Las Distintas Concepciones de La Filosof

Tema
1
Las distintas
concepciones de la
filosofa: discusin
crtica sobre el papel
de la filosofa en la
historia de la cultura
Agustn Palomar Torralbo
Tema 1
NDICE

INTRODUCCIN

1. PANORMICA DE LAS PRINCIPALES CONCEPCIONES DE LA FILOSOFA
1.1. La concepcin analtica de la filosofa: filosofa como anlisis del lenguaje,
como actividad y como herramienta
1.2. La concepcin historicista de la filosofa: la filosofa como cosmovisin
1.3. La concepcin fenomenolgica de la filosofa: la filosofa como ciencia estricta
1.4. La concepcin metafsica de la filosofa: la filosofa como saber ltimo, absoluto
y fundamental de la realidad

2. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE LA HISTORIOGRAFA
2.1. Historiografa, escritura y conciencia histrica
2.2. Hechos, interpretacin y conocimiento histrico

3. DISCUSIN SOBRE EL PAPEL DE LA FILOSOFA EN LA HISTORIA DE LA CULTURA
3.1. El papel de la filosofa como hermenutica de nuestra constitucin histrica
3.2. La historia de la cultura como saber histrico
3.3. El papel de la filosofa como reflexin de segundo grado
3.4. La funcin deconstructiva de la filosofa y la recuperacin del destino histrico
3.5. La funcin crtica de la filosofa en relacin con la cultura

BIBLIOGRAFA
profesores de enseanza secundaria
Las distintas concepciones de la filosofa
Introduccin
Este tema obedece a la necesidad de elaborar una introduccin a la filosofa. Pero no
nos propone introducirnos en la filosofa desde una nica perspectiva sino que nos invita
a que lo hagamos desde la pluralidad y diversidad de las distintas maneras en las que la
filosofa se ha entendido a s misma. Es desde este punto de vista plural desde el que
hablamos de concepciones de filosofa. El primer epgrafe es una invitacin a que nos
adentremos en la filosofa a travs de las distintas maneras en las que ella misma se ha
autocomprendido. Es un lugar comn afirmar que la filosofa, a diferencia de otras disciplinas, lleva dentro de s la reflexin acerca de lo que es. En este sentido, forma parte de
la filosofa la reflexin acerca de su naturaleza. Esto no sucede con respecto a otras disciplinas: si preguntamos, por ejemplo, por lo que es la ciencia o el arte, entonces salimos
de la esfera propia de la ciencia y del arte y volvemos a la filosofa. Los fundamentos de la
filosofa pertenecen a la actividad que llamamos filosofa. Esta diferencia del saber filosfico
con respecto a otros saberes se formula tradicionalmente diciendo que la filosofa es, para
ella misma, un problema filosfico. Nuestro primer epgrafe nos introduce en esta cuestin
y lo hace bajo el supuesto de que en su autocomprensin la filosofa adopta diversas formas. Cada una de estas formas puede entenderse como una concepcin de la filosofa.
Hoy da se han consagrado las expresiones metafilosofa y filosofa de la filosofa para
circunscribir este mbito auto-reflexivo de la filosofa1. Este epgrafe permite una exposicin
sincrnica de las respuestas que se han dado a la cuestin de qu es la filosofa.
Pero no entenderamos certeramente la tarea de la metafilosofa si aceptramos sin ms que
sta se ocupa de mostrar las diversas formas en las que se ha desarrollado la actividad filosfica.
Bajo las expresiones metafilosofa o filosofa de la filosofa se encierra, a nuestro modo de ver,
algo ms que una exposicin, ms o menos sistemtica, de esa actividad que han desarrollado
los filsofos: la metafilosofa exige, bajo esa auto-reflexin, que nos hagamos la pregunta de cmo
es posible el conocimiento de tales concepciones de la filosofa o, ms precisamente, qu lugar
ocupan esas concepciones dentro de la historia. A este problema entraremos en el segundo epgrafe que bajo la formulacin poco clara de planteamiento del problema de la historiografa nos
lleva a plantear el problema no ya de las diversas filosofas de la filosofa ni siquiera de la filosofa
en relacin con la historia de la filosofa la filosofa de la historia de la filosofa sino de filosofa
en relacin con la historia. En este epgrafe nos adentramos en la filosofa a partir en relacin con
la historia, ms especficamente, en relacin con la epistemologa de la historia que estudia la
posibilidad del conocimiento histrico mismo. Si la filosofa tiene un papel en la historia de la cultura, en este epgrafe se estudia la posibilidad misma de ese conocimiento que nos proporciona
la historia. Hemos de tener en cuenta que en la propia formulacin del enunciado del tema la
cuestin de la historiografa se plantea no para la propia historia de la filosofa sino para la historia
de la cultura en la cual la filosofa tendra que encontrar su papel. Aqu planteamos la posibilidad
misma de un enfoque terico para el estudio de la historia.
En el tercer epgrafe, abordamos, a partir de la relacin de la filosofa con la historia y
con la cultura, la funcin misma de la filosofa. Para introducirnos en la filosofa a travs
de la funcin que tiene en la historia de la cultura podemos seguir dos caminos: uno muy
general, donde la filosofa se entiende como un saber ms dentro de ese magma de conocimientos que llamamos cultura2 o bien, uno ms particular, en el cual se destaca el papel
1
Cfr. Nudler, .: Presentacin en Nudler, .: Filosofa de la filosofa, Trotta, Madrid, 2010, p. 11 y ss.
Una perspectiva de este tipo la ofrece por ejemplo el siguiente libro, slo recomendable para quien quiera
tener una sntesis muy general de la historia de la cultura y del pensamiento: Van Doren, C.: Breve historia
del saber. La historia al alcance de todos, trad. C. Casanova, Crculo de Lectores, Barcelona, 2006.
FILOSOFA
Tema 1
de la propia filosofa en su diferencia con la historia de la cultura. Nosotros seguimos este

segundo camino, pues no entendemos que la filosofa sea un producto de la historia de
la cultura entre otros sino que la filosofa es, justamente, aquello que ha hecho posible el
desarrollo de lo que llamamos cultura occidental3. En este sentido, con Husserl, entendemos que a esta cultura, marcada en su origen por la filosofa, lleva el adjetivo de filosfica. Pues bien, esta cultura filosfica, en tiempos de Husserl, ya estaba necesitada
de una renovacin (Erneuerung). He aqu un breve texto donde se aprecia la exigencia de
renovacin que impone la filosofa a la cultura:
La fe que nos embarga es que a nuestra cultura no le es dado conformarse; es la fe de
que la cultura puede y debe ser reformada por la razn del hombre y por la voluntad del
hombre4.
A esta tarea de renovacin de la cultura, ms all del contexto de la fenomenologa,

responde la funcin crtica de la filosofa. Nosotros desarrollaremos esta concepcin crtica
de la filosofa en nuestro ltimo epgrafe.
1. Panormica de las principales concepciones de

la filosofa
Tradicionalmente la filosofa se ha referido a s misma con carcter problemtico. La
dilucidacin de la cuestin de qu sea filosofa se ha tomado como una pregunta filosfica.
Esto muestra el carcter de autorreferencialidad de la propia filosofa. Heidegger, por
ejemplo, en Qu es eso de la filosofa? planteaba este rasgo propio de la filosofa de la
siguiente forma:
Cuando preguntamos: Qu es eso de la Filosofa?, estamos hablando sobre la Filosofa.
Al preguntar de este modo, nos quedamos claramente en una posicin por encima de, es
decir, fuera de la Filosofa. Ahora bien, el fin de nuestras pregunta es penetrar en la Filosofa,
quedarnos en ella, comportarnos a su modo, es decir, `filosofar5.
La pregunta que cuestiona lo que es la Filosofa es ya una pregunta filosfica. Al hacer

la pregunta, antes de tener respuesta alguna, estamos ya hablando acerca de la Filosofa.
Pero, nos dice Heidegger que al plantear la cuestin de esta manera corremos el riesgo de
situarnos ms all de la filosofa y, por tanto, fuera de ella. Dar una respuesta que liquide
la cuestionabilidad de la pregunta puede llevarnos a hablar de Filosofa sin haber penetrado
en ella. Mantenerse en la cuestin, por el contrario, es quedarnos en la Filosofa. Al menos,
segn Heidegger, tenemos la seguridad de que cuando planteamos la cuestin de qu
sea eso de la Filosofa estamos haciendo Filosofa. Pero si damos una pronta respuesta
y decimos, como si se tratara de algo ya aprendido, lo que sabemos de la filosofa puede
que abandonemos el propio saber de Filosofa. La autorreferencialidad del carcter de la
Filosofa garantiza que estemos dentro de ella. Para Heidegger esta cuestin no exige,
en principio, una respuesta terica, como cuando planteamos una pregunta acerca de
lo que es algo determinado para otros saberes, sino que exige un determinado tipo de
comportamiento, el comportamiento que nos mantiene en la pregunta y que calificamos
3
Cfr. Fernandez Liria, P.: Qu es filosofa?, Akal, Madrid, 2010, p. 9.
Husserl, E.: Renovacin del hombre y de la cultura, trad. A. Serrano de Haro, Anthropos, Barcelona, 2002, p. 3.
Heidegger, M.: Qu es eso de la Filosofa? en Qu es filosofa?, trad. J. L. Molinuevo, Narcea, Madrid,

1980, p. 46.
como la actividad de filosofar. Dirigiendo adecuadamente la pregunta, fijando su sentido

y mantenindonos en aquello en lo que nos interpela, la Filosofa nos muestra lo que es.
La Filosofa se muestra en un camino, nos sale al encuentro cuando hacemos experiencia
de lo que se cuestiona en la Filosofa. Para Heidegger este camino toma la forma de un
dilogo. El camino propio en el cual la Filosofa nos dice lo que es toma la forma de un
dilogo porque en la propia estructura interrogativa del dilogo quedamos interpelados por
la Filosofa. Frente a esta Filosofa, en mayscula, que es la experiencia de este camino de
dilogo, estn las diversas filosofas y ms, concretamente, las diversas formas en las que
se ha concebido la Filosofa a s misma. As pudiera suceder, siguiendo las indicaciones
del camino de Heidegger, que al decir, por ejemplo, la filosofa es un saber, o la filosofa
es una herramienta, o una actividad, etc., estemos fuera de la Filosofa. Heidegger nos
advierte, ya al comienzo de este texto, sobre el problema de introducirnos en la Filosofa a
travs de las diversas concepciones filosficas:
Con esta pregunta la pregunta Qu es filosofa? tocamos un tema muy amplio, es decir,
muy extenso. Al ser extenso, sigue indeterminado. Por eso, podemos tratarle bajo los ms
diversos puntos de vista y siempre encontraremos algo correcto. Ahora bien, puesto que al
tratar este tema tan vasto, todos los posibles pareceres van de un lado para otro, corremos
el peligro de que nuestro dilogo se quede sin la debida concentracin6.
Frente a la tesis de Heidegger, que mantiene a la filosofa en la autorreferencialidad de

lo que es, se levantan las voces que sostienen que la filosofa, como una prctica que se
define en referencia a s misma, est agotada. Para estas voces no hay y no puede haber en
la actualidad una filosofa definida con ese carcter auto-reflexivo. No tiene sentido, para
estos autores, una filosofa de la filosofa o una metafilosofa. As, por ejemplo, Canguilhem
ha escrito lo siguiente: la filosofa es una reflexin para la cual toda materia extranjera
es buena, y, estaramos dispuestos a decir, para la cual toda buena materia tiene que ser
extranjera7. R. Esposito comentando esta posicin de Canguilhem comenta:
Esto significa que est agotada toda prctica filosfica de tipo autorreferencial, endogmica, autocentrada; toda filosofa que pretenda asumirse a s misma como su propio objeto o
que pretenda que su objeto le sea `propio en vez de `comn. Y esto en todas las formas
en las cuales tal comportamiento auto-reflexivo se ha dado y contina todava dndose: la
historiografa filosfica, la de la metafilosofa, la de la filosofa de la filosofa. Contra ellas
Canguilhem nos quiere decir que el adentro de la filosofa es precisamente su afuera8.
Aunque este texto tiene como trasfondo la propia concepcin de la filosofa de Esposito, que aparece en la oposicin entre lo propio y lo comn y que nos llevara a la filosofa de la comunidad, a lo impoltico y a la deconstruccin de las categoras tradicionales
de la poltica9, el texto muestra, en oposicin a las tesis como las de Heidegger, que si la
filosofa se mantiene en s misma entonces estamos fuera de la filosofa. La filosofa, si ha
de ser algo, ha de tener una referencia exgena a s misma. Mejor dicho, frente a la actitud
de Heidegger de reclamar una centro, una actitud de con-centracin para salvar la filosofa,
Esposito reclama una actitud des-centrada que tiene en lo otro de s su centro. La filosofa
tiene en lo otro de s su propio motivo. Es, en este sentido, en el que Esposito, siguiendo a
6
Ibd., p. 45.
Apud Cabanchik, S. M.: La cuestin del mtodo en la filosofa en Nudler, O., Filosofa de la filosofa, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Trotta, Madrid, 2010, p. 276.
Ibd., p. 276.
Para una introduccin a los conceptos filosficos en los que se mueve Esposito: Esposito, R.: Comunidad,
inmunidad y biopoltica, trad. A. Garca Ruiz, Herder, 2009, pp. 9-23.
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Canguilhem, afirma que debemos renunciar a todo carcter auto-reflexivo de la filosofa, a

toda filosofa de la filosofa, a toda metafilosofa e incluso a toda historiografa filosfica, y
con ella a toda filosofa de la historia de la filosofa.
Sin embargo, ambos autores coinciden ms de lo que aparentemente hemos mostrado
aqu: uno pensando la filosofa como el guardarse de lo exterior de la filosofa y el otro pensndola como el guardarse de lo interior de la filosofa toman ambos a la filosofa no como
algo cerrado y clausurado sino como algo que se mantiene en su apertura, bien dentro de
s misma, bien como el afuera de s misma. Comparten, por otra parte, y luego volveremos
sobre ello en el caso de Heidegger, una concepcin de la filosofa que exige un mtodo deconstructivo para la propia historia de la filosofa.
Nosotros no podemos proseguir profundizando en esta cuestin. Con ella hemos sealado los lmites entre los que puede moverse el carcter auto-reflexivo de la filosofa.
Nuestro epgrafe nos orienta en su planteamiento hacia una posicin intermedia entre
Heidegger y Esposito: ni la filosofa puede quedarse en la experiencia de la pregunta de lo
que es filosofa ni tampoco puede quedarse en la experiencia de lo que, diferente de s,
cuestiona a la filosofa. No queremos decir con lo anterior que Heidegger y Esposito limiten
a esta experiencia el contenido de la filosofa sino que parten de estos planteamientos
para dar respuesta a la pregunta de qu es eso de la filosofa. Nuestro epgrafe no parte de
aqu, no parte de la experiencia, ni de la caracterizacin de la filosofa como algo esencial
en relacin con la filosofa misma, sino que parte de una caracterizacin de la filosofa
como un conjunto, ms o menos abierto, de concepciones de la filosofa. Qu es eso de
la filosofa? Pues, en primer lugar, un conjunto de concepciones que son el resultado de la
comprensin que la filosofa ha ejercido sobe s misma. La filosofa se ha pensado, segn
se nos propone, bajo una variedad de modos de pensar. Nuestra tarea ser researlos. La
filosofa se ha entendido como saber, como actividad, como herramienta, como ciencia estricta, como anlisis del lenguaje, etc. Pero, antes de comenzar, hemos de matizar algunos
supuestos de los que parte el propio epgrafe.
As, en primer lugar hemos de decir que la llamada concepcin de la filosofa como
saber tiene una extensin que no encontramos en las dems concepciones, e incluso que
podra incluirlas, a menos que se especifique lo que se quiere decir con saber10. Por
ejemplo, la concepcin de filosofa como saber puede incluir la concepcin de la filosofa
trascendental si adjetivamos el trmino saber con el trmino trascendental, o la concepcin de la filosofa absoluta si entendemos el saber como saber absoluto, pero tambin
podemos entender que la concepcin del saber como ciencia estricta forma parte de esa
concepcin ms general de la filosofa como saber, si entendemos que la ciencia es un
saber.
En segundo lugar, hemos de entender, segn el enunciado, como diferentes concepciones la que toma a la filosofa como herramienta y la que toma la filosofa como anlisis
del lenguaje. Pero puede ser que, justamente, sea la concepcin de la filosofa como anlisis del lenguaje la que ha tomado al propio lenguaje como herramienta para la disolucin
o clarificacin de los problemas filosficos. En este sentido la concepcin analtica de la
filosofa sera propiamente la que aglutinara tanto la concepcin de la filosofa como herramienta, como anlisis del lenguaje y como actividad. Pero, a su vez, podra ser el caso
10
Por ejemplo, Zubiri en Naturaleza, historia y Dios tiene un texto que responde exactamente a la cuestin
Qu es saber? La respuesta pasa por las siguientes especificaciones: saber es discernir, saber es definir,
saber es entender y, esta ltima queda a su vez especificada en la demostracin de su necesidad, la
especulacin de sus principios y la impresin de su realidad. (Cfr. Zubiri, X.: Naturaleza, historia y Dios,
Editora Nacional, Madrid, 1974, pp. 35-59).
que la concepcin de la filosofa como actividad estuviera incluida en la concepcin de la

filosofa como saber. Podra ser el caso que Aristteles y Hegel, las dos grandes figuras del
pensamiento metafsico, entendieran que la cspide del pensamiento terico estuviera formada, precisamente, por la actividad. As, por ejemplo, dice Hegel lo siguiente: El concebir
el movimiento del concepto como una actividad es una tarea que compete a la Lgica11.
Si esto es as, entonces no es tan fcil deslindar el concepto de filosofa como actividad de
aquella que lo entiende como saber y, en su caso, como saber absoluto.
Pero, en tercer lugar, tambin, podramos entender que el trmino actividad alude
a la concepcin de la filosofa como praxis. Bajo esta concepcin la filosofa estara en
relacin con la accin. La concepcin de la filosofa aqu quedara pergeada como actividad poltica, tica, esttica e incluso teraputica12, aunque, por otra parte, esta ltima
concepcin, podra entenderse a su vez, como una actividad de anlisis y rectificacin de
los principios filosficos tericos que estn presentes en la conducta de los individuos.
Teniendo en cuenta estos matices entramos ya en la exposicin rapsdica de las diversas
concepciones de la filosofa no sin antes apuntar que, al menos en este caso, el epgrafe
es una mala aclaracin del enunciado del tema.
1.1. La concepcin analtica de la filosofa: filosofa como

anlisis del lenguaje, como actividad y como herramienta
Afirmaba J. J. Acero en 1987 que la Filosofa Analtica es ya un movimiento filosfico
finalizado y, por tanto, agua pasada13. El autor se refiere a que ya no puede sostenerse
que los problemas filosficos sean problemas lingsticos y que estos puedan solucionarse
con la sola herramienta del lenguaje. Inicialmente, la filosofa analtica haba entendido que
con la herramienta del anlisis del lenguaje podramos salvar las trampas que el propio
lenguaje tiende al pensamiento. Frege, el padre de la filosofa analtica, sostuvo que la lgica poda dar solucin a estos problemas mediante un anlisis riguroso de los conceptos
y de las expresiones que utilizamos en nuestros lenguajes naturales. Por ello, invent un
mtodo para resolver estos problemas. El ttulo del trabajo donde present este mtodo es
el siguiente: Conceptografa. Un lenguaje de frmulas, semejante al de la aritmtica, para
el pensamiento puro. Fue publicado en 1879. Este trabajo se considera como el trabajo
seminal que dio lugar a la filosofa analtica del lenguaje.
Que la filosofa es una empresa de anlisis conceptual es algo, como seala Acero, tan
antiguo como la propia filosofa pero, con Frege, este anlisis se entiende como anlisis del
lenguaje. La Conceptografa es el medio a travs del cual ese anlisis se poda llevar a cabo
de forma rigurosa, es decir, siguiendo solamente leyes lgicas. Hay que hacer notar que para
Frege las leyes lgicas no tienen nada en comn con nuestros pensamientos si entendemos
que stos son formados, construidos y pertenecientes a un sujeto. Las leyes lgicas no son
leyes del pensamiento sino leyes de conceptos que, al modo platnico, existen independientemente de los sujetos que las piensan. La Conceptografa, como lgica de los conceptos,
11
Hegel, G. W. F.: El concepto de religin, trad. A. Guinzo, F. C. E., Mxico D. F., 1981, p. 260.
12
Una de las concepciones de la filosofa que ms eco estn teniendo hoy da se llama prcticas filosficas
entre las cueles se incluyen los cafs filosficos, la orientacin filosfica, la filosofa para nios, etc.
Un recorrido y una presentacin por esta amplia concepcin de la filosofa puede ver en el nmero 9 de la
Revista El Bho de la Asociacin Andaluza de Filosofa (http://elbuho.aafi.es/)
13
Acero, J. J.: Filosofa y anlisis del lenguaje, Cincel, Madrid, 1987, p. 17.
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pretenda hacer disponible un mtodo para evitar los errores que el subjetivismo introduca en
el pensamiento. Ello fue posible, entre otras cosas, porque Frege hizo ver que las categoras
lgicas tradicionales asentadas, desde la metafsica griega, en las nociones de sujeto y predicado, podan entenderse mejor bajo las categoras matemticas de objeto y funcin. Para
Frege cada expresin del lenguaje tiene como referencia o bien un objeto o bien una funcin.
Hay muchos tipos de funciones entre las cuales se encuentra la funcin de los conceptos.
Los conceptos son funciones de un argumento cuyo valor es siempre un valor de verdad14. En
su trabajo Sobre sentido y referencia dir de estas expresiones que tienen como referencia
el valor veritativo, es decir, la circunstancia que sean verdaderas o falsas. Y el valor veritativo
sentencia no puede ser parte de un pensamiento, como no puede serlo el sol, porque no es
un sentido sino un objeto15. De esta forma, si pensamos a travs y por medio de conceptos,
nuestro pensamiento discurre ya en el terreno objetivo de las leyes y de los principios lgicos.
De esta manera, cuando pensamos con rigor lgico, pueden destacarse los engaos a
los que nos somete el uso del lenguaje. En este sentido, Frege seala al inicio de su Conceptografa que este mtodo podra ser un instrumento til para la filosofa:
Si es una tarea de la filosofa quebrar el dominio de la palabra sobre la mente humana al
descubrir los engaos que sobre las relaciones de los conceptos surgen casi inevitablemente
en el uso del lenguaje, al liberar al pensamiento de aqullos con que plaga la naturaleza de
los medios lingsticos de expresin, entonces mi Conceptografa, ms desarrollada para
estos propsitos, podr ser un instrumento til a los filsofos16
En Frege, antes que en el Crculo de Viena y Wittgenstein, aparece la concepcin del

anlisis del lenguaje como un instrumento o herramienta para resolver los problemas filosficos, problemas que surgen cuando los conceptos objetivos del pensamiento se cubren
con las representaciones subjetivas consideradas como verdaderos pensamientos. El anlisis de las expresiones de nuestro lenguaje natural mediante esta herramienta puede descubrir esos engaos y dirigir el pensamiento por el camino seguro de la lgica y de la ciencia
Esto llev, siguiendo a Acero, a la primera formulacin tajante de una de las doctrinas ms
caractersticas de la Filosofa Analtica17:
La filosofa no es un saber sustantivo, sino una actividad18.
La concepcin de la filosofa como anlisis del lenguaje es tambin, si seguimos la

orientacin de nuestro epgrafe, la concepcin de la filosofa como herramienta y como actividad. Esto, obviamente, por ejemplo, no significa que no haya otras concepciones de la
filosofa coma actividad. Pero, seguramente, sta que arranca con Frege es una de las ms
importantes. El Crculo de Viena llevar al extremo la idea de Frege al entender que las expresiones o proposiciones filosficas si no estn sujetas al principio de verificabilidad entonces son proposiciones sin contenido significativo que slo son resultado de la expresin de
nuestras emociones en relacin con el mundo. Cuando no disponemos de una referencia
emprica para nuestras proposiciones entonces stas, aunque sean conceptos platnicos
al modo fregeano, estn sometidas al engao y la apariencia. Slo la ciencia siguiendo el
principio de verificacin puede estar fuera del engao de las expresiones especulativas de
14
Cfr. Frege, G.: Funcin y concepto en Estudios sobre semntica, trad. U. Moulines, Barcelona, Ariel, 1973.
15
Frege, G.: Sobre sentido y referencia, trad. U. Moulines, en Valds Villanueva, L. Ml. (ed.): La bsqueda del
significado, Tecnos, Madrid, 1991, p. 31.
16
Apud Acero, J. J.: Filosofa y anlisis del lenguaje, op. cit., p. 49.
17
Ibd., p. 23.
18
Ibd., p. 23.
la filosofa. Por ello, si la filosofa es algo es la sintaxis lgica del lenguaje de la ciencia19.
M. Schlick llegara a decir que la metafsica se hunde no porque la realizacin de sus
tareas sea una empresa superior a la razn humana (por ejemplo, como pensaba Kant),
sino porque no hay tales tareas20. Los positivistas lgicos representan la consecuencia
ms extrema en la evolucin de la concepcin analtica de la filosofa del lenguaje. En ellos
influy notablemente el Wittgenstein del Tractatus aunque, como es sabido, hay partes de
este libro que ellos no comprendieron o no aceptaron. Acerqumonos ahora a Wittgenstein.
Para Wittgenstein la filosofa es algo que, aunque relacionado con las ciencias naturales, no est en el mismo nivel que stas. En el Tractatus la concepcin de la filosofa viene
de la mano de las siguientes proposiciones:
4.11 Lo totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural entera (o la totalidad
de las ciencias naturales).
4.111 La filosofa no es ninguna de las ciencias naturales.
(La palabra filosofa ha de significar algo que est por arriba o por debajo, pero o junto a
las ciencias naturales.)
4.112 El objetivo de la filosofa es la clarificacin lgica de los pensamientos.
La filosofa no es una doctrina sino una actividad. Una obra filosfica consta esencialmente
de aclaraciones.
El resultado de la filosofa no son `proposiciones filosficas, sino el que las proposiciones
lleguen a clarificarse. La filosofa debe clarificar y delimitar ntidamente los pensamientos,
que de otro modo son, por as decirlo, turbios y borrosos21.
La filosofa no puede situarse en el mismo nivel que las ciencias naturales. Si las ciencias naturales vienen formadas por el conjunto de las proposiciones verdaderas acerca del
mundo, como luego de alguna manera sostendr el positivismo lgico, a la filosofa no se le
puede asignar un contenido del cual podamos decir que sea verdadero o falso. La filosofa
no es una doctrina como la ciencia sino una actividad, en la imagen wittgensteniana, que se
sita por debajo de las ciencias, dndoles suelo o fundamento, o bien, por encima de ellas,
como algo que viene tras las ciencias. En ningn caso puede competir con las ciencias por
el conocimiento del mundo. La filosofa trata exclusivamente de aclarar el pensamiento
pero, al igual que Frege, esa aclaracin viene dada por la lgica. La filosofa es as solamente una actividad (Ttigkeit), la actividad de aclarar el pensamiento. (Por cierto, Ttigkeit
es el trmino utilizado tambin por Hegel para la actividad del pensamiento en la Lgica).
Parte de esta labor de clarificacin viene, en la teora del Tractatus, al delimitar con nitidez
el lugar de los pensamientos. Este trabajo de no hacerse sumergira a los pensamientos en
algo borroso y turbio. La filosofa es una actividad que no puede hacer ese trabajo de clarificacin mediante el uso de proposiciones como las de la ciencia. No hay proposiciones
filosficas porque no puede haber, segn la teora del Tractatus del significado, una representacin de otra cosa que no sean los hechos en el espacio lgico del mundo. La filosofa
est ms all o ms ac de los hechos. La filosofa no tiene su lugar en la descripcin del
mundo sino slo con la aclaracin de los pensamientos. Por ello, dir Wittgenstein que la
psicologa est ms cerca de la filosofa que cualquier otra ciencia natural22.
19
Ibd., p. 24.
20
Schlick, M.: El viraje de la filosofa en Ayer A. J.: El positivismo lgico, F. C. E., Mxico D. F., 1965, p. 63.
21
Wittgenstein, L.: Tractatus Lgico-Philosophicus, trad. J. Muoz e I. Reguera, Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 65.
22
Cfr. Ibd., p. 65.
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Que la filosofa es un mtodo aparece con toda claridad en la proposicin 6.53 del Tractatus. All, antes de cerrar con la conocida proposicin 7, nos dice Wittgenstein que el mtodo correcto para la filosofa sera no decir nada ms que lo que puede decirse, o sea las
proposiciones de la ciencia natural, y cuando alguien quisiera decir algo que va ms all de
este lmite, ms all de lo que nuestro lenguaje puede representar, habra que indicarle que
sus cuestiones, literalmente, meta-fsicas, no tienen significado y que, de esta manera,
las palabras que ha utilizado son slo meros signos sin realidad alguna. Este mtodo sera
el nico correcto aunque, naturalmente, dejara insatisfecho a quien quisiera traspasar los
lmites del mundo y del lenguaje23. Esto no implica, como se sabe, que Wittgenstein rechazara la filosofa sino que slo quera situarla en el lugar que le corresponde. La filosofa no
da respuestas a las preguntas, porque esas preguntas, si no pueden formularse de tal manera que tengan respuesta, son preguntas que vienen envueltas en un uso no claro y engaoso del lenguaje24. La filosofa debe mostrar esto: si alguien pretende introducir cuestiones
metafsicas como aquel tipo de cuestiones que no solamente no tienen respuesta sino que
no pueden tenerla, el modo correcto de rebatirlo no es aadiendo ms enunciados bajo
la forma de argumentos, porque, de esta manera, volvera a reproducir aquello que quiere
negar. El modo correcto es slo mostrar que con respecto a las cuestiones metafsicas el
uso de las palabras es extraviado.
La filosofa es para Wittgenstein un mtodo si entendemos la palabra mtodo en
su sentido etimolgico: la filosofa debe mostrar un camino en el uso de los trminos del
lenguaje. En su segunda etapa Wittgenstein no abandona esta concepcin de la filosofa
en relacin con el lenguaje. All, por ejemplo, en el pargrafo 116 de las Investigaciones
filosficas podemos leer lo siguiente:
Cuando los filsofos usan una palabra `conocimiento, `ser, òbjeto, `yo, `proposicin, `nombre y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar:
Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?
Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafsico a su empleo cotidiano25.
Frente a una concepcin metafsica de la filosofa que busca captar la esencia de la

cosa y expresarla a travs de un lenguaje especfico, la concepcin analtica de la filosofa
ensea a ver el uso correcto de las palabras. Para el Wittgenstein de las Investigaciones
filosficas ese uso correcto ya no tiene que ver con la lgica, con la concepcin representacional del lenguaje en la lgica ni con la teora pictrica de la proposicin del Tractatus sino
con el uso cotidiano que damos las palabras. Por ello, aqu, la labor de la actividad filosfica
consiste en reconducir, en dar un paso atrs sobre el uso metafsico de las expresiones,
para volver el significado de las palabras al uso que se hace de ellas, diramos nosotros, en
una lengua. De este modo, los significados de las palabras estn ligados a las conductas
y acciones que los hablantes tienen en una comunidad que tiene una forma de vida. No
vale ya, para desentraar los problemas de la filosofa, recurrir a un lenguaje pulcramente
esculpido como el de la lgica sino al laberinto de los muchos lenguajes ligados a sus
diferentes formas de vida. Cada uno de estos lenguajes, en sus diferencias y parecidos,
constituyen los juegos de lenguaje (Sprachspiele).
El significado de las palabras viene dado por las reglas internas a cada uno de los juegos de lenguaje, pero la novedad del planteamiento de Wittgenstein est en entender que
el aprendizaje de estas reglas no se hace de manera terica ni es efecto de un aprendizaje
23
Cfr. Ibd., p. 183.
24
Cfr. Ibd., p. 182.
25
Wittgenstein, L.: Investigaciones filosficas, trad. A. Garca Surez y U. Moulines, Crtica, Barcelona, 1988, p. 125.
10
reflexivo cognitivo sino que es efecto de la habilidad de poner en prctica esas reglas. Por
tanto, el uso inapropiado del lenguaje metafsico desaparece cuando aprendemos a dar un
uso correcto a esta prctica de seguir correctamente las reglas de un juego de lenguaje.
Lo importante es poner de relieve, como el propio Wittgenstein seala en el pargrafo 13,
que con la expresin juego de lenguaje se entiende que hablar un lenguaje forma parte
de una actividad o de una forma de vida26. Wittgenstein utiliza la metfora de una caja de
herramientas para mostrar de qu forma funcionan las palabras en el uso que se les da
dentro de un juego de lenguaje. Tan diversas, dice Wittgenstein, son las funciones de las
herramientas como las funciones de las palabras. Las palabras pueden entenderse como
las herramientas que utilizamos en los juegos de palabras. Sin embargo, bajo la metfora
entendemos que la funcionalidad de las herramientas slo puede verse cuando, primero,
est ligada a una prctica concreta, por ejemplo, al trabajo que hacen unos albailes, y,
segundo, cuando se las saca de la caja de herramientas y, en el trabajo, se ven como unas
y otras estn relacionadas en sus diferentes funciones para llevar a cabo el fin propuesto.
De este modo, funcionan las palabras en cada uno de los juegos de lenguaje.
Sin embargo, esta idea de que las palabras pueden emplearse, al modo de herramientas, no resulta muy clara. Desconcierta dice Wittgenstein la uniformidad de sus
apariencias27. A diferencia de las herramientas, las palabras nos parecen demasiado iguales. Por ello, es ms difcil comprender que su uso tiene ese carcter instrumental que hace
posible, entre otras cosas, desligar a las palabras filosficas de su uso metafsico. Como
decamos, la empleabilidad de las palabras no se nos muestra tan claramente como la de
las herramientas, particularmente, apostilla, Wittgenstein cuando filosofamos28. El uso de
las palabras en filosofa, ms que en cualquier otro juego de lenguaje, est enmaraado
y enredado. El objetivo de la filosofa, el nuevo objetivo de la filosofa, est, como dice
grficamente Wittgenstein, en mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas29.
A travs de Frege y Wittgenstein, principalmente, hemos mostrado la concepcin de la
filosofa ligada al anlisis del lenguaje y hemos visto que bajo ella aparecen otras concepciones de la filosofa: aquella que concibe el lenguaje como una actividad en el sentido de
una prctica, y aquella que entiende la filosofa como el manejo de las herramientas con
las que se ha construido vanamente la filosofa como un cuerpo de saber, particularmente,
de saber metafsico. La filosofa analtica es, segn nuestro epgrafe, una concepcin de
concepciones y, en cualquier caso, una concepcin de la filosofa que, siguiendo a Acero,
es ya es agua pasada.
1.2. La concepcin historicista de la filosofa: la filosofa

como cosmovisin
La concepcin de la filosofa como cosmovisin (Weltanschauung), se la debemos sobre todo a Dilthey. En su intento por fundamentar las ciencias del espritu frente a las ciencias de la naturaleza Dilthey profundiz en la concepcin de la filosofa como experiencia
histrica. Dilthey recel de una concepcin metafsica de la filosofa como un saber riguroso
26
Ibd., p. 39.
27
Ibd., p. 27.
28
Cfr. Ibd., p. 27.
29
Ibd., p. 253.
FILOSOFA
11
Tema 1
acerca del mundo y de la vida. En este sentido sigui muy de cerca a Kant en su crtica a
la metafsica, aunque, como l, consider que la metafsica era una necesidad natural en
el hombre. Por ello, puede verse la filosofa de Dilthey atravesada de una tensin entre la
necesidad de un conocimiento absoluto, por una parte, y la dificultad de alcanzarlo, en un
pensamiento radicalmente histrico, por otra. La propuesta de Dilthey para afrontar esta
tensin entre una concepcin metafsica y otra que disuelve el saber de la filosofa en su
propia historicidad fue elaborar una concepcin de la filosofa que recogiera experiencial e
histricamente el concepto mismo de la filosofa. Es importante advertir que la concepcin
de la filosofa como Weltanschauung es el resultado de llevar la experiencia histrica a concepto y entender que, a diferencia de Hegel, cada experiencia histrica exige un concepto
de filosofa. De esta manera, lo que sea la filosofa se nos muestra en una variedad de
cosmovisiones, irreductibles unas a otras.
Pues bien, si esto es as, entonces la filosofa como disciplina terica tiene como tarea
mostrar las diversas concepciones en las que se constituy la experiencia histrica de la
propia filosofa. A esta concepcin de la filosofa que recoge, muestra y expone las diversas
concepciones de la filosofa la denomin Dilthey filosofa de la filosofa, justamente, una
de las dos formas que aqu hemos tomando para indicar ese carcter auto-referencial de
la propia filosofa. Pues bien, para Dilthey, como experiencia histrica, la filosofa se vuelve
objeto de la propia filosofa. De este modo, encuentra bajo esta mirada histrica tres concepciones o tipos fundamentales de filosofa:
i) El naturalismo, que puede ser materialista o positivista, que viene representado
entre otros por Demcrito, Lucrecio, Hobbes, los enciclopedistas, Comte, etc., que
rechaza un lugar propio y fundado para las ciencias del espritu y que tiene como
categora principal la de causa, a partir de la cual el mundo espiritual slo puede
ser una interpolacin en el mundo fsico.
ii) El idealismo objetivo, que viene representado por Herclito, Spinoza, Schelling,
Hegel, que est fundado en la vida del sentimiento y que toma la naturaleza como
una manifestacin de una realidad divina o metafsica.
iii) Y, por ltimo, el idealismo de la libertad, que tiene como representantes a
Platn, el Cristianismo, Kant, Fichte, etc., que est fundado en la categora de la
voluntad y que afirmara la independencia del espritu respecto a la naturaleza.
Dilthey estudi profundamente estas concepciones de la filosofa a lo largo de su obra.
Nuestro trabajo podra haberlas tomado en principio como gua y hubiera sido, pese a lo
problemtico de la misma, un camino, para adentrarnos en filosofa en relacin a la historia de la cultura, ms riguroso y completo que el propuesto por nuestro legislador. Pero,
dejamos esto a un lado, para seguir con la concepcin de la filosofa que se levanta contra
idea de la filosofa como cosmovisin: nos referimos a la concepcin de la filosofa como
ciencia estricta. Dilthey, bajo el rtulo de historicismo, dej planteado el problema de la
fundamentacin de la filosofa: la concepcin de la filosofa como Weltanschauung pone
de manifiesto que una concepcin de la filosofa como exposicin de concepciones de filosofa corre el peligro de entender a la propia filosofa como un conjunto de doctrinas ms
o menos inconmensurables entre s que puede llevarnos al relativismo, al escepticismo y a
cierto irracionalismo. Por ello, contra la problemtica de fundamentacin que presenta la
concepcin de la filosofa como un conjunto de concepciones de la filosofa se levanta la
consideracin de la filosofa como una ciencia que puede dar un fundamento de su saber,
aunque no sea un saber sustantivo como el de las ciencias naturales sino un saber trascendental. Tal ser el caso de la madura filosofa kantiana y tambin de la madura filosofa
husserliana.
12
1.3. La concepcin fenomenolgica de la filosofa: la

filosofa como ciencia estricta
Contra la idea de una multiformidad de concepciones de la filosofa, se levanta la fenomenologa de Husserl que concibe la filosofa como ciencia estricta. Entre sus papeles
inditos encontramos el siguiente texto:
En lugar de una filosofa unitariamente viviente, tenemos una literatura filosfica creciente
hasta lo infinito, pero casi desconectada. En lugar de una seria controversia entre teoras
contrarias, pero que atestiguan su coherencia ntima en la contienda, su coincidencia en las
convicciones bsicas y una fe imperturbable en una autntica filosofa, tenemos pseudoexposiones y pseudocrticas, la mera apariencia de un filosofar30.
La multiformidad y variedad de concepciones de la filosofa no ya slo en nuestro tiempo

sino a la altura de la primera dcada de siglo XX es contestada radicalmente por Husserl. En
1911 escribe para la revista Logos un trabajo titulado Philosophie als strenge Wissenschaft.
Anteriormente Husserl slo haba publicado, con relevancia, en 1900 y 1901 sus Investigaciones lgicas. Pero ya en el texto citado vemos que para Husserl la filosofa se opone a la
dispersin de la literatura filosfica que bajo la apariencia de la diversidad de concepciones
filosficas se queda slo en una apariencia de filosofa. La filosofa para Husserl o es ciencia
estricta o no es filosofa. En el largo artculo para la revista Logos, que para l tena slo un valor divulgativo, defiende frente a esas otras concepciones de la filosofa, como las de Dilthey,
la exigencia de ciencia estricta para la filosofa. Que la filosofa sea estricta no significa que
renuncie a la controversia de doctrinas opuestas ni a teoras contrarias que pugnan por alcanzar la verdad sino que no puede perder la exigencia racional que la constituye como filosofa.
La filosofa no puede diluirse bajo una concepcin del saber entre otras, no es una forma cultural del saber entre otras como haba supuesto Burckhardt, el historiador decimonnico que
tanto influy en la llamada historia de la cultura y del que luego daremos un breve apunte.
Tres son los frentes que tiene abierto para Husserl la filosofa como ciencia estricta a
la altura de su tiempo: el naturalismo, el historicismo y la filosofa como cosmovisin. Comencemos con el historicismo. Desde el principio del artculo se percibe claramente cmo
Husserl entra aqu en un dilogo fecundo con Dilthey y con la diferencia entre ciencias de
la naturaleza y ciencias del espritu. Dilthey ofrece para Husserl slo un fundamento psicolgico a las ciencias del espritu, y la psicologa no puede ser para l fundamento adecuado
para una ciencia. Aunque Husserl comparte con Dilthey el concepto de Erlebnis, y el hecho
de que las vivencias apuntan a un contenido, ms all de la conciencia del sujeto el tema
de la intencionalidad de la conciencia, y la necesidad de buscar un lugar para las ciencias del espritu sin que stas tengan que ser reducidas a las explicaciones de las ciencias
naturales, sin embargo, ve que el problema para Dilthey est en que no justifica lo que
dice con universalidad de principio31. La concepcin de la filosofa de Dilthey conlleva la
desaparicin de la validez absoluta en tanto que cada forma de la filosofa se configura
histricamente. El historicismo nos lleva al escepticismo de la validez absoluta que es la
exigencia fundamental de la filosofa. As de tajante lo manifiesta Husserl:
Se ve fcilmente que el historicismo llevado a sus ltimas consecuencias conduce al extremo al subjetivismo escptico. Las ideas de verdad, de teora, de ciencia, como tales ideas,
30
Apud Taberning, E.: Introduccin: Husserl y la actitud cientfica en filosofa en Husserl, E.: La filosofa como
ciencia estricta, Editorial Nova, Buenos Aires, 1981, p. 9.
31
Husserl, E.: La filosofa como ciencia estricta, op.cit., p. 87.
FILOSOFA
13
Tema 1
en este caso perderan su validez absoluta. Decir que una idea es vlida significara que es
una formacin fctica del espritu que debe ser considerada como vlida y, por ese valor
fctico, determina la validez del pensamiento. No existe entonces validez absoluta o validez
èn s, que es lo que es aun cuando nadie la realice, ni jams realizar ninguna humanidad
histrica32.
Ni la historia ni la historia de la filosofa cuando sta se entiende como un conjunto de

figuras de pensamiento, por utilizar la imagen de Hegel, sin unidad que se suceden unas
a otras cumplen con la exigencia de la filosofa. La filosofa slo tiene su satisfaccin en
la validez absoluta, o validez en s, o, como tambin la denomina, validez apodctica.
Husserl a esta altura de su trabajo an no ha dado forma a lo que ser la fenomenologa
trascendental pero ya vemos aqu su apuesta por una filosofa fenomenolgica cuyo rasgo
principal, a diferencia de Dilthey, es que no renuncia al mbito de lo absoluto, slo desde
el cual, la filosofa puede recuperar el verdadero sentido con el que naci en Grecia33.
Considera Husserl que las investigaciones de Dilthey tienen un gran valor, y que habra, con
todo, que seguir profundizando en ellas, pero orientndolas adecuadamente para recuperar
la validez apodctica slo mediante la cual la filosofa puede tomar el camino seguro de
una ciencia estricta. Pero antes de entrar en cmo quiere restaurar Husserl el valor de la
filosofa desde la fenomenologa hay que dar un apunte, aun sumarsimo, sobre las otras
dos concepciones de la filosofa que ponen en peligro la concepcin de la filosofa como
ciencia estricta.
El peligro de la concepcin naturalista es que naturaliza la conciencia y con ella sus
datos, es decir, naturaliza las ideas y, por consiguiente, todo ideal y toda norma absoluta34.
Por ello, sostiene Husserl que si fuera coherente lo nico razonable que podra hacer la
filosofa naturalista sera negar la razn en su triple forma: terica, prctica y axiolgica. El
peligro de la filosofa como cosmovisin es que asume ser resultado del escepticismo
histrico. Para los que sostienen tal manera de entender la filosofa sta equivale a ser simplemente una concepcin del mundo35. Habra tantas filosofas como cosmovisiones del
mundo y tantas cosmovisiones como formaciones culturales en cada poca36. Nada ms
lejos de la concepcin de la filosofa como ciencia estricta. Sin embargo, a diferencia del
32
Ibd., p. 88.
33
Aunque no puedo entrar detenidamente a analizarlo s quiero apuntar al importante dilogo epistolar entre
Husserl y Dilthey. En una carta del 29 de Junio de 1911 reclamaba Dilthey a Husserl el reconocimiento de su
esfuerzo por superar el historicismo y el escepticismo buscando una ciencia de validez general destinada a dar
a las ciencias del espritu una base firme y una cohesin interna que las rena en una totalidad. Husserl, en
la respuesta a esta misiva, aun reconocimiento que una detenida conversacin conducira a un completo entendimiento, insiste en su tesis principal: toda validez objetiva aunque sea a posteriori tiene su fundamento en
unos principios a priori. Y es bajo estos principios ideales bajo los cuales la validez objetiva es tambin absoluta
sin quedar limitada por facticidades antropolgicas-histricas. Es este mbito de lo a priori, de lo absoluto, y
de los principios ideales que rigen para cualquier mbito de objetivacin lo que no aceptara Dilthey. Estas cartas
estn publicadas en: Husserl, E.: La filosofa como ciencia estricta, op.cit., pp. 111-123.
34
Ibd., p. 50.
35
En su Introduccin a la filosofa Heidegger, que sigue en los temas tratados a su maestro, dedica un captulo
a estudiar el problema de la concepcin de la filosofa como cosmovisin. Cfr. Heidegger, M.: Introduccin a
la filosofa, trad., M. Jimnez Redondo, Ctedra, Madrid, 1996, captulo III.
36
Parece que la crtica de Husserl afecta directamente a los que enunciaron el ttulo de este tema de introduccin a la filosofa en la medida que parece sobreentenderse que las distintas concepciones de la filosofa
relativas a los distintos momentos en nuestra historia cultural nos mostraran un camino adecuado para
introducirnos en la filosofa.
14
naturalismo, en ella s que puede expresarse un sentido alto para la filosofa, un sentido de
elevacin al saber de las distintas experiencias histricas:
Toda gran filosofa no es solamente un hecho histrico sino que tambin en el desarrollo de
la vida del espritu humano desempea una gran funcin teleolgica, quiz nica, a saber
la de ser la elevacin suprema de la experiencia de la vida, de la formacin cultural, de la
sabidura de su poca37.
Para Husserl, en contraste, la filosofa, claramente, tiene que ser una ciencia estricta,
porque slo as se satisfacen las necesidades tericas ms profundas de la vida humana
que aspira a regirse por normas puramente racionales. Esta pretensin, dice al comienzo
del artculo, ha acompaado siempre a la filosofa en todas sus pocas. Por ello, aunque
no fue abandonada en ninguna poca completamente tampoco fue satisfecha del todo. El
papel de la filosofa, para Husserl, se ha perdido a la altura de su tiempo, pues, aunque
la filosofa moderna en tanto que reflexin crtica, en tanto que investigacin acerca de su
propio mtodo, pudo acercarse a esta concepcin rigurosa de la filosofa, sin embargo,
finalmente, se redujo a ser rbitro en la separacin de las ciencias de la naturaleza, las
ciencias del espritu y las nuevas ciencias de las matemticas puras lgica matemtica38.
Por esta razn, la filosofa, cuestionada en su cientificidad originaria, ha oscilado entre comprenderse al modo de una de estas ciencias y elevarse a ser ciencia verdadera:
La filosofa que de acuerdo a su finalidad histrica es la ms elevada y rigurosa de todas las
ciencias, que representa la imperecedera exigencia de la humanidad hacia el conocimiento
puro y absoluto (e inseparablemente unido a esto, hacia lo puro y lo absoluto en el dominio
del valor y de la voluntad), es incapaz de erigirse en ciencia verdadera39.
En este texto est el programa de reforma o de renovacin que tiene que acometer la
filosofa para las ciencias. La filosofa tiene que erigirse en ciencia verdadera porque slo as
puede dar cumplimiento a su funcin: ser representante de la exigencia de la humanidad
que camina hacia el conocimiento puro y absoluto. Esta exigencia ahora ha sido frenada,
impedida y eliminada a fortiori por las diversas concepciones de la filosofa. Husserl espera
que la fenomenologa, como filosofa trascendental, encuentre el camino para la realizacin
de ese conocimiento de la validez absoluta, pues, con menos no se contenta la exigencia
de una vida que se examina a la luz de la razn. A esto apunta Husserl en este temprano
texto y a esto apuntar en la obra que fue su testamento espiritual para la filosofa:
La tarea que el filsofo se plantea, su meta vital en tanto que filsofo es una ciencia universal sobre el mundo, un saber definitivo, universal, un universo de verdades en s acerca
del mundo, del mundo en s40.
Husserl y Dilthey van a representar dos maneras de concebir la filosofa que, a su vez,
representan otras dos tradiciones que tendrn sus propias continuidades: Dilthey, identificando mundo humano e historia como algo irrebasable, como formas objetivadas del
espritu donde ya est el hombre, seala la radical finitud del hombre; en cambio, Husserl,
como antes Kant, identificando el mundo de lo humano con la capacidad del hombre para
las verdades absolutas, ms all de su facticidad histrica, seala el carcter de infinitud
del hombre como ser racional.
37
Ibd., p. 93.
38
Cfr., Ibd., p. 43
39
Ibd., p. 44.
40
Husserl, E.: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, trad. J. Muoz y Salvador
Mas, Crtica, Barcelona, 1991, p. 277.
FILOSOFA
15
Tema 1
1.4. La concepcin metafsica de la filosofa: la filosofa

como saber ltimo, absoluto y fundamental de la realidad
La metafsica, tradicionalmente, ha sido aquella parte de la filosofa que, frente a otros saberes, ha llevado el saber de la filosofa hasta su raz, hasta hacer de l un saber fundamental,
un saber acerca del fundamento. En este sentido, la metafsica es la conciencia de la plena
auto-referencialidad de la filosofa. En la metafsica el saber de la filosofa es ltimo y absoluto.
Pues bien, bajo la gua de Kant en la Crtica de la razn pura, podemos decir que la
filosofa se ha pensado metafsicamente desde tres ngulos diferentes conforme a la razn,
que configuran, bsicamente, un triple marco u horizonte desde el cual se han pensado las
grandes cuestiones metafsicas de la filosofa. Las tres ideas de la metafsica que Kant analiza
como ideas de la razn pura son, como sabemos, el mundo, el alma y Dios. Mundo, alma
y Dios son, respectivamente, los objetos de estudio de la cosmologa, psicologa y teologa
racional. Kant toma como referencia a estas disciplinas para ejercer su crtica a la metafsica.
Pues bien, si tomamos la metafsica en relacin con la historia del pensamiento podemos decir que en la metafsica se pens la filosofa griega como cosmologa, en la filosofa
cristiana como teologa y en la filosofa moderna como psicologa. Hay que decir que para
la metafsica conservan estos trminos su origen griego, es decir, conservan su referencia
al lgos, a la physis, al thos y a la phych. Los griegos primaron la referencia a la physis
para pensar la cuestin en torno al alma humana y a Dios; los pensadores cristianos tomaron
como referencia a Dios para pensar las otras dos instancias de la metafsica; y los filsofos
modernos pensaron a Dios y a la naturaleza desde la antropolgica filosfica en trminos de
conciencia y subjetividad. Entonces, ms cabalmente, podemos hablar de una metafsica de
la naturaleza, de una metafsica de Dios y de una metafsica de la subjetividad41. Veamos
ahora, brevemente, cada una de estas concepciones metafsicas de la filosofa.
Nadie como Heidegger ha llamado la atencin sobre el sentido originario de la physis.
Bajo su influencia ha podido escribir E. Severino:
Cuando los primeros filsofos llama physis a lo que piensan no se remiten a una parte o
a un aspecto del ser, sino al ser mismo; y no se remiten al ser en cuanto ste se esconde o
se sustrae al conocimiento, sino al ser que ilumina, que aparece, que se muestra y que esta
luminosidad es absolutamente innegable42.
En su origen la pregunta en torno al ser se resuelve en trminos de physis para los griegos.
Physis es aquello que aparece, y lo que aparece no es una parte del ser o un aspecto del mismo sino el ser mismo. Ahora bien, lejos de pensar que este aparecer es fortuito o catico, es
un aparecer que obedece a la ley de la razn o lgos. En el lgos, en dicho aparecer, se nos
muestra el ser como Cosmos, es decir, como un mundo ordenado. Este aparecer del mundo se
impone con tal fuerza al lgos que cuando se hace visible es algo absolutamente innegable,
es decir, es algo que va ms all de las controversias, de la duda y de las opiniones. Este conocimiento es para Platn epistme. La epistme se refiere a aquello que es (t n) mientras la
ignorancia (agnonia) se refiere a lo que no es (t m n) y la opinin (dxa) se refiere a lo que
41
Para Kant, como sabemos, la aspiracin de la metafsica para ser la ciencia primera o fundamental queda fruncida
porque la razn en su busca de un saber incondicionado rebasara el campo de la experiencia. Sin embargo, no puede prescindir, en tanto filsofo moderno, de una metaphysica generalis que para l, siguiendo a Wolff, ya no puede
ser una doctrina ontolgica real sino una doctrina formal de los principios del sujeto trascendental. Para la raz de la
metafsica en Kant vase: Garca Morente, M.: La filosofa de Kant, Espasa-Calpe, Madrid, 1975, pp.128-132.
42
Apud Fernndez Liria, P.: Qu es filosofa?, Akal, Madrid, 2010, p. 109-110.
16
puede llegar a ser o deviene (t gignmena). A esto que siempre es y que se nos manifiesta
absolutamente como lo que no puede ser negado se refiere el tipo de conocimiento al que se
encamina la metafsica. Los philsophoi, frente a los philodoxoi, son aquellos que no se contentan con la apariencia de lo que pudiendo llegar a ser absoluto se queda slo en el aparecer
de uno de sus aspectos. Esto absoluto, que busca el filsofo entre las apariencias, recibe el
nombre de arkh o principio. La dialctica tanto para Platn como para Aristteles es el mtodo
o camino a travs del cual podemos despejar los relativos aspectos de los primeros apareceres
para ver los principios que permiten dar razn (lgon dinnai) de lo que son las cosas43.
Con el cristianismo se mantiene la exigencia racional para el pensamiento pero bajo una
radical novedad insospechada para el espritu griego: el orden es un orden creado por Dios,
pero creado desde la nada creatio ex nihilo. Tal principio, que no puede ser sino sabido y
reconocido mediante la teologa de la revelacin, implica que toda la realidad ha de verse bajo
la idea de Dios. El pensamiento metafsico sobre Dios busca dar razn de aquellas verdades
que ya se tienen mediante la fe: Dios creador, Dios persona tripersonal, Dios viviente y
Dios misterioso. Con esta concepcin de Dios la filosofa, que no renuncia a la exigencia de
la Ratio, tiene que abrirse y renovarse a nuevos problemas ontolgicos que la tradicin griega
no tuvo. Por ejemplo, la diferencia entre existencia y modo de ser, la comprensin del ser
como acto y sobre todo la pregunta agustiniana del quid est esse et non esse. En el afrontamiento de tales cuestiones, tuvo la filosofa que mudar tambin la concepcin del mundo
y del hombre como criaturas hechas bajo el aspecto y la mirada de Dios. As, la philosopha
verissima coincidir con la vera religio para Agustn de Hipona que, frente a la philosopha
secundam hominen, es aquella que nos permite mantenernos en la recta orientacin hacia
nuestro creador, y para Toms de Aquino la sapientia christina es a la que ordena su estudio
sub ratione Deitatis, lo cual marcar, el carcter racional de toda filosofa escolstica44.
Por ltimo, la filosofa moderna se concibe a s misma como metafsica de la subjetividad. Como sabemos en el cogito funda Descartes los principios de la nueva ontologa de la
subjetividad. A partir de Descartes lo absoluto estar en la autocerteza del espritu. La propia
metaphysica generalis de Kant, entendida como una doctrina formal de los principios a priori, se
entiende como una investigacin acerca de cmo est constituida esta subjetividad. A partir de
tales principios, desarrollados en la esttica y la analtica trascendental, Kant llevar a cabo su
investigacin acerca de los lmites de la razn en el uso que de ella se hizo en la tradicin metafsica. Pero no podemos olvidar que el propsito de Kant es abrir la razn al terreno de la filosofa
prctica desde la ms absoluta autonoma. Hegel, que es la conciencia madura y crtica de la
filosofa moderna, dir con razn que el principio de la Ilustracin es la soberana de la razn:
El principio de la Ilustracin es la soberana de la razn, la exclusin de la autoridad. Las
leyes impuestas por el entendimiento, esas determinaciones fundadas en la conciencia presente y referente a las leyes de la naturaleza y al contenido de lo que es justo y bueno, son
lo que se ha llamado la razn. Llambase Ilustracin a la vigencia de estas leyes. El criterio
absoluto frente a toda autoridad de la fe religiosa y de las leyes positivas del derecho y, en
particular, del derecho poltico, era entonces que el contenido fuese visto con evidencia y en
libre presencia del espritu humano45.
43
Para profundizar en esta concepcin de la filosofa griega puede verse: Fernndez Liria, P.: op .cit., captulo 2.
44
La relacin entre pensamiento griego y cristiano puede verse: Heinzmann, R.: Filosofa de la Edad Media, Herder,
Barcelona, 1995, cap. II. Estructuras fundamentales del pensamiento griego y del pensamiento cristiano, pp.
19-29. Para profundizar en la concepcin de la filosofa en Agustn de Hipona y Toms de Aquino puede verse:
lvarez Turienzo S.: La Edad Media en Camps, V. (ed.): Historia de la tica, vol. I, Crtica, Barcelona, 1987.
45
Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre filosofa de la historia universal, trad. Jos Gaos, Alianza Editorial, Madrid,
1985, p., 684.
FILOSOFA
17
Tema 1
Hegel, como sabemos, ser crtico con la concepcin kantiana de la filosofa, y su gigantesco esfuerzo estar en pensar la Kritik como Wissenchaft recuperando para la razn aquel
objeto de la metafsica que la crtica haba dejado a un lado pero sin renunciar, al mismo
tiempo, al desafo cartesiano: la autocerteza del espritu. Para ello, la filosofa debe recoger
la experiencia del pensamiento y convertirla en ciencia superando la rigidez del pensamiento
de la filosofa trascendental kantiana. La filosofa es aquella ciencia que, buscando, como
los griegos, lo universal no renuncia a llevar dentro de s lo particular de la experiencia y del
pensamiento. Cuando esta unidad se ha logrado, cuando el espritu retorna a s como sujeto
despus de haberse abismado en su sustancia, superndose la diferencia entre pensamiento
y objeto, entonces, es cuando aparece lo que no puede ser absolutamente negado: el saber
absoluto, ese saber que corona la experiencia de la conciencia en la bsqueda de la universalidad de la filosofa. Esta tesis ya est en el Prefacio de la Fenomenologa del espritu, un
texto que debera ser de lectura obligada para iniciarse en el camino de la verdad filosfica:
Pues lo que en un prefacio fuese pertinente decir acerca de la filosofa, como por ejemplo el
contar en qu corriente se sitan el libro y el punto de vista que en l se adopta, o el explicar
cul es su contenido en general y cules son sus resultados, lo que no sera sino un trabar
afirmaciones o aseveraciones acerca de lo verdadero, que hablaran de este o aquel lugar,
eso digo, no podra considerarse el modo y manera como hay que exponer la verdad filosfica. Y tambin porque la filosofa esencialmente se mueve en el elemento de la universalidad,
la cual encierra en s lo particular, se produce en ella mucho ms que en otras ciencias la
apariencia de que en el fin [que el autor se propone] o en los ltimos resultados estuviese
expresada la cosa misma o incluso la cosa misma en su ser perfecto [es decir, en lo que ella
perfectamente es, en su esencia completa], y que frente a ello el desarrollo conducente a
esos resultados propiamente no sera sino lo inesencial46.
Hegel nos habla de la filosofa como un camino hacia la universalidad. Ser filsofo es
tener la querencia por recorrer el camino que nos lleva, a travs de la las distintas experiencias configuradas en la conciencia hasta la razn. La Fenomenologa toma en consideracin las diversas concepciones o figuras desde donde se ha pensado la filosofa para rebasarlas dialcticamente sin perderlas en el camino hacia el saber absoluto. Por ello, Hegel
puede verse como el pensador que ha hecho de la historia el principio de su filosofa pero
tambin como el pensador que ha negado, en tanto que conduce la experiencia histrica al
saber absoluto, de manera tambin ms rotunda la propia experiencia histrica. Teniendo
en perspectiva la paradoja de Hegel entramos ya en nuestro segundo epgrafe donde nos
planteamos la posibilidad misma del conocimiento histrico.
2. Planteamiento del problema de la historiografa

2.1. Historiografa, escritura y conciencia histrica
No hay conciencia historiogrfica, suele afirmarse, en las sociedades de tradicin oral.
El nacimiento de la conciencia historiogrfica tuvo lugar con la transformacin de dos factores fundamentales en las sociedades antiguas: el cambio del sistema de comunicacin,
el paso progresivo de la comunicacin oral a la comunicacin escrita, y por otro lado, la
transformacin de las relaciones sociales de la estructura de parentesco a relaciones sociales ms amplias. La estructura bsica social de parentesco estaba ligada a los llamados
46
Hegel, G. W.F.: Fenomenologa del espritu, trad. Manuel Jimnez Redondo, Pre-textos, Valencia, 2006, p. 111.
18
pueblos sin escritura. Esta tesis no implica que los pueblos de cultura oral no tuvieran
Historia sino que no tenan conciencia de que esta historia tena que escribirse. La historia,
como objeto de la historiografa, tiene lugar cuando las sociedades antiguas empiezan a
tomar conciencia de que el sistema de comunicacin de la cultura tiene que registrarse en
la escritura y no slo en la memoria47.
Dos son las razones que avalan esta relacin entre historiografa e historia: sin escritura
no hay documentos histricos y, en segundo lugar, como sostiene Hegel, la escritura est
ligada en su origen con el despertar de la conciencia, conciencia que hace posible la propia
comprensin de la Humanidad en su devenir histrico. En este sentido, la narracin de lo
acontecido aparece al mismo tiempo que los propios acontecimientos histricos. He aqu
como, para Hegel, tanto la llamada historiam rerum gestarum como la res gestae van unidas:
En nuestra lengua historia (Geschite) une el aspecto subjetivo y el objetivo y significa tanto
historiam rerum gestarum como res gestae; tanto el relato histrico como lo acontecido, los
actos y hechos mismos. Esta unin de ambos significados debe ser considerada como algo
ms que una simple contingencia externa. Hay que pensar que el relato histrico aparece al
mismo tiempo que los actos y los acontecimientos histricos propiamente dichos, y es un
comn fundamento interno lo que les hace surgir juntos48.
Nosotros ya no asumiramos desde el punto de vista de la historiografa la tesis de Hegel,

porque, por un lado, la arqueologa y la antropologa, nos han mostrado que los pueblos de
tradicin oral, aunque no tuvieran escritura s tuvieron Historia, y, por otro lado, porque hemos
asumido que entre narracin y hechos, entre discurso y acontecimientos, entre investigacin
y datos s hay contingencia. De esta manera no puede hablarse de un comn fundamento
que, ahistricamente, hiciera surgir a ambas. No hay para nosotros algo as como un fundamento anterior en el orden del tiempo a la historia y a las formas o mtodos de estudio de
sta. Sin embargo, s asumimos de alguna manera que la conciencia histrica, la conciencia
de ser seres histricos, ha hecho posible el propio desarrollo de la historia, el propio desarrollo
del devenir histrico. En este sentido, como corolario de las tesis de Hegel, se puede decir
que la historiografa requiere de la conciencia de pertenecer a sociedades con escritura.
El sistema de comunicacin de la escritura diferencia a aquellas sociedades que LviStrauss llama fras porque, aunque sufran cambios en el tiempo, se conciben a s mismas
como estticas, y aquellas sociedades que se conciben a s mismas como dinmicas o sometidas a cambio. Pero la diferencia entre unas y otras no debe llevarnos a proponer que para el estudio de estas ltimas es necesario suponer, como Hegel pretenda, una especie de conciencia
histrica que una los acontecimientos del pasado dndoles un sentido. Por el contrario, desde
el estudio de las culturas sin escritura y desde la metodologa de la antropologa estructural,
Lvi-Strauss representa para el estudio de la historia el lado opuesto al de Hegel. En efecto,
tomando como referencia para la discusin la dialctica, no ya de Hegel que se desenvuelve a
partir de la experiencia de la conciencia hasta llegar al saber absoluto, sino de Sartre que toma
como punto de partida la dialctica materialista marxista, llega a decir lo siguiente:
Quiz, esta edad de oro de la conciencia histrica ha terminado ya, y que por lo menos se
pueda concebir esta eventualidad, prueba que se trata solamente de una situacin contingente, como podra serlo la `puesta a punto fortuita de un instrumento de ptica del que el
objetivo y el foco estaran en movimiento relativo el uno respecto a otro49.
47
Cfr. Bermejo Barrera, J. C.: La historia como sistema de comunicacin en Bermejo Barrera, J.C. y Piedras
Monroy, P. A.: Genealoga de la historia. Ensayo de historia terica III, Akal, Madrid, 1999.
48
Hegel, G. W. F.: La razn en la historia, trad. C.A. Gmez, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1972, p. 207.
49
Lvi-Strauus, C.: El pensamiento salvaje, trad. F. Gonzlez Armburu, F. C. E., Mxico D. F., 2006, p. 369.
FILOSOFA
19
Tema 1
Desde la antropologa estructural, que lleva la historia al espacio epistmico abierto por la
lingstica estructural, no hay lugar para una explicacin que toma como fundamento la conciencia y la voluntad. Aunque la lingstica nos pone ante la presencia de un ser dialctico y
totalizante, este ser ha de ser visto desde el exterior al propio sujeto y, por tanto, exterior a su
conciencia y voluntad. Esto que se dice para el individuo puede ser dicho del sujeto entendido
como pueblo. Lvi-Strauss rechaza la concepcin dialctica de la historia de tradicin marxista,
que tiene en la Crtica de la razn dialctica de Sastre una de sus principales interpretaciones,
con tal radicalidad que llega a afirmar que en el sistema de Sartre la historia ocupa el lugar del
mito50. Este mito no es otro que el del yo y del cogito con el que arranca la filosofa moderna.
Lvi-Strauss denomina a esta idea que preside el desarrollo de la investigacin moderna en la
historia la trampa de la identidad personal51. En esta trampa no slo cayeron Descartes y
Hegel, el cual sigui pensando al sujeto como conciencia y sustancia, sino tambin el propio
Sartre que al sociologizar el Cogito cambi, dice Lvi-Straus, solamente de prisin52.
Para Lvi-Strauss las concepciones de la historia que toman como fundamento la conciencia para explicar la continuidad y el sentido de los hechos histricos no se mueven sino en una
ilusin por exigencias, como en Nietzsche, de la propia vida. La ciencia, la ciencia estructural,
nos lleva a entender la historia, por el contrario, como un conjunto de discontinuidades. La
historia, nos dice, no es sino un conjunto discontinuo formado de dominios de historia, cada
uno de los cuales es definido por una frecuencia propia, y por una codificacin diferencial del
antes y del despus53. En cualquier caso, y aunque no profundicemos ms en la concepcin
de la historia del estructuralismo, que tiene su propia tradicin que habra que completar con
Althusser y Godelier entre otros, lo que est claro es que para el estructuralismo es ilusorio y
contradictorio entender la historia como el desenvolvimiento continuo de los acontecimientos
histricos. Con esta tesis el estructuralismo rompe con la idea de una conciencia histrica.
Lvi-Strauss ahonda y critica la concepcin de la historiografa que tom como base
la conciencia, individual y colectiva, para entender los hechos histricos. Es el historiador
el que constituye a un hecho como hecho histrico. Qu significa que un hecho histrico
ha sucedido? Qu significa que la historia estudia o relata los acontecimientos pasados?
Dnde pasa lo que pasa en la historia? Ante esa supuesta objetividad de los hechos
histricos como correlatos de la conciencia, es decir, como correlatos de una conciencia
histrica, se levanta la tesis que sostiene que el sujeto, pero slo en tanto que investigador
e historiador, construye mediante una abstraccin los hechos histricos y, aade LviStrauss, como si estuviese amenazado de una regresin al infinito54.
As pues, la primera conclusin es que la historia no es la historia sino la historia-para,
y, por tanto, ese ltimo reducto para un humanismo trascendental que era la historia, ese
ltimo reducto para acoger un lugar privilegiado donde fundamentar las ciencias humanas
ya no puede seguir tenindose como tal55. El retener como algo sui generis los hechos
50
Cfr. Ibd., p. 368.
51
Ibd., p. 361.
52
Cfr. Ibd., p. 361.
53
Ibd., p. 376.
54
Ibd., p. 372,
55
A esta posicin descentrada del estudio de la historia ha contribuido la propia historiografa cientfica. Sostiene
H. Plessner, en un trabajo que abre la monumental y clsica Universal de G. Mann y A. Heuss, que la historiografa cientfica que es un producto cultural bastante reciente, fundado en la continua revisin de las fuentes
de la historia y en la autocrtica de la propia exposicin, ha comenzado a quebrantar nuestra confianza en la
posicin privilegiada de nuestro punto de vista y en la visin que ello comporta (Plessner, H.: Conditio humana en Mann, G. y Heuss, A. (eds.) Historia universal, vol. I, Espasa-Calpe, Madrid, 1987, p. 84.
20
histricos y la historicidad del hombre se revela, a juicio de Lvi-Strauss, como el fin inconfesado del ltimo humanismo que bajo la ilusin de que hacemos una historia con sentido
elevamos esa ilusin al plano de la conquista de la libertad. Nada de esto es ya posible,
por ello, puede decir, sin lugar a la ambigedad, que ahora el fin ltimo de las ciencias
humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo56.
2.2. Hechos, interpretacin y conocimiento histrico

Con esta tesis radical Lvi-Strauss no slo hizo frente a las concepciones de aquella
historiografa que ligaba el estudio del pasado a la conciencia del sujeto y que haban hecho
de la historia el asunto filosofa. Para Lvi-Strauss ni el historicismo de Dilthey ni, anteriormente, la concepcin de la filosofa como saber absoluto de Hegel, que haba hecho del
movimiento de la historia el propio asunto de la filosofa y que a la postre haca coincidir
filosofa e historia, tienen ya lugar como forma de acercamiento a la historia. Pero con su
crtica a cualquier filosofa de la historia que liga el acaecer de la historia a la conciencia y
al sujeto Lvi-Strauss pretendi disolver el ltimo punto de apoyo donde la filosofa segua
mantenindose con vocacin humanista. En este sentido, Lvi-Strauss tambin rechaz la
posicin comn de muchos historiadores. Por ejemplo, en su conocido libro Qu es la historia? E. H. Carr afirma lo siguiente: La espinosa tarea que incumbe al historiador es la de
reflexionar acerca de la naturaleza del hombre57. El historiador estudia al hombre en la medida que el historiador convierte en tema la relacin del hombre con su mundo circundante. No puede aceptar, de este modo, la tesis del estructuralismo de la disolucin de todo
humanismo. Sin embargo, admite con l que el historiador tiene un papel importante en la
constitucin de los hechos histricos. En efecto, en el proceso de construccin histrica tan
decisivos son los hechos como el historiador, tan decisiva son los hechos que el historiador
tiene que interpretar como la interpretacin misma. He aqu las palabras de Carr:
El historiador no es el humilde siervo ni el tirnico dueo de sus datos. La relacin entre el
historiador y sus datos es de igualdad, de intercambio. Como todo historiador activo sabe,
si se detiene a reflexionar acerca de lo que est haciendo cuando piensa y escribe, el historiador se encuentra en trance continuo de amoldar sus hechos a su interpretacin y sta a
aqullos. Es imposible dar la primaca a uno u otro trmino58.
Por tanto, Carr asumira que no podemos escribir la historia al modo absoluto de Hegel o al modo de sucesiones de cosmovisiones como en Dilthey, pero tampoco podemos
renunciar, como pretenda Lvi-Strauss, a toda vinculacin entre conciencia e historia. Que
el historiador renuncie al punto de vista absoluto no implica que podamos rechazar todo
tipo de conciencia pues slo en virtud de la conciencia particular el historiador lleva a cabo
la seleccin de hechos y datos para su estudio. Sin sus hechos dice Carr, el historiador
carece de races y es huero; y los hechos, sin el historiador, muertos y falsos de sentido59.
Este debate entre hechos y sentido nos remitir a la historiografa contempornea. Pero
antes hay que apuntar que, ciertamente, el siglo XIX fue el siglo donde la historia se llev
a reflexin filosfica, pero tambin, el siglo donde se rechaz toda conciencia metafsica
acerca de la historia como uno de los excesos del racionalismo moderno que culmin en
56
Ibd., p. 357.
57
Carr, E., H.: Qu es la historia?, trad., J. R. Maura, Planeta-De Agostini, Barcelona, 1993, p. 39.
58
Ibd., p. 39-40.
59
Ibd., p. 40.
FILOSOFA
21
Tema 1
Hegel. A partir de este rechazo se fue pergeando una concepcin ms cientfica de la historia donde Comte y Marx tuvieron un papel decisivo. En el surgimiento de la historiografa,
como ciencia, se plantearon bsicamente dos cuestiones: la primera, hasta qu punto la
historia deba compartir los mismos presupuestos metodolgicos que la ciencia natural y
la segunda hasta qu punto las leyes de la historia poda dar cuenta de la predictibilidad,
inevitabilidad y determinacin de los acontecimientos histricos60.
En este debate fueron muy importantes las aportaciones del neokantismo en tanto
que propusieron de una manera u otra una diferenciacin entre las ciencias fsicas y las
ciencias histricas. De Windelband, por ejemplo, es la distincin entre ciencias nomotticas y ciencias ideogrficas. Las primeras se definen como ciencias de leyes y las segundas como ciencia de acontecimientos. La diferencia entre las ciencias nomotticas y las
ideogrficas no se corresponde con la diferencia entre las ciencias de la naturaleza y las
ciencias del espritu de Dilthey sino que dicha diferencia es ms de acercamiento o metodologa que de contenidos cientficos. As, por ejemplo, la historia puede ser abordada de
una manera u otra al igual que la fsica. La importancia de las ciencias ideogrficas est en
que pueden elevar los distintos saberes de las ciencias particulares al mbito de la cultura
en tanto trascienden aquel carcter reglado de cada ciencia para ser considerados los
acontecimientos que estudian desde la perspectiva, como dira Ortega, de una estimativa61.
Tambin en este debate han sido importantes dentro de la filosofa contempornea las aportaciones de la filosofa analtica. Dentro de esta tradicin el debate puede centrarse en los
siguientes autores: Hempel, von Wright, Popper y, finalmente, Danto. En 1954 Popper public su
libro La miseria del historicismo donde llev a cabo una feroz crtica a toda filosofa de la historia
en la medida que sta asuma, de alguna manera, que la comprensin histrica de la filosofa
implica la aceptacin de un destino histrico. No puede haber para Popper ninguna explicacin
que d cuenta del curso de las acciones humanas mediante mtodos cientficos o mtodos de
decisin racionales, pues, en ltima instancia, de poder postularse leyes a partir de tales mtodos
stas no seran falsables. La historia para Popper no se ocupa de leyes sino slo de tendencias.
Por su parte Hempel, aos antes, haba sostenido, por el contrario, que si la historia
quera alcanzar la condicin de ciencia, tena que cumplir las exigencias del mtodo cientfico que l cifraba en el modelo nomolgico-deductivo de explicacin o tambin conocido
como modelo de ley de cobertura (Covering Law Model). El problema para la historia es
que, debido a la complejidad de los acontecimientos histricos, las leyes que haran posible la explicacin de estos acontecimientos tendran que ser tan sumamente complejas
que los historiadores, finalmente, slo puedan dar explicaciones tpicamente elpticas e
incompletas62. Por ello, solamente dan esquemas o bosquejos de explicacin.
Von Wright sali al paso de la propuesta de Hempel separando, como ya hiciera Windelband y Rickert dentro del neokantismo, el modelo de explicacin de las ciencias de la naturaleza
y el modelo de explicacin de las ciencias sociales y concretamente de la historia. Von Wright
restablece la tajante distincin entre comprensin y explicacin sosteniendo que si las ciencias
naturales tienen como tarea la construccin de leyes segn el modelo de Hempel, las ciencias
sociales tienen como tarea la comprensin. La historia no puede prescindir para la comprensin
60
Para profundizar en la cuestin del sentido de la historia y el problema de las leyes histrico-universales:
Heller, A.: Teora de la historia, trad. J. Honorato, Fontamara, Barcelona, 2005, cap. III. Todo este libro puede
leerse como una introduccin al problema de la historiografa desde una perspectiva crtica. La historiografa
dice Heller es y ha sido siempre crtica (p. 73).
61
Para un acercamiento del neokantismo en relacin con la historia y la cultura: Sobrevilla, D.: Idea e historia
de la filosofa de la cultura en Sobrevilla, D.: Filosofa de la cultura, Trotta, Madrid, 1998.
62
Roldan, C.: Entre Casandra y Clo. Una historia de la filosofa de la historia, Akal, Madrid, 1997, p. 146.
22
de las explicaciones teleolgicas ni tampoco de la intencionalidad. De esta manera, como subraya C. Roldn, Von Wright parte de la tesis de que hay dos tradiciones diferentes en ciencia:
la que se remonta a Aristteles, que ofrece explicaciones tomando como base la teleologa de
la accin humana, y la que se remonta a Galileo que, negando que haya finalidad en los hechos, apuesta por explicaciones de tipo causal o mecnica63. Pero la cuestin, naturalmente,
est, para Von Wright, en si podemos prescindir del modelo aristotlico cuando hablamos no
ya de hechos sino de acciones humanas. Si el estudio de la historia no quiere sucumbir a un
enfoque positivista entonces no habr ms remedio que dar lugar a explicaciones no causales.
De esta manera, como apunta O. Cornblit en un ensayo dedicado a comparar las concepciones
de la historia de Hempel y Von Wright, ste ya apunt hacia una tradicin hermenutica de la
comprensin de la historia que surgi como reaccin al positivismo64.
En tal tradicin estaran los nombres de Droysen, que fue el que introdujo la distincin
entre explicacin (Erklren) y comprensin (Verstehen), Dilthey, Weber, Groce, y Collingwood y Danto entre otros. De ellos, como ha recordado Habermas, el que ocupa un puesto
ms cercano a la hermenutica ha sido Danto. Muy brevemente, apuntamos que para Danto los acontecimientos de la historia, los acontecimientos pasados, slo cabe estudiarlos
bajo el marco de una narracin. Pero es ms, slo puede narrarse aquello que pertenece a
la historia: ni hay propiamente una historia del presente en la medida que el presente est
abierto al futuro ni el historiador puede hacer su trabajo si no establece una conexin entre
el acontecimiento estudiado y una unidad temporal mayor a la que pertenece. El tener que
recurrir a esta unidad mayor para explicar lo particular es recurrir a la narracin.
Este horizonte temporal es la condicin de todo conocimiento histrico, y slo desde
este horizonte temporal puede llevarse a cabo la seleccin de los datos y la interpretacin
de los mismos. Por ello, la historiografa no puede entenderse al margen de la narracin. C.
Roldn lo expresa de la siguiente forma:
Slo en este sentido hay que entender la historiografa, de una forma anloga a la ciencia,
va ms all de lo dado y maneja esquemas organizativos: la narracin histrica organiza y, al
mismo tiempo, interpreta; sin criterios de seleccin, no hay historia65.
Como dijimos ms arriba, la cuestin del estudio de la historia, como relacin de hechos,
fenmenos o acontecimientos nos lleva a la hermenutica contempornea que, como sabemos, arranca del concepto heideggeriano de historicidad, y es llevada a mtodo filosfico
en Gadamer y tambin, y muy especialmente, por Ricoeur66. Este importante captulo de la
historia del pensamiento no va ser contado en este momento. No obstante, vamos a apuntar
a la concepcin historiogrfica que partiendo de la hermenutica de Gadamer tiene hoy, entre
historiadores y filsofos, una acogida ms favorable y donde tambin se estn haciendo los
trabajos de investigacin ms interesantes. Nos referimos a la llamada historia conceptual
(Begriffsgeschichte) de Koselleck. En el mbito de las ciencias sociales alemanas se considera la propuesta de la historia conceptual como la contribucin contempornea ms importan-
63
Ibd., pp. 142-143.
64
Cfr. Cornblit, O.: Las concepciones de Hempel y Von Wright de la explicacin en historia en Mate, R.: Filosofa de la historia, Trotta, Madrid, 1993.
65
Ibd., p. 179.
66
Para el estudio del problema de la historia como narracin sera fundamental profundizar en los tres volmenes de Tiempo y narracin. No podemos hacerlo. Solamente quiero destacar la importancia del tercer
volumen donde Ricoeur expone su potica de la narracin a partir de los conceptos de temporalidad, historicidad e intratemporalidad y propone una hermenutica de la conciencia histrica. (Cfr. Ricoeur, P.: Tiempo
y narracin. El tiempo narrado, vol. III trad. A. Neira, Siglo XXI, Madrid, 1996.)
FILOSOFA
23
Tema 1
te al desarrollo de una teora de la historia. La idea que jalona esta propuesta metodolgica
historiogrfica consiste en entender la historia como una experiencia que se condensa en
conceptos y donde, a su vez, los propios conceptos tienen una historia que puede ser rastreada. De esta manera, hay una convergencia entre concepto e historia, una convergencia
entre el planteamiento sincrnico para el estudio de la historia y el planteamiento diacrnico,
si utilizamos la terminologa estructuralista. En palabras del propio Koselleck:
Toda historia conceptual o de palabras procede, desde la fijacin de significados pasados,
a establecer esos significados para nosotros. Por ser un procedimiento reflexionado metdicamente por la historia conceptual, el anlisis sincrnico del pasado se completa diacrnicamente. Es una exigencia metdica de la diacrona la de redefinir cientficamente para
nosotros la clasificacin de los significados pasados de las palabras.
Esta perspectiva metdica se transforma consecuentemente a lo largo del tiempo y

tambin respecto al contenido en una historia del concepto que se ha tematizado. Al liberar
a los conceptos en el segundo paso de una investigacin de su contexto situacional y al seguir sus significados a lo largo del tiempo para coordinarlos, los anlisis histricos particulares de un concepto se acumulan en una historia del concepto. nicamente en este plano
se eleva el mtodo histrico-filolgico a historia conceptual, nicamente en este plano la
historia conceptual pierde su carcter subsidiario de la historia social67.
La historia conceptual es condicin de posibilidad de la historiografa en tanto que los
conceptos llevan la carga semntica de la historia. En este sentido es una propedutica a la
teora cientfica de la historia. En los conceptos queda pergeada y recogida la experiencia
en su contexto histrico, pero esa experiencia debe traerse al presente con expresiones que
actualicen su significado para darle de esta manera sentido a la propia experiencia histrica.
La historiografa es posible a partir de dos categoras trascendentales: el espacio de experiencia (Erfahrungsraum), donde los conceptos toman cuerpo en su contexto, y el horizonte de
expectativa (Erwartungsraum) a partir del cual los conceptos se traen y se actualizan desde el
presente. De esta manera, la historia conceptual puede explicar cmo el contenido significativo
de la experiencia puede captarse diacrnicamente. No es difcil ver en esta propuesta para del
estudio de la historia la influencia de los principios de la hermenutica gadameriana68.
3. Discusin sobre el papel de la filosofa en la

historia de la cultura
3.1. El papel de la filosofa como hermenutica de nuestra
constitucin histrica
En Koselleck hemos visto que la historia est ligada al concepto. Si este concepto no se
hace absoluto como en la Lgica de Hegel, entonces nos encontramos ante distintas concepciones. Si las diversas maneras en las que se ha autocomprendido la filosofa no puede
67
Koselleck, R.: Futuro pasado. Para una semntica de los tiempos histricos, trad. N. Smilg, Paids, Madrid, p. 113.
68
Para una aproximacin a la historia conceptual en su contexto de desarrollo puede verse: Villacaas, J. L. y
Oncina, F.: Introduccin a Koselleck, R. y Gadamer, H.G.: Historia y hermenutica, trad. F. Oncina, Barcelona, 1997. Este libro recoge la conferencia que Koselleck pronunci en Heidelberg con ocasin del octogesimoquinto cumpleaos de Gadamer. El propio Gadamer respondi a esta conferencia. Este texto puede ser
ledo para ver las proximidades y diferencias de la historia conceptual y de la hermenutica.
24
ser reconducidas, reducidas, en el lenguaje de la fenomenologa, al concepto entonces

estamos ante un elenco ms o menos amplio de concepciones de la filosofa. A la parte de
filosofa que reflexiona acerca de si hay una forma de entender la filosofa que es principal y
primera o si por, el contrario, no podemos sino certificar la pluralidad de filosofas, la hemos
denominado filosofa de la filosofa o metafilosofa. Por un lado, la existencia de una Filosofa primera, en el lenguaje de Aristteles, nos remite a la cuestin de la fundamentacin
o la cuestin de la metafsica. De otro lado, si basta para la filosofa la simple exposicin de
lo que Dilthey, Husserl y Heidegger llamaron cosmovisiones entonces hemos de renunciar
sencillamente a todo intento de fundamentacin metafsica de la filosofa. Si volvemos a
una Filosofa primera entonces parece que ponemos en cuestin la historicidad y pluralidad
de la filosofa al menos que asumamos una filosofa histrica al modo hegeliano, es decir
una filosofa histrica que culmina en saber absoluto. (Recurdese que para Hegel la filosofa coronaba, tras el arte y la religin, el espritu absoluto, y recurdese que para Hegel
esto es posible si se asume una concepcin dialctica, es decir, de oposicin, superacin
y conservacin, de todo el acontecer histrico donde, propiamente, ya no hay lugar para la
historia69).
Pero, de otro lado, si renunciamos a toda suerte de Filosofa primera entonces ganamos, como quera Dilthey, el espacio para la historicidad de la filosofa pero renunciando a
un concepto de filosofa y quedndonos solamente con un muestrario de maneras histricas de entender la filosofa. En este sentido la propuesta de Dilthey nos abre un camino
para ver el papel de la filosofa: la filosofa sera aquella disciplina que lleva a concepto las
diversas concepciones histricas de la filosofa dentro de la historia general del espritu o
de la cultura sin que esas formas histricas puedan ser reconducidas a algo suprahistrico.
La filosofa sera til aqu para mostrar cmo esas concepciones pueden ayudarnos a comprendernos mejor, esto es, a comprender las formas histricas que nos han constituido,
como dira Gadamer, en nuestro ser histrico. La filosofa sera la conciencia vigilante para
que nuestra realidad histrica no sufriera menoscabo y nuestra condicin humana no perdiera su raz histrica. Las propuestas de Dilthey, de Gadamer y de Koselleck estn dentro
de esta rehabilitacin de la filosofa como conciencia histrica. En ellas lo histrico muestra
en tanto que histrico un rasgo permanente de nuestra actualidad que ayuda a comprendernos no en nuestro pasado sino desde nuestro pasado. Este camino de ida y vuelta es
el camino a repensarnos desde la comprensin que ofrece la tradicin. En Koselleck este
camino no es solamente un planteamiento histrico/ontolgico como en Gadamer sino un
planteamiento histrico y conceptual. En este sentido entendemos que Koselleck ha asumido el reto del historismo de Dilthey pero, a su vez, ha querido ir ms all de l, al hacer
ver la trama conceptual de esa tradicin que nos constituye sin que ello, por otra parte,
implique asumir que el concepto puede llevar dentro de s la totalidad viva de la experiencia
de la tradicin. Con Koselleck podramos hablar de las distintas concepciones de la filosofa
como de los distintos conceptos que emergen desde la historia de la cultura de las distintas
experiencias de la filosofa. No hay, tras la hermenutica, en un sentido lato, la pretensin
de rebasar los lmites de la historia para constituir una Filosofa primera sino slo la pretensin de exponer un mtodo, una metodologa, un camino de estudio, para que la historia,
y la historia de la cultura, como aquello que permanece por su actualidad del pasado en
nosotros, siga ayudndonos en la comprensin de lo que somos. De esta manera la
filosofa cumplira su clsica misin de plantear y dar respuesta a la pregunta ontolgica de
aquello que nos constituye ms radicalmente como humanos: la propia pertenencia a una
tradicin histrica.
69
Para la cuestin de la historia en Hegel: Marn Casonova, J. A.: La circularidad de la historia en Hegel, Editorial MAD, Reflexin-Estudios, n. 1, Sevilla, 1989.
FILOSOFA
25
Tema 1
3.2. La historia de la cultura como saber histrico

La llamada historia de la cultura tuvo en su origen este sentido. Burckhardt, el amigo de
Nietzsche, fue el principal representante y creador de la llamada Kulturgeschichte. En l ya
est prefigurada la idea de que la historia tiene que convertirse en concepto o idea, como
dice l, para que pueda ser til a la humanidad. Ms concretamente pensaba Burckhardt
que la Kulturgeschichte tiene que poder salvar a la sociedad europea de la catstrofe. Para
l, que tena por cultura a la Gran cultura, el saber histrico tena que transformarse en un
saber de ideas y no slo de datos para que pudiera ser til a la posteridad.
En 1870 escribe lo siguiente ante la amenaza para Europa de la Guerra Franco-Prusiana:
Lo ms ominoso no es para m la presente guerra, sino la era de guerras en que entramos
y la consecuente adaptacin del espritu. Cunto, oh, cunto de lo que han amado los
hombres cultos habr que tirar por la borda a ttulo de mero lujo espiritual!... Pinsese slo
en la cantidad de literatura que va a quedar destruida. Lo que de aqu se salve ser porque
posee cierta dosis de eternidadEn cuanto a m, como profesor de historia, he llegado a la
conclusin manifiesta, y es la desvalorizacin sbita de los meros acontecimientos pasados.
En adelante, mi ctedra insistir en la historia de la ideas, sin retener ms que un armazn
de acontecimientos indispensables70.
Con clarividencia, Burckhardt vio en la Guerra de 1870, antes del perodo de grandes
guerras que le seguiran, una amenaza para la Cultura. Para l era inevitable la irrupcin,
como la llam, de Europa en la barbarie universal. Todo aquello que haba sido estimado,
valorado por los hombres cultos, todo aquello sera destruido y aniquilado por las guerras
y por los cambios profundos que la economa, la sociedad y la poltica haban trado en la
poca de las revoluciones. La aceleracin de los tiempos histricos con las diferentes
revoluciones industriales, sociales, polticas traa la consecuencia para Burckhardt de esa
desvalorizacin de los meros acontecimientos pasados. El siglo XIX, y, concretamente,
las oleadas revolucionarias de 1830 y 1848, tras la revolucin de 1789, haban puesto de
manifiesto el poder de las ideas frente a los meros acontecimientos pasados. Burckhardt
entiende que su tarea como historiador debe pasar del estudio de estos acontecimientos
histricos a la historia de las ideas, eso s, bajo el armazn de unos acontecimientos indispensables para que las ideas no quedaran descarnadas fuera de la historia.
En este proyecto, su destino como historiador de las ideas, era conservar en medio de la
destruccin la vieja cultura europea. Continuar dice mi aristocrtico y deleitoso trabajo
de la cultura, para servir al menos de algo el da de la inevitable restauracin71. Su tarea fue el
trabajo de la cultura esperando que, en el momento inevitable de la restauracin de la cultura
europea; sta, estando ah disponible, pudiera, a su vez, trabajar por la reconstruccin de lo que
estaba ya siendo destruido por las guerras. La cultura tiene para l la funcin reconstructora de
los desastres de la historia y, l entiende que la filosofa forma parte de esa historia de la cultura
como un saber ms que hay que dejar disponible para el momento en que se lo necesite.
Pero esta manera de entender la historia de la cultura con fines humanos, hoy se ha
resquebrajado porque cada vez resulta ms difcil contemplar bajo las ideas el conjunto de
los saberes y de las ciencias. Es ms, podramos entender que el papel de la filosofa en
relacin con estos saberes ya no es el de poner orden, unidad y sentido al todo del saber
70
Reyes, A.: Prlogo a Burckhardt en Burckhardt, J., Historia de la cultura griega, vol. I, trad. Eugenio Imaz,
RBA, Barcelona, 2005, p.12-13.
71
Ibd., p.10.
26
sino el de quedar confinada a ser solo una reflexin en torno a los saberes cientficos ya
constituidos que le han ido quitando espacios de reflexin a la propia filosofa. Hagamos
ahora un breve apunte en torno a esta concepcin de la filosofa que al menos, institucionalmente, se va imponiendo acerca del papel de la filosofa.
3.3. El papel de la filosofa como reflexin de segundo grado

De Dilthey podramos tambin partir para entender que las dos grandes regiones de la
ciencia que l propuso las ciencias naturales y ciencias del espritu se han ido paulatinamente, a su vez, dividiendo en nuevas ciencias. Si esos sucedi ya dentro de las llamadas
ciencias de la naturaleza, hoy podramos constatar que tambin ha sucedido con las llamadas ciencias del espritu, tales como la psicologa, la sociologa, la poltica, la historia, la
lingstica, la literatura, el derecho, y todas aquellas ciencias que, en nuestra tradicin, en
otro tiempo, se agruparon en torno a las ciencias humanas. La larga influencia del positivismo ha situado bajo la sombra de la dispersin tanto las ciencias de la naturaleza como ahora las ciencias humanas. Con unas y otras, la funcin de la filosofa, parece haber perdido
ya, definitivamente, el carcter que tuvo de reina de las ciencias, tanto de ciencias tericas
como de las prcticas, y parece relegada a ser slo un saber, a los sumo, de segundo grado. As, adems de una filosofa de la ciencia en general, el papel de la filosofa quedara
confinado a ser, por ejemplo, una filosofa de la fsica, de la biologa, de la lgica, de la
economa, de la psicologa, de la literatura, del arte, del derecho, etc. La nica concepcin
de la filosofa vlida sera aquella donde se parte ya de conocimientos de primer grado. La
filosofa como disciplina que tiene un contenido propio, como decamos al comienzo de
nuestro tema bajo la indicacin de Esposito, parece cosa de otro tiempo. Esta postura,
a su manera, reproduce el historismo de Dilthey, pero ahora lo que llamaramos cultura
estara formado por ese conjunto de cosmovisiones ya no pergeadas por el pensamiento
en su historia sino por la propia evolucin de las ciencias. La filosofa podra tener ah su
lugar como una reflexin de segundo grado, como una reflexin metacientfica, como una
filosofa formal de la ciencia y, en su caso, como una reflexin de las consecuencias ticas
o polticas de la actividad cientfica. Pero en s misma la filosofa como filosofa ya no sera
nada excepto un conjunto de teoras y doctrinas histricas que formaran parte, eso s, de
los conocimientos que una persona que llamaramos culta tendra.
3.4. La funcin deconstructiva de la filosofa y la

recuperacin del destino histrico
Heidegger se ha levantado contra esta manera de entender la filosofa. Leamos con
cuidado el siguiente fragmento del texto Qu es filosofa? Aqu apunta al carcter histrico
de la filosofa pero distancindose explcitamente de Dilthey y de la idea de que la filosofa
debe proporcionar a la cultura algn tipo de conocimiento:
La pregunta Qu es Filosofa?, no es una pregunta que lleve en s misma algn tipo de
conocimiento (filosofa de la Filosofa). Tampoco se trata de una pregunta `histrica, que se
interese por hacer ver cmo ha comenzado y se ha desarrollado lo que llamamos `filosofa.
Es `histrica, es decir, que hace referencia al destino. Todava ms: no es ùna, sino que
es la pregunta `histrica de nuestra existencia europeo-occidental72.
72
Heidegger, M.: Qu es eso de la Filosofa?, op. cit., p 52.
FILOSOFA
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Tema 1
La filosofa es histrica no porque aporte conocimiento alguno sino porque es acontecimiento y acontecimiento histrico. En la pregunta por lo que es la Filosofa entra en juego
nuestra existencia histrica, nuestra existencia (Dasein) europea. Lo histrico (Geschichte) es
aquello que nos de-vuelve a la experiencia de nuestro origen griego. Pero esa vuelta a la experiencia primera ontolgica, que es la vuelta a mantenernos en la correspondencia al Ser en su
mostrarse prstino, es tambin la vuelta a la pregunta que nos marca la direccin hacia nuestro
futuro histrico. As lo dice Heidegger en esta conferencia bajo el trasfondo de Ser y tiempo:
Al adentrarnos en el sentido pleno y originario de la pregunta `Qu es Filosofa? nuestro
preguntar encontr una direccin en un futuro histrico, a travs de su origen histrico. Hemos encontrado un camino. La misma pregunta es un camino, que va desde la existencia
griega hasta nosotros y, quiz, incluso ms all de nosotros73.
Solamente volviendo al origen, volviendo al sentido pleno que se hace manifiesto en el

origen, podemos encontrar una direccin hacia nuestro futuro que, por arrancar de ese origen
en el tiempo, ha de ser tambin un futuro histrico. En este sentido, la pregunta acerca de
qu es filosofa se nos hace presente a nosotros e incluso nos trasciende sin que esa trascendencia signifique un trascender el propio tiempo. A diferencia de Hegel, y tambin de Dilthey,
la relacin de la filosofa con la historia se lleva a cabo sobre un giro: si la historia es esa vuelta
al origen que nos determina bajo un destino, entonces lo histrico ya no puede darse en el
modo de una filosofa de la historia, en el modo de la culminacin de la propia historia, como
en el caso de Hegel, ni tampoco en el modo de una acumulacin de experiencias histricas,
como en el caso de Dilthey, ni como una exposicin de la trama conceptual de los histricos
acontecimientos pasados, como en Koselleck, sino como aquello de donde surge la propia
historia. Entender la historia al modo de Hegel, Dilthey o Koselleck es ms un obstculo para
la comprensin del Ser que para su manifestacin, porque el propio desarrollo histrico impide
la apropiacin de lo histrico. Es aqu donde a juicio de Heidegger hay que llevar a cabo una
destruccin o de-construccin de la historia de la filosofa como historia de la metafsica.
La destruccin de la historia (Historie es la palabra utilizada por Heidegger para diferenciarla de Geschichte) es liberar a la filosofa del peso de la historia para que de nuevo
pueda darse esa apropiacin de lo histrico que Heidegger, como sabemos, expone como
la escucha en nosotros, en nuestra situacin histrica, del Ser. Para cerrar esta sumarsima
exposicin de Heidegger veamos un texto del trabajo que estamos leyendo donde alude al
sentido del trmino destruccin:
Destruccin no significa demolicin sino suprimir, liquidar, dejar de lado los enunciados exclusivamente histricos sobre la Historia de la Filosofa. Destruccin significa: abrir nuestros
odos, liberarlos para lo que en la tradicin se nos comunica como Ser del ente. En la medida
en que escuchemos esa comunicacin, llegaremos a la correspondencia74.
3.5. La funcin crtica de la filosofa en relacin con la cultura

Hemos visto como Heidegger se opone al historismo de Dilthey y tambin al concepto
de lo histrico en Hegel en la medida que cree que el trabajo de la filosofa es ms el
trabajo de-constructivo de la historia de la filosofa para dejar lugar a la experiencia de lo
originario que el trabajo de reconstruir las diferentes experiencias histricas. Sin embar-
73
Ibd., p. 52.
74
Ibd., p. 61.
28
go, como reconocen G. Deleuze y F. Guattari en el libro que lleva por ttulo, justamente,
Qu es filosofa? Hegel y Heidegger estn ms cerca de lo que Heidegger querra: ambos entienden y admiten que lo histrico, la historia, se desarrolla o se desvela, segn el
caso, como destino. En este sentido tanto uno como otro han de seguir siendo considerados historicistas:
Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas, en la medida en que plantean la historia
como una forma de interioridad en la que le concepto desarrolla o revela necesariamente su
destino. La necesidad descansa sobre la abstraccin del elemento histrico que se ha vuelto
circular. Cuesta comprender entonces la creacin imprevisible de los conceptos. La filosofa
es una geofilosofa, exactamente como la historia es una geohistoria desde la perspectiva
de Braudel75.
Para comprender cabalmente este texto hay que tener en cuenta lo siguiente: primero
que Deleuze ha caracterizado previamente al filsofo como el amigo del concepto y que
esta cercana y amistad que arranca del origen griego de la filosofa significa e implica, en
segundo lugar, que la filosofa es la disciplina de crear conceptos, es decir, no solamente de
desarrollarlos o desvelarlos sino, en un sentido fuerte, de crearlos. El historismo de Hegel
y de Heidegger, en tanto que entienden que el concepto, que el contenido de la filosofa
ya est de alguna manera dado en su origen histrico, se mueven bajo un principio de
circularidad que hace imposible la creacin de conceptos. Pueden explicar el desarrollo o
el desvelamiento pero no la imprevisibilidad del contenido de la filosofa. Para G. Deleuze y
F. Guattari la filosofa no puede renunciar al concepto pero el concepto ms que cuestin
de ciencia, de ciencia del concepto, como en Hegel, es cuestin de arte, del arte de crear
conceptos. El concepto, dicen estos autores, es, por ello, tanto relativo como absoluto.
Es absoluto en lo que lleva de totalidad, como en Hegel, pero es relativo en tanto que es
fragmentario, ya que los conceptos dependen no slo de s mismos sino tambin de sus
componentes y de los dems conceptos que lo delimitan.
Podra pensarse que la tarea de la filosofa de G. Deleuze y de Guattari est as cercana
a la tarea de la historia conceptual de Koselleck en tanto que para ste el concepto recoge
la densidad de la experiencia que haba de ser trada al presente, lo cual supone que la
historia no se agota en la experiencia del origen, como en Heidegger pero que, al mismo
tiempo, tampoco se eleva a concepto absoluto como en Hegel. En la historia conceptual
el historiador ve que unos conceptos histricos se relativizan con otros en su pugna por ser
elegidos para la comprensin del presente y que, a su vez, lo absoluto del concepto queda
relativizado cuando se expone la propia gnesis histrica del concepto en su contexto.
Pues bien, creo que en la propuesta de G. Deleuze y de F. Guattari la labor de la filosofa
est lejos del principio de comprensin que anima la historia conceptual. La cuestin capital para ellos es, justamente, exponer el modo de cmo se crean esos conceptos que
tienen a su vez pretensin de ser absolutos y que en la red de conceptos desde donde han
de emerger quedan relativizados por otros conceptos. Profundizar ms en esto nos llevara a
entrar en la filosofa de G. Deleuze, cosa que aqu ya no podemos hacer. Pero aqu, cmo
es posible la crtica? Qu podemos entender por crtica? Para dar respuesta a estas preguntas vayamos al libro Nietzsche y la filosofia.
En este libro puede leerse una reactualizacin del papel crtico de la filosofa en relacin con la cultura occidental sin olvidar que la propia filosofa, como forma histrica, ha
pertenecido a esa cultura occidental. Para Nietzsche y para Deleuze la crtica toma la forma
de una genealoga. Mediante la genealoga referimos una cosa a un valor, pero tambin
75
Deleuze, G., y Guattari, F.: Qu es filosofa?, trad. T. Kauf, Anagrama, Barcelona, 2009, p. 96.
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Tema 1
referimos ese valor a un origen donde se decide, valga la expresin, el valor del valor76.
La genealoga sirve a la crtica porque desvela a la vez el valor del origen y el origen del
valor. Pues bien, una buena parte del libro de Deleuze est dedicada a estudiar el papel
de la filosofa en su relacin crtica con la cultura. El autor no parte ya de la pregunta que
esencialmente interroga, como en Heidegger, por el porqu de la filosofa sino de la pregunta que, sin intencin de querer penetrar en la filosofa, se cuestiona su utilidad77. El texto,
impresionante y maravilloso, afronta de manera radical sta no, precisamente, benvola
pregunta. Aunque es extenso merece la pena citarlo:
Cuando alguien pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta debe ser agresiva ya que la
pregunta se tiene por irnica y mordaz. La filosofa no sirve ni al Estado ni a la Iglesia que tienen
otras preocupaciones. No sirve a ningn poder establecido. La filosofa sirve para entristecer.
Una filosofa que no entristece o no contrara a nadie no es una filosofa Existe alguna disciplina, fuera de la filosofa, que se proponga la crtica de todas las mixtificaciones, sea cual sea
su origen y su fin? Denunciar todas las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podran
prevalecer. Denunciar en la mixtificacin esta mezcla de bajeza y estupidez que forma tambin
la asombrosa complicidad de las vctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo
agresivo, activo, afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los bienes de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religin. Combatir el resentimiento,
la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prejuicios. Quin, a excepcin de la filosofa, se interesa por todo esto? La filosofa como crtica
nos dice lo ms positivo de s misma; empresa de desmixtificacin78.
No entraremos a comentar este texto. Simplemente dir que, uniendo ambas obras de G. Deleuze, podemos ver que esa respuesta agresiva a quien pregunta burlescamente por la utilidad
de la filosofa ha de darse de forma intempestiva. Lo intempestivo es lo inactual, es decir, lo que
va contra las corrientes predominantes en cada tiempo. Que la filosofa ha de ser agresiva significa
que ha de ir contra los que pretender obtener de ella, y de su connivencia con los poderes establecidos, algn provecho. La filosofa, en este sentido, es intempestiva y, por tanto, no puede ser ni
eterna ni histrica. No es, por ello, un simple saber el filsofo naci precisamente en Grecia como
el sustituto del sabio79 sino una actividad crtica que consiste en desmixtificar aquello que ha sido
mezclado y enredado por la cultura y por la propia filosofa. Es, dice G. Deleuze, una empresa
que debe (poder) tener poder para crear nuevos conceptos, nuevas armas recurdese que
Nietzsche llamaba a esta tarea hacer filosofa a martillazos con las que, activamente, atizar,
esto eso, remover, las fuerzas reactivas que se han apoderado de la cultura.
La historia escribe G. Deleuze a propsito de la relacin entre historia y cultura en Nietzsche aparece como el acto por el que las fuerzas reactivas se apoderan de la cultura o la
desvan en su provecho. El triunfo de las fuerzas reactivas no es un accidente en la historia,
sino el principio y el sentido de la `historia universal. Esta idea de una degeneracin de la
cultura ocupa en la obra de Nietzsche un lugar predominante: servir de argumento en su
lucha contra la filosofa de la historia y contra la dialctica80.
76
Cfr. Deleuze, G.: Nietzsche y la filosofa, trad. C. Artal, Anagrama, Barcelona, 1994, p. 8.
77
Una cuestin diferente a la de la utilidad de la filosofa Para qu sirve la filosofa? es la cuestin: Para qu
filosofa? P. Cerezo en la conferencia de apertura de un congreso en Granada en 1996 plante el alcance y el
sentido de dicha pregunta en nuestro momento histrico. El texto de dicha ponencia, as como el conjunto de
las dems ponencias y comunicaciones que desde diferentes perspectivas abordaron esta cuestin puede verse
en: Prez Tapias, J., Estrada, J. A. (eds.): Para qu filosofa?, Universidad de Granada, Granada, 1996.
78
Ibd., p. 149-150.
79
Cfr. Deleuze, G.: Qu es la filosofa?, op. cit., p. 8.
80
Ibd., p. 195.
30
Con Nietzsche, con Deleuze y Foucault, entre otros, encontramos que la funcin de
la filosofa es, justamente, desenmascarar a travs de una genealoga o arqueologa de la
historia las fuerzas que se han apoderado en la tradicin del fin de la cultura. Nosotros ya
no podemos profundizar ms en esta funcin crtica de la filosofa que, pese a la diferencia
con Heidegger, sigue pensando con l que hay que destruir toda filosofa de la historia en
general, y toda filosofa dialctica de la historia, en particular.
La crtica a la metafsica, la deconstruccin de la filosofa como saber absoluto, a partir
de Kant, Nietzsche, Heidegger, Derrida, Deleuze, Vattimo, etc. ha trado consigo que la
filosofa ya no pueda entenderse como un saber entre otros saberes. Aunque bien vistas
las cosas, si repasamos la historia del pensamiento, la filosofa nunca perdi del todo la
conciencia de ser lo otro del saber, hoy, ms que en otros momentos, hemos asumido que
la funcin de la filosofa es ser la conciencia vigilante de lo que se mezcla en la cultura. La
filosofa lleva inscrita la diferencia con todo saber en su propio origen: frente al saber sin
ms la filosofa se muestra como un no-saber que aspirar a saber mejor en el contacto con
las cosas. El sophs cuando se cuestiona acerca de su sopha se vuelve philo-sophs81.
Esta distancia del filsofo respecto a la cosa implica, al mismo tiempo, el deseo de un trato
ms cercano a la cosa, un trato donde, a veces, cree que tiene que apoderarse de la cosa
para conocerla y otras, en cambio, dejarla libre. Esta cautela para el conocimiento de la
cosa, a diferencia de la ciencia, slo la prctica la filosofa.
Hemos apuntado a la tradicin crtica de la filosofa que arranca con Nietzsche en
relacin con la cultura. La otra tradicin que arranca de Kant y de Marx tiene tambin hoy
da un logrado lugar en la filosofa. Nos referimos a la tradicin del pensamiento crtico o
ilustrado. Ya no podemos detenernos en una exposicin, siquiera somera, de esta tradicin que tom cuerpo en la llamada Teora crtica de la Escuela de Francfort y que ha
actualizado Habermas. Simplemente, para terminar, voy a citar un fragmento del texto que,
con carcter biogrfico intelectual, Habermas ha escrito como Introduccin para el primer
volumen de sus Escritos filosficos:
Desde mi tesis doctoral empez a preocuparme la cuestin de cmo un pensamiento radicalmente histrico puede conciliarse con la fundamentacin de un diagnstico de la actualidad lleno de contenido normativo82.
La diferencia de esta tradicin con respecto a la nietzscheana est, como puede verse,
en intentar conjugar un pensamiento histrico, que para Habermas tiene el carcter de un
pensamiento situado en un contexto social, y un pensamiento normativo que, para l, toma
la forma, tras la crisis del pensamiento postmetafsico, de un pensamiento cuyo contenido
es procedimental. Este pensamiento ya no es el que viene dado por la lgica, como en
Frege y tambin en Hegel, sino el que viene forjado en trminos de accin comunicativa,
es decir, en trminos de la accin que llevamos a cabo cuando hablamos. La filosofa, en
cualquier caso, es aquella actividad sin contenido metafsico que hace posible una teora
crtica de la accin social.
81
Para un acercamiento al valor etimolgico de la palabra filosofa: Fernndez Liria, P.: Qu es filosofa?, op.
cit., pp. 11-14.
82
Habermas, J.: Escritos filosficos, vol. I, trad. M. J. Redondo, Paids, Barcelona, 2011, p. 12.
FILOSOFA
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Tema 1
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FILOSOFA
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Agustn Palomar Torralbo

profesores de enseanza secundaria