Notas Arteta

Por qu nuestra sociedad mercantil-democrtica ha de ver en toda muestra

de piedad una probable humillacin? Por el imperio universal del contrato, esto es,
de la forma en que subyace a toda relacin privada y pblica. El contrato, en efecto,
supone la negacin de cualquier otro vnculo social anterior a l mismo, se basa enla
idea de la precedencia del individuo respecto de la comunidad, aparece como el
resultado de la libertad de seres soberanos y esencialmente iguales, y tiende a
reducir todas las relaciones humanas a su propio esquema contractual; o sea, a
subsumir bajo el derecho la espontaneidad y riqueza de tales relaciones, a
someterlas a justo clculo y exacta medida. (Arteta, 1996, p. 221)
ms all de la justicia definida en el contrato, ni hay compasin ni nexo
social que me obligue. Slo soy lo que debo y slo debo lo que expresa el contrato;
fuera de l ya no hay ms deber o deuda. Si la piedad es indebida porque se presume
ofensiva, lo es asimismo por injusta. (Arteta, 1996, p. 222)
<<Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad no repara ms que
en la cosa, no en la persona, no conoce ninguna obligacin de fraternidad ni de
piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias portadas por las comunidades
de carcter personal>> (Weber, ES, 494).
Lo que se traduce en que el mercado impone tambin la inhibicin subjetiva
de la piedad. Aqu toda muestra de compasin humilla a quien la recibe y
avergenza al mismo que la presta, ya que pone a la vista unas disparidades que no
conviene airear en una sociedad que se pretende igualitaria y unos afectos
personales fuera de lugar donde impera la abstraccin.
() el mercado slo autoriza a la piedad (como a cualquier relacin
propiamente humana) a presentarse despus y fuera de su reducto, nunca antes ni en
su interior. (Arteta, 1996, p. 224)
() una compasin autoconsciente y elegida no se dirige contra la dignidad
humana del otro, sino expresamente desde y hacia esa dignidad que nos hace
iguales. () Slo al hombre y a ningn otro ser vivo- su inevitable fracaso, el
dolor y al fin la muerte le niegan y le fuerzan a cada paso a bajar la cabeza. Si la

piedad no le ayuda por entero a librarse de esa humillacin, le procura al menos el

nimo ms apto para afrontarlo. Alentada por esa conciencia, la piedad se empea
en evitar a los hombres las dems afrentas que puedan sobrevenirle. Desde sus
innumerables sufrimientos propiciados por la hiriente desigualdad social, cuando la
compasin es un clamor por la justicia, hasta los mltiples anticipos de la muerte,
para los que se vuelve una voluntad de consuelo. (Arteta, 1996, pp. 225-226)
El poder poltico, al que encomendamos la funcin de preservarnos de la
muerte violenta, encuentra su arma favorita y su ultima ratio en la universal
amenaza de muerte. Si la muerte es el poder supremo, el individuo capaz de
dispensarla a los dems se arroga el mximo poder entre los hombres: son slo
busca sobrevivirles, sino que acaricia la ilusin de sobrevivir a la muerte misma.
() La piedad es fuerte, primero, porque no se hace ilusiones sobre la
naturaleza del enemigo ni se conforma con un remedo de perpetuacin. Sabe que
todo porder humano se revela al final ficticio por estar sometido al de la muerte y
por ser tan slo delegado o portavoz de su amenaza. (Arteta, 1996, p. 229)
Esa piedad bienintencionada pero dominante, que impide al otro hacerse
cargo de s, empequeece al apiadado, A ella se opone un modo de <<procurar
por>> <<que no tanto sustituye al otro, cuanto se le anticipa en su poder ser
existencial, no para quitarle la cura, sino ms bien para devolvrsela como tal>>
(Ser y Tiempo, 26) (Arteta, 1996, p. 231)
REYES MATE (RV, 19): En tanto que exista injusticia, la indigna situacin
de quien la padece cuestiona mi propia dignidad y slo devolvindole su humanidad
puede aquel otro devolverme la ma. Y como la compasin es la primera en percibir
la asimetra de esas relaciones, ella es el primer paso para reponernos en nuestra
recproca condicin de sujetos. Tal es la razn de que la piedad, si bien no ha de
descuidar (despus de la justicia) atender incluso a los verdugos, debe elegir por
principio el bando de las vctimas. (Arteta, 1996, p. 234)
Pero el triunfo del hombre no es la victoria completa, sino el ganar
crecientes porciones de libertad a la necesidad fsica y social, arrancar jirones a la
fatalidad para construir ah su morada. Lo que significa, ms particularmente,
reducir palmo a palmo el espacio del dolor en el mundo. (Arteta, 1996, p. 246)

Es la visin del mal <<en quien no lo merece>> y su consiguiente piedad (e

indignacin), segn la frmula aristotlica, las que proporcionan el motivo y el
impulso inicial para la justicia. (Arteta, 1996, p. 282)
La ambigedad liberal ante la piedad estriba en el reconocimiento del deber
moral de la beneficencia y su simultneo rechazo como deber jurdico. El contrato
social en que se asienta establece como base de los derechos y obligaciones el
intercambio de equivalentes; la beneficencia, por principio una relacin de no
reciprocidad, no puede derivar de obligacin alguna. (Arteta, 1996, p. 283)
El mismo impulso que le gua hacia la justicia le induce a quebrar los lmites
de cualquier rgimen legal positivo; en su inicio toda compasin es injusta. []
Ms all del contrato social entre los individuos, se ha firmado un contrato de
solidaridad entre la sociedad y sus miembros con vistas a la proteccin individual y
colectiva frente a los mltiples riesgos de la vida. [Estado providencia] (Arteta,
1996, p. 285)
para no caer ella misma [la compasin] en injusticia y dao, para no
presentarse como virtud lo que puede tornarse un vicio, ha de ejercer una
permanente vigilancia sobre sus propios impulsos emotivos. Pues, adems de incitar
a la justicia y de ampliar a cada paso sus fronteras, la compasin ha de asociarse a la
equidad, para llenar de carne y sangre individual el precepto legal, y a la clemencia,
a fin de suavizar los rigores de su aplicacin. Tan sospechosa es una justicia
implacable como una piedad injusta. (Arteta, 1996, p. 287)
En definitiva, la misma piedad que reclama justicia para los ofendidos,
reclama tambin durante la ejecucin de la justicia y tras ella- compasin para los
ofensores.
Nada cuesta aceptar, en lugar de la compasin, una nocin de solidaridad
que, <<pese a que pueda ser promovida por el padecimiento, no es guiada por l>>
(Arendt, Sobre la revolucin, 89), con tal que se admita su ntimo parentesco. Poco
importa que esa solidaridad sea definida como un principio nacido de la comn
participacin en la idea de la dignidad del hombre, cuando esa idea surge
principalmente all donde aquella dignidad se encuentra ultrajada; es decir, merced a
los buenos oficios de la piedad. Llmese compasin o como se quiera, su otro

fundamento estriba en la comn sujecin humana al dolor y, su tarea, en extender al

mximo el crculo de cualquier <<nosotros>>. Y lo decisivo es que, desde la
solidaridad bsica, la compasin no cesar de proponer proyectos ms ambiciosos a
la justicia y de superar la justicia misma.
[] No es la clase de compasin que se inclina slo hacia la vctima
inocente, sino ante todo ser humano como vctima. Frente a la medida del derecho,
ella invoca lo ilimitado. Es la piedad, en fin, que trasciende los modos de justicia
humana o que espera otra justicia siempre ms all de toda plasmacin legal. Por
anhelar una justicia inalcanzable, este grado de compasin ser siempre una
justicia insatisfecha, y toda justicia real, a su vez, una compasin imperfecta.
[] Desde el horizonte de la mortalidad, cada una de nuestras penas es
absoluta. (Arteta, 1996, p. 288)
la compasin predispone, mejor que otros afectos, a la sociabilidad.
(Arteta, 1996, 42)
la piedad desarma desde dentro al compasivo tanto como al que demanda
compasin. Al identificarme con el infortunado, al comprobar en l el mal que
presumo para m mismo, mi amor propio queda sofocado en sus excesos y el otro
resulta as protegido de mi eventual agresin. La piedad vendra a ser como un
mecanismo natural de preservacin recproca, lo mismo que el miedo, pero
operando en la direccin opuesta.
Y es que sentir miedo ante la desgracia del otro, y por eso compadecerle en
su desgracia, resulta lo contrario a sentir miedo del otro. (Arteta, 1996, 43)
Esa pena ante el mal del otro, que me priva del miedo hacia l mismo y a l
le libera de su temor ante m, pugnar por mantenernos en nuestros lmites sin
destruirnos. (Arteta, 1996, 43)
Si no hay emocin sin deseo, la benevolencia sera el componente
desiderativo de la compasin, un efecto suyo tan inmediato que forma parte de su
significado con derecho propio. () en la medida en que la voluntad genrica de

hacer bien se despierte en particular a la vista del mal, tal deseo adoptar la forma
especfica de voluntad de socorro al desgraciado y la pasin que la anima ser por
fuerza la compasin. (Arteta, 1996, 77)
entre ese sentimiento puramente pasivo y resignado, al que le basta
condolerse del infortunio ajeno y ese otro ms activo que induce al conocimiento
de ese mal y de sus causas y se pone de inmediato a idear los medios de remediarlo
o procurar su alivio. As, paso a paso, la emocin de la benevolencia conducira a la
virtud de la beneficencia.
() Si el que siente pesar es que desea alguna cosa segn vio
Aristteles-, lo que desea el compasivo ser el cese inmediato de la causa de su
propio pesar. Y sabemos que tal pesar viene causado, desde luego, por la percepcin
de un mal ajeno que puede ser tambin propio. De modo que el deseo de acabar con
su tristeza significa, para el compasivo, la voluntad de eliminar el mal ajeno a fin de
acabar as mediatamente y en consecuencia- con el propio mal que aquel otro le
lleva a imaginar. (Arteta, 1996, 48)

INDIGNACIN
La nmesis o indignacin, en efecto, es un pesar que se siente por causa de
quien aparece disfrutando de un bien inmerecido [de acuerdo con Aristteles,
Retrica, II, 9]. Y este bien inmerecido de uno supone el mal inmerecido de otro.
()leos y nmesis se requieren recprocamente. Tan ntima es su
correspondencia que los vicios contrarios a la indignacin, la envidia y la
malignidad, sern los impedimentos mismos de la compasin.
Por el objetivo al que apuntan, en suma, piedad e indignacin son las
pasiones propias de la justicia, los fenmenos ms inmediatos de ese sentido de lo
justo y de lo injusto [Pol. I, 2] que es propiedad exclusiva del hombre. (Arteta,
1996, 50)

 piedad e indignacin se exigen entre s hasta el punto de formar las dos

caras de una misma emocin. Lo que hay es una piedad indignada o una indignacin
piadosa. Quien de verdad se compadece, tiene que indignarse y, quien se indigna, da
seal por ello mismo de compadecerse. Piedad e indignacin brotan por igual de la
misma situacin de injusticia, si bien la una atiende ante todo a quien la sufre,
mientras la otra a quien la comete. (Arteta, 1996, 51)
No por ello se han de olvidar los evidentes peligros que incuba la
indignacin. Y el primero es, paradjicamente, que esta pasin puede colaborar ms
que ninguna otra a agravar esa injusticia que en principio trata de combatir. Eso es
lo que le reprocha Spinoza, a saber, que aunque la indignacin parezca ofrecer la
apariencia de equidad, lo cierto es que se vive sin ley all donde a cada cual le es
lcito enjuiciar los actos de otros y tomarse la justicia por su mano (Spinoza, 1999,
375, Apndice XXIV) (Arteta, 1996, 52)
Cuando deseo el bien del desgraciado, deseo asimismo el mal de quien
alcanza su propio xito a costa del infortunio ajeno. En el plano del sentimiento, en
definitiva, es muy posible que la indignacin acabe sofocando a la piedad. La salida
del problema vendr de la conversin de la piedad en virtud, porque slo entonces
su indignacin estar contenida en los lmites de la justicia. (Arteta, 1996, 53)
Ignorante de la naturaleza egosta de sus mviles, el compasivo los cree
muestra de su desprendimiento y testigo de su magnanimidad. Pura apariencia de
obrar contra nuestro inters, resumir Mandeville. ()
Qu decir de esta suerte de exhibicionismo antipiadoso? Aceptemos que la
conciencia subjetiva del valor del acto compasivo no coincide, desde luego, con su
valor real. Pero no hay porque admitir el supuesto implcito de que todo lo originado
en el inevitable amor propio carece de valor moral o cuenta con idntico valor.
Tampoco es justo reprochar al compasivo su falsa autoconciencia, es decir, hacerle
culpable de mantener una imposible moral del desinters de la que ms bien hay que
librarle para que aprenda as a reconciliarse consigo mismo. Pero aquellos
detractores se equivocan, sobre todo, al burlarse de lo que ni siquiera Nietzsche ha

dudado en conceder a la piedad: ese impulso de alegra en el que el piadoso

constata su poder para aliviar la pena del desgraciado. Que ese sujeto tome por error
ese sentimiento como seal de superacin de su egosmo es pecado menor
comparado con la potencia que tal afecto revela: la que hace posible el paso de un
estrecho amor propio a otro ms amplio. Ms an, la de permitir la subsistencia
misma de la sociedad, como no dejaba de reconocer el mismo seor de Mandeville:
La piedad () es la ms sociable de nuestras virtudes y raras son las ocasiones en
las cuales se la deba dominar o refrenar. (Arteta, 1996, 62)
La piedad, en tanto que entrega una alegra anticipada, se deja acariciar por
las ideas del bienestar comparativo del que arranca y del socorro que ofrece, del
elogio que espera y de la justicia que contribuye a reponer. Habr que arrepentirse
por ello? (Arteta, 1996, 63)
Si el piadoso no desea para el otro el mal que no quiere para s, tambin vale
la inversa y quiere para s la piedad que dedica al otro. Toda virtud es
reconocimiento de lo humano por el hombre. La piedad sera el primer
reconocimiento recproco de lo ms humano en el hombre: su miserable
contingencia. (Arteta, 1996, 64)

El amour de soi, que no es sino el deseo de la propia conservacin, tiene en

la piedad su contrapunto moderador, pero complementario; aunque sea susceptible
de exceso, el amor de s siempre es bueno y tan originario como la piedad. sta, en
cambio, ostenta preeminencia moral sobre el amour propre, que es a la postre un
sentimiento gestado en la sociedad, artificialmente derivado del amor de s y raz de
todos los males que los hombres nos infligimos. Mientras un amor se contenta con
la satisfaccin de nuestras verdaderas necesidades, el otro, en su afn de que los
dems nos prefieran a s mismos permanecer siempre insatisfecho y rumiando
pasiones rencorosas (Em. 205). En resumen, amor de s y piedad ms que
oponerse- se distinguen tan solo por ser afectos de carcter individual y social

respectivamente; piedad y amor propio se enfrentan porque, siendo ambos relativos

o referidos a los otros (y no a uno mismo) aquella es primera segn el orden de la
naturaleza y ste en el orden de la sociedad. (Arteta, 1996, pp. 85-86)
Ms all de sus saludables efectos preventivos, la entraa virtuosa de la
compasin se muestra nada menos en que de esta sola cualidad, dimanan todas las
virtudes sociales. De modo que aquella repugnancia a ver sufrir a su semejante
deja paso a la repugnancia que todo hombre experimenta a hacer el mal, y sta,
por fin, al deseo de hacer el bien. Y se aadira todava, para acentuar su ventaja
sobrte otros sentiminentos y virtudes, su naturaleza universal por irresistible.
Finalmente, a pesar de uno mismo, tenemos compasin de los infortunados;
cuando somos testigos de su mal, sufrimos. Ni los ms perversos podran
desprenderse por completo de esta propensin; a menudo los pone en contradiccin
con consigo mismos (Em. 389) (Arteta, 1996, pp. 85-86)
PERO, A DIFERENCIA DE LO QUE PLANTEA ROUSSEAU, LA
COMPASIN NO ES SOLO NATURAL:
Privado del instinto que rige a los bichos, el hombre suple esa carencia
mediante su libertad, que es otro nombre para su ilimitada perfectibilidad. Este
estado de inacabamiento lo mismo puede encumbrarle a las ms altas cimas de la
razn como hacerle descender por debajo del animal.
Esa perfectibilidad declara, por tanto, que las propiedades humanas naturales
son cualidades potenciales o que el hombre es un ser en potencia. Su ejercicio, la
humanidad en acto, corresponde tan slo al estado civil o social del hombre y no a
su hipottico estado de naturaleza. Lo que el ser humano es virtualmente (o sea,
naturalmente) slo se plasma para bien o para mal a lo largo de su historia, no en su
origen; no se manifiesta en su aislamiento, sino en su sociedad.
() La piedad, aunque natural al corazn humano, permanecer eternamente
inactiva si la imaginacin no la pusiera en movimiento. (Arteta, 1996, p. 88)

De modo que atribuir a sta un carcter natural no implica considerar al

hombre necesariamente y siempre piadoso. La vejez u otros accidentes, pueden
hacer perder a los individuos lo que su perfectibilidad les haba permitido adquirir
() La piedad que el hombre desarrollado debe conquistar supera con creces el
mero contagio afectivo del que tal vez ciertos animales dan muestras. Y es que la
prerreflexivilidad de la compasin no equivale a su irreflexividad, (Arteta, 1996, p.
89)
Puesto que no nos une a los otros tanto el sentimiento de sus placeres como
el de sus pesares, la compasin sera el modo ms originario de nuestra sociabilidad,
el primer sentimiento relativo que afecta al corazn humano segn el orden de la
naturaleza (Arteta, 1996, pp. 90-91)
Su sensibilidad se limitar a sus semejantes, y sus semejantes no sern para
l desconocidos, sino aquellos () que el hbito le ha hecho queridos y necesarios
(Em. 313). Arrastrado por sus primeras impresiones, el piadoso slo dedicara su
compasin a quien a sus ojos la merece, es decir, al pobre o al bueno, pero no al rico
o al malvado (Em. 340). Demasiadas limitaciones que slo se salvarn si de
desplaza el anlisis hacia el otro modo de piedad.
Porque existe an, a juicio de Rousseau, otra especie de compasin que se
libera de las servidumbres de la sensibilidad y asciende al grado de virtud. Este es el
estadio superior de su desarrollo en el individuo (y en la Humanidad), la meta a que
aspiraba aquella pedagoga. Es una virtud que slo puede conquistarse mediante un
ejercicio permanente de la razn asentado en el conocimiento de la naturaleza
humana y de los hombres singulares. La piedad es enternecimiento y reflexin, o,
mejor an, un enternecimiento que para ser valioso debe nacer de la reflexin (Em.
342) (Arteta, 1996, pp. 92-93)
La piedad permanece an como pasin cuando su aparente sujeto es de
hecho su objeto. Se alza por fin hasta la virtud cuando su sujeto la domina, cuando
es una pasin libre.

As gana esta compasin en calidad y cantidad de compasin de los males

susceptibles de promoverla y, con ello, en el nmero de los seres dignos de recibirla.
Ya no puede estar reida con la simpata o la complacencia hacia la felicidad ajena,
sino que es capaz incluso de apiadarse del que parece dichoso por que
inevitablemente tiene de infeliz (em. 299) () Ni siquiera los hombres ms grandes
se engaan sobre su estado, sino que su misma autoconcienca de lo que les falta les
inclina a la compasin (Em. 329-330). Por eso a la piedad virtuosa -menos comn,
ms tarda- le afectan tambin pesadumbres ms ntimas y soterradas.
Pero no hay virtud de la piti mientras sta no deje de ser compasiva y se
vuelva activa, hasta que no culmine en la beneficencia. ()
Y as es, en fin, como esta clase de piedad no hace acepcin entre sus objetos
humanos posibles y tiende hacia una universalidad sin reservas. (Arteta, 1996, p.
93)
Extender el amor de s es transformarlo en virtud (Arteta, 1996, p. 94)
Si la piedad virtuosa cubre con su manto incluso al prspero, su generosa
amplitud le lleva a coger asimismo al perverso. () Bien se ve, pese a ciertas tesis
de tenor opuesto, que para Rousseau la piedad ni coincide con la justicia ni es una
clase de ella. ()
Se atisban entonces dos grados en la virtud de la piedad. En tanto que raz
de todas las virtudes sociales, tambin lo ser de esa virtud social culminante que
es la justicia; la compasin conduce y queda subordinada a ella como su auxiliar
necesario. Pero, de otro lado, la pieti lanza su mirada ms all de la justicia. Si esta
viene a ser la piedad hacia la especie, y puede por ello desentenderse de las
desgracias singulares e incluso causarlas. La compasin en su grado ms excelente
se vuelve de nuevo hacia los males de cada individuo sin dejar ni uno. (Arteta,
1996, p. 95)

EN LA COMPASIN COMO VIRTUD: Aunque su discernimiento le

permite depurar el mecanismo natural de la simpata, no por ello lo elimina. (Arteta,
1996, p. 210)
Al presentarse como una potencia activa, y no ya slo como una emocin
pasiva, la piedad busca los medios eficaces de acabar con aquella desdichada cadena
contando de raz la causa de la desdicha inicial que la engendra. Y cuando es
impotente ante lo irremediable, al menos lo conforta, pero no lo extiende. (Arteta,
1996, p. 212)
LA PIEDAD COMO VIRTUD es el fruto primero del reconocimiento de lo
que nos rene ms all de cualquier diferencia. Una semejanza, si se quiere, ms
expresa y tangible en nuestra comn mortalidad que en nuestra comn dignidad,
porque sta slo se muestra en grados diversos de desarrollo individual. ()
Gracias a ella contamos con la posibilidad de tomar parte en muchas vidas y entodas
las muertes que amenazan a esas vidas. (Arteta, 1996, p. 216)
En realidad, la confianza en que haya siquiera una historia futura para los
hombres depende de las reservas de la humanidad para la compasin activa. La
crueldad moderna, esa crueldad nica porque ya no cree en lo que indestructible hay
en el ser humano, no deja resquicio a la esperanza intramundana. (Arteta, 1996, p.
248)
: La lengua anglosajona y la francesa, por ejemplo, distinguen entre pity o
piti, que connotan una idea de superioridad, y compassion.
() <<Hay en la piedad una suficiencia que subraya la insuficiencia de su
objeto (). La piedad se experimenta de arriba abajo. La compasin, al contrario,
es un sentimiento horizontal>> (Comte-Sponville). Pero aqu sostenemos que una y
otra, y ms cuando son virtud, slo tienen cabida en relaciones horizontales. Y, dado
que nuestro idioma otorga un significado muy aproximado para ambos trminos,
nos ser permitido usarlos como sinnimos y apreciar en cualquiera de ellos cundo

denotan el mero afecto o la virtud cumplida, segn puedan o no herir la dignidad del
otro. (Arteta, 1996, p. 217)
Siempre hay un gesto de inferioridad relativa en la demanda de compasin,
como hay un gesto de primaca cuando se tributa. Para que haya adems afrenta, se
requiere que aquella superioridad se acompae de desprecio o que el compadecido
as lo perciba. ES decir, que superior e inferior pasen por alto el carcter meramente
coyuntural y respectivo de su situacin o, lo que es lo mismo, olviden la fragilidad
esencial que ambos comparten. En cuanto el compasivo reconoce, ms all de su
fuerza momentnea, aquella debilidad y, en cuanto el apiadado asume la suya
propia, cesa toda tentacin de humillar o de sentirse humillado. Carece de sentido
que lo que nace de una honda conciencia de nuestra mortalidad est llamado a
mortificar; que lo que cuida de nuestra dignidad nos atropelle. (Arteta, 1996, p. 217)
No nos es dado compadecer lo que despreciamos ni despreciar aquello de lo
que nos compadecemos. (Arteta, 1996, p. 218)
Pero el indignado repudio de la piedad bajo el sambenito de humillante viene
a ser, en demasiados casos, otro fruto maduro del resentimiento (Scheler, RM).
(Arteta, 1996, pp. 218-219)
As que la piedad es una pasin de tristeza, una afecto acompaado de dolor.
Sera preciso el celo cristiano de un Pascal para suponer que esa pena que embarga
al compasivo no procede tanto de su piedad misma con de la impiedad que an
subsiste en l. Como lo que el piadoso comparte al com-padecer no es la dicha del
otro, sino su desgracia, le toca entristecerse () Claro que, bajo ciertos supuestos,
se dira que el pesar propio de la compasin va emparejado con algn gozo. Basta,
por ejemplo, que se ample etimolgicamente su significado hasta confundirlo con
el de simpata, para que esa emocin abarque tanto el sentimiento de tristeza como
el de alegra. (Arteta, 1996, 17)
La misericordia [conmiseracin en la traduccin de Arteta] es el amor en
cuanto afecta al hombre de tal modo que se goza en el bien de otro y se entristece
con su mal. (Spinoza, 1999, 269, def. XIV)

Pero, aun reconociendo la cercana entra ambos afectos [compasin y

conmiseracin], la compasin habr de ser tomada slo en su sentido habitual, como
una forma particular de la simpata. La piedad es la simpata haca el mal del otro; y
por ello, su componente afectivo dominante es la tristeza. (Arteta, 1996, 18)
Ya Lucrecio haba advertido la cierta sensacin de dulzura que invade al que
contempla desde tierra las penalidades de quien lucha contra un mar embravecido:
no porque ver a uno sufrir nos d placer y contento, sino porque es dulce
considerar de qu males te eximes (citado en Arteta, 1996, 18).
Ese inevitable dictamen relativo acerca de las cosas variar, por tanto, segn
la proporcin que aquellas guarden con esas otras con las que las cotejamos. Y
como "ninguna comparacin es ms obvia que la que tiene por punto de referencia a
nosotros mismos" no hay forma de evitar que se produzca en todo momento ni de
que se mezcle con la mayora de nuestras pasiones. (Arteta, 1996, 18-19)
Lo cierto es que algo parecido subyace a la clase de placer sentido por el
espectador de la representacin trgica, ese que tanto intrigaba a San Agustn a
propsito del espectculo teatral: no ser locura que la contemplacin del dolor
pueda a la vez engendrar en nosotros compasin y deleite? (...) Se trate de un dolor
ajeno real o slo representado, aquella intriga y esa sospecha se desvanecen tan
pronto se comprende que la piedad que suscita es perfectamente compatible con
alguna dosis de alegra. (...) "La piedad es dulce -confiesa Rousseau-, porque al
ponernos en el lugar del que sufre sentimos el placer, sin embargo, de no sufrir
como l". No es, claro est, el placer de quien ante la pena del otro se regocija o
simplemente se hace la ilusin de creerse exento de ella; es solo la dicha modesta
del que, a sabiendas de lo probable o forzoso de que tambin a l le alcance,
experimenta que momentneamente est libre de esa penalidad. Si as no fuera, si
uno mismo estuviera atenazado por esa o por parecida desgracia, sera incapaz del
movimiento de compasin hacia el otro. As que aquella relativa alegra que
experimenta por contraste con el pesar ajeno, no slo es resultado o compaera de

su propia piedad, sino su condicin necesaria. Pero, claro est, si quiere reconocerse
como piedad, con tal de que esa alegra ni le impida acercarse al otro sufriente ni
prevalezca sobre la tristeza que entonces debe embargarle. () Pues si, llevado
hasta la beneficencia activa, la conciencia de nuestra capacidad para remediar o
siquiera aliviar los males del otro por fuerza debe satisfacernos, ya el simple deseo
de hacer el bien ha de provocarnos alguna complacencia. Aunque se quede en eso,
el compasivo se gozar en su buena voluntad hacia el otro sufriente. (Arteta, 1996,
19-20)
Ante la piedad, al revs que ante la justicia, cualquier mal es inmerecido al
igual que toda vctima es inocente. () Y es que ya, el mero sentimiento de piedad
encierra sin duda un testimonio a favor de la humanidad del hombre y se asienta en
la conviccin implcita, en el pre-sentimiento de su valor. Sin ellos no cabe la
compasin, sino tan slo el desprecio o la apata. () [L]a creencia en el valor de lo
humano en general, se erige en sustrato previo de toda compasin. (Arteta, 1996,
22)
Y, si no siempre tiene que ser grande, digamos al menos que la intensidad de
la compasin variar de acuerdo con la magnitud del mal ajeno; pero tambin de la
medida en que sea percibido. El mismo infortunio que en un grado intenso produce
piedad, en un grado ms dbil puede originar incluso desprecio; y, an siendo dbil,
tambin dar lugar a la compasin segn influyan otros factores (proximidad, fuerza
imaginativa) que toca an explicar. (Arteta, 1996, 27)
Cuando se trata del mal del otro, estamos sobre todo ante su mal presente,
aunque tambin ante el pasado y el por venir; en cambio, si tenemos en cuenta el
mal que anticipamos para nosotros mismos en presencia del mal ajeno (o de su
recuerdo o su premonicin), entonces nos hallamos principalmente ante el mal del
futuro, ante la expectativa de nuestro propio mal. sta es para muchos la cualidad
ms especfica de la desgracia que mira la piedad y a ella toca referirse. (Arteta,
1996, 29)

 el peculiar movimiento anmico en que se funda la compasin o, por

decirlo de otro modo, que le sirve de mediador. Algunos lo llaman en general
simpata, un mecanismo que comunica entre s las emociones y sera, por tanto, la
matriz de nuestra sociabilidad (Arteta, 1996, 29)
para el afecto compasivo no basta con conocer el mal que afecta al otro;
se requiere tambin, claro est, sentirlo de algn modo. Si as no fuera, si bastara el
mero saber de esa desgracia, la malicia se confundira con la compasin, y tanto el
cientfico del sufrimiento humano como el avezado torturador mereceran el ttulo
de compasivos. (Arteta, 1996, 31) ESO PEGA MUY BIEN CON LA
DIFERENCIACIN ENTRE EMPATA Y COMPASIN. AUNQUE TODA
COMPASIN ES EMPTICA, NO TODA EMPATA HA DE SER COMPASIVA.
NUSSBAUM
CRTICA A ROUSSEAU Y SCHOPENHAUER Pero slo se sufre en uno
mismo. Parece absurdo que el ginebrino, a fin de dilucidar esta imaginacin que est
a la base de la piedad, se obstine en sostener que no es en nosotros, es el l en
donde sufrimos. Y que Schopenhauer, quien le sigue en este punto al pe de la letra,
apostille que a cada momento nos queda claro y presente que es l el que sufre, y
no nosotros: y es directamente en su persona, no en la nuestra, donde sentimos el
sufrimiento para afliccin nuestra. Sufrimos con l, o sea, en l: sentimos su dolor
como suyo y no imaginamos que sea nuestro. De hecho imaginamos a la vez su
dolor presente y nuestro hipottico dolor como si fuera el nuestro, e imaginamos
este nuestro a fin de ser capaces como nico medio- de imaginar el suyo. Y esta
imaginacin, que es doble, trae consigo un nico sufrimiento: el sufrimiento propio
por el mal ajeno. (Arteta, 1996, 31-32)
Cierto es que mientras uno sufre, no se compadece ms de que s mismo
(Rousseau), si por tal se entiende que un cierto estar libre de pena resulta condicin
necesaria de la piedad hacia la ajena. (Arteta, 1996, 33)
RESPUESTA A CRTICA DE SPINOZA A LA COMPASIN
Es cierto, con todo, que si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos
nada que sepamos con certeza ser bueno. Pero que la piedad contiene implcito un

conocimiento verdadero de nuestra naturaleza, lo prueba el hecho de que la razn

puede despus hacerlo expreso y convenir con l. (Arteta, 1996, 70)
Humildad y arrepentimiento (as como esperanza y miedo e, implcitamente,
conmiseracin [IV, 58, esc.]) no son virtudes porque no nacen de la razn, pero
predisponen a su sujeto hacia la virtud. (Arteta, 1996, 72)
La compasin puede conducir hacia la razn y sta, tras purificar los rastros
irracionales de aquella, debe exigir lo que la piedad ya oscuramente peda. Ella es la
que ante todo se adelanta al principal dictamen de nuestra razn para la vida
humana: la bsqueda por todos los medios de la concordia. As que lo que comenz
siendo propedutica para el ejercicio racional o para la virtud acaba siendo su
resultado, lo que era fruto de un conocimiento inadecuado o nacido de la
servidumbre, ahora es obra del saber adecuado de lo que conviene a nuestra
naturaleza y libertad. Primero razonable y luego racional, la piedad es una de las
pasiones que preparan en trnsito de los afectos al reino de la virtud. (Arteta, 1996,
73)

COMPASIN O MIEDO?
La piedad sera entonces un modo que adopta, ante el mal del otro, nuestro
propio temor a que nos sobrevenga ese o parecido mal. Hobbes lo afirma
categricamente: la pena ante la calamidad de otro es PIEDAD, y surge de la
imaginacin de que una calamidad semejante puede acontecernos; es por tanto
llamada tambin COMPASIN (Arteta, 1996, 35)
En pocas palabras, compadeceramos en los otros lo que tememos para
nosotros mismos, y eso mismo que nos asusta, es lo que nos movera a apiadarnos
de los dems cuando es a ellos a quienes les afecta. A la vista del mal del otro,
miedo y piedad surgiran al unsono y se requeriran mutuamente: el miedo como la
cara interna de la piedad; sta, como el reflejo externo de aqul. (Arteta, 1996, 36)

Ahora, adems, ya la mera posibilidad de que tal emocin surja y el ndice

de nuestra inclinacin a ella dependen ante todo de la destreza para reproducir en
nuestra imaginacin aquella miseria. La fuerza de nuestra compasin llega hasta
donde alcanza el poder de nuestra imaginacin. Y, de la mano de esta, la piedad
variar en funcin del grado de temor que nos embargue en ese acercamiento ideal a
la miseria ajena. (Arteta, 1996, 36-37)
PERO, DE ACUERDO CON ARISTTELES: la compasin requiere de su
sujeto no estar muy atemorizado, y ello se explica porque no sienten compasin
quienes andan absortos en la preocupacin de sus propios daos. (...) Ese miedo
por uno mismo tiene, pues, su lmite; de sobrepasarlo, deja paso al terror, un afecto
cerrado ya a la piedad. (Arteta, 1996, 37)
sea, pues, el temor, cierto pesar o turbacin por la imaginacin de algn
mal venidero, destructivo o aflictivo; pues no todos los males se temen, como si
alguien ser injusto o torpe, sino cuantos significan grandes pesares o destrucciones;
y stos, si se manifestaren no lejos, sino con inminencia, de manera que van a
suceder. Pues las cosas muy lejanas no se temen: porque todos saben que morirn,
pero que no prximamente, en nada se preocupan. Si, pues, el temor es esto, es
necesidad que cosas tales sean temibles, cuantas es manifiesto que tienen gran poder
de destruir o daar en daos justamente tendientes a una gran afliccin. Por eso
tambin las seales de tales cosas son temibles; pues lo temible aparece cerca.
Peligro, en efecto, es esto: proximidad de lo temible. (Aristteles, 2010, 82, 1382a)
Y para decirlo sencillamente, son temibles cuantas cosas, sucediendo en
otros, o habiendo de suceder, son compasibles. (Aristteles, 2010, 83, 1382b)
En efecto, si el temor existe con cierta expectativa de que se va a sufrir algn
padecimiento destructivo, es manifiesto que ninguno teme, de entre los que piensan
que nada podran sufrir, ni temen aquellas cosas que no consideran que puedan

sufrir, ni a aquellos de parte de quienes no piensan que las sufrirn, ni entonces

cuando piensan que no las sufrirn. () Es necesario sin embargo, que subsista
alguna esperanza de salvacin respecto a aquello por lo cual se angustian. Y es
seal; pues el temor los hace deliberantes y ciertamente ninguna delibera acerca de
cosas desesperadas. (Aristteles, 2010, 83-84, 1383a)
Sea, pues, compasin cierto pesar por manifiesto mal destructivo o penoso,
de alguien no merecedor de alcanzarlo; el cual tambin podra uno mismo
(alcanzarlo) o bien alguno de los suyos, y esto, cuando se manifieste cercano.
(Aristteles, 2010, 91, 1385b)
Ya sea en definitiva, por la tenaz ocupacin con los males de uno mismo o
por la confusin de la desgracia ajena conla propia, lo que sucede, lo que sucede es
que uno ha quedado posedo por el miedo (y en ese ser posedo por el miedo estriba
el terror) y no queda sitio para la compasin. (Arteta, 1996, 38)
En ese temeroso aguardar el mal para uno mismo, como est atravesado por
la duda, todava hay esperanza: cabra concebir que la calamidad ajena sea ms
tarde la ma, pero cabe asimismo esperar que no. As contemplada, la compasin
revela unas entraas hechas de miedo y de esperanza, y, segn la proporcin en que
se encuentren cada uno de estos dos elementos admite contener ciertas dosis de
alegra mezcladas con otras de tristeza. (Arteta, 1996, 38)
La solidaridad en el miedo ha de suponer una insolidaridad previa; la
solidaridad en el dolor acaba con toda sinsolidaridad. El temor propio del miedo
(permtasenos la licencia) viene suscitado por el poder del otro y trata de garantizar
en lo posible la mera pervivencia fsica ma o de los mos. (Arteta, 1996, 41)
en tanto que el miedo solo se fija en uno mismo (y en el otro tan solo
como su potencial enemigo), la compasin atiende a uno mismo y al otro: es miedo
por uno mismo, pero a propsito del mal del otro. (Arteta, 1996, 42)

El miedo ser una emocin ms originaria que la piedad, pero tambin ms

simple. Por eso mismo, el temor induce a formar una asociacin negativa y exterior;
la piedad, a otra unin ms positiva e ntima. (Arteta, 1996, 42)
As que en la piedad, y precisamente merced a su mediacin inevitable por el
miedo, el pesar por el otro va emparejado con el pesar por uno mismo. Ahora bien,
supuesto el miedo, carece de sentido distinguir entre el temor de la propia desgracia
y otro causado por la ajena: el miedo es sentido siempre y esencialmente por mu y
de m mismo (o de los ms ntimamente mos, que seran mi prolongacin).
Concluyamos entonces que, en el caso de la piedad -como escribe Lessing- este
temor es la compasin referida a nosotros mismos. Y si esto es as, ms que pesar
por la desgracia ajena, la piedad sera tristeza de la propia desgracia en presencia o
con ocasin de la ajena. (Arteta, 1996, 45)
El mismsimo campen moderno de la compasin, Schopenhauer, que la
erige en fundamento y compendio de toda virtud, no se recata en admitir a la base
de la piedad por la calamidad ajena la compasin de s mismo. Pero entonces, lo que
ofreca la apariencia de una pasin altruista, se revela, en suma, como una pasin
esencialmente egosta e interesada: toda compasin es una autocompasin, un modo
refinado del amor de s o filauta. Para muchos, un subterfugio del miedo, una
evacuacin del propio dolor y, por todo ello, moralmente despreciable.
Adelantemos por ahora que el precipitado de esa imaginacin que nos pone
en el lugar del otro sufriente es piedad y miedo: una piedad temerosa y un miedo
piadoso. Y, as, la compasin no puede ser ni en absoluto desinteresada ni del todo
interesada. Ser una pasin altruista porque se dirige inmediata y espontneamente a
la desgracia ajena, sin previsin intencionada de un beneficio propio; pero asimismo
egosta porque, en cuanto se traslada por su imaginacin al infortunado, no puede
menos que sufrir por ello y, adems, temer su propia mala fortuna. Ambos
elementos se requieren el uno al otro. (Arteta, 1996, 46)

 toda piedad encierra una llamada implcita a la compasin ajena: no hay

atencin a la pena del otro que, tal vez sin palabras, no reclame tambin piedad para
la desgracia de uno mismo. Por paradjico que resulte, ese componente de
autocompasin, en lugar de adulterar la piedad como forma vergonzante del amor
propio, la exalta y humaniza ms si cabe. Pues, en el fondo, implica el
reconocimiento por parte del piadoso de su ntima semejanza la exposicin al mal,
la vulnerabilidad- con el desgraciado; de que la pretendida altura desde la que se
inclina es aparente y circunstancial. Y esta conciencia de que es una cierta
autocompasin la que (como va de acceso y a la vez resultado de su compasin)
anima al piadoso debera, entonces, hacer su trance ms ligero al compadecido. Al
menos, le ahorrara siquiera dirigir contra quien le compadece esos pesarosos
sentimientos de humillacin o envidia que l mismo suele agregar al pesar bsico de
su desgracia. (Arteta, 1996, 46-47)
El temor aparejado a la piedad () procede de la apertura hacia el
sufrimiento ajeno y slo decae o desaparece con el alivio o la anulacin de este
ltimo. (Arteta, 1996, 59)

LEGITIMIDAD DEL AMOR DE S DE LA COMPASIN (CONTRA EL

AMOR PROPIO)
para Rousseau la piedad es un afecto primario inscrito en la naturaleza
humana y al que slo las leyes o convenciones humanas o sea, las formas de amor
propio nacidas de la civilizacin- pueden sofocar. (Arteta, 1996, p. 84)
La piedad, define Rousseau, es aquel principio () que, habindosele dado
al hombre para suavizar, en determinadas circunstancias, la ferocidad de su amor
propio o el deseo de conservarse antes de que nacieran en l ese amor, templa el
ardor con que mira por su bienestar mediante una repugnancia innata a ver sufrir a
su semejante (DD, 171) ()(Arteta, 1996, p. 85)

Pero no se olvide ni por un momento el sustrato ltimo del que, como

cualquier otro afecto, emerge la piedad. Ese es el amor de s, la fuente de nuestras
pasiones y del que todas las otras cosas no son ms que modificaciones (Em. 283)
() Cuando la fuerza de un alma expansiva me identifica con mi semejante y yo
me siento, por as decir, en l, es por no sufrir por lo que no quiero que sufra; me
intereso en l por amor de m, y la razn del precepto est en la naturaleza misma,
que me inspira el deseo de mi bienestar en cualquier lugar en que me sienta existir
(Em. 315, cursiva de Arteta) () En suma, hay que aspirar a una piedad que sea en
verdad prueba de fuerza (una humanit sans faiblesse), alcance un mbito universal
y se traduzca en una beneficencia activa. (Arteta, 1996, p. 85) SE PASA AS DE
INCLINACIONES NATURALES A INTENCIONES CULTIVADAS
Al arraigar como virtud bsica de la comunidad de morituri, la compasin es
siempre autocompasin. O tal vez sera mejor decir que sta es requisito
imprescindible de aquella, en la medida en que la autocompasin es una forma
inmediata de la autoconciencia, que es a su vez exigencia de toda virtud. Somos
capaces de condolernos. Somos capaces de condolernos como seres ntimamente
dolientes y slo desde una autocompasin reflexiva podemos ser compasivos. ()
() No hay dilema forzoso entre amor propio y piedad. En lugar de sembrar
la sospecha, ser un desdoro o ir en detrimento dela verdadera piedad, esa
autocompasin ms que su sombre obligada- constituye entonces una condicin de
su presencia, su acicate necesario. (Arteta, 1996, pp. 198-199)
EN LA COMPASIN COMO VIRTUD ES LA REFLEXIN, NO LA
IMAGINACIN, LO QUE CONSTITUYE SU BASE EN TANTO VIRTUD:
Como no se trata ya de sentirla [la desgracia] de modo parecido al del prjimo, el
esfuerzo de reflexin debe suplir la falta de experiencia. () La piedad es una
preocupacin de mi propia finitud en mi ocupacin con la ajena. Como tal, la
autocompasin tanto contiene una llamada implcita a la compasin del otro para
conmigo, como el impulso necesario para la compasin hacia el otro. (Arteta, 1996,
p. 199)

En toda compasin, desde luego, habita el miedo. Pero el caso es que,

mientras su forma sentimental inmediata por lo comn slo o sobre todo miedo, en
la piedad virtuosa hay adems y sobre todo reconocimiento de una existencia que
abocada a la muerte- se muestra atravesada por el mal. () EN LA COMPASIN
COMO

VIRTUD,

EL

MIEDO,

QUE

NO

DESAPARECE,

DEJA SU

CENTRALIDAD PARA CEDERLA AL RECONOCIMIENTO DEL MAL QUE

SOCAVA TODA EXISTENCIA HUMANA. En resumidas cuentas, slo el
sentimiento compasivo podra reducirse a una reaccin temerosa volcada a conjurar
el dolor o el espanto que nos embargan a la vista de la desventura ajena. La virtud
piadosa trata ms bien de reafirmarnos en (y frente a) la conciencia del mal, en la
lcida y angustiada asuncin de un malestar para el que no hay conjuro posible.
(Arteta, 1996, p. 200)
Como no quiere causarlo ni consentirlo, pero tampoco puede evitarlo, la
piedad viene a ser el mejor ejercicio de convivir con ese mal que tanto amenaza al
otro como a m. Siempre es una compasin por todos nosotros. (Arteta, 1996, p.
201)
Siendo lo que por su conciencia es, el hombre no debera morir, aunque
desde esa misma conciencia- cuente de antemano con la frustracin de semejante
propsito. Y como est seguro de no alcanzar lo que quiere (y lo que cree que se le
debe), pero a un tiempo considera todo resignarse a la muerte como una traicin a
su naturaleza, lo que solicita es piedad. As que no es sta la que postula la
inmortalidad, sino ms bien el afn de inmortalidad (que se conoce incumplido) el
que exige la piedad. (Arteta, 1996, p. 203)
Tal vez lo otro de la muerte haya de ser tambin algo humano, algo que no
rechace todo dolor en el hombre, pero s la angustiosa previsin de su desenlace. A
eso que seala la piedad como su polo positivo convengamos en llamarlo plenitud,
para distinguirlo de la ms vaga, azarosa, improbable felicidad. La plenitud en cada
ser no es precisamente su decadencia postrera, sino el cumplimiento hasta el lmite
de lo ms propio; en el hombre, de su dignidad, ese rasgo que le confieren su
conciencia o su libertad. Y as, desde el acercamiento posible a esa plenitud, o en la
m era esperanza de ella, a lo mejor ya no importara tanto dejar de ser algn da.

Pues la tragedia del hombre no radica tanto en su muerte, sino en que su muerte no
coincida con su perfeccin posible. (Arteta, 1996, pp. 204-205)
La comunidad de los morituri es la quienes, por saberse al final solos,
aciertan a forjar de aquella soledad esencial su nexo ms ntimo. No temamos
proclamar que sa ser una comunidad de recprocos consoladores. Como no sea
por motivos ms dignos (el afn de un creciente autodominio, la voluntad de no
agobiar al otro) que los vulgarmente expresados, el ocultamiento de la propia
desventura no tiene por qu ser virtuoso. (Arteta, 1996, p. 203)
All,, pues, esa compasin cristiana dedicada a reprobar el valor de la vida, a
espiar el menor asomo de infortunio para all hundir con placer sus races. Por s
misma, la piedad no es negacin de la vida, sino ms bien censura y protesta frente
a todo lo que oscurece esta vida y contra lo que al final la aniquila.
() Y ello hasta el punto de que, si bien se mira, la piedad es directamente
proporcional al valor concedido a la existencia: cuanto ms alto se juzgue ste, con
tanta mayor intensidad se mostrar aqulla. () El que ha penetrado en el milagro
de su propia dignidad, podr deplorar su finitud, pero nunca detestar la vida. Porque
la ama como nadie se apiada el piadoso de las penas que arrastra la vida. (Arteta,
1996, p. 208)

LA SIMPATA, EXPANSIN DE LA COMPASIN

SIGUIENDO LA LNEA DE LOS MORALISTAS INGLESES, EXISTE
UN SENSUS COMMUNIS O UNA ESPECIE DE INSTINTO SOCIAL QUE SE
EXPRESA EN UN SENTIMIENTO DE SIMPATA O BENEVOLENCIA QUE
NOS UNE A LOS OTROS, que se despierta espontneamente sin expectativa de
inters o temor alguno SOBRE EN EL QUE RESIDE la fuente de toda
moralidad (Arteta, 1996, p. 96)

 uno y otro, compasin y congratulacin, no son sino expresiones de un

solo principio ms general: la simpata. () Ms en concreto es la condicin de
posibilidad de la comunicacin de las emociones entre s. Tal es su naturalidad y
principalidad, que la simpata vendra a ser entre los hombres lo mismo que la
atraccin universal entre los cuerpos fsicos. A quien le faltara, a quien careciera de
esa respuesta ante la miseria y goces de los otros, habra que reputarlo de criatura
contranatural y monstruosa. (Arteta, 1996, p. 96)
EN HUME (inv. Princ. Mor. V, II, 60), LA SIMPATA COMPARTE UNA
NATURALEZA SIMILAR CON LA COMPASIN, TODA VEZ QUE SE
MODULA DE ACUERDO CON LOS GRADOS DE CERCANA O DISTANCIA
DE SU OBJETO: La simpata, hay que admitirlo, es mucho ms dbil que el
inters que sentimos por nosotros mismos, y la simpata hacia las personas remotas
es mucho ms dbil que la sentida por personas prximas y contiguas (Arteta,
1996, p. 96)
El origen de la simpata est en la conversin de una idea acerca de un afecto
ajeno en una impresin propia mediante una asociacin imaginativa que opera
segn leyes de semejanza y contigidad. (Arteta, 1996, p. 97)
Para que este deseo [de benevolencia] prevalezca sobre todos los afectos
particulares dice Hutcheson-, el nico camino seguroes obtener una constante
autoaprobacin O bien, como Smith, han de postular para el hombre virtuoso la
ampliacin de ese afecto natural a los ms lejanos individuos o grupos (TSM VI, II,
III) hasta el punto de hacerse capaz de querer que su propio inters privado sea
sacrificado al inters pblico (Arteta, 1996, p. 99)
En definitiva, lo rechazable es la pretensin de que este afecto pueda
tomarse en s mismo y sin disputa por un sentimiento moral. () La compasin
es una especie de simpata, pero entre ellas subsiste una asimetra notable. Mientras
todos los placeres son bienes, pero no todos son bienes morales, no todos los

sufrimientos son valiosos, pero todos reclaman compasin. () Compartir el

sufrimiento de otro, dice Comte-Sponville, no es aprobarlo ni compartir sus
razones buenas o malas- para sufrir: es reusar considerar un sufrimiento,
cualquiera que sea, como un hecho indiferente, y a un ser vivo, cualquiera que sea,
como una cosa (Arteta, 1996, p. 100)
SIMPATA O UNIVERSALIDAD DEL DOLOR?
Hablamos de Schopenhauer, que define la compasin como la
participacin totalmente inmediata e independiente de cualquier otra consideracin,
ante todo en el sufrimiento de otro y, a travs de ello, en la obstaculizacin o
supresin de ese sentimiento (DFP, 16). Participacin en el dolor ha de ser, y no en
la alegra, pues la vida humana es un sufrimiento sin fin, una voluntad de vivir
siempre insatisfecha. (Arteta, 1996, p. 100)
DICE HORKHEIMER DE SCHOPENHAUER: Al expresar en plena
oposicin al positivismo- lo negativo, y al tenerlo presente en su pensamiento, se
libera, y slo se libera entonces, el mvil que impulsa a la solidaridad con los
hombres y con los seres en general: el sentido de desamparo. Ninguna necesidad se
ve jams compensada en ningn ms all (CH, 104). (Arteta, 1996, p. 101)
Conviene, en cambio, airear las muy graves deficiencias de su planteamiento
[de Schopenhauer]. Pues en verdad ese proceso que da lugar a la compasin sera,
segn l mismo admite, asombroso y misterioso, el gran misterio de la tica. Tal
es la universalidad y desmesura del amor propio y tanta, por el contrario, la pureza
exigida a todo gnero de mvil egosta, que la moralidad de cualquier acto y la
misma compasin que ha de estar en su origen seran por principio imposibles.
(Arteta, 1996, pp. 101-102)
Para venir a nuestro caso, la paradoja de la piedad radica en ser una virtud
enfrentada a sus soportes individuales [inevitablemente egostas]; un afecto cuyo

carcter virtuoso consiste precisamente en provocar la anulacin misma como

individuos de su sujeto y de su objeto. (Arteta, 1996, p. 102)
PARA ENFRENTAR ESTA POSICIN: Basta, sin embargo, advertir que el
individuo y su dolor pertenecen al orden de la representacin; basta caer en la
cuenta de que Schopenhauer reduce el cometido primordial de la piedad a mostrar el
carcter aparente de la diferencia entre yo y el otro, para concluir que la misma
compasin sera ilusoria o sin sentido. Ni habra individualidad ni alteridad: La
disolucin del yo en una masa universal del dolor, excluye totalmente una genuina
compasin (Scheler)
El rechazo absoluto del amor propio, pues, arruina la posibilidad misma de
la compasin. Las dos grandes negaciones que subyacen a esta doctrina de la piedad
supresin del principio de individuacin y de la voluntad de vivir- niegan de raz
toda piedad verdadera. Sin individuo, y sin individuo animado del afn de pervivir,
no hay compasin. Es verdad que el sentimiento piadoso expresa y desvela la
comunidad en el dolor que nos vincula. Pero, si quiere erigirse como virtud, ni eso
comn es slo nuestra doliente miseria, sino tambin nuestra dignidad y excelencia,
ni diluye en el universo nuestra individualidad personal. Cada cual debe
experimentar su propia desgracia sin que la conciencia de su participacin en la
voluntad dolorosa del mundo le consuele, porque tambin cada conciencia ser
nica. Slo el amor propio de uno acierta a comprender, y por tanto a compadecer,
el amor propio contrariado del otro. (Arteta, 1996, p. 103)
Extrao colofn de su sistema pesimista [el de Schopenhauer], la piedad es
esperanzadora, aun cuando la esperanza que trae se limite a pregonar una vida de
seres que, esfumada la ilusin por la que se crean individuos, ni prestan ni
requieren ya piedad. As que la salvacin trascendente del individuo requiere la
inmanente repulsa a su compasin. Esa especie de ilimitada piedad cosmolgica, en
definitiva, se revela falsa porque escamotea la debida piedad hacia los hombres.
Pues la verdadera piedad es una afirmacin desesperada de la voluntad de
vivir del individuo humano, no la ocasin de regocijarnos en una informe y annima

eternidad natural. () Nada ms opuesto a la piedad que la renuncia; o es activa o

simplemente no es. (Arteta, 1996, p. 104)
Para Schopenhauer, en cambio, la enfermedad o la miseria representan tan
slo pretextos para que la piedad advenga; no es la disminucin, sino la revelacin
del padecer, lo que constituye su valor moral redentor. Por eso su piedad avoca al
quietismo y hasta delata un oscuro placer en el dolor. Por qu no habra de llegar
incluso a provocarlo? (Arteta, 1996, p. 105)
En suma, la compasin se funda inevitablemente en el amor propio del
sujeto y al mismo tiempo por fuerza lo revela; pero, eso s, con tal de entenderlo
como un egosmo esclarecido. (Arteta, 1996, p. 106)
Fiel a una tradicin que parte desde el Aristteles de la tica nicomquea
(1998) y pasa por el Rousseau del libro IV del Emilio (2010), Nussbaum (2008)
ubica a la compasin como una emocin particular que parte del reconocimiento,
doloroso, del sufrimiento inmerecido del otro (339), as como del vnculo que se teje
entre quien reconoce tal sufrimiento y quien lo padece. Va a ser justamente este
vnculo el que constituye la columna vertebral sobre la que se estructura el carcter
social de dicha emocin, toda vez que se trata de una afeccin que no solo nos
permite reconocernos en el dolor del otro como seres fundamentalmente vulnerables
y dependientes, sino tambin de un juicio en el que evidenciamos y vivenciamos la
injusticia, promotora de la indignacin y de una accin benfica encaminada a la
superacin de las causas que originan tal situacin injusta (Rousseau, 2010, 373).
Si lo contrario de desesperar es creer, lo contrario de creer es desesperar. No
hay ms alternativa: o pietas religiosa o piedad trgica.
[] <<Un creyente es siempre un vencedor>>, proclama Kierkegaard con
seguridad envidiable (La enfermedad mortal, 169). Ahora bien, el precio que pagar
por tan descomunal confianza en la salvacin es nada menos que la heteronoma
moral, la postracin del hombre ante su presunto creador y providente; en suma, la

desvalorizacin de la vida. Esta vida pierde su densidad cuando es descargada de la

muerte que la inunda.
La religin nos desposee de la vida y de la muerte; porque transfigura tanto
la belleza de aqulla como la tragedia de sta. Le religin supone en definitiva, la
quiebra de toda piedad. (Arteta, 1996, p. 245)
Piadoso de veras slo puede ser el ateo; no el que confa en salvarse sino el
que tiene la certeza de estar perdido de antemano. Su esperanza, dir Rorty (CIS,
65), est depositada en los hombres. Los seres humanos finitos, mortales, de
existencia contingente no pueden extraer el significado de sus vidas ms que de
otros seres humanos finitos, mortales, de existencia contingente. (Arteta, 1996, p.
246)
LA COMPASIN: Es la primera por representar el mnimo que el sujeto
humano, en tanto que consciente de su finitud, solicita del otro y debe ofrecer al
otro. La compasin comparece como el lmite, el umbral, el punto cero de las
virtudes de la humanidad. Por debajo de ella, estamos en lo inhumano. []
Pero es tambin la ltima virtud. Viene al final de todas ellas, porque
ninguna es suficiente para lo que el ser humano demanda. (Arteta, 1996, p. 274)
La piedad [] es la virtud que se hace firme slo en este marco terreno, y
precisamente por perecedero: de ah que sea la virtud ms adecuada a nuestra
condicin mortal, la ms propia del hombre. (Arteta, 1996, p. 275)
Tan bsica es esta virtud [la compasin], como que las dems vienen siempre
a partir de ella: puede pensarse una piedad carente acaso de cualquier otra
excelencia, pero no cabe imaginar ninguna de las disposiciones virtuosas que no la
d ya por supuesta. [] No representa un adems del deber, una capacidad sobrante
o excepcional, sino el suelo nutricio de todos los deberes y la ms perentoria de las
capacidades morales. (Arteta, 1996, p. 275)
La compasin va a la zaga del amor y slo en l se completa. Si no abre el
camino hacia l, la sombra de cierta sospecha pesar sobre una virtud que no
aprende a alegrarse con la felicidad del otro igual que sabe entristecerse con mal.
(Arteta, 1996, p. 281)

No toda compasin humana plantea la cuestin de la culpabilidad. Hay en

concreto un tipo de compasin humana que es muy similar a la de Rollo [Perro,
personaje del libro de Theodor Fontane: Effi Briest, caracterizado por tener una
actitud no censuradora, escptica ante las normas sociales sobre la sexualidad
femenina y centrada en el sufrimiento real] en ese sentido, ya que se centra en el
sufrimiento sin preguntarse de quien es la culpa de este. (Nussbaum, 2014, epub)
ESTA ES UNA CORRECCIN QUE HACE NUSSBAUM A PARTIR DE SU
POSICIN ANTERIOR EN PAISAJES

Crticas de Nietzsche a la compasin: SENTIMIENTO QUE ENMASCARA

EL EGOSMO BAJO SU ROSTRO DE DEBILIDAD. SIENDO SU VERDADERO
ROSTRO EL DE LA SOBERBIA, UNA SUPUESTA SUPERIORIDAD MORAL
DEL PIADOSO HACIA EL COMPADESIDO. SENTIMIENTO QUE RENUNCIA
A ESTA VIDA.
La moral del sacrificio y la renuncia, esa exclusiva valoracin positiva del
olvido del yo en favor del otro, es mentirosa. (...) Al sujeto moral le pueden empujar
moviles superiores, pero no por ello menos egostas. Lo nico que ocurre es que ese
sujeto opta entre diversos propsitos de su amor propio, dejando unos y escogiendo
el que ms aprecia (HDH. II, 57). Vctimas presuntas, su sacrificio es pura mscara.
(Arteta, 1996, p. 109)
Nadie ms interesado que quien predica al hombre moral el desinters.
(Arteta, 1996, p. 109)
Al entregarnos a la compasin, <<no hacemos ms que librarnos de este
sufrimiento personal>>, sin responder al ajeno (AU II, 133), al tiempo que
gozamos de la mostracin de nuestra superioridad sobre el otro. (Arteta, 1996, pp.
100-110)

Es piadoso quien profesa un odio mortal al sufrimiento, compadece el que no

est dispuesto a padecer. La piedad predica una especie de religin del bien-estar
por puro pnico al dolor que entraa la existencia humana (Z III, 240, 249, 257,
260). () La piedad no se siente a gusto sin un poco de polvo, basura y lodo (VS,
62 y 178). La compasin, en fin, nos malea. (Arteta, 1996, p. 110)
lo mismo hay que negar la posibilidad de una conducta no egosta como
la presencia de libertad y por tanto de responsabilidad en nuestras acciones. Ya slo
por eso los sistemas morales de Kant y Schopenhauer se vienen abajo. Si slo
conceptumos morales, segn una definicin, los actos realizados a favor del prjimo
y nada ms que a favor del prjimo, no hay acciones morales. Si slo llamamos
morales, como quiere una definicin, los actos realizados bajo la influencia de una
voluntad libre, no hay tampoco actos morales (Au II, 148)
Pues moral es simplemente aquello que se considera de utilidad general en
vista de la conservacin de una comunidad (HDH II, 95 y ss.) () La moral es as
el instinto de comunidad en el individuo, al que domea hasta hacerle funcin de
rebao e insta a no atribuirse ms valor que el derivado de ese cometido. Esas
evaluaciones bsicas de las que emanan los valores son, en ltima instancia, juicios
en pro de la vida. Y qu es la vida sino voluntad de poder, es decir, voluntad de
expandir la vida, de superarse a s misma como mera vida? (Z II, 172) (Arteta, 1996,
p. 111)
El cristianismo es, sobre todo, la religin de la compasin (Antic. 7).
Sabemos que la piedad ha de ser invencin de quien requiere ser apiadado; esto es,
de ese ser inferior que, falto de instintos poderosos, transforma su endeblez enrencor
y jusga su misera como lo mas digno de ser valorado. La compasin siempre ha sido
el veneno destilado por el resentimiento. Pero slo en el cristinanismo ha recibido
su entronizacin suprema, porque ninguna otra moral ha agudizado tanto como l la
hostilidad contra la vida. (Arteta, 1996, pp. 112-113)

Adems de conservarlo, la compasin aumenta el sentimiento del mundo

(Au. III, 134, 137); pues lejos de juzgar nuestra vida desde los ojos del prjimo (lo
que sera ms razonable), juzgamos la desventura ajena como si fuera la propia
nuestra, y as nos cargamos de un doble dolor y de una doble sinrazn. Y no es la
menor de sus paradojas, que esa misma compasin que ahonda y difunde el dolor
brote justamente de una voluntad que ya no lo soporta (Au. 174) (Arteta, 1996, p.
114) SI LA COMPASIN NACE DE UN CORAZN DBIL, INCAPAZ DE
SOPORTAR EL DOLOR, AL DUPLICARLO SE CONTRADICE A S MISMA.
EN ESTO NO REPARA NIETZSCHE.
Toda esta degeneracin de nuestra cultura, este palpable espectculo de una
vida humana declinante, se expresa en una sola palabra: nihilismo. Nihilismo es
voluntad de poder dirigida contra la vida. Los que en verdad ya nada valen,
pregonan que la vida no vale nada. Ahora bien, como conservadora y multiplicadora
de todo lo miserable, en virtud de su mismo efecto persuasivo de entregarse a la
nada, la compasin es la praxis del nihilismo (Ant. 7) (Arteta, 1996, p. 115)
Es hora de concluir que la piedad en lugar de ser un valor e incluso el
summum de los valores, encarna el contravalor por excelencia. Lo que ha regido y
hoy ms que nunca rige- como el signo mismo de la moral ha de considerarse como
la inversin y el vaciamiento de la moral, el cenit de la inmoralidad alcanzada en
nuestro tiempo. Solo por ese predominio indiscutible en la conciencia del hombre
moderno se entiende que la compasin represente el mayor peligro para la
humanidad. (Arteta, 1996, p. 115)
LA COMPASIN PROPUESTA POR NIETZSCHE: Merecera llamarse la
piedad de los fuertes, que ni nace como solapada argucia ni se asienta en una falsa
concepcin de la moral. No se halla a disposicin de los dbiles y de su deseo de
ponerse a resguardo por su poquedad, sino tan slo al alcance de los que con riesgo
aspiran a sobrepasarse. Ahora se trueca en virtud porque reconoce estar al servicio
de la vida y de su voluntad de poder. () Si no detenta el valor ms elevado, al

arraigar en todo caso en una valoracin ms acertada resulta siquiera compatible

con los ms altos valores. Esta compasin entrevista se compadece de, y sobre todo
se levanta contra, aquella decadente compasin anterior. Pendiente del esfuerzo por
acceder a una humanidad ms cumplida y perfecta, se apiada de los dolores que
aguardan a los individuos a la hora de este colosal alumbramiento. (Arteta, 1996,
pp. 117-118)
Se debe persistir en la opinin de que la benevolencia y los favores hacen al
hombre bueno; <<pero no dejemos de aadir: a condicin de que comience a
servirse de su benevolencia y de sus beneficios con respecto a l mismo>>. De lo
contrario, si huye de s o se detesta, tratar de salvarse en los otros a fuerza de
hacerles dao (Au. V, 516; EH, 62) () El que ama porque ante todo se ama, no
ignora que de ese amor a los dems obtiene l su ptimo beneficio. De suerte que
las tornas cambian hasta erigir a la piedad en un cierto requisito del amor propio:
<<Comenzamos por olvidar amar a los dems y acabamos por no encontrar nada en
nosotros digno de ser amado>> (Au IV, 401) (Arteta, 1996, pp. 119-120)
As que la compasin solo es genuina cuando va del brazo de la
congratulacin y se pospone a ella. La piedad, para serlo de verdad tiene que
aprender a rer: no slo se enfanga lastimera (y satisfecha) en la miseria del hombre,
sino que contempla a la vez su posible grandeza. Pese a sus constantes pesares, y en
tanto que necesarios para su crecimiento vital, acepta esos dolores en un inmenso s
a la vida (EH, 54). Por aorar la eclosin de una humanidad ms poderosa, ms
humana, es una piedad que reafirma la vida en los mismos sufrimientos de que se
apiada. (Arteta, 1996, p. 120)
No exhibida ni apenas notada, habr de ser una compasin pudorosa y a
distancia. Pero tambin, por ltimo, no exenta de dureza (MABM, 82; CI, 139).
(Arteta, 1996, p. 120-121)
Obsecionado por la decadencia traida por el cristianismo como inversin de
los instintos, el filsofo [Nietzsche] llega a contradecirse. Pues, si la supuesta

primaca de la crueldad hubiera cedido ante la de la piedad, ello slo probara que
tan instintiva es una como la otra y que un instinto se ha impuesto sobre el contrario.
Al fin y al cabo, qu querra decir que la compasin sea el mximo peligro, sino
que se trata del instinto ltimo y ms enraizado? (Arteta, 1996, p. 124)
en alguna anotacin de la Voluntad de poder (II, 388), [Nietzsche] lleg
a atisbar que la fe y la esperanza cristianas por fuerza haba de excluir la piedad. De
modo que hay que liberar a la compasin de ciertas instancias a las que se ha
adherido, de funciones sociales que la tradicin le ha encomendado, de demasiadas
ficciones. Hay que pregonar, al contrario, que ella no slo es forma de voluntad de
poder, sino de esa voluntad de poder que afirma la vida.
Pues sera contradictorio que el compasivo sintiera o actuara segn el criterio
de que <<la vida no vale nada>>. Eso slo puede pensarlo el cruel o el escptico. El
piadoso no valora como buena en s misma la desgracia; para l, al revs, sta slo
adquiere valor pero negativo- por ser negacin de la vida. La piedad no es
condena de la vida, sino condena de lo que condena a la vida. No es un amor a
lo que declina y termina en la vida, sino a una vida que declina y termina.
(Arteta, 1996, p. 124-125). ESTO LTIMO FUE LO QUE NO RECONOCI
NIETZSCHE.
Hasta se dira que, a mayor fidelidad a la tierra, ms amplio territorio para la
compasin y, a ms profunda conciencia de la muerte de Dios, mayor necesidad de
compasin para el hombre mortal.
() En realidad no se trata de una piedad propuesta para el futuro, sino para
el presente; la que ha de prestarse a los hombres actuales por los padecimientos, y
slo por ellos, sufridos en su deber de alumbrar al superhombre. Es la piedad que ha
de regir hasta que ste venga y con vistas a su venida. (Arteta, 1996, p. 125)
Si podra llegar a entenderse nunca sin piedad- la afirmacin gozosa del
dolor exigido por la vida humana que asciende, un s indiscriminado a todo
sufrimiento ser siempre aberrante. La comparacin con Marx, casi su cotano,

resulta ms que obligada. Si es que posey rganos para captarla, Nietzsche fue un
testigo satisfecho de la miseria proletaria, cuya revuelta se limit a interpretar bajo
la cmoda falsilla del resentimiento. Su enconada pugna con la piedad no acab
por hacerle traidor a la causa de la tierra? Tan enorme interrogante debera figurar al
lado de toda su obra y de su inmoralismo. (Arteta, 1996, p. 127)
Si fue la piedad de Dios hacia el hombre la que le llev a la muerte, ahora es
el deseo del superhombre el que debera empujar a casi todos al matadero. Pues
compasin slo habr para unos pocos, hacia aquellos fuertes que se empeen con
uno mismo a sobrepasar al hombre. Frente a aquella otra presuntamente torpe
piedad que no discierne entre sus destinatarios, la nica compasin redentora ha de
comenzar por ser selectiva. (Arteta, 1996, p. 127) LA COMPASIN GOZOSA, LA
QUE DICE S A LA VIDA, LO DICE SOLO PARA UNOS CUANTOS. ES UNA
COMPASIN SELECTIVA Y CON ELLO, SE CONTRADICE A S MISMA.
El piadoso es fuerte, por fin, porque se atreve a responder a los retos que le
acarrea su propia compasin. La piedad es hermana del coraje o valenta, decamos
porque ambas se enfretan a lo temible. La piedad es corajuda asimismo porque,
como toda virtud, est dispuesta a perseverar haste el fin. Quien conoce la
naturaleza del dolor humano no puede acotar a su capricho el ejercicio de
compadecerlo y sabe que se arriesa a la demanda de compasin ilimitada. (Arteta,
1996, p. 231)
La piedad sentimental es peligrosa [] en la medida en que tanto puede
mostrar la debilidad de quien la da como la debilidad al que la recibe. (Arteta, 1996,
p. 232)
Pero el otro gran desafo de la piedad, cuando se refiere a las calamidades
causadas por los hombres, es que para ser en verdad vigorosa- ha de ser activa; es
decir, ha de desembocar en la lucha por la justicia. (Arteta, 1996, p. 232)

La crueldad moderna, esa crueldad nica porque ya no cree en lo que

indestructible hay en el ser humano, no deja resquicio a la esperanza intramundana.
(Arteta, 1996, p. 247)
Horkheimer: <<Abrigo la sospecha de que una humanidad ms justa vivira
infinitamente ms consciente de la muerte sin por ello tener un sabor amargo, slo
como un elemento relativizante, que pondra las cosas en su lugar>>. A la misma
sospecha llega Norbert Elias cuando anticipa que en esa sociedad se dar <<una
conciencia mucho ms clara de la que hasta hoy se ha podido alcanzar de que la
humanidad es una comunidad de mortales y que los seres humanos slo pueden, en
su menesterosidad, de otros seres humanos>> (SM, 10) (Arteta, 1996, pp. 248-249)
En esa comunidad de autoconscientes morituri el individuo no se sentira tan
unido con los dems en la persecucin de los intereses inmediatos como en las
miserias de los que todava quedaran al margen. (Arteta, 1996, p. 249)
La compasin, como nos obliga a desarmarnos hasta la total desnudez, es la
primera en romper la cadena de las venganzas. Pocas virtudes como ella son tan
dadas al perdn. Por la compasin, en fin, nos es posible recuperar esa inocencia
que est al fondo de nuestra culpabilidad. Pues ninguna virtud mejor que ella
comprende lo que haba bajo todo crimen perpetrado por el hombre: el miedo, el
desvalimiento, un grado de dolor tan hondo al menos como el que est dispuesto a
causar el otro. Slo la voluntad de inocencia inscrita en la piedad puede volvernos
inocentes para nuestras relaciones. (Arteta, 1996, p. 250)
slo cuando nos sabemos tiles para mejorar la suerte ajena cobra la
propia existencia un significado; que <<vale la pena cargar con un peso, si con esto
se alivia la vida de otro>> (Zweig, 227-228) (Arteta, 1996, p. 250)
La piedad es, en suma, la conmemoracin de la mortalidad de unos seres
dotados de dignidad. (Arteta, 1996, p. 251)
Slo es verdadero dolor el irremediable, el que est abocado a la muerte. De
modo que la piedad no se dirige a un ser que sufre, sino al ser que sufre porque est
llamado a morir. (Arteta, 1996, p. 155)

Y es que, en fin, slo muere propiamente quien sabe que ha de morir del
todo. () As que, a diferencia de la simple extincin que sucede a los dems seres
vivos, la muerte es una propiedad humana. () No hay otro ser que en verdad
muera, y por ello haya estrictamente que compadecer, ms que el hombre. (Arteta,
1996, p. 156)
Una banalidad insignificante desde el orden natural, la muerte representa
para el hombre la mayor tragedia: Janklvich llama a nuestra finitud <<la
enfermedad de las enfermedades>>. (PM, 25-26) (Arteta, 1996, p. 157)
Hay que vitar la argucia de abstraer, primero, en la vida del hombre lo
biolgico respecto de lo propiamente humano, para concluir despus que lo humano
est por encima de la simple vida. La vida humana es una unidad y, en tanto que
humana, es decir, consciente y libre, ya un valor por s misma: su muerte tampoco
ser un hecho bruto, sino un contravalor. La vida humano no es, pues, el espacio
neutro o el indiferente decurso temporal en los que el hombre inventa y cultiva
valores: es ms bien valiosa por ser la posibilidad de valor, y un valor que
trasciende a la vida misma. Por eso la muerte no es tan slo la prdida en cada ser
humano de la vida, sino la prdida para l mismo y para el Universo de la vida
humana, esto es, la aniquilacin del valor. (Arteta, 1996, p. 158)
Habr que distinguir, entonces, entre el mal y el sufrimiento. El de la muerte
no es el peor sufrimiento si por l esperamos librarnos de otros que estimamos
mayores. Pero es sin duda el peor de los males, puesto que siega de raz cualquier
bien real, del que el mayor de los dolientes goza en alguna medida; y tambin
porque arrebata todo bien posible, una esperanza a la que hasta los ms afligidos no
pueden sustraerse. () La vida humana [] no puede ser medio para otra cosa, es
un fine en s misma; vivir humanamente es requerir seguir viviendo como hombre.
(Arteta, 1996, pp. 159-160)
El hombre es el nico que se sabe ser-para-la-muerte, el ser en cuya
experiencia la vida est dirigida en cada punto temporal (pasado, presente, futuro)
hacia la muerte (Scheler, MS, 27 y sigs.). (Arteta, 1996, p. 161)
En esa misma previsin de su merte emerge en el hombrela vivencia
desgarrada de constituirse a la vez en un ser natural y sobrenatural. Natural, desde

luego, ya que perece como todo ser vivo; pero asimismo sobre-natural y anormal,
porque sabe que muere, y este carcter de excepcin le sita por encima de la norma
de la naturaleza a la que al final no obstante queda sometido. (Arteta, 1996, p.
164)
Cmo no ha de ser, entonces, abrumadora la previsin de su muerte en
aquel a quien nunca abandona la conciencia doliente de su carcter incompleto
frente a la plenitud entrevista? Nuestro desconcierto proviene de que, aquello que
nos concede la preeminencia sobre todos los seres naturales, eso mismo nos
condena en otro sentido a la inferioridad suma y nos impone la mayor de nuestras
desgracias. Toda vida humana ha de calificarse de esencialmente fallida o truncada,
as como la muerte de cada individuo siempre ser prematura. (Arteta, 1996, p. 165)
Y si la muerte al final procura un sentido, ella, que es el sinsentido, ser
porque incita a los hombres a la piedad. Tal es nuestra tesis ltima: la piedad es el
sentido de ese sinsentido que para la vida del hombre representa su muerte. (Arteta,
1996, p. 235)
Unamuno (Obermann, Carta XC): El hombre es perecedero. Puede ser, ms
perezcamos resistiendo, y si es la nada lo que nos est reservado, no hagamos que
esto sea justicia. Cambiad esta sentencia de su forma negativa en la positiva
diciendo: Y si es la nada lo que nos est reservado, hagamos que sea una injusticia
esto, y tendris la ms firma base de accin para quien no quiera o no pueda ser un
dogmtico. (Arteta, 1996, p. 237)
Slo en presencia de la ltima desdicha (o tambin de las penas ordinarias,
pero a la luz de la extraordinaria), esa que confirma la clausura de todo futuro
halageo y la ilusin de cualquier salida, la piedad se hace ms aguda. Mientras
aliente alguna confianza en el piadoso, no alcanza la compasin su grado mximo.
Es ms propio del sentimiento compasivo, pero no de su virtud, aliarse con la
espera. La piedad profunda, empero, va contra toda esperanza (y, por eso, tambin
contra todo miedo) porque hunde sus races en la desesperacin. (Arteta, 1996, p.
240)

No; la desesperacin de la que emana la piedad slo puede ser la del hombre
que desea, pero que ya no espera la satisfaccin de su deseo y, por lo mismo,
tampoco teme no alcanzar su objeto. (Arteta, 1996, pp. 240-241)
<<No es una extraa irona exclama Janklvitch- que la desesperacin de
sentirse imperfecto sea a su manera una perfeccin?>> (TV, II, 299). O, si se quiere,
el efecto primero de la falta de esperanza, la perfeccin surgida de la conciencia de
la imperfeccin, es la virtud de la piedad. Piedad para con uno mismo, cuando brota
de la propia desesperacin; compasin, si se reconoce y se comparte la ajena.
(Arteta, 1996, p. 242)
Mientras el dolor del otro le vuelve mi prjimo, su ms honda desdicha le
convierte en un ser irremediablemente lejano. Quienes no hayan tenido contacto con
ella son tan incapaces de entenderla como un sordomudo para comprender los
sonidos. () <<Ponerse en lugar de un ser cuya alma est mutilada por la desgracia,
o en peligro inminente de estarlo, es aniquilar la propia alma>> Pero ese lmite
ltimo, que vale sin duda para el sentimiento piadoso, debe extenderse as mismo a
su virtud? No lo parece, pero un sentido de respeto pide dejar la respuesta en el aire.
Contentmonos con insinuar que hay desventuras, tan fuera de toda capacidad
humana de comprensin y de accin, que ante ellas la compasin ha delimitarse a
asistir en silencio. (Arteta, 1996, p. 193)
Pero que nadie se engae: a pesar de su encantadora apariencia, ese
sentimiento [compasin] no es un sentimiento moral. ste, el nico principio
subjetivo o mvil que la voluntad requiere para atenerse a la ley moral, solo es el
respeto a la ley. (Arteta, 1996, 75)
Al compadecerse por deber, demostrara un verdadero carcter moral del que
carece quien se regocija en su compasin (F-Kant).
() Y como la virtud es la fuerza para no ceder a las imnclinaciones, sern
ms bien el dominio de s y la apata, y no la compasin, los requisitos de los
deberes para con uno mismo y los dems. (Arteta, 1996, 76)
PERO, AL MISMO TIEMPO KANT PLANTEA:

 la compasin sera as mismo una predisposicin natural muy til a la

moralidad en relacin con los dems hombres, uno de los impulsos que la
naturaleza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la representacin del deber
por s sola no lograra (MC, 2, 17 y 35). (Arteta, 1996, 77)
En puridad, la apata moral sigue siendo la condicin bsica de que todos los
deberes se cumplan por ser buenos, y no por ser agradables. Pero sentimientos como
la compasin, en su cometido de pulsin auxiliar a la ley de la razn prctica,
conservan su validez provisional (A Ia, III, 75) en tanto los resortes morales del
deber no sea suficientes. (Arteta, 1996, 77)
Ni sufrir ni alegrarse con los otros es un deber; pero s lo es, sin embargo,
participar activamente en su destino y, por consiguiente, es un deber indirecto a tal
efecto cultivar en nosotros los sentimientos compasivos naturales (estticos) y
utilizarlos como otros tantos medios para la participacin que nace de principios
morales y del sentimiento correspondiente (MC, 2, 35). Hay ms razones oblicuas
que abalan este deber indirecto de la compasin sentimental. Si procurar la felicidad
ajena (tanto fsica como moral) es un deber, tambin lo ser cuidar de ese afecto que
nos hace inmediatos partcipes de su dicha o desventura. Y si, adems, las
adversidades, el dolor y la pobreza son grandes tentaciones para transgredir el
propio deber, habr que compadecer la infelicidad del otro en tanto que obstculo
para la moralidad de su conducta. (Arteta, 1996, p. 78)
Pues bien, la simpata [entendida como un afecto no basado en la inclinacin
o la complacencia, sino como regido por una mxima de benevolencia (en tanto
que prctica) que tienen como consecuencia la beneficencia(MC, 25)], da lugar a
un deber especial llamado humanidad (humanitas) cuando el sujeto se sirve de los
afectos simpatticos naturales como medio para fomentar la benevolencia activa y
racional (MC, 34), que en rigor equivale a la beneficencia. Esta humanitas
practica se define como la facultad y voluntad de comunicarse entre s los
sentimientos; a diferencia de la mera afeccin compasiva, es libre y se funda en la
razn prctica. . (Arteta, 1996, pp. 78-79)
El compromiso kantiano, si se puede hablar as, brota del reconocimiento de
que cada persona tiene un valor absoluto, es digna de por espeto por su capacidad de

dirigir su propia vida desde leyes universales. No se trata de incluirla en mi proyecto

vital por decisin propia, sino que la conciencia de la dignidad reclama ese respeto.
Hay un vnculo que puedo rechazar o reforzar, pero que ya existe previamente. []
Desde una perspectiva kantiana, actuar desde el respeto a la dignidad de las
personas no es un mvil ms entre otros, sino el mvil moral, que brota del
reconocimiento de seres absolutamente valiosos, que no tienen precio sino dignidad.
(Cortina, 2010, p. 111)
DIGNIDAD Y FINITUD: FUENTES DE LA COMPASIN
La piedad no se ceba nicamente en la miseria humana, no posa su mirada
tan solo en lo comn del dolor y de la desgracia del hombre. Tiene tambin los
mismos ojos para su grandeza. De hecho, si todo en el hombre fuera bajeza, por
qu la piedad?, de dnde iba a brotar algo que no fuera repulsin y condena o, a lo
sumo, una circunspecta indiferencia? La piedad requiere de ambas como su
condicin conjunta de posibilidad: sin grandeza humana no habra lugar a lamentar
su penuria mortal y, sin esa pequeez, sera insensato ponderar su excelencia
amenazada o en camino de perderse. (Arteta, 1996, p. 145)
De una mirada conjunta sobre la dignidad y la finitud humanas brota en rigor
la compasin. (Arteta, 1996, p. 146)
En efecto, es por contraste con esa excelencia, con su elevacin e infinitud
de posibilidades, como se muestra la miseria individual: lo que degrada, trunca o
contradice a su real (y a un tiempo potencial) dignidad. () De suerte que el
hombre es msero precisamente por gozar de semejante valor, y tanto ms miserable
cuanto mayor distancia manifieste su vida (singular y colectiva, material y
espiritual) con respecto a aquella dignidad. Sin sta, la compasin no encuentra
tarea no sentido. (Arteta, 1996, p. 147)
LA COMPASIN

ME

HACE

DIGNO,

SOY

DIGNO

SIENDO

COMPASIVO: Slo un ser consciente puede descubrir a la vez la humanidad en

cada persona y la pena que por fuerza la acompaa. As como la dignidad
atropellada del otro le hace ante m compadecible, as tambin mi propia dignidad

me vuelve piadoso. A la postre, la compasin ser una de las muestras de mi

dignidad. (Arteta, 1996, p. 148)
DIGNIDAD: Ese valor eminente del hombre estriba, de una parte, en su
posibilidad de llegar a ser todo. () Desprovisto de las propiedades que le amarren
a su medio y le aseguren su pervivencia, slo podr sobrevivir ingeniando
renovados recursos de adaptacin. Su limitacin le vuelve ilimitado, es cultural
porque no es natural. Su carencia, en definitiva, es la madre de su riqueza. (Arteta,
1996, p. 149)
Su libertad [la del ser humano] es la capacidad de todas las capacidades
<<aquella propiedad que subyace, como fundamento y condicin necesaria, a todas
las perfecciones>> (Kant, LE, 161). Esa dignidad de su libertad (de su
autodeterminacin) constituye su <<valor interno>>, un valor absoluto, algo que no
tiene precio: <<Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente;
en cambio, lo que se haya por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada
equivalente, eso tiene una dignidad>>. La dignidad representa as el valor ltimo de
la humanidad en cada hombre, la excelencia de la personalidad en cada persona
singular, la prerrogativa del individuo humano sobre los individuos fsicos, lo que
hace del ser humano algo nico en el mundo y a cada hombre un ser nico entre los
dems hombres. () Si en ella [la dignidad] descansa la propia autoestima moral,
de los dems exige el respeto. (Arteta, 1996, p. 151)
Ser dignos significa hacernos a cada momento dignos de nuestra dignidad.
(Arteta, 1996, p. 151)
En resumidas cuentas, decir que la vida humana est dotada de dignidad es
un modo de hablar performativo. No relata tanto lo que existe, cuanto el propsito
de instaurar una situacin humana (por ejemplo , la expansin de derechos) ms
deseable. (Arteta, 1996, p. 152)
Si la dignidad propia exige el respeto del otro, es porque no puede darse sin
la dignidad ajena capaz de prestarle tal respeto. () Dignidad equivale a
reciprocidad en el reconocimiento de la dignidad de todos. (Arteta, 1996, p. 152)
Dios es ahora si as valiera decirlo- el isantrops, el semejante al hombre, y
ste, el dios para el hombre mismo. Esa dignidad, su posibilidad real, ha de hacerla

suya o l mismo ha de hacerse digno de ella. Y tanto ms intenso ser su dolor, y

con l la compasin que se le debe, cuanto mayor sea el intervalo entre la dignidad
proclamada o posible o posible y la de hecho ejercida o conquistada. (Arteta, 1996,
p. 155)
Piedad, dignidad y justicia muestran aqu su ntima conexin: la compasin
se sita como el trmino medio entre las otras dos. () Precisamente por su vnculo
con la justicia (e injusticia), ser una piedad que viene de la mano de la indignacin,
pues el dao inmerecido del uno habr sido producto o productor del <<xito
inmerecido del otro>> (Kant) (Arteta, 1996, p. 167)
Y as, con Kant diremos que <<puedo tener complacencia en la humanidad,
aunque no en el hombre>>. Puedo tener semejante complacencia hasta en un
malvado, si distingo convenientemente al malvado de la humanidad; pues incluso en
el mayor malvado persiste an un germen de bueno voluntad. ()
Segn eso, tambin para los crmenes inexpiables, los que superan toda
escala humana, cabr el perdn de la compasin) S contestar Janklvitch-, con
tal de que los culpables, confesndose tales, se adelanten a solicitarlo de sus
vctimas: <<Slo la afliccin y el desamparo del culpable daran sentido y razn de
ser al perdn (). Nuestro horror ante lo que propiamente el entendimiento no
puede concebir, ahogara la piedad a su nacimiento si el acusado pudiera
inspirarnos piedad>> (Im, 52-53). Mientras tanto, la piedad sera una escandalosa
indulgencia y, el perdn, una traicin postrera a los sacrificados.
Porque el hombre no pide tan slo ser respetado en su valor; exige ese
respeto, no a costa de su felicidad o al margen de ella, sino por la cuota misma de
felicidad que entraa. Y, puesto que su ser-para-la-muerte se la rehsa de antemano,
esa dignidad impotente e infeliz exige entonces la compasin como nico
sustitutivo. (Arteta, 1996, p. 173)
El hombre es ahora digno, o sea, consciente y libre; ms, como aquella
dignidad la conquist mediante una insumisin, en su mortalidad est su castigo.
() Ha preferido la autonoma a la inmortalidad y slo podr reconquistar sta si
renuncia a aquella. (Arteta, 1996, p. 175)

Porque una cosa es clara: la constatacin de la mortalidad tanto puede ser la

ocasin de anonadar nuestra dignidad como de acrecentarla. () Pero si queremos
ser acordes con nuestra humanidad, slo nos cabe optar por el valor; es decir, por lo
que nos distingue y contra lo que nos arruina, por la libertad y contra la fatalidad.
(Arteta, 1996, p. 179)
Aquella dignidad especfica de la humanidad, por tanto, slo existe en forma
individual, se vuelve propia de cada sujeto; el valor del hombre toma cuerpo en cada
hombre. () Es su caducidad la que, al hacer de cada uno un ser irrepetible y de sus
actos algo irreparable, fija su autntico precio y le convierte en digno de ser
apreciado. (Arteta, 1996, p. 180)
Desde esa comunidad ontolgica de los hombres, el curarse de uno ya no es
ajeno al procurar por los otro. Y entre los modos posibles de mirar por el otro, ms
propicio a la entrega que a la indiferencia o la hostilidad, estara la compasin.
(Arteta, 1996, p. 181)
Dignidad y finitud: tales son las dos notas primordiales que, en su unidad,
constituyen al hombre. (Arteta, 1996, p. 166)
El mismo lazo que ahogndonos hasta la muerte- nos separar algn da de
los vivos es el que, entretanto, ms estrechamente nos enlaza a los humanos.
(Arteta, 1996, p. 182)
() la comunidad de los morituri es la comunidad moral. Somos morales
porque somos dignos y a la vez mortales. Pues, como intuye Broch, <<all donde no
existe una autntica relacin con la muerte y no se reconoce constantemente su
validez absoluta en lo terreno, no existe autntico ethos>> (Arteta, 1996, p. 183)
ANTES

QUE

DAR

EXPLICACIONES

DEL MUNDO

QUE

TRANSFORMARLO, LA TAREA ESTARA EN LA MENTS DE LA FINITUD

MEDIANTE LA ACCIN DE NUESTRA DIGNIDAD, QUE ES AL MISMO
TIEMPO ACCIN QUE DESMIENTE A LA MUERTE, SABIENDO QUE
DESDE EL COMIENZO EST CONDENADA. AMARRAR CON TRAGEDIA
EN NUSSBAUM. Esa tarea en que probar nuestra dignidad no sera otra que
combatir a muerte contra la muerte; y no en la creencia de llegar a vencerla, sino en

el afn de merecer superarla. S, somos dignos porque somos mortales, pero slo
mientras nuestra conducta sea un constante ments de nuestra finitud. El valor del
conocimiento, lo mismo que el de la accin, no se han de medir por su alcance en
aclarar o transformar el mundo. Han de guiarse ms bien por el nico criterio de su
eficacia para resolver el enigma de la muerte, para retrasar su venida; y, sobre todo,
repitmoslo cuanto haga falta, para convocar a la piedad a sus vctimas. (Arteta,
1996, p. 183)
Aquella tarea que la finitud reconocida asigna a nuestra dignidad es la
compasin; este carcter sagrado de la vida humana es el que descubre la virtud
piadosa. Mirada desde la muerte, la vida se muestra sagrada y desesperada; los
hombres, preciosos y patticos: en ese doble rasgo de la existencia humana, y en su
mutua correspondencia, se hace fuerte la llamada a la compasin. (Arteta, 1996, p.
184)
La piedad ha de prestarse, pues, incluso a pesar de los hombres; lo que
significa, en primer lugar: hasta frente a su mismo rechazo. () El ser humano
merece piedad precisamente porque es lo que ms merece o porque, en definitiva, es
lo nico que merece, ms all de mrito alguno y por encima de cualquier
desmrito. Ms an, como es el nico ser con capacidad de merecer, y ya slo por
eso, merece la compasin en la misma medida en que aspira a un bien que no
alcanza y a la liberacin de un mal que le agobia. Ah reside una diferencia esencial
entre el afecto y la virtud de la piedad. El afecto no aquilata, y tanto nos puede
conducir a aborrecer al otro como a enternecernos involuntariamente ante su
debilidad.. Su virtud trata de entender lo que el sentido no deja atisbar y pregona
que, a los ojos del compasivo, todo hombre es su prjimo. (Arteta, 1996, p. 191)
El memento mori resulta insufrible hasta para el filosofo o el creyente
Ahora bien, dnde est escrito que, por contraste con su pronto afecto, haya virtud
que se adquiera sin esfuerzo? Tanto mayor an en el caso de la compasin, cuanto
que se atreve a mirar de frente a los sntomas de nuestra precariedad sin caer por
ello enla parlisis.
() Lo que rechaza el desgraciado es que slo se compadezcan de sus
males, sin que se tengan en cuenta tambin sus bienes reales o posibles. Como no se

conforma con ella, hasta tendra derecho a repudiar una compasin que fuera slo
compasin, una compasin sentimental a cuya mirada escapen todos los rasgos que
no sean pesarosos. La virtud piadosa, sin embargo, salta estos escollos. De un lado,
porque a sus ojos la dignidad del miserable precede por principio a su miseria, que
slo se mide desde las virtualidades contenidas en aquella dignidad. Del otro, y
sobre todo, porque tanto sabe compadecer sus penas como alegrarse con sus dichas.
(Arteta, 1996, p. 210)
El piadoso es todo lo optimista que al hombre sin fe le es dado llegar a ser:
saca la fuerza de su piedad de s mismo,, no de Otro; entrega tan slo esa compasin
que guarda, no una promesa incierta de salvacin; las energas que no invierte en el
otro mundo las dedica a evitar en lo posible que haya por siempre desdichados en
ste. (Arteta, 1996, p. 211)
La piedad es una virtud grave y la de los hombres graves. Para decirlo con
ms precisin, es la virtud propia de la seriedad; slo en su grado mximo, ser
dems la de lo trgico, la virtud trgica por excelencia. (Arteta, 1996, p. 213)
La gravedad o seriedad de la compasin no se oponen, pues, a la alegra,
sino ms bien a la ligereza, a la frivolidad, a la irresponsable indiferencia. La
compasin es la virtud que nos obliga a tomar las cosas humanas, de por s serias
como encaminadas a la muerte, en serio. () En realidad, han de fundirse: el humor
celebrando piadosamente el sinsentido; la compasin, acompaando con humor el
pesar por tamaa condena. (Arteta, 1996, p. 214)
La piedad es virtus por ser seal de la fortaleza de su sujeto y no de su
debilidad. (Arteta, 1996, p. 227)
Esta fortaleza del piadoso es, ciertamente, peculiar. Reside en su capacidad
de asumir su dignidad mortal, la condicin trgica y a un tiempo comunitaria que
ello supone, y las consecuencias para su conducta que de ah se derivan. () Es la
fuerza de los que se saben dbiles frente a los que falsamente se creen fuertes.
(Arteta, 1996, p. 228)
Nadie puede suplirme en mi deber de compasin, y slo en ese sentido yo
soy elegido por el doliente que me la solicita. Pero la piedad misma consiste en el
libre ejercicio de mi capacidad de sustituir al otro doliente. Responsable soy tanto

del otro como de m, o sea, de mi propia compasin para con el otro al que se dirige.
Ahora bien, no ser esta una responsabilidad absoluta o infinita; no ser un
<<responder hasta expiar a los otros>> (Levinas, EI, 94) (Arteta, 1996, p. 256)
La compasin no tiene por qu venir precedida ni alentada por ninguna clase
de culpabilidad. [] La culpabilidad ha de seguirse ms bien de la falta de
compasin. No me compadezco de otro por creerme responsable o culpable de su
infortunio. (Arteta, 1996, p. 257)
La piedad no canta la gloria de algo superior a la vida y a la muerte, sino que
expresa su ausencia. Atestigua que lo qye es superior a la vida y a la muerte tambin
muere. (Arteta, 1996, p. 257)
Es la fragilidad del otro la que anima mi responsabilidad; aquella es primero
y sta viene despus. Dicho mejor, soy responsable ante la vulnerabilidad ajena a
travs de la conciencia de la ma. (Arteta, 1996, p. 257)
As como la emocin piadosa no tiene por qu acoger slo a los iguales, sino
a los semejantes, as tampoco ha de limitar los males que la desatan a los idnticos,
sino a los males parecidos. Por este lado no hay escapatoria fcil a la compasin.
(Arteta, 1996, 39)
Este rodeo a travs del ltimo carcter del infortunio ajeno que inspira la
emocin piadosa nos ha hecho desembarcar en su fundamento ms firme. Lo
llamaremos vulnerabilidad, menesterosidad, precariedad, fragilidad o ms
sencillamente- mortalidad humana, ah est el suelo nutricio de la piedad. Ah
reside tambin lo especfico de aquella relacin de semejanza que la haca posible.
Podemos compadecernos porque somos semejantes y as nos imaginamos, y somos
semejantes porque somos vulnerables de modo parecido, esto es, porque los males
que nos golpean son asimismo semejantes entre s. Por mucho que puedan variar de
unos a otros, todos esos males remiten al final a uno solo que los resume y culmina:
la muerte, el mayor de los males. Desde l, en suma, no hay desgracia que no sea
compadecible. (Arteta, 1996, 40-41)
Sera mejor an decir que esa comunidad que forman los seres humanos en
tanto que expuestos a males semejantes constituye su solidaridad ms honda.
(Arteta, 1996, 41)

La compasin no es humillacin, sino la respuesta adecuada a toda

humillacin. (Arteta, 1996, p. 193)