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HISTORIA DE LA
FILOSOFA POLTICA
Traduccin de
LETICIA GARCA URRIZA, DIANA LUZ SNCHEZ
Y JUAN JOS UTRILLA
(compiladores)
1963
1972
1987
1993
2009
Distribucin mundial
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C a S A UrightSr6SerVed
ISBN 978-968-16-3738-5
Impreso en Mxico Printed in Mxico
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GEORG W. F. HEGEL
[1770-1831]
PlERRE HASSNER
Los escritos polticos ms importantes de Hegel son su Filosofa del derecho,
por una parte, y algunos ensayos como los que tratan de la Constitucin
alemana (1802) y de la ley de reforma inglesa (1830), por la otra. Nos limita
remos aqu a una consideracin de su filosofa poltica propiamente dicha,
pese a la importancia de sus obras ms prcticas. Su filosofa del derecho
o, mejor dicho, su filosofa del Estado, es inseparable en grado extraordinario
de su enseanza filosfica en conjunto, pues su doctrina es ms "sistemti
ca" que las de casi todos los dems pensadores. Esto queda claro en el simple
lineamiento de su presentacin. El Estado que Hegel describe es obra de la
Razn eterna, como la presenta en su Ciencia de la lgica y en la Enciclopedia
de las Ciencias Filosficas, pero tambin es resultado de la historia universal
como Hegel la define en sus Lecciones sobre filosofa de la historia. En ltimo
anlisis, segn Hegel, Razn e Historia no son separables. El desenvol
vimiento de la Razn corre paralelo al proceso de la historia universal, o, el
proceso histrico es fundamentalmente racional. Por tanto, Hegel no desea
exponer un Estado ideal sino rehabilitar el Estado real, mostrando que es ra
cional.! Esta rehabilitacin va dirigida a dos tipos de adversarios.
Contra la actitud de una conciencia moral, religiosa o intelectual que in
tenta refugiarse en la vida interior y rechazar el "sonido y la furia" de las rea
lidades polticas, Hegel justifica la vida poltica como tal. Es slo en el Esta
do y por el Estado donde el individuo alcanza su autntica realidad, pues
slo en l y por l llega a la universalidad. Solo el Estado puede actuar um
versalmente instituyendo leyes. La moral, que busca la universalidad, slo
puede realizarse quedando encarnada en instituciones y costumbres. Las
costumbres o morales (Stlichkeit) son "la vida del Estado en los indivi
duos"^ En su devocin al Estado, el individuo deja atrs su primitivo egos
mo espontneo; es la actividad de instruccin del Estado la que le da una
enseanza y una educacin. Con este objeto, Hegel repite la respuesta de un
pitagrico a un padre que le preguntaba cul era el mejor modo de criar
moralmente a su hijo: "Hacedlo ciudadano de un Estado [que tenga] buenas
leyes".3
i G. W. F. Hegel, Philosophy of Right, trad. T. M. Knox (Oxford: Clarendon, 1942) Prefacio,
p. 211. A menos que se indique lo contrario, las citas se refieren a esta traduccin.
G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy ofHistory, trad. J. Sibree (Nueva York: Dover,
1956), Introduccin, p. 52. Todas las citas se refieren a esta traduccin. [Hay edicin del FCE.]
3 Philosophy of Right, par. 153 (trad. P. H. y A. B.).
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A pesar de lo que podra considerarse como la base de ciertos textos hegelianos, esta rehabilitacin del Estado no debe interpretarse como una deifi
cacin. Cierto es que, segn Hegel, el Estado constituye un "ltimo fin"
para el individuo que en l encuentra la verdad de su existencia, su deber y
su satisfaccin, y que el Estado es la realizacin o la apariencia de lo divino
en el mundo exterior. No obstante, la relacin del Estado con el individuo es
esencialmente recproca; slo es un ltimo fin para el individuo en la medida
en que su propio fin es su libertad y su satisfaccin. Ms an, la moral o reli
gin del alma del individuo tiene un valor infinito independiente del Esta
do. En el Estado, el individuo deja atrs el nivel de sus pensamientos y de
seos privados y personales, su existencia misma a la que Hegel llama el
espritu subjetivo. Por medio del Estado ha aprendido a universalizar sus
deseos, a convertirlos en leyes y a vivir de acuerdo con ellas. El Estado es
una realidad, no un proyecto; se le puede vivir y pensar. Slo por medio del
Estado el individuo ocupa su lugar en el mundo; slo como ciudadano
aprende lo que es razonable en sus deseos. Tal es la etapa del espritu objeti
vo. Pero la "apariencia" o la "realizacin" de lo "divino", es decir, de lo abso
luto o lo racional, no queda ni constituida ni agotada por el Estado. El Esta
do slo introduce y hace posible el espritu absoluto. Es la fuente del arte, la
religin y la filosofa, que en cierto modo trascienden al Estado. Cuando
Hegel dice que el Estado es divino, slo est insistiendo en que sea respetado
al mostrar que est fundamentalmente imbuido por la racionalidad, que, a
pesar de sus aparentes fallas y su contingencia, es lo que debe ser.
Por consiguiente, Hegel debe defender la racionalidad del Estado real
contra los romnticos que simplemente se apartan de la poltica, pero tam
bin contra los utpicos y reformadores que se apartan del Estado real en
favor de un Estado ideal. La funcin de la filosofa no es ensear al Estado
cmo debe ser sino ensear a los hombres cmo debe interpretarse al Esta
do. La filosofa no puede ir ms all de la realidad de su tiempo sino que
slo puede reconciliarse con l reconociendo que la razn es "como la rosa
en la cruz del presente".* La funcin de la filosofa no es inventar ni criticar
sino sacar a luz la verdad positiva con que la realidad ya est imbuida.
De este modo, Hegel desea mostrar lo racional en lo irracional. No slo
quiere descubrir la necesaria esencia del Estado ms all de sus detalles
contingentes, sino tambin desea mostrar que aquello que parece irracional
en el Estado mismo acta inconscientemente hacia el triunfo de lo racional,
que aquello que parece contradictorio por ltimo alcanzar la armona, que
el juego ciego de pasiones y acciones particulares por fuerza culmina en el
advenimiento del orden poltico universalmente justo y desarrollado del
todo. Por tanto, el mal conduce al bien, las pasiones a la razn, la contradic
cin y el conflicto a la sntesis y la paz.
Es el Estado interpretado como totalidad armoniosa y diferenciada el que
hace posible esta sntesis. Para expresar la relacin que existe entre el todo ar
ticulado, que es nada sin sus partes y las partes que son nada sin el todo,
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Phenomenology ofMind, ed. Hoffmeister ("Philosophisches Bibliothek" [Hamburgo: F. Meiner,
1952]), cap. vi, B. a, p. 355 (trad. P. H. y A. B.). [Hay edicin del FCE.]
6 Philosophy ofRight, Prefacio, p. 6; cf. par. 275, pp. 174-175; Philosophy ofHistory, Introduc
cin, p. 33.
7
Encyclopedia of Philosophic Sciences ("Philosophisches Bibliothek" [Hamburgo: F. Meiner,
1959]), par. 433, p. 352 (trad. P. H. y A. B.).
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Con este formalismo de libertad, con esta abstraccin, no es posible establecer una
organizacin slida. Las disposiciones particulares adoptadas por el gobierno en
cuentran inmediatamente la oposicin de la libertad, pues slo son manifestacio
nes de la voluntad particular y, por tanto, arbitrarias. La voluntad de los muchos
derriba al ministerio y lo que hasta ahora era la oposicin aparece en el escenario
Como nuevo gobierno. Pero, dado que ahora es un gobierno, tiene a su vez a los
muchos en su contra. De esta manera se perpetan el cambio y la inquietud.1
Por tanto, Hegel niega que el reconocimiento de las libertades y de los dere
chos individuales y la igualdad jurdica conduzca a la democracia.
Que todos, particularmente, deben tomar parte en la discusin y resolucin sobre
los asuntos generales del Estado, puesto que estos todos son miembros del Esta
do y los asuntos del Estado son os asuntos de todos, de los cuales ellos tienen el
derecho de ser con su saber y querer; semejante concepcin que intenta poner
el elemento democrtico sin ninguna forma racional en el organismo del Estado, el
cual slo existe gracias a tal forma.W
El individuo debe ser tomado en cuenta, en el aspecto poltico, slo en la
medida en que ocupa un lugar definido en tal organismo. La posibilidad de
que cada quien llegue a ser miembro de la clase gobernante, la igualdad jur
dica, no debe ir en detrimento de la diferenciacin social; ni tampoco la opi
nin pblica, la posibilidad de que cada quien haga or su voz por la auto
ridad, debe daar la autoridad del Estado y sus representantes competentes.
De este modo vemos que Hegel desea una sntesis de "liberacin y respe
to", de pasin y moral, de principios revolucionarios y la necesidad del orden
poltico. A lo largo de la historia, el Estado moderno debe representar una
sntesis de la polis (cuya unidad debe conservarse, as como la confianza
mutua de los ciudadanos y su apego al todo) y la sociedad liberal de la eco
noma poltica (de la cual deben conservarse la diversidad y la diferenciacin,
la satisfaccin de las necesidades individuales, la realizacin de lo universal
por la libre voluntad individual). Filosficamente, Hegel desea efectuar una
sntesis de la moral clsica (o sustancial y concreta) y la moral cristiano-kan
tiana (o interna y abstracta), de la poltica de Platn, fundada en la supre
maca de la razn y la virtud, y las polticas de Maquiavelo, Bacon, Hobbes
y Locke, fundadas en la emancipacin de las pasiones y en su satisfaccin.
El medio de esta sntesis es la historia. El tema y el fin de la historia es la
revelacin progresiva de la libertad o, lo que equivale a lo mismo, la con
ciencia que el espritu gana de s mismo por medio de la historia. El espritu
se capta a s mismo constituido esencialmente por su libertad, y su libertad se
realiza al cobrar as conciencia. La libertad se realiza en el Estado moderno
porque, por una parte, el Estado ha separado y manifestado los diferentes
momentos y aspectos de la libertad (libertad objetiva, libertad subjetiva,
etc.); y, por la otra, dado que hoy la libertad se revela como la esencia del
i 8 Phosophy ofHistory, p. 452.
Phosophy ofRight, par. 308, p. 200.
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hombre, todos los hombres estn en el Estado, y saben que son en l esen
cialmente libres. El descubrimiento de la verdadera y completa esencia de la
libertad coincide con la libertad de todos. Pero entonces, si es verdad que el
fin de la historia slo se realiza en el Estado moderno y por l no es menos
verdad, a la recproca, que el Estado moderno slo puede ser constituido
cuando el principio en que se funda se ha revelado en sus diferentes aspec
tos. Por ello es necesario que todos los hombres sean reconocidos libres, que
el principio de libertad interna, o del valor infinito del individuo, haya hecho
su aparicin en la religin, que la particularidad de las necesidades y las
demandas de su satisfaccin haya hecho su aparicin en las costumbres y la
moral de los hombres. Esta revelacin slo es completa al fin de la historia,
ya que la red de la historia est integrada por la aparicin progresiva de
principios incompletos, cada uno de los cuales manifiesta un nuevo aspecto
de libertad, pero cada uno de los cuales est condenado a desaparecer como
consecuencia de ser incompleto. El desarrollo de esos principios particu
lares es el espritu de los pueblos (Volksgeiste); constituyen totalidades con
cretas dentro de las cuales el principio animador se expresa comprensiva
mente en la religin, la ciencia, el arte, los acontecimientos y el destino. Por
ello la historia es la historia de la religin, las costumbres y morales, el arte,
la economa, etc., al tiempo que es historia poltica. La constitucin poltica
de un pueblo es un resultado de su espritu; por ello es peligroso imponer a
un pueblo una constitucin elaborada a priori. Slo se puede hablar histri
camente de formas polticas; slo se les p u e d e juzgar en relacin con la
medida de conciencia de la libertad con la que estn asociadas.
En lo fundamental, la historia universal est dispuesta en tres etapas que
no son tres formas de gobierno sino tres grados de conciencia de libertad,
dispuestas de acuerdo con si es uno, son algunos o son todos los que saben
que son libres.
Los orientales no saben que el espritu, o el hombre como tal, es libre en s. Y como
no lo saben, no lo son. Slo saben que hay uno que es libre. Pero precisamente por
esto, esa libertad es slo capricho, barbarie y hosquedad de la pasin[...] este uno
es, por tanto, un dspota, no un hombre libre, un humano. La conciencia de la li
bertad slo ha surgido entre los griegos, y por eso han sido los griegos libres. Pero
lo mismo ellos que los romanos slo supieron que algunos son libres, mas no
que lo es el hombre como tal. Platn y Aristteles no supieron esto. Por eso los
griegos no slo tuvieron esclavos y su hermosa libertad fue, en parte, slo un pro
ducto accidental, imperfecto, efmero y limitado, a la vez que una dura servidum
bre de lo humano. Slo las naciones germnicas han llegado, en el cristianismo, a
la conciencia de que el hombre es libre como hombre, de que la libertad del espritu
constituye su ms propia naturaleza. Esta conciencia ha surgido por primera vez
en la religin, en la ms ntima regin del espritu. Pero infundir este principio en
el mundo temporal era otra tarea, cuya solucin y desarrollo exige un difcil y largo
trabajo de educacin.20
20 Philosophy ofHistory, p. 18.
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Es "la aplicacin del principio a los asuntos del mundo" la que en ltima ins
tancia decide el destino de los regmenes polticos. La ciudad griega fracas
en parte porque no conoci el principio cristiano, en parte porque su propio
principio era demasiado sencillo para poder admitir suficiente desarrollo y
diversidad en la sociedad. Por contraste, el Estado moderno se basa en la
religin cristiana protestante y en una sociedad econmica y socialmente
diferenciada. Slo en la religin cristiana hace su aparicin el principio del
valor infinito del individuo.
Pero, para que el principio cristiano pueda realizarse en el m u n d o por
medio del Estado racional, se requera otra revolucin espiritual, la Refor
ma. Slo en la religin protestante se realiza la libertad cristiana y efecta su
reconciliacin con el m u n d o y con el Estado. El descubrimiento de la inte
rioridad cristiana engendra una serie de oposiciones: entre la conciencia y el
mundo, entre el otro mundo y este mundo, entre la piedad (que impone vo
tos de castidad, de pobreza y de obediencia) y la moral terrenal (que reco
mienda el matrimonio, el trabajo y una razonable libertad), entre clrigos y
laicos, entre la Iglesia y el Estado. Sin embargo, en la religin luterana, "la
reconciliacin conduce a la conciencia de la capacidad del mundo temporal
para contener en s la verdad". Matrimonio, trabajo, laboriosidad y oficio
adquieren un valor moral. Ante todo, queda eliminada la obediencia ciega.
En el protestantismo no hay una clase clerical, sino un sacerdocio universal;
la conciencia individual tiene el derecho de juzgar. Esto acaba por transfor
marse en el derecho de la razn individual a juzgar. De este modo, el princi
pio peculiar del protestantismo es el del espritu libre: "Tal es el contenido
esencial de la Reforma: el hombre, por s mismo, decide ser libre." Y de este
modo puede ser constituido el Estado racional, conduciendo la libertad sub
jetiva a la universalidad. Pero esto slo es posible porque, dentro de la re
ligin misma, la libertad reside, en adelante, en el sujeto como tal, con ex
clusin de toda autoridad exterior. Ya no hay ninguna diferencia entre
sacerdotes y legos; el contenido de la verdad ya no est reservado exclusiva
mente a una casta. "Es el corazn, la conciencia ntima, la conciencia moral,
la espiritualidad sensitiva del hombre, la que puede llegar y debe llegar a la
conciencia de la verdad; y esta subjetividad es la de todos los hombres. Todos
han de llevar a cabo por s mismos la obra de la reconciliacin. "21 Esta re
conciliacin, al abolir la diferencia entre los dos mundos, da como resultado
que, en cierto sentido, la religin se suprima al mismo tiempo que se realiza:
protestantismo significa al mismo tiempo cristianizacin del saeculwn y se
cularizacin del cristianismo. El Estado moderno es cristiano y protestante
en la medida en que su principio tiene su fuente en la religin. Pero, dado
que ese principio no es otro que el de la universalidad racional, es accesible
a todos los hombres como tales, y el Estado que lo expresa es secular. Sea
como fuere, este Estado es inconcebible mientras la Reforma no haya
enseado la libertad a los pueblos. Si a pesar de la actividad de Napolen,
los principios modernos han fracaso en los pases latinos, la razn de ello es
21 Ibid., parte IV, sec. III, cap. i, p. 416.
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242, p . 149.
203, p . 131.
250 (trad. P. H . y A. B.).
230 (trad. P. H . y A. B.).
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(trad. P. H. y A. B.).
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Phosophy ofHstory, p. 456.
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zan por la libre actividad de las esferas particulares. Cada quien vive para
su ramilla y su profesin. La totalidad slo se introduce indirectamente en
torma de cobro de impuesto, nico requerimiento exigido por el Estado
Existe un definido predominio de la sociedad, la particularidad y la diversi
dad. Por otra parte, es la crisis y especialmente la guerra la que une las es
feras particulares en la unidad del Estado; es en las crisis donde se afirma a
si misma la autntica naturaleza del Estado y del patriotismo, exigiendo y
obteniendo del individuo el sacrificio de lo que en tiempos de paz pareca
constituir la esencia misma de su existencia: su familia, su propiedad, sus
opiniones, su vida. De este modo la guerra, al mostrar la supremaca del
Estado sobre la sociedad civil y el individuo en su derecho a exigir el supre
mo sacrificio para mantener la independencia, refuta las liberales teoras
contractuales del Estado propuestas por Hobbes, Locke o la economa po
ltica Se hace un clculo muy equivocado, cuando en la exigencia de este
sacrificio, el Estado es considerado slo como sociedad civil, y como su fin
ultimo solamente es tenida en cuenta la garanta de la vida y de la propie
dad de los individuos; puesto que esa garanta no es obtenida con el sacrifi
cio de lo que debe ser garantizado, sino al contrario. "50 y, lo que es ms "en
la paz la vida civil se extiende de continuo; y todos sus departamentos se
amurallan, y, a largo pazo, los hombres se estancan. Sus idiosincracias cada
vez quedan ms fijas y osificadas".5i
De este modo, aunque la guerra trae consigo la inseguridad de la propie
dad y de la existencia, es una inseguridad saludable, conectada con la vida
y el movimiento. La inseguridad y la muerte son desde luego necesarias,
pero en el Estado se vuelven morales, al ser libremente escogidas. La mor
talidad se vuelve algo escogido, y la negatividad que lleva en sus races se
vuelve aquello que constituye el ser moral en su esencia.
La guerra como situacin en la cual la vanidad de los bienes y de las cosas tem
porales! . J consigue su ms elevado sentido en que, por su intermediacinf 1
ia salud etica de los pueblos es mantenida en su equilibrio, frente al fortaleci
miento de las determinidades finitas, como el movimiento del viento preserva al
mar de la putrefaccin, a la cual lo reducira una prolongada o, ms an, perpe
tua quietud .52
>r r
Criticando la idea kantiana de una paz perpetua asegurada por una aso
ciacin de Estados, Hegel observa que "aun si un nmero de Estados se con
vierte en una familia, este grupo, como individuo, debe engendrar un opues
to y crearse un enemigo",53 tan cierto es que la autntica poltica es la
poltica extenor y que esta ltima es guiada por la posibilidad de guerra
Como resultado, la ley internacional es extremamente precaria; es incom
petente defacto y hasta de jure para hacer frente a la posibilidad y a la reali
so ibid.
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dad de la guerra. "El derecho poltico externo surge de las relaciones de los
Estados independientes; lo que en l es en s y para s conserva la forma del
'deber ser', puesto que, para que sea real, depende de voluntades soberanas
y diferenciadas."54 Desde luego, los Estados, como los individuos, slo exis
ten en la medida en que se reconocen unos a otros; esto nos lleva a la posibi
lidad de unos contratos y tratados que deben respetarse. "Pero, puesto que
la soberana de un Estado es el principio de sus relaciones con otro, en tal
medida los Estados se encuentran en estado de naturaleza, en su relacin
mutua. Sus derechos slo se realizan en sus voluntades particulares y no en
una voluntad universal con poderes constitucionales que los sojuzguen."55
Cuando estas voluntades particulares no pueden encontrar un punto de
acuerdo, sus conflictos slo pueden zanjarse por medio de la guerra. El de
recho internacional no puede impedir la guerra allanando los conflictos,
pues no hay una autoridad universal sobre los Estados que se les imponga;
una liga de la ndole pensada por Kant presupone la adhesin y la obedien
cia de los Estados, que siempre sern contingentes. Y el derecho internacio
nal tampoco puede distinguir entre las guerras justas y las injustas, de acuer
do con la violacin de tratados. Para cada Estado, su bien particular es la ley
suprema. En nombre de este bien puede renegar de todos los compromisos
que haya adquirido, siempre que ya no coincidan con sus intereses. El con
flicto entre la moral y la poltica queda resuelto por la existencia completa
del Estado y no por las demandas abstractas de una justicia universal. Pero
en la medida en que el bien del Estado es la ley suprema, la guerra sigue
siendo el recurso supremo por el cual se expresa, forzosamente, esta ley.
Sin embargo, la explicacin basada en la pluralidad de los Estados inde
pendientes no agota la teora hegeliana de la guerra, como tampoco su justi
ficacin por la negatividad humana: "las guerras autnticas tienen necesi
dad de otra justificacin ms[.. .]".56 Esta justificacin les viene de su misin
histrica. A lo largo de la historia, guerras y revoluciones son los instrumen
tos del espritu universal. El levantamiento del pueblo que enarbola la Idea
y la difusin del principio en que est encarnado el Espritu universal se
efectan por medio de guerras. Pero el lugar que Hegel otorga a esta justi
ficacin de las guerras por su papel histrico plantea un problema difcil. Si
el sentido de la guerra se encontrara ante todo en el desarrollo y la difusin
de la civilizacin, qu ocurre cuando este desarrollo y esta difusin han
sido definitivamente realizados? En lo poltico, no se da el caso de que el
fin de la historia es definido por la desaparicin de las guerras y de las revo
luciones violentas? Dirase que hay una tensin, si no oposicin, entre las
dos ideas hegelianas de la necesidad de la guerra y el fin de la historia.
Ambas parecen ser indispensables para la consecucin del Estado ra
cional. Sin guerra, el Estado tendera a quedar subordinado a la sociedad, lo
universal a lo particular, y se desplomara toda esa vida moral y poltica
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tomada de los clsicos que Hegel desea reconstruir sobre los fundamentos
de la modernidad: el valor, el patriotismo y el espritu cvico. La oposicin de
ricos y pobres y la multiplicidad de Estados garantizara la permanencia
de crisis y guerras, pero, no podran dar una nueva forma a las cosas? Ante
todo, en un mundo que seguira estando dominado por las oposiciones, an
tendra sentido el fin de la historia por la solucin de todas las contradic
ciones? Por otra parte, sin el fin de la historia y sin una total reconciliacin
toda la concepcin hegeliana del Estado perdera su carcter definitivo y
necesario. Como hemos visto, la filosofa poltica puede coincidir con la filo
sofa de la historia porque el Estado final reemplaza al rgimen mejor Tan
to la descripcin hegeliana del desarrollo histrico como la del Estado ra
cional implican que el Estado final representa una sntesis que reconcilia
todas las posibilidades humanas sin dejar espacio a lo inconcluso y a la in
satisfaccin que producira un nuevo desarrollo de la historia universal
Los textos de Hegel sobre la cuestin del fin de la historia son notable
mente ambiguos. Por una parte, se ha puesto el Sol, est terminando el largo
da del espritu, la humanidad ha llegado a su vejez, que tambin es su flo
recimiento; la historia ha terminado porque el espritu se ha encontrado a s
mismo al conocerse; la libertad se ha realizado en la coincidencia de su for
ma y su contenido.^ Por otra parte, Hegel habla de los problemas que la
historia tendr que resolver en el tiempo futuro; cita a Amrica como "la tie
rra del futuro en que se revelar la carga de la historia universal, tal vez en
el antagonismo entre Amrica del Norte y Amrica del Sur"'58 ve en Rusia
"una solidez primitiva" que "puede llevar en s misma una enorme posibili
dad de desarrollo partiendo de su naturaleza intensiva". Slo encontrando
una solucin a estas contradicciones aparentes con respecto al problema del
fin de la historia misma podremos decidir su relacin con el problema de la
guerra.
El camino a una solucin posible parece indicado por los textos en que
Hegel distingue entre los principios histricos y su conversin a la realidad
entre su victoria como tales y su victoria manifiesta. En realidad, es la liber
tad concreta la que constituye el principio final; de hecho es la Reforma la
que constituye su instrumento definitivo; Europa es el terreno en que se
completa la historia universal, comenzada en Asia. Con respecto a la Refor
ma escribe Hegel: "Con esto se alza la nueva y ltima bandera, en torno a la
cual se congregan los pueblos, la bandera del espritu libre que existe en s
mismo y, por ende, en la verdadf...]. sta es la bandera bajo la cual servi
mos. El tiempo transcurrido desde entonces hasta nosotros, no ha tenido ni
tiene otra obra que hacer, que infundir este principio al mundo[...]."60 Pero
esta introduccin del principio en el mundo no est completa, aunque el
principio se haya realizado y el mundo actual sea el mundo ya completo sin
57
58 lbid., p . 86.
54 lbid., p a r . 330 (trad. P. H . y A. B.).
55 lbid., p a r . 333, p . 213.
56 lbid., p a r . 324 (trad. P. H . y A. B.).
M i " * l r ' a r b a . n V o n U e x k H Briefe von und an Hegel, ed. Hoffmeister ("Philosophitches Bibkothek" [Hamburgo: F. Meiner, 1952]), II, 298, nm. 406 (trad P H y A B )
so Philosophy ofHistory, parte IV, sec. III, cap. i, p. 416.
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Si deseamos tener una idea de lo que podrn ser las epopeyas del futuro compara
das con las del pasado, slo debemos imaginar un racionalismo norteamericano,
vivo y universal, que triunfara sobre su prisin en un proceso infinito de salto y
particularizacin. Hoy, en Europa cada pueblo est limitado por todos los dems
y no puede emprender, por s solo, una guerra contra los pueblos europeos. Si
deseamos escapar de Europa, slo podremos hacerlo en direccin de Estados
Unidos.63
Pero, si Europa es el futuro de Amrica, si Amrica a su vez debe llegar a
conocer la organizacin racional del Estado desarrollado, entonces tambin
ella dejar atrs la edad de la juventud, de la "poesa naciente", de herosmo
y de guerra que es la edad de la epopeya. Tambin Amrica llegar a "la
forma de los principios, deberes y leyes generales, que son vlidos en s
mismos aun sin la viva particularidad subjetiva de los individuos". Pasar
de la poesa pica, en que "se da rienda suelta a la libre individualidad de
las figuras", a "la simple prosa racional de una vida civil y domstica orde
nada". En suma, el Estado final debe adaptarse a "una realidad apropiada a
la prosa" 64 en que florecen los principios abstractos en el lugar del descubri
miento individual, armas de fuego en lugar de hroes y la novela en lugar
de la epopeya. La Europa de tiempos de Hegel es el ejemplo de semejante
sociedad. Y como la epopeya, la guerra en principio pertenece al pasado.
sta es, pues, la solucin a la que nos conduce Hegel: la guerra es indis
pensable al Estado racional en la medida en que el Estado se distingue de la
sociedad civil. Pero la realizacin misma del Estado plenamente desarro
llado trae consigo la desaparicin de la guerra. Indispensable y a la vez con
traria al Estado desarrollado, slo subsiste por la existencia de otros Estados
que an no estn desarrollados. Gracias a su relacin con el exterior, con
aquellos pueblos que no reconocen como Estados y que an no estn racio
nalmente organizados y que, histricamente representan el pasado, los
Estados modernos desarrollados que, como aquellas naciones de la Europa
occidental, ya no pueden luchar entre s, pueden asegurar su propia unidad
y la virtud poltica de sus ciudadanos.
Semejante resolucin plantea, desde luego, un gran nmero de preguntas
que Hegel no responde; al menos, no explcitamente. En primer lugar, no
es provisional en esencia? Hay en los pueblos an no convertidos al Estado
racional un "residuo incivilizable" que los hara los adversarios providen
ciales y permanentes que el Estado racional necesita? Se asemejara la occi
dentalizacin del mundo, la conversin del principio en realidad, a ese pro
greso infinito que Hegel critic en Kant? Si, por lo contrario, este proceso
debe llegar a su fin, si el mundo, como Europa, debe "constituir una socie
dad prosaicamente organizada", no encontrar un adversario, en caso de
necesidad formando uno dentro de s mismo, como insiste Hegel que sera
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"sthetik", en Hegels Samtliche Werke, ed. H. Glockner (Stuttgart: F. Frommann, 19271941), III "Sistema de las artes individuales", 3, A. a Das Epische Agemeine Weltzustand; vol. III,
pp. 354-355 (trad. P. H. y A. B.).
w sthetik, p. 341, y c Das Epos ais Einheitsvolle Totalitat, p. 395.
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GEORG W. F. HEGEL
el caso para la sociedad proyectada por Kant? Renacer la guerra del sim
ple hecho de la pluralidad de los Estados y de la ausencia de una autoridad
soberana? O seala esta situacin hacia el nacimiento de un Estado univer
sal? O, por ltimo, la situacin definitiva de que una pluralidad de Estados
entre los cuales la guerra habr perdido todo sentido normal y legtimo, se
debe al reconocimiento recproco de la similitud de sus modos de vida y
costumbres y su comunidad de principios pero entre los cuales siempre
seguir siendo posible, debido a la contingencia de sus relaciones? En este
ltimo caso, no sera una guerra que no fuese una oposicin de principios,
que ya no representase un progreso histrico, que ya no tuviese esa "otra
justificacin" que necesitan las guerras reales, no sera una guerra que, en
caso extremo, slo naciera del accidente y, en todo caso, fuese el resultado
de una contingencia no justificada por la necesidad de la historia, una gue
rra contraria al principio constitutivo universal de los Estados que la en
tablaran, y que por tanto perdera la funcin educativa poltica y moral que
slo ella puede desempear? Aun si siguiera habiendo la posibilidad de gue
rra, no tendera cada vez ms la sociedad civil a obtener ventaja sobre el
Estado? En suma, esa decadencia, ese Versumpfen des Menschen que Hegel
atribuye a la sociedad civil pacfica, no continuara hasta alcanzar su fin?
Hegel se niega a contestar; se niega a hacer predicciones. La historia slo
tiene que ver con el pasado y, en cuanto a la filosofa, "el buho de Minerva
slo emprende el vuelo al caer el crepsculo".^
Tal vez sea posible decir que, si Hegel deseaba hacer la sntesis de los an
tiguos y de los modernos, del amo pagano y del esclavo cristiano, del gue
rrero antiguo y el obrero moderno, de la polis fundada en la devocin de los
ciudadanos y de la sociedad fundada en la satisfaccin de las personas par
ticulares, termin menos con una autntica sntesis que con una tensin en
tre dos polos o un precario equilibrio. Acaso sea posible ir an ms lejos y
decir que el equilibrio alcanzado apunta, en ltimo anlisis, en una direc
cin. Tomando como cosas dadas la revolucin moderna y la liberacin de
las pasiones, Hegel dese restaurar sobre estas bases la organizacin polti
ca y la excelencia humana que, segn acusa, los modernos estn poniendo
en peligro. Pero si es verdad que su "Estado de servidores civiles" constitu
ye la frmula que ms racionalmente se conforma a la esencia del Estado
moderno y que es la ms factible, tal vez no sea menos cierto decir que la re
conciliacin de antiguos y modernos, como la plantea Hegel en esta frmu
la y en su filosofa de la historia, representa en sus elementos esenciales una
consagracin decisiva de la modernidad.
GEORG W. F. HEGEL
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LECTURAS
A. Hegel, G.W.F., Filosofa del derecho. Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
1975. Prefacio; Tercera parte.
, Lecciones sobre la filosofa de la historia Universal. Alianza Editorial, Madrid,
1980. Introduccin; Parte II: "El mundo griego"; Parte III, cap. ii; "El cristianis
mo"; Parte IV, sec. III, cap. i: "La Reforma"; cap. iii: "La Ilustracin y la Re
volucin".
, Fenomenologa del espritu, cap. iv, sec. A: "El amo y el esclavo".
B. Hegel, G.W.F., Filosofa del derecho.
, Filosofa de a historia.
, "Sobre el Reform Bill ingls" y "Sobre la constitucin alemana", en C. J.
Friedrich, comp., The Philosophy of Hegel, Modern Library, Nueva York,
1953.