n v ig sim o seg u n d a . P . Marn-Sola doctrinam de discursu proprio vel improprio impugnat... tamen distinctionem historicam nter syllogismum proprium
et improprium non attingit. Syllogismus enim improprius
non ideo dicitur explicativus ac si tantum significationem
terminorum revelationis aliis verbis exponat, sed simul in
quantum doctrinam revelatam conceptibus distinctis explicat" sol.
Respuesta.En primer lugar, el decidir que es racioci
nio propio o impropio no es cuestin de historia, sino de
lgica.
En segundo y principal lugar, no se trata, como ya diji
mos (509), de conceptos distintos entre s, pero idnticos
con la premisa revelada, sino de conceptos distintos de lapremisa revelada o dato primitivo. Si los nuevos conceptos
son virtualmente distintos de los conceptos de la premisa
revelada o dato revelado, el raciocinio es propio, y el pro
greso es de virtualidad propiamente dicha. Eso es elemen
tal en la doctrina tomista contra Escoto y Aurolo. Y deeso es precisamente de lo que se trata en la cuestin del pro
greso dogmtico.
Histricamente hablando, la primera y ms fundamen
tal divisin de la revelacin es en explcita e implcita. To
dos los grandes maestros del siglo xm la hacen, y admiten
que es definible de fe divina no solamente lo revelado ex
plcito, sino tambin todo lo revelado implcito.
La revelacin implcita puede subdividirse, y se subdivi
di posteriormente, en inmediata o formal y mediata o vir
tual, segn que la explicacin de la implicitud exija racio
cinio impropio o de conclusin nominal o exija raciocinio'
propio o de conclusin conceptual, pues el raciocinio de
distincin real es propio, pero no es explicativo de implici
tud, sino meramente conexivo. De ah naci la primera dfr
las tres divisiones de-la divina revelacin, que damos en el
prximo esquema, y que es la empleada por casi todos los.
telogos hasta el siglo xvn.
En vez de tomar como base la divisin en explcita e imsu Adverto ex dictis superis, duobus modis contingerc posse ut una i ropositio iu a lte r a r e v e la ta contineatur: uno modo tamquam i n r e omnino ea d etn cum
illa... Loquendo ergo primo modo de propositione medite revelata, vernm est propositionem lli contraria! esse hacrcticam, quia pvopositio sic revelata est sim pliciter de fufe, u t superius dixi d. 3. s. 11. a n. 5... Et vatio est qui.i licet illa
propositio quoad xos et secimdum nostrum niorlum concipiendi confu se, dicatur me
date rerelata; ta m en in s k cadit seu extenditur revelatio a<l ipsam immediate
( S u r e z , De Fide, d. 19, s. 2. n. 10).
O. c.. p. 185.

<>>

C. i LA OPININ TRADICION AL

plfcita, tomse posteriormente como base la divisin en in

mediata o formal y mediata o virtual, pero introduciendo,
con Surez y Lugo, entre lo mediato o virtual, un virtual no
implcito, como se ver en la segunda divisin.
En fin, Kilber y algunos otros que, siguiendo a Molina,
negaron que nada mediato o virtual pudiese ser implcito,
reservaron el nombre de implcito para slo lo inmediato o
formal, con lo cual result la tercera de las tres divisiones
que damos en el esquema siguiente:

A) exp lcita = (no necesita raciocinio).

B) implcita == (necesita un raciocinio

explicativo, que ex-plique lo que es
t /m-plicado en ella).......................

A) inmediata o formal

B) mediata o virtual

A) inmediata o formal

B) mediata o virtual o no-implc ita

a) = conclusin nominal:
a) inmediata o formal, j

P) mediata o virtual... j

b) = (raciocinio explicativo im propio).

a) = conclusin conceptual:
b) = (raciocinio explicativo propio).

a) explcita.

(5) i m p l c i t a ..............

a)

!
p)

i m p l c i t a ..............

a) = conclusin nom inal:

b) = (raciocinio explicativo impropio).

a) = conclusin conceptual:

| b) = (raciocinio explicativo propio).

a) = conclusin de distincin real:

no -im p lcita

__

| a) explcita.

I p)

i m p l c i t a ..............

(no tiene subdivisin).

b) = (raciocinio no-explicativo, sino pu

ramente oo-uexivo).

a) = conclusin nominal:

b) = (raciocinio explicativo impropio).

{ a) = toda conclusin, sea conceptual. sea

j
real.
( P) = (todo raciocinio propio).

790

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

De esas tres divisiones, la primera es perfecta, y expre

sa en el fondo y en la nomenclatura, a juicio nuestro, la
verdadera doctrina tomista.
La segunda divisin, aunque buena en gran parte, ya tie
ne un vicio gravsimo, y es el introducir como miembro de
la divisin de la revelacin un miembro que todos confiesan
que no es revelado. Ese miembro es el miembro cuarto, el
llamado mediato o virtual no implcito, que es el que Surez
introdujo como virtual propio o virtuale tantum (73). Pero
quitado ese miembro cuarto, los tres miembros primeros
coinciden perfectamente con los de la primera divisin.
Con slo fijarse en cualquiera de esas dos primeras divi
siones, se comprende en seguida por qu los antiguos te
logos, incluso Juan de Santo Toms, hablan, y con razn, de
verdadero revelado virtual implcito; pues se es uno de los
miembros fundamentales en que est dividida la revelacin
en ambas divisiones.
En cambio, la tercera divisin de Kilber es, a juicio nues
tro, antitomista en el fondo y en la nomenclatura. Toda ella
se funda en un divorcio completo entre implicitud. y virtua
lidad. En esa tercera divisin, el virtual implcito ha des
aparecido por completo, pues se comienza en ella por iden
tificar a priori lo mediato o virtual con lo no implcito.
Segn esa tercera divisin, nada virtual o mediato puede
ser implcito o inclusivo, y nada implcito o inclusivo puede
ser mediato o virtual. Se olvida en ella que, en todo dato o
conocimiento, sea natural o sea revelado, puede haber con
ceptos verdaderamente inclusivos o implcitos en s mismos,
y, sin embargo, ser mediatos o virtuales para nuestra razn
humana. Esa tercera divisin de Kilber es simplemente la
negacin radical del concepto de virtualidad implcita: es la
negacin de la clebre divisin de las proposiciones objeti
vas en per se notas quoad se y non per se notas quoad nos>
que marca la lnea divisoria entre el tomismo y el escotismo
en muchas cuestiones fundamentales de Filosofa y Teolo
ga. En esa divisin tercera de Kilber est fundada la obser
vacin de nuestro objetante 302.
,- En el mismo lugar pone tambin nuestro objetante el canon siguiente:
Una cadenique doctrina implicite revelata ex eadem revelatione explicite revelata a nobis cugnosci potest vcl per modum implicite vel per modum virtnaliter rcz>clati. Hal.es ex. gr. propositionem formalitcr revelatam: Deus homo factus est. In hac propositione implicite continetur quod Christus liabuit Corpus et
animam rationalem... Possum taten eamdem cognitionejn etiam per modum vrtnalitcr rcwlati deducere, scilicet ita: Revelatum est Deum factum esse bominem:
atqui ex cognitione mea philosophica honiinis scio, bominem constare -x corpore
et anima rationali: ergo Christus habuit animam rationalem. Ita refuto Apollinarismum per modum virtualiter revelati (1. c., pp. 186-187).
Respuesta.Nuestro objetante o acaba de distinguir bien entre formal y vtrtual. Esc raciocinio no es "per modum virtualiter revelati", sino per modum for
malitcr rcvelatC, y por eso, y solamente por eso, es raciocinio impropio o de pura

Secundo:

SE C .

7.U N A

OBRA

m u y is a iu a

51-1. O b s e r v a c i n v i g s i m o t e r c e r a . Alio in loco P. Marin

ela distinguit nter syltogismum proprium in quo mdium
deductionis est nova et ciistincta realitas, et syllogismum
proprium cuius mdium est tantum conceptus distinctus.
Attamen etiam in syllogismo improprio vel explicativo conceptus de alia re tamquam mdium intervenire potest, ut
patet in demonstratione exegetica. eque oportet conclusionem esse de re realiter distincta, si mdium deductionis est
res distincta 303.
Respuesta .Respecto a una proposicin cualquiera del
dato primitivo, v. gi\, una proposicin de la Biblia, puede
emplearse el raciocinio para dos fines esencialmente dife
rentes: a) para averiguar el sentido inmediato o formal de
los tnninos o de la frmula, cuando tal sentido no se cono
ce an. Tal sucede con frecuencia cuando los trminos son
raros, ambiguos, obscuros; o cuando el giro de la frase es
complicada, etc., etc. Podran ponerse ejemplos a millares.
De eso se ocupan la Hermenutica y la Exgesis, con todas
sus ramas auxiliares. Su fin no es deducir una frmula nue
va , sino meramente fijar el sentido de la frmula primitiva;
b) cuando ya se conoce el significado formal o inmediato
de los trminos o de la frmula escrituraria, puede emplear
se el raciocinio para deducir nuevas frmulas. Eso no perte
nece ya a la Hermenutica ni a la Exgesis, sino a la Teo
loga en cuanto ciencia (27, nota).
En el primer caso, en que no se trata de deducir frmu
la alguna nueva, sino exclusivamente de averiguar el sen
tido inmediato o formal de los trminos de la proposicin
primitiva, se puede emplear como medio cualquier cosa: un
diccionario, una gramtica, otro versculo u otro libro de la
Biblia; o un rabino barbudo, como lo hacan San Jernimo
y Cayetano. Cualquiera de esas cosas, u otras, o todas jun
tas, que se empleen, estaremos todava dentro del raciocinio
impropio; porque estamos todava dentro de la significacin
formal de los trminos, a pesar de que el diccionario y el
rabino sean cosas realmente distintas de la proposicin b
blica, sin que a nosotros se nos haya ocurrido hasta ahora
pensar ni decir lo contrario. A este primer caso se refiere
el texto que del sapientsimo cardenal Billot nos cita nuestro
objetante en la pgina ISO, y que dice as:
Hic notadum occurrit non esse confundendum id quod
forma. Los conceptos ce ser hombre' y constar de cuerpo y alma racional"
son conceptos formalmente idnticos. La menor del raciocinio t.s una identidad
formal, y no solamente real; y, por tanto, la conclusin est formalmente incluida
t n la mayor revelada. Todo eso no viene, pues, al caso, ya que estamos tratando
<le conclusiones Hrtualmvntc distintas, como lo son muchas de las definidas como
<le fe por la Iglesia.
*** O. c. pp. 1 8 7 -W .

792

C. 7. LA OPININ TRADICIONAL

expressis verbis in propositione aliqua significatur, cum eo

quod prima fronte ex sola lctione vel auditione propositionis percipitur. Potst enim esse quod verborum sensus nonnisi ex studiosissima inquisitione innotescat, et ideo multae
sunt veritates explicite revelatae quae tales non apparent,
nisi multis adhibitis argumentis: iis porro argumentis, dico,
quibus solum ostenditur qualis sit in determinato contextu
secundum hermeneuticae regulas suppositio, potestas et connexio terminorum" 804. Como se ve, el sabio cardenal habla
solamente de la demostracin o argumentacin que tiene por
objeto nico conocer el verdadero sentido formal de los tr
minos.
Hay muchos telogos que no distinguen bien la argumen
tacin exegtica, o la argumentacin apologtica, o la argu
mentacin de la Teologa como sapientia, de la argumenta*
cin de la Teologa como ciencia. Las primeras no dan ori
gen jams a nuevas frmulas o proposiciones; la ltima con
siste en deducir nuevas proposiciones. Y d esto precisamen
te es de lo que se trata en el problema del progreso dogm
tico. No vienen, pues, al caso, ni la Hermenutica, ni la Exgsis, ni la Apologtica, sino solamente la ciencia teolgica
De lo que se trata exclusivamente aqu es del segunda
caso, esto es, cuando, conocida ya la significacin formal o
inmediata de los trminos de la proposicin o frmula del
depsito primitivo, se quiere deducir por raciocinio otra pro
posicin o frmula. La Iglesia ha hecho y hace esto segun
do, pues no solamente ha definido como dogmas las frmu
las primitivas, sino tambin otras frmulas, que no son pri
mitivas, empleando para ello el raciocinio. De este segunda
caso, y .solamente de l, es del que se trata de saber cundo
, el raciocinio empleado es impropio y cundo propio.
La proposicin o frmula primitiva tiene dos trminos, y
hace falta un tercero, si ha de salir una frmula nueva.
Pues bien: hemos dicho, y repetimos de nuevo, que si ese
tercer trmino, necesario para que haya frmula nueva, e s
formalmente idntico con los dos trminos primitivos, el
raciocinio es impropio. Si es formalmente distinto, pero real
mente idntico, que- es lo que llamamos distincin virtual, et
raciocinio es propio,, pero propio de las ciencias superiores.
Si es realmente distinto, el raciocinio es tambin propio,
pero propio de las pobres e inferiores ciencias fsicas. Proprium naturalis scientiae(D. T homas). Esto es para nosotros
el abec de la doctrina tomista (27, 10$).
En cambio, para probar contra nosotros que caben rigu
rosas conclusiones teolgicas, aun dentro de la distincin 104
real entre ellas y los principios revelados de donde ,se dedu104 C abd . B il l o t , D e V ir tv tib u s in fu sts, p. 258.

SBC.

7. UNA

OBRA NOVSIMA

793

cen, nos tqjta nuestro objetante, como ejemplos, las conclu

siones de que "la personalidad humana se distingue realmen
te de la naturaleza, y de que los accidentes se distinguen
realmente de la substancia, las cuales se deducen, respec
tivamente, de los dogmas de la unin hipbsttica y de la
transubstanciacin, y son, sin embargo, dice nuestro obje
tante, realmente distintas de ellos mu.
No ha podido nuestro objetante elegir ejemplos menos
apropiados. La primera de esas conclusiones se deduce del
modo siguiente: En la unin hiposttica existe la natura^
leza humana realmente separada de la personalidad huma
na (premisa de fe ): es as que dos cosas realmente separa
bles son realmente distintas (menor de razrO; luego la per
sonalidad humana y la naturaleza humana son cosas real
mente distintas (conclusin teolgica). Ahora bien: o la
personalidad humana es cosa puramente negativa, como pien
sa Escoto, y entonces tal conclusin no es verdadera con
clusin teolgica, pues no concluye, y el ejemplo entonces no
viene al caso; o, por el contrario, es algo positivo, como
quieren los tomistas, y entonces es verdadera conclusin teo
lgica. Pero entonces es realmente idntica con el principio
revelado, pues separacin real y distincin real* son co
sas realmente idnticas, tratndose de dos cosas positivas.
La segunda va incluida en la primera. La menor d ese ra
ciocinio es, pues, una identidad real.
De la misma manera, la segunda de dichas conclusiones
se deduce del modo siguiente: En la Eucarista existen ac
cidentes realmente separados de la substancia (principio de
fe); es as que dos cosas realmente separables son realmen
te distintas (menor de razn); luego los accidentes se dis
tinguen realmente de la substancia (conclusin teolgica).
Ahora bien: o los accidentes eucarsticos son meras apa
riencias, como quieren los cartesianos y otros muchos, y
entonces tal conclusin no es verdadera conclusin, teolgi
ca y no viene al caso; o, por el contrario, los accidentes euca
rsticos son cosas objetivo-reales, y entonces el argumento
concluye. Pero enlonces, tal conclusin es realmente idn
tica con el principio revelado de donde se deduce; pues "se
paracin real y "distincin real, tratndose de cosas obje
tivo-reales, son cosas realmente idnticas. La segunda va .in
cluida en la primera. Fjese el lector en las menores o me
dios de ambos raciocinios, y ver que son menores inclusi
vas o de identidad real. .
Esto que le ha sucedido a nuestro objetante con esos dos
ejemplos, le suceder con todos cuantos ponga, con tal que
sean rigurosas conclusiones teolgico-metafsicasl El defecto
* O. c., pp. 200-201.

'- 7 9 4

G. 1. LA OPININ TRADICIONAL

de nuestro objetante, y de otros muchos modernos, est en

que toman por modelo de conclusiones las conclusiones dispu
tables sin fijarse en que tales conclusiones son disputables
porque se disputa si son verdaderas conclusiones, pues mu
chos toman la menor de razn en un sentido tal, que la con
clusin no concluye; pero entonces, como es claro, no viene al
caso, pues tratamos de conclusiones que concluyan.. Conclu
sin matemtica, o metafsica, o teolgica, que concluya, y
que, sin embargo, no est realmente incluida en el principio
de donde se deduce, es un contrasentido manifiesto para todo
tomista (103-109).
515. O bservacin v i g s i m o c u a r t a .Id vero quod tantum
in re revelata includitur vel cum ea identificatur, non proprie est revelatum nisi, scilicet, in principio vel causa... Identitas enim realis obiecti duarum doctrinarum vel cognitionum non efficit, eque ut una cognitione habita, habeatur
alia, eque ut manifestata vel revelata una cognitione, alia
sit manifestata vel revelata
Respuesta.Se llaman proposiciones realmente idnticas,
no precisamente las que versan sobre la misma realidad, esto
es, sobre el mismo sujeto real, como parece a veces enten
derlo nuestro objetante, pues sobre un mismo sujeto real pue
den versar proposiciones realmente distintas, y hasta com
pletamente disparadas, como Pedro es espaol y Pedro es
sacerdote.
Sino que se llaman proposiciones realmente idnticas las
que, teniendo el mismo sujeto, tienen, adems, predicado
realmente idntico, v. gr., el alma humana es espiritual y
el alma humana es inmortal. El sujeto es el mismo: el
alma humana: y los predicados, espiritual e inmortal,
son realmente idnticos. De estas proposiciones, que se lla
man conceptuales, es de las que tantas veces hemos afirmado
que, revelada explcitamente una de ellas, queda implcita
mente revelada, y es definible de fe !a otra, siempre que su
identidad real sea cognoscible con evidencia para nosotros
sin nueva revelacin.
En efecto: si no queremos caer en el nominalismo o con
ceptualismo subjetivo de Ockam y Aurolo, hay que conce
der que el valor de una proposicin no depende precisamen
te de las palabras, sino de su sentido objetivo. En las pro
posiciones, las palabras son lo material: el sentido es lo for
mal. Si dos proposiciones tienen, pues, predicados realmen
te idnticos, tienen tambin sentido realmente idntico.
Y como para definibilidad de fe, basta revelacin implcita,
y para implicitud basta tener el mismo sentido, in eodem
sensu, sguese que lo misrac* da predicados realmente idn
w O. c.. p. 206.

SEC\ 7 . UNA 01*KA NOVSIMA

ticos, que sentido realmente idntico, que implicitud de la

una en la otra, que definibilidad de fe.
Nuestro objetante, en efecto, no hace sino repetir que
para que una conclusin sea definible de fe divina, hace falta
que "expresse la misma doctrina. En primer lugar, no hace
falta que la exprese, sino que basta que la implique;
pues no solamente es definible lo explcito, sino tambin
lo implcito. En segundo y principal lugar, suponemos que
por la misma doctrina no entender las mismas palabras,
sino el mismo sentido: in eodem sensu. Ahora bien: cuan
do dos proposiciones tienen el mismo sujeto, toda su dife
rencia o identidad de sentido depende de la diferencia o iden
tidad de sus predicados. Si, pues, los predicados son real
mente idnticos, el sentido ser tambin realmente idntico,
y su doctrina ser tambin realmente idntica. Decir lo con
trario se nos figura que no es sino un nominalismo o con
ceptualismo disfrazado. A juicio nuestro, la opinin de Kilber es una derivacin del conceptualismo de Roscelin, en
que se atiende al enunciado ms bien que a la realidad sig
nificada. Santo Toms en esto, como en todas las cuestio
nes, es realista: Assensus credentis non terminatur ad enuntiabilcx sed ad rem.t., sicut in scientia} ita in fide 307.
No decimos, pues, que tales conclusiones son definibles,
porque hay conexin inclusiva, n porque hay realidad idn
tica, sino porque, habiendo conexin inclusiva o realidad
idntica, hay ipso facto identidad de sentido. La razn de
la definibilidad es sola y puramente su revelacin implcita;
la razn de su revelacin implcita es la identidad de sen
tido; la identidad real o el raciocinio analtico no son la ra
zn formal de su definibilidad, sino el medio o instrumento
por el que nosotros distinguimos si hay o no identidad de
sentido, y, por tanto, revelacin implcita, y, por lo mismo,
definibilidad de fe.
A juicio nuestro, Kilber y los pocos que en esto le siguen
han cado en un subjetivismo o conceptualismo lamentable
al tomar como criterio la intencin del que revela, para sa
ber lo que queda implcitamente revelado. El que una cosa
quede o no implcitamente revelada por mis palabras, no
depende precisamente de mi intencin o no intencin de re
velarla, sino del alcance objetivo o continencia real de lo
dicho por m.
Aunque yo no quiera revelar que tal hecho ha sucedido
en Madrid, si digo, sin embargo, que ha sucedido a tal lon
gitud y tal latitud geogrficas, que sean precisamente la lon
gitud y latitud de Madrid, la cosa ya est objetivamente re
velada, con slo que haya entre mis oyentes una persona
*n*

2 -2 .

c|. 1, a. 2. ad 2.

796

0 . 7 . LA OPININ TRADICIONAL

que entienda geografa y sepa sacar la cuenta de lo que

est ya implcitamente contenido en mis palabras.
Aunque yo no tenga intencin de revelar que los Apstoles
x
eran doce, si digo, sin embargo, que eran 4 + & 10 H------- r
2
la cosa ya ha quedado objetivamente revelada con tal que
haya entre mis oyentes alguien que sepa despejar esa in
cgnita, que sepa sacar la cuenta.
Aunque yo no quera revelar que Cristo tena ciencia y
virtud, si digo que era hombre perfectsimo, revelado queda
implcitamente, con tal que haya entre mis oyentes alguien
que sepa penetrar bien ese concepto de hombre perfect
simo.
Aunque yo no quiera revelar o descubrir si el alma hu
mana es o no inmortal, si digo que es espiritual, revelado y
dicho queda implcitamente, con tal que haya entre mis
oyentes quien sepa penetrar todo el contenido implcito del
concepto de espiritualidad.
Si no hay nadie entre mis oyentes que sepa geografa,
ni matemticas, ni fsica, ni metafsica, si no hay nadie que
sepa sacar la cuenta, esto es, penetrar o desenvolver o
despejar o explicar lo que est ya objetivamente contenido
en mi dicho, la cosa estar revelada o contenida o implcita
en s misma, pero no lo estar para mis oyentes sos.
Ahora bien; los oyentes a los cuales Dios dirigi la re
velacin catlica son los oyentes de todos los siglos, la hu
manidad entera, la razn humana*. Por eso, lo que est
objetivamente contenido en la revelacin catlica, pero cuya
explicacin o desarrollo no pueda hacerlo la razn humana,
sino que exige nueva revelacin, es revelado implcito quoad
se, pero no quoad nos. Lo que no solamente est impl
cito, sino que tambin puede ser explicado por la razn hu
mana, es no solamente implcito en s, sino tambin impl
cito para nosotros.
Lo que llamamos, pues, deducir respecto a la teologa, o
definir respecto a la Iglesia, no es sino sacar la cuentaS
i
Si un confesor, aunque no revele expresa o directamente el nombre* del pe
nitente que le confes un pecado grave, revela algo de lo cual pueda deducirse
con certeza o caerse en la cuenta de" quin es ese penitente, tal confesor ba
revelado implcita, pero real v verdaderamente, el secreto o sigilo sacramental. Eso
es lo que dice el sentido comn, y lo que ensean unnimemente los moralistas.
Por fanto, no solamente queda revelada una cosa dicindola directamente o tu s
misma (revelado formal = revelado tn se), sino tambin diciendo otra cosa (reve
lado virtual = revelado in alio) en la cual va envuelta, y de la cual los oyentes
pueden deducirla con certeza. Esto es lo que dice el sentido comn, y lo contrario
nos parecen sutilezas nominalistas o conceptualistas.
909 Homines revelationem (publicam seu catholicam) a Deo accipiunt, non soluin pro praesenti tempore, sed etiam ad instructionem omnium futMionitn
(D. T tiomas, Contra GeutfS, 3. 154).

SEC.

7.

UNA OBRA NOVSIMA

de lo dicho por Dios: despejar las incgnitas del depsito

revelado, desenvolver o desarrollar el contenido objeti
vo o implcito de la palabra divina; en una palabra, expli
car la revelacin. Si eso lo hace la razn humana sola, es
explicacin humana de la revelacin divina: es teologa,
no fe divina. Si lo hace la autoridad divina de la Iglesia,
pues tiene autoridad divina para todo lo que sea explicar
el depsito, es fe divina, dogma de fe.
Si para saber cundo una cosa queda revelada o no, se
hubiese de atender solamente a la intencin del que revela
y no al contenido real u objetivo del dato revelado, entonces
nadie podra revelar un secreto sin quererlo. Ahora bien; el
sentido comn y la lengua de todos los pueblos nos dicen
lo contrario, esto es, nos dicen que se puede revelar sin
querer.
Como el hombre, por ignorancia o inadvertencia, no ve
con frecuencia el alcance de todo lo que dice, con frecuen
cia revela ms o menos de lo que intenta revelar, o porque
su intencin no iba tan lejos como el contenido de sus pa
labras, o porque el contenido objetivo de sus palabras es
menor del que l intentaba revelar.
Como en Dicxs no cabe ignorancia ni inadvertencia, ja
ms el contenido o alcance de sus palabras puede ir ms
lejos que su intencin; pero tampoco su intencin puede ir
menos de lo que va el alcance o contenido real y objetivo
de sus palabras. Por eso, no solamente revela todo lo que
tiene intencin de revelar, sino que tambin tiene intencin
de revelar todo lo que revela, esto es, todo el contenido ob
jetivo de lo que dice. Quia qui dicit iininn (repetiremos una
vez ms con Santo Toms) quodammodo dicit multa; et
haec sunt quae praecedunt articulum et consequuntur
ad ipsum, et quantum ad lioc potest explican et divid articulus fidei... Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica , quae antea non reputabantur, propter hoc quod nunc
est magis manifestum quid ex eis sequatur... Et quantum
ad hoc potest quotidie fides explican, et per studium Sanetorum (los Padres de los Concilios Ecumnicos) magis ac
magis explicata est.
Aadamos a Santo Toms cuatro textitos interesantes de
Juan de Santo Toms, de Martnez del Prado, de Nazario y
de Valencia:
Nihilominus D. Thomas altius considerans propositionem per se notam, non solum loquutus est de ipsa secundum
formalem rationem propositionis ex parte conceptus vel
vocis significantis, sed etiam ex parte fundamenti quod habetur i n ipsa r e significata: quod enim aliqua propositio sit
demonstrabilis per aliquod mdium, vel ^pareat medio quo
demonstretur, et ita sit immediata et per sS^ota, non oritur

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

'7 9 8

ex ij)sa significatione terminorum, sed ex ipsa c o n n e x io n e

rerum
significatarum" 3-10.
Propositionem esse mediatam vel immediatam non oritur eque ex vocibus eque ex conceptibus formalibus, sed
ex o b ie c t iv a c o n n e x io n e praedicati cum subiecto 8U.
Tertio dico quod loqui de propositione quoad id quod
est principle in ipsa, scilicet quoad rem signicatam, non
est loqui de illa minus proprie (que es lo que dice Molina
y lo que dice Kilber y lo que dice con mucha frecuencia
nuestro objetante): cum praesertim tota notitia propositionis referenda omnino sit ad rem signicatam per proposi
tionem. Nam propositio, eque quoad trminos, eque quoad
conceptus, dicitur esse nota, sive secundum se sive nobis,
nisi ratione rei per conceptus significatae. Nom enim formantur conceptus et voces nisi propter rei notitiam habendam: res ergo est illa quae per se primo dicitur esse nota
vel secundum se vel nobis, modo superius explicato 3i2.
Oigamos ahora a Valencia: "Constat autem non semper
per conclusionem significari aliquid reipsa distinctum a significato praemissarum, ut patet in demonstrationibus methaphysicis, in quibus subiectum et passio non distinguuntur reipsa, et consequenter nec praemissarum et conclusionis significatum 813.
Ah tiene nuestro objetante cmo lo principal a que hay
que atender es a la realidad objetiva, y cmo en habiendo
la misma realidad, como la hay en toda conclusin teolgico-metafsica, hay tambin el mismo sentido: dem significa
tum. Lo dems no es, a juicio nuestro, sino conceptualis
mo puro, con perdn de Molina y d Kilber.
516. Observacin v i g s i m o q u i n t a . Ita revelata xmitote
Dei, non est revelata Trinitas Personarum, licet habeatur
rei identitas 314.
Respuesta.Aunque no nos extraa que esa objecin la
hayan puesto Ripalda y Kilber, nos extraa que la ponga
un autor tomista sin ver inmediatamente su flaco. Estamos
tratando de conclusiones que sean realmente conclusiones
u objetivamente contenidas, no solamente en s mismas, sino
tambin, a la vez, para nosotros, esto es, que pueda la ra
zn humana ver con evidencia su continencia objetiva o
identidad real, pues sin eso no hay para nosotros verdadera*
I. a S akcto T homa ,
P h i l o s L g i c a , p. 2.a, q. 24, a. 4 ; ed. V ivs, vol. 2. p. 676.
n M artnez del P rado , O. Pi. Q u a e s tio n e s lo p ic a e (C om pluti 1665), 1. 3, q. 6,
n. 12, p. 530.
I2 N a z a r i u s . O. P., / i S n m tn a m D. Thotnae, t. 1, q. 2, a. 1.
G rrgorius de V a len ta , S. I ., D e P i d e , d. 1, q. 1, punct. 2 , t. 3. p. 44
(IwpolstaM 1595").

O. c.. p. 206.

SEC,

. UNA OlittA

k u v is iiu a

conclusin. Ahora bien: la Trinidad est realmente identi ficada con la unidad de Dios y objetivamente contenida en
ella quoad se; pero no lo est quoad nos, pues no podemos
ver con evidencia tal identidad ni tal continencia sin nueva
revelacin. Tal ejemplo, pues, no viene al caso, pues no es
para nosotros verdadera conclusin teolgica. Oigamos a un
insigne comentarista de Santo Toms:
Respondeo dicendum quod obiectum totale fidei continetur virtualiter et implicite in Symbolo Apostolorum, sive
in articulis fidei quibus componitur dictum Symbolum, tamquam in principiis proximis et adaequatis: unde obiectum
fidei nunquam crevit quantum ad substantiam, sed tantum
quantum ad explicationem. Ita communiter theologi in praesenti...
Ad tertium dicendum quod obiectum totale fidei diversimode continetur in Symbolo Apostolorum et in sententia
illa Apostoli: Accedentem ad Deum etc. Nam in articulis
componentibus Symbolum continetur tamquam in princi
piis proximis et adaequatis: in veritatibus autem expressis
in sententia-Apostoli (quod Deus est et quod est remunerator) continetur tamquam in principiis universalissimis...
Est igitur differentia in modo continendi: nam Symbolum
continet proxime et adaequate omnia fidei mysteria. non
sohtm quoad se, sed etiam quoad nos... Illa autem Apostoli
sententia confinet quidem virtualiter et implicite omnia fi
dei mysteria quoad se, non autem quoad nos, quasi ex illa
per videntem consequentiam deveniamus in cognitionem
mysteriorum fidei. Non enim sequitur evidenter quoad nos..
Deus est: ergo est trinus, quamvis necessario sequatur
quoad se 315.
Entre parntesis, fjese el lector en que la Trinidad y
cualquier otro misterio revelado estaba ya contenido objetivamente quoad se en los dos principios generalsimos de
* la fe, aunque exiga para ser conocida nueva revelacin.
Por esc mismo dice tantas veces Santo Toms que, auii
durante todo el Antiguo Testamento, no hubo progreso de
substancia o de objetividad real, sino solamente #de expli
cacin, aunque por revelacin 31
En cambio, hoy apenas hay autor que no diga, confun
diendo toda la nomenclatura tradicional, que ei progreso en
el Antiguo Testamento no u slo de explicacin, sino subs
tancial u objetivo. Se dir que eso es cuestin de nomen
claturas. Es verdad. Pero se comienza por dar a los noms u P h il j im Us a
ni 1 6 5 3 ).
Q uaproptei*
m e n ta , non ta m en
tia m R A kk . 2 -2

S m a . T r i x i t a t k . D isp. th co l., De F id c, t. 3, pp. 3 2 -3 3 ( L u g d u -

e tia m ips? C h ris ta s D o m in a s, q u a in v is in s tit u e r it n o v a s a c r a in s tit u it a u t fe c it n o v n m fid e i a rtie u iu m q u a n tu m ad s u b s ta n q. l . a.

 SOO

LA OPININ TRADICIONAL

bres otro sentido del que les dan Santo Toms y los gran
des telogos de los siglos xm y xvi y, claro est!, se acaba
.por no entender la lengua de esos grandes telogos, o por
entenderlos en otro sentido del que tienen.
517. O b s e r v a c i n v ig sim o se x t a .Similiter revelata unitate Dei, non est revelatum liberum Dei arbitrium, licet li
bertas Dei ex notione Dei deduci possit et quoad rem sit
dem cum ea :i]T.
Respuesta.Sera curioso el saber por qu, entre tantos
atributos como hay en Dios, nuestro objetante ha elegido
como ejemplo el atributo de la libertad divina. Lo ha es
cogido, sin duda (como nos escriba expresamente otro te
logo que nos pona la misma objecin), por la gran dificul
tad u obscuridad que para la razn humana ofrece la de
mostracin de ese atributo divino, a causa de su aparente in
compatibilidad con el atributo de la inmutabilidad. Y no
se fijan estos telogos en que, en la medida en que esa
conclusin sea obscura para nosotros, en la misma medida
no es conclusin rigurosa; pues la conclusin, se define: lo
deducido de una manera evidentemente cierta.
As, pues, nuestra respuesta es muy sencilla. O tal con
clusin puede la razn humana deducira con evidencia y
certeza absoluta, o no. Si no puede, no es para nosotros
conclusin rigurosa, y entonces el ejemplo no viene al caso.
Si puede, concedemos que, revelada la existencia de Dios,
queda implcitamente revelada, aunque con implicitd vir
tual, la libertad divina.
Porque, dganos nuestro objetante: Podra la Iglesia,
con sola la revelacin de la existencia de Dios, definir como
verdad infalible la libertad divina, o no? Si no poda, esa
conclusin no es verdadera conclusin teolgica, y el ejem
plo de nuevo no viene al caso. Si poda, djese nuestro ob
jetante de ese y otros ejemplos obscuros, y pnganos un
solo ejemplo de conclusin teolgica, ya definida infalible
mente por la Iglesia, y que no pueda ser definida como de
fe divina. Seguramente que no lo pondr. Pues bien; si en
tre todas las conclusiones ya definidas infaliblemente no en
cuentra nuestro objetante ningn ejemplo que no sea tam
bin definible de fe divina, sguese que toda verdadera con
clusin es definible de fe divina, pues todas son definibles
infaliblemente.
Cuando se trata de averiguar si a toda verdadera con
clusin teolgica conviene o no el carcter de definible de
fe divina, es un mtodo poco cientfico el echar mano de
-ejemplos obscuros, dirigidos a herir la imaginacin ms bien
que a ilustrar la inteligencia. Cuando en las ciencias se
'5 O. c., i>. 206.

trata de averiguar los caracteres esenciales de un tipo, por

ejemplo, los caracteres del ser viviente, no se escoge como
modelo un ejemplar dudoso, del que se dude si es viviente
o si es inanimado, sino un ejemplar del que no quepa duda
que es viviente. En ese y en todos los ejemplares claros
e indubitables de vivientes es donde se estudian los carac
teres esenciales de la vida. Un vez estudiados, se aplican
incondicionalmente dichos caracteres a todo viviente; y si
hay algn ejemplar del que se dude si es viviente o es
mineral inanimado, se le aplican condicionalmente. Tendrn
esas caracteres si verdaderamente es viviente; no los ten
dr si no lo es.
Ahora bien: las conclusiones dudosas o disputables no
son claramente conclusiones, pues lo mismo es dudar o
' disputar de su verdad que dudar o disputar de si son con
clusiones. Como ejemplos, pues, de rigurosas conclusiones
teolgicas deben ponerse aquellas que son admitidas como
ciertas por todos los telogos, no las obscuras, dudosas o
disputables.
Es ms; como aun los telogos todos de una poca de
terminada pueden engaarse, lo cientfico en esta materia,
para averiguar si la verdadera conclusin teolgica es defi
nible como de fe o no, es el fijarse en las conclusiones ya
definidas como infalibles por la Iglesia, y en las cuales no
cabe engao. Si todas las ya definidas como infalibles pue
den ser definidas como de fe, entonces toda conclusin ver
daderamente teolgica puede serlo. Pues bien; suplicamos
de nuevo a nuestro objetante que, dejndose de ejemplos
obscuros o dudosos, nos presente un solo ejemplo de conclu
sin, ya definida como infalible, y que no pueda ser definida
como de fe. Ese es el mtodo verdaderamente cientfico y
seguro.
Esto bastaba y sobraba para responder al ejemplo que se
nos objeta; pero, para mayor abundancia, vamos a exami
narlo en s mismo. Supongamos que un filsofo dice lo si
guiente: Dios no es libre", o no es omnipotente, o no
tiene providencia alguna del mundo. Preguntamos nosotros
ahora: Ese filsofo ha dicho o no ha dicho implcitamente
con eso solo que no hay Dios? No preguntamos si ha tenido
intencin de decirlo, sino si lo ha dicho.
Nuestro objetante, si es lgico consigo mismo, debe res
ponder que no; debe responder que eso se sigue del dicho,
pero que no est dicho. Pues bien; nosotros afirmamos con
Santo Toms que, haya tenido o no intencin de decirlo,
implcitamente, pero realmente, lo ha dicho. Oigamos a
'Santo Toms: Tune dicit aliquis quod non est Deus, quando
cogitat quod non est omnipotens, et quod non habet cu-

802

.'

C.

7 . LA

OPINION TRADICIONAL '

ram rerum humanorum sis. si, pues, el que niega la libertad de Dios o su omnipotencia dice con eso que no existe
Dios, el que afirma o revel la existencia de Dios revela o
dice implcitamente su libertad, su omnipotencia, b cual
quier otro atributo divino que sea evidentemente cognos
cible por la razn humana sin nueva revelacin.
Comprese ahora ese texto de Santo Toms con aquel
otro del mismo Santo que nosotros hemos ya tantas veces
citado, y que dice as: Qula qui dicit unum, quodammodo
dieU multa: et haec su ntq ae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum. Et quantum ad hoc potest explicari
et dividi articulus fidei. Comprense esos dos textos, repe
timos, y se ver de nuevo cmo por consecuencias entiende
Santo Toms las verdaderas y propias consecuencias, pues
los atributos de :1a omnipotencia, de la providencia o de la
libertad divinas son conclusiones, propiamente dichas, de
la esencia de Dios.
Todo, pues, lo verdaderamente consecuencial del depsi
to rebelado, con tal que sean consecuencias, sin las cuales
no pueda en absoluto salvarse la verdad ,del depsito reve
lado, y que nosotros podamos deducirlas con evidencia sin
nueva revelacin, est implcitamente revelado o dicho. por
Dios. Pero por lo mismo que es implcito no est an ex
plicado ni propuesto por Dios y, por tanto, no es an for
malmente de fe. Si esa explicacin y proposicin la hace la
razn humana, es. ciencia humana: Teologa. Si la hace la
autoridad divina e la Iglesia, es fe divina.
Por eso hemos dicho y repetimos que las claves del pro
greso dogmtico no es una sola, sino que son dos: a) l
virtualidad verdaderamente implcita del depsito revelado;
b) la autoridaddivina o definicin de la Iglesia. Sin lo
primero, el progreso no sera de evolucin homognea o
quoad explicationm, sino de transformismo o quoad substantiam. Sin lo segundo, el progreso sera teolgico, pero
no dogmtico (117, 156).
Como una mueva aunque innecesaria confirmacin de
cun amplia es. para Santo Toms la continencia verdade
ramente implcita de la Sagrada Escritura, baste decir que,
segn Santo Toms, en la frase de el Espritu Santo pro
cede del Padre ya est implcita y verdaderamente con
tenida esta otra:- El Espritu Santo procede del Hijo. Es
ms: segn Saftt Toms, aun en la frase de "el Espritu
Santo procede 'd. slo l Padre, est ya verdaderamente
.contenida -la frS de que el Espritu Santo procede tam
bin d Hijo*\ ;L razn de eso es la identidad real exigida
porel misterio de la Trinidad en todo lo que no haya opo
18 l n Psalm um 13, <d. V ives, t. 18, p. 290-

SEC. 7.-^- u n a OBRA NOVSIMA

803;

sicin relativa, cual no la hay entre el Padre y el Hijo en

eso de ser principio del Espritu Santo. Oigamos a Santo
Toms:
Quia igitur in tempore antiquorum Conciliorum nondum
exortus fuerat error dicentium Spiritum Sanctum non
proceder a Filio, non fuit necessarium quod hoc explictte
poneretur... Continebatur tomen implicite in hoc ipso quod
dicebatur Spiritus Sanctus a Patre proceder . Sic igitur. cum dicitur quod Spiritus Sanctus a Patre procedit,
etiamsi adderetur quod o solo Patre procedit, non exeluderetur inde Filius: quia quantum ad hoc quod est esse prin>cipium Spiritus Sancti, non opponuntur Pater et Filius
ec potest esse quod omnia explicite in illo Symbolo con*
tineantur, in quo de descensu ad inferos nulla mentio flt.
Processio autem Spiritus Sancti (a Filio) continetur ibi
implicite, i n q u a n t u m ibi continetur distinctio personarum
quae aliter esse non potest, ut dictum est. Sed efuaerunt
Graeci quomodo fuerunt Latini asi hoc (scilicet, Filio que)
addere. Ad quod dicendum quod necessitas fuit, sicut eorum
error ostendit, et auctoritas Roinanae Ecclesiae synodum
congregando in qua exprimeretur aliquid quod implicite in
articulis fidei continebatur wi.
As, pues, la verdad dogmtica de que el Espritu Santo
procede del Hijo estaba ya formalmente revelada en las
palbras (quia de meo accipiet) y otras semejantes 22. Pero
aunque no hubiese estado contenida formalmente en esas,
palabras, lo estara virtualmente, pero implcita y verda
deramente en las solas palabras de el Espritu Santo pro
cede del Padre, y eso slo bastara, segn Santo Toms, para
que la Iglesia pudiese definir como de fe que proceda tam
bin del Hijo.
Si, pues, la frase el Espritu Santo procede del Padre
contiene implcitamente la frase de el Espritu Santo pro
cede del Hijo, por la misma razn, y aun quiz mayor, la
frase de Dios es el ser por esencia, u otra semejante, con
tiene implcitamente la frase de Dios es libre. Medite en
ello todo tomista, y ver que la razn es la misma. Es la
continencia objetiva para nosotros, y no slamente en s
niisma, de la una en la otra; el no poder salvarse ni des
truirse la una sin la otra; el ser la una de intellectu de la
otra. Esa es la verdadera Teologa impldto-virtual; sa es
la raz de la definibidad de fe divina de toda rigurosa con
clusin teolgica.
r Confirmacin.En otra parte (249) hemos citado ya un

219 ftm m . TheoL, p. 1.a , q. 36, a . 2, a d 2.

929 Ib id ., a d 1-.
921 D . T hom as , 1 S e n t d. 11, e x p o sitio te x tu s .

922 Ibid.

801

C\ 7 . LA OPININ TRADICIONAL

texto interesante del sabio P. Garrigou-Lagrange, en que

se.confiesa que en el concepto de Dios o de cualquiera de
sus atributos estn implcitamente contenidos los conceptos
de todos los otros atributos. Citemos otro texto de. un te
logo no menos ilustre de la Compaa de Jess, el profundo
y claro P. De la Taille. Despus de haber dicho que los
conceptos de animalidad y racionalidad son extrnsecos el
uno al otro y que el primero no incluye al segundo, mien
tras que el segundo es una verdadera adicin objetiva sobre
el primero, aade lo siguiente: En Dieu rien de tel: rien
de tel dans aucun attribuit divin: aucun nest extrieur a
lautre. Je puis, il est vrai, concevoir une perfection divine,
sans faire attention quelle enveloppe les autres: mais les
autres y sont, et je rai qu' explorer ce que je tiens pour y
trouver toat le reste. R e n x e s ' y a j o u t e d o n o
Si, pues,
eso es verdad, como lo es, todo telogo que no se deje cegar
por ideas preconcebidas debe confesar que, revelada o defi
nida la existencia de Dios o alguno de sus atributos, quedan
implcitamente revelados y son definibles de fe divina todos
los otros atributos, con tal que sean evidentemente cognos
cibles para nosotros sin nueva revelacin.
Aadamos adems unos textos interesantes de Billuart,
de Oviedo y de Marn:
Praescientia, bonitas, iustitia et alia attributa non sunt
substantia Dei in sensu virtuali et explcito seu secundum
terminorum significationem: secus in sensu r e a l i formali.
Est enim eadem omnino r e s diversis nominibus significata et diversis conceptibus inadaequatis apprehensu. quorum
unus alium non explicat, quamvis i m p l i c i t ;- 4 .
In Deo idem est esse Deum, et habere attributum iustitiae; ac proinde revelatio quae d i c i t esse Deum, d i c i t esse
iustum, respectu illius qui adaequate penetret quid ix r e
importet significatum per hoc .nomen Deus a~r\
Insistes: Deus revelans omnipotentiam, solum revelat
quod haec vox significat apud audientes, quia significado
vocis debet esse communis loquenti et audienti. Sed haec
vox omnipotentia solum significat omnipotentiam, ut
distinctam ad immensitate et ab aliis attributis: ergo.
Respondeo, concessa maiore distinguendo minoren!: Solum
significat formaliter omnipotentiam, concedo minorem: r e a l it e r ,
neg minorem. Et ideo audiens solum format con*
ceptuni de omnipotentia formaliter: format tomen r e a i . i t e r
323 M . k i-A T a ii . l k . Recherches tles Sciences KclKcusesM ienero-febrero le
1 9 2 2 ) , p. 11.
a-*'1 B i i .i . v a r t . ) c P eo P i t o , ti. 2 , a. 2, 4 ; s o lv u n tu r o biectioncs.
1'r an <isctrs iik O viroo. I )c P i d \ \ controversia 4, n. 107 (J.m'fluni 1651).

conceptum de immensitate; quia ille conceptus kealiter

immensitate n\, ctsi non formaliter
Todo esto haba sido ya dicho de una manera real por
Santo Toms en el texto siguiente: Actus credentis non
terminatur ad enuntiabile , sed ad k e m . . . sicut in scientia,
ita et in fide
En una palabra: la distincin entre los conceptos dog
mticos primitivos, explicados por los Apstoles, y los nue
vos conceptos dogmticos consecuenciales, explicados y de
finidos por la Iglesia, es exactamente la misma que la dis
tincin entre la esencia divina y sus atributos, o entre los
divinos atributos entre s. No solamente no es distincin
real, sino que tampoco es distincin virtual mayor, cual es
la que existe entre conceptos, que son extrnsecos el uno al
otro, y que los escolsticos llaman per modum excludentis
et exclusi; por ejemplo, los conceptos de animalidad y ra
cionalidad. Es sola y exclusivamente distincin virtual me
nor, cual es la que existe entre conceptos mutuamente im
plcitos o intrnsecos, y que los escolsticos llaman per m o
dum includentis et inclusi; por ejemplo, los conceptos de
inmutabilidad absoluta y eternidad
Por eso hemos dicho tantas veces, y repetimos de nuevo,
que el desarrollo o evolucin del dogma mediante las de
finiciones de la Iglesia nos da conceptos nuevos o distintos
de los conceptos primitivos, pero no completa o adecuada
mente nuevos, sino parcial o inadecuadamente nuevos; no
nuevos simplieiter. sino nuevos secundum quid; no nuevos
en cuanto a la substancia, pero s nuevos en cuanto a la
explicacin. Por ser conceptos nuevos , son conclusiones pro-

a i f ik m a t

320 Loaxxks M a r n , S- 1-, T h eo lo f/ia s p e e u la tiv u tV eu etiis 1 7 6 4 ):

v in a , U. 9. pp. 3 /4 -3 7 5 .

Pe

F id c d i

a:*; 2 - 2 . i|. I. a. 2 ;nl 2 .

ni-* *Di.sthictiu rationis ratioeinatae est d p lex : m a ta r et m in a r .
.\ta io r licitar illa quae d istiiig u it in ubievto farm alitates seu conceptus c|uae in viccm non s e in e /n d u n t, v. gr., rationalitas et anim alitas in honiine.
M in a r vinel i:.tcr conceptus quorum unus fo n m d iter et explcito non est alius,
ratione lam en subiecti in que* sutil in c iu d it a liu m , et ideo d iffe ru n t non per mo
dum excludentis et exclusi. sed p er m o d u m in c lu d e n tis e l in c lu s i: ila conceptus
iiistitiae et m isericordae in l)eo ( P. M aui' f.i .i.vs a 1*i *kro I i:sr, C u rs a s P h it osophiac S e h o la stiea e ad m e n te m A u fie lic i D o eto ris. vo!. 3. p. 24 . lim is 1922,).
**Ex hac ultim a co nclusionc colliges attributa, relationes et essentiam in D eo iu*i
onm ino endem modo d ifie r r e quo d ife ru u l g radus tuetapliysici. puta anim alitas tt
rationalitas: ti enini distiu gu iin tu r distin ctioiie m ttio rc sen praecisioiie t'x c lu s a :
illa vero distin rtion e n-.inori seu praecisione i n c l u s i v a " ( lliu,t*ART. D e P e o , d. 2,
a. 3, 3. in fin e). S c n tp n tiu e o n tm u n is in s ell la th o m ista r v .m docet attributa di
vina d istin gu ab essen tia . vel nter se, solum per modum e x p l i c i t i c t i m p l i e i t i ;
ieut ens distin gu tur a su is proprietatibus. iu quibus transcem lentaliter in c litd itn r "
( C o x k t . P P e o . d. 3. a. 3. n. 301. S i, pues, los atributos divinos no se distinguen
de la esencia, o entre si. sino como e x p lc ito e im p lc ito , no com prendem os que
haya tom istas un*- digan que. revelad** lo uno. no queda im plcitam ente revelado,
o no M*a defin ible de fe divina, lo otro.

p amente dichas. Por no ser nuevos en cuanto a la substan

cia, sino en cuanto a la explicacin, su definicin por la
Iglesia no es .sino explicacin de la fe primitiva y, por tanto,
dogmas de f divina (306).
518. Observacin ltima.Denique sententia P. AlarnSola ad inconvenientia ducit. Sequeretur enim omnes con
clusiones theologicas de Deo esse definibiles. Idem quoad
alia mysteria fidei locum haberet. Ipse P. Marn-Sola concedit et asserit totam Summam Theologicam Sancti Thomae
esse definibilem... ut ex. gr. distinctio realis nter essentiam et existentim in rebus creatis. Ita denique tndem tota
metaphysica, immo omnis philosophia, necnon mathematica
esset definibilis, ut veritas a Deo revelata! 829
Respuesta.Aqu, que es la ltima pgina- de su libro
en que nos cita, nuestro objetante ha echado el resto, tra
tando con un golpe oratorio, que un metafsico calificara
de argumento cuantitativo, de impresionar al lector. Seran
definibles, dice, todas las conclusiones de teologa, todos los
misterios de la fe, toda la Suma Teolgica, toda la metaf
sica, todas las matemticas. Afortunadamente suelen ser
muy dbiles en metafsica y teologa los argumentos que
se apoyan en nmero y cantidad. Se parece ese argumento
al que los regalistas suelen hacer contra la potestad de la
Iglesia. Cuando oyen que la Iglesia tiene potestad sobre el
Estado en todo lo relacionado con lo espiritual, creen que
con eso se afirma que la tiene en todo, y que el poder civil
desaparece.
Para que viese nuestro objetante en dos palabras el flaco
de ese argumento, bastara esta sola pregunta: Son defini
bles por la Iglesia como infalibles todas esas cosas que ah
amontona nuestro objetante? Evidentemente que no. Pues
bien; nada que no pueda ser definible como verdad infali
ble puede ser definido como verdad de fe divina. Eso, repe
timos, bastara, pues es cosa bien clara. Pero como la ma
teria es de suyo interesante, examinmosla por partes, a
pesar de haberla ya tocado en otra parte (318).
En primer lugar, descartemos las matemticas, que no
sabemos por qu razn las ha metido ah nuestro objetante.
Las matemticas nunca o rara vez tienen relacin alguna
necesaria con el depsito revelado, sin lo cual no hay definibilidad. Sicut in geometricalibus et huiusmodi, quae
omnino ad fidem pertinere non possunt 33.
En segundo lugar, tratndose de filosofa, y aun de su
parte principal, la metafsica, descartemos tambin todas
aquellas conclusiones que no tienen para nosotros relacin
* O . c., pp. 206-207.
2-2, q. I I . a. 2.

alguna con el depsito revelado. Que tengan o no tengan en

s mismas relacin con el depsito revelado, si no la tienen
para nosotros, no pueden ser definidas como de fe divina, y
ni siquiera como infalibles. De esas conclusiones las hay
innumerables.
En tercer lugar, aun tratndose de aquellas conclusio
nes que tanto en filosofa como en teologa tienen para nos
otros alguna relacin con el depsito revelado, descartemos
tambin todas aquellas cuya relacin con el depsito reve
lado no es* para nosotros sino probable, incierta, dudosa,
pero no evidentemente cierta. De esas conclusiones las hay
a montones en teologa y filosofa, como las hay en todas
las otras ciencias. Constituyen, no la ciencia, sino las teoras
o sistemas cientficos.
En cuarto lugar, aun tratndose de conclusiones ciertas
y evidentes, descartemos todas aquellas cuya certeza o co
nexin no sea sino fsicamente cierta, como es la conexin
que existe, por ejemplo, entre ser madre y no ser virgen,
o entre ser hombre y ser persona humana, o sea todas las
conclusiones que hemos llamado del tipo cuarto. Nuestro
objetante sabe muy bien que para nosotros tales conclu
siones no solamente no son definibles de fe divina, pero ni
siquiera son objeto de infalibilidad (99).
Con esos cuatro tajos o descartes que todo telogo debe
hacer, el acervo de conclusiones definibles, cuya mole tanto
asustaba a nuestro objetante, ha quedado reducido a mucha
menor cantidad. Ha quedado reducido a solas las conclusio
nes teolgico-inclusivas, esto es, a solas aquellas que salen
del depsito revelado mediante anlisis objetivo; *a solas
aquellas sin las cuales no puede salvarse la verdad del de-,
psito revelado; a solas aquellas de cuya negacin se siga
con necesidad absoluta la negacin del depsito revelado,
y con tal que pueda nuestra razn conocerlas con evidencia
sin nueva revelacin. Esas son aquellas conclusiones de las
cuales dice Santo Toms: Ea ex quibus negatis sequitur
aliquid contrarium fidei... Ea ex quibus sequitur corruptio
alicuius articuli... E t circa utraque potest esse haeresis, eo
modo quo et fides (467).
Ahora bien: dganos el autor: Esas conclusiones, sean
pocas o sean muchas, pues la cantidad nada tiene que ver
en cuestiones metafsicas o teolgicas, son definibles por
la Iglesia como infalibles o no? Todo telogo catlico tiene
que responder y responde que tales conclusiones, cualquie
ra que sea su nmero, son objeto de infalibilidad. Pues si
esto es as, como de verdad lo es, reflexione nuestro obje
tante tres cosas:
Primera, que Santo Toms dedica un artculo ntegro del
tratado De Fide en sus cuestiones disputadas a probar que

no cabe ms fe infalible que la fe divina. Ese artculo lo

liamos analizado detenidamente en otra parte de esta
obra (239), y ya lo habamos hecho antes en La Ciencia
Tomista. Nuestro objetante conoca el artculo de Santo To
ms y nuestro anlisis, y, sin embargo, en toda su obra,
en que tantos otros artculos y textos de Santo Toms
cita, no ha hecho la menor alusin ni a ese artculo funda
mental del Santo Doctor ni a nuestra demostracin en l
fundada.
Segunda, que, aun prescindiendo de si cabe fe infalible
que no sea fe divina, todos los telogos anteriores a Molina,
sin que el autor haya podido citarnos un solo telogo en
contrario, afirman expresamente que tales conclusiones son
definibles como de fe divina.
El lector profano que sin conocer bien en qu est el
punto que se discute lea la obra de nuestro objetante, que
dar quiz impresionado por los muchos autores que nues
tro objetante parece citar a su favor. Pero fjese el lector
en que en esta cuestin que tratamos hay dos puntos dis
tintos: a) si las definiciones de la Iglesia son explicacin
del depsito revelado; b) si las verdaderas conclusiones teo
lgicas pueden ser definidas como de fe divina por la Igle
sia. Nuestro objetante ha acumulado intilmente multitud
de textos que afirman lo primero, sin darse cuenta de que
tales textos no vienen al caso, pues eso lo decimos todos, y
no se disputa de eso. Pero no ha citado texto ni autor alguno
anterior a Molina que niegue lo segundo, y de eso segundo
es de lo que precisamente se trata. En cambio, nosotros le
hemos citado multitud de autores, anteriores y posteriores
a Molina, en que no solamente se afirma lo primero, sino
que tambin se afirma expresamente lo segundo, esto es,
que toda rigurosa conclusin teolgica es definible de fe
divina, pues estando toda rigurosa conclusin teolgica im
plcitamente contenida en sola la premisa revelada, su de
finicin no es sino explicacin de lo revelado.
Tercera, que, aun despus de Molina, y a pesar de su
grande y merecido prestigio, la gran mayora de los telogos,
sin distincin de rdenes religiosas o de escuelas, ha de
fendido que tales conclusiones inclusivas son definibles de
fe divina. Entre esos telogos figuran nombres tan ilustres
como Vzquez, Surez, Belarmino, Lugo, Tannero, Oviedo,
Fabri, Annato, Platelio, Tirso Gonzlez, Gautier, Antoine,
Simonet, Marn, Haunoldo..., de la Compaa de Jess;
Navarrete, Gonzlez, Gravina, Nazario, Serra, Labat, Contenson, Preingue..., de la Orden de Predicadores; Gabardi,
Berti, Villarrovo, Honorato del Val..., de la Orden de San
Agustn; Castillo, Boyvin, Gervasio de Brescia, Hilario de
Pars..., de la de San Francisco; Mezguer, Herce, Schnell....

SEU. 7 . UXA OBRA NOVSIMA

809

benedictinos; Felipe de la Santsima Trinidad, Crassous...,

carmelitas: Granclin, Silvio, Bijonio, Liebermann..., secula
res, cuyos textos, (daros y sin que puedan ser tergiversados,
hemos citado en otra parte (398-448).
Cuarta, que hoy mismo como quien dice acaba de es
cribir un ilustre telogo de la Compaa de Jess que esta
opinin nuestra est in re commimissima et valde probabilior... Ex antiquioribus tenent eam... et recentiores com
a uniter, contra Ripalda, Wirceburgenses (seu Kilber) et
alies (4901.
Sentimos, pues, que un historiador y telogo de la altura
del P. Schultes haya preferido seguir a Kilber contra
esa otra opinin (communissima et valde probabilior), que
es tambin la nuestra; pero sa es la condicin y el dere
cho a la vez del ingenio humano en las cosas que Dios en
treg a las libres disputas de los hombres.
519. I nmutabilidad y evolucin . No queremos terminar
esta seccin sin aadir que la obra de nuestro ilustre her
mano el P. Schultes sobre la historia de los dogmas
nos parece un manual excelente en todo lo que se refiere a
la inmutabilidad del dogma; pero lo creemos algo deficien
te, ms bien quiz en nomenclatura que en el fondo, en lo
referente a la evolucin del dogma.
A juicio nuestro, la posicin del P. Schultes y la
nuestra tienen bastante analoga con las posiciones respec
tivas de Bossuet y de Newman, que en otra parte hemos
descrito (359). El primero puso de relieve la inmutabilidad
del dogma; el segundo, su vida y su evolucin homognea.
Ambas posiciones, lejos de oponerse, se completan.
EPILOGO DE TODA LA OBRA
520. R esumen de los siete captulos . Creemos que es ya
hora de resumir y terminar este tan largo cuanto rido
estudio nuestro sobre la evolucin homognea del dogma
catlico.
En el capitulo primero hemos visto que la evolucin de
todo el sistema doctrinal es homognea mientras se limite
a desarrollar lo que ya estaba verdaderamente implcito en
el dato primitivo o punto de partida.
En el captulo segundo hemos visto que en el punto de
partida de toda la doctrina catlica, que se llama dato re
velado o revelado explcito, exista y existe una virtuali
dad verdaderamente implcita, cual es toda virtualidad metafsico-inclusiva; y que sa es la virtualidad que la teologa
tradicional, anterior a Surez, design siempre con los nom
bres de revelado virtual o de virtual implcito.

810

C. 7 . LA OPININ TRADICIONAL

En el captulo tercero hemos visto que la Iglesia tiene

asistencia y autoridad verdaderamente divinas, no solamente
para conservar, sino tambin para explicar o desenvolver
todo lo verdaderamente implcito en el dato revelado.
En el captulo cuarto hemos visto que el raciocinio teo
lgico, cuando es verdaderamente inclusivo o analtico, lo
mismo que el sentido de la fe cuando es de todo el pueblo
cristiano, se mantienen dentro de la virtualidad verdade
ramente implcita , y que sirvindose de ellos como de ins
trumentos humanos, bajo la asistencia divina , la Iglesia pue
de definir y ha definido de hecho muchos dogmas nuevos;
no nuevos en cuanto a la substancia, pero s nuevos en
cuanto a la explicacin.
En el captulo quinto hemos visto que tanto la virtuali
dad implcita del dato revelado como la autoridad divina
de la Iglesia para explicarla dogmticamente, se extiende
hasta el ultimo grado de la doctrina catlica, incluso a los
hechos dogmticos.
En el captulo sexto hemos visto que, cuantas objeciones
se hacen contra la evolucin del dogma solamente tienen
fuerza contra la evolucin substancial o transformista, cual
sera la evolucin por va fsico-conexiva o no implcita;
pero no contra la evolucin por va de virtualidad implcita
o metafslco-inclusiva, que es evolucin explicativa , y por
eso mismo homognea.
En fin, en el captulo sptimo y ltimo hemos visto que
la evolucin dogmtica por va de virtualidad o conclusin
implcita es admitida por todos los telogos anteriores a
Molina y por la gran mayora de los posteriores.
521. Los D IV E R S O S F A C T O R E S DE LA E V O L U C I N D E L DO G M A.
Con esto creemos que han quedado suficientemente expli
cados el material, el proceso, la causa principal, los agen
tes instrumentales y la extensin de. la evolucin homog
nea del dogma catlico.
El material es la virtualidad implcita: id quod in articulis continetur implicite (Santo Toms).
El proceso es siempre y exclusivamente desarrollo de lo
implcito ; proceso de explicacin: explicatio fidei (Santo
Toms).
La causa principal es la asistencia del Espritu Santo o,
lo que es lo mismo, la autoridad divina de la Iglesia, aque
lla m inistra obiecti fidei, qua Veritas Prima explicat Seipsam et alia credenda (Cayetano).
Los factores instrumentales, numerosos y variadsimos,
como todos los factores humanos, se reducen a dos: al ra
ciocinio inclusivo y al sentido de la fe; a la inteligencia y
a! corazn cristiano; a la labor del sabio y la labor del

SEO. 7 . UNA OBRA NOVSIMA

Sil *

santo: per rationis inqv/isitionem et per connaturalitatem

ad divina (Santo Toms).
La extensin es la misma que tiene la asistencia divina
o la infalibilidad de la Iglesia, la misma extensin que tiene
la Sagrada Teologa, todos los grados de la doctrina verda
deramente cristiana. Omnia (theologalia) implicite contir
nentur in Biblia (Caprolo). Et propter hoc multa nunc
reputantur haeretica, quae antea non reputabantur, propter
hoc quod nunc est magis manifestum quid ex eis sequatur (D. Thomas). Nec opus est u t id quod est invniediate
de fide, sit immediate revelatum a Deo; sed sufficit, ut
quamvis sit medate revelatum a Deo , sit immediate propositum ab Ecclesia (Serra). Quia Ecclesia nihil hactenus
fidelibus credendum, proposuit vel definivit, quod non contineretur in Sacris Litteris aut Apostolorum traditionibus
expressum, aut vhtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur ... Et hoc pacto intelligatur D. Thomas in articulo quando ait quod nova editio Symboli pertinet ad auctoritatem Summi Pontificis, videlicet
quantum ad novarn explicationem . Ex quo sequitur perperam haereticos adversus nos obiicere quod Summus Pontifex faceret novam fidem (Bez).
Tal es nuestra concepcin de la evolucin homognea
del dogma catlico despus de los Apstoles; tal creemos
que es la verdadera concepcin de Santo Toms, de San
Buenaventura, de Escoto y de la Teologa tradicional.
522. Dos cuestiones distintas.En la exposicin que de
esa concepcin hemos hecho en esta obra deben distinguirse
dos cuestiones: una principal y otra secundaria. La cues
tin principal es la relativa a la definibilidad de fe divina
de las conclusiones teolgicas metafsico-inclusivas. La cues
tin secundaria es la relativa a la definibilidad de fe divina
de los hechos dogmticos.
El que admita la definibilidad de fe de la conclusin teo
lgica metafsico-inclusiva, como lo admite toda la teologa
tradicional anterior a Molina y la mayor parte de los te
logos posteriores, ya admite, con slo eso, verdadera y pro
pia evolucin en el dogma, por va de conclusin teolgica,
propiamente dicha; pues tales conclusiones no por ser de
virtualidad implcita dejan de ser verdaderas y propsimas
conclusiones teolgicas.
En cambio, la otra cuestin de la definiblidad de fe de
los hechos dogmticos y canonizacin de los santos es cues
tin relativamente secundaria, pues no afecta a la existen
cia o no existencia de \rerdadqja evolucin dogmtica, sino
a su mayor o menor extensin.
Aunque nosotros, pues, hemos defendido y defendemos

81 2

C.' 7 . LA OPININ TRADICIONAL

ambas cuestiones, la principal y fundamental para nosotros

es l primera; y con tal qu esa primera se admita, no es
de gran trascendencia para la cuestin de la evolucin del
dogma el que se admita o no la segunda.
Examinar esa primera y trascendntalsima cuestin, esto
es, demostrar que, aun despus de los Apstoles, existe y
existir verdadera evolucin homognea en el dogma ca
tlico por va d rigurosa conclusin metafsico-inclusiva,
ora .tal conclusin sea apodcticamente deducible por la va
especulativa del raciocinio, ora-lo Sea solamente por la va
intuitiva del sentido de la fe (218), ha sido el objetivo
central de nuestra obra,, no solamente porque estamos n
timamente persuadidos de que sa es la doctrina tradicio
nal/ sino tmbin porqu, a juicio nuestro, sa es la nica
doctrina que puede explicar lealmente y sin tergiversacio
nes focadas los hechos evidentes de la historia de los dogpias y resolver victoriosamente las objeciones que, funda
das en esos hechos, presenta el modernismo contra la ho
mogeneidad del dogma catlico.
Esa doctrina pestra es aquella misma de la cual deca
el obispo Simancas en el siglo xvi: . Haec est vera, recepta
et catholica senttntia" (391).
Es aquella misma de la cual repeta el capuchino Ger
vasio de Brescia n el siglo x v i i que en ella omnes catholici
conveniunt <47#!;
Es aquella misma, en fin, de la cual acaba de escribir
,el jesuta Dnii Sola: Est in re communissima et valde
probabilior, et tenent eam... recentiores communiter (490).
523. La VERDAH5RA FRMULA DE LA EVOLUCIN HOMOGNEA DEL
DOGMA.-^Terminemos, pues, nuestra obra como la comenza
mos: con las dos. ureas frmulas que de la evolucin ho
mognea del domina catlico nos legaron San Vicente d
-Lerins y Santo Tpins de Aquino.
L a frmula dq Lirinense, consagrada ya por el Concilio
Vaticano, est eficerrada en esas breves palabras: "Crescat
igitur... sed iN EojbBM sensu.
La frmula d |; Santo Toms, que es tambin la de San
Buenaventura y Esoto, est todava expresada en palabras
ms breves: en fstas dos solas palabras, que son el mejor
resumen y eplogo con que podemos cerfar y cerramos
nuestra obra:
TBXPLICATIO FIDEI

INDICE ONOMASTICO

g a t n (S a n ), 363.
A gu stn (S an ). 6 7 32 133 355 371
502 523 634.
A m lco, 511.
A lberto el G rande (S a n ), 166 177 333
372 722.
Alejandro VII, 435 439 497.
Andrnlco, 355.
A n n ato, 670 808.
A nselm o (S a n ). 628 633 692.
Antlslodorenfte, 726.
A n toln e, 434 444e. 673 808.
Aquarlo, 165 329 332.
Argentre (d e ), 436.
A rtntero, 416.
A ristteles. 62 lOOs. 109 178 253 305
312 317 329 461 607.
A m is, 12 17 30 127.
Arrtaga. 203 ,752 755.
Arrio, 354 418 483.
A stete, 613.
A tanaslo (S a n ), 10 137 354 523 575.
Aubert, 123.
Aurolo, 312 643 663 715 732 784
787 794.
Azorlo, 511.
A $alnvel, 499.
Baltasar, 123.
Bancal, 460.
B&ftez, 52 174 85 214 244 281 298
327 352 360 368b. 47B 498 508 5258.
559 562 572s. 566 5838. 646 648
650s. 656 658 662 700 710-713 717719 723731 733 736 749 760SS. 769
774 784 799 811.
B aronlo, 435.
B asilio (S a n i, 628 630.
Betsolis, 317.
B atlffol, 53 361.
Bayo, 318.
Secano, 434 4428. 674.
Belarm no (S a n ), 355s. 360 407 435
511 545 67 0508. 692 733 740 806.
B eltrn de Heredla, 601.
B enedicto X II, 513.
Benedicto X IV, 193 498S. 508 513.
Berengarlo, 435.
Bernardo (S an ), 372s. 640.
Berthler, 134 36088. 692 697.
Bertl. 678 662 608.

B eseleel, 771.
B lel, 647.
B ijonlo, 6748. 809.
B lllot, 134 171 385 447 488 511 572
748 791s.
BUluart, 31 142 151 185 109 205 215
4448. 458 4938. 510 531 534 550
663 734 740-743 747-751 8048.
B lenk, 19.
Blond, 123 268.
Bogglanl, 53.
B oecio, 432 563 613 732.
Bonfrdre, 474.
B onn efoy, 51.
B onzano, 19.
Bo88uet, 632 809.
Boyer, 123.
B oyvln, 677 808.
Brm ond, 392s.
B u en aven tu ra (S a n ), 32 42 1488.
274 355 372 410 511 516 542 571
574 639-642 646s. 682 6908. 7228,
722s. 727 734 746 811..
B oulllad, 123.
B outroux, 348.
C a lc e d o n ia (C oncillo de), 575.
Caleces, 355s.
C alvlno, 443.
Cano (M elchor), 5 43 120 185 20688.
325 367s. 379 404 407 495 545 571
575 5868. 593 617 648 650 667 688
6918. 696-699 701-711 713-717 7198
7338. 7368. 760 761 778 780.
Caprolo, 43 165 187 211 247 251a.
264 312 391 534 95 624 643 465
7206. 731-735 782 811.
Casanova, 134.
. .
C astillo, 665 808.
Castro, 508 648 650.
C avanangh, 15.
Cayetano. 31 43 141 167 185 187 198
211 214 218 247 251 252 281 294297 305 312 364 416 444 458 478
495 508 534 550 557 566 580 563
585 595 6018. 646 64688. 656 675
720s. 733SS. 759 762 706 769 778
791 810.
Catarlno, 368 648 651 780.
Charller, 123.
Chenu, 123 599.
C houpln, 447.

NDICE ONOMSTICO

8 14

Cipriano (S a n ), 642.
Cirilo (S a n ), 356 363.
C lem en te (S a n ), 327s.
C lem en te VI, 472.
C lem en te VIII, 495s.
C lem en te XI, 435 496.
C onchado, 127.
C on ten son . 300 435 444 549 675 607
710 808.
C on stan tin op la (C oncilio III d e ),
359 470.
C on stan tin op la (C oncilio IV d e),
384
Crdoba, 648 652.
Cordovani, 123.
Crassaus, 680 808.
Crets, 330.
l^i& nlelou, 124.
D arw ln, 147.
D enzlnger, 3 61 70 83 89 173 280
325 330 334s. 357s. 360 363s. 366s.
36988. 380 38288. 299 407 409 418
430 468 4716. 483 501 513 524 542
577 592s. 617 633 758.
D ion isio C artujano, 416 634 646s.
722 726.
Dorsch, 729.
D upil, 697.
D urando, 303 433.
E ffeso (C onc. de), 359 418 470
483 575.
lorrlag&, 5 49s.
Egidio R om an o, 641s. 682 722.
Erasmo, 368 780.
Escoto, 199 274 312 316 319 373 375s.
3798. 536 571 574 624 641s. 646 663
678 690s. 72188. 727 731s. 7478. 759
777 787 BU.
E steban , 124.

febrl, 6698. 808.

F elipe de la S a n tsim a
458 670 729 799 809.

T rinidad,

Feneln, 43686. 442.

Ferrarlense, 31 163 242 312 359.

Ferre, 514.
F loren cia (C oncilio d e ), 320 367.
F o n ta in e, 358s.
F ran zelin , 290 8. 327 361 385 434
447 463s. 469 474 489 511 580s.

G a b a r d l , 744s. 803.
G abril, 317.
G agnebet, 124.
G alesln o, 355.
G arca, 696.
G ardeil, 47 49 139 144 376 420 445s.
547 577 743 749.
Garrigou-Lagr&nge, 124 165 240 465
ROO

O fid

G authier! 743 808.

G aude, 683.
G ayo, 12 127.

G azzaniga, 445.
Gerson, 643s. 731.
G ervasio de Brescia, 745 808.
G ilberto Porretano, 627.
Godis, 373.
G onet, 185 220 240 300 388 435 444s.
4658. 670 700 764 768 805.
G onzlez, 545 733 740 808.
G onzlez de Albelda, 209 662s.
G otti, 185 301 444s. 459 67588. 710 713.
G oudin, 162 607.
Granados, 205 434 441ss. 511 515 545
712 740 752.
Grandin, 364 436-439 443 795 808.
G randm alson, 142s. 551s. 578.
G ravina, 543 5658. 665 729 771 808.
Gregorio el Grande (S a n ). 312 317
634.
Gregorio X, 707.
Gregorio X III, 654.
G risaldi. 648 654.
G oodt (de), 134 325 385s. 434 483
499 710 713s. 729.
Gurard des Lauriers, 124.
G uitm ond, 435.
G nther, 746.
JnL'aunoldo, 187 745 786 808.
Hege!, 96 102 109.
Herce, 681 808.
H ilarlo de Pars. 684ss. 808.
H onorato del Val, 373 691 608.
Hurtado, 495 667.
Hurter, 511 654 663 6658, 670s. 673.
In o c e n c io X, 435 439 496.
In ocencio XI. 495.
Ireneo (S a n ), 627.
Irving Spencer, 33.
Iturrioz, 124.
Jansen& , 134.
J&nsenlo, 174 435. 437 439 476 48088.
485 487s. 492s. 523 603s. 674.
Jernim o (S an ), 348 502 627s. 630b.
791.
Joaqu n (Abad), 457 366.
Jordn de Sajonla, 34.
Javelll. 656.
Juan C risstom o (S a n ), 356.
Ju an de S an to Tom s, 52 141 162b.
168 185 199 205 208s. 220 222 237
240 267 2988. 317 353 360 386 421
441 458 467 494 497ss. 501 508 513
>515 519 522 533 5448. 547-55Z
581 606s. 614 661 668s. 677 7008.
710 712s. 721 7348. 740s. 759 76388.
783 790 7978.

Ktlerkegaard,
i
96 109.
Ki'.ber, 205 209 317 444 586 747
7628. 766 763 790 795 798.
J-tabat. 744 808.
L abourdette. 124.

NDICE ONOMSTICO

Laurentl, 53.
Len X. 648.
Len XIII. 172s. 648 683.
Len Allakino, 355.
Len (C eled onio). 5.
Len (Fr. L uis d e). 648 655 682.
Lepicier. 134 511 693.
Leslo. 474.
Letrn (Conc. IV d e). 357 365 966.
Letrn (Conc. V d e). 369s.
Lleberm an, 683s. 609.
Llgorio (S a n ). 408 445 660 682.
Lombardo (P edro). 357 366.
L pez (Juan M anuel). 51 521.
Lubac. 124.
Lugo. 141s. 187s. 191-205 20T-209
23ls. 269 274 287 289 314 319 327
408 461 472 495 526 531-534 537
568 650 6598. 667 672a. 679s. 6658.
715 719 737-743 748 750 752s. 755
763 784-788 808.
Lutero. 443.
Lyn (Conc. II d e). 355 367s. 707.
^ a n d o n n e t . 439.
Marca (d e). 4358S.
Mara (de). 607 648.
Marcelo del N io Jess. 305.
Klargott, 671.
M arn. 589s. 679s. 755 804s. 808.
M arinis (d e). 671 729.
M artn, 764.
Marx. 96 102.
Mas. 311.
M atas, 536.
M attiusi. 414 557.
M ausbach, 135.
M azella. 187 192 196 201ss. 314 582
68568. 695 738 746 786.
M edina (B artolom ), 185 419 648 654.
M edina (M igu el), 303 419.
M endlve. 192.
Merry del Val. 53 131.
M etzger. 745 808.
M igne, 133 337 427 628 631 633.
M iguel de San Jos, 663.
M lralles, 127.
M olina. 43 184 189s. 194 197ss. 203ss.
20788. 255 256 2608. 269 274 281
289 316-319 434 440ss. 444 447 526
531 533 545 537s. 563 571 573s.
586 596 627 630
639 659 6618.
666 678 685 693 790s. 708 710 7128.
721 733 737 740s. 744 746s. 752
7668. 783 785 763 798 808 811.
M olinos, 406 418.
M ontaigne, 743 786s.
M uget, 439.
M ugeta. 124.
M uzarelli, 445.
IN a cia n c e n o f8an Gregorio'), 442
627 630 632 650.
N atal Alejandro, 355 696.
Navarrete. 205 209 440s. 545 571
661bs. 740 808.
Nazario, 205 240 242 665 783 7978.
608.

8 ID

Nestorlo, 363 418 483 749.

Newman, 53 354 362 386 390 392395 632 809.
Nlcea (Conc. de), 354s. 418 470
483 698.
Nichola, 124.
Nicols Antonio, 696.
N icolau, 125.
uo. 365 408 601.
V c c a m , 317 6438. 731 794.
Orgenes, 627 629.
Oviedo. 666 668 755 804 888.
* alavicino, 435 524 696.
Palm lerl, 6918.
Prente, 125.
P arth en io M inges. 690s. 747b .
Pegues, 47 49 434 521.
Perefixe, 434-445.
Perego, 125.
Perelra, 697.
Prez de Urbel, 521.
Perrone, 684.
Pesch, 150 244 313 326 330 60? 748.
Petavlo, 355b. 576.
P o IV. 10 137 470.
P o IX , 10 137 375 4708. 554 747.
P o X, 3 10 19 137 326 330 333
335 394 409 430 540 542 575.
Po XI, 478 603.
Po X II. 8ss. 60 62 64 66 71 84s. 89
9388. 986. 105 107 10988. 115 117s.
122.
P latelo, 673 743 608.
Porrecta, 296 458.
P ou l-p iq u et, 265 381 764.
Prado (M artnez d e ), 723 7978.
Prado (Norberto d e ), 15 ?5s. 198
410.
Preingu, 744 749 808.
Proost, 52.
Prum m er, 60.
*Vam rez, 47 49 199 521.
Rahner, 125.
Ren Charnay, 125.
R egnon (d e ). 242 522.
Ripalda, 184 187 201ss. 205 287 269
290s. 317 381 408 67188. 685 689
738 747 752 755 7658. 798 809.
Ro6celin, 795.
M &lmanticenses, I41s. 190s. 195-200
2058. 208s. 229 231 232 3008. 315
3628. 4448. 460 467 480 4948. 513s.
526 531ss. 534 536 563 568 650 730
734 739-743 74785. 751 765 775
786.
Sauras, 125.
Schaezler, 580s.
Schanz, 300.
Scheeben. 406.
S c h i n i. 445 689 748.
Schnel, 682 808.
S ch u ltes, 1358. 755s. 759 809.

81(5

NDICE ONOMSTICO

Serra, 667 808 811.

Serry, 697.
Sim ancas, 648 653s.
Sim on et, 679 808.
S ixto de Sena, 697.
Silvio, 664 729 809.
Sola, 202s. 754 312.
8olages, 125.
Solano, 125.
Soto. 379 380 648 650s. 733.
Surez, 43 141s. 178 182-209 231s.
244s. 255 257 269 274 287 289 292
296 298 303 314 319 323 331 404 415
444 460s. 460 503s. 511 521 526 531534 536s. 546 556s. 571$. 601 641 650
660 666s. 669 672s. 679ss. 685s. 688
697s. 715 719 720 730 733s. 738ss.
742s. 748-753 755 762s. 765 783 785s.
768 790 808s.
A ailhard de Chardin, 125.
T raille (de la), 804.
T annero, 659 663 808.
Tapia, 729.
T arantasia, 333 559 722.
Teresa de Jess, 405.
T ertuliano, 629.
Tirso G onzlez, 508 673 808.
Theiss'.ing, 25 132.
T occo, 59 106.
Toledo, 296 648 656 729 733.
Torquem ada, 355 495 646 731.
T om s de A q uino (S a n to ), 8s. 17s. 22
29 32 34 36 42s. 49 59s. G8s. 72s. 77
87s. 92 97 100b. 1058. 109 112 119ss.
126 135 1418. 144-149 159s. 164s. 167
170-174 177-182 185-189 191ss. 210s.
214 220 2228. 225 228s. 232-239 241
243-250 252-257 259 262-266 269 271275 277-282 285s. 291-296 296s. 301305 307-321 323s. 329-333 337 33988.
346 349 352s. 357s. 360-368 37088.
375-378 380 386ss. 3908. 395ss. 399
410-416 418ss. 422-425 4298. 446449 452 454-458 460s. 463 465 467
475-476 484 486 4908. 4978. 500-510
512 51488. 518 520 522 5248. 534538 540 5428. 547 55088. 558-563
5658. 568 5708. 573s. 578-566 588
593 595 597-602 600-609 6138. 621
623s. 627 634-641 643 645-648 651
653 656ss. 660-665 668 670s. 675s.
682s. 691 6968. 700 706s. 716 719735 737 744 748 750s. 7S6s. 759
7618. 765-770 772 775s8. 779 762
785 792 7958. 798 801ss. 805 807s.
81088.
T om s de V illan ueva (S a n to ), 404.
Torres, 648 653 729.

T ournely, 436ss. 444s.

T ren to (Conc. de), 141 325s. 350
354 378s. 382s. 417ss. 470s. 47788.
483s. 524 592s. 603 652 674 721
7338. 773.
Turriano, 355.
T uyaerts. 134 445 693 748s.
U & a ld i, 329.
Urbano, 35 126.
Urbano VIII, 480.
Urrburu, 600.

V acan t, 173 434 591 695 747.

V a'encia, 193 407 508 511 797 798.
V a len tn de la A suncin, 701.
Van Noort, 134 483.
Van R ossum , 53 453.
V aticano (C onc.). 70 82ss. 89 147
192 280 283 292 320 322 333-336
354 369s. 385 426 452 457 468-471
476 480 501 510 530b. 542 553 573
578 560 59088. 617 622 63188. 641
695 721 733 746s. 757 77188. 786
812.
V zquez, 143 184-188 193 199 205209 255 259-262 269 274 289 290
292 303 316-319 453 530 533 544b.
5478. 55188. 563 505SS. 596 659 660
662 684s. 6888. 693 696-699 702s.
7088. 7108. 713 71983. 733 737 7408.
742 777 808.
Vega, 43 185-168 193s. 194s. 205-209
255 259 274 533 545 586s. 648 652
667 688 6968. 702s. 709 719ss.
731 740.
V elasco, 19 22 25 34.
V icen te de Lerins (S a n ), 135 320
322 333s. 427 429 439 518 543 666
622s. 628 631ss. 7578. 767 770 812.
V iena, 384 572.
Villarroyo, 682 808.
V itoria. 22 25.
Viva, 445 511 6738.
V ives, 198 783.

W *ard, 362 392.

W h ltty, 392.
W irceburgenses (cf. K ilber),
205 685 689 752 755 786 809.
W ilm ers, 379 689 690.
X

202$.

lberta, 123 125.

lgllara, 218 234 305 467 607.

INDICE ANALITICO DE MATERIAS

i *s.

Introduccin c; knkuai.............................................................
I. El P . M arthrSola y su obra ...................................
1) Datos biogrficos ...............................................
2) Su personalidad cientfica ...............................
3) Su produccin literaria ....................................
4) Fisonoma moral del P. Marn-Sola .........
II. La evolucin homognea del dogma catlico ...
1) Circunstancias en que apareci La evolu
cin homognea ...........................................
2) Contenido de La evolucinhomognea ...
3) La evolucin homognea y la opinin teo
lgica .................................................................
III. E l actual problema teolgico y La evolucin
homognea ................................................................
1) Teologa nueva y teologatradicional ..........
a) Qu es la teologa nueva .........................
b) Qu es la teologa tradicional ..............
c) El sentido tradicional de La evolucin
homognea del dogma catlico frente
a .as concepciones de la nueva teologa.
2) Teologa y fe ......................................................
a) Los diversos conocimientos de Dios ...
b) E l conocimiento de fe ..............................
c) E l conocimiento teolgico ..........................
d) La teologa y La evolucin homognea
del dogma catlico ................... .......
; Teologa y sistemas filosficos .......................
a) La teologa debe ser apta para todos
las hombres y para t<Klos los tiempos.
b) Los problemas de hoy y la teologa
de h o y .............................. .. ....................
c) Consecuencias de la solucin dada por
la nueva teologa ...............................
.j) La verdadera solucin del problema .........
a) El punto de partida de lasolucin .........
b) La solucin del nroblcmn

i -i 27
12-34
12-15
15-26
26-28
28-34
35-55
35 41
41-47
47-55
56-125
58-82
59-7
70-76
76-82
S2-94
S2-83
S3-85
85-90
90-94
95-102
96-98
98-100
100-102
102-110
102-106

NDICE ANALTICO DE MATERIAS

818

Pps.

5)

Lo permanente y lo mudable .........................

a) E l conocimiento y los factores que lo
in te g r a n

....................................................................

Lo inmutable en el conocim iento........

Lo que puede cambiar en el conoci
miento ........................................................
d) Evolucin y subjetividad, catego
ras tradicionales.....................................
6) Indice bibliogrfico sobre la mueva teo
loga .................................................................
Caractersticas de esta edicin. .............................
b)
c)

IV.

1 10-122
m -1 1 3

113 -116
116 -118
118-122
122-125
126-127

*LA E V O LU C IO N H O M O G EN EA D E L D O G M A *
Nms.

I ntroduccin ....................................................................

1-15

L a evolucin homognea y la doctrina cat

lica ................................................................................
1-4
La evolucin del dogma en la historia de la
Iglesia ..........................................................................
5-11
Divisin y mtodo de la presente o b r a ...........
12-13
Nuestro gua en esta obra : Santo Toms de
A q u in o ..............................................................
14
CA PITU LO L L a evolucin en general y las
DIVERSAS ESPECIES Y GRADOS DE EVOLUCIN DOCtrinat ...................................... .............................. ...

S eccin I . Evolucin

17-53

Pgs.

133

133
137
143
144

M5

homognea y transfor-

mista en general .........................................................

E vo lu ci n en g e n e ra l .....................

......................

17.21
17

146.
146

. Evolucin homognea y evolucin transformista en los seres m ateriales; su aplicacin a

las d o c t r i n a s .................................................................

18-19

146

20-21
S eccin I I . Tres grados de evolucin doctrinal.
22-35
E vo lu ci n y d i s t i n c i n .................. ...........................
22-24
l v irtu a l o m e d ia to y la e v o lu c i n ............
25-29
L a escala del progreso doctrinal............................
30-35
S eccin III.La evolucin en los diversos gne
ros de ciencias ........................... ... ...................... 36-41

148
150
I 5
152

Evolucin explicativa y evolucin sustancial

segn Santo Toms y San Buenaventura ...

Ciencias matemticas y metafsicas y ciencias

fsicas y morales ................................... ..............
Su diferenciacin en certeza, procedimiento y
homogeneidad ........................................................

36
37*39

154
156
156

156

* Los nmeros <le la primera columna corresponden a la numeracin de los

prrafos.

Nms.

Aplicacin a la escala del progreso doctrinal...

40
Corolario: Las menores de razn ....................
41
S eccin IV . La evolucin mediante el racioci
4a^49
nio de la esencia a las propiedades....................
Definicin tradicional de la conclusin ........
42
Triple sentido de la palabra esencia ..............
43
Doble sentido de la palabra propiedad..............
44
Seis tipos de raciocinio de la esencia a la pro
piedad ; su aplicacin a la escala.............
45-49
S eccin V .La evolucin mediante el raciocinio
de la causa a los e fe c to s ....................................
50-53
Causas reales 3 causas virtu ales; su aplicacin
a la escala
..........................................................
50-52
Textos confirmativos : Ferrariense, Juan de
Santo Toms, Ca)-etano.................................
53
CAPITULO II.L a evolucin del dogma y la
VIRTUALIDAD IMPLCITA DEL DATO REVELADO......... 54*117
S eccin I . El verdadero punto de partida de
toda evolucin dogmtica o teolgica ..............
55-59
Frmulas reveladas y sentido revelado... ... ... 55
E l sentido de las frmulas en la mente divina. 56
E l sentido de las frmulas en la mente de los
Apstoles..................................................... ... ... 57
E l sentido de las frmulas en la Iglesia pri
58
m itiva...................................................................
Planteamiento del problema de la evolucin
del dogma ..............................................................
59
S eccin I I .Origen histrico de la confusin mo
derna sobre la verdadera virtualidad revelada. 60-82
Unidad de frmulas y diversidad de Sentidos. . 60
Lo revelado virtual segn Santo Toms ........
61-64
La innovacin de Surez sobre el virtual re
velado ......................................................................
65-76
Consecuencias de la innovacin de Surez ... 77-80
Resumen. Dos fechas histricas ; en qu est
la confusin....................................................
81-82
S eccin I I I .Clasificacin de las principales opi
niones de telogos catlicos sobre la evolucin
del d o g m a ...........................................................
83-88
Los telogos anteriores a Molina ... ..............
83
La innovacin de Molina .....................................
84
L a posicin de Vzquez y V e g a .................... ... 85
La teora de Surez y Lugo ...............................
86
Tres teoras, no d o s ...........................................
87
Estudio intrnseco del problem a.....................
88
S eccin IV.La virtualidad fsico-conexiva no es
virtualidad revelada n i teolgica... .................
89-102
E l virtual del tipo c u a rto .............................
89-92

Pgs.

159
160
160
160
161
162
163
166
166
167
I9
169
169
171
J 72
174
175
176
176
178
182
190
199
203
203
204
205
207
207
209
210
210

820

NDICE ANALTICO D E SA T E R IA S

Nms.

Por qu tales raciocinios no concluyen en teo

loga y s en fsica ? .............................................
93-95
Las menores de razn .................... ....................
96
La analoga del ser y la virtualidad fsico-co
nexiva... ..................................................................
97-98
La virtualidad fsico-conexiva y la infalibili
dad de la Iglesia .................................................
99-101
Corolarios ................................................................... 102
S eccin V . La verdadera virtualidad teolgica
es la virtualidad m etafsica-inclusiva .............. 103-109
La teologa usa de toda clase de argumentos... 103-104
La teologa es la metafsica del depsito re
velado ........................................ ........... . .............. 105
E l verdadero proceso meta fsico-teolgico........ 106-109
S eccin V I . La verdadera virtualidad o conclu
sin teolgica est objetiva y verdaderamente
im plcita en el depsito revelado......................... 110-116
La contextura del verdadero raciocinio teol
gico ........................................................................... 110 -113
Lo sublime y lo divino de la verdadera teo
loga ......................................................................... 114 -115
La teologa de virtual no inclusivo es una teo
loga sin Dios ....................................................... 116
S eccin V II. Dos concepciones opuestas de la
teologa o virtualidad revelada ... ..... ...........
117
Campo revelado y campo no revelado; para
lelo entre la concepcin de Surez y la de
Santo T o m s........................................................... 117
C A PITU LO III.L a evolucin del dogma y la
AUTORIDAD I)E LA IGLESIA ...................................... IlS-187
I ntroduccin .................................................................. 118-120
S eccin I . La virtualidad revelada o conclusin
teolgica antes de la definicin de la Iglesia... 121-128
La conclusin formal y la conclusin especi
ficativa....................................................................... 12 1
. L a conclusin antes y despus de la definicin
de la Iglesia....................................................... ... 122
Lo formal y lo material en todo conocimiento... 123
E l m dium cognitionis de la verdad teolgica. 124
F e sola sin te o lo g a ................................................. 125
Fe y teologa a la v e z ........................................... 126
L a verdadera y pura teologa.......................... ... 127-128
S eccin TI. La virtualidad revelada o conclu
sin teolgica despus de la definicin de la
I g le s ia ................................................... ..................... 129-134
E l paso de la verdad teolgica a verdad de fe
d iv in a ....................................................................... 129
L a labor humana en el razonamiento teolgico
y en la definicin de la Ig le s ia .......................... *30-132

P?s.

215
219
222
225
230
231
231
232
234
245
245
250

253
255
255
259

259
261
261
262
263
265
260
267
268
274

274
274

821

NDICE ANALTICO DE MATERIAS

La llamada explica to fidci: Santo Toms, Ca

yetano y B e z .....................................................
S eccin I I I .N uestra fe (Urina v la autoridad de
la Iglesia.................................... !....................... ...
Magisterio ordinario y magisterio solemne........
De qu Iglesia se trata ........ ...............................
Revelacin inmediata y m ed iata.................. ...
Objeto revelado }r su proposicin y explicacin,
Planteamiento de la cuestin ...............................
La teora de Vzquez-Surez ...............................
La verdadera teora tomista....................................
S eccin IV .Si la Iglesia convierte la revelacin
mediata o virtual en inmediata o formal ........
K1 pasu de lo mediato o virtual a inmediato o
fo rm a l.......................................... .........................
Proposiciones inmediatas y mediatas........
...
Respuesta a la cuestin........ ...............................
Origen escotista de las posiciones extremas de
Vzquez y de Molina ; igual origen de la teo
ra de Surez...........................................................
S eccin V .Dos funciones del magisterio infali
ble de la Iglesia............................. 1........................
La conservacin y explicacin del depsito........
Redefiniciones y" definiciones dogmticas ........
Mayor explicacin que la Iglesia primitiva ...
Crecimiento del dogma mismo por va de ex
plieaciti .................................................................
S ecctn V I. La autoridad dogmtica de la Igle
sia comparada con la autoridad de Dios v la de
los A p s to le s ................................................ ............
Tres factores que entran en nuestra f e .............
Comparacin en cuanto a nuevas revelaciones.
Comparacin en cuanto a nuevas explicaciones.
S eccin V IL S i la evolucin dogmtica despus
de los A pstoles 0$ objetiva o subjetiva ........
Consumacin y cierre de la revelacin catlica.
El progreso dogmtico despus de los Apsto
les es progreso subjetivo-objetivo....................
Es progreso del fiel en la fe y de la fe en el fiel.
S eccin V I I I .S i las definiciones de la Iglesia
completan o perfeccionan el depsito revelado.
Complemento por revelacin y complemento por
explicacin ...........................' ................................
La doctrina del Concilio V a tican o ....................
La doctrina del Lirinense y de Santo Toms...

Nms.

Pgs.

134

280

135-156
135
136
i 37 -x3 $
139-142
143
144-145
146-156

282
283
284
285
287
288
289
292

157-169

303

158
159-167
168

305
305
314

169

316

170-173
170
171
172

320
320
321
322

173

323

174-176
174
175 176

324
324
326
327

177-182
177

328
328

178-180 329
181 182 331
183-187

333

183-185
186
187

333

CAPITULO IV .L as diferentes vas de la evo

lucin del dogm a .................................................... 188-225

334

336
338

INDICE ANALTICO DE MATERIAS

S eccin I . La evolucin dogmtica por va es

peculativa .............................................................. ..
Tendencia anti-intelectualista ..............................
Intuicin y raciocinio..............................................
Respuesta a la cuestin .........................................
S eccin I I . Ejem plos histricos de la evolucin
dogmtica por va especulativa ........ ...............
Importancia de los ejemplos ...............................
Ejem plo primero: E l dogma de la consubstancialidad del V e rb o ................................................
E jem plo segundo: El dogma de la maternidad
d iv in a .......................................................................
E jem plo tercero: El dogma de las dos volunta
des y dos entendimientos en C r is to ..............
Ejem plo cuarto: E l dogma de que la esencia
divina no engendra ni es engendrada ........
E jem plo quinto: E l dogma de que el Padre y el
Hijo no son dos principios, sino uno solo,
del Espritu S a n to ................................................
S eccin IIT. Ms ejemplos h ist ric o s ...................
E jem plo siexto: El dogma de la no posibilidad
de oposicin entre la ciencia y la f e ..............
E jem plo sptimo: E l dogma de la inmunidad
de la Santsima Virgen de todo pecado venial.
Una digresin: E l dogma de la Inmaculada Con
cepcin ........ ............................ .............................
Ejem plo octavo: El dogma de la transubstanciac i n ................................................................ ........
E jem plo noveno: Cuatro dogmas sobre el sa
cramento de la penitencia...................................
Ejem plo dcimo: La extensin de la infalibili
dad de la Ig le s ia ....................................................
S eccin IV .S i cabe evolucin del dogma por
va de a s im ila c i n ....................................................
Diferencia entre el desarrollo de la vida mate
rial y de la vida in telectual..............................
Los Maestros del siglo x m trataron el proble
ma de la asim ilacin ...................... ....................
Juicios sobre la doctrina del cardenal Newman.
S eccin V . La evolucin dogm tica por va afeetiva o e x p e r im e n ta l......................... ..................
La vida afectiva en g e n e ra l...................................
Los hbitos o disposiciones n a tu ra le s..............
Los hbitos sobrenaturales....................................
Dos fuentes y dos vas ............................... ...........
S eccin V I. Otras observaciones sobre la va
afectiva ..........................................; ..........................
La va afectiva y el depsito de a fe ...............
Va afectiva y revelaciones p riv a d a s...................

Nrns.

Pgs^

189-200
189-190
191-193
194-200

338
338
340
343

201-207
201

353
353.

202

353

203

357

204

359

205

365

206
207-212

367
369

207

369

208

37<>

209

37i

210

378

2 11

381

212

384

213-215

386

213

386

214
215

387
391

216-220
216
217
218-219
220

395
39 *>
397

221-228
221
222

395

403
410
4 10 '
4*3

Mecanismo y funcionamiento de la va afectiva.

Comparacin de las dos vas, especulativa y
a fe c tiv a ................................................................. .
Valor comparativo de las dos vas ....................
Comparacin de las dos vas con la autoridad
de la I g le s ia ..........................................................
La unidad de la vida y de la doctrina cristiana.
La raz primera de las dos vas del desarrollo
dogmtico ......................... ....................................
S eccin V II. Las analogas o imgenes del pro
greso d o g m tic o .......................................................
Tres imgenes del progreso dogm tico.............
La imagen de la semilla de la planta ..............
La imagen del cuerpo hum ano.............................
La imagen del desarrollo intelectual de los
primeros p rin cip io s.............................................
CAPITU LO V.L a extensin de la evolucin
DEL DOGMA Y REFUTACIN DE LA MODERNA FE
ECLESISTICA..................................................... ..........
S eccin I . Origen y naturaleza de la moderna
fe eclesi stica.............................................................
La opinin m oderna...............................................
Objeto material de la fe eclesistica...................
Objeto formal de la llamada fe eclesistica ...
Naturaleza de la llamada fe e c lesistica.........
Origen de la llamada fe eclesistica ...............
Testimonios de Feneln, Tournely y Grandin ...
Los precursores de la llamada fe eclesistica ...
Propagacin de la llamada fe eclesistica en el
siglo x v i i i ...............................................................
Objeto del presente e stu d io .................................
Nuestro punto de p a r tid a .....................................
Criterios de so lu cin .............. ..............................
Nuestra opinin......................'.................................
S eccin TI. La llamada fe eclesistica y las con
clusiones te o l g ica s.................................................
Prueba primera: La fe eclesistica es fe infalible
Prueba segunda: L a llamada fe eclesistica es
verdadera fe d iv in a ..............................................
Prueba tercera: L a negacin de lo revelado me
diato o consecuencial despus de definido
es verdadera h e r e ja ...........................................
Prueba cuarta: Toda conclusin teolgica es de
finible de fe d iv in a ..............................................
Prueba quinta: Toda rigurosa conclusin teol
gica es realmente idntica con el depsito re
velado ......................................................................
Prueba sexta: Toda rigurosa conclusin teol
gica est dentro y no fuera del depsito re
velado ......................................................................

Nras.

Pgs.

223

414

224
225

417
420

226
227

421
422

228

423

221-224
221
222
223

425
425
426
427

224

429

225-297

431

225-237
226
227
228
229
230
231
232

431
432
432
433
434
435
436
440

233
234
235
236
237

444
446
446
447
447

238-251
239

448
448

240

453

241-242

456

243

458

244

460

245

461

INDICE ANALTICO^ DE MATEHIAS

Prueba sptim a: Toda rigurosa conclusin teo

lgica est incluida en la premisa de f e ........
Prueba octava: No cabe error teolgico sin apo
sicin de sentido con el depsito revelado ...
Prueba novena: Todo lo revelado mediato es la
misma doctrina que lo revelado inmediato ...
Prueba dcima: Qu pasara si cupiera fe ecle
sistica que no fuera fe divina? ....................
Prueba undcima: Infalibilidad de la Iglesia en
las definiciones de lo mediato o c o n exo ........
Confirmacin lu m in o sa...........................................
S eccin I I I . La llamada fe eclesistica y los he
chos d o g m tic o s.......................................T..............
Si los hechos dogmticos son de fe divina ...
Revelacin implcita del particular en el uni
versal ............................................................... ........
El clebre libro de Jansenio ....... . ....................
El hecho dogmtico es in d iv isib le.....................
Una objecin .............................................................
La opinin to m ista .................................................
La actitud de la I g le s ia ..........................................
A plicaciones...............................................................
S eccin IV . La fe eclesistica y la canonizacin
de los s a n to s ...................................................... :. ...
Sentido de la cuestin y su planteamiento ...
La mente de Santo Toms ; sentido del canon izalio m dium est nter hace do y del pie eredendum e s t .......................... ...
.....................
Los telogos desde Santo Toms al siglo vil.
Del siglo x v ii a nuestros d a s ...............................
Respuesta a la cu estin ..........................................
Respuesta a las objeciones que surgen ante la
dificultad de discernir la san tid a d ...................
Resumen de todo el captulo q u in to ...................
La verdadera frmula tomista de la evolucin
del d o g m a...............................................................
CAPITULO V I.S olucin de las objeciones
CONTRA LA EVOLUCIN DEL DOGMA.........................
S eccin I . Objeciones contra la evolucin dog
mtica en g e n e r a l.....................................................
Objecin primera: Si todo dogma debe ser in
mediatamente rev elad o .......................................
Objecin segunda: Si lo contenido en el dep
sito como propiedad o como efecto es definible.
Objecin torcera: Los autores citados por los
Salm anticenses......................................................
Objecin cuarta: Si la conclusin teolgica se
conoce por razn y no por revelacin .........
O bjecin. quinta: Si los objetos especficos o
formales pueden cam biarse...............................

Nnii.

Pg.

246

463

247

406

248

467

249

409

250
251

472

252-278
252-254

474
474

255-256
257-264
265-269
270-271
272-275
276
277-278

476

279-297
279-280

498
498

281-283
284
285
286-290

501
507
509

473

480
486
490
493
495
497

su

291-293
294-296

520

297

526

298-351

529

298-311

529

299

530

300

5 3 1

3o1

533

3o2

534

33

536

516

Nms.

Objecin sexta : Si las conclusiones teolgicas

son dichas por Dios ........................................... 304
Objecin sptim a: S i el depsito qued cerrado
con los Apstoles ................................................ 305
Objecin octava: S i hay progreso de conceptos
nuevos o dogmas n u ev o s.............................. 306
Objecin novena: L a mente de Juan de Santo
T o m s................................................................ 307
Objecin dcima: Si el punto de partida es todo
lo revelado ............................................................. 308
Objecin undcima: Si la teologa es formal
mente sobrenatural.................................
309
Falsas ecuaciones teolgicas ................................ 310
Las verdaderas ecuaciones sobre fe v teolo
ga ........................................................... ...............
S uccin I I .N uevas objeciones sobre la evolucin
dogmtica en g e n e r a l..................................... S12-321
Objecin primera: Si los dogmas de la infalibi
lidad del Papa v de la Inmaculada Concep
cin son revelado formal implcito o virtual
im p lcito............................................................ 312
Objecin segunda: Si la diferencia entre el pro
greso del Antiguo y del Nuevo Testamento
es diferencia de conceptos nuevos ... .............. 313
Objecin tercera: Si Santo Toms admite pr greso dogmtico de lo implcito, pero no de 314
lo v irtu a l....... . ................. ...................................
Objecin cuarta: S i la continencia de los dog
mas en el depsito es actual o potencial ... 315
Objecin quinta: Si hay que distinguir entre
virtual implcito y virtual c o n e x iv o ........ 316
Objecin sexta: Si la conclusin de que Cristo
tiene ciencia infusa es definible de fe divina. 317
Objecin sptima: Si toda la Sum a Teolgica es
d efin ib le.................................................................. 318
Objecin octava: Si la Iglesia slo puede defi
nir como de fe divina lo revelad o................... 319
Ob'ccin novena: Cul es la norma de definibilidad remota y prxima y cul la causa de
la tardanza en definir ..." ................................. 320
Obfecin dcima: Si las conclusiones teolgicas
son solamente conexiones de otras cosas con
el depsito.............................................................. 321
S kccin I I I .Objeciones contra la identificacin
d: la extensin de la evolucin dogmtica con
la extensin de la in fa lib ilid a d ............................. 322-329
Kl punto de vista formal de la infalibiPdad es
la divina revelacin ............................................ 322
Dos grandes departamentos de la fe divina ... 323-324
Dos grandes departamentos de la divina reve
lacin ....................................................................... 325-327

Pgs.

538
540
540
544
548
549
550
552
553

555
558
561
563
566
567
.570
573
574
577
579
579
5S1
586

U iU

lx\Ul<Jl

ANALITICO

de

m a t e r ia s

Nms.

Respuestas a algunas observaciones. Objecin

primera: vSi la infalibilidad se extiende a todo
lo conexo con el d epsito...................................
Objecin segunda: Si la infalibilidad se limita
a lo revelad o ..........................................................
Objecin tercera: Un texto del obispo de Brescia: Si el Concilio Vaticano ense algo so
bre la materia .......................................................
Objecin cuarta: Una .proposicin infaliblemen
te condenada por la Bula Auctorem fidei ...
Objecin quinta: Si todo lo virtual es objeto de
in falib ilid ad ............................................................
Objecin sexta: El peiorem sequitur seniper
conclusio partem ......................................... . ...
Objecin sptima: Si lo revelado virtual es simpliciter revelado....................................................
Objecin octava: Si es una cosa la realidad y
otra la verd ad .........................................................
Objecin novena: Si las consecuencias lgicas
que saca un discpulo son la misma doctrina
que los principios que ense el Maestro ...
Objecin dcima: Si para la definibilidad vale
tan poco la premisa de razn metafsica como
la fs ic a ....................................................................
Objecin undcima: Si la inclusin objetiva es
inclusin quoad se o tambin quoad nos ...
Objecin duodcima: Si en teologa y metaf
sica cabe pura conexin .....................................
Objecin decimotercera: Si un hecho contingen
te sucedido despus de los Apstoles es de
finible de fe d iv in a .................. . ..........................
S eccin IV . Objeciones contra una de las prue
bas principales de la evolucin dogm tica........
La oposicin del error teolgico con el dep
sito revelad o...........................................................
Objecin primera: Si toda oposicin lleva im
plcita una contradiccin ....................................
Objecin segunda: Si entre las conclusiones
teolgicas y los principios revelados hay iden
tidad o solamente conform idad.........................
Objecin tercera: Si en la oposicin con lo re
velado caben grados ..............................................
Objecin cuarta: Si la Iglesia puede definir la
risibilidad de C r is t o ............................................
Objecin final: Si las frases del Liinense y del
Vaticano son aplicables a los cuatro grados
de la doctrina cat lica.........................................
Resumen: Dos principios fundamentales ; posi
cin de Escoto, Caprolo. Cayetano y Santo
T o m s ........... ....................................... ...................

Pgs.

323

588

329

590

330

590

331

592

33-

593

333

94

334

595

335

595

336

600

337

602

338

602
602

559

603

540-351

605

340

605

341

606

342-345

609

540

617

347-349

619

350

622

351

023

CAPITULO V II.L a evolucin del dogma y

LA OPININ TRADICIONAL..........................................
S eccin I.La doctrina de los Santos Padres so
bre la evolucin del d o g m a ...................................
La voz de la trad ici n ...........................................
La Iglesia primitiva y la defensa del depsito:
San Ireneo, Orgenes, San Basilio, San Gre
gorio Nacianceno, San Je r n im o ....................
Vicente Lirincnse ; inmutabilidad y desarrollo ;
paralelo entre Bossuet y N ew m an...................
San A n selm o ............................................................
S eccin II.La doctrina de Santo Toms sobre
la evolucin del d o g m a ..........................................
Dos puntos cardinales de la doctrina de Santo
Toms sobre la fe divina ...................................
Desarrollos diferentes..............................................
La verdadera mente de Santo T o m s ..............
S eccin I II.La doctrina de los telogos desde
Santo Toms a Molina sobre la evolucin del
d o g m a ..........................................................................
Unanimidad completa en todo este perodo de
cuatro s ig lo s ..........................................................
Siglo x i i i : San Buenaventura ; los editores de
San Buenaventura; Egidio Romano, Duns
E sc o to ......................................................................
Siglos xiv y xv ; por qu van unidos estos dos
siglos ..." .................................................................
Pedro Aureolo, Guillermo Occam, Juan Gerson.
Caprolo, el cardenal Torqucmada, Dionisio
Cartujano, Gabriel B i e l ................. ...................
Siglo x v i ; el siglo de la restauracin escols
tica ...........................................................................
E l cardenal Cayetano, Alfonso de Castro, Do
mingo de Soto, Ambrosio Cajtarino, Andrs
de Vega. Antonio de Crdoba, Bartolom de
Torres, Santiago Simancas, Pedro Grisaldi,
Bartolom de Medina, fray Luis de Len,
el cardenalToledo,Domingo B e z ...................
S eccin IV .La doctrina de los telogos, desde
Molina a nuestros das, sobre la evolucin del
d v g m a ..........................................................................
La innovacin deMolina ........................................
Siglo xvn : Gabriel Vzquez. Francisco Surez,
el cardenal Belarmino, Baltasar Navarrcjte.
Francisco Silvio, Domingo Gravina, Juan Pa
blo Nazario, Francisco del Castillo, Francisco
Juan Gonzlez de Albelda, Adam Tannero.
de Oviedo, Marcos Serra, Honorato Fabri. Pe
dro Atinato, Felipe de la Santsima Trinidad.
Domingo de Marinis, Juan Martnez de Ripal-

Nms.

Pgs.

352-353

2q

353-360
352

62$
627

353-35S

628

359
360

631
633

361-366

634

361
362-363
364-366

634
635
636

367-397

639

367

639

368-372

640

373

643

374-381

643

382

648

383-397

648

398"448
398

659
659

da, Jacobo Platelio. Tirso Gonzlez, Domin

go* Viva, Gervasio Bijonio, Vicente Contenson, el cardenal Gotti, Gabriel Boyvin .........
Siglo x v iii : Juan Lorenzo Berti Francisco Henno, Gabriel Antoine, Edmundo Sinionet, Juan
Marn, Bertoldo Crssous, Miguel Herce, A n
selmo Schnell, Juan Santiago Villarroyo, San
Alfonso Alara de L ig o rio ........................ ..........
Siglo x i x : La decadencia de la teologa y su
restauracin.................................. ........................
Leopoldo de Liebermann, P. Hilario de Pars,
el cardenal Mazella, el cardenal Fratizelin,
Santos Schiffini, Guillermo Wilmers, Partlienio Minges, Honorato del Val, Aurelio Palmieri, Joaqun Berthier, Alejo Lepicier,
M. Tuyaerts. Christian Pesch, Vacant .........
S eccin V . La verdadera mente de Melchor Cano
sobre la definibilidad de fe de la conclusin
teolgica ......................................................................
Cano opina corno Vzquez y Vega? ..............
E l texto famoso de Cano, origen de la confu
sin ...........................................................................
Distincin entre ser de fe inmediatamente y
serlo mediatamente .............................................
Distincin entre serlo antes y despus de la de
finicin de la Iglesia
...............................
Textos justificativos: Bez, Toledo, Molina,
Juan de Santo Toms, Gonet, Gotti. Santo
Toms ; la nomenclatura antigua y la mo
derna ...................................................... ~...............
Cano ensea que las conclusiones teolgicas,
per $e o sin definicin de la Iglesia, sola
mente pertenecen a la fe mediatamente ........
Pero despus de la definicin de la Iglesia perte
necen a la fe inmediatamente.............
.......
Molina y Vzquez citan a Cao en favor de
sus teoras radicalmente o pu estas........
...
Confirmacin: Juan de Santo Toms. Biez.
G o t t i.........................................................................
Un descuido del P. De G ro o t..................................
La distincin especfica entre los hbitos de la
fe y la te o lo g a .....................................................
Confesin expresa de Surez: Cano no opina
como Vzquez y Vega, sino como Santo To
ms, Caprolo. Cayetano y los tomistas ...
La verdadera mente de Melchor C a n o ..............
S eccin V I . Respuesta a un estudio histrico
sobre la definibilidad de fe de la conclusin
teolgica .............................. .....................................
Un estudio histrico de un ilustre telogo: su
objetivo, su divisin en cuatro perodos ...

N m s.

P a E*

399-423

&->

423-434

435

^3

4 36 -44 #

449

4 4 9 -4^4

696
696

450

698

451

699

452

699

453

699

454-455

70T

456-457

706

458

709

459 .
460

7 11
713

461-462

714

463
464

719
721

465-490

721

465

, 721

Nms.

Primer perodo: Los grandes escolsticos del si

glo x m ....................................................... 466-469
Segundo perodo: De Escoto al Concilio Triden.tin o ................................................................ 470
Tercer perodo: Del Tridentino al Vaticano ... 471
El cardenal Cayetano, Melchor Cano.......... 472-473
Las tres proposiciones de Surez y Lugo ....... 474
Juan de Santo Toms................. f..................... 475
Los Salmanticenses y Billuart: un dilema ... 476
El estado de la cuestin fines del siglo xvm. 477
Telogos del siglo xvii; Gabardi, Mezger. Grandin, Haunoldo, Gervasio de Brescia ............ 478
Cuarto perodo: El Concilio Vaticano ............. 479-48*
El dogma de la Inmaculada puede estar reve
lado de una manera implcito-virtual ........ 482
La inmensa mayora de los telogos de la Com
paa defienden la definbilidad del virtual
idntico-real ... ................................................ 483
Lo conexo no es revelado ni directa ni indi
rectamente si es puramente conexo o no im
plcito; juicio sobre la obra del P. Tuyaerts. 484
El P. Gardtil ha aprobado todaesta doctrina. 485
Por no haber penetrado nuestro objetante el
sentido del formal confuso de Surez y Lugo,
no ha penetrado el sentido de los telogos
posteriores............................................. 486
Cuestiones de fondo y cuestiones de nomencla
tura ................................................................... 487-490
Seccin V1T.Examen de una obra novsima so
bre la historia de los dogmas ............ 491-519
Una obra novsima del P. Sehultes. Respuesta
a sus observaciones ................... .................. 491
Observacin primera: La revelacin implcitovirtual es anloga, pero no impropia o me
tafrica ................. .......................................... 492
Observacin segunda: Puede ser definido cmo
de fe, no solamente lo revelado directo, sino
tambin lo indirecto........................................ 493
Observacin tercera: El Concilio Vaticano nie
ga la novedad de doctrina, pero no la no
vedad de explicacin inclusiva de la misma
doctrina ............................................................ 494
Observacin cuarta: El progreso es tambin de
lo no todava explicado ................................. 495
Observacin quinta: Para la explicacin de los
artculos basta la razn con la asistencia di
vina ................................................................... 496
Observacin sexta: Lo indirecto est contenido
en los artculos con verdadera potencialidad
inclusiva.......................................................... 497
Observacin sptima: El que admita definibi-

P g s.

721
731
733
734
737
740
741
743
744
746
747
748
748
749

750
75*

755
755
756
756

757
757
758
759

*30

INDICE ANALITICO DE MATERIAS

Nms.

lidad cuando la premisa de razn es inmedia

tamente evidente, ya admite la definibilidad
de conclusiones propiamente d ic h a s ..............
Observacin octava: En la mente de los Aps
toles todos los dogmas estaban explcitamen
te ; pero en los enunciados del depsito algu
nos estn virtu alm ente......................................
Observacin novena: Santo Toms tiene frmu
las claras del progreso dogmtico del Nuevo
Testam ento.............................................................
Observacin dcima: Inmediato por parte de la
revelacin y mediato por parte de nuestro
conocimiento..........................................................
Observacin undcima: E l motivo formal de
nuestra fe es la sola autoridad de Dios ; pero
la condicin del motivo formal en cuanto a la
explicacin de lo revelado es la autoridad di
vina de la I g le s ia ..................................................
Observacin duodcima: Dios revela tambin
implcitamente todo lo <jue sus palabras ob
jetivamente implican, si es cognoscible sin
nueva revelacin ............. .....................................
Observacin dcimotercera: Lo que no es en
manera alguna inmediatamente revelado, no
es definible ; pero lo virtual implcito es in
mediatamente revelado quoad s e ....................
Observacin dcimocuarta: La conexin sin in
clusin no basta para la definibilidad ; pero
si hay conexin con inclusin, hay conexin
con revelacin im p lc ita .....................................
Observacin dcimoquinta: Los desarrollos de la
virtualidad inclusiva son explicaciones del
d ep sito .................................................. ..............
Observacin dcimosexta: La frase de expo
ner o explicar el depsito que Usan Santo To
ms y el Vaticano se extiende a todo lo
implcito ....... ......................................... ..............
Observacin dcimosptima: L a cuestin de
si solamente es definible lo revelado inme
diato o formal, o tambin lo revelado media
to o virtual, es cuestin completamente li
bre ............................................................................
Observacin dcimoctava: Cuando se desarro
llan conceptos distintos del concepto del pun
to de partida, el desarrollo es virtual propiamente d ic h o ............................................................
Observacin dcimonona: E l que da a otro una
varilla mgica, que marca infaliblemente el
lugar donde se encuentra un tesoro, le revela
con ello el te s o r o .................................................
Observacin vicsima: E l objeto primario de la
teologa es explicar la virtualidad implcita

Ps.

49S

759

499

760

500

761

501

762

502

762

503

763

504

- 764

505

766

506 "

767

507

772

508

772

509

773

510

774

Nius.

Pgs.,

5 11

777

512

784

513

7S7

514

791

de sus palabras ... .......................................... 5*5

794

de los principios, que es lo que se llauia con

clusiones propias .................................................
Observacin vigsimoprima: Si Surez vici el
concepto de revelacin v irtu a l; Rpalda,
Aunoldo, Mazella, M ontaigne................... . ...
Observacin vigsimosegunda: las tres divisio
nes histricas de la revelacin .........................
Observacin vigsimotercera: Distincin entre
hermenutica y ciencia teo l gica....................
Observacin vigsimo cuarta: E l quedar o no
una cosa revelada, no depende de la inten
cin del que habla, sino del alcance objetivo

Observacin vigsimoquinta: Revelada la uni

516

798

5*7

Soo

518

S06

519
520-523
520

iSi

dad de Dios, no queda para nosotros revelada implcitamene la Trinidad ..........................

Observacin vigsimosexta: Revelada la exis
tencia del verdadero Dios, queda implcita
mente revelada su lib e rta d .........................
Observacin ltima: La teora del P. Jehuites
es contraria a la opinin unnime de los te
logos anteriores a Molina y a la inmensa
mayora de las posteriores .............. ...............
La obra del P. Schultes sobre la historia de los
dogmas nos parece excelente en cuanto al
primer carcter del dogma, que es su inmu
tabilidad, pero deficiente en cuanto al se
gundo carcter, que es su evolucin homog
nea ............................................................................
E p l o g o ...........................................................................
Resumen de los siete captulos .........................
E l material, el proceso, la causa principal, los
factores instrumentales y la extensin de la
evolucin dogmtica ...........................................
U.na cuestin principal y otra secundaria :.......
La verdadera frmula de la evolucin homog
nea del dogma ; el Lirinense y SantoToms.
I n d i c e d e a u t o r e s .............................................

521
522

810
<Six

523

812Si3

ACAB SE

DE

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ESTE

VOLUM EN

DE

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E V O L U C I N H O M O G N E A D E L D O G M A C A T
L I C O , D E LA B IB L IO T E C A D E A U T O R E S
C R I S T I A N O S , E L D A 5 D E M A Y O D E
1952,

F IE S T A

PAPA,

EN

DE
LOS

SA N

P O

V,

TALLERES

D E L IN O T IP IA S TA RA V ILLA ,

DOCTOR

FO UR Q U ET, 3
M A D R ID

JLAUS

DEO

V IR G I N I Q U E

MATRI

B iblioteca de A utores C ristianos

SAGRADiA BIBLIA, de N car -C olunga , 4.a ed., corregida en el texto y copiosamentc aumentada en las notas. Prlogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. D. C a s
tao C icognani , Nuncio de Su Santidad en Espaa. 1951. LXXXIV+1700 p
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O SUMA POETICA, por J o s M a r a P emn y M. H errf.ro G arca . 2.ft edi
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1

Q OBRAS COMPLETAS CASTELLANAS DE FRAY LUIS DE LEON.

** Edicin revisada y anotada por el P. Fr. F l i x G a r c a , O. S. A . 2 .a ed. 1951.
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HISTORIAS DE LA CONTRARREFORMA, por el P. R ibadenbyra , S. I.
Vida de los PP. Ignacio de Loyola, Diego Laines, Alfonso Salmern y Fran
cisco de Borja . Historia del Cisma de Inglaterra. Exhortacin a los capitanes
y soldados de la I n v e n c i b l e Introducciones y notas del P. E usebio R ey, S. I.
p1945. CXXVI + 1356 pgs., con grabados.50 pesetas tela, 90 piel.
P OBRAS DE SAN BUENAVENTURA. Tomo I: In tro d u cci n . B reviloqu io.
I tin e r a r io d e la m on te a D io s . R e d u c c i n d e la s cien cias a la T eologa.
C r isto , m c p stro tnico d e todos. E x c e le n c ia d el m a g iste rio d e C risto. Edicin en
latn y castellano, dirigida, anotaca y con introducciones por los PP. Fr. L en

A mors , F r. B ernardo A pf.rribay y Fr. M iguel O r o m , O. F. M . 1945. XL

+750 pgs.40 pesetas tela. 80 piel.'Publicados los tomos II (9), II I (19),.

IV (28), V (36) y VI (49).
H

CODIGO DE DERECHO CANONIGO Y LEGISLACION COMPLEMEN

TARIA, por los Dres. D. L o r e n z o M ig u l e z , Fr. S a b in o A lo n so M o r n , O. P., y P. M a r c e l in o C a b r e r o s d e A n t a , C. M, F .f profesores de la
Universidad Pontificia de Salamanca. Prlogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. doctor
Fr. J o s L pe z O r t i z . Obispo de Ty. 4.a ed. 1951. X LV III + 1076 pgs.
75 pesetas tela, 115 piel.
O

TRATADO DE LA VIRGEN SANTISIMA, de A i .astruey . Prlogo del

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. D. A ntonio G arca y G arca , Arzobispo de Valladolid. 3.a cd. 1952. XXXVI+992 pgs., con grabados de la V ida d e la V irg en ,
-de Durero.70 pesetas tela, 110 piel.
OBRAS DE SAN BUENAVENTURA. Tomo II: Jesucristo en su ciencia
divina y humana. Jesucristo. rbol de la vida. Jesucristo en su s m isterios:
1) En su infancia. 2) En la Eucarista. 3) En Su Pasin. Edicin en latn y cas
tellano, dirigida, anotada y con introducciones por los PP. Fr. L en A mors,
Fr. B ernardo A perribay v Fr. M iguel O rom, O. F. M. 1946. X V I+848 p
ginas.40 pesetas tela. 80 piel.Publicados los tomos I I I (19), IV (28), V (36)
y V I (49).
1 A OBRAS DE SAN AGUSTIN. Tomo I: In tro d u cci n gen era l y bibliogra
fa . V id a de S on A g u s tn , por P o s i d i o . S o lilo q u io s. S o b re el o rd e n . S o b re
J a v id a f e liz . Edicin e n latn y castellano, preparada por el P. Fr. V i c t o r i n o
C apnaga, O. R. S. iA. 2.a1 ed. 1950. X I I + 828 pgs., con grabados. 50 pesetas
tela, 90 piel.Publicados los tomos II (1L II I (21), IV (30), V (3*). V I (50),
V II (54), V III (69) y IX (79).
1 J OBRAS DE SAN AGUSTIN. Tomo I I : Confesiones (en latn y castella
no). Edicin crtica y anotada por el I \ Fr. A ngel C ustodio V ega, O. S. A.
2.a ed. 1951. V III+ 740 pgs.. con grabados.55 pesetas tela. 95 piel. Publicados
los tomos II I (21), IV (30). V (9\ v r f*rs\
.. ............. O

12-13

OBRAS COMPLETAS DE DONOSO COR I ES (dos volmenes).

Recopiladas y anotadas por el Dr. D. J uaw J u r e t s h k b , profesor d e la.
Facultad de Filosofa de Madrid. 1946. Tomo I: X V I+956 pgs. Tomo 11:
V III4-870 Vgs.Dos dos tomos, 70 pesetas tela, 150 piel.
l i
BIBLIA VULGATA LATINA. Edicin preparada por el P. Fr, A lberto
C olunga , O. P.. y D. L orenzo T urrado , profesores de Sagrada Escritura
en la Universidad Pontificia de Salamanca. 1951. Reimpresin. X X IV 4-19524-122
pginas en papel biblia, con profusin de grabados y 4 mapas.En tela, 80 pe*
setas; en piel, a eos tintas, 130.

VIDA Y OBRAS COM/PLETAS- DE SAN JUAN DE LA CRUZ. Biogra

fa, por el P. C risgono de J ess , O. C. D. Subida del Monte Carmelo
Noche oscura. Cntico espiritual. Llama de amor viva. Escritos breves y poesas.
Prlogo general, introducciones, revisin del texto y notas por el P. L u c in io del
SS. S acramento , O. C. D. 2.a ed. 1950. XL-}-1436 l>gs., con grabados.60 pe
setas tela, 100 pil.

20

TEOLOGIA DE SIA'N PABLO, del P. J os M ara B over , S. I. 1952.

Reimpresin. XVI4-980 pgs.65 pesetas tela, 105 piel.

17-18

TEATRO GEOLOGICO ESPAOL. Seleccin, introducciones y no.

tas de N icols Gonzlez R u i z . Tomo I; Autos sacramentales. 1946.
V III4-924 pgs. Tomo I I : Contedias teolgicas, bblicas y de vidas de santos.
1946. X LVIII4-924 pgs.- - Caca tomo. 35 pesetas tela, 75 piel.
OBRAS DE SAN BUENAVENTURA. Tomo III. Colaciones sobre el Ilex
xameron. Del reinp de Dios descrito en las parbolas del Exangelio. Tra
tado de la plantacin dpi paraso Edicin en latn y castellano, dirigida, anota
da y con introducciones por los PP. Fr. L en A mors , Fr. B ernardo A pbrribay
y Fr. M ig u e l O rom , O. F. M. 1947. XII4-800 pgs.35 pesetas tela, 75 piel.
Publicados los tomos IV (28), V (36) y VI (49).

20

OBRlA SELECTA DE FRAY LUIS DE GRANADA: Una suma de la vidacristiana. Los textos^ capitales del P. Granada seleccionados por el orden
mismo de la Suma Teolgica ce Santo Toms de Aquino, por el P. Fr. A ntonio *
T rancho , O. P., con una extensa introduccin del P. Fr. D e s id e r io D az de
T r iana , O. P. Prlogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Fr. F rancisco B arbado *
V ie jo , Obispo de Salamanca. 1952. Reimpresin. LXXXVITI4-1164 pgs.70 pe
setas tela, 110 piel.
OBRAS DE SAN AGUSTIN. Tomo III: Contra los acadmicos. Del libre
albedro. Dp a cuantidad del alma. Del maestro. Del alma y su origen.
De la naturaleza del bien:, contra los maniqueos. Texto en latn y castellano.
Versin, introducciones y notas de los PP. Fr. V ic to r in o C apnaoa, . R. S. A.;
Fr. E varisto S e ija s , Fr. E uskbio G uf. vas, Fr. M an u el M a rtnez > Fr. M ateo
L anseros , O. S. A. 1951. Reimpresin. X V I4-1056 pgs.~65 pesetas tela,.
105 piel. Publicados los tomos IV (30), V (39), VI (50), VII (53), V IH (69)
y IX (79).
2Q

22

22

SANTO DOM1N.GO DE GUZMAN. Orgenes de la Orden de Predicadores.

**
Proceso de canonizacin. Biografas del Santo. Relacin de la Beata Ce
cilia. Vidas de los Frailes Predicadores. Obra literaria de Santo Domingo. In
troduccin general por el P. Fr. J os M ara G arganta , O. P. Esquema biogr
fico, introducciones, versin y notas de los jpP. Fr. M iguel G elabert y Fr. J os
M ara M ilagro , O. P. 1947. LVI4-956 pgs., con profusin de grabados.
40 pesetas tela, 80 piel.
OO

OBRAS DE SAN BERNARDO. Seleccin, versin, introducciones y notas

del P. G ermn P rado , . & B. 1947. X X IV 41516 pgs., con grabados.
(Agotada. Se prepara la 2. ed.).

24

OBRAS DE SAN IGNACIO DE LOYOLA. Tomo I: Autobiografa y Dia

rio espiritual. Introducciones y notas del P. V ictoriano L arraaca, S. I.
1947. XII4-884 pgs. - 35 pesetas tela, 75 piel.

2<.26

SAGRADA BIBLIA, de B over - C antera . Versin crtic a sobr los

textos hebreo y griego. 2.a edicin, notablemente mejorada, en un solovolumen. 1951. X V I4-2064 pgs. en papel biblia, con profusin- de grabadosy 8 mapas.90 pesetas tela. 130 piel.

27

LA ASUNCION DE MARIA. Tatado teolgico y antologa de textos, por

el P. J os M ara B over , S. I. 2.a ed.. con los principales documentos pon
tificios de la definicin del dogma. 1951. XVI4-488 pgs.40 |eseta- tela, 80 piel.

OBRAS DE SAN B y EN A VE a\ 1 CRA. lomo 1\ : Las tres vas o incendio

de amor. Soliloquio. Gobierno del alma. Discursos asctico-misticos. Vida
perfecta para religiosas. Las seis alas del serafn. Veinticinco memoriales de
perfeccin. Discursos mariolgicos. Edicin, en latn y castellano, preparada por
los PP. Fr. B ernardo A p e r r ib a y , Fr. M ig u e l O rom y Fr. M ig u e l O ltra ,
O. F. M. 1947. VIH*f976 pgs.45 pesetas tela, 85 piel.Publicados los
tomos V (36) y VI (49).
OQ

SUMA TEOLOGICA de S anto T oms d e A q u in o . Tomo I: Introduccin

general por el P. S a n t ia g o R a m r e z , O. P., y Tratado de Dios Uno. Texto
en latn y castellano. Traduccin del P. Fr. R a im u n d o S u r e z . O. P., con in
troducciones, anotaciones y apndices del P. Fr. F ran cisc o M u iz , O . P. 1947.
XVI4-1296 pgs., con grabados.55 pesetas
tela, 95 piej.Publicados los to
mos I I (41) y II I (56).
OO

OBRAS DE SAN AGUSTIN. Tomo IV: De la verdadera religin. De las

costumbres de la Iglesia catlica. Enquiridin. De la unidad de la Iglesia.
De lo fe en lo que no se ve. De la utilidad de creer. Versin, introducciones
y notas de los PP. Fr. V ic t o r in o C apnaga , O . R. S. A.; Fr. T e f il o P r ie t o ,
Fr. A n d r s C e n t e n o , Fr. S antos S antam arta y Fr. H e r m in io R o d r g u e z ,
O. S. A. 1948. X V I4-900 pgs.45 pesetas tela. 85 piel.Publicados los to
mos V (39), V I (50), V II (53), V IH (69) y IX (79).
Q0

OBRAS LITERARIAS DE RAMON LLULL: Libro de Caballera. Libro

df Evast y Blanquerna. Flix de las Marannllas. Poesas (en cataln y cas
tellano. Edicin preparada y anotada por los PP. M iguel B a tl lo r i , S. I., y
M iguel C a l d e n t e y , T. O. R., con una introduccin biogrfica de D. S alvador
G alms y otra al Blanquerna del P. R afael G in a r d B auc , T. O. R. 1948.
XX4-1148 pgs.. con grabados.55 pesetas tela, 95 piel.
QJ

Q2

VIDA DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO, por el P. A n d r s F e r n n

d e z , S. I. 1948. LVI4-612 pgs., con profusin de grabados y 8 mapas.
50 pesetas tela, 90 piel.
2 Q OBRAS COMPLETAS DE JAIM E BALMES. Tomo I: Biografa y Epis**
tolano. Frlogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. D. J uan P e r e l l , Obispo
de Vich. 1948. X LIV 4-900 pgs., en papel biblia, con grabados.50 pesetas tela,
90 piel.Publicados los tomos II (37), II I (42), IV (48), V (51), V I (52),
V II (57) y V III (66).
24

LOS GRANDES TEMAS DEL ARTE CRISTIANO EN ESPAA. To

mo I: Nacimiento e infancia de Cristo, por e l Prof. F r a n c is c o J a v ie r
S n c h e z C a n t n . 1948 V III4-I92 pgs., con 304 l m in a s. 60 p e s e ta s te la ,
100 p ie l. Publicados los tomos II (64) y I I I (47).

Q g
M ISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO, el P. F r a n c isc o S u r e z , S. I.
**** Volumen l.: Misterios de la Virgen Santsima. Misterios de la infancia
y vida pblica df Jesucristo. Versin castellana por el P. G a l d o s , S. I. 1948.
XXXVI 4-916 pgs.45 pesetas tela, 85 piel.'Publicado el volumen 2. (55).

OBRAS DE SAN BUENAVENTURA. Tomo V: Cuestiones disputadas sobre el misterio de la Santsima Trinidad. Colaciones sobre los siete dones
del Espritu Santo. Colaciones sobre los dies mandamientos. Edicin en latn
y castellano, preparada y anotada por los PP. Fr. B e r n a r d o A p e r r ib a y , Fr. Mi
g u e l O ro m y Fr. M ig u e l O l t r a , O. F. M. 1.948. VIII4-756 pgs40 pesetas
tela, 80 piel.Publicado el tomo VI (49).
Qg

OH

OBRAS COMPLETAS DE JAIME BALMES. Tomo II: Filosofa funda

mental. 1948. X XXII 4- 828 pgs., en papel biblia.50 pesetas tela, 90 piel.
Publicados los tomos II I (42), IV (48), V <51), VI (52), V II (S7) y V III (66).

QO
MISTICOS FRANCISCANOS ESPAOLES. Tomo I : F ray A lonso db
M a d r i d : Arte para servir a Dios y Espejo de ilustres personas; F ray
F rancisco de O s u n a : Ley de amor santo. Introducciones del P. F r. J uan B a u
tista G om is , O. F. M. 1948. X II 4- 704 pgs. en papel biblia.45 pesetas tela,

85 piel.Publicados los tomos I I (44) y II I (46).

OBRAS DE SAN AGUSTIN. Tomo V: Tratado de la Santsima Trinidad,
Edicin en latin y castellano. Primera versin espaola, con introduccin
y notas del P. Fr. Luis A r ia s , O. S. A. 1948. XVI 4- *9(44 pgs., con grabados.
45 pesetas tela, 85 piel.Publicados los tomos VI (50), V II (53), VTIT (69) y
IX (79).
2Q

A ft NUEVO TESTAMENTO, de N car -C olunga . Versin directa del texto original griego. (Separata de la Ncar-Colunga.) 1948. V III + 452 pgs. en
paj>el biblia, con profusin de grabados y 8 mapas.25 pesetas tela, 65 piel.
AA
*

SUMA TEOLOGICA de S anto T om s dj: A q u in o . Tomo II: Tratado de

la Santsima Trinidad, en latn y castellano: versin del P. Fr. R a im u n d o *
S u r e z , O. P., e introducciones del P. Fr. M a n u e l C u er v o , O . P. Trotado de la
creacin en generaI, en latn y castellano; versin e introducciones del Pa
dre Fr. J e s s V a l bu bn a , O. P. 1948. XX+888 pgs.. con grabados.SO peseta
tela, 90 piel.-Publicado el tomo II I (56).
OBRAS COMPLETAS DE JAIM E BALMES. Tomo III: Filosofa elemen
tal v El Criterio. 1948. XX + 756 pgs. en papel biblia.50 pesetas tela,.
90 piel.Publicados los tomos IV (4$), V (51). VI (52), V II (57) y V III (66).

42

AO

NUEVO TESTAMENTO. Versin directa del griego con notas cxegticasr

por el P . J o s M a r a B o v e r , S. I. (Separata de la Bover-Cantera.) 1948..
V III + 624 pgs. en papel biblia, con 8 mapas.30 pesetas tela, 70 piel.
AA M ISTICOS FRANCISCANOS ESPAOLES. Tomo II: F ray B e r n a r d in a
d e L a r e d o : Subida del monte Sin; F ray A n t o n io d e G u e v a r a : Orato
rio de religiosos y ejercicio de virtuosos; F ray M ig u e l d e M e d t n a : ' Infancia
espiritual; B eato N ic o l s F a c t o r : Doctrina de las tres vas. In tro d u c c io n e s
del P. Fr. J u an B a u t is t a G o m is . O . F . M . 1948. XVI+840 p g s. e n papel
bib lia . -50 p e s e ta s te la , 90 p ie l.---'P u b lic a d o el to m o II I y ltim o (46).
AK LAS VIRGENES CRISTIANAS DE LA IGLESIA PRIM ITIVA, por ei
p p*HANCISC0 DE 3 . V izm a n o s , S. I. Estudio histrico-ideolgico seguido de
una antologa de tratados patristicos sobre la virginidad. 1949. XXIV+1308
pginas en papel biblia.65 pesetas tela, 105 piel.
AQ MISTICOS FRANCISCANOS ESPAOLES. Tomo II I y ltimo: F r a y
.D ie g o d e E s t e l l a : Meditaciones del-amor de Dios; F ray J uan d e P in e d a :
Dfclaraciones del *Patcr aoster"; F ray J uan d e los A n g e l e s : Manual d vida
perfecta y Esclavitud mariana; F ray M e l c h o r d e C e t i n a : Exhortacin a la ver
dadera devocin de la VirgOn, F ray J uan B a u t is t a d 1 M a d r ig a l : Homiliario
evanglico. Introducciones del P. Fr. J ua n B a u t is t a G o m is , O. F. M. 194^
X II+872 pgs. en papel biblia.^50 pesetas tela. 901 piel.
4 7 LOS GRANDES TEMAS DEL ARTE CRISTIANO EN ESPAA.
* Tomo I I I : La Pasin de Cristo, p o r J o s C am n A z n a r . 1949. V III+10B
pginas, con 303 lminas.-60 p e s e ta s te la , 100 piel.
4g
50

OBRAS COMPLETAS DE JA IM E BALMES. Tomo IV : El protestantismo

comparado con el catolicismo. 1949. X V I+722 pgs. en papel biblia.
pesetas tela, 90 piel.^Publicados los tomos V (51), VI
(52), V II (57) y

VIII (66).
OBRAS DE SAN BUENAVENTURA. Tomo VI y ltimo: Cuestione*
disputadas sobre la perfeccin evanglica. Apologa de los pobres. Edicin
en latn y castellano, preparada y anotada por los P P . Fr. B e r n a r d o A p b r r ib a y ,
Fr. M ig u e l O r o m y Fr. M i g u e l O l t r a , O . F. M . 1949. V III+ 4 8 * + 7 8 4 p
ginas.50 pesetas tela, 90 piel.

40

OBRAS D E SAN AGUSTIN. Tomo V I: Del espritu y de la letra. De la

naturaleza y de la gracia. De la gracia de Jesucristo y
del pecadooriginal.
De
la gracia y del libre albedro. De la correccin y de lagracia. Dela pro
destinacin d f los santos. Del don de perseverancia. Edicin en latn y cas
tellano, preparada y anotada por los PP. Fr. V ic t o r in o C apwaga . O. R. S. A.;
Fr. A n d r s C e n t e n o , Fr. G e r a r d o E n r iq u e d e V ega , Fr. E miliano L pez y
Fr. T o r ib t o d e C a str o , O. S. A. 1949. X II + 948 pgs.50 pesetas tela, 90 piel.
Publicados los tomos V II (53). V III (69) y IX (74).
CA

OBRAS COMPLETAS DE JAIM E BALMES. Tomo V: Estudios apologticas. Cartas a un scptico. Estudios sociales. Del clero catlico. De Catalua. 1949. X XX II + 1004 pgs. en papel biblia.50 pesetas tel, 90 piel.Pu
blicados los tomos V I (52ft, V il (57) y V III (66).
e ri

OBRAS OOMPLETAS D E JAIM E BALMES. Tomo V I : E s c r it o s p o l t j eos: Triunfo d f Espartero. Cada de Espartero. Campaa de gobierno. Mi
nisterio Norvex. Campaa parlamentaria de la minora balmista. 1950. XXXII
+ 1068 pgs. en papel biblia.50 pesetas tela, 90 piel.Publicados los to
mos V II (.57) y V III (66).
CO

g Q OBRAS DE SAN AGUSTIN. Tomo V li: Sermones. Edicin eu latn y ca*

tellano, preparada por el P. A m ador d e l F u e l l o , O. S. A. 1950. XX 4 952
pginas.50 pesetas tela, 90 piel.Publicados los tomos V III (69) y IX (79).
HISTORIA DE LA IGLESIA CATOLICA. Tomo I.: Edad Antigua (1-681):
La Iglesia fn el mundo grecorromano, por el P. B e r n a r d in o L lorca , S. I.
Iv60. X X II 4* 968 pgs., con grabados.55 pesetas tela, 95 piel.Publicado el
tomo IV (76).

g j

gg

MISTERIOS' DE LA VIDA DE CRISTO, del P. F r a n c isc o S u r ez , S . I.

Volumen 2. y ltimo: Pasin, resurreccin y segunda venida de Jesucris
to. Versin castellana por el P. C aldos , S. I. 1950. XXIV-j-1216 pgs.-60 pese
tas tela, 100 piel.
SUMA TEOLOGICA c e S anto T om s , d e A q u in o . Torno III: Tratado de
los Angeles. Texto en latn y castellano. Versin del P. Fr. R a im u n d o
S u k e z , O . F., e introducciones del P. Fr. A u r e l ia n M a r t n e z , O. P. Tratado
df la creacin del mundo corpreo. Versin e introducciones del P. Fr. A l b e r
to C olu n g a , O. P.
1950. XVI 4 948 pgs., con grabados.50 pesetas tela,
90 piel.

gg

g /7

OBRAS COMPLETAS DE JA IM E BALMES. Tomo V II: E sc r it o s po

l t ic o s : El matrimonio real: Campaa doctrinal. Campaa nacional. Cam
pana internacional. Desenlace. Ultimos ' escritos polticos. 1960. XXXII+1068
pginas en papel biblia.50 pesetas tela, 90 piel.Publicado el tomo V III (66).
gg

OBRAS COMPLETAS DE AURELIO PRUDENCIO. Edicin en latn y

castellano, dirigida, anotada y con introducciones por el P. Fr. I sid o r o
R o d r g u e z , O. F . M., y D. J o s G u i l l n , catedrticos en la Pontificia Universi
dad de Salamanca. 1950. VIIT+84*-|-800 pgs.-50 pesetas tela, 90 piel.

gQ

COMENTARIOS A LOS CUATRO EVANGELIOS, por el P. J u a n d e

M aldonado , S. I. Tomo I: Evangelio de San Mateo. Versin castellana,,
introduccin y notas del P. Luis M a r a J im n e Iz F o n t , S. I . Introduccin b io b L
bliogrfica del P. Jos C aba ller o , S. I. 1950. XVI+1160 pgs., en papel biblia.
55 pesetas tela, 95 piel. Publicado el tomo I I (72).

60

^URSUS PH ILOSO PHICU S, por una comisin de profesores de las F acu liad es de Filosofa en Espaa de la Compaa le Jess. Tomo V: Theologia Naturalis, por el P. Jos H e l l n , S. I . 1950. X VI+928 pgs.65 pesetastela, 105 piel.
SACRAE THEOLOGIAE SUMMA, por una comisin de profesores de lasFacultades de Teologa en Espaa de la Compaa de Jess. Tomo I: In troductio in Tlieologiam. De revelatione christimia. De Ecclesia Christi. De sacra
Scriptura. por los PP. M ig u e l N icolau y J o a q u n S a l a v e r r i , S. I. 1950. XXIV
41096 pgs.65 pesetas tela, 105 piel.Publicados los tomos II I (62) y IV (73)..
g O SACRAE THEOLOGIAE SUMMA, por una comisin de profesores de las
v
Facultades de Teologa en Espaa de la Compaa de Jess. Tomo III: De
yerbo incarnato. Mariologia. De gratia Christi. De virtutibus infusis, por los
PP. J es s S olano , J o s A. d e A ldam a y S e v e r in o G o n z l e z , S. I. 1950. XX.
4784 pgs.Publicado el tomo IV (73).

SAN VICENTE DE PAUL: BIOGRAFIA Y ESCRITOS. Edicin prepa

rada por los PP. J o s H e r r e r a y V e r e m n d o P a r d o , C. M. 1950. X II
4 912 pgs. en papel biblia, con profusin de grabados.55 pesetas tela, 95 piel.

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LOS GRANDES TEM iAjS DEL ARTE CRISTIANO EN ESPAA..

Tomo II: Cristo en el Evangelio, por el Prof. F ra n c isc o J. S n c h e z C a n
t n . 1950. V III 4 li24 pgs., cfi 255 lminas.60 pesetas tela, 100 piel..Pu-*blicado el tomo III (47L
PADRES APOSTOLICOS': La Didach o Doctrina de los docp apstoles.
Cartas de San Clemente Romano. Cartas de San Ignacio Mrtir. Carta y
martirio de San Policarpo. Carta de Bernab. Los fragmentos d f Paptas. El Pos
tor de Hermas. Edicin bilinge, preparada y anotada por D. D a n ie l Ruiz B ur~
no.
catedrtico de lengua griega y profesor d la Universidad de Salaman
ca. 1960.
pgs. n papel biblia. 65 pesetas tela, 105 piel.

gg

gg

OBRAS QOMPLETAS DE JA IM E BALMES. Tomp V III y ltimo: BivW

grafios. Miscelnea. Primeros escritos. Poesas. Indices. 1950. XVT 4 1020
pginas en papel bihlia.- -50 pesetas teja. 90 piel.

g*7

ETIMOLOGIAS1, de S an I sido ro d e S e v il l a . Versin castellana total, por

vez primera, e introducciones parciales de D . Luis C orts , prroco de
San Isidoro de Sevilla. Introduccin general e ndices cientficos del Prof. S a n
tiago M ontero D az , catedrtico de la Universidad de Madrid. 1951. XX+88*
1-568 pgs.55 pesetas tela, 95 piel.

gQ
UO
P.

EL SACRIFICIO DE LA MISA. Tratado histrico-litrgico. Vetsin espaola de la obra alemana en dos volmenes Missarum sollemnia, del
J u n g m a n n , S'. I. 1951. X X V III + 126$ pgs.75 pesetas tela, 115 piel

gQ

OBRAS DE SAN AGUSTIN. Tomo V III: Cateas. Edicin en latn y castellano, preparada por el P. L ope C il i .eru elo , O. S. A. 1951. X III+ 936
pginas.55 pesetas tela, 95 piel.Publicado el tomo IX (79).

COMENTARIO AL SERMON DE LA CENA, por el P. Jos M. Bov e r , S. I. 1951. VIII-|-336 pgs. 3 5 pesetas tela, 75 piel.

TRATADO DE LA SANTISIM A EUCARISTIA, por el Dr. D . G r e g o r io

A l a s t r u e y . 2.a cd. 1952. X L+432 pgs., con grabados. 45 pesetas tela,
85 piel.
<71

JJO

COMENTARIOS A LOS CUATRO EVANGELIOS, por el P. J uan d e

M ajldon a do , S. I. Tomo I I : Evangelios de San Marcos y Son Lucas. Ver
sin casellana, introduccin y notas del P. J o s C a b a ll er o , S. I. 1951. XVI
+ 888 pgs. en papel biblia.--60 pesetas tela, 100 piel.
1TO SACRAE THEOLOGIAE SUMMA, por una comisin de profesores de las
*
Facultades de Teologa en Espaa ce la Compaa le Jess. Tomo IV : De
sacrampntis. De novissimis, por los PP. J o s A. d e A ldam a , F r a n c isc o d e P.
-S ola , S e v b r in o G o n z le z y J o s F. S a g s , S. I. 1951. X X IV +888 pgs.
70 pesetas tela, 110 piel.
i J A OBRAS COMPLETAS DE SANTA TERESA DE JESU S. Nueva revisin

del texto original con notas crticas. Tomo I: Bibliografa teresima, por
el P. O t i l i o d e l Nio J e s s , O. C. D. Biografa de Santa Teresa, por el P a d r e
E p r n d e l a M a d r e d e D io s , O . C. D . Libro de la Vida, escrito por la S a nta .
Edicin revisada y preparada por los PP. E f r n d e la M a d r e d e Dros y O t il io
d e l N i o J e s s . 195'1. X II+ 9 1 2 pgs. en papel biblia.60 pesetas tela, 100 piel.

r je

ACTAS DE LOS M ARTIRES. Edicin bilinge, preparada y anotada por

D. D a n ie l R u iz B u e n o , catedrtico de lengua griega y profesor a. de la
Universidad de Salamanca. 1951. V III+ 1192 pgs. en papel biblia.80 pese
tas tela, 120 piel.
ijrg H ISTO R IA DE LA IG LESIA CATOLICA. Tomo IV : La Iglesia en su
lucha y relacin can el laicismo, por el P. F r a n c isc o J a v ie r M ^ n t a l b k . S. I. Revisada y completada or los PP. B e r n a r d in o L l o r c a v R ic a r d o
O a r c a V il l o s l a d a , S. I. 1951. X II + 960 pgs.65 pesetas tela 105 piel.
m n SUMMA THEOLOGICA S a n c t i T h o m a e A q u in a t is , cura fratrum eiusdem
Ordinis, n quinqu volumina divisa. Vol. I: Prima pars. 1951. XXIV +
860 pgs:70 pesetas tela, 110 piel.Publicados los tomos I I (80), III (81)
y IV (83).
tJO

OBRAS ASCETICAS DE SAN ALFONSO MARIA DE LTGORIO.

Tomo I: Obras dedicadas al pueblo en general. Edicin crtica. Introduccin,.
versin del italiano, notas e ndices del P. A n d r s Goy, C. SS. R. 19'2. X V I+
1040 pgs. en papel biblia.70 pesetas tela. 110 piel.
IJTQ OBRAS DE SAN AGUSTIN. Tomo IX : Los dos libros sobrf diversas
^ cuestiones a Simpliciano. De los mritos y del perdn de les heredo^ Con
tra* las dos epstolas de los pelaglanos. Actas del proceso contra Pelaa!n. Edicin
en latn y castellano, reparada y anotada or los PP. Fr. V ic t o r in o Ca**Anaca
y Fr. G r e g o r io E r c e , O. R. S. A. 1952. XX + 788 pgs.60 pesetas tela,
100 piel.
*)A SUMMA THEOLOGICA 9. T h o m a e A q u in a t is , cura
eiusdem
OU Ordinis. in quinqu volumina divisa. Vol. I I : Prima secundoe. 1<*52. XX
+856 pgs.70 pesetas tela, 110 piel.Publicados los tomos I I I (81) y IV (83).
SUMMA THEOLOGICA S. T hom as /Aq u i n a t is , cura fratrum eiusdem
Ordinis. Vol. I I I : Secunda secmdae. 1952. X X V III+1240 pgs.90 pe
setas tela. 130 piel. Publicado el tomo IV (83).

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logio. Acerca del gramtico. De la verdad. Del Ubre albedrio. De la cada

del demonio. Carta sobre la encarnacin dgl yerbo. Por qu Dios se biso hom
bre. Introduccin general, versin castellana y notas teolgicas, por el P. J u l i n
A l a m e d a , O. S. B., 1952. XVI-f-904 pgs. 70 pesetas tela, 110 piel.
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Ordinis, in quinqu volumina divisa. Vol. IV : 7y?ra pars. 1952. XX
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LA EVOLUCION HOMOGENEA DEL DOGMA CATOLICO, por el

P. F r a n c is c o M a r n - S o la , O. P. Introduccin general del P. E m i l io SauO. P. 1952. VIII-I-840 pgs.60 pesetas tela, 100 piel.

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