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MORAL SENSITIVA Y MORAL RACIONAL.

ANTONIO PONCE SEZ.


INTRODUCCIN.
Cuando leemos a Kant nace siempre cierta inquietud ante la unin entre la libertad, la
igualdad, pero ante todo la autonoma y la universalidad de la ley, concretada en el ser
humano en la mxima del imperativo de actuar por deber irrestricto. Siempre me he
preguntado por qu la libertad supone querer el deber en lugar de deber el querer, sobre todo
si se habla de autonoma, de un ser que es fin es s y que se autolegisla. Sin embargo, la
perplejidad parece despejarse cuando descubrimos que lo humano se identifica con "la
humanidad", que lo que es digno para Kant no es el hombre encarnado, con rostro, sino la
ley, y que el nico fin es la aproximacin a ese ideal de humanidad, una idea reguladora que
trata de orientar en la actuacin; con otras palabras, Kant no hablaba del hombre de carne y
hueso, sino lo que confiere a ese ser su carcter de persona, lo que le permite diferenciar entre
el hombre noumnico y el fenomnico. Lo curioso del caso es que todava su hombre
fenomnico me sigue pareciendo abstracto y descarnado.
La invitacin a hablar en estas jornadas me lleg en un momento singular. Personas
afines que trabajbamos en el mbito de la educacin para el desarrollo, en organizaciones no
gubernamentales, nos plantebamos el problema de la cooperacin con otras culturas y
analizbamos muchos fracasos de comunicacin y comprensin. Tambin veamos cmo los
derechos humanos se utilizaban constantemente en aras de la libertad para destruir universos
simblicos e identidades y nos debatamos entre la duda de si cada pueblo no slo tiene
derecho a su libre autogestin, sino tambin a su libre autoalienacin. Por otra parte, tambin
observbamos que determinados universos simblicos conducan a la defensa de actitudes
totalitarias, dogmticas y fundamentalistas, refugiando su legitimacin muchas veces en el
universo revelado o en supuestas supersticiones que constituan parte integrante de su
identidad como pueblo, podramos decir su identidad semitica.
Por ltimo, dio la casualidad que por estas fechas acababa de leer una conferencia de
Franz Fanon, titulada "ARGELIA SIN VELOS", escrita en 1965, que me llam
profundamente la atencin; en ella se expone cierta ambivalencia del smbolo para quien lo
lleva y para quien lo ve. El haik haca posible tanto la conciencia de la libertad a nivel
simblico, como poda convertirse en smbolo de una tradicin que someta a las mujeres. La
imagen poda ser vivida como smbolo de la resistencia contra la opresin colonial o como
valor en s, sin apelar a la alienacin que ocultaba; en ambos casos el haik era un smbolo que
creaba no slo sentimientos contrapuestos, sino que constitua, de manera sensible, tiempos y
espacios diferentes, nunca universales, pero que conducan a la accin y a la conciencia de la
libertad, o de la esclavitud. La cultura de la formalidad universal se enfrentaba a la cultura de
la particularidad sensible; en esa lucha la formalidad se decubre como otra producin
imaginativa y emprica ms. En el texto, Fanon muestra que la identidad de la argelina como
mujer libre, autnoma e igual, y no sometida al hombre, no naci de la ley abstracta, sino del
uso y concrecin simblica del haik, significado sentimental que instaura continuidades
temporales distintas para el colonizador y para la mujer argelina, e incluso para ella y el
hombre argelino. Ese sentimiento instaura un yo que no es puro, un tiempo que es
discontinuo, por tanto, una razn diferente, un origen sensible del deber, de la razn prctica,
invitando a formularnos preguntas cruciales sobre la razn prctica y terica:

- Independientemente de lo que hoy ocurra en Argelia, podra la ley universal entender


el uso del haik y la identidad del pueblo argelino como la de sus mujeres activistas?
- Qu significara en esta situacin defender desde una posicin abstracta y universal
la ley o el deber?
- La ley y el deber no se constituirn en relacin a un espacio y tiempo no formales,
sino vividos imaginariamente, relacin que a su vez muestra como abstracto no slo al
hombre noumnico, sino tambin al emprico ? Desde el ideal teleolgico-regulativo
de humanidad,
no sera Francia su representacin?
El conflicto que hemos apuntado ya se dibuja en el inicio del iluminismo y no se
trata de la pugna entre lo emprico sensible incapaz de universalizarse por su diversidad
y pasividad y, por otra parte, lo formal activo; el debate ms profundo se halla en el
mbito de la potencia imaginativa sobre las pasiones y la razn. La confrontacin entre
Rousseau y Kant podr proyectar algo de luz sobre este conflicto y su gestacin y quiz
tambin nos permita atisbar los rastros de profundas sombras sobre el proyecto poltico
iluminista, manifestando su otro, sus lmites.
LA MIRADA DE KANT SOBRE ROUSSEAU.
En la mayora de las ocasiones se ha visto a Kant como un continuador de la
fundamentacin rousseauniana de un proyecto moral y poltico, superando sus
inconsecuencias; en este tipo de interpretacin generalizada se parte de la asuncin por
parte del filsofo de Knisberg del proyecto del ginebrino.
La mirada de Kant sobre Rousseau se muestra clara en su obra de 1786 "
Presunto comienzo de la historia humana". Tras describir una historia hipottica que en
algunos momentos nos puede recordar partes del Discurso sobre el origen de la
desigualdad1, Kant pasa a hablarnos del proyecto rousseauniano defendindolo de las
acusaciones de paralogista y contradictorio2. Para Kant, como para Rousseau, "la
historia de la naturaleza empieza, por consiguiente, como bien, pues es la obra de Dios;
la historia de la libertad con mal, pues es obra del hombre3. Para el individuo, que en
este uso de su libertad no mira ms que a s mismo, tal cambio representa una prdida;
para la Naturaleza, cuyo fin en el hombre se orienta hacia la especie, fue una ganancia.
De esta manera quedara explicada la aparente contradiccin entre la naturaleza y la
cultura planteada por Rousseau. Si en sus primeros discursos mostraba el origen de la
1

AK 08 107-123. " El instinto, voz de Dios, a la que obedecen todos los animales, conduce al novato en
sus comienzos. Es el instinto y no su voluntad quien le permite y le prohbe". " Mientras obedece la voz
de la naturaleza campa a sus anchas"; " Pero pronto la razn "comenz a animarse" y busc comparando
lo buscado...As traspas el instinto". En Rousseau y Kant encontramos la misma recurrencia a la
espontaneidad, a un despertar que nos aleja de la naturaleza instaurando la cada y el desorden del deseo,
pero con ello el nacimiento de la conciencia y de la moralidad; el mismo nacimiento del miedo, el temor,
la penosidad del trabajo, la imagen de la muerte; la misma imposibilidad de retorno. Pero tambin la
misma insistencia en el extravo provocado por la imaginacin en el deseo; la misma insinuacin de que
la imaginacin acrecienta los posibles y sustrae el objeto a los sentidos, creando el ideal y trocando los
deseos animales en sentimientos duraderos. De esa sustraccin surgir el ideal y con l la decencia, el
respeto a los dems, pero tambin todos los peligros y espejismos. En ambos se da la distancia infinita
entre el animal bruto mecnico sensible, que se agota en la sensacin presente, sin conciencia de s, sin
prevencin ni miedo a la muerte y el hombre moral, libre, consciente de s, siempre inserto en su
conciencia de la temporalidad y con la imagen omnipresente de la muerte y la amenaza.
2
Esa paraloga y la necesidad de solucin son concretados por Kant como los peligros de la cultura, de la
civilizacin basada en la desigualdad y del mtodo artificial de educacin. Cfr: AK 15 889 19.
3
AK 08 115 82.

contradiccin y la denunciaba, mediante el Contrato social y Emilio tratara de dar la


solucin, contestando " cmo se tiene que seguir la cultura para que se puedan
desarrollar las disposiciones de la humanidad como especie moral, en forma congruente
con su destino, de manera que no se contradiga ya la especie natural. Contradiccin de
la cual (...) nacen todos los males que pesan sobre la vida humana y todos los vicios que
la deshonran..., hasta que el arte perfecto se convierte en naturaleza"4, cabra decir en
HUMANIDAD.
Se equivoca Kant en lo que supone el proyecto del ginebrino ? En absoluto.
Pero entonces, Kant estaba asumiendo el mismo proyecto y perfeccionndolo? No. No
est ah la diferencia. Lo que los une es la necesidad de ese proyecto, necesidad y
conciencia de los lmites de una poca, necesidad de una nueva subjetividad moral y de
un nuevo orden social, pero la concrecin y desarrollo de la gnesis del problema
condujo a nuestros autores por caminos no slo radicalmente diferentes, sino quizs
incluso inconciliables.
EL ORIGEN COMN DE LOS PLANTEAMIENTOS:
En ambos autores encontramos tres elementos de comunin constantes:
1. La necesidad de emancipar la razn del orden sustancial clsico.
2. La consiguiente postulacin de la autonoma del sujeto.
3. Finalmente, una concepcin histrico-conjetural como modelo regulador
comparativo.
Ambos parten de que el orden de las esencias, la gran cadena del ser, que
marcaba los lugares taxonmicos y que permita la continuidad entre la naturaleza y la
sociedad no puede seguir mantenindose. La tarea del arte no es seguir soando con el
orden dormido de las cosas; el origen sustancial est perdido; su tarea es construir una
segunda naturaleza humana terica y prctica desde la cual ordenar el ser. A esa nueva
naturaleza le llamarn "HUMANIDAD". Esta visin rousseauniana es lo que provoca el
giro coprnicano de Kant en la concepcin de la moralidad 5y quiz no slo en ella. Si
no hay orden de las esencias y se acepta como presupuesto hipottico-comparativo un
estado natural bondadoso con lo que ello significa para ambos, qu hizo salir al
hombre de la naturaleza? Cul es la explicacin gentica del caos consiguiente, de la
salida, de la cada? Qu instaura al orden cultural como violencia y caos frente a la
naturaleza?
4

AK 08 116 07. Para Kant el estado natural del hombre no est en su origen sino en la finalidad de la
especie que slo puede ser desarrollada, a pesar de los males que acarrea, mediante la constriccin civil.
AK 15 608 17; rfl. n 1396 sobre la antropologa, 1772-1773. Tanto la organizacin animal como el arte
que la constrie pertenecen a su destino natural, como expresin de los fines ms elevados de la
humanidad. AK 15 617 21, refl. n 1417 sobre la antropologa. Su posicin se manifiesta ntidamente al
exponer la contradiccin entre el destino individual y el destino de la especie; sta se opone al destino
natural del individuo, pues en l la naturaleza es siempre la misma frente al progreso de la razn en la
especie. De ah nacern todos los vicios, conflicto entre la animalidad y la humanidad, entre la
particularidad y la universalidad. AK 15 635 16; refl. n 1454.
5
Tras haber despreciado a la plebe ignorante, Kant expone la revolucin que le produce la lectura del
ginebrino: " Es Rousseau quien me ha abierto los ojos. Esa superioridad que me cegaba se desvaneci;
aprendo a honrar a los hombres y me considerara ms intil que la mayora de los trabajadores si no
creyese que estas reflexiones pueden tener un valor para los dems, restableciendo los derechos de la
humanidad." AK 20 044 12. En un principio parece aceptar los presupuestos sobre la antinaturalidad de la
convivencia social, la bondad sin virtud y la racionalidad sin ciencia (AK 20 031 22; 20 011 09), pero
intuye muy bien el objetivo del suizo: conservar en la civilizacin las ventajas del estado salvaje, es decir,
la libertad e igualdad (AK 20 031 13; 20 056 02) .

Lo que haya instaurado en el hombre la salida del orden del ser es la causa del
conflicto entre apariencia y realidad, entre inters privado y general, entre la
animalidad individual y el ideal de humanidad. Esa diferencia es lo que hace imposible
las posturas empricas, pero tambin racionalistas, diferencia que no puede discernirse
desde el orden de las esencias, que aparece como ilusin pensable, pero no cognoscible
para Kant y, para Rousseau, como retrica que oculta la violencia instaurada. Para
poder delimitar esa diferencia de manera objetiva hace falta construir una nueva
taxonoma, una nueva ontologa desde el sujeto, que permita juzgar y haga posible una
experiencia universal a nivel terico y prctico. Nuestros autores coinciden en la
necesidad de esa nueva ontologa y en que el lugar de construccin ha de ser la
subjetividad, pero entendida desde otra perspectiva diferente a la clsica que haga
posible una nueva universalidad. Si las corrientes sensistas y racionalistas pretendan
seguir manteniendo la continuidad de la cadena del ser, fundamentando en ella el orden
moral y poltico, Rousseau y Kant pondrn de manifiesto los lmites y falacias de tal
presuncin. Ellos, antes de la construccin de una segunda naturaleza, se preguntarn
por aquello que ha producido la escisin en el orden del ser, originando la particularidad
y creando a su vez la nostalgia de la totalidad.
LA SUBJETIVIDAD EN ROUSSEAU Y KANT.LA SUBJETIVIDAD EN ROUSSEAU:
1. Rousseau frente al Empirismo.
El sensismo plantea la naturaleza como un continuo, deduciendo los principios
morales de las sensaciones fsicas y planteando finalmente el inters como fundamento
del orden fsico y moral. La regulacin del inters se fijaba mediante la constriccin
externa, conclusin a la que llega Helvtius , ante lo cual responde Rousseau que con
ello se estara negando un contenido efectivo de la individualidad. El mismo Diderot es
consciente de los lmites del determinismo culturalista o sociolgico y tratar de mostrar
la continuidad entre naturaleza y cultura mediante un determinismo que podramos
llamar "fisiolgico", concluyendo, a partir de la transformacin de una molcula
originaria en:
- La unidad sustancial del universo.
- La sensibilidad general de la materia.
- El transformismo de lo inorgnico en orgnico y esto en reflexivo6.
Las diferencias individuales y de especie vendran dadas por las determinaciones
en la organizacin fisiolgica. Rousseau formular una crtica a las teoras de Diderot
que podramos sintetizar en las siguientes denuncias:
- Criticar los fundamentos mecanicistas del materialismo que no pueden dar
cuenta de las gnesis cualitativa y de la individualizacin, salvo que se mantenga una
contradiccin entre materia homognea y heterognea.7
- Denunciar la falacia naturalista que deduce el orden moral directamente del
orden fsico receptivo.
6

El debate de Rousseau frente al materialismo sociolgico o fisiolgico y las distintas psociones respecto
al mismo pueden consultarse en mi obra " Rousseau: La imaginacin insatisfecha., Albacete, Ediciones
de la Diputacin de Albacete, 1994. Vase tambin Flix de Aza. La paradoja del primitivo, Barcelona,
Seix Barral, 1983.
7
OC.,IV,1046. Seguiremos en todas las citas de Rousseau la edicin crtica en Oeuvres Compltes. Paris,
Gallimard, 4 vls. 1959, vl I; 1964, vls II y III; 1969, vl IV.

- Denunciar igualmente el lugar al que conducira a nivel poltico ese


planteamiento, el hobbesianismo, donde el orden legal como pacto de sometimiento y
no de asociacin, sera el fundamento de la moralidad.
- Finalmente mostrar que lo que queda inexplicado en el proceso es la
espontaneidad y la libertad.
Sin embargo, como Kant, en su lugar no pondr ningn conocimiento, pues ni
se lo permite su saber cientfico ni piensa que la ciencia pueda resolver la antinomia
entre libertad y necesidad; en su lugar colocar artculos de fe.
2. Rousseau frente al racionalismo.Estas posiciones han conducido a algunos intrpretes8 a considerar que,
partiendo Rousseau de posiciones empiristas, al darse cuenta de sus consecuencias,
retroceder hacia posiciones cartesianas. Esa posicin no es aceptable, pues a lo largo
de todas sus obras, incluso de las ms tardas encontramos la misma posicin frente al
racionalismo. El cogito nace de la gnesis de la sensibilidad y no escapa ni al error ni a
las pasiones; el deseo se instala en el intersticio de ambas. Las ideas innatas no existen;
la razn por s sola nunca produce idea alguna ni es capaz de impulsar a la accin9. Su
crtica a la teora de las sustancias se centra en tres afirmaciones:
a) El sentimiento de existencia se aprende a travs de la sensibilidad, no de la
10
razn.
b) La existencia misma del mundo externo como extensin tambin es
aprendida.11
c) La posibilidad de la alienacin interna por la inclinacin que la imaginacin
introduce en las pasiones hace imposible que el juicio no yerre; lo cual impide la
certidumbre intelectual.
La continuidad entre naturaleza y libertad no puede mantenerse de manera
directa; la subjetividad y la moralidad que se pretenden naturales no lo son. Desde
dnde construir pues esa subjetividad? Rousseau afirma que " la jerga de la metafsica
jams ha hecho descubrir una sola verdad"12; es necesario un retorno a la pregunta
socrtica por el contenido de la subjetividad; en ese retorno a s, diferenciar la
sensibilidad como receptividad de sensaciones cuya causa desconoce y la facultad de
compararlas, cuya fuerza activa est en el sujeto; as llega a la diferencia entre sentir y
juzgar13. El yo, por tanto, se identifica con la capacidad activa de juzgar, comparar,
remover, transportar, diferenciar, producir semejanzas y relacionar14, capacidad que es
una facultad activa que permite enunciar juicios apofnticos dando sentido al verbo ser15
; ese yo, como veremos, se constituir en su autoconciencia y moralidad a partir de la
imaginacin.

H. Gouhier. Les Mditations Mtaphysiques de J-J. Rousseau. Paris, Vrin, 1970, tambin " Ce que le
Vicaire doit Descartes", Annales J.-J. Rousseau., t. XXXV.
9
" As como la razn desnuda tiene poca fuerza, el inters por s slo tampoco tiene tanta como se cree.
Slo la imaginacin es activa."Carta al Prncipe de Wurtemberg, 10 de noviembre de 1963, in Lettres
Philosophiques, por H. Gouhier, Pars, Vrin,1974. P.117.
10
Rousseau., O.C., IV, 1092; tambin, IV, 279.
11
Ibid., IV, 284.
12
OC., IV, 577.
13
Ibid, 570.
14
Ibid, 520.
15
Ibid, 570.

LA SUBJETIVIDAD EN KANT.
Kant seguir un mismo derrotero al sealar las dos fuentes del conocimiento: la
receptividad de impresiones y la espontaneidad del entendimiento, es decir, la
sensibilidad por la que un objeto nos es dado y el entendimiento por el que el objeto es
pensado en relacin con la representacin16.
Si esto es as, por qu se produce el error en los juicios? La respuesta
aparentemente es comn: en lo que el yo aporta al juicio. La verdad o la apariencia no
estn en el objeto intuido; los sentidos no pueden engaar, pues no son ellos quienes
juzgan; el error se produce por tanto a nivel del juicio17. De la relacin que se establece
entre el objeto y el entendimiento nace el error y la apariencia. Ahora bien, si la
sensibilidad no es activa y el entendimiento slo aporta formas puras universales, de
dnde nace el error y la apariencia? La nica explicacin que cabe es ubicar en la
potencia imaginativa, intermediaria entre sensibilidad y entendimiento, la posibilidad
del error a nivel terico y, como veremos tambin la posibilidad del mal moral.
En su Antropologa18, Kant plantea la imaginacin como una capacidad de la
subjetividad humana que opera uniendo representaciones ; es un poder formador,
receptor y creador, a la vez intuitivo y espontneo, aunque nunca puede formar de la
nada. En La KrV Kant se centrar en la imaginacin que reproduce y compara,
abandonando los otros campos. La imaginacin como reproduccin de la aprehensin
ordena el contenido emprico segn la simultaneidad, la permanencia y la sucesin; por
medio de esos esquemas el tiempo deja de ser una serie infinita de ahoras; los
esquemas hacen posible la temporalidad subjetiva en las representaciones, pero nada me
garantiza su objetividad, su universalidad. Por ahora slo tenemos una diversidad de
representaciones temporalizada subjetivamente, sin valor universal; es en ese momento
de la representacin temporal subjetiva donde se inscribe el peligro de la no objetividad,
del error en el juicio terico posterior; lo mismo suceder a nivel prctico en el juicio
moral, cuando se introduzca la particularidad como regla frente a la ley universal,
mucho ms si aadimos el resto de los desvaros imaginativos provocados por las otras
funciones. En ese lugar se inserta un plus del signo, de la construccin de la realidad,
que saca al ser humano del orden total, particularizando las cosas y a l mismo. Es el
mbito de una temporalidad sin control, constituyente originaria de la finitud humana19.
EL PODER DE LA IMAGINACIN.
Nos preguntbamos por ese germen del mal que desorganiza el orden natural
convirtiendo la parte en todo y lo real en ficticio; esa facultad que enlaza y escinde lo
sensible de lo racional, que inclina el deseo y lo convierte en simulacro, que fija el
deseo en objetos determinados, que saca al salvaje de su generalidad, que hace que su
deseo no se acabe con el cese de la necesidad inmediata es para Rousseau y Kant "lo
que se asocia a la razn" sin ser ella. Ese algo crea un plus en la imagen que impide que
el cogito cartesiano sea fundamento, al tiempo que no permite convertir el
entendimiento en un derivado continuo de la receptividad sensible. Es la potencia
imaginativa la que nos saca del orden total del ser al hacernos tomar conciencia de la
16

AK 03 074 09; 03 075 09; 03 075 13.


Rousseau. OC. IV. 573; Kant AK 03 234 15.
18
AK 07 117 028.
19
M. Heidegger., Kant y el problema de la metafsica. Mxico, F.C.E, 1986.
17

particularidad de nuestra subjetividad frente a lo otro externo. La desigualdad al


introducir un desvo, un suplemento en la comparacin imaginativa, har que la imagen
incline las pasiones originales contra sus fines naturales, provocando el vicio y la
apariencia, y con ellos, la posibilidad del error terico y moral. Ni falacia naturalista ni
falacia racionalista. Ese algo asociado, intermedio, lo impide. Kant afirmar de manera
indirecta pero sobradamente taxativa:
" Pero resulta ser una cualidad de la razn que, con ayuda de la imaginacin,
puede provocar artificialmente nuevos deseos, no slo sin necesidad de un impulso
natural que a ello le empuje, sino hasta en contra de tales impulsos, deseos que si en un
principio reciben el nombre de concupiscencia, poco a poco se convierten en un
enjambre de inclinaciones ineludibles y hasta antinaturales que recibirn el calificativo
de voluptuosidad."20
En la Metafsica de la Costumbres, lo muestra mejor:
" La voluptuosidad es contranatural cuando el hombre se ve excitado a ella, no
por un objeto real, sino por una representacin imaginaria del mismo, crendolo, por
tanto, l mismo de forma contraria al fin. Porque ella produce entonces un apetito
contrario al fin de la naturaleza..."21
As se instaura la "apostasa de las inclinaciones naturales" y el nacimiento de la
conciencia, rompiendo el orden de la naturaleza e instaurando la libertad y el mbito de
la moralidad imperfecta. Aqu est el origen del mal. Ha nacido el arbitrio humano
frente al animal.22
En Rousseau el peligro y la escisin son producidas por la misma potencia:
" Es la imaginacin quien extiende para nosotros la medida de los posible, sea en
bien, sea en mal, y quien, en consecuencia, excita y alienta los deseos con la esperanza
de satisfacerlos...El mundo real tiene lmites, el imaginario es infinito."23
La imaginacin inclina las pasiones hacia un objeto, altera su finalidad propia
natural e incluso los hace actuar contra esa finalidad, nos dir- al igual que KantRousseau.24 Para ambos, si bien todas las pasiones derivan del amor de s, sentimiento
o instinto natural que tiende a nuestra conservacin, la imaginacin saca las pasiones de
su finalidad, desnaturalizndolas, convirtindolas en amor propio. Es el poder de la
imaginacin el que instaura una distancia infinita entre el orden sensible y el moral, el
que introduce el plus en la representacin y en el deseo, el que abre la autoconciencia y
con ello la libertad. Ella inaugura la libertad como espontaneidad que es y con ello la
perfectibilidad; se adelanta al deseo y lo extiende o lo fija; descubre mediante la
comparacin y la reproduccin la temporalidad y con ella la prevencin, la identidad y
la imagen de la muerte; nos transporta fuera de nosotros, nos extiende. En fin, tanto para
Kant como para Rousseau la imaginacin hace posible la subjetividad y la conciencia,
pero como caos, como suplemento, como peligro de la particularidad terica y moral. Es
20

AK 08 112 07.
AK 06 425 01.
22
AK 06 213-214.
23
Rousseau. OC. IV,304.
24
" Son los errores de la imaginacin los que transforman en vicios las pasiones de todos los seres
limitados..." Ibid, 501.
21

el poder de la imaginacin y su espontaneidad lo que impide la continuidad entre la


naturaleza y la cultura, manifestando la nada de las esencias, la retrica de un orden
taxonmico de esencias.
Pero, desde dnde controlar los desvaros de la representacin subjetiva para
producir una nueva ontologa universal, una universalidad que designe el error y la
ficcin, el inters particular y el inters objetivo ? Cmo ordenar, cmo imponer una
ley al contenido subjetivo de las representaciones en el plano terico y prctico ?
Cmo conjurar el desorden provocado? Cmo construir un nuevo cuerpo? La
respuesta de ambos es la misma: construyendo una nueva subjetividad a la que
denominan " HUMANIDAD". Desde ella pensarn poder controlar los desvaros
imaginativos. De su contenido nacer la diferencia radical entre los proyectos de
nuestros autores.
EL CONTROL KANTIANO DE LA IMAGINACIN.De la consideracin de la diversidad como determinacin de una realidad
permanente, el tiempo subjetivo se puede transformar en objetivo segn leyes
universales. De esa manera los tres esquemas transcendentales se convertirn en
conceptos transcendentales, en las reglas objetivas del tiempo: reciprocidad, sustancia y
causalidad. Sin ellos no cabe objetividad posible. El paso siguiente es construir una
reciprocidad entre la existencia de un sujeto permanente en lo real ( la diversidad
permanente) y la existencia de un sujeto permanente en el orden lgico. Lo mismo que
sin permanencia en la diversidad no habra sucesin ni simultaneidad, igualmente sin
permanencia de una sustancia no habra causalidad ni reciprocidad. Kant convierte al
sujeto lgico en el espacio no slo de la sntesis ltima de la diversidad, sino tambin en
el espacio de control de los desvaros imaginativos. Gracias a la objetividad producida
por el entendimiento, como espontaneidad de un YO PURO, cabe la verdad objetiva.
Ese YO es el garante ltimo de la racionalidad; su espontaneidad, segn Kant es
autoafectada no dependiendo de la sensibilidad en ella. Ese YO es la condicin
transcendental que hace posibles los conceptos, la ordenacin de la diversidad pura en el
tiempo y la ordenacin de la diversidad emprica en el sentido interno25; es una unidad
de accin lgica que nada tiene que ver con la existencia temporal26; sea cual sea la
diversidad hay una actividad, un yo, que la regula de manera constante y universal. Esto
nos lleva a no conocer, sino "pensar" la unidad de la conciencia. El pensamiento de un
objeto es lo que unifica los tres tipos de diversidad en una sola representacin27. El yo
puro, como concepto que es, precisa de una intuicin, sin la cual no tendra validez
objetiva; eso lo consigue Kant demostrando - yo dira ms bien: intentndolo- que YO
PIENSO, es un juicio sinttico a priori28. Afirmar el juicio "yo pienso" significa dos
25

J.L.Villacaas., La racionalidad crtica., p. 150. Madrid, Tecnos, 1987.


Ibid, p 155.
27
" Consiguientemente, la originaria y ineludible conciencia de la identidad del yo es a la vez conciencia
de una igualmente necesaria unidad de sntesis de todos los fenmenos segn conceptos, es decir, segn
reglas...En efecto, la capacidad de representar no podra pensar, y menos a priori, la identidad del yo en
medio de la diversidad de las representaciones, si no tuviera presente la identidad de su acto, identidad
que somete toda sntesis de aprehensin, que es emprica, a la unidad transcendental "KrV. A 108.
28
" En la conciencia de m mismo, en el mero pensar, soy el ser mismo, pero nada de l me es dado al
pensamiento" " (Ahora bien), la proposicin " Yo pienso", en la medida en que afirma que existo
pensando, ya no es una simple funcin lgica, sino que determina al sujeto (que entonces es al mismo
tiempo objeto) en relacin con su existencia, y no puede tener lugar sin el sentido interno, cuya intuicin
suministra siempre el objeto como mero fenmeno, no como cosa en s" KrV.B 428-430.
26

cosas; en primer lugar, que tras esa actividad sinttica espontnea hay un fenmeno que
existe en el tiempo; en segundo lugar, que no hay acceso directo a ella. Lo que
encuentro son representaciones, deseos, recuerdos..., pero esto ya no es el Yo, la
conciencia del pensar. Ese algo misterioso tampoco es el Alma, sino la capacidad pura
de representar, una de cuyas representaciones es "pensar ser un yo", a la que denomina
"gemt"29. Para Kant eso nominado por gemt a diferencia del YO, no se
autodetermina. As pues gracias a las funciones del pensar el sentido interno queda
regulado y se transforma en experiencia objetiva.
Si a nivel terico el yo puro se convierte en la posibilidad de un juicio universal
y objetivo, evitando el error, a costa de que no est preado de temporalidad, de que ese
yo sea ajeno al tiempo, a nivel prctico, mbito en el que queremos centrar las
diferencias con Rousseau, ese yo puro se concreta como HUMANIDAD IDEAL, ajena
a toda temporalidad; cabra afirmar pues, que el sujeto ltimo de la moral es la
humanidad pura, extraa a toda temporalidad, nica posibilidad de una sntesis
universal de la diversidad de las motivaciones y acciones empricas. El yo puro
representado por la idea de humanidad es la posibilidad de crear un orden objetivo
moral y poltico, frente a la particularidad de los instintos, pasiones e intereses
empricos, inclinados y fijados por la imaginacin. En el mbito prctico, para que
pueda darse la ordenacin de los desvaros imaginativos, que ahora aparecen como
intereses materiales que determinan la conducta de manera heternoma sin posibilidad
de un orden universal, es precisa una actividad espontnea que se autolegisle de manera
universal, autnoma y libre, un yo que tomando conciencia de s, determine su voluntad
dndose una ley universal vlida para cualquier sujeto racional, universalidad desde la
cual ordenar toda la variedad emprica de las acciones y que se manifiesta como
imperativo categrico, lo que le permite plantearse como un yo que es un fin en s y a
todo ser racional como fin en s, no por la determinacin finita a la que est sometido,
no como ser finito y contingente y, en cuanto tal no digno de respeto, sino por la
racionalidad que desarrollamos, por la humanidad que representa como parte o
determinacin de la especie humana. Por esa humanidad somos iguales y libres; por esa
racionalidad podemos juzgar y juzgarnos, siendo autnomos.
La humanidad como fin en s es el principio prctico supremo, entendida como
naturaleza racional atemporal; por ser fin en s, es un principio objetivo de la voluntad y
sirve de ley prctica universal, y como representacin de la propia existencia sirve
tambin de principio subjetivo. A partir de esa posicin Kant formula el imperativo
prctico: " Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca slo como un medio"30. El
principio de la humanidad, siendo universal, no puede ser derivado de la experiencia, lo
cual le permite ser la condicin suprema limitadora de los desvaros, de las
propensiones imaginativas, que convierten los instintos y pasiones en vicios, sacndolos
29

F. Montero ha sealado la mtica que se oculta tras ese concepto de subjetividad. La idea de Gemt
(mente) slo puede tener un uso regulador frente a la deduccin de la sustancialidad del pensar cartesiano,
pues no existe ninguna intuicin de la mente como sustrato permanente de sus acciones; de ella slo
tenemos la experiencia confusa aportada por el sentido interno que representa el flujo temporal de los
fenmenos. Kant trata de superar la diversidad de las facultades intentando descubrir una identidad oculta
a todas ellas (Grundkraft), por ello hay que buscar las identidades entre los diversos procesos de las
facultades, pero en ltima instancia no deja de ser una mera hiptesis (A 649/B 677). " El mito de la
subjetividad" en Para qu filosofa? Univ. de Granada, 1996, pp. 336-341.
30
Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Band VII, BA 67, in Werkausgabe von W. Weischedel,
Frankfurt am Main, Suhrkamp,1974.

de sus fines naturales, es decir, se convierte en lmite objetivo, en eje que centra lo
particular en una ley orbital de la libertad de las acciones humanas. La humanidad como
finalidad no es un fin subjetivo, sino objetivo, condicin limitativa de todos los fines
subjetivos; esto quiere decir que su origen est en la espontaneidad de la razn pura31 ;
su forma universal la capacita para ser ley natural y su sujeto no es el hombre
fenomnico, lo mismo que tampoco lo era a nivel terico, sino el ser racional, la
voluntad del ser racional puro, voluntad universalmente legisladora32 ; esa voluntad es
lo que l denomina " humanidad ".
Del concepto de ser racional puro, al que identifica con la autonoma de la
voluntad fuera de toda temporalidad y contingencia, deduce la posibilidad de un "
REINO DE LOS FINES"33, al que pertenece todo ser racional por el hecho de serlo,
como miembro legislador, como sbdito sometido a las leyes que se da y como jefe
autnomo y libre, no sometido a la voluntad de otro34. Ahora bien, en cuanto el ser
humano posee una dimensin emprica, sus acciones no son acordes con la legislacin
racional pura, con la voluntad pura expresada en la humanidad; de aqu nace la
necesidad de la constriccin prctica, es decir, el deber del ser humano como sbdito de
ese reino. En cuanto ser emprico carece de dignidad, en cuanto ser racional es moral;
de esta segunda dimensin surge su dignidad. Kant en la "Religin dentro de los lmites
de la mera razn" distingue tres disposiciones originales en la naturaleza humana: la
animalidad del hombre como ser viviente, la humanidad como ser viviente y racional y
la personalidad como ser que puede ser impulsado incondicionadamente por la ley
moral35 . De esta manera hay un doble concepto de humanidad en Kant. Por una parte
hace referencia a la humanidad que nace del "amor a s mismo ciertamente fsico, pero
que compara (para lo cual requiere razn)"36, humanidad emprica, de donde nace la
inclinacin a la igualdad y, bajo la propensin imaginativa, la apariencia, el vivir en la
opinin, la envidia y la rivalidad, espacio del desvaro imaginativo, ya que no hay punto
de referencia comparativo universal, no hay centro, sino que todo remite a la
particularidad desde la cual se trata de medir el todo, pero a su vez, esquema del que
nacer la objetiva y universal humanidad; por otra parte, la humanidad en sentido
intelectual, expresada por la sola idea de la ley moral que, en sentido estricto es la
personalidad misma37. Esa Humanidad es el fundamento objetivo de la moralidad, es
universal y sin injerencia emprica, sin embargo, de alguna manera tiene que existir en
el ser humano una disposicin a respetar tal motivo impulsor a nivel subjetivo.
Las tres disposiciones son originales y tienden a promover la ltima, que sera el
acto, la realizacin perfecta de la humanidad. La Humanidad pura, la naturaleza
humana, no est dada en el comienzo, sino que es un fin, pero inalcanzable para el
individuo y , al considerar Kant tal ideal como el yo puro, ms all de la temporalidad,
podramos concluir que tambin para la especie, si bien es cierto que se podr
aproximar a l; sin embargo, a no ser que encarnemos la especie, ese ideal quedar
siempre aplazado.

31

Ibid, BA 69-70.
Ibid BA 70.
33
Ibid BA 74.
34
Ibid BA 75.
35
Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in Werkausgabe, Band VIII, B 15.
36
Ibid, B17 A15.
37
Ibid B 18-19.
32

10

El ser humano, en cuanto portador de esa humanidad y slo por ella se hace
digno de respeto para s y para los dems, fundamento de toda reciprocidad. De ello
deduce Kant que el hombre no puede enajenar su personalidad ni la de los dems, lo
cual no quiere decir que no pueda enajenar lo que l interpreta por animalidad, que a
corto plazo no ser otra cosa que la fuerza de trabajo de la clase trabajadora asalariada o
sometida frente a aquellos que pueden disponer de ella o que tienen los medios para
desarrollar su racionalidad, su cultura. Esto aparece de manera explcita en la relacin
entre la moral y la poltica. Kant trata de transmutar los derechos innatos que todo
hombre tiene en derechos civiles como ciudadanos. En esta transmutacin aparecer con
faz ntida la concrecin temporal de su humanidad, al mostrar el espacio excluido. Al
encarnar los principios puros del deber mediante un esquema semejante al imaginativo
dibujar la esquizofrenia de su racionalidad entre el deber moral y la ley poltica, entre
el hombre noumnico y el ciudadano, entre el ciudadano y el pueblo, encarnando
finalmente su humanidad con el rostro del alma bella del burgus y el progreso con los
mecanismos nacientes de la economa de mercado.
El derecho innato del hombre se asienta en dos principios: la libertad, entendida
como "independencia con respecto al arbitrio constrictivo de otro", que "corresponde a
todo hombre en virtud de su humanidad"38, y la igualdad, entendida como "
independencia, que consiste en no ser obligado por otros sino a aquello a lo que tambin
recprocamente podemos obligarles"39, siendo uno seor nico de s mismo. El contrato
originario legtimo ha de garantizar estos dos derechos innatos a todos los contratantes,
transmutando al hombre en ciudadano; ese contrato hace posible una constitucin
republicana, emanada de la voluntad general del pueblo40. Si en principio la libertad e
igualdad civiles parecen garantizar la transmutacin sugerida, ya que, al no obedecer
ms que la ley que uno se da y no reconocer a ningn superior pudiendo ser todos
obligados por la ley, quedan garantizados los derechos innatos del hombre para todo el
pueblo, sin embargo, Kant falsifica el contrato originario de races rousseaunianas como
base de la construccin de la humanidad, al especificar la concrecin del tercer atributo
del ciudadano: su independencia civil, su personalidad jurdica, con lo que tendr que
escindir el hombre y el ciudadano, olvidando aquella consciencia inspirada por el
ginebrino que expresaba en las Anotaciones la dignidad de todo trabajador; para Kant el
trabajador no se identificar con todo aqul que trabaja, no se identificar con todo el
pueblo, negando la independencia civil a la mayora41. De la capacidad para votar y, por
tanto, de arbitrio propio, quedan excluidos aquellos que no pueden conservar su propia
38

AK 06, 237.
AK 06, 237-238.
40
La ley pblica como " acto de la voluntad del pueblo entero (ya que todos deciden sobre todos y, por
ende, cada uno sobre s mismo), pues slo contra s mismo nadie puede cometer injusticia, mientras que
tratndose de otro distinto de uno mismo, la mera voluntad de ste no puede decidir sobre uno mismo
nada que pudiera ser justo..., y por ello ninguna voluntad particular puede ser legisladora para una
comunidad. ( Propiamente en la constitucin de este concepto concurren los conceptos de libertad
externa, igualdad y unidad de la voluntad de todos, y para esta ltima es condicin la independencia, pues
se requiere una votacin cuando se dan las dos primeras). A esta ley fundamental, que slo puede emanar
de la voluntad general (unida) del pueblo, se le llama Contrato originario".AK 08, 294-295.
41
Para Rousseau por el contrario, sobre todo a raz de sus conflictos con el Petit Conseil "es el pueblo
quien compone el gnero humano; lo que no es pueblo es tan poca cosa que no merece la pena tomarlo en
cuenta. El hombre es el mismo en todos los estados." OC. IV, 509. La nica diferencia est en que unos
disfrazan bajo el oropel y la apariencia sus pasiones, mientras que el pueblo se muestra como es; por ms
cultura, no por eso se tienen ms derechos, no por ello se es ms o menos ser humano. Esto le conducir
como veremos a plantear un contrato social donde nadie, por su miseria, se tenga que vender a nadie, ni
nadie por su riqueza pueda comprar a otro; sin estas condiciones la libertad y la igualdad son quimeras y
el contrato nunca sera original y legtimo. OC. III, 391-392.
39

11

existencia por su actividad, teniendo que vender su fuerza de trabajo, salvo que se venda
al Estado en el caso de los funcionarios. Mozos, sirvientes, preceptores privados,
campesinos asalariados, mujeres..., todos ellos carecen de personalidad civil, siendo
miembros pasivos del Estado, nunca ciudadanos activos, meros peones que en su
animalidad son utilizados como cosas, ya que esta faceta no entra en la dignidad moral.
Como contrapartida, Kant afirma que aunque dependientes de la voluntad de
otros, esa desigualdad no se opone a su libertad e igualdad como hombres42, incluso
afirma que la "igualdad general de los hombres dentro de un Estado, en cuanto sbditos
del mismo, resulta, sin embargo, perfectamente compatible con la mxima desigualdad
cuantitativa o de grado, en sus posesiones"43. Bajo estas condiciones, se puede seguir
manteniendo la transmutacin legtima entre los derechos del hombre y los del
ciudadano? A pesar del temor de Kant a los desvaros del populacho que se arroja
fcilmente a manos de demagogos, quedan garantizados en su contrato los derechos
naturales que segn Kant son inviolables? No es negar la posibilidad de la ilustracin
poner en manos de elites, con pasiones e intereses particulares, la posibilidad de la
ilustracin del pueblo? Acso garantiza mejor el desarrollo de la humanidad poner el
destino del pueblo en manos de un posible dspota absoluto?
Al negar la independencia civil a la mayora del pueblo, Kant est
contradiciendo su misma teora de la legitimidad de la constitucin civil positiva, pues
esa mayora tutelada y silenciosa no ha querido voluntariamente el contrato estatuido;
por lo tanto, ese contrato no expresa "la voluntad del pueblo entero", pues no "todos
deciden sobre todos". La voluntad que estatuye la ley no es general, sino particular. As
pues, con la diferenciacin entre ciudadanos activos y pueblo pasivo se niega, en primer
lugar, la libertad legal, ya que se obliga a la mayora a obedecer una ley que no se ha
dado; en segundo lugar, puesto que se reconoce la superioridad y la imposicin de amos
o de tutores, asumiendo adems como algo natural la absoluta desigualdad impuesta
culturalmente en las fortunas o grados con su consiguiente violencia, se niega la
igualdad legal. De todo ello se deduce, en tercer lugar, la ilegitimidad de la
representacin parlamentaria por la que Kant aboga, como instrumento de control del
ejecutivo y como medio de elaborar leyes generales; su voluntad no es general.
Kant, al disear la figura de la personalidad civil pone de relieve las sombras de
su humanidad, la cual se manifiesta como la teleologa de la imposicin del alma bella
del burgus, meta final de la historia. El desarrollo de la humanidad queda en manos de
los misteriosos mecanismos de la naturaleza y de la insociable sociabilidad, concretados
en su ms depurada realizacin: la competencia econmica y la guerra, mecanismos de
moralizacin de la especie y del desarrollo de la libertad; si bien el dolor en el ser finito
puede acompaar al desarrollo del deber, sin embargo, no es un mandato del deber el
compadecerse por ese dolor y mucho menos el inducir a la accin para evitarlo44. La
42

AK 06 315.
AK 08 291.
44
En la Crtica del Juicio y en la parte final de la Metafsica de las Costumbres, Kant trata de conjugar lo
sensible y lo racional puro apelando a la simpata como extensin del deber a los otros; para Kant
"alegrarse con otros y sufrir con ellos (simpata moral) son sin duda sentimientos sensibles de placer o
desagrado (que, por tanto, han de llamarse estticos) por el estado de satisfaccin o de dolor ajenos
(simpata, sentimiento de compartir), para los cuales ya la naturaleza ha hecho receptivos a los
hombres".AK 06 456. Sin embargo, ese tipo de humanidad es un deber condicionado, ya que su
racionalidad va unida a la animalidad. En este sentido Kant realiza una diferencia entre la "humanidad
prctica" entendida como razn y voluntad de comunicacin de sentimientos, y la receptividad animal
que produce sentimientos comunes de alegra y dolor, afirmando que si la primera es libre y consiste en
43

12

formalidad tica kantiana aunque trate de mantenerse como pura y atemporal, se


manifiesta as en la temporalidad que la recorre y cuya expresin no es otra que la
necesidad de una razn esquizofrnica entre el hombre y el ciudadano, entre la
sensibilidad animal productora y sometida a amos racionales y una racionalidad moral y
bienintencionada que tratar de ordenar los desvaros de esa sensibilidad que no se
acopla al ideal de humanidad impuesto mediante su insaciable socializacin.
Concluyendo este apartado, hemos visto que las funciones que el yo puro
cumple a nivel terico, las cumple la humanidad a nivel prctico: la posibilidad de
conjurar los peligros del suplemento imaginativo, sacando de sus finalidades las
disposiciones humanas; yo puro y humanidad se convierten en las instancias ltimas
que vuelven a configurar la posibilidad de una nueva ontologa y una nueva
subjetividad, pero a condicin de no quedar mancillados por la ms mnima brizna de
temporalidad. Es justamente este concepto de naturaleza humana descarnada lo que,
como veremos nunca podra ser aceptado por Rousseau, pues l se encargar de
denunciar la temporalidad que recorre la supuesta formalidad de la naturaleza humana.
Cuando se olvida la violencia civilizatoria y se establecen distingos, la naturaleza
humana deja de ser natural, es decir, universal, y todo derecho que trate de fundarse as
se manifiesta como falsa universalidad que se impone por la violencia.

EL CONTROL ROUSSEAUNIANO DE LA IMAGINACIN.


SENSIBILIDAD FSICA Y SENTIMIENTO MORAL.
Como decamos arriba, lo que Rousseau propone frente al materialismo no va a
ser otro conocimiento, el cual no podra presentarse ms que bajo la forma de hiptesis
o de antinomia. l parte de artculos de fe45, al igual que Kant partir de postulados. Los
dos primeros vienen a afirmar que existe un orden fsico natural global que mantiene a
los seres en un orden universal y necesario, garantizando su existencia. De ese orden
postula la existencia de Dios como:
a) Voluntad productora del orden que es BONDAD.
b) Inteligencia que lo conserva mediante leyes necesarias, que es JUSTICIA46.
compartir, la segunda no es libre y es una compasin mecnica entre seres que viven juntos. El deber
har referencia tan slo a la primera vertiente, como si las dos fueran compartimentos estancos, dejando
sin base sensible la posibilidad de la comunicacin y excluyendo a la inmoralidad todo sentimiento hacia
aquellos que carecen de la dignidad de ser felices. Si de entrada tal afirmacin puede tener un valor
aceptable como crtica a la mera conmiseracin, sin embargo, en su desarrollo la indignidad tendr que
ver con la culpable minora de edad y de moralidad del pueblo, el cual sera pobre y bajo por propia
voluntad, dejando de lado las causas que producen esa situacin social; esa situacin ser la denunciada
por el ginebrino al afirmar que los males del rico son obra suya, la desgracia del miserable le viene de la
necesidad y sobre todo de la desigualdad .OC. IV, 509. Con otras palabras, si bien es cierto que Kant
invita a participar activamente en el destino de los miserables, como desarrollo de un impulso que la
naturaleza ha puesto en nosotros, aunque ello no sea un deber, sin embargo, su instrumento es cultivar
nuestros sentimientos compasivos, frente a Rousseau que se inclinara por evitar la desigualdad que
procura tal estado. Sea como fuere Kant termina por reconocer que "la representacin del deber por s
sola" no lograra el desarrollo de tales sentimientos. AK 06 457.
45
Los cuerpos inanimados slo actan mediante el movimiento y no existe accin verdadera sin voluntad.
He aqu mi primer principio. Creo, por lo tanto, que una voluntad mueve el universo y anima a la
naturaleza." OC. IV, 576. " Si la materia movida me muestra una voluntad, la materia movida conforme a
ciertas leyes me muestra una inteligencia." Ibid, 578. " Por lo tanto, el hombre es libre en sus acciones y,
en cuanto tal, est animado de una sustancia inmaterial; ste es mi tercer artculo de fe". Ibid, 586-587.
46

OC..IV,589.

13

Los seres vivos son dirigidos por la ley divina a travs de la sensibilidad general,
cuyo primer principio es perseverar en la existencia del individuo47 y de la especie; sus
instrumentos son el amor de s y la piedad48. La existencia aparece por tanto como
buena en s y con ella todas las pasiones naturales. El salvaje, anterior a toda conciencia
es un miembro orgnico de la cadena del ser, sometido a sus leyes y lo nico que le
diferencia es su potencialidad de perfeccionamiento, ya inscrita en su naturaleza. La
afirmacin de la bondad natural originaria de Rousseau ser perfectamente entendida
por Kant; no se trata de una bondad moral, sino la bondad de estar bien ordenado
respecto al todo; el ser humano originario en su animalidad no puede ser malo, porque
no es libre en sus acciones.
La sensibilidad fsica general49 es el estado natural del salvaje sin relaciones
sociales; marca la atemporalidad de la naturaleza originaria, tiempo mtico, presente
permanente, sucesin infinita de ahoras de la que hablaba Kant, en el que se ubica el
hombre fsico amoral. La sensibilidad general lo es porque los objetos que presenta al
hombre fsico, al hombre general, permanecen en estado de indeterminacin . Esos
objetos se encargan de satisfacer sus necesidades en una relacin directa en la que no
cabe la imagen. Podramos decir que la naturaleza como totalidad acta a travs de uno
de sus miembros, el cuerpo salvaje. No hay conciencia porque no hay exterior; tampoco
hay propiamente deseo, sino instinto, es decir una necesidad que se agota en su
satisfaccin. Ese hombre fsico se cierra sobre un "placer estril" que se limita al
rgano y "deja fro al corazn". En l no hay representacin, no hay concurso
imaginativo50. Pero al no existir la imagen no hay salida, no hay escisin entre sujeto y
objeto o entre sujetos; tampoco puede haber, por tanto, alienacin.
Para el ginebrino, llegado el momento natural oportuno, pleno de fuerza, el
desarrollo de la naturaleza hace que la imaginacin se despierte transportndonos al
exterior, relativizando el amor de s, que dejar de ser absoluto; para que la salida sea
armnica y sin alienacin, adems del desarrollo adecuado de las fuerzas internas
requiere a su vez un rgimen externo concordante, impidiendo que por la desigualdad
y falta de reciprocidad la imaginacin se despierte anticipadamente para suplir la
debilidad o que se despierte produciendo una comparacin pervertida por esa debilidad
ante los otros o ante la posibilidad del dolor y la muerte; en fin, la segunda condicin
supone la creacin de un rgimen exterior donde el otro encontrado no sea un extrao y
menos que la imagen de la relacin amo-esclavo se imponga como medida a la
imaginacin.
Sin embargo, con el despertar anticipado de la imaginacin emerge el desorden
simblico del deseo. Esa potencia introducir la objetivacin, nos sacar de nuestro
centro, nos lanzar fuera del orden general de la sensibilidad, es decir, nos sacar de la
naturaleza, pues el en s del cuerpo salvaje, no era otro que la totalidad de la naturaleza.
47

OC III, 164.
" La fuente de nuestras pasiones, el origen y principio de todas las dems, la nica que nace con el
hombre y jams le abandona mientras vive, es el amor de s: pasin primitiva, innata, anterior a cualquier
otra, y de las que todas las dems no son, en cierto sentido, sino modificaciones ".OC. IV, p. 491. " Es
muy cierto que la piedad es un sentimiento natural, que, moderando en cada individuo la actividad del
amor de s, concurre a la conservacin mutua de toda la especie ". OC. III, 156.
49
La sensibilidad va a ser identificada por Rousseau con la misma conciencia subjetiva anterior a todo
proceso de deformacin externa y el sentimiento de existencia que reporta sera el grado cero de una
fundamentacin natural de la felicidad humana, espacio anterior a toda representacin, al tiempo que la
inaugura.
50
OC. III, 144 y ss.
48

14

La imaginacin al producir la comparacin, introduce la objetivacin y la necesidad de


la imagen del otro. La temporalidad ha nacido y con ella la exterioridad con respecto al
orden natural. La representacin y la fijacin del objeto del deseo inclinan las pasiones
sacndolas de su finalidad, creando pasiones y sentimientos que, si bien derivan del
amor de s, se han convertido en simulacros, en apariencia, en amor propio. Con ello se
abre el camino al error en el juicio y en la accin, la posibilidad de un mal clculo de la
existencia. Este es el origen de la cultura y de las relaciones sociales, es el inicio del
mal.
Las relaciones sociales que nacen de este caos carecen de referencia a un punto
fijo, espacio de la naturaleza hobbesiana, donde, al no haber todo, cada parte trata de
imponerse como ley de la totalidad, espacio de la violencia y la desigualdad. La
unanimidad de la ley mecnica se ha perdido, dando lugar a un enjambre de intereses
particulares. El cuerpo natural se ha troceado en partes que ahora se enfrentan y quieren
vivir como centros. Ya no hay cuerpo orgnico, sino agregado mecnico, plipo de
partes autnomas. Ese espacio abierto es a la vez el espacio de la sensibilidad moral,
aunque negativa; el amor de s se ha desnaturalizado por perder su referencia objetiva.
La prevencin y la fijacin imaginativa sin control "exorbita", dice Rousseau, el amor
de s. La imagen inclina las pasiones contra sus principios, pero con ello la justicia y la
bondad divina se vuelven trminos retricos en el orden social. Esto provoca que,
aunque los sentimiento no pueden ser falsos - siempre sentimos lo que sentimos-, s lo
son las imgenes que los producen, determinando nuestro juicio, nuestro pensamiento y
con ello abriendo la posibilidad de los errores terico y prctico de los que no podr
escapar la razn. A diferencia de Kant , la verdad para Rousseau pertenece al orden de
la sensibilidad general, no al orden del entendimiento51, que de por s siempre estar
escindido, ya que lo que se inserta a travs de la representacin imaginativa es el
desagarro social producido por la desigualdad.

LA MORAL SENSITIVA. Cmo controlar la particularidad imaginativa? Cmo seguir manteniendo la


naturaleza sensible en el orden cultural? Cmo desarrollar socialmente el amor de s y
la piedad para producir un orden moral y sensible ? Estas preguntas tratarn de ser
contestadas desde el estatuto que Rousseau confiere a la conciencia y a la humanidad52.
Para el ginebrino, aunque todas las pasiones derivan del amor de s, no todas son
naturales, desde el momento en que atentan contra el principio de la perseveracin en el
ser53. La salida de s producida por la imaginacin es una necesidad natural, pero puede
realizarse de manera natural o artificial54, provocando pasiones dulces o vicios, en
51

" Yo se slo que la verdad est en las cosas y no en mi espritu que las juzga y que, cuanto menos
pongo de m en los juicios que de ellas hago, ms seguro estoy de acercarme a la verdad; de este modo,
mi regla de confiarme al sentimiento ms que a la razn est confirmada por la propia razn" OC. IV,
573.
52
Para Kant el estatuto conferido por Rousseau a la conciencia ser sustituido por el deber, al considerarla
como insuficiente. Al respecto basta comparar OC. IV, 601-602 y AK 05 086 22.
53

OC. IV, 491.

54

Para Rousseau hay dos tipos de sensibilidad, una fsica y otra moral. La primera, puramente pasiva,
tiene como fin la conservacin del individuo y de la especie a nivel animal, regulada por el amor de s y
su derivacin: la piedad. La segunda es de tipo moral y activa, relacionada con la libertad y la relacin
afectuosa de los seres humanos (OC .I, 805). La gran labor de Rousseau ser organizar la salida de s
hacia el exterior de manera positiva, frente a la desnaturalizacin, es decir, continuar el orden sensible en
el orden moral. Todas las pasiones primitivas derivadas de amor de s son buenas, pero cuando ese amor

15

funcin de que la medida de su comparacin sea la igualdad de fuerzas y, por tanto, la


reciprocidad, o bien la desigualdad de fuerzas, la debilidad, produciendo el amor propio
y la apariencia. El primer tipo de salida ser armnico, el segundo organizar el caos
social, el mal, al pretender seguir manteniendo nuestra posicin absoluta y exigir que
los dems nos prefieran a ellos55. Si la atraccin obedece a un instinto natural, la
eleccin y determinacin de un objeto de deseo son siempre artificiales. La eleccin
supone un juicio que, si bien puede estar libre de la constriccin natural, sin embargo,
no lo est de la determinacin social instaurada por relaciones de desigualdad. Aqu se
inserta el peligro del mal cultural, del desvaro imaginativo; el caos social puede
acelerar el despertar imaginativo de manera negativa, inclinando y adelantando la
imaginacin a las instrucciones naturales56. El mtodo del suizo consistir en impedir
esa anticipacin hasta que el individuo y la sociedad no estn con la sensibilidad
plenamente desarrollada, evitando as que " los errores de la imaginacin" transformen
"en vicios las pasiones"57.
La imaginacin aparece a los ojos de Rousseau como la potencia mediadora
entre la sensibilidad y el juicio, la cual bien dirigida permitir un desarrollo natural de la
sensibilidad o, por el contrario, la pervertir inclinando las pasiones contra la
perseveracin del ser y provocando el error en la eleccin y el juicio. Si la imaginacin
instaura la salida de s, si es la facultad que construye nuestra conciencia al relativizar
nuestra existencia, habr que encontrar una ley que regule su funcionamiento,
obligndole a producir imgenes que inclinando las pasiones adecuadamente mantengan
a aquellas en sus fines originales: la perseveracin del individuo en un todo universal
sensible, pero ahora, moral y consciente; para ello es preciso que la imagen que tal
facultad produzca sea sensible y universal; a partir de ella se podr fijar la eleccin de
los objetos sin el peligro del desvaro, produciendo una razn recta ( conciencia) y una
voluntad justa.
Para el desarrollo correcto de la imaginacin es preciso que la primera
representacin de la naciente imaginacin sea la de mis iguales; si la igualdad nos une,
la desigualdad nos separa.
El proceso del desarrollo natural de la sensibilidad pasa por tres fases; las dos
primeras son negativas, manteniendo a los nios, salvajes y pueblos nacientes en el
sonambulismo, es decir, reprimiendo todo aquello que no sea necesidad o utilidad
fsica. Llegado el momento de mxima fuerza, la imaginacin se despierta naturalmente
y nos transporta al exterior58; es el momento en que el rgimen exterior ha de permitir
producir un suplemento de la piedad, un suplemento imaginativo que permita la
continuidad entre la sensibilidad y el entendimiento, entre el yo y los otros; la nica
posibilidad de ordenacin de la imaginacin que el ginebrino encuentra es que la
imagen producida sea universal e individual a la vez, una imagen que nos pueda unir
por afecto, como especie; slo bajo esa condicin quedarn unidos sin desgarro la
deja de ser absoluto al compararse socialmente, la salida podr ser justa si el amor de s sigue regido por
el principio del orden total, - transmutacin de la piedad en Humanidad-, o bien podr convertirse en
amor propio desnaturado, dando lugar a pasiones descontroladas, origen del mal cuando, al relativizarse
el amor de s, pretenda seguir siendo absoluto en sociedad, es decir, cuando el inters particular sin
control, trate de imponerse como ley del todo .(Ibid, 669 y ss).
55
OC. IV, 493.
56
Ibid, 495.
57
Ibid, 501.
58
Ibid, 506.

16

sensibilidad fsica individual y la moralidad referida a la especie y a sus relaciones


sociales. Qu imagen es pues sensible y universal? La humanidad como sntesis de la
igualdad y libertad humana, en las que fundar todos los valores morales. Pero, en qu
son iguales los seres humanos? Cul es su naturaleza?
"Los hombres no son, naturalmente, ni reyes, ni grandes, ni cortesanos, ni ricos;
todos han nacido desnudos y pobres, todos sujetos a las miserias de la vida, a los
pesares, a los males, a las necesidades, a los dolores de toda clase; en fin, todos estn
condenados a la muerte. He aqu lo que es verdaderamente el hombre; he aqu de lo que
ningn mortal est exento. Comenzad, por tanto, por estudiar de la naturaleza humana lo
que sta tiene de ms inseparable, lo que constituye la mejor humanidad".59
Es en el contenido y desarrollo de la humanidad en lo que difieren Rousseau y
Kant. LA CONCIENCIA DE LA FINITUD HUMANA, LA FRAGILIDAD DE SU
EXISTENCIA Y LA PRESENCIA DE LA MUERTE, son las impresiones universales
que manifiestan la naturaleza humana. Esas impresiones provocan sentimientos
comunes a partir de los cuales se podr realizar una unin positiva:
" Es la debilidad del hombre la que le hace ser sociable; son nuestras miserias
comunes las que llevan nuestros corazones a la HUMANIDAD...De este modo, de
nuestra misma fragilidad nace nuestra efmera dicha."60
La presencia del placer disfrutado por otro no permite la identificacin, sino que
invita a ocupar su lugar. El dolor, por el contrario, nos une por afecto, ya que no
querramos ocupar la posicin del ser sufriente, sino evitrsela61. Slo a partir del dolor
en su presencia encarnada se descubre la identidad humana, LA HUMANIDAD
SENSIBLE Y MORAL. Para el ginebrino, de ese triste cuadro nacer el primer
sentimiento relativo (moral) natural. Lo que era piedad fsica, -instinto de conservacin
de la especie-, se transforma por la imaginacin en HUMANIDAD, piedad moral, base
de construccin de la moralizacin de la naturaleza, al tiempo que imagen, resultado
imaginativo positivo que permitir mantener el amor de s en torno al eje del todo. La
naturaleza fsica sometida a las leyes mecnicas, se transforma en naturaleza moral,
cuyo fundamento es de orden sensible: la piedad.
En el estado de naturaleza, de sensibilidad general, la piedad impeda la
exorbitacin del amor de s de manera mecnica, ordenando la relacin entre individuo
y todo. De esa manera las dos primeras pasiones de las que derivan las dems permitan
a todos los seres perseverar en el ser; actuaban pues como leyes de su igualdad, como
poder ejecutivo de la ley divina, y el orden total atemporal e inconsciente expresaba la
voluntad general de Dios. Rousseau trata de analogizar ese orden a nivel moral, es decir,
desde la libertad consciente. Para ello habr que transmutar la piedad fsica en piedad
moral; esa voluntad crear leyes que regulen los desvaros del amor de s. Esa piedad es
Humanidad, es decir, suplemento, pero a la vez es presencia de la naturaleza, arte hecho
naturaleza y naturaleza moralizada. Ese suplemento es la imagen consciente de la
finitud humana.
La representacin de la humanidad sufriente, concretada histricamente, actuara
como nuevo eje de rbita de una nueva totalidad; si bien es imagen, a su vez es
sentimiento natural y universal; esto permitira la salida de s, la objetivacin y con ello
59

Ibid, 504. La cursiva es nuestra.


Ibid, 503.
61
" Si las necesidades comunes nos uniesen por inters, nuestras miserias comunes nos uniran por
afeccin." Ibid.
60

17

la subjetividad, sin el peligro del extravo, del desvaro del amor de s, encadenndolo a
su fin natural, la perseveracin de su libertad y existencia dentro de un todo que lo
regula, slo que ese nuevo todo no es el cuerpo orgnico de la naturaleza mecnica, sino
el cuerpo orgnico moral del Estado. Por esa comn finitud en la miseria y en las
pasiones somos iguales y ningn derecho positivo puede violar tal derecho natural. El
nico contrato legtimo es aqul que la mantiene "sustituyendo el instinto por la justicia
y dando a sus acciones la moralidad que antes les faltaba"62. Con el contrato aparece la
libertad civil, la propiedad legtima dentro de los lmites expuestos y, ante todo, "la
libertad moral", que no es otra que "la obediencia a la ley que uno se ha prescrito "63;
con ello la moralidad slo se da en un marco social regulado por un contrato justo,
donde ningn ciudadano - sin exclusin entre activos y pasivos- puede quedar excluido.
Moral y poltica no pueden darse por separado, pues sin un desarrollo sensible ordenado
no puede haber un gusto libre ni voluntad recta, pero a su vez, sin un rgimen exterior
justo la sensibilidad se corrompe por el inters particular y el desvaro de la imaginacin
que compara en base a relaciones desiguales.
La imagen de la finitud es el fundamento sobre el que edificar una voluntad
general donde se produzca el reconocimiento igualitario, inicialmente entre los ms
cercanos, base de un contrato originario entre individuos con una determinacin fsica y
cultural particular; posteriormente, por extensin de la humanidad hacia los ms lejanos;
as pues, la humanidad actuara como fundamento sensible de todo contrato entre
individuos o bien de modo ms generalizado, entre Estados.
Cuando la sensibilidad se ha desarrollado adecuadamente, la imaginacin
despertada lo primero que nos presentar en nuestra salida y objetivacin ser un igual
en la finitud. La potencia que nos instaura como morales, como libres e iguales o como
todo lo contrario, la potencia que nos convierte en sujetos y que instaura la
temporalidad, no meramente de manera subjetiva y discontinua, sino como continuidad
objetiva, es para Rousseau LA IMAGINACIN, la cual cuando lo hace de manera
ordenada desarrolla un gusto general y libre base de una voluntad general.
Sin imaginacin no hay sujeto, pues no hay tampoco exterior64. Mediante el
transporte imaginativo la continuidad temporal se recorta mediante un otro que me hace
consciente; no un objeto, sino otra presencia igual a la ma. Si la salida se hace en un
momento de debilidad de fuerzas, provocar la alienacin en la apariencia, salida sin
retorno, sin posibilidad de identidad permanente; por el contrario, si la imagen del
exterior es la de la igualdad , transmutada la piedad en humanidad por la imaginacin,
siempre habr un centro, una brjula orientativa, que permita retornar a s enriquecido
por los dems, por el reconocimiento mutuo entre iguales; esa exterioridad garantizada
por el Contrato mostrar presencias " sobre las que pueda actuar la fuerza expansiva de
su corazn, que la dilatan, que la extienden sobre los otros seres, que la hacen por todas
partes volverse a encontrar fuera de s."65
El otro soy yo en la humanidad; su naturaleza es la ma. Por esta mediacin es
por la que pueden surgir segn Rousseau juicios correctos y sentimientos aunados,
frente a una racionalidad vaca que nada puede sin las pasiones. La razn y la voluntad
encuentran en Rousseau su ley ltima en la posibilidad de una sensibilidad moral

62

OC. III, 364.


Ibid, 365.
64
" Nadie llega a ser sensible -moralmente- ms que cuando su imaginacin se anima y comienza a
transportarle fuera de s". OC. IV, 506.
65
Ibid.
63

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comn. Sin ella la formalidad queda en retrica y nunca movera a nada66. As pues, la
imagen sensible de la humanidad sufriente que a todos nos iguala se convierte en el eje
de lo justo y lo bueno; la justicia y la bondad, al surgir del desarrollo de la sensibilidad
general se convierten en verdaderas afecciones del alma, que nos unen por afecto y que
pueden crear juicios racionales objetivos desde los que orientar nuestra conducta67; las
ideas morales son, por tanto, el resultado de una sensibilidad que se vuelve racional, as
la razn se torna sensible, como producto del progreso ordenado de las afecciones
sensibles primitivas. Sin estas condiciones toda legislacin que se nombre natural es
pura quimera68.
De la imagen sensible de la humanidad sufriente, nacen todos los juicios
racionales que constituyen la conciencia a nivel individual y la justicia a nivel general;
de ah que entre la conciencia y la ley, si ambas se fundamentan en ese ideal, no puedan
entrar en contradiccin.
La fuerza expansiva de una imaginacin bien ordenada me conduce a
interesarme por el otro por amor a m. El amor de s se transforma en virtud
extendindolo a los dems, fruto del desarrollo armnico de la naturaleza sensible.
Cuanto ms extiendo el inters, ms equitativo se hace, pero ese amor, cuya mxima
expresin es hacia el gnero humano no es distinto del amor hacia m. Rousseau podr
concluir que el amor por el gnero humano, por la humanidad es "el amor a la
justicia"69. De esa imagen de la comunidad del gnero humano encarnado en la
desnudez y la muerte nacer su crtica despiadada a la desigualdad, a la apariencia y a la
mercantilizacin de la persona70. Desde ah instaurar el juicio de la historia como
acusacin contra las falsificaciones de la justicia y del derecho que ocultan una
humanidad particularizada; su historia hipottica se convierte en denuncia de la
genealoga de la violencia.

A MODO DE CONCLUSIN.
La diferencia fundamental entre Rousseau y Kant radica en su concrecin de su
concepto de humanidad, sensible la primera, formal la segunda. Kant intent ordenar la
diversidad emprica mediante una sntesis que es el YO Puro desde el que sera posible
instaurar la ley en la diversidad emprica que permitiese pasar de la subjetividad a la
objetividad, y mediante una VOLUNTAD PURA que, actuando tan slo movida por la
ley, permitira un juicio objetivo de las acciones. Para Kant toda manifestacin
emprica, y con motivos fundados, es tan slo una posible representacin del ideal, pero
al descarnar ese ideal y desplazarlo a la atemporalidad, si bien aparentemente impide
que ningn nombre emprico pueda ocupar el espacio de la humanidad ideal, intentando
con ello conjurar los dogmatismos y fanatismos, sin embargo, escinde radicalmente lo
sensible de lo racional, convirtiendo lo racional imperfecto ilustrado en una fuente de
imposicin del poder, pues los mecanismos naturales y la propia voluntad de los
decididores racionales sabrn encauzar la animalidad hacia su destino; con ello la
separacin agonstica entre la ley moral y la positiva, entre el hombre y el ciudadano se
resuelve finalmente en favor de la figura burguesa y las leyes de mercado como
66

" La sola razn no es activa; retiene algunas veces, raramente excita y jams ha realizado nada elevado".
OC. IV, 645.
67
Ibid, 522.
68
Ibid, 523.
69
Ibid, 541.
70
Ibid, 542-543.

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manifestaciones del buen camino hacia la humanidad ideal. El ginebrino tambin


buscar llegar a esa universalidad de la razn desde un sujeto autnomo, tratar de
instaurar un orden objetivo desde la subjetividad, pero desde una fenomenologa de los
sentimientos que dirija la comunidad humana unida en la finitud. Si la razn kantiana
trata de evitar los peligros de la diversidad desde la razn formal y la atemporalidad
condenando al silencio la voz encarnada de la animalidad humana que queda excluida
de la palabra, si la nica palabra audible es la "representada" por los decididores
ilustrados, Rousseau desde su concepto de humanidad sensible, bajo las condiciones de
una educacin correcta y un rgimen exterior igualado, negar la representacin como
condicin de una verdadera ilustracin, ya que la comunidad de finitud iguala a los
seres humanos independientemente de su rango; su concepto de humanidad impide
delegar la voz e impone la condicin de que todas ellas sean odas directamente, pues
para el ginebrino en el momento en que un ser humano o un pueblo nombra
representantes deja de ser libre, y sin libertad, no cabe moralidad.
Retomando la pregunta inicial de nuestro artculo, si Kant afirmaba que el
soberano ha de actuar "COMO S" fuera la voluntad general, no le respondera el
argelino y la argelina que, frente a la inmadurez del pueblo y su culpable minora de
edad - minora de edad de los pueblos colonizados, minora de edad de los pueblos
civilizados frente a expertos decididores que les representan- quieren el derecho a
autogestionarse mal?

ANTONIO PONCE SEZ.


Diciembre de 1997.

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