Menard 030200kl

WORKING PAPER SERIES 12
Andr Menard
Manuel Aburto Panguilef

De la Repblica Indgena
al sionismo mapuche
UKE MAPUFRLAGET
2003
Working Paper Series 12
Manuel Aburto Panguilef

De la Repblica Indgena al sionismo mapuche
Andr Menard
ISBN 91-89629-13-2
uke Mapufrlaget
Prembulo
Resulta curioso que se sepa tan poco y tan parcialmente de uno de los lderes
mapuches ms importantes del siglo veinte. Ms all de los juicios (y prejuicios)
personales que pueda inspirarnos, nadie puede negar la importancia de Manuel
Aburto Panguilef en la historia de su pueblo. En lo estrictamente poltico podemos
sealar entre sus logros el haber sido fundador de la Federacin Araucana, candidato
a diputado en dos ocasiones, miembro del gobierno regional durante la repblica
socialista de Marmaduque Grove, y organizador de ms de veintisiete Congresos
Mapuches adems de otros hechos menos gratificantes como sus por lo menos tres
relegaciones polticas (a Caldera y a Quelln).
Por otro lado, Aburto presenta la cualidad de ocupar un lugar preponderante
entre los pioneros mapuches de la escritura. Su relacin con este elemento cultural
huinca y ambivalente se diferencia en varios aspectos de la que desarrollaron
personajes como Venancio Couepn, Manuel Manquilef y todos aquellos profesores
primarios de donde surgira el movimiento poltico mapuche contemporneo. Pero
sobre todo, Aburto constituye una pieza clave, un ncleo en el que se articulan
distintos planos del discurso (histricos, culturales, msticos y polticos) en torno a un
proyecto nacional utpico, pero territorializado. Este logro lo proyecta en el tiempo y
lo hace resonar en los avatares actuales del pueblo mapuche y en las versiones
contemporneas de su lucha, en especial aquellas que han integrado el horizonte de
la autonoma territorial. Por ello he decidido entrar a la discusin sobre Aburto desde
el presente para ver luego como las voces actuales se convierten en los ecos de otras
voces, la deriva de una discusin comenzada hace ms de medio siglo.
En determinado debate sobre identidad y mestizaje, el chileno Eduardo
Valenzuela declaraba que el pueblo no es un sujeto histrico, no se constituye
discursivamente. El resultado ha sido invariablemente, pues, la construccin de discursos sin
sujeto. Yo creo confiesa Valenzuela, que hay que reconocer por ejemplo que el proletariado
o pueblo revolucionario no exista ms all de la conciencia estudiantil radicalizada de los
60s y 70s; y me temo tambin que el pueblo de Dios no existe mucho ms all de las
minoras profticas que sostienen ese discurso. Y propone reconocer en el mundo popular
un sujeto que se resiste al discurso intelectual, pero que no por ello vive en la desorganizacin
o en la alienacin, ni necesariamente en la tristeza o en la desdicha (2). Dos comentarios a
la intervencin de Valenzuela me llaman la atencin. Gilberto Snchez propuso un
alcance a la declaracin: El pueblo est ms all del lenguaje, porque est fuera del
discurso, sealando que el punto es lo que se entiende por lenguaje. Un grupo humano o
pueblo est siempre en el lenguaje, es cultural. Declaracin de aparente transparencia

que Gilberto Snchez se apura en complicar: Ahora, lo que puede ocurrir, en trminos
saussurianos, es que el pueblo no realice este lenguaje como habla. Todo pueblo la posee como
lengua, pero no necesariamente la realiza en toda su extensin como habla (3). Mientras
Valenzuela rodea al pueblo o al sujeto de silencio y no lo oye, el lingista Gilberto
Snchez, incapaz de resignarse al mutismo, cierra sus odos a lo inefable y se
contenta con verlo, con regalarle una forma. El sujeto o el pueblo de Valenzuela es
opaco pero geomtrico. Es redondo o triangular y funciona como una frontera. El de
Gilberto Snchez es un territorio arrugado y funciona como un laberinto o un
repollo.
La segunda intervencin que nos interesa es la del mapuche Jos Ancn, quien
dice: Como mapuche, me refiero en primer lugar a lo que dijo el Sr. Valenzuela: que el
pueblo no se constituye en la historia. En lo que a nosotros se refiere, el pueblo mapuche se
constituye en la historia (4).
Volvamos a Valenzuela. En su confesin resaltan algunas palabras y sobre todo
resalta su figura, la figura del intelectual, planeando por sobre la superficie del
discurso. Logra lo siguiente: dibujarse como un sujeto tcito que se desliza sobre la
superficie de un objeto que resulta ser otro sujeto pero mudo. La fuerza que lo
mantiene en la superficie y en movimiento es una forma de la conciencia. No la
conciencia estudiantil radicalizada de los 60s y 70s ni la de las minoras profticas. La
suya es la del intelectual capaz de percibir aquella energa de lo sagrado que se
encuentra presente en toda cultura popular y que se empecina en rehuir las palabras, en
sustraerle el lmite al discurso para actualizarlo en el rito indecible e irreflexivo, en la
Virgen o en los Santos. En su esquema no existe alienacin (menos tristeza o
desdicha). El motor inmvil funciona; unos estn arriba, en la consciencia del
discurso, los otros estn abajo, en lo indecible. Entremedio zumba la radicalizacin
de los estudiantes y el milenarismo de las minoras profticas. Su cosmovisn antijacobina funciona como esas mquinas elaboradas por la etnologa, hechas de
primitivos que se horrorizan ante el cambio. La mquina tradicionalista explota la
circularidad del ciclo. Su mecnica es una versin de las cajas musicales. La meloda
mitolgica y fundacional debe girar y repetirse.
Ese es el destino ansiado por las sociedades fras, sean stas mapuches, feudales
o hacendales. Sin embargo los mecanismos sociales tienen la mala costumbre de
fallar, de gastarse y de rechinar hasta la pana. En este ruido de la mquina tradicional
reconocemos la emergencia de la historia, de ese parsito que desafina la meloda y
transforma la cantinela en una secuencia de variaciones o deformaciones del tema
original (originario). Estudiantes y minoras profticas tienen en comn su estrecha
relacin con ese ruido estructural. Se proyectan en apocalipsis de mayor o menor
envergadura, hacen y son en el ruido, sino lo denuncian o lo interpretan. Por ello Jos
Ancn puede decir que los mapuches se constituyen en la historia (que como
veremos equivale a decir que se constiuyen tambin en el ruido), que es otra manera
de decir que son un sujeto no slo discursivo sino que tambin poltico.
Comparemos este reclamo por la historia y el discurso con lo que escribe K.O.L.
Burridge sobre los profetas melanesios: El profeta es tambin un epifenmeno
(cualquier verdadero profeta sera el primero en admitirlo); no habla a nombre propio ni por su
propia voluntad: alguien habla por su boca, no es ms que el vehculo a travs del cual el
espritu de la Historia o las potencias divinas pueden expresarse y comunicarse con la
sociedad en su conjunto (5). Quizs en esta distancia entre el profeta y su pueblo, entre
los intelectuales y sus pueblos que no es otra cosa que la relacin-fractura entre el
individuo y la colectividad juegan los pliegues, despliegues y sobrepliegues de la
cultura, comprendida como la lengua estructural de Gilberto Snchez.
Entre individuo y colectividad se dan todos los indecibles de Valenzuela,
desfilan todos los lmites: el lmite entre el mito y su versin, entre la lengua y el
habla, entre la frase y la palabra, entre el ruido y la msica. Supondremos pues con
Gilberto Snchez, que lo indecible y su sujeto pueden encontrarse ya contenidos en la
lengua. Plegados como un origami o como un pauelo sucio, con una topologa que
puede y merece ser descrita, pero que sobre todo, puede ser y es recorrida por hablas
y escrituras que la despliegan al ritmo de la historia, o ms bien, que al desplegarla
van haciendo historia. Valenzuela y Gilberto Snchez tienen en comn el ver la
cultura y el sujeto como un cuerpo o un territorio cerrado y definitivo, sobre el que se
puede recorrer la superficie resbalosa para uno, penetrar las circunvoluciones
latentes y capilares para el otro. Jos Ancn por su parte decide hablar desde dentro
y en la historia: decide ser un pliegue ms del mismo cuerpo, que es lo mismo que
desplegar pliegues inditos de un cuerpo nacional.
Al optar por la posicin pronominal de un Nosotros, repite el gesto proftico
descrito por Burridge, se asume como un epifenmeno y se situa en la interseccin
intensa de la Historia con su Pueblo. Se puede decir que Burridge constituye en
principio un Eduardo Valenzuela que ante la efervescencia melanesia tuvo que
reconocer en el sujeto salvaje la presencia de un discurso y de una historia. Sin
embargo su reconocimiento se mantiene explcitamente en los mrgenes exteriores
de un sujeto amplio y colectivo, en el que el individuo funciona como un dispositivo
ocupado por sentidos que lo superan, como una especie de mquina de traduccin o
de despliegue de la lengua y de sus inquietudes comunitarias en el habla. Por mi
parte y en el caso de Manuel Aburto Panguilef, hablar de posesin.
Pese a la polmica, Valenzuela y Ancn tienen en comn el ubicarse en un
mismo espacio. Los dos reclaman un derecho sobre la conciencia colectiva, uno como
guardin de su silencio, el otro como traductor autorizado; uno sobre la piel, el otro
desde la boca de un cuerpo lleno y sin rganos (para proseguir el homenaje de los
antiedipistas a Antonin Artaud). Quiranlo o no, ambos han decidido operar desde el
mismo lugar que los profetas melanesios, identificndose ms con Burridge en el
caso de Valenzuela, ms con los melanesios en el de Ancn, pero siempre en un lugar
de la conciencia del discurso y de la historia.
Para comenzar a introducirnos en la problemtica anunciada de Manuel Aburto
Panguilef cabe preguntarse cual de los dos es el ms mstico. Pese a que en una
primera impresin el discurso de Jos Ancn y su reivindicacin del compromiso
histrico aparece como la respuesta progresista y laica al conservadurismo integrista
de Valenzuela, la cuestin tiene ms torsiones que las aparentes. De hecho ambos

puntos de vista se apoyan en supuestos inversamente divergentes. En su divisin
cosmognica organizada en torno a las energas sagradas y a su participacin en el
discurso, Valenzuela al menos parte de un corte de clase; aunque reprimido, su
discurso es un avatar del conflicto de clases y de las sensaciones materialistas de la
historia. Mientras que el discurso de Jos Ancn, posedo por las potencias de la
historia, posterga las nociones de clase en favor de la urgencia nacionalista. Ahora
bien, el que el pueblo mapuche se constituya en la historia, es decir en la apertura al
ruido, implica no slo una adminisitracin de los desequilibrios exgenos, sino que
tambin una asuncin de los ruidos y conflictos internos. No digo que Jos Ancn
ignore esta exigencia de la conciencia histrica, pero que en el marco del debate su
extracto opera slo desde un extremo del esquema.
El sionista y marxista Ber Borojov escriba en 1906 que el conflicto nacional es
siempre mucho ms complejo que el conflicto social. Aqu las relaciones personales entre el
opresor y el oprimido no juegan un papel tan importante []. El carcter impersonal,
inmanente, de la explotacin de clase, se revela en una etapa relativamente avanzada de la
evolucin ideolgica del proletariado, mientras que la opresin nacional manifiesta, de
inmediato, sus rasgos super-individuales (6).
Retengamos dos cosas: En primer lugar la reformulacin de la oposicin entre
individuo y colectividad o supra-individuo, expresin general de la relacin entre el
profeta (o el intelectual) y su pueblo; y en segundo lugar, el intento de Borojov por
sintetizar las exigencias del marxismo con la causa nacionalista, al comprender las
luchas de liberacin nacional como una condicin de la lucha de clase. Para ello
deber recurrir a la mediacin de un tercer cuerpo, definido en lenguaje marxista
como la base material de las condiciones de produccin, y que no es otra cosa que el
territorio, soporte estratgico del proletariado para el desarrollo de su trabajo y de su
lucha (7).
Cuando en el artculo El retorno al Pas Mapuche, escrito por Jos Ancn y
Margarita Calfo, los autores introducen su llamado a elaborar una utopa con los pies
puestos en la tierra con un epgrafe del mismo Borojov (8), quizs proponen en forma
implcita una sntesis territorializada de la tensin irresuelta entre los conflictos
nacionales y de clase que determinar las apariciones del sujeto poltico mapuche a lo
largo de la historia y del presente texto.
Santiago de Chile, noviembre 2001
LA REPBLICA INDGENA
TERRITORIALIZACIN Y DESTERRITORIALIZACIN DE LA UTOPA
Pero qu tipo de criatura puede ser una utopa con los pies en la tierra? Creo
que con este oximorn Ancn y Calfo se inscriben en la larga tradicin de
difuminacin de las categoras mtico-polticas inaugurada por Aburto, y recrea la
ambigedad del objeto utpico.
En efecto, el juego de palabras que proponen los autores funciona sobre el
supuesto de que la utopa participa de un regimen areo del pensamiento, en el que
la cabeza circula entre las nubes libre de la atraccin terrestre de la coyuntura y de la
praxis poltica. Al introducir con los pies la tierra en la utopa, proclaman un
territorio, dan el paso histrico que equivale a pasar de los reclamos individuales por
tierra al reclamo colectivo por un territorio.
En un mismo tren de pensamiento, Pedro Marimn seala que el territorio no es
la tierra tomada nicamente como factor de produccin econmica sino que es un espacio
poltico donde el grupo tnico ejerce un dominio que se esfuerza por mantener y muchas
veces recuperar ante adversarios reales o potenciales. Para este fin el grupo requiere de su
consolidacin poltica (9). Es decir, la generalizacin o abstraccin del conflicto
econmico y de clase al plano de un nacionalismo utpico, constituye un primer
reconocimiento del pueblo en su calidad de sujeto poltico. En forma
complementaria, pero siete aos antes, el mismo razonamiento llevaba a la
constitucin de un sujeto, apoyando el territorio espacial sobre el sustrato de una
historia. En la editorial del nmero 3 de la Revista Liwen se discuta lo que sera la
futura ley indgena, criticando su nocin de territorio indgena, ya que en ella la
dimensin histrica del territorio mapuche, concebido como el espacio regional global que el
pueblo habit libre y soberanamente antes de la anexin, queda sin reconocimiento alguno
(10).
La ambigedad de estos discursos utpicos vibra por un lado entre la
conjuncin espacial de un ideal abstracto con un referente concreto como es la tierra
del territorio, y por otro entre la conjuncin temporal que articula la redencin futura
con el pasado autnomo y glorioso.
En este contexto de construccin de un sujeto histrico y poltico mapuche, las
distinciones entre poltica y misticismo tienden a difuminarse. Es por ello que entre
los misterios que han motivado el presente artculo, uno de los ms inquietantes
remite al porqu los actuales intelectuales mapuches embarcados en el proyecto o el
delirio de la autonoma territorial han insistido en el silencio de la figura de Manuel
Aburto Panguilef, primer y ms intenso promotor de este ideal en la historia
mapuche contempornea. Y no soy el primero en sorprenderse. Ya en 1990 apareca
publicada en el nmero 2 de la Revista Liwen una carta de Aroldo Jos Cayn
Menard, A., Manuel Aburto Panguilef
Anticura en la que adverta sobre esta paradjica ceguera o mutismo histrico: en

su publicacin se hace aparecer como una verdad palmaria que la demanda por autonoma
tuvo su origen primigenio en la organizacin Admapu. Esto es falso; la demanda por
autonoma es incluso ms antigua que todas las organizaciones existentes actualmente, ya que
hace muchas dcadas, inclusive se sobrepas la demanda autonmica llegndose a reclamar
por una Repblica mapuche. En la Historia constan estos antecedentes. El hecho de que no se
haya privilegiado, en ciertos momentos, la autonoma, se debi exclusivamente a que las
circunstancias polticas nacionales hicieron creer a nuestros dirigentes que tal demanda era
quimrica (11).
Cayn se refiere seguramente a las resoluciones del XI Congreso Araucano
organizado por la Federacin Araucana en 1932, en las que efectivamente se propuso
la creacin de una Repblica Indgena federada al Estado chileno y que segn el
dirigente Csar Colima sera una realidad si alguna vez llegara a drsele otra estructura
a la sociedad chilena (12). Sin embargo en los futuros congresos y declaraciones de la
Federacin Araucana la idea retom su carcter quimrico e innombrable y no la
volvemos a encontrar, al menos en forma explcita, sino hasta ocho aos ms tarde, el
doce de octubre de 1940, en la gran manifestacin-rito realizada por Manuel Aburto
en la ciudad de Via del Mar. Utilizar como fuente la detallada descipcin que l
mismo hace de este evento en su manuscrito (indito) de 1940.
En aquella poca, Aburto se encontraba a la cabeza del conjunto artstico
Llufquehuenu (13), en gira por las ciudades de Santiago, Valparaso, Via del Mar y
Calera. Este conjunto estaba integrado por sesenta mapuches, hombres y mujeres
provenientes de comunidades rurales de la Araucana. Aburto va a definir los
objetivos de la gira como la exhibicin de costumbres, ritos y deportes de la raza (14). Su
programa inclua partidos de ftbol y de paln, dansa, msica y representaciones
rituales como el rapto de la novia o el nguillatn.
Es en este contexto que se sita el rito del 12 octubre. Lo interesante de este
episodio en particular es el trabajo que se opera sobre los smbolos, enmarcados en el
tiempo por la efemride densa del Da de la raza y en el espacio por llevarse a cabo
en una plaza frente al canelo plantado en honor a la Raza Chilena, por el doctor Luis
Santelices, funcionario de la Municipalidad de Via del Mar. Antes de pasar al
discurso pronunciado por Aburto en aquella ocasin, fijemos brevemente la vista en
la placa de metal instalada bajo el canelo. Aburto transcribe su inscripcin: Canelo =
rbol sagrado de los araucanos = fue plantado sobre tierra de Caete, trada del sitio mismo
donde fueron sacrificados en la conquista de Chile Caupolicn: por Arauco no domado, Pedro
de Valdivia: por Espaa grande y noble - 18 de Septiembre de 1937 al 1938 (15). Srvanos
esta nota para resaltar el problema del contexto en que se inscriba el mensaje de
Aburto y del movimiento mapuche en general dentro del imaginario histrico e
identitario del Chile de esos aos (16).
Tras un desfile encabezado primero por la bandera chilena y luego por la de la
Federacin Araucana, se inici el acto con una misa celebrada por un cura espaol,
luego vinieron los discursos. Habl el doctor Santelices, despus lo hizo Aburto:
Estaba de manta y mi cabeza amarrada con un pauelo rojo. Al hablar, empec

manifestando que no me pertenezco - Que me someto a la Santa Voluntad de Dios y
su Santo Ministerio para expresarme ante el pblico presente - Que la Raza
Araucana reconoce a un Dios Todopoderoso, al Seor Jesucristo, a los Espritus
Santos y a los Angeles. Que as como la Araucana defendi sus tierras de potencia a
potencia con el Rey de Espaa hoy las defiende con todos sus dems intereses, en la
misma forma, con el gobierno de Chile y sus autoridades. En seguida me refera a dos
Revelaciones Espirituales, o sean, la primera que observ en Santiago cuando vena de
vuelta de mi destierro en Caldera, que habla de la sentencia celestial que inscribir en
la notara celestial, e inscrita all, ser cumplida en la Tierra por un grupo de ngeles
a favor de la Araucana, y segunda, la relacionada con la futura Repblica Indgena
dentro de Chile - Termin diciendo que nosotros cuidamos y cuidaremos sobre todas
las cosas de la tierra nuestra defensa ante la Justicia Divina y que no esperamos
justicia de parte de ningn Partido Poltico sino que solamente de Dios, en virtud de
las Revelaciones que preceden, y muchas otras ms, que han sido reveladas a la
Federacin Araucana y Congreso Araucano (17).
Nos encontramos aqu frente a un grumo de sentido, suceptible de ser diludo
en distintos niveles. Remontemos el orden de las proposiciones. En primer lugar
relumbra el rechazo de los partidos polticos como alternativa de justicia. La historia
se tuerce en simetras aparentes y cincuenta aos ms tarde el grueso del movimiento
mapuche reniega nuevamente de la vida partidista. Curiosa reproduccin o
multiplicacin de unos mismos avatares.
El Aburto que reniega de los partidos polticos el ao 40 ataca con especial
encono a comunistas y socialistas. Ejemplos de esta actitud pueblan sus manuscritos.
Por ejemplo, el da 30 de enero de 1942 Aburto escribe en el Diario Austral: advierto
a mis hermanos de raza y todos los Ibaistas, que la Federacin y Congreso Araucano, han
orado y orarn, para que los comunistas no hagan prevalecer sus ideas Internacionales y sin
Dios en el Territorio de la Araucana, ni en el de Chile, porque estn en pugna con los
intereses nacionales de la Araucana y del pas en general (18). Dos aos antes, durante
las presentaciones del conjunto artstico Llufquehuenu en Via del Mar, se acerca a
Aburto el joven Jos Pei Lemuir, mapuche radicado en aquella ciudad y deseoso
de incorporarse al conjunto. Aburto lo acepta, pero algunos das ms tarde escribe:
Jos Pei Lemuir no es mapuche - En el festival de ayer pas con el brazo derecho en alto.
Esa posicin no es de la raza, sino que es del socialismo o comunismo. Es una vergenza para
la raza que ande en el Conjunto y desempee ese papel tan ridculo. Ojal se vaya del
Conjunto (19). Rechazo an ms sorprendente si tomamos en cuenta la
identificacin de Aburto durante la dcada del treinta con la izquierda chilena de la
poca. Conocido es su acercamiento a la FOCh (Federacin Obrera de Chile) as como
su participacin en la junta de gobierno provincial de Temuco durante la Repblica
Socialista de Marmaduque Grove en 1932.
El avatar se reproducir al menos formalmente en la figura de dirigentes
actuales como Aucn Huilcamn quin tras la desaparicin a principios de la dcada
de los noventa de la faccin Comandantes del Partido Socialista a la que
perteneca, vuelve a rechazar la pertinencia de los partidos polticos huincas en favor
de unas formas histricas de organizacin mapuche. Pero como veremos ms
adelante, a travs de la derivacin de las alianzas de Aburto hacia la derecha chilena
3
y ms concretamente hacia la figura carismtica de Ibaez del Campo, este primer

paralelismo constituye el resultado superficial de un funcionamiento profundo ms
complejo, en el que flujos y reflujos de la historia ordenan sus convergencias segn la
ley de las espirales.
En las pginas que siguen tratar de dibujar un recorrido por este paisaje de
ciclos y contraciclos, de convergencias y divergencias de la historia, tratando de
evaluar el carcter ms o menos superficial, ms o menos estructural, ms o menos
espreo de estas homologas formales, que como en el ejemplo que acabamos de ver,
parecieran marcar ciertos ritmos.
Junto con la prefiguracin formal del rechazo al partidismo huinca, el
fragmento citado ofrece al menos otros cuatro ingredientes de su densidad histrica:
la Repblica Indgena y su eco autonmico actual, la referencia mtico-histrica a un
estatus de reconocimiento poltico pre-reduccional de la Araucana en tanto
potencia que luch de igual a igual con el Rey de Espaa, y por ltimo la
explicitacin de una experiencia mstica definida por la posesin (no me
pertenezco) y por la fe en un panten discretamente sincrtico, en el que la trinidad
se abre en la tercera persona hacia la pluralidad ancestral de los Espritus Santos.
Estudiaremos a lo largo del texto los posibles regmenes de coincidencia que se
pueden establecer entre estos elementos y formas actuales del discurso poltico
mapuche.
ABURTO FUNDAMENTALISTA?
LA DIFERENCIA Y LA PUREZA
Partiremos este recorrido discutiendo precisamente las pertinencias e

impertinencias implicadas en la extrapolacin de la dimensin mstica del discurso
de Aburto a las formas actuales del discurso poltico-religioso mapuche. Centrar
esta discusin en el paralelismo planteado por Jos Marimn entre la Federacin
Araucana y el Consejo de Todas las Tierras en torno a una supuesta convergencia
fundamentalista. Dada la centralidad de la experiencia mstica en Aburto, esta
discusin reaparecer con cierta insistencia a lo largo del texto. Veamos entonces qu
escribe Marimn al respecto:
El fundamentalismo ha sido otra de las estrategias con que el movimiento
mapuche ha enfrentado las polticas etnocidas estato-nacionales. El fundamentalismo
entre los mapuche, si bien no parece tener la misma vitalidad que las estrategias
anteriores, ha estampado su marca en el movimiento mapuche. En particular la
dcada del 20 y la de los 90, an no concluida, han visto levantarse dos poderosas
organizaciones fundamentalistas: la Federacin Araucana (1922) y el Consejo de
Todas las Tierras (1990). El discurso fundamentalista es un discurso de repliegue en
lo propio. El avance de la cultura hegemnica sobre la propia se ve tan arrollador, que
los fundamentalistas llaman a resistir volvindose hacia el interior de la cultura y
reivindicando un pasado esplendoroso. Ese interior y ese pasado, que los
fundamentalistas suponen no contaminado, es lo que proporcionar la fuerza al
discurso fundamentalista para desarrollar su resistencia.
Restablecer y sublimar todos los actos y costumbres de la raza mapuche ser
la propuesta de la Federacin Araucana a la sociedad mapuche. Mientras que, setenta
aos ms tarde, el Consejo de Todas las Tierras se definir as mismo diciendo que,
recoge la forma histrica de organizacin mapuche. O sea, el modo de relacin. Esto
no es un sindicato ni una organizacin gremial. Aqu no nos hemos adaptado, pero en
ninguna forma, a lo que el Estado chileno quiere como organizacin mapuche. El
discurso o demanda fundamentalista tiene bastante de mtico, dado que la cultura
mapuche en que practican su repliegue es el producto del proceso de incorporacin
involuntaria al Estado-nacin y no una expresin cultural generada libremente por la
propia sociedad mapuche (20).
Creo que en su anlisis Marimn tropieza con el mismo malentendido que ha
caracterizado el fenmeno Aburto Panguilef en la historiografa antropolgica del
mapuchismo. De hecho, en su juicio se actualiza la imagen hasta ahora indiscutida
con que Jos Bengoa inscribi su figura como corolario de su Historia del Pueblo
Mapuche. En ella Aburto aparece como el antecedente total del tradicionalismo
cultural mapuche. Bengoa no duda en calificarlo como el primer predicador de la
resistencia tnica radical, motor de un movimiento de fuertes resonancias religiosonativistas pero al que se apresura en conceder tambin una fuerte raz poltica (21).
5
Nuevamente vemos enfrentado el polo de un nacionalismo mstico versus el de un

clasismo laico enredndose en una mezcla ambigua y de difcil calificacin. Ante este
retrato complejo, Jos Marimn opta, en el caso de la Federacin, por el primero de
los polos, encarnado en un supuesto repliegue en lo propio y su consecuente
idealizacin del pasado. Desde mi punto de vista se trata de una evaluacin
demasiado parcial del pensamiento y de la prctica de Aburto. En cierta forma
Marimn recorta la historia desde las polmicas del presente y establece una
genealoga demasiado lineal, demasiado transparente para ser completamente cierta.
Al leer los manuscritos de Aburto Panguilef se aprecian fcilmente las dificultades
que implican este tipo de calificaciones.
En primer lugar, qu debemos entender por fundamentalismo? Supondremos
que Marimn lo considera como un tren de pensamiento retroreferente, centrado en
cierta gloria pasada y estructurado sobre una idea de pureza y autenticidad que
busca actualizarse en signos de una tradicin artificialmente fija y fijada por una
ortodoxia en formacin. Entonces, y en segundo lugar, hasta que punto podemos
tratar a Aburto de fundamentalista? En este sentido creo que debemos concentrarnos
ms en el hecho de que en todos los movimientos polticos de carcter tnico o
nacional, como es el caso del movimiento mapuche contemporneo, se debe tomar en
cuenta la existencia de un doble trabajo de transmisin y de adaptacin de los
contenidos a los canales ms fluidos y los espacios ms receptivos de uno y otro lado
de la alteridad reivindicada. Es ms y es menos que una simple traduccin. Se trata
de la constitucin de procesos de frontera o incluso de membrana (22) con los que se
asegura toda una adminstracin del sentido en sus expresiones prcticas y
comunicativas.
Quizs lo que realmente distingue a Aburto de otros movimientos de la poca,
como la Moderna Arucana y su vocacin integracionista, es que su propuesta se
centra en la construccin de una membrana social y cultural que medie los flujos. En
este contexto se inscribe su trabajo con el Conjunto Artstico Llufquehuenu. Se trata
ms bien de un dispositivo de expresin de la diferencia que de la pureza. La prueba
es que se estructura bajo el rtulo del Arte, campo de delimitacin eminentemente
occidental. Se podr decir que nos encontramos ante una medida meramente
estratgica, que por su flexibilidad se trata del campo ms apto para la expresin y la
reivindicacin de la diferencia en el contexto chileno de la poca (de hecho los
pasajes de tren para los integrantes del grupo fueron pagados por el gobierno
chileno), pero no hay que subestimar el hecho de que se trata de una empresa tan
extraa y novedosa para los mapuches que en ella participaban como para los
chilenos que la vean.
En otras palabras, la singularidad de un conjunto artstico araucano viene a
inscribirse en las dos caras de la mebrana, determinando las dos sociedades que
intenta comunicar. La misma lgica debe ser aplicada a la Federacin Araucana como
creacin poltica en su conjunto. Si bien en ella funciona un discurso centrado en la
reivindicacin de la autoridad tradicional de los loncos, su estructura organizacional
no es en ningn momento justificada por una supuesta forma tradicional. Por el
contrario, su mismo nombre, en tanto Federacin, indica la adopcin de nociones de
representatividad de origen huinca. La Federacin Araucana es en cierta forma la
6
prefiguracin de lo que deber ser la constitucin de la futura Repblica Indgena

federada, centrada por un lado en la figura carismtica y mstica de Manuel Aburto
(futuro Rey de la Araucana y Sacerdote espiritual de todo Chile (23)) y por otro en un
Parlamento Araucano prefigurado a su vez en la prctica peridica de los
Congresos Mapuches constitudo por loncos en tanto representantes de las distintas
comunidades.
De esta forma podemos refutar la tesis de Marimn sobre el fundamentalismo
comn entre la Federacin y el Consejo de Todas las Tierras, ya que elige como
ejemplo justamente una reivindicacin de ste ltimo centrada en el plano
organizacional y representacional, la forma histrica de organizacin mapuche. Si
como vimos, Aburto tambin reivindica un sustrato tradicional de la autoridad, sta
es articulada en un modelo explcitamente novedoso: el Parlamento Federal (24).
Asmismo y mientras el Consejo de Todas las Tierras recupera la palabra werkn
para significar el rol central de su lder Aucn Huilcamn, Manuel Aburto lo hace a
travs del rtulo huinca de Presidente Ejecutivo.
Nos encontramos ante un regimen de legitimacin que debe ms al carisma y la
creatividad personal que a un supuesto fondo tradicionalista. Encontramos otro
ejemplo de estas dinmicas polticas en un episodio narrado por Aburto en su
manuscrito de 1942. All describe su encuentro en Loncoche con Juan Colipi.
Es de Quelhue - Pucn - Me salud en Loncoche - Me pregunt por mi
familia. Informado - Tiene un hijo enfermo - Tiene como 20 aos - Ya est enfermo
1/2 ao. Va a Labranza en busca de machi que le han recomendado - S yo que hay
buen machi all? - Le dije que no - Le agregu que no conozco ningn machi, aunque
hay muchos, pero no s que clase de machis son - Le habl de Francisco Aburto
Quipayhuanque - Le aad que l realmente ocupa un puesto bastante sagrado y que
me consta personalmente, cuyos sueos de l que ya tienen cerca de 30 aos, se
cumplen cada vez ms. Tambin le dije que es mi compaero de trabajos sagrados Termin dicindole que tal vez l sera ms til para su hijo enfermo (25).
Semejante subestimacin de las/los machis resultara francamente intolerable
para el tradicionalismo de fin de siglo levantado por el Consejo de Todas las
Tierras y su recuperacin y redefinicin de una terminologa tradicional no por ello,
hay que decirlo, menos arbitraria que la elaborada por Aburto.
El Consejo de Todas las Tierras, es la organizacin que tena nuestro pueblo,
la que regulaba la convivencia interna y externa de nuestra sociedad mapuche. Est
integrado por nuestras Autoridades Originarias, es decir, Lonko, jefe poltico de
determinada juridiccin territorial; Machi, encargado de la ciencia, de la medicina, de
la Filosofa y la educacin, Weupife, historiador e investigador Mapuche; Nguenpin,
jefe poltico-religioso y Werken, mensajero del pensamiento Mapuche (26).
As, mientras el Consejo busca legitimarse en la continuidad sospechosa de la
profundidad histrica, Aburto confa ms en las profundidades verticales que le
vinculan a l y a sus colaboradores ms cercanos con las corrientes trascendentes,
mgicas o msticas de la revelacin y sus declinaciones teraputicas y polticas.
Quizs la distincin mayor entre estos dos discursos sobre la tradicin, e incluso
concedindoles una dimensin fundamentalista comn, repose en el nivel de
7
viscosidad de las categoras, en la maleabilidad de su materia conceptual. El recurso

mecnico a las definiciones en el discurso de Huilcamn denota una lgica traductiva
y normativa ausente en el discurso de Aburto. Esto puede responder como veremos
ms adelante a una relacin diferente con la escritura y con el lenguaje mismo.
Una prueba ms de la distancia que separa ambos fundamentalismos aparece
en otras referencias al rol de machi en el texto de Aburto. Por ejemplo tras el
nguillatn realizado en Via del Mar por el Conjunto Artstico Llufquehuenu a
peticin del funcionario municipal Luis Santelices, Aburto no duda en hablar de l en
los siguientes trminos: Refirindome al Doctor Seor Santelices, dije que l es un gran
machi de Via del Mar, y que a peticin suya hemos hecho el guillatn (27). Al otro
extremo de la flexibilidad de la categora de machi y al centro de su fiebre mesinica
habla de s mismo como Jefe Patriarcal, machi de los machi y futuro Rey (28). En cierta
forma, para Aburto las palabras no requieren de ese relleno de sentido fijo y escrito
como en las definciones del Consejo, sino que por el contrario, cada una de ellas
funciona como una criatura plena, orgnica y viva poblando el flujo de su discurso
inspirado.
ABURTO FUNDAMENTALISTA?
EL KERIGMA, LA ESCRITURA Y LA DEMANDA MITOLGICA
Otro concepto introducido por Jos Marimn que me interesara discutir es el

de mito. En este sentido leemos que el discurso o demanda fundamentalista tiene
bastante de mtico dado que la cultura mapuche en que practican su repliegue es el producto
del proceso de incorporacin involuntaria al estado-nacin y no una expresin cultural
generada libremente por la propia sociedad mapuche. El carcter mtico estara dado por
dos factores: primero el desconocimiento de un devenir y una relatividad histrica de
la cultura y en segundo lugar la subordinacin poltica del sujeto social. El carcter
mtico de estas propuestas residira nuevamente en la ausencia de un sujeto
plenamente histrico y poltico.
El caso de Aburto nos sirve para afinar el concepto de mito y estudiar su
relacin con la historia. Retomo aqu cierta crtica dirigida hace casi cuarenta aos
por Ricur a Lvi-Strauss, en la que planteaba la existencia de un contnuo del
pensamiento mtico que no se agota en la estructura totmica desprovista de sujeto y
funcionando al margen de la historia o pese sus eventos, sino que se extiende hasta el
extremo opuesto, encarnado en el kerigma judo y su trabajo acumulativo de
re/interpretacin de los acontecimientos, en la conviccin de una continuidad entre
el recuerdo y la promesa (29). Ahora bien, el que este pensamiento se depliegue en
un contnuo no significa que sea un espacio homogneo y sin accidentes. Con Aburto
se tuerce y se enreda confundiendo los recorridos posibles.
En una primera descripcin de su geografa podemos sealar tres
configuraciones mayores: adems del espacio mtico y su contraparte histrica (la
msica y el ruido) se dibuja como lmite u horizonte un espacio utpico, el mismo
que resuena hoy da en trminos nuevos: ya no se habla de una Repblica Indgena
sino de autonoma territorial y derecho a la libre determinacin como pueblo. Lo
interesante es que en el caso de Aburto el sentido circula por caminos ms bien
inesperados, articulando memoria y esperanza al interior del tringulo mito, historia
y utopa. Quizs uno de los elementos que vuelve su empresa tan sorprendente, sea
su inscripcin en un universo saturado de escritura. No se trata slo de aquella
escritura minuciosa con que cada minuto es registrado en sus manuscritos, sino que
tambin de aquella funcionando como referente y modelo de su propia prctica
escritural. Se puede decir que dos modelos mayores de escritura enmarcan la suya:
por un lado el estilo bblico, no slo por su contenido, sino que tambin por su
estructuracin en captulos y versculos, anloga a la que l elabora a travs de su
numeracin de las voces y visiones que le son reveladas cotidianamente.
Por otro lado se aprecia la clara influencia de los documentos jurdicos, leyes y
expedientes que manipula diariamente. Esta influencia aparece no slo por la
utilizacin del trmino foja como complemento ordinal a la numeracin de las
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voces y revelaciones anotadas, sino que tambin en el estilo empleado y en los

contenidos ms profundos de su teologa y su esperanza redencionista. Cmo
entender sin la presencia al centro de su revelacin de una sentencia celestial en
favor de la Araucana, inscrita en la notara celestial para ser cumplida en la
Tierra por un grupo de ngeles? Debemos reconocer un tercer referente escrito en su
discurso. Se trata del poema La Araucana (30) y todo su imaginario pico, que pese a
provenir del campo escrito de la literatura y su consagracin como contenido escolar
obligatorio, constituye sin duda la zona ms mitolgica no slo en el discurso de
Aburto, sino que en el imaginario nacional e identitario de Chile en su conjunto. Mito
fundacional chileno, La Araucana constituye sin duda el eje que mejor permite la
articulacin y el posicionamiento de su mensaje en la sociedad huinca. Recordemos
el canelo plantado en Via del Mar en honor a la raza chilena. Encontramos otro
ejemplo en el texto redactado por el mismo doctor Santelices para anunciar un
espectculo del Conjunto Artstico:
Arauco Indmito - La Tradicin, las Glorias Araucanas - Un Arauco no
domado ni por Rey jams regido, presenta sus Guacoldas, Fresias y mocetones en
escenas llenas de colorido. Sus danzas y ritmos religiosos, sus tradiciones, sus
costumbres guardadas a travs de los siglos, permanecen intactas. El jueves prximo
se presentan en las tres funciones, matin, vermuth y noche, donde Ud. podr evocar
das y glorias de la Raza de Caupolicn (31).
Adems de la importancia de La Araucana como referente nacional, este texto
nos muestra cmo el discurso tradicionalista funcion muchas veces, ms como una
demanda de cierto sector de la sociedad chilena, que como una propuesta elaborada
espontneamente por el movimiento mapuche. Quizs la mejor demostracin de este
araucanismo chileno la encontramos en un carta dirigida a Manuel Aburto
Panguilef por Carlos Ibaez del Campo, durante su campaa presidencial de 1942.
En esta carta, el general y candidato escribe:
Si en esta ocasin, Seor Presidente [se refiere al cargo de Presidente Ejecutivo
de la Federacin Araucana detentado por Aburto], abandono mis habituales normas
de sobriedad en el lenguaje, es porque deseo exteriorizar a esa raza autctona, mi
admiracin y deseos de mejor suerte.
Como soldado de la Repblica, soy un fiel admirador del cultivo de las
tradiciones, porque son justamente estas bellas cualidades nuestras las que nos
alientan para seguir adelante y las que nos hacen sentirnos orgullosos de haber nacido
en esta tierra y llevar en las venas la misma sangre de Caupolicn y Lautaro, de
Fresia y de Guacolda (32).
Con esto quiero demostrar que los aspectos ms mticos y tradicionalistas del
mensaje de Aburto, a diferencia de lo sugerido por Bengoa y Marimn, funcionan, al
igual que el grupo artstico mapuche, como una estrategia de ocupacin por parte de
un sector de la sociedad mapuche, de aquellos espacios del mundo huinca que
aparecen como los ms aptos para la traduccin, comunicacin e incluso comunin
alrededor de un mensaje de reconocimiento nacional (33). Ahora bien, sto no
implica una neutralidad de los espacios ocupados. El que esta ocupacin se lleve a
cabo en determinado espacio y no en otro implica toda una sobrecarga de sentido
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cuyas consecuencias se hacen sentir tanto en uno como en otro lado. Estos procesos
de membrana exigen ciertas condiciones en los espacios internos de ambas
sociedades, condiciones favorables al acomodo de los actores implicados en torno a
ciertas afinidades o receptividades sobre las que finalmente se debe construir un
reconocimiento de su diferencia.
Sobre el contenido mitolgico de La Araucana se estructura entonces un campo
de evaluacin positiva de lo mapuche que encontrar un terreno propicio en cierto
sector de la derecha tradicionalista y del conservadurismo chileno. Es en este sentido
que funciona la ecuacin planteada por Ibaez entre ser soldado de la Repblica y
fiel admirador del cultivo de las tradiciones, cuyo sustrato racial e histrico se debe
encontrar finalmente en el elemento araucano. Junto con la Raza Chilena de Nicols
Palacios, resuena en esta ideologa la nocin de los mapuches como una especie de
patrimonio de la nacin. Suerte de recurso natural simblico, marca humana que
disipa lo arbitrario de la definicin territorial e identitaria de la nacin chilena. Es
quizs siguiendo este mismo raciocinio que en el espectculo presentado por el
doctor Santelices, se incluye la exhibicin de una pelcula sobre la Isla de Bali. El
texto referido concluye de la siguiente forma: Para ilustrar este Festival se pasar la
pelcula La Isla de Bali donde se pueden apreciar bellos paisajes de pases cuya raza
aborigen conserva intactas las costumbres tan llenas de colorido (34). Esto nos muestra la
existencia de un tratamiento casi paisajstico en las presentaciones del conjunto
artstico. Bellos paisajes, costumbres intactas y colorido. Los tres ingredientes de un
plato extico en que Aburto intenta infiltrar un contenido poltico. Encontramos una
prueba de esta conciencia poltica algunos das antes, cuando Santelices le propone
incluir la pelcula en las presentaciones del conjunto. Este funcionario de la
municipalidad de Via del Mar le sugiere la posibilidad de teatralizar los trabajos del
Conjunto Artstico Mapuche Llufquehuenu, teatralizacin que puede combinarse con la
pelcula La Isla de Bali que es muy interesante y guarda relacin con las costumbres de la
raza. Aburto anota entonces: La Isla de Bali est bajo control de los holandeses (35).
Del objeto extico surge nuevamente el sujeto poltico. Es segn esta misma
lgica de explotacin poltica del mito que Aburto recuerda en su discurso de 1940
que as como la Araucana defendi sus tierras de potencia a potencia con el Rey de Espaa
hoy las defiende con todos sus dems intereses, en la misma forma, con el gobierno de Chile y
sus autoridades (36). Otro ejemplo de esta combinacin de demanda de autoctona y
lgica de explotacin poltica se encuentra en otra proposicin del doctor Santelices.
El siete de octubre de 1940 le dice a Aburto que es posible obtener una propiedad
cerca de Via para la Arucana. Pueden vivir en ella los verdaderos mapuches y sanos. Los
turistas pueden llegar o pasar continuamente por esa propiedad y ver a ellos. Y luego
agrega sin duda para motivar al dirigente poltico, que se puede ganar bastante dinero
para mantener la Federacin Araucana (37). As, entre la empresa turstica y el proyecto
poltico vuelve a surgir el fantasma de la pureza autctona, los verdaderos
mapuches y sanos anhelados por una chilenidad dispuesta a consumir referentes de
identidad vueltos mercanca compuesta, ya que ofrece a la vez exotismo y
delectacin patritica por el patrimonio nacional (valgan todas las redundancias).
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LA DESPOSESIN POR LA ESCRITURA Y LA PERTINENCIA POLTICA DEL

DELIRIO
(ABURTO, SCHREBER, BEN YEHUDA)
Si al fondo de la historia se escribe el mito de La Araucana, su desenlace final

flota paralelo y en la altura, escrito desde siempre en la notara celeste, el horizonte
utpico de la redencin nacional. As, la historia sera aquella regin intermedia y
cotidiana, inaugurada con las leyes de radicacin de 1866 y a las que se le van
agregando los eventos en lnea como las letras de una frase. A otro nivel pero segn
el mismo principio, letras y nmeros se suceden en los cuadernos de Aburto. Horas,
minutos, pesos, nombres, firmas, horas y minutos, fechas, sueos, voces y visiones, el
nmero de pesos gastados y ganados, los nmeros de las voces y sus respectivas
horas y nuevamente sus respectivos minutos. Castellano y mapudungn se alternan.
En castellano se habla de Dios, Madre Reyna Dios, Jess, los ngeles y Espritus
Santos, todo su Santo Ministerio (que sospecho, Aburto contempla entre la
institucin de poder estatal y el servicio de socorro espiritual), el Rey David y los
salmos que le indican las voces; en mapudungn se habla de Ngenechen uke,
Nguenechen Chao y su Pen, de los loncos y los lmenes, pero adems se habla de un
lmen principal y del espritu Cheurfe. El flujo de letras y de caligrafas (a veces le
dicta a sus hijos) es interrumpido por recortes de prensa. Los fragmentos de diarios
pblicos en las pginas de su diario privado registran una historia que va
paulatinamente transformndose en revelacin. Las voces que le comunican
diariamente los mensajes espirituales multiplican su frecuencia en el tiempo hasta
reemplazar su voluntad. El Sbado Santo primero de mayo de 1948 las voces le
dicen: Tu leccin bblica de hoy: los Salmos de los Salmos captulo 40 y sus versculos 2 y 3,
y ms lo que t deses, sabiendo que alguien acta en tu interior (38).
El recorrido escrito en sus cuadernos es la historia de esta des/posesin. Hasta
ahora slo conocemos tres segmentos de esta aventura, menos de seis meses
repartidos entre los aos 1940, 1942 y 1948. En su discurso de 1940 en Via del Mar,
Aburto declaraba no pertenecerse (no me pertenezco). El ao 1948 ya est casi
completamente desposedo de s mismo, lo que significa su posesin simultnea por
un flujo de sentido superior. Este determina por un lado sus gestos y palabras, y por
el otro carga todas sus percepciones de un excedente de significado.
Todo significa y todo se escribe. Por ello digo que Aburto tambin est posedo
por la escritura, instrumento huinca tradicional de desposesin y usurpacin de
tierras. Es por lo dems muy probable que la base de su legitimacin carismtica se
encuentre en su relacin ntima con esta substancia burocrtica, en el marco del
intenso trabajo judicial que desarroll como representante de mapuches en litigios de
tierra. Esta eficacia jurdica puede explicar el apoyo que encontr incluso en sus
etapas de mayor fervor mstico, sobre todo en sectores rurales, de donde provenan
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los recursos con que solventaba sus actividades polticas. La eficacia burocrtica
opera entonces como condicin de la eficacia simblica de lder mstico y carismtico.
Sin embargo cuando aparece junto a sus clientes rezando a las piedras sagradas antes
de un juicio o utilizando a la Federacin Araucana como institucin de arbitraje
previo al recurso judicial, la relacin se invierte y la intensidad carismtica pasa a
explicar su legitimidad burocrtica.
Terapia y patologa se conjuntan en el cuerpo y la vida del posedo. Tambin lo
hacen las dos vertientes de la palabra alienacin: la alienacin social y la alienacin
mental. Como el chamn en trance o el profeta iluminado, su experiencia no es nunca
un asunto meramente personal; su crisis en sentido clnico, participa de crisis
sociolgicas y colectivas que lo superan. Retomemos las palabras de Burridge sobre
los profetas melanesios: alguien habla por su boca, no es ms que el vehculo a
travs del cual el espritu de la Historia o las potencias divinas pueden
expresarse y comunicarse con la sociedad en su conjunto. Aburto tambin est
posedo por la historia.
Recordemos cuando al inicio de este artculo, Valenzuela declaraba que la
incompatibilidad del pueblo con un discurso intelectual no significa que viva en la
alienacin o la tristeza. Pues bien, Aburto no slo denuncia la alienacin de la que es
vctima su pueblo, sino que se aliena a s mismo en la construccin de una mquina
utpica. La alienacin del delirante es el primer escape fuera de la otra alienacin, la
socializada, aquella de la que habla Lvi-Strauss cuando reconoce que aquel que
llamamos mentalmente sano es propiamente el que se aliena, ya que acepta existir en un
mundo definido solamente por la relacin del yo y del otro (39). El mesianismo de Aburto
participa en parte de esta forma de alienacin, pero debemos reconocerlo como la
punta de lanza elevada hasta el delirio de una conciencia colectiva de la alienacin de
la comunidad frente al otro que la aliena. El delirio de Aburto no es otra cosa que una
concentracin de la esperanza: energa que activa los engranajes de la utopa, y los de
Jos Ancn cuando le responde a Valenzuela que el pueblo mapuche se constituye en
la historia. Es la misma energa que ocho aos ms tarde le hace defender la
necesidad de una nueva utopa (una con los pies en la tierra) que debe iniciarse con
el retorno al pas mapuche. Pero antes de estudiar las condiciones de un nuevo
delirio, detengmonos un poco ms en el de Aburto Panguilef, y de paso,
sospechemos en el reconocimiento de esta locura mesinica una de las causas de su
actual desconocimiento.
Entre el sujeto silencio de Valenzuela y el sujeto sonido articulado de Gilberto
Snchez, Ancn reivindica un sujeto constitudo en el ruido, el ruido de la historia, de
los eventos, las glorias y las catstrofes que perturban y parasitan los rdenes
existentes. Repito entonces la pregunta del inicio, entre Ancn y Valenzuela, quin
es el ms mstico? Si bien el conservadurismo atemporal de Valenzuela reencuentra
toda una familia de misticismos centrados en el rito y su capacidad de actualizar los
valores desde una perspectiva atemporal, el historicismo de Ancn se inscribe por su
parte en la larga tradicin de epifanizacin de los acidentes inaugurada por los
profetas judos. Estos instauran una forma de fe fundada en la creencia en el carcter
teofnico de los eventos histricos; los profetas de Israel le recuerdan incesantemente al pueblo
elegido que si se producen catstrofes, es a causa de la infidelidad del pueblo; por esta va los
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eventos histricos adquieren una significacin religiosa, ya que aparecen como castigos
inflingidos por Dios a Israel a causa de sus faltas (teofana negativa) o como recompensa a
causa de las buenas acciones (teofana positiva) (40). La labor del profeta es antes que
nada la de resituar los eventos en el marco de sentido csmico tradicional que estos
mismos hechos vienen a cuestionar.
El profeta propone una traduccin inteligible de los ruidos que han venido a
perturbar la reproduccin de los discursos, las prcticas y los ritos tradicionales.
Demuestran su pertinencia los mltiples sentidos de la palabra crisis: el profeta
interpreta las crisis csmicas e histricas de su sociedad como el dungumachife la
glosolalia de la machi en trance. Crisis de posesin. Y siguiendo el rastro de sus
ambigedades, la palabra crisis nos deriva a la crisis psiquitrica y el brote
esquizofrnico. En ella prima nuevamente la compulsin paranica de significarlo
todo. Se trata de aquella conspiracin de las palabras en la que, segn Elias Canetti,
stas se combinan para formar un universo que no deja nada fuera de s mismo. La
tendencia ms extrema de la paranoia es quizs esta aprehensin total del mundo por las
palabras, como si el lenguaje fuera un puo en el que el mundo se encuentra aprisionado
(41). Canetti se refiere aqu al clebre testimonio del alguna vez presidente del
senado de Dresde, Daniel Paul Schreber y sus Memorias de un Enfermo Nervioso
escritas en 1900.
En su vida y en su obra alucinante por ser la descripcin sistemtica y
minuciosa que hace de su propio delirio se despliegan las analogas hasta
devolvernos a Manuel Aburto Panguilef y su universo poblado de voces y razones
trascendentes. Su posesin en tanto desposesin de su voluntad y del azar por
sumisin a las voces espirituales, concuerda con la descripcin que hace Schreber de
su experiencia del ruido:
tengo que mencionar la circunstancia de que todos los ruidos que percibo,
especialmente los que tienen alguna duracin ms prolongada, como el rechinar de los
trenes, el zumbido de los vapores remolcados a cadena, la msica de algn concierto,
etctera, parecen pronunciar las palabras que las Voces articulan dentro de mi
cabeza (42).
Si aceptamos con Valenzuela la existencia de un sujeto ritual y paradiscursivo,
debemos reconocer en el loco y en el profeta dos excepciones, dos accidentes de este
estado de las cosas (y que por lo tanto vienen a ocupar el espacio reflexivo del
intelectual parlante y consciente). Operan como los epicentros de una crisis
producida por la conjuncin extraordinaria de esa energa de lo sagrado contenida
en el rito popular, y las palabras, vueltas de esta manera criaturas rituales capaces de
agotar el sentido global de la existencia.
Ahora bien, no por tratarse de energas sagradas y trascendentes nos
encontramos ante fenmenos de naturaleza exclusivamente religiosa. Semejantes
terremotos de sentido ocurren independientemente de estas categorizaciones. Es as
que ms all de las semejanzas formales entre los delirios y/o misticismos de
Schreber y Aburto, aparecen sorprendentes convergencias de contenido referidas al
campo poltico y a una problemtica nacional(ista).
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De hecho, la obra del poltico Schreber se inscribe en el momento histrico

particular del Segundo Reich y la realizacin del sueo pangermnico de la
unificacin. Esta circunstancia lo sita en una oposicin simtrica al nacionalismo
mapuche de Aburto, ya que mientras su lucha pasaba por el reconocimiento de una
diferencia al interior de una nacin constituida, en el caso de Schreber el proyecto
nacionalista propugnaba una unidad amenazada por el regionalismo reinante. En su
introduccin a la obra de Schreber, Jorge Saur plantea que al leer atentamente las
Memorias es imposible dejar de asociar las disquisiciones de su autor acerca de los reinos de
Dios, Ormuz y Arimn, o su preocupacin por la distribucin geogrfica de las habitaciones
del hospital reflejada en los esquemas dibujados, con la impregnacin contempornea del
pensamiento alemn por la figura del territorio geogrfico. Y agrega, en pocos aos el
Segundo Reich se forj un territorio nacional desapareciendo las fronteras internas, se uni
militarmente fusionando tal como lo haba propuesto Wagner [], espacio fsico con epopeya
mtica (43). Como en el caso de Aburto, el delirio y la esperanza circulan sobre la
idea o la necesidad de un territorio, territorio perdido tras una derrota en el caso de
Aburto, territorio unificado tras la victoria militar de Prusia sobre Francia, en el de
Schreber.
Tanto en Canetti como en el texto recin citado de Jorge Saur, se aprecia un
intento por devolver al texto de Schreber una pertinencia poltica ms all de su valor
clnico. Para Saur se trata de una versin distorsionada del modelo organicista que
imperaba en su tiempo para explicar la sociedad poltica (44) en el contexto del Segundo
Reich, mientras que para Canetti se trata de una prefiguracin de lo que ser ms
tarde el Tercer Reich.
Con Aburto nos encontramos en una situacin ligeramente opuesta, ya que
hasta ahora nadie ha resaltado su experiencia desde un punto de vista meramente
clnico o psiquitrico. A lo ms se ha puesto el acento en sus tendencias nativistas o
en el aislamiento producido por su fervor mstico (45). No es el objetivo de este
artculo el proponer una perspectiva clnica ni el diagnosticar a Aburto de nada; por
el contrario, se trata de aprovechar la intensidad del personaje y su contexto (llevado
hasta el presente) ilustrando lo difcil de los diagnsticos y lo interesante de saltarse
las prescripciones psiquitricas para pasar inmediatamente a las pertinencias del
mensaje. Rescato ahora dos pertinencias que vinculan los casos de Aburto y de
Schreber. Ambas forman parte de la pertinencia histrica mayor declinada por la
problemtica poltico-religiosa del nacionalismo.
La primera es la del territorio, la segunda es la del habla, realizacin de la
lengua y condicin del discurso (como Gilberto Snchez le recordara oportunamente
a Eduardo Valenzuela). Siguiendo esta misma pista volvemos a los profetas, al
delirio y al sionismo propiamente tal. En la conexin resalta la figura de un
contemporneo de Schreber, Eliezer Ben Yehuda, uno de los padres del Estado de
Israel, y no por ello menos delirante. Nacido en Lituania, comienza sus estudios
rabnicos a los trece aos en la yechiva (escuela talmdica) de Plotsk donde tiene su
primer contacto con la Haskala (46). Entre 1877-1878 durante la guerra turco-rusa,
explota la rebelin de los pueblos balcnicos contra el imperio otomano. Se activa
entonces el rgano proftico y su mquinaria de teofanizar la historia. Ben Yehuda
recibe una revelacin, l hablar de un Sueo:
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Tras varias horas de lectura de los diarios y de meditacin sobre los blgaros y
su prxima liberacin, de pronto, como un relmpago, mi mente vol de los puentes
del Chipka a los del Jordn en Israel, y escuch una extraa voz interior que me
llamaba:
Renacimiento de Israel y de su lengua en la tierra de los Padres!
As fue mi sueo (47).
En su prefacio al texto autobiogrfico recin citado, Grard Haddad propone
reconocer en Ben Yehuda el aliento del profeta, entendiendo la profeca como esa
lucidez extrema de ver aquello que va a nacer y al profeta como un hombre de
convicciones y certeza existentes en nmero limitado, pero reunidas en torno a una visin
directriz. Nos recuerda adems que sus contemporneos lo llamaban loco (48). El
15 Av 5642 (agosto 1883) Ben Yehuda celebra dos cosas: la creacin del primer
asentamiento de colonos en Palestina o en el territorio histrico de Israel, para
retomar una expresin contempornea y el nacimiento de su hijo, a quin va a aislar
durante aos del resto del mundo. Slo tienen acceso al nio l y su esposa,
asegurndole de esta forma una adquisicin sin contaminaciones del hebreo como
lengua materna:
No es un hecho sorprendente en la historia del mundo, que el comienzo de
nuestro renacimiento territorial [] y el de nuestra resurreccin lingstica hayan
ocurrido simultneamente, el mismo da, casi a la misma hora? El da en que fue
fundado en tierra ancestral el primer pueblo de hombres que decidieron volver al pas
de sus Padres, ese mismo da naci el nio destinado a ser el primero de los hijos del
pueblo que hablara la lengua de sus ancestros (49).
Y concluye su libro con la frase: El 15 Av del ao 5642 ser siempre un gran da en
la historia de nuestro doble renacimiento: territorial y lingstico (50). Semejante locura
slo puede sostenerse sobre la consistencia material y simblica de un territorio.
Con los pies en la tierra diran Ancn y Calfo. En este sentido Grard Haddad
recurre por su parte a Schreber, para presentarlo tambin como una inversin de Ben
Yehuda, pero plegando el delirio por otro lado. Declara que en el caso de Ben
Yehuda se trata de una psicosis invertida. Para ello hace referencia a la
Grundsprche, aquella lengua de Dios y de los ngeles elaborada por Schreber,
versin rebuscada y manierista de un alemn salpicado de neologismos.
El hebreo antes de Ben Yehuda se pareca a la Grundsprche colectiva de todo
el pueblo judo que llev enquistada durante siglos una psicosis colectiva, con bruscas
explosiones de movimientos mesinicos como el de Sabbatai Tsevi cuya locura entr
en resonancia con la locura latente de todo un pueblo. El proyecto de Ben Yehuda
busca precisamente destruir esta ilusin, desfundamentalizar el hebreo, limpiarlo de
su sobrecarga ertica [] antes que nada debe transformarse en lengua cotidiana a
la inversa del proceso schreberiano (51).
16
UN DISCURSO MSTICO PERO ABIERTO

DEL ISRAEL HISTRICO A LA ARAUCANA UTPICA
Cmo entra Aburto en este mapa del delirio? Creo que lo hace por el postfacio
del mismo libro a cargo de Michel Masson (1980). All se explica la empresa de
renacimiento del hebreo como la fabricacin excepcional de una lengua hablada a
partir de una lengua escrita (52), lo que propone nuevamente una inversin del
proceso tal como se ha dado en la mayora de las otras lenguas, includo el
mapudungn.
Como en un reflejo invertido de Ben Yehuda, la posesin de Aburto se
engancha al proceso de fabricacin de una lengua escrita a partir de una lengua
hablada. Este proceso febril se va agudizando con el tiempo. El mapudungn va
ocupando progresivamente ms espacio hasta llegar a ser ms o menos un tercio del
material escrito durante la ltima etapa manuscrito de 1948. Hay que reconocer la
dificultad en identificar las eventuales reglas que normaran esta alternancia
idiomtica. Mi deficitario manejo del mapudungn, as como la ausencia de una
reflexin explcita sobre este problema en el texto de Aburto, dejan la cuestin
pendiente.
Existen sin embargo ciertas constantes formales evidentes. Como veamos ms
arriba, el paso de un idioma a otro tiene por ejemplo consecuencias en el contenido
de los panteones invocados. Asmismo se observa cierta distancia del mapudungn
respecto de una cotidianeidad profana, ligndose de preferencia a la esfera celeste de
las voces espirituales, los sueos y las oraciones ofrecidas. En una primera impresin
se podra asociar esta actitud a la aprensividad litrgica de los rabinos
fundamentalistas que atacaban la empresa lingstica de Ben Yehuda y abogaban por
un hebreo meramente ritual. Sin embargo la actitud de Aburto parece responder a
otra lgica, una lgica ms vinculada a la posicin de los idiomas que utiliza en
relacin a la escritura misma.
El mapudungn arrastra en su escritura el peso de un carcter y de una prctica
oral; con el castellano ocurre lo contrario. En ese flujo de escritura que son sus
manuscritos no hay lugar para las traducciones. La escritura es antes que nada en
castellano; luego, y a medida que la intensidad de la experiencia mstica aumenta, el
mapudungn va adquiriendo mayor presencia, lo que equivale a un aumento de la
actividad oral de su misticismo: las voces le hablan ms, le hablan ms en
mapudungn y l les habla y les ora ms en este idioma.
A diferencia de escritores mapuches como Manuel Manquilef, o ms
tardamente Jos Alonqueo, y de poetas mapuches contemporneos como Elicura
Chihuailaf o Leonel Lienlaf, Aburto no se preocupa de la traductibilidad de los
contenidos; no encontramos en su texto las columnas paralelas de mapudungn y su
17
traduccin simultnea. Aburto trabaja en el flujo y el flujo no permite estas

sincronas. Esta prctica corresponde a lo sealado ms arriba: que el trabajo de
Aburto no es un trabajo de traductor sino que el trabajo de un membranista. Su afn
reside en el lmite y en la diferencia. La traduccin se basa en el supuesto de una
comunidad prediscursiva de los contenidos, supuesto inadmisible cuando las
palabras forman parte de un regimen global del sentido. En l las palabras funcionan
como cosas o criaturas, escritas como en el castellano, o dichas como en el
mapudungn, pero siempre dotadas de una materialidad que llega a ser sagrada y
que por lo tanto rehuye la posibilidad del intercambio o la equivalencia (Nos
encontramos aqu ante una lgica anloga a la que le haca rechazar las leyes de
divisin de las comunidades y la consecuente incorporacin de las tierras mapuches
a la libre convertibilidad del intercambio mercantil?).
Pero no vayamos a reducir esta relacin con el idioma al ya discutido fantasma
del fundamentalismo. Si bien se respeta la integridad de las palabras como piezas
autnomas del sentido, sus enunciados no vacilan en desplegar regiones inditas de
la lengua. Nada ms lejano al afn de clausura reduccional de la cultura presente en
los kultrunismos y cosmovisionismos (53) contemporneos. Se trata de un modelo
permeable tanto a la historia como al mundo. Tiene el mrito de articular en un
sistema mstico total, una aparente religiosidad ancestral de corte nacionalista y un
aparente monoteismo bblico de alcance mundial. Su mquina utpica produce un
excedente delirante de esperanza que desborda uno a uno los lmites del sujeto
escatolgico: recorre y atraviesa los rganos y articulaciones individuales del profeta,
ocupando zonas y regiones parciales de su cuerpo,
Huitn - Latimiento.- Escribiendo en este Libro en dicha pieza, a las seis
veinticinco minutos de la tarde, lati con mucha accin mi brazo derecho - entre el
tronco y el codo, y entre esta parte y mi costillar - Qu ser? (54).
Tambin las de un cuerpo mapuche y colectivo. Su flujo empapa un territorio,
atraviesa y comunica los tiempos del mito y de la historia. La Araucana le permite
chorrear esperanzas mesinicas del lado chileno, los Salmos del Rey David y la
creacin de Israel en 1948 se las desparrama por el mundo. El domingo 16 de mayo
de 1948 anota:
La Nacin de ayer sbado [] me fijo de la Proclamacin de la libertad e
independencia del antiguo pueblo de los Judos en la Tierra proverbial del mundo
entero, llamado propia y especialmente Tierra Santa de promisin Universal (55).
Al da siguiente pega dos recortes del diario: la declaracin de independencia y
la bandera del nuevo Estado. A continuacin escribe: Da de especiales bendiciones de
longaminidades fsicas y Espirituales para la raza no domada del todo en la Zona Antrtica de
Chile, nica de fama mundial (56). Resuena en sus palabras La Araucana, y como en
esta obra a medio camino entre la crnica y el mito, la historia supera sus metforas y
logra conectar metonmicamente los profetismos de Aburto y de Ben Yehuda. Como
en ste ltimo, es un hecho histrico lo que hoy da llamaramos un hecho de
actualidad internacional lo que desencadenar la visin milenarista de redencin
nacional y territorializada. Para Ben Yehuda fue la rebelin blgara, para Aburto es
la realizacin del sueo de Ben Yehuda. Este acontecimiento viene a coronar todo el
18
proceso de desposesin utpica del presidente de la Federacin Araucana. Es en esta

etapa, 1948, que aparecen las citaciones bblicas. Diariamente las voces le dictan los
versculos que debe copiar en su cuaderno. En su mayora provienen de los Salmos,
que Aburto sabe compuestos por el Rey David, Rey-Sacerdote con el que se identifica
(recordemos que Aburto anuncia su futura proclamacin de Rey de la Araucana y
Sacerdote espiritual de todo Chile). Se trata del deslizamiento paulatino de un
profetismo en sentido figurado a uno en sentido literal: el da ritual deja de ser el
domingo y pasa a ser el sbado: Sbado Santo! La historia se encarga de cerrar el
crculo y Aburto siente el impacto. Pero esta cadena posee ramificaciones simblicas.
Como podemos ver, una de ellas es la de La Araucana y su filiacin chilena:
Dios Santo de todas las Santidades. Bendiga a tu santsimo y fraternal
Espritu Santo millares de Benignidades y Benevolencia. Bendiga a tu pueblo
escogido y ungido de inmensas e incontables virtudes de redencin prehistrica y
monumental del Dios creador del Universo, denominados mapuches y araucanos, por
los cnticos del espritu avasallador de Alonso de Ercilla y Ziga, y a Chile entero
(57).
Otra cadena conduce las energas salvficas en forma perpendicular, desde
Jehov a los Estados Unidos de Centro Amrica (se refiere sin duda a una
ubicacin hegemnica no necesariamente geogrfica) pasando por el Cristo
Iluminado y el Antiguo Jerusaln, espejo utpico de su propio anhelo territorial
mapuche:
Jehov Dios y su Santo Nombre, magnanimidad de magnanimidades. Bendiga
a tu pueblo y a tu generacin perpendicular y de virtudes especiales que llamaste
mapuches y araucanos. Hoy aplastados, esquilmados por el yugo avasallador de tu
pueblo que has distinguido con sangre espaola que lleg a esta tierra Santa de
promocin, como el Santo Jerusalem de la antigua Judea y Hebreos de la parte central
de la antigua Europa, tambin de perpendicular creacin de tu Santsima e Ilustre
Trinidad, magnanimidades de magnanimidades de contnuas guerras [] por el
instinto de aplastar al dbil de aquella creacin perpendicular de instinto avasallador
hoy aplastada por el rose generador cristiano de Cristo Iluminado, actual apostolado
del mundo entero y Rey Ungido de Espritu de Concordia mundial con su actual
gobierno en Estados Unidos de Centro Amrica por obra de las manos divinas del
Dios excelso [] y tambin con espritu avasallador de arrastre mundial para la
extensin y amplitud de aquel reyno de longaminidad universal y perpendicular
espritu de avasallaje ha propuesto y dispuesto respetar y hacer respetar la justa y
prehistrica restauracin del Antiguo Jerusalem, base de miles de virtudes,
benignidades y promisin de arrastre universal (58).
Pero sin duda el momento culminante de este cataclismo de los smbolos ocurre
el viernes 21 de mayo. La intensidad patritica de la efemride refuerza las
significaciones emanadas del Medio Oriente, confundindose en una masa de seales
trascendentes y encarnadas al mismo tiempo en el cuerpo de una definicin
territorial. En sus Divinidades de la Maana Aburto transcribe los mensajes
recibidos:
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1 = En este gran da de epopeya de la nacin chilena, nacin de renombre

mundial, queda rehabilitado nuestro gran e ilustre lder de los lderes, eminente
Manuel Aburto Panguilef para que prosiga su feroz lucha de emanacin racional y
nacional de nuestra Araucana hasta realizar su definicin territorial de pueblo y raza
naciente [] como la nueva Jerusaln de reciente restauracin de ntima satisfaccin
y concordia [].
2 = Washington - De all Se te anuncia que debes permanecer en tu tesis
favorable a la nueva restauracin de Jerusaln eterno de eternidades de todas las
edades del globo terrestre (59).
En su viaje csmico las voces angelicales toman desvos inditos, ocupan
trayectos hasta entonces seculares. La efervescencia histrica las hace pasar por los
centros geopolticos del poder. Cabe preguntarse si la continuidad que logran en su
transcurso entre dominios espirituales, csmicos y geogrficos no refleja una visin
del mundo y de la historia, en la que la distancia misma termina materializndose en
las distintas escrituras (La Araucana, La Biblia, las leyes, los recortes del diario) con
que Aburto va construyendo su registro mstico, sombra de una construccin mayor,
la utopa territorial. Esta, al igual que en el caso judo, se fundamenta en derechos
histricos y legales. As, el Sbado Santo 22 de mayo de 1948 anota las Disposiciones
ministeriales de Dios referidas al destino de su maltratada raza indmita perpendicular
llamada por expresin taxativa Araucana y Araucana en las leyes aparentemente
derogadas de 1853, 1866 y 1874 y posteriores, con el beneplcito de sus legisladores
universales y de proteccin inmediata de sus benignidades de concordancias unilaterales y
globales [] hoy destruidas por medio de acaparaciones ilcitas y hasta criminales de lesa
patria. Y concluye,
Por tanto y por esta disposicin ministerial de Aquel Dios excelso, dispone que
su Territorio sealado por aquellas leyes de apariencia derogacin, ella ser
restaurada con todas sus plenitudes de derechos Universales de ntimas satisfacciones
de ese Dios excelso [] y de redenciones unitarias del antiguo Sin de Jerusalem hoy
restaurada por las acciones inmediatas de ellos y protejidos por aquellos derechos
internacionales (60).
Entre las autoridades locales y la justicia divina se encuentran los derechos
internacionales. Tiene lugar entonces la visin concreta del territorio, sus lmites y
sus dimensiones mticas, anticipando un gesto slo repetido 50 aos ms tarde por
Jos Marimn en su propuesta de autonoma regional: la Regin Autnoma debe tener
como base territorial, en consideracin de la concentracin de poblacin mapuche en lo que fue
el espacio histrico de vida independiente mapuche hasta la conquista chilena, la actual regin
de la Araucana, ms algunas zonas adyacentes (61). Sin embargo, veremos como la
descripcin territorial de Aburto, Correlacin de aquella Disposicin Ministerial del Dios
Excelso ya citada, junto con anticipar la visin de Marimn, la sobrecarga de una
trascendencia pica y mitolgica apoyada en el uso mgico o solemne de las cifras y
sus cantidades transparentes, divinas y convertibles:
1 = En la restauracin de aquel Territorio zonal de la Antigua Araucana de la
mano creadora del poder Divino, ella recuperar ese Territorio Zonal deslindado en
aquellas leyes de torsida aplicacin que deslinda: Norte el extenso ro Bio Bio de la
cordillera de los Pinares de Nahuelbuta al ocano Pacfico de Chile cuyo nacimiento
20
en aquellos Pinales este lmite se prolongar en lnea recta oriental hasta la marcada
cordillera denominada de los Andes entre el riqusimo y bello territorio de
denominacin Argentino; Sur el mismo Ocano pacfico y la junta de aquel Pas y el
ro Calleuque; hoy denominado Chile Chico, en toda su extensin de aquella cordillera
separadora de Seno firme con la largalonga y faja de los suelos feraces de ese Chile
Chico y resto de su inmenso territorio siendo de un mil seiscientas leguas tambin
cuadradas, segn el taqumetro de los ojos penetrantes y traslucientes, del Dios
excelso de todos los Dioses [] y segn la ciencia de los que se creen de esa materia,
un milln trescientas mil hectreas cuadradas de latitudes laterales que equivaldra a
un milln novecientos mil kilmetros cuadrados de latitudes laterales, en
circunstancias que solamente mide aquellos kilometrajes de esos ojos traslucientes de
Jehov Dios del pueblo de Israel, antes Jacob e Isaac no modernos de latitudes feraces
del Dios de Israel, que recin asoma en la Tierra Santa del Ro Jordn y su paralela
Jerusaln [] Oriente, la mencionada cordillera de copa y base fija de la mano de
Dios eterno y Oeste-Poniente, la aludida Ocano pacfico, de una extensin de
quinientos mil kilmetros cuadrados, o sea trescientas mil hectreas de lomajes y
otros trescientos mil kilmetros de cerranas y un total de un mil seis cientas leguas
de la medida lineal chilena (62).
Adems de ser ms mstico y potico, el territorio visualizado por Aburto es
mayor que el de la Regin Autnoma de Jos Marimn, sobre todo en su
prolongacin meridional hasta Chile Chico (referencia posible a su idea de recurrir a
las leyes de colonizacin austral como estrategia de acceso a tierras para mapuches)
(63). Pero al margen de estas disquisiciones menores, las quizs demasiado extensas
citas de su iluminacin, ilustran sobre todo una forma de construir proyectos y
utopas sometida a poderosas corrientes de esperanza o entusiasmo. Argumentos y
seales dispares van montndose sobre la marcha, arrastradas por la urgencia del
flujo, y en sto creo que Aburto no es ms que la cristalizacin de un proceso que
vemos operar hoy da con intensidades variables. Se debe agregar a la urgencia
utpica, la inestabilidad propia de un trabajo de membranizacin, es decir de
construccin de diferencia inteligible, lo que implica una doble determinacin de los
elementos montados en este discurso en movimiento: las determinaciones por
resonancia interna y la determinaciones por resonancia estratgica en el otro.
Aplicado al caso de Aburto sto implica por un lado los posibles antecedentes y
patrones mapuches de su mesianismo, y por otro las formas y condiciones de su
recepcin, tanto en la sociedad chilena como en la mapuche. En la interseccin de
estas dos esferas se actualiza la funcin membrana y su produccin de jugos y
fludos de intercambio; all la produccin utpica se registra segn los vaivenes de su
urgencia.
21
LOS ANTECEDENTES MILENARISTAS

ENTRE EL INKARRI Y LOS ENTIERROS
El tringulo formado por Schreber, Ben Yehuda y Manuel Aburto, dibuja los
lmites en que puede desplegarse el contnuo que va del delirio y la psicosis
individual, a su inversin como realizacin colectiva. Como su relacin fluctuante
entre la lengua propia y la ajena, la posicin de Aburto tambin oscila entre la de los
otros dos delirantes: el aislamiento clnico de Schreber (con su Grundsprche) y la
vigencia poltica de Ben Yehuda (y el triunfo del hebreo como lengua oficial de
Israel). Estos polos no slo tensionan su experiencia, sino que el delirio mismo como
potencial poltico. Por ello creo que para poder hablar de la real politik de los
movimientos mapuches hay que tomar en cuenta el horizonte utpico que la dirige, y
tras este horizonte, el delirio que la impulsa, considerado como un producto
igualmente histrico e igualmente poltico.
Detrs de esta cadena que va del delirio a la poltica, se encuentra la doble
patologa y su teraputica paradojal: alienacin mental del loco y sus eventuales
seguidores, alienacin social de la colectividad y el sujeto individual que la resiente.
Segn este modelo, el delirio aburtiano marca un hito importante en la constitucin
del horizonte utpico mapuche, y por lo tanto, de sus expresiones polticas actuales.
Habr que estudiar entonces las condiciones de este trabajo centrndose en las
determinaciones ya sealadas: antecedentes y recepcin del mensaje. Si bien stas
fueron presentadas como condiciones de construccin de una membrana de
comunicacin inter-cultural, inter-social o inter-nacional, hay que reconocer su
presencia en la construccin de aquella membrana previa y que en cierta forma es la
misma membrana tendida entre el sujeto individual y el sujeto colectivo.
Estudiemos pues las corrientes, patrones o coincidencias con las que se puede
asociar la experiencia de Manuel Aburto Panguilef en la historia mapuche. Para ello
recurrir al concepto, sin duda parcial y ambiguo, de milenarismo, cuya misma
parcialidad y ambigedad nos permitir tomar en cuenta un espectro bastante
amplio de eventos. Seguir aqu las proposiciones presentadas por Rolf Foerster en
su artculo Utopas indgenas: el caso huilliche. All presenta distintas formas de
construccin utpica registradas en el mundo mapuche, desde la escatologa
personal del protestantismo, hasta los movimientos milenaristas insurreccionales,
pasando por las denuncias culpabilizadoras del ahuincamiento. Estas tres
modalidades corresponden en su nivel ms aparente a la combinacin de los ejes
salvacin/castigo e individuo/colectividad, ejes sostenidos finalmente por la tensin
ms profunda entre patologa y respuesta teraputica.
22
En el caso del protestantismo, la fe milenarista en el Juicio Final adquiere

sentido por la aprensin escatolgica individual. Mario Millahual, miembro de una
iglesia evanglica de San Juan de la Costa, le confiesa a Foerster su esperanza de que
Dios lo tenga inscrito en el libro de la vida:
dice la Biblia que delante del trono hay un libro y ah est mi nombre, dice
que cuando estamos entregados del todo con Dios, l escribe con letras de oro el
nombre de la persona y sos, los que estn escritos all, sos los va a venir a buscar,
despus de eso viene el arrebatamiento, la gran tribulacin []. Porque Dios ya tiene
sus escogidos y para que sus escogidos no se pierdan l los va a venir a buscar antes
(64).
Reaparece el valor mstico y salvfico de la escritura. Recordemos nuevamente
la sentencia en favor de la Araucana, inscrita en la notara celestial. Pero esta
vez la salvacin parece ser un asunto individual. Sin embargo el proselitismo
caracterstico de los grupos pentecostales vuelve a plantear el problema en trminos
colectivos. El desplazamiento no ser entonces slo de lo colectivo a lo individual,
sino que de la definicin de la colectividad elegida. Vimos ms arriba las oscilaciones
entre las pasiones nacionales y las pasiones de clase, en este caso manifiesta su
pertinencia la identidad confesional. Sin embargo y hasta cierto punto como en el
caso de las identificaciones de clase el sustrato identitario tnico o nacional no
desaparece, sino que queda latente y sensible a las interpelaciones del sistema
religioso que se le superpone. En el caso pentecostal resulta clave la imagen de Israel
como modelo de pueblo paria (segn la categora weberiana) retribudo por Dios,
Yo lo conoc hace tiempo el evangelio. El ao 40 conoc el evangelio de Dios.
En Osorno haba una carpa, tal como la llevan los circos, eran extranjeros, alemanes.
All escuch la terrible misericordia de Dios, cuando Dios sac los israelitas de la
esclavitud de Egipto, sos lean la palabra, eso lo que me abland el corazn (Jos
Ancapn de Baha Mansa) (65).
Sin duda, el camino ms corto entre Aburto y su judeofilia, pareciera ser el de
una influencia protestante. Varios antecedentes confirman esta sospecha. En la
biografa de Manuel Aburto publicada con ocasin del primer aniversario de su
muerte en el diario El Sur de Temuco, se indica lo siguiente:
Aburto Panguilef hizo sus primeros estudios en la misn Araucana dirigida
por el Reverendo Carlos Sadlen [Sadleir]. Muy nio fuese a Valdivia y el misionero
evanglico H. R. Weiss, lo prepar para misionero. Estudi Teologa y Religin y fue
enviado con el misionero Dawson a predicar el evangelio en Ro Bueno y Osorno. En
1906 Aburto Panguilef decidi retirarse de la Propaganda Evanglica y qued
trabajando en el campo de Collimalln. En 1908 contrajo matrimonio segn los ritos
de su raza (66).
El testimonio de sus descendientes, en especial el de su hijo Germn Aburto
confirma lo sealado por el Diccionario Biogrfico: tras sus primeros estudios en la
misin anglicana de Maquehue, Manuel Aburto habra seguido una formacin de
pastor en la iglesia metodista y slo los ruegos de su madre, Rafaela Panguilef
habran impedido que partiera a Canad a completar su carrera teolgica 67.
23
Por otro lado, la escatologa protestante se estructura segn Foerster, en torno al

espacio de la patologa y su contraparte teraputica. Los miembros del culto relatan que
su sanacin (que siempre implica la superacin de una dolencia fsica o espiritual) se debe a su
humillacin frente a Dios y a su perseverancia en la comunidad cltica. Al resituar el
movimiento de conversin en este espacio de sanacin, Foerster se permite postular
lineas de continuidad tras el cambio: podra decirse que la comunidad pentecostal
transforma el rito de la curacin tradicional, el Machitn que es rito mgico en un rito
religioso. Correlativamente hace pasar la enfermedad del mbito mgico al mbito religioso
(68). Aplicndole un filtro de lectura milenarista, esta transformacin remite a cierta
tesis propuesta por Maria Isaura Pereira de Queiroz sobre la continuidad teraputica
entre el movimiento mesinico y las formas ms tradicionales de enfrentar la crisis y
su patologa. Segn este modelo la distincin entre magia y religin se disuelve en la
continuidad de un mismo epacio religioso-teraputico, empleado normalmente
como una solucin a las tensiones, tanto las tensiones psquicas individuales [] como las
tensiones sociales experimentadas en forma colectiva, y sto porque segn Pereira de
Queiroz, la religin primitiva tiene, para los pueblos nativos, esta funcin de instrumento
de control del mundo profano, utilizado cada vez que los problemas de la vida corriente
sobrepasan los medios humanos (69). El problema es que en el caso mapuche y sin
duda tambin en el de los casos brasileros analizados por esta autora el gesto
teraputico supera los campos sencillamente mgicos o religiosos, operando en un
espacio tambin poltico. Pereira de Queiroz se refiere al protagonismo de los pay, o
chamanes guaranes, en las agitaciones y desplazamientos milenaristas de su pueblo.
En el caso mapuche encontramos el rol del machi como especialista tradicional
de la crisis, crisis que por lo dems siempre es tomada como un problema ms o
menos colectivo, nunca simplemente individual. De esta forma el paso del machitn
al culto evanglico implica todo un desplazamiento de la autoridad de los actores
ante la crisis. Este arreglo interior puede funcionar nuevamente como una estrategia
de contacto con entidades sociales e histricas exteriores. El cambio en la estructura
poltico-teraputica interna rescata el elemento exterior, en este caso la Biblia, no
necesariamente para disolverse en la alteridad, sino que para apoyar en l una
integridad identitaria. Algo similiar plantea Peter Worsley cuando ve en el
rompimiento violento de los movimientos milenaristas melanesios con las normas
tradicionales, una estrategia de integracin del grupo en torno a la culpa compartida,
a la complicidad ante esta ruptura con el pasado (70).
Ahora bien, el reconocimiento de las dimensiones polticas de los
desplazamientos mgico-religiosos, no invalida el movimiento inverso, es decir, el
reconocimiento de las dimensiones religiosas y mgicas en las manifestaciones ms
directamente polticas. Como ya lo seal, la crisis tratada por el machi implica
siempre un diagnstico colectivo. Los machis re-inscriben el sufrimiento individual
en el destino colectivo de su pueblo (71). Lo interesante es ver como esta
politizacin del discurso medicinal puede a su vez salir del campo mgico-religioso
tradicional y ocupar espacios eminentemente huincas como el hospital y toda su
alopata. En una entrevista, Francisco Chureo, director del hospital Makewe Pelales,
afirma que el origen de la depresin, enfermedad que identifica como una de las ms
corrientes entre los mapuches, se debe a la falta de tierras y a la consecuente
24
desestructuracin de las familias debido a la emigracin. La entrevista lleva por

ttulo: Nuestras familias no tienen tierras y eso enferma al pueblo mapuche (72).
Todo sto nos debe ensear como ante la crisis, las categoras polticas, mgicas
y religiosas, se difuminan en torno a un ncleo que transita entre un estado
patolgico y su respuesta teraputica. Volvamos al pasado, a esa crisis que en
realidad es el comienzo de la actual, durante los primeros aos que siguieron a la
Pacificacin. En un ntram recopilado por Bertha Kossler-Ilg, aparece el siguiente
llamado: en el da que desaparezcan los huincas, ahogados en su sangre, subirn todos
los tokikurra de golpe. Cada uno de ustedes va a encontrar uno, para curar su corazn, su
estmago, como lo hacan las machis, con raspadura de tokikurra. Por eso digo: hay que
limpiar nuestra tierra. Viertan sangre hijos de la tierra! (73).
La redencin aqu no slo es colectiva sino que implica adems una
movilizacin, un activismo ausente de las esperanzas pasivas de aquel que junto con
constatar la condena del mundo y sus instituciones, se deja aprehender por la culpa y
la resignacin ante una salvacin o condena venida de afuera. El libro frente al trono
y sus letras de oro. Por el contrario, aqu la salvacin depende de la iniciativa
humana. La rebelin sangrienta, en tanto medida poltica, funciona como condicin
de una sanacin orgnica del cuerpo, de una terapia de primer grado, anterior
incluso a la persona misma, remedio para estmagos y corazones. Esta relacin entre
terapia colectiva y sanacin ntima, dialoga con el diagnstico del director del
hospital Makewe y su denuncia de la continuidad patolgica entre situacin poltica
y salud individual. Por su parte los tokikurra emergiendo de las profundidades nos
arrastran nuevamente hasta Aburto y la funcin que cumplen en su experiencia
mstica las piedras sagradas. Durante el perodo registrado en su ltimo
manuscrito hacen su aparicin las once piedras sagradas indispensables en sus ritos
cotidianos, materializacin de espritus auxiliares y marcas de su desposesin:
En esta segunda leccin te hacemos presente que t, diariamente te inclinas a
las piedras acumuladas en nuestra mesa, pero con razn, porque t ya no te
perteneces, como lo has dicho tantas veces y reiteradas veces en tus reuniones, como lo
dirs ahora ms que nunca, por todas las bienaventuranzas que hasta aqu has
obtenido de alguien, y que obtendrs diariamente, pero no por las voluntades
humanas de aquellos tus congneres o de los huincas, sino que de los Angeles y
Arcngeles representados a tu existencia humana por medio de aquellas Piedras
temidas por tus semejantes, que son concordia de las Divinidades de Dios que
distingues y distinguirs (74) (el destacado es mo).
Cada piedra tiene un nombre. Son ngeles y arcngeles, pero con nombres
mapuches. Por ejemplo, bautiza la onceava piedra incorporada al rito como Leflicn
Machicura. La encuentra en realidad la piedra lo interpela en el cerro Hueln
(como l mismo se refiere al Santa Luca) durante el rito solitario que all realizara
con ocasin del Sbado santo 17 de abril de 1948. Lo interesante es ver como estas
piedras reencuentran la funcin medicinal de los tokikurra. Para ese entonces Aburto
cuenta con una medicina espiritual, Pillome co (75), preparacin a base de flores
de copihue y agua de colonia que viene a funcionar junto con las piedras en su
maquinaria ritual cotidiana. Conforme inspiracin roci las once Piedras con dos copitas
del remedio de hoy - Me serv una copita Pisquera de aquel remedio con raspaje de Leflicn
25
Machicura (76). El vnculo entre salvacin y sanacin, visible en esta prtica privada,
ilustra un sistema de articulacin del destino colectivo y el individual, mediado por
la figura mesinica del profeta posedo. Piedras y brebajes medicinales son
instrumentos de la posesin; encarnan el orden de las filiaciones y cadenas
genealgicas ancestrales, trabajando por el proyecto y la esperanza utpica de la
redencin futura, terapia colectiva y absoluta.
Entre los tokikurra mltiples emergiendo de las profundidades y el profeta
atravesado por la certeza mesinica que se encarna en su cuerpo, aparece el referente
utpico tradicional del Inkarri o Inca Rey. Versiones de su historia y de su esperanza
han sido recopiladas desde la Isla grande de Chilo hasta el Alto Bo Bo. En el
comn denominador de sus versiones figura el Inca Rey, nacido de una virgen y con
una corona de oro incorporada a su cabeza. Este ser el signo de su estatus particular
e indito: l no fue cacique, fue rey, fue Inca Atahualpa. Otro rey segn algunos, la
reina de Espaa segn otros, lo manda a buscar, pero ante la negativa del Inca de
seguir a los emisarios, stos le cortan la cabeza coronada. Entonces su bastn de plata
o su propio cuerpo de oro se sumerge siete estados bajo el suelo. Este hecho marca el
momento catastrfico en que advino la pobreza y la penuria actual. Pero bajo tierra
persiste la esperanza de redencin. Como los tokikurra, el cuerpo mineral del Inca va
emergiendo, como todos vamos a resucitar a lo mejor va a resucitar y va a ser como era
antes, porque la plata est muy encima ya y el oro tambin est apareciendo (77). En su
milenarismo aurfero, el Inkarri se conecta con toda una familia de esperanzas
sumergidas.
Foerster seala su relacin por ejemplo con el mito de la Ciudad de los Csares
(que a su vez podemos remontar a la leyenda del Dorado), arquetipo de la creencia
general en una ciudad de oro que espera el momento para resurgir, y base ideolgica
de la tentativa de alzamiento huilliche ocurrida en 1890 contra la ciudad de Osorno.
Esta habra sido desencadenado por el descubrimiento de una medalla y su cadena
dorada, que una machi interpret como el signo irrefutable de que una ciudad de
oro, sepultada por los alemanes bajo la ciudad de Osorno, estaba pronta a emerger.
Eso si, haba que matar a sus habitantes actuales para permitir la renovacin. La
noche anterior al ataque fue apresado el lonco que encabezaba el alzamiento,
frustrando la movilizacin. Finalmente la medalla no era otra cosa que el sello en
latn de una botella de licor en la que figuraba una ciudad de muchas torres y el
nombre Ville de Cognac (78).
Ahora bien, esta familia de utopas en movimiento subterrneo no se agota en
las formas colectivas y grandiosas de la redencin. A las ciudades de oro y a la
redencin general de todo un pueblo, se contrapone la magia y el enriquecimiento
individual del entierro, tema recurrente en el folclore de la zona central de Chile. La
continuidad de estos entierros con el Inca Rey y sus transformaciones sureas, se
verifica en la identificacin explcitamente indgena de su origen: huacas escondidas
por los indgenas ante la llegada de los espaoles, sepulturas de brujos o caciques de
intensidad mgica.
26
Los estratos mgicos del sistema milenarista de Manuel Aburto se montan

naturalmente sobre la continuidad de este grupo de transformacin de los tesoros.
Los sincretismos e hibridaciones nacionales se conectan con las personales, sirviendo
de esta manera al membranismo de sus relaciones. Como veremos, este ejercicio no
consiste simplemente en una puesta en comunicacin de dos universos culturales
autnomos; el Rey Inca coronado por un lado y las huacas mgicas del entierro por el
otro nos recuerdan que en ambos lados seguimos estando frente a construcciones
histricas igualmente mestizas e impuras. Por ello la instauracin del sujeto poltico e
histrico mapuche no puede ser considerado como un problema de contenidos
(como la cosmovisin o la palabra werkn). El magma de representaciones
simblicas e imaginarias que puedan darse, importarse y transformarse al interior de
un territorio efectivo o deseado, posee una importancia secundaria a la hora de
establecer sus lmites.
Gilberto Snchez nos recordara aqu lo sealado por Saussure respecto de la
oposicin como condicin bsica de aquello que pretenda ser una unidad dotada de
significacin. La pertinencia de esta oposicin significante en el caso de Aburto estar
dada por la dinmica de afinidades en que encuadra su trabajo. Vimos como el
Conjunto Artstico Llufquehuenu participaba de esta lgica, enmarcando en el
espacio artstico un mensaje de distincin cultural cuyo contenido efectivo
(nguillatunes, bailes, msicas, partidos de ftbol, discursos, pelculas, etc.) era
determinado por las condiciones de comunicacin de esta diferencia y no a la
inversa. Los tokikurra y los entierros, esas dos transformaciones del Inkarri sealadas
en el prrafo anterior, nos permitirn estudiar otra forma de este mismo
establecimiento poltico de la diferencia.
Estando en Santiago durante la etapa de 1948, Aburto se entrevista con Ren
Beaumont, miembro de la Federacin de Colonias. Este le pregunta a Aburto si
podra intervenir en ubicar una mina o entierro por medio de la Espiritualidad que acta por
mi intermedio. Que puedo ver y esperar respuesta (79). Al da siguiente vuelve a
encontrarse con el seor Beaumont, quin esta vez le presenta un espiritista. Aburto
escribe: Me pregunt como practico el Espiritualismo. Que oro y oigo voces airadas (80).
As como la identificacin del conjunto en 1940 se haca a travs del campo artstico,
esta ancdota nos informa sobre las formas que tomaba la recepcin de su propia
figura en la sociedad chilena, inscrita esta vez en los marcos esotricos de la
espiritualidad y el misticismo.
De esta forma aparecen ciertas caractersticas de la sociedad chilena de la poca,
que ya pudimos apreciar bajo la forma de una sensibilidad nacionalista de corte
araucanoflico y que aqu se confirma bajo la forma de un misticismo ambiental an
ms generalizado (81). Lo importante en la ancdota del Seor Beaumont, es que
Aburto lejos de rechazar su proposicin o su identificacin con el espiritismo, la
incorpora hasta el fondo de su propia experiencia. As el Sbado santo primero de
mayo recibe la siguiente divinidad de la maana:
3 = Si te piden que ores para la ubicacin de aquella fortuna aplastada de
cientos de aos y desde los cantares de Alonso de Ziga y comparsa, vas a pedir dos
piedras preciosas al museo Histrico de Chile por medio de las cuales se darn los
derroteros de otras inmensas riquezas aplastadas en Santiago y Villarrica (82).
27
La divinidad nmero uno slo dijo Millonario y la segunda barajaba enormes

cifras de dinero. Si por una parte el fenmeno de reconocimiento ocurrido en torno al
espiritismo y al entierro funciona como un hito puntual, por otra se deben reconocer
las mltiples caras del contacto. Simplificndolo hasta el esquema, se puede decir
que el mensaje de distincin oper hacia el lado chileno en el reconocimiento de una
cualidad espiritual traducida al espiritismo y hacia el lado mapuche en las
resonancias mgicas y simblicas del entierro. Pero Aburto se encarga de complicar
esta superficie reintroduciendo los referentes mitolgicos de La Araucana y el Museo
Histrico como espacio institucional de su mitologa. As como el huenu mapu
convive con la notaria celestial, el Museo Histrico se analoga a las profundidades
subterrneas de donde provienen inkarris y tokikurras.
Seal anteriormente cmo entre la proliferacin de nmeros inscritos en los
manuscritos figuran las sumas gastadas y ganadas, y cmo su presencia, sobre todo
en la primera etapa (manuscritos de 1940 y 1942) puede explicarse en el contexto de
una relacin ms general con los nmeros y sus connotaciones de orden y
transparencia geomtrica de la realidad. La referencia espiritual a los entierros
introduce el otro aspecto del dinero que se debe tener en cuenta y que se relaciona
con una concepcin ms general de la riqueza.
En el contexto de exacerbacin espiritual de su ltima etapa, las referencias
numricas al dinero se vuelven menos recurrentes, transformndolo paralelamente
en un signo mstico. Por un lado se le puede interpretar en funcin de los flujos y
contraflujos de una economa religiosa del dolor: ante la esperanza de una
retribucin, el dolor se vuelve algo precioso (83). As el inters explcito de Aburto
por el enriquecimiento puede corresponder a esta lgica del pago por las penurias
sufridas. El once de septiembre de 1940 escriba: Llor al conversar con don Antonio
Chepo Huichamn, hablando de todos los sufrimientos por los cuales he pasado y paso por
defender a la raza. No esperaba llorar, pero llor (84). De esta forma las dinmicas
colectivas de sufrimiento y retribucin milenarista encarnada en la ciudad de oro, se
reproducen en su persona, epicentro mesinico de la redencin. Por otro lado, la
preciosura del oro as como la de las piedras del Museo Histrico, indican aquella
cualidad simblica del dinero que supera el simple manejo cuantitativo y remite al
concepto de riqueza como marca de prestigio y autoridad. En este cuadro opera la
figura del lmen noble y rico (segn la definicin de Augusta), presente junto a los
loncos en las oraciones y comunicaciones espirituales de Aburto.
No olvidemos la trascendencia poltica de la riqueza como factor de autoridad
al interior de las comunidades mapuches. Por otra parte, la riqueza que para el
lmen funciona como un signo, es decir metafricamente, en el Inkarri lo hace como
ingrediente de su propio cuerpo, como una metonimia del oro. Por otra parte el
Inkarri y su ascencin desde las profundidades responde a su propio impulso, a
diferencia de los tokikurra invocados por la insurreccin colectiva y la sangre
vertida.
En este mismo sentido aparece una nueva oposicin entre la salvacin colectiva
del Inkarri o los tokikurras, y la perspectiva de enriquecimiento personal y mgico
del entierro. En medio de este esquema de oposiciones se instala Aburto y su
28
conviccin mesinica. El enriquecimiento mgico que anhela en forma explcita

puede ser interpretado a la luz de su rol proftico-mesinico, conectndole con la
imagen dorada del Inca Rey. De esta forma las piedras preciosas del museo ms las
piedras rituales de uso medicinal, superan la simple sanacin y participan en la
constitucin del cuerpo aurfero requerido por su rol de mesas inccico (85) y real
(en el sentido monrquico del trmino).
Encontramos otra ilustracin de esta conjuncin entre riqueza, magia y realeza
en la referencia que Aburto hace de California, el Rey de los Gitanos. En la pgina
205 de su manuscrito de 1948 figura un recorte del diario con la noticia de su
matrimonio. El impacto de la noticia centrada tanto en el exotismo del personaje
como en su opulencia alcanzar en Aburto dimensiones espirituales. El viernes 16
de abril la Divinidad de la maana nmero cuatro le dice: Quiromancia dugu
estudihayi (estudiaremos quiromancia). Luego la nmero seis:
Desde hoy 16 de abril de 1948 quedas autorizado e inspirado msticamente
para hacer uso del nuevo don con que has sido bendecido por millares de Angeles y
milenarios, y mano a la inmensa y colosal obra de dar medi[ci]na (?) y vida a miles y
millares de parientes por cuyo medio amasars y amasars tambin miles y millares
de fortunas ms o menos como aquel Gitano sin patria y sin hogar, pero bendecido
con los secretos con que quedas bendecido en esta(86).
A travs de este fragmento vemos como el inters de Aburto por California no
se agota slo en su calidad de Rey extranjero y reconocido por la prensa chilena. Se
trata de un personaje que como l sufre de desterritorializacin, aquel Gitano sin
patria y sin hogar, pero a quien las fuerzas divinas han retribuido y bendecido con
secretos de naturaleza mgica, condicin y causa de sus fortunas materiales. De esta
forma la riqueza queda asociada expresamente a un vocabulario religioso de la
esperanza.
29
CASTIGO A LOS AHUINCADOS, ESPAOLIZADOS Y SUBVERSIVOS

IZQUIERDA Y DERECHA EN MAPUCHE?
Despus de ver los antecedentes y paralelos salvficos mapuches del mensaje

milenarista de Aburto, corresponde revisar aquellos centrados ya no en la esperanza
optimista, sino que en el castigo y el juicio. El antecedente ms general y claro de esta
dimensin escatolgica en el contexto y la historia mapuche es el del ahuincamiento.
En el contexto huilliche tratado por Foerster, la culpa del ahuincamiento pasa por la
figura trascendente de Abuelito Huenteao. Se le agradece la sobrevivencia del pueblo
tras la guerra con los espaoles, as como los recursos para la subsistencia, pero este
agradecimiento implica una deuda y un compromiso no siempre cumplido. El
ahuincamiento es la forma de esta no observancia del contrato entre humanos y
dioses, sancionada por el castigo escatolgico.
El sacrificio humano en Puerto Saavedra tras el maremoto de 1960 responde al
mismo temor culpable ante la falta cometida: el olvido de las costumbres y de las
divinidades ancestrales, slo que en esa oportunidad el castigo no se dej esperar: de
ser una amenaza pas a ser una realidad rectificada in extremis por la actualizacin
literalmente sacrificial del mito de las culebras.
Culpas y castigos anlogos y seguramente emparentados cruzan la
escatologa personal de Manuel Aburto. Estos se estructuran como una espiral
enroscada en dimensiones consecutivas, desde Aburto y su inmediatez hasta el
mundo en su conjunto. Se puede decir que si por un lado sus teoras de la salvacin
remiten al campo de los antecedentes milenaristas, sus teoras de la falta y del castigo
remiten adems al mbito de la recepcin de su mensaje. Desde su perspectiva de
profeta, la falta ms inmediata es sin duda la incredulidad de sus pares. De esta
forma al seguir la administracin que hace de los reproches se puede trazar un mapa
de la recepcin de su misticismo a travs de los distintos sectores sociales que
interpela. Un primer crculo se extiende entre l y la colectividad mapuche. En este
contexto podemos identificar distintas instancias de recepcin distinguidas por un
mayor o menor grado de credulidad.
En primer lugar aparecen los nombres de Venancio Couepn y Manuel
Manquilef, miembros de la misma generacin de dirigentes mapuches y cuya
relacin con Aburto se ir definiendo cada vez ms por la rivalidad, para desembocar
finalmente en el pecado. As cuando Aburto se entera de cierta declaracin de
Couepn en la que lo trataba de loco por invitar a Ibaez del Campo a una
concentracin en Maquehue, escribe indignado: Que Cohuepn caer por todos los
pecados que tiene contra la Federacin Araucana, como el hecho de blasfemar contra las cosas
de Dios, al igual que Manuel Manquilef (87).
30
En los trminos de su conviccin mesinica la consabida fragmentacin

organizacional del movimiento mapuche adquiere resonancias religiosas, y las
divergencias polticas se convierten en pecados contra su propia organizacin
transformada en institucin salvfica. A la particular receptividad que veamos en
cierto sector de la sociedad chilena nacionalista y mistificante, se opone la antipata
generada por Aburto sobre todo entre los mapuches pertenecientes a organizaciones
urbanas. El sbado santo 17 de abril de 1948, durante su estada en Santiago, Aburto
asiste a una reunin de la Alianza Cultural presidida por Jos Inalaf. Escribe en su
diario: Fui autorizado para hablar. Me puse de pie. Cuando habl de las divinidades de Dios
se retiraron de la asamblea dicha Seorita de Collo y Remigio Catrileo. Que Dios les perdone
el desprecio a su mensaje!. Al final de la reunin le pide a los hermanos de raza Jos
Inalaf y Carlos Huayquiir que firmen su libro, pero stos se niegan. Entonces
Aburto ruega: Que Dios provea y alumbre a la mentalidad de la juventud (88). Vive el
dolor del profeta ahogado en su soledad de singularidad humana e histrica:
Tantas benignidades! Y porqu debo ahogarme en la incredulidad de los millares de
advenedizos del gnero humano? No! Nunca! (89).
Tras esta primera circunferencia de la culpa, definida por el dimetro de su
soledad, aparece una segunda trazada en torno al cuerpo identitario y colectivo que
el ahuincamiento propiamente tal define por contraste. Sus resonancias se hacen
sentir en los episodios ya sealados de la gira del Conjunto Artstico a Via del Mar.
Recordemos los planes compartidos con el doctor Santelices de crear una aldea
turstica reservada a los verdaderos mapuches y sanos o su rechazo al puo en alto
de Jos Pei Lemuir por no ser sta una posicin de la raza. Ambos episodios
ilustran las dos vas por las que la culpa del ahuincamiento escapa a sus propios
lmites y enlaza con los permetros exteriores de una circunferencia nacional ms
amplia y chilena.
En este mismo sentido se constata la ausencia en su texto del trmino ahuincado
o ahuincamiento. Se puede decir que ste sufre los efectos de la rbita espiral que lo
proyecta va La Araucana hacia una identidad exterior y transforma el pecado
mapuche por ahuincamiento en un pecado mestizo por espaolizacin, aplicable
tanto a mapuches como a chilenos. Esta nueva geopoltica de la falta y de su culpa
mobilizar a su vez a nuevos protagonistas y administradores del castigo. As
Abuelito Huenteao es reemplazado por el mismsimo Ibez del Campo, suerte de
Armagedn poltico y chileno, instalado por Aburto al centro de sus esperanzas
apocalpticas:
Lamentacin y lamentaciones se generarn entre los cachipanches (90) hasta
la llegada al poder central de la macuquera espaolisada de los retornos de los
grandes de Chile de nuestro General indescriptible personificado en el Ilustre general
de los Generales Carlos Ibaez del Campo designado, autorizado y requerido para
solventar el franco y futuro reinado de Cristo Jess, conforme a los Santos Evangelios
de los versculos 5 y 6 de San Marcos y finales de los Apocalipsis del captulo 22 de
aquellas revelaciones, y versculos 3, 4 del tres del Gnesis (91).
31
Este ibaismo mstico nos enfrenta nuevamente a las dificultades de definir a

Aburto y al movimiento mapuche en general a partir de las categoras polticas
huincas. Es la misma dificultad que aparece como teln de fondo en el artculo de
Pablo Marimn sobre Venancio Couepn y sus intervenciones en el parlamento
(92). Creo que este artculo se inscribe en el sistema mayor de apariciones,
desapariciones y deformaciones historiogrficas de Manuel Aburto Panguilef. En su
reivindicacin del presidente de la Corporacin Araucana, Pablo Marimn empalma
con el tren de pensamiento lanzado por su hermano Jos, reproduciendo la
estructura crtica que asociaba la Federacin Araucana con el Consejo de Todas las
Tierras, pero de manera inversa y por ausencia. Por oposicin al homenaje a
Couepn, la ausencia de Aburto zumba por entre las junturas del discurso. Su
omisin infiltra una especie de homenaje invertido, un silencio lleno de pertinencias.
En su anlisis Pablo Marimn reproduce sin querer (como en su momento Jos
Marimn lo hizo al hablar del fundamentalismo) ciertos juicios e inexactitudes
presentes en el estudio dedicado a Manuel Aburto por Jos Bengoa. En el caso de
Pablo Marimn, el problema mayor est en una tendencia compartida con Bengoa a
forzar las denotaciones del trmino revolucionario o utpico hacia sus
connotaciones ms romnticas e izquierdistas. En el caso de Bengoa el problema
principal reside en haber limitado la investigacin a las tres dcadas anteriores a
1940, en las que Aburto efectivamente se acerca a las organizaciones y partidos de la
izquierda chilena (como la Federacin Obrera de Chile).
No obstante basta leer las declaraciones de 1940 o 1942 con sus proclamaciones
de apoyo irrestricto a Ibaez del Campo y su enftico rechazo al comunismo y al
socialismo para constatar el error o la parcialidad del autor de la Historia del Pueblo
Mapuche al concluir su texto con las siguientes frases: Imbricado al discurso religiosocultural se levanta el discurso poltico, que ve la suerte del pueblo ligada a las dems clases
populares chilenas. [] El movimiento de fuertes races nativistas se une de manera compleja
al discurso redentorista y utopista de los grupos ms postergados del pas (93). Y sin
embargo al interior de su propio texto, entre los ejemplos y citas del ao treinta con
que ilustra el nativismo de Aburto, ya aparecen pistas de esta inadecuacin. Cmo
entender sino la crtica lanzada por Aburto en 1916 contra las leyes de radicacin por
su carcter igualitarista: A sabiendas que nuestras costumbres no se prestan a una falsa
asociacin, dictaron una ley, tan criminal como desigual, en virtud de la cual se colocaba al
ltimo mocetn, en las mismas condiciones que al ms respetado de nuestros caciques (94).
Bengoa se equivoca ya que, al parecer sin darse cuenta, propone una sntesis
estructuralmente incompatible entre como l mismo dice los dos polos que
tensionarn a todos los movimientos indgenas que le seguirn en este siglo: la cuestin tnica
y la cuestin social (95), que en trminos del citado Borojov corresponde a la tensin
entre conflicto nacional y conflicto de clase, y que como vimos, este autor subordina a
la solucin territorial.
Por su parte, Pablo Marimn comienza su artculo con la siguiente frase: No fue
precisamente un joven melenudo e irreverente, ni un idealista que despotricara contra el
sistema; tampoco un mstico incomprendido o extemporneo a su poca. [] Sin embargo
[] fue un revolucionario para la sociedad de su poca, que slo propona un pas construido
para chilenos y mapuche a la vez (96). Aqu por lo menos queda claro que el potencial
32
revolucionario reposaba en la crtica dirigida hacia una idea hegemnica e

integracionista de la sociedad chilena en su conjunto; en sto, y pese a aparecer
explcitamente desmarcado de la imagen del mstico incomprendido y
extemporneo a su poca, es tan revolucionario como Aburto y su idea de un
nuevo orden social para Chile entero. Ahora bien, cabe preguntarse si esta
cualidad revolucionaria visible en el contexto chileno puede ser directamente
traducible al contexto mapuche.
Esto significara que si Couepn no era solamente un revolucionario dentro de
los lmites huincas del parlamento sino que tambin en el mbito mapuche (entre
sus indios), nos veramos en la obligacin de identificar sociedad chilena y
sociedad mapuche como un espacio polticamente contnuo y parejamente
revolucionable, lo que sin duda horrorizara a Pablo Marimn, a sus hermanos y a
todo el movimiento autonomista mapuche. La otra opcin consistir entonces en
asumir junto con Aburto y Couepn la autonoma histrica de la sociedad mapuche
y ver cual es la contraparte de su potencial revolucionario comprobado a nivel de la
sociedad chilena pero esta vez al interior del espacio mapuche que reivindican.
Desde esta perspectiva, el reclamo de Aburto contra el carcter igualitario de las
leyes de radicacin nos da una primera pista, tendencia confirmada en el caso de
Couepn por el propio Pablo Marimn cuando seala su valoracin del rol poltico y
el carcter aristocrtico de la dirigencia mapuche de antao, de la cual l provena (97).
Esto nos muestra como la lucha por el reconocimiento de la alteridad, pasa
tanto en Aburto como en Couepn por la salvaguarda de ciertas estructuras y
distribuciones del poder presentes en la sociedad mapuche, concretamente la
distincin poltica y econmica del lonco (y su aura lmnica) por oposicin al nolonco y toda su declinacin de sumisiones (hombre/mujer, viejo/joven). De esta
forma se pueden entender sus alianzas polticas con la derecha chilena como una
suerte de afinidad electiva en torno a una simpata de clase implcita tras el vnculo
identitario y mitolgico de La Araucana. Lo interesante de este mecanismo es que
lograba el efecto paradojal de un reconocimiento de la diferencia nacional
(mapuche/chileno) por medio de una identificacin u homologacin de clase, en
tanto clase dominante y dirigente al interior de este espacio definido por la
diferencia. Pablo Marimn expondr esta lgica en forma transparente al explicar la
necesidad tctica de la Corporacin Araucana de separar la paja del grano al interior
del grupo dominante, identificando cultural e histricamente a sus enemigos como
ricos descendientes de antiguos pobres, para luego citar directamente las palabras de
Couepn hablando de los eternos enemigos de la raza, particularmente de los elementos
de baja extraccin social, que ignoran la historia y son incapaces de comprender el valor de las
tradiciones (98).
Esta referencia a las tradiciones desconocidas por los nuevos ricos nos remite
a la carta enviada por Ibaez del Campo a Aburto, en su calidad de soldado de la
Repblica y fiel admirador del cultivo de las tradiciones consagradas por el
orgullo nacionalista de llevar en las venas la misma sangre de Caupolicn y
Lautaro, de Fresia y de Guacolda. De esta manera Pablo Marimn converge en el
error de Bengoa, sobre todo cuando en un pie de pgina intenta analogar las ideas de
Couepn con las de Neruda y la izquierda chilena de la poca, ya que es difcil
33
entender que esta deploracin del pobre vuelto rico pueda corresponder a las
impresiones del Canto General sobre el origen de la riqueza y la diferenciacin social en
Amrica basadas en la reivindicacin del sujeto popular como el heredero de las
poblaciones indgenas (99). Si como seala Marimn, Couepn contaba con tierra
frtil en el Parlamento, en el caso de la bancada comunista el apoyo debe haber
respondido ms a la imagen nerudiana del indgena como un ancestro del
proletariado que a los contenidos del propio Couepn, ms cercanos a la imagen
ibaiana del mapuche como un ancestro nacional.
Si Couepn canaliza la culpa de los culpables mediante una falta de clase: los
nuevos ricos, Aburto lo hace mediante una falta nacional: los espaolizados. Es su
manera de implementar la tctica de separar la paja del grano identificada por
Pablo Marimn. Los responsables de las acaparaciones ilcitas y hasta criminales de
lesa patria denunciadas por Aburto son pues estos elementos espaolizados del
pueblo distinguido con sangre espaola, no Chile ni la chilenidad en su conjunto.
Estas culpas histricas, que por una escatologa poltica llegan a ser csmicas, al igual
que la culpa de los mapuches ahuincados, reposan en la transgresin de un contrato,
la violacin o la torcida aplicacin de aquellas leyes aparentemente derogadas de
1853, 1866 y 1874 y posteriores, epifanas de la gran sentencia celestial en favor de la
Araucana.
Pero volvamos a la cosmovisin nerudiana y su filiacin de indios y pobres. Si
malversamos esta frmula, aplicndola a la sociedad mapuche, aparece un incmodo
paralelismo entre los antiguos pobres vueltos ricos y los mocetones que las leyes de
radicacin igualaban al ms respetable de los loncos. As como el Conjunto Artstico
permita a travs del arte la expresin inteligible de una diferencia escrita por
cdigos tanto rituales como polticos, o La Araucana un reconocimiento identitario
sobre el fondo histrico-mitolgico compartido, la nocin tnicamente ambigua del
sujeto espaolizado constituye una materializacin de la funcin membrana que los
ejemplos anteriores ponen en juego. A travs de ella se pueden articular los nuevos
ricos chilenos y extranjeros denunciados por Couepn con aquellos conas o
mocetones venidos a lonco en el reclamo de Aburto. En otras palabras, entre
nuevos ricos, espaolizados y conas venidos a lonco, se concatenan unas estructuras
de la autoridad, tnica e histricamente heterogneas, pero reunidas en virtud de
cierto isomorfismo.
Del lado Aburto de esta membrana, las analogas por un lado lo identifican con
la imagen autoritaria y venerada de Ibaez del Campo y por otro homologan en una
misma idea del pecado a sus enemigos espaolizados y comunistas. A travs de esta
lgica, Aburto reintroduce en su mbito poltico inmediato ciertas pautas del
autoritarismo nacional chileno, reflujo de su empresa de comunicacin en la
membrana. Es el caso de la aparicin de elementos subversivos al interior del
Conjunto Artstico (100). La denuncia la hace Sudelia Colihueque, una de las dos
esposas de Aburto, tras recibir la revelacin en un sueo. Esta aplicacin, en el marco
del Conjunto, de un anatema poltico chileno reservado a la izquierda, constituye en
cierta forma un elemento ms en las homologaciones explicitadas con la derecha
conservadora y nacionalista.
34
Este trmino marcado por el autoritarismo de sus orgenes, logra montarse

sobre la realidad de una asimetra poltica mapuche. Esta subversion nos permite
volver al problema la recepcin de Manuel Aburto por parte de las bases mapuches,
prestando especial atencin a las distribuciones del poder y de la autoridad puestas
en juego.
En este sentido cabe preguntarse quienes son estos subversivos y de que
naturaleza es su subversin. Ya hemos visto algunos ejemplos registrados en los
manuscritos: el joven Jos Pei Lemuir y su puo en alto en 1940, y los jvenes de la
Alianza Cultural. En los dos casos se trata de jvenes mapuches pertenecientes a
organizaciones urbanas, de Via del Mar en el caso del primero, de Santiago en el
segundo. El 16 de septiembre de 1940, cuando el Conjunto llega a Santiago, Aburto se
rene con Domingo Curaqueo quin le informa que algunos jvenes de la raza, de los
que viven en Santiago deseaban generar una propaganda en la capital contra la actual gira del
conjunto Llufquehuenu, y no se hizo, porque otros se opusieron (101). Cuando das
despus Aburto debe enfrentar la subversin del equipo de chuequeros y su
descontento por la falta de dinero, el capitn del equipo, don Manuel Jos Ate Silva
pide a sus hermanos que se armen de paciencia y sigan acompaando al Conjunto, porque el
regreso de ellos [al sur], sin haberse terminado la gira, puede motivar comentarios malos y
dudosos en contra de ella, pues la gira est rodeada de enemigos (102).
Ahora bien, creo que detrs de esta primera capa de hipersensibilidad
paranoica con que Aburto modela la integridad del Conjunto y de su autoridad al
interior de un ambiente no siempre hospitalario, asoma finalmente un fondo de
realidad ms contundente de lo que uno podra esperar. Quizs y esta es una
hiptesis ms all de los delirios y obsesiones de persecucin que sin duda
constituyen piezas estructurales en su maquinaria mstica, las aprensiones y
evaluaciones de Aburto denotan cierta sensibilidad de lo que ser el devenir histrico
efectivo del movimiento mapuche.
La prueba es que no slo las organizaciones dirigidas por esa generacin de
loncos postreduccionales, sino que incluso su recuerdo, desaparecen del horizonte
poltico mapuche hasta su tmida recuperacin a fines de los noventa (el artculo de
Pablo Marimn es un ejemplo). Esta reaparicin constituye sin duda un subproducto
del fenmeno mayor de autonomizacin del movimiento mapuche respecto de los
partidos polticos chilenos ocurrido tras el fin de la dictadura. Por lo tanto tras las
ofuscaciones anticomunistas de Aburto, as como tras el rechazo que expermienta
por parte de la juventud urbana, asoma el presentimiento de la desaparicin, del
eclipse histrico de la Federacin Araucana y de su nombre.
Por lo dems, la paulatina absorcin del movimiento mapuche por los partidos
polticos de la izquierda huinca entre el segundo gobierno del General Ibaez del
Campo y la dictadura del otro general, hasta cierto punto le da la razn a sus
paranoias.
En una entrevista realizada en abril de 1998 a Jos Painequeo Pailln, jefe de la
Oficina de Asuntos Indgenas de La Pintana, el periodista le pregunta: Todos los
mapuches siguen ideologas de izquierda?, Se identifican con partidos polticos
determinados?, a lo que Painequeo responde: Hay mapuches identificados con el PC,
35
con el PS, con el PPD, con la DC y hasta hay uno que otro identificado con RN, con la
derecha y luega explica: Muchas veces por la bsqueda de insercin en la sociedad
huinca, nuestros peis participan en organizaciones polticas. Pero el mundo mapuche
est unido por factores ancestrales. Por su religin, su idioma, sus tradiciones. Pero su
desarrollo social no est asentado en lo que eran sus lonkos tradicionales [] estamos tan
desperdigados que difcilmente podemos elegir nuestros propios representantes por medio del
sistema electoral huinca (103).
Creo que en esta evaluacin propuesta por Painequeo asistimos a la clausura de
otro ciclo en la espiral dibujada por la historia poltica mapuche. Ms all de su
discutible omisin de la conducta electoral mayoritariamente derechista de las
comunidades mapuches rurales, considero que su juicio respecto de la militancia y
de la identificacin poltica mapuche aparece como la explicitacin racional de las
paranoias mistificantes pero finalmente acertadas de Manuel Aburto.
Nostradamus de s mismo, Aburto entrevi en la preconciencia del delirio la
torsin histrica que una racionalidad poltica hace consciente en el presente: el
movimiento mapuche fue absorbido por los partidos polticos de izquierda y su
potencial de integracin a la sociedad chilena. Por otro lado se puede decir que en
esta cita se manifiesta tambin la perennidad histrica del ahuincamiento como
sustrato ideolgico variable pero constante. Sabemos por ejemplo que tras el golpe de
estado de 1973, algunas comunidades interpretaron los terrores de la represin como
el justo castigo de aquellos que al integrar la derrotada izquierda chilena, pecaron
por ahuincamiento (104). Algunas torsiones ms tarde resurge la misma culpa, pero de
boca de organizaciones como la Coordinadora Arauco-Malleco y sus inercias
leninistas revolucionarias; algunas torsiones ms temprano aparece en la molestia de
Aburto contra el puo alzado en alto de Jos Pei Lemuir.
Por demasiado revolucionario o por muy poco, el compromiso partidista
huinca constituye en estos dos pliegues de la historia, una traicin a la causa
propiamente mapuche y su actualizacin concreta en el respeto y la reivindicacin
del lonco como nica forma legtima de autoridad. Antes de tratar este problema ms
en detalle, detengmonos por ltima vez en la cuestin del ahuincamiento y su
castigo. Vimos como para Aburto este asunto se vinculaba directamente con la
persona de Ibaez del Campo, el gran castigador de espaolizados (vnculo repetido
en la figura de Pinochet como castigador de los nuevos ahuincados). Desde este
punto de vista se puede entender que su rechazo al partidismo de izquierda no
significa una renuncia total a la actividad poltica en favor de un retiro religioso.
El activismo partidista se muda en un caudillismo explcito en favor de Ibaez
del Campo. Siguiendo a Marx, Peter Worsley piensa que la movilizacin milenarista
de comunidades agrarias en torno a la mistificacin de un personaje pblico,
responde a la bsqueda por parte de estas comunidades sin conciencia de clase, de
una figura poderosa que las defienda. El caso de Aburto nos sirve para refutar en
parte esta hiptesis, ya que como vimos, durante los aos treinta recurri
efectivamente a la izquierda huinca y sus categorizaciones de clase. Gracias a l
vemos como el problema reposa ms en las variaciones y estratificaciones del
contenido de esta conciencia que en su mera existencia. As, su apoyo a Ibaez del
Campo pasa por el doble gesto de desplazar el conflicto de clase al conflicto nacional
36
(Chile/Arauco) y luego, de reafirmar una estructura de clase (lonco/mocetn) al

interior de la entidad nacional reivindicada (la raza araucana).
Conviene aclarar que aqu la nocin de clase supera la pura determinacin
econmica, refirindose a una distribucin social de capitales ms simblicos como el
prestigio, esa plusvala de cdigo (105), que finalmente constituye el capital de
dignidad tradicional perdido y aorado por las colectividades embarcadas en la crisis
milenarista (106).
37
WERKENIZACIN DE LA AUTORIDAD Y BRICOLAGE POLTICO
A continuacin tratar con mayor detencin el problema de las continuidades y

de las rupturas que dan a la serie histrica el aspecto de una espiral y no la
unidimensionalidad de la lnea o del crculo. Partamos por el rescate de la
centralidad poltica del lonco y los paralelos posibles entre su reivindicacin por
Aburto y por sectores actuales como el Consejo de Todas las Tierras o la
Coordinadora Arauco-Malleco. Volvemos a las ecuaciones de Jos Marimn respecto
al fundamentalismo mapuche y al problema de su aplicabilidad: la legitimacin del
lonco para Aburto pasa por la legitimacin de su propia autoridad, estrategia distinta
por ejemplo a la de Aucn Huilcamn y la definicin de su propio rol como werkn.
Bajo este ttulo de portavoz autorizado, se instala en el mbito de la
transmisin-traduccin de un lonco ideal, desplazado as al segundo plano de un
sustrato de legitimacin cosmovisionista. En cierta medida asistimos a una escisin
del sujeto poltico mapuche entre su porcin hablante, visible en el discurso (no en
vano el werkn es un mensajero) y su porcin silenciosa constituda por loncos y
machis. Ahora bien, es posible que esta dualidad entre las formas discursivas y
extradiscursivas del sujeto haya existido siempre, slo que comparando su situacin
actual con la de hace cincuenta aos, se hacen ms evidentes, entre otras cosas, las
transformaciones de su configuracin generacional. En este sentido, y como vimos, se
puede decir que la crisis de autoridad presentida y vivida por Aburto, corresponde
en gran parte a un doble conflicto: generacional y urbano/rural. Son los jvenes
urbanos e incrdulos descritos por Aburto los que van a integrar los partidos
polticos huincas, opacando la visibilidad del movimiento mapuche como tal hasta
que una nueva generacin urbana vuelve en la ltima dcada a renegar del orden
poltico partidista de sus padres.
Resurgen la figuras del lonco y de la machi, pero sometidas a una mediacin
que podemos llamar una werkenizacin de la autoridad tradicional. Como entender
sino las declaraciones de Aliwen Antileo de la Coordinadora Arauco-Malleco,
cuando seala: Nosotros creemos que las autoridades tradicionales de nuestro pueblo no
son centros culturales, ni piezas de museo. Ellos son tambin pueblo y no pueden estar ajenos
a este proceso de lucha. Nosotros no podemos tomar decisiones sin consultarles a ellos y por
eso es que se realizan Encuentros de Comunidades en Conflicto en las zonas donde tenemos
presencia, justo despus de haber hecho la siguiente aclaracin: Nosotros, por
ejemplo, respetamos a las machis y a los lonkos como autoridades tradicionales, pero sin duda
respetamos ms a aquellas machis y aquellos lonkos que se han sumado a nuestro proyecto de
lucha (107). De esta forma la autoridad real se disuelve en el discurso culturalista del
respaldo tradicional, y se analoga a la preciosura de las piedras sagradas que Aburto
planeaba solicitar al Museo Histrico para sus fines mgico mesinicos.
38
Esta werkenizacin de la autoridad tradicional constituye una forma actual de

la funcin membrana y su trabajo de acomodo de los contenidos sobre la definicin
del lmite. Como vimos, el membranismo practicado por Aburto Panguilef en los
aos cuarenta estableca ciertas zonas de reconocimiento, a travs de la interseccin
de contenidos inteligibles para ambas sociedades, articulando de esta manera la
expresin de una diferencia. En trminos generales estas zonas correspondan a las
regiones sensibles del nacionalismo y de un misticismo ambiente. La poca las
asociaba polticamente a una derecha conservadora y amante de las tradiciones.
Cincuenta aos ms tarde, despus de un perodo en que la definicin de la
diferencia se subordin a otras urgencias urgencias por las que el discurso someta
su vocabulario al fantasma de las mayoras y no an al de las minoras (108), se
redibuja el movimiento mapuche como tal, pero sobre nuevas afinidades y regiones
sensibles de la membrana.
Al misticismo del pasado glorioso y de las tradiciones, se superpone hoy en da
el misticismo indianista del mapuche ecolgico, cercano a los secretos de la
naturaleza y poseedor de autoridad esotrica. En este caso y como en el pasado, lo
ms cercano a un fundamentalismo mapuche opera en conjuncin con una demanda
fundamentalista huinca. Esta responder a la enunciacin de una sensibilidad
antimodernizante y anticapitalista de carcter nebuloso y superficial, puesta en
circulacin como mensaje y mercanca bajo las etiquetas consecutivas del new age, el
ecologismo, el zapatismo o el movimiento antiglobalizacin.
Otra prueba, en este contexto, de que la definicin de lo mapuche no pasa tanto
por los contenidos como por los envases de su enunciacin lo constituye la aparicin
de neologismos hoy da recurrentes y aceptadsimos como uke Mapu (surgido
probablemente en la dcada de los ochenta), adaptacin de la Pachamama andina,
pero que en la inversin gramaticalmente impropia de sus trminos (la traduccin
literal al mapudungn sera Mapu uke) trasluce su incorporacin al panten
mapuche moderno a travs de la expresin en castellano Madre Tierra (109). Sera un
error considerar este tipo de fenmenos como un accidente posmoderno o el sntoma
de un proceso de aculturacin crnica. Basta citar la historicidad de Chau
Ngnechen y su resonancia misional, para entender que nos hallamos ante una
dinmica estructural de la sociedad mapuche a lo largo de la historia (110).
Por otro lado la inscripcin poltica del discurso reivindicativo mapuche ha
desplazado sus simpatas por el espectro poltico desde la derecha hacia la izquierda
chilena. Este desplazamiento corresponde al reemplazo de los argumentos
nacionalistas por los autonomistas, ms cercanos a las posturas de una centroizquierda favorable a las polticas de discriminacin positiva. No hay que subestimar
tampoco el importante efecto de inercia ideolgica que determina el discurso de
muchos dirigentes mapuches actuales, provenientes de partidos y organizaciones de
la izquierda huinca, que junto con denunciar el colonialismo ideolgico de los
partidos polticos chilenos, justifican sus programas nacionalistas como luchas contra
el modelo capitalista.
39
Al fondo de todas estas contradicciones y ambivalencias ruge finalmente la

mquina utpica ocupada en su momento por Aburto y hoy da vuelta horizonte
explcito. Lo han sealado los dirigentes de la Coordinadora Arauco-Malleco, las
intenciones y objetivos de la Coordinadora, y en particular su objetivo de crear eventualmente
un Estado-nacin mapuche, puede parecer tan slo una hermosa y justa utopa. Y, no cabe
duda, que pasar mucho tiempo antes que tal ideario liberador se arraigue en amplios sectores
del pueblo mapuche (111). Y lo sealaron antes Jos Ancn y Margarita Calfo en su
utopa con los pies en la tierra. El Retorno al Pas Mapuche, afirma el entusiasmo
en una necesidad de incorprorar el argumento de la utopa, entendida sta como las ideas o
aspiraciones colectivas de un grupo, fundamentos que trastocados en anhelos coherentes
trascienden la realidad concreta y encuentran su principal sustento y practicabilidad,
justamente en el tiempo real de la historia y las experiencias acumuladas (112). Como
vimos ms arriba, el problema est en que muchas veces el entusiasmo utpico
sobrepasa la coherencia. La construccin de los programas se va haciendo sobre la
marcha de una historia vertiginosa por salirse del dominio fatal de lo acaecido y
entrar a las maleabilidades y asperezas del producto.
En esta dinmica resbalosa del discurso, muchas veces las palabras funcionan
paranoicamente como unidades aisladas, criaturas preciosas que anteceden la
coherencia de sus enunciados. Envases o lmites de un territorio vaco que hay que
llenar. Es el caso de la palabra autonoma, marca ideal de un doble lmite: lmite o
frontera del territorio soado y lmite ideolgico del proyecto utpico. Lmite en el
espacio y lmite en el tiempo. Su magia logra incluso enredar las distinciones entre el
medio y los fines: para alcanzar la autonoma territorial se invoca la pulcritud de un
movimiento mapuche autnomo (113). Ubcua y en construccin, la nocin de
autonoma ejerce sus poderes gravitacionales sobre otras palabras y otros discursos,
dibujando en torno suyo rbitas fragmentadas y yuxtapuestas. Nuevamente aparece
la polmica entre Ricur y Lvi-Strauss tendida entre el mito y el kerigma.
En general, el discurso autonomista se inscribe en la perspectiva kerigmtica de
la continuidad histrica entre memoria y utopa, pero en el proceso de produccin
mismo de este discurso operan mecnicas mitolgicas cercanas al aparato
lvistraussiano del bricolage. Este consistira en la construccin de mitos o ritos a
travs de los deshechos o fragmentos de otros mitos o ritos, elementos cuya
funcin original es desvirtuada segn las exigencias del nuevo aparato que vienen a
integrar.
El problema es que los elementos reciclados no vienen neutros; traen consigo
ciertas condicionantes materiales o simblicas que determinan su estatus en la nueva
configuracin. Se debe esperar entonces que las piezas o fragmentos arrastren
consigo el recuerdo de su uso anterior (114). Esto corresponde a aquella inercia
ideolgica que reconocamos en los discursos autonomistas actuales y su
ambivalencia entre orientaciones de clase o de etnia. El caso de la Coordinadora
Aurauco-Malleco nos servir nuevamente como ilustracin de estas dinmicas.
Veamos la siguiente declaracin de su dirigente Aliwen Antileo en entrevista con la
revista El Rodriguista:
Se debe entender que esta lucha que desarrollamos no es una lucha de un
sector social ms, como lo conciben an ciertas posiciones de la izquierda tradicional,
40
sino que ms bien se trata de una nueva experiencia que le permitir a nuestro pueblo
generar su propia direccin poltica. La reconstruccin de la nacin mapuche pasa por
la elaboracin de un proyecto poltico-ideolgico propio que sea capaz de recoger lo
mejor de nuestra historia, cosmovisin y cultura. Slo as podremos contener la
arremetida neoliberal, defender nuestra madre tierra y proyectar a futuro una lucha
de liberacin nacional (115).
El proyecto poltico oscila al menos entre tres polos distintos: primero un polo
nacionalista, expresado como una lucha de liberacin nacional. En segundo lugar un
polo de misticismo culturalista o cosmovisionista centrado en la madre tierra y su
poblacin de machis (116). Y en tercer lugar un polo anticapitalista, deudor del
sustrato biogrfico marxista-leninista de los propios dirigentes (117). Por lo dems, el
carcter anticapitalista de la organizacin es utilizado tambin como signo de
demarcacin respecto de las otras organizaciones mapuches: La crtica a la
dominacin poltica, jurdica y econmica, es decir el carcter anticapitalista de la
Coordinadora, es lo fundamental que nos diferencia (118).
En la definicin de la vocacin nacionalista bajo los trminos de lucha de
liberacin nacional, se cristaliza la ambigedad de todo el proyecto y su
sometimiento a las determinaciones y sobredeterminaciones de las palabras que lo
enuncian. En este sentido cabe preguntarse hasta que punto la frmula liberacin
nacional no trae consigo las denotaciones que le otorgara la izquierda
revolucionaria latinoamericana y su proliferacin entre las dcadas del sesenta y del
setenta, de frentes y ejrcitos de liberacin nacional, en los que las reivindicaciones
de clase se enmarcaban en una pica patritica definida por la imagen del
capitalismo como expresin del imperialismo norteamericano.
Podemos decir entonces que en la mquina utpica montada por la
Coordinadora, la pieza liberacin nacional arrastra consigo el aura de su antigua
funcin permitiendo de esta manera articular el discurso anticapitalista con la nueva
funcin del mismo trmino, la otra liberacin nacional, la que como acontecimiento
internacional inspir las revelaciones de Ben Yehuda y que hoy (corolario dramtico
de su utopa sionista) inspira a los miembros de la Coordinadora: La imagen que
reflejan las comunidades que hoy se levantan posee un carcter insurreccional. Tal como la
Intifada palestina, hombres y mujeres, nios y nias enfrentndose a palos y pedradas contra
la fuerza pblica, los poderosos y sus perros de presa (119). Por un lado esta inversin del
orden de los conflictos de clase y nacionalistas confirma la siguiente caracterizacin
del bricolage dada por Lvi-Strauss: es siempre con los mismos materiales que en esta
incesante reconstruccin los antiguos fines vienen a cumplir el rol de medios: los significados
se transforman en significantes y viceversa (120). Y por otro, nos hace cuestionarlo
cuando asegura que el conjunto de medios [heterogneos y limitados] del bricoleur no se
puede definir por un proyecto (121).
En el caso de la construccin del discurso mapuche el problema se complica ya
que lo fabricado por muy bricolado que sea es el proyecto mismo, el proyecto
poltico. Hay que reconocer que en otros textos, Lvi-Strauss al menos enuncia la
pertinencia de este tipo de anlisis en el mbito de lo poltico. Ya en su artculo
fundacional El anlisis estructural de los mitos, supona que nada se parece ms al
pensamiento mtico que la ideologa poltica y agregaba, es posible que en nuestras
41
sociedades contemporneas, la segunda no haya hecho ms que reemplazar al primero (122).

La analoga estara dada por la eficacia intemporal y permanente de los hechos
mticos o histricos narrados. As, un acontecimiento histrico como la Revolucin
Francesa sera ms que una serie de hechos del pasado, permitiendo la interpretacin
de la estructura y los conflictos sociales de la Francia actual.
Lo mismo podramos decir de la Destruccin de las Siete Ciudades o de la
Pacificacin de la Araucana. En el debate con Paul Ricur, Lvi-Strauss retoma la
misma idea sealando que si quisiramos transponer el mtodo [estructural], sin duda
no habria que intentarlo con las tradiciones religiosas, sino que con el pensamiento poltico
(123). El problema reaparece cuando nos enfrentamos a proyectos polticos como los
surgidos del movimiento mapuche en los que las distinciones entre esferas religiosas
y polticas tienden a difuminarse. Aburto constituye un ejemplo extremo, pero
revisemos por ejemplo los lemas con que la Coordinadora cierra sus comunicados:
Slo recuperando la territorialidad se reconstruye la nacin Mapuche.
Slo frenando la invasin capitalista y forestal en territorios ancestrales
evitaremos el exterminio del Pueblo mapuche.
Por la vida, cultura y la religiosidad mapuche.
Mari chi weu (124).
Junto con el nacionalismo y el anticapitalismo, se explicita bajo la forma de un
referente religioso, el culturalismo tradicionalista. Recordemos que segn este
esquema, el rol principal de la machi pasa a ser el de un reproductor cultural (ver
nota n 116), y la cultura de esta forma objetivada, pasa a formar parte de las esferas
litrgicas y esotricas del rito, concepcin en sintona con el apartheid intelectual
perpetrado por Eduardo Valenzuela entre la conciencia discursiva del intelectual y el
enclaustramiento ritual del sujeto popular y silencioso. Hay que sealar sin embargo
que en el caso de la Coordinadora existe una reflexin aparentemente secularizada
en torno al problema de la dirigencia.
Por un lado, y como vimos, la autoridad tradicional de machis y loncos es
subordinada al proyecto poltico de la organizacin, y por otro se supera la
werkenizacin de la autoridad como estructura ideal o permanente para
transformarla en una forma provisoria de la representatividad. En este sentido
resalta lo declarado por Vctor Ancalaf al dejar su funcin de portavoz de las
comunidades en conflicto: mi vocera ha sido sustituida ahora por los dirigentes originales
de las comunidades (125). Ya no se legitima el rol por el aura mistificante del werkn,
reconociendo de esta forma el carcter mediado del discurso. En este contexto se
valoriza el concepto de las bases (Ancalaf define su nueva labor como el trabajo
poltico con las bases), plataforma del discurso y sobre todo de la accin
insurreccional.
42
Sin embargo todo este aparente laicismo poltico no tarda en escapar a s mismo
para elevar nuevamente sus argumentos hacia las esferas espirituales. En la
apelacin hecha por la defensa del dirigente a la sentencia que lo condena a tres aos
de crcel por presunto robo de madera, el abogado Pablo Ortega no dud en recurrir
al argumento religioso:
Otro antecedente de alcance ms amplio fue utilizado por el abogado Pablo
Ortega, representante del dirigente mapuche, quien aludi entre los descargos de su
defendido, en una contestacin que present ante el tribunal de Collipulli, la
influencia de los sueos de los lonkos para justificar la presencia mapuche y de
Ancalaf en el lugar del hecho. Parece extrao o inconducente usar un argumento
religioso de este tipo en un proceso judicial? Basta recordar la polmica desatada
cuando la Corte Suprema acogi el argumento de la personalidad de Cristo para
impedir la exhibicin del filme La Ultima Tentacin. [] En cuanto al supuesto
delito de hurto el 4 de diciembre de 1998, afirma que los hechos ocurren en el contexto
de un nguillatun, ceremonia religiosa del pueblo mapuche. Este se realiza en un
lugar sagrado donde generaciones de mapuches han realizado sus rogativas.
Jurdicamente hoy en da este terreno corresponde a lo que en derecho denominamos
parcela N7 del Fundo San Jorge (de Forestal Mininco.) Pero Su Seora, las
religiones no consideran los ordenamientos humanos para determinar los lugares
sagrados, si bien es cierto que nosotros los hombres si debemos tomar en cuenta estos
elementos, recalca. Esta ceremonia es realizada ya que en el peuma (sueo) fue
ordenada. En efecto los ancianos de la comunidad soaron el lugar, los Pu loncos se
manifestaron en una de sus formas, y el mapuche frente a estas rdenes debe obedecer.
Este no es concepto extrao, ni un barbarismo. No, Su Seora, en el centro mismo de
todas las religiones los sueos son el vehculo a travs de los cuales Dios se manifiesta
a los hombres, aade. Los sueos para la religiosidad mapuche son
extraordinariamente importantes, su cultura y su religin los ponen en el centro de
su cosmovisin. Se encuentran en la imposibilidad de desobedecer este mandato y se
realiza el Nguillatun para agradecer a Chau Dios (126).
Vemos pues como ante la violacin del cuerpo sagrado de la propiedad privada
los argumentos no pueden ser sino teolgicos. La referencia al caso de La Ultima de
Tentacin de Cristo como jurisprudencia nos enva directamente al mbito de los
fundamentalismos ms temidos por Jos Marimn. Quizs en los sueos y los
mandatos de Chau Dios haya que reconocer la sombra de Aburto y los ecos de su
misticismo retumbando como ruido de fondo en el mapuchismo poltico
43
ENTRE EL SENTIDO LITERAL Y EL SENTIDO FIGURADO DE LA PALABRA

SIONISMO
Lo notable de este complejo de ambivalencias y ambigedades es que puede ser

analizado segn el concepto de sntesis incompatible, elaborado por Lvi-Strauss
en otro momento de su obra y hablando del tema aparentemente lejano de la
posesin. Lo elabora a partir del siguiente modelo: Una sociedad puede ser comparada a
un universo en el que solamente algunas masas discretas estaran altamente estructuradas.
Asi sera inevitable que en cualquier sociedad un porcentaje (por lo dems variable) de
individuos se encuentre ubicado, por decirlo de alguna manera, fuera del sistema o entre dos o
ms sistemas irreductibles. A estos el grupo les demanda, e incluso impone, representar
ciertas formas de compromiso irrealizables en el plano colectivo, simular transiciones
imaginarias, encarnar sntesis incompatibles (127). En su funcionalismo polticamente
conservador, Lvi-Strauss est pensando en los locos y en los chamanes en trance
como vlvulas de escape.
Roger Bastide retomar esta idea al analizar los ritos de posesin en Brasil y en
el Caribe. Hablar de un principio de corte por el que las contradicciones y
ambigedades de la sociedad son aisladas por el espacio sagrado de la
representacin ritual, permitiendo de esta manera el mantenimiento teraputico de
cierto equilibrio social. El problema es que delirios como los de Aburto, o bricolages
como los de la Coordinadora implican justamente una apuesta por la
desestabilizacin de los rdenes colectivos imperantes. La terapia pasa por el
conflicto y de esta forma se puede entender la necesidad de que el sujeto y su
discurso se instalen precisamente en esas zonas intermedias donde se expresan las
desigualdades de ritmo entre los distintos sistemas simblicos de la sociedad,
ruido estructural que Lvi-Strauss tambin termina identificando con una
historicidad (128).
Volvemos al problema del sujeto, el discurso y su constitucin en el ruido.
Debemos sin embargo asumir aqu las diferencias distinguibles al interior de esta
mquina ruidosa de discursos y proyectos con que se va desplegando la historia.
Muestra nuevamente su pertinencia la observacin de Ricur y su reivindicacin del
kerigma como alternativa al sin sentido del bricolage mitolgico. Vimos a travs de
los discursos de Aburto Panguilef y de la Coordinadora, como estas alternativas se
dan rara vez en forma pura, operando ms bien como los atractores variables de una
prctica hbrida y compleja. Ahora bien, utilizando este modelo como marco de
lectura, creo que los discursos utpicos mapuches actuales pueden clasificarse segn
sus posiciones relativas y en funcin de su relacin con estos atractores del sentido. Si
el discurso de la Coordinadora Arauco-Malleco parece responder en su construccin
de proyecto utpico a la dinmica mitolgica del bricolage, me parece que en la
propuesta de autonoma elaborada por Liwen se reconoce ms bien una
acercamiento al modelo kerigmtico judo. Creo que la diferencia no reside
44
finalmente en un problema de mayor o menor in/coherencia, sino que en la

orientacin de estas in/coherencias. As, mientras el programa utpico de la
Coordinadora se caracteriza como vimos por una yuxtaposicin simultnea de
elementos a primera vista heterogneos, el de Liwen lo hace por la concatenacin
sucesiva de elementos determinados y este es su rasgo distintivo por la
arbitrariedad de una contingencia histrica. En otras palabras, si la Coordinadora
reproduce en su propio discurso el ruido de las inadecuaciones que fundan la
historicidad de la sociedad, Liwen lo interpreta como en la mejor tradicin
proftica construyendo su discurso sobre esta traduccin del ruido al sonido que la
esperanza utpica desea or.
El proyecto de Liwen constituye entonces una criatura que debe ser apreciada
tomando en cuenta su volumen temporal. En su extremo ms reciente resalta la
explicitacin utpica de Jos Ancn y Margarita Calfo. Esta culmina la proposicin
de un proyecto originado hace ms de diez aos con la introduccin que hace Jos
Marimn de los dos lmites mgicos de la palabra autonoma (129). Vimos como en
esta visualizacin de los lmites territoriales de la autonoma, Marimn reproduca en
un tono ms secular la visin mstica de la Repblica Indgena de Manuel Aburto
Panguilef, visin recordemos gatillada por la aparicin en la historia del dato
sionista. Si en el caso de Aburto la visin se acompaa de una proliferacin de
nmeros referidos a las magnitudes espaciales del terriorio, la propuesta de Marimn
sentir a su vez la pertinencia de la cifras. En 1992 es publicado el censo nacional y
junto con la sorpresa por la cantidad global de mapuches en Chile, sorprende su
dispersin. La realidad entrevista por Jos Marimn bajo la forma del xodo rural
ampliado a una migracin regional, se encarnaba en el dato problemtico de un
dbil 26% de poblacin mapuche en el territorio histrico, cifra insuficiente para
llenar los amplios espacios abiertos por la palabra autonoma.
Surge entonces un nuevo trmino, una nueva pieza incorporada al mecanismo
utpico del proyecto territorial: la palabra dispora hace su aparicin en el artculo
Acerca del desarrollo y la dispora mapuche, escrito por Diane Hugheney y Pedro
Marimn en 1995, y con ella el orden espiral de las referencias judaicas aade un
nuevo pliegue a su estructura. Como en el caso de la Coordinadora llegamos de esta
forma a un programa de aspecto triangular, slo que en la propuesta de Liwen los
tres elementos centrales solucionan las ambivalencias de la yuxtaposicin gracias a
su linealidad cronolgica: al deseo de la autonoma (1990) le sigue la constatacin
numeral de la dispora (1995), culminando en el llamado entusiasta a un retorno al
Pas Mapuche (1999).
Como en el caso de sus paranoias sobre la politizacin partidista del
movimiento mapuche hacia la izquierda chilena, en el caso de la propuesta
autonomista de Liwen, Aburto tambin prefigur en su entusiasmo muchas veces
delirante, lecturas y evaluaciones pertinentes en la actualidad. En este sentido y a
modo de conclusin, me gustara resaltar y discutir la convergencia de sus
esperanzas con las de Liwen en torno a la imagen del sionismo en tanto estructura
utpica. Como seal y modelo de redencin explcita en la interpretacin que Aburto
hace del acontecimiento histrico (y su consecuente identificacin arraigada en
convicciones bblicas y msticas anteriores del pueblo mapuche con el pueblo hebreo
45
as como de su persona, ya no slo con el Rey David sino que con el mismsimo Ben
Gurin) (130); como referente implcito en el caso de Liwen y sus homologas
formales con el sionismo en sentido literal.
El sionismo en sentido figurado que Jos Marimn pone en marcha con su
artculo de 1990 se enrosca a su vez en torsiones ms pequeas con las que la historia
se va autorrefiriendo y guiando el ojo. As por ejemplo no deja de ser significativo
que el artculo de Jos Marimn comparta la misma publicacin con el debate entre
Eduardo Valenzuela, Gilberto Snchez y Jos Ancn que inici el presente texto.
Nueve aos ms tarde y dispora mediante, Ancn llama al retorno como vimos
con un epgrafe del sionista Borojov. Nueve aos antes en el debate suscitado por su
propio texto, Jos Marimn terminaba su intervencin con la siguiente frase: Pueden
decir que todo esto es una volada, pero preferimos creer lo que deca el padre del movimiento
judo: Si ustedes lo quieren, ser realidad (131). Se refiere a la frase de Theodoro Herzl
sobre la creacin de un Estado de los Judos, literalmente: Si ustedes quieren, no
ser una leyenda, frmula equivalente a la de Jos Marimn pero en la que el
hincapi en lo legendario supone como avatar de la utopa poltica no realizada su
relegacin a las esferas mitolgicas y ahistricas de la leyenda.
Creo que este paso de la esfera mitolgica a la del proyecto utpico-poltico
concreto es el que gua a Jos Marimn cuando critica el carcter mtico de las
reivindicaciones del Consejo de Todas las Tierras. Como vimos, esta mistificacin de
la cultura reposara en la inconciencia de su relatividad, histrica y polticamente
asociada a un proceso de dominacin. Sin embargo no creo que baste con calificar el
problema de la mistificacin de la cultura por la sensacin de una carencia de
conciencia histrica, que vendra a ser lo mismo que una carencia de racionalismo o
positivismo poltico. En este sentido el artculo de Ancn y Calfo entrega una pista
interesante. En lo que parece una simple repeticin de la misma idea, estos autores
critican a las actuales organizaciones mapuches urbanas el restringir su capacidad de
afirmar el cuerpo sustantivo de nuestra utopa por una especie de reproduccin a escala de
ciertas manifestaciones sureas. Una suerte de exagerado culturalismo, entendido como una
mistificacin de ciertos aspectos que al no ser prctica social habitual en las grandes urbes
resultan idealizados, [y] han transformado los discursos de ciertas organizaciones en cdigos
rituales slo para iniciados (132).
En cierta forma la propuesta de desmistificacin cultural toma aqu una forma
anloga a la deserotizacin del hebreo (condicin de la psicosis invertida) que Grard
Haddad atribuye a Ben Yehuda. Se tratara de una deserotizacin en tanto dessacralizacin de la cultura, por su liberacin fuera del espacio fijo y cerrado del rito.
Es notable ver como en esta observacin, Ancn reproduce el contenido de la
objecin dirigida nueve aos antes a Eduardo Valenzuela y su mistificacin chilena
del sujeto popular como sujeto en el rito. Si Ben Yehuda liber la lengua hebrea de la
circularidad mecnica de la liturgia (especie de Invensin de Morel de las palabras),
al ubicarse en la membrana Jos Ancn se ve en la obligacin de discutir por un lado
contra el mutismo de la mquina hacendal chilena defendida por Valenzuela y por el
otro contra la caja musical mapuche y su cantinela kultrnica. Entre el silencio y la
monotona musical, Ancn reivindica el ruido de la historia y en esto, insisto, se
acerca a Manuel Aburto Panguilef y su aproximacin paranoica a la realidad. Y para
46
discutirle una vez ms a Jos Marimn (y a travs suyo a Bengoa), si Aburto mistifica
algo es su propia persona y su propio rol, no la cultura. Nadie est ms consciente
que l de la historicidad de la realidad reduccional (por algo no duda en considerar
las polticas de colonizacin de las tierras australes como una alternativa para sus
demandas). Esta mistificacin mesinica de s mismo responde a la mistificacin
proftica de la historia, instalando una lgica en la que las leyes de radicacin de
1866 adquieren un carcter tan espiritual como la creacin de Israel en 1948. Hay
ritualizacin y mistificacin extrema de la cotidianeidad, pero en ella no hay una
negacin de la novedad histrica.
As como no duda en incorporar aviones de guerra a los Congresos Araucanos
(133), tampoco duda en agregar nuevos elementos a su maquinaria ritual.
Constatamos su instalacin del sbado como da de especiales intensidades
espirituales. Mediante esta santificacin del da sbado supera por la fuerza de su
propia conviccin mesinica los lmites de una simple sublimacin de los actos y
costumbres de la raza mapuche (134), proyectndose no slo en la historia como
apertura temporal sino que en su extensin hacia magnitudes mundiales. As la
culpa y el castigo definidos en un universo mapuche restringido por la nocin de
ahuincamiento, adquieren una dimensin internacional:
Mil millones de Huincas tiende a desaparecer en la nueva guerra mundial por
la no guarda del Sbado Santo de Jehov Dios (135).
Debemos reconocer el carcter universal (en sentido moral y cosmolgico) de su
revelacin, abierta de esta forma a los infinitos del tiempo y del espacio.
Aburto logra la no despreciable proeza de articular esas dos esferas del sentido
con que he distinguido a la palabra sionismo: el sentido literal y el sentido figurado,
forma retrica de la distincin metafsica entre los nombres comunes y los nombres
propios. En el movimiento que permite pasar del uno al otro se actualiza un
mecanismo de la reflexin mitolgica necesario a la hora de reinscribir los personajes
y gestos atemporales del mito y su potencia fundacional, en categoras histricas y
profanas. Es lo que ocurre por ejemplo cuando el mito dice que a Loica le enterraron
un pual y que por este motivo las loicas tienen el pecho rojo. El mismo principio es
el que nos permite por lo tanto hablar del sionismo histrico y del sionismo
homolgico de Liwen.
Cuando Foerster evoca las agitaciones escatolgicas de los huilliches en 1890, lo
hace con el fin de confirmar su sospecha de que la mitologa es un horizonte que puede
transitar de lo trascendente a lo inmanente operando como marco interpretativo del
presente y como fuente de inspiracin de una praxis (movimientos huilliches contra los
huincas [] que podemos calificar de utpicos) (136). La ambivalencia retrica e
identitaria en que se sita Aburto mediante la serie compleja de identificaciones y
proyecciones mesinicas que constituyen su sistema (Arauco, Chile, Israel, loncos y
lmenes, Alonso de Ercilla, California el Rey de los gitanos, Ibaez del Campo, Ben
Gurion o el Rey David) nos demuestra que la movilidad de los horizontes mticoutpicos no se limita a su pura proyeccin sobre el plano de la contingencia histrica.
47
Recordemos que Aburto no se posee. Como todo mesas es vctima de una

succin de su humanidad hacia ese sobrehumano que no se sabe nunca si se trata del reino de
lo sagrado o de la locura, el reino de dios o del delirio [] Ya que los mesas slo se vuelven
mesas cambiando de alma, operacin que ocurre en el laboratorio de las grandes
presiones histricas: catstrofes, flagelos, opresiones, guerras, avasallamientos, frustraciones
violentas (137). Posedo por la historia, Aburto eleva la contingencia al rango
mtico de las revelaciones. Israel y el Sionismo literal son incorporados a la reserva
mitolgica de combustible utpico donde roncan como motores ms o menos
audibles el Inca Rey, la culebra Treng Treng o el Abuelito Huenteao.
Surge entonces la pregunta: si en el caso de los huilliches la decisin de destruir
la ciudad de Osorno responde a la influencia implcita y quizs inconsciente de un
fondo mtico (una estructura) en la que funcionan el Inca Rey y la Ciudad de los
Csares, tenemos por lo tanto que pensar, a la manera de Foerster, que la propuesta
de Liwen y su sionismo en sentido figurado responden a la influencia igualmente
implcita e inconsciente de una estructura mtica inaugurada por Aburto (o ms bien
inaugurada por los profetas judos e incorporada por Aburto al horizonte mticoutpico mapuche)?
Pregunta difcil, ya que entre otras cosas, vuelve a poner en peligro la
integridad del sujeto defendida por Jos Ancn, relegndolo al rol de instrumento de
las estructuras histricas o mitolgicas que por l se expresan. Claro, para Ancn se
trata de un sujeto colectivo: el pueblo mapuche, pero hay que reconocer que su
conciencia se encarna en sujetos individuales: intelectuales y profetas que leen y
despliegan esta historia colectiva y que en este ejercicio terminan posedos por la
historia misma en la conviccin utpica de su sentido. Entonces, si el pueblo
mapuche se constituye en la historia, en que momento y en que espacio de esta
constitucin aparece o desaparece el sujeto?
Manuel Aburto Panguilef muestra de qu manera el sujeto individual puede
desaparecer como por un exceso de conciencia histrica, alienarse en su desposesin
hasta el delirio: inmersin total en la historia y en el destino colectivo. Irona o
mecnica del destino, la Historia puede luego sepultarlo bajo los mltiples estratos
del olvido. Aburto desaparece pero concedmosle, como se conceden los homenajes,
la posibilidad de ser fantasma, de actuar por resonancias invisibles, de jugarle su
revancha a la Historia y de ser l el que la posea.
La Historia poseer a su vez a nuevos sujetos individuales embarcados en el
delirio utpico y necesario de conjugar los destinos colectivos de un pueblo. De esta
forma en su olvido, en su estigmatizacin tcita bajo el rtulo crtico del
fundamentalismo, en el reconocimiento de Couepan como padre racional, laico y
legtimo, o en la utopa de un retorno al Pas Mapuche, Aburto resurge a travs de la
ausencia: su propia ausencia del texto y la ausencia del territorio convertida en la
palabra dispora.
En ella resuena el Rey David y la energa inarticulada del deseo: vibra la resaca
aburtiana convertida en esperanza mstica, zona opaca, eficiente e imprescindible
cuando lo que est en juego es la encarnacin de una nacin en un territorio.
48
NOTAS
1. Dejo constancia que sin el apoyo y la orientacin documental de Claudio
Cratchley, este artculo no hubiese sido.
2. Revista Tpicos 1990. Seminario Utopa indgena, colonialismo y
evangelizacin. In: Tpicos 90, n 1, Santiago de Chile: Centro Ecumnico Diego
de Medelln, octubre 1990: 114-115.
3. dem: 124.
4. dem: 124.
5. Burridge, K.O.L. 1976. Mouvements religieux ns de lacculturation en
Ocanie. - In: Encyclopdie de la Plyade. - Paris: Gallimard, 1976, vol. 40, HenriCharles Puech (d.), Histoire des religions (III): 268.
6. Borojov, Ber 1906. Nuestra Plataforma. - In: Ber Borojov. - Nacionalismo y lucha
de clases: (1905-1917). - Mxico: Pasado y Presente: 107.
7. Najenson, Jos Luis 1979. Marxismo y cuestin nacional en el pensamiento de
Borojov. - In: Ber Borojov. - Nacionalismo y lucha de clases: (1905-1917). - Mxico:
Pasado y Presente: 8-9.
8. Unicamente los pueblos que constituyen mayoras nacionales en sus respectivos
territorios estn en condiciones de aprovechar ntegramente su autonoma nacional
poltica (Ber Borojov, citado por Ancan, Jos & Margarita Calfo 1999. El
Retorno al Pas Mapuche: Preliminares para una utopa por construir. - In: Liwen,
n 5, Temuco: Centro de Estudios y Documentacin Mapuche Liwen: 62).
9. Marimn, Pedro F. 1995. La Dispora mapuche: Una reflexin poltica. - In:
Liwen, n 4, Temuco: Centro de Estudios y Documentacin Mapuche Liwen, junio
1997: 221.
10. Liwen 1990. Editorial. - In: Revista Liwen, n 3, Temuco: Centro de Estudios y
Documentacin Mapuche Liwen, diciembre 1990, p. 2.
11. Cayn, Aroldo 1990. Carta a la Revista Liwen. - In: Revista Liwen, n 2,
Temuco: Centro de Estudios y Documentacin Mapuche Liwen, marzo-mayo
1990, p. 70.
12. Citado en Foerster, Rolf & Sonia Montecino 1988. Organizaciones, lderes y
contiendas mapuches: 1900-1970. - Santiago de Chile: Centro de Estudios de la
Mujer, 1988, p. 136.
13. Cuando citamos palabras en mapudungn ocupamos la ortografa propuesta en
el original.
14. Manuscrito, 1940: 52-53.
15. dem: 141.
49
16. Resuenan en este imaginario los ecos de la obra de Nicols Palacios, Raza Chilena
(1904), de la que Manuel Manquilef ese otro pionero mapuche de la escritura
tradujo algunos pasajes al mapudungn ms de veinticinco aos antes. (Cf.
Manquilef, Manuel 1910/11. Comentarios del pueblo araucano. - In: Anales de
la Universidad de Chile, vol. CXXXI, Santiago de Chile, 1er semestre 1911/febrero
1914, p.861-869).
17. Manuscrito, 1940: 140.
18. Manuscrito, 1942: 36.
20. Marimn, Jos A. 1997. Movimiento mapuche y propuestas de autonoma en la
dcada post dictadura. - Ponencia presentada al 49 Congreso Internacional de
Americanistas, Quito, 7 julio 1997.
21. Bengoa, Jos 1985. Historia del pueblo mapuche: Siglo XIX y XX. - Santiago de
Chile: Ediciones Sur, 1985, p. 395 y 398.
22. Aprovecho aqu tanto la acepcin biolgica de la palabra membrana, como la
musical: lugar del intercambio en la clula, lugar del sonido en el tambor.
23. Manuscrito, 1940: 140.
24. dem: 152.
26. Huilcamn, Aucn 1990. Discurso pronunciado en el Palacio de las Naciones
Unidas en Ginebra: 23 de julio de 1990.
27. Manuscrito 1940: 86.
29. Ricur, Paul 1963. Structure et hermneutique. - In: Esprit, n 322, Paris,
novembre 1963, p. 616 y ss.
30. Ercilla, Alonso de 1579.
32. Carta de Carlos Ibez del Campo (24.01.1942), in: Manuscrito 1942: 24.
33. Encontramos otros ejemplos de este discurso araucanista en la misma poca, por
ejemplo en la alocucin pronunciada por el coronel Gregorio Rodrguez en una
reunin del Instituto Indigenista Chileno llevada a cabo el 20 de junio de 1952.
Entre otras cosas el coronel Rodrguez declar que el pueblo araucano es
profundamente tradicionalista, tiene un cario entraable por la tierra que habitaron sus
antepasados. Pese al proceso intenso de transculturacin a que est sometido, conserva su
lengua verncula y sus costumbres ancestrales. [] Nuestra actitud nos ha acarreado
crticas. Un escritor que hace gala de humorismo dijo que los indigenistas pretendamos
conservar a los Araucanos como piezas de museo. Se habla de que lo interesante es
incorporarlos a la vida civilizada y que en nuestro pas deje de haber indios. No sabemos
50
qu es lo que entienden tales articulistas por vida civilizada, concepto muy impreciso que
en ningn caso puede significar negacin de su progenie. Nosotros admiramos el desarrollo
tcnico e industrial de los Estados Unidos de Norteamrica; sentimos respeto por la
madura filosofa del pueblo chino; nos interesa la nueva y dinmica sociedad creada por los
rusos y nos impresiona la extraordinaria virilidad del Japn. Aplicando un criterio
eclctico quisiramos beneficiarnos de todos esos aspectos; pero no queremos ser ni
estadounidenses, ni chinos, ni rusos, ni japoneses, queremos seguir siendo nica y
exclusivamente chilenos; queremos evolucionar dentro de nuestra idiosincrasia hacia ms
altas formas de vida. De igual modo nuestros compatriotas araucanos desean beneficiarse
de todo lo nuestro Pero no les pidamos que dejen de ser indios! [] Tenemos indios, en
proporcin reducida es cierto, pero no hay razn para avergonzarnos de esto. Repito hoy lo
que dije en ocasin anterior, son ellos unos de los componentes fundamentales de nuestra
nacionalidad, su herencia est presente en la sangre y en las costumbres de todas las clases
sociales chilenas, la toponimia del territorio y el idioma estn llenos de voces indgenas.
Sera absurdo querer negar ese pasado. Slo los descastados niegan la propia estirpe
(Rodrguez, Gregorio 1952. Contra la erradicacin de los araucanos. - In:
Boletn Indigenista, vol. XII, n 3, Mxico: Instituto Indigenista Interamericano: 238242).
Un ejemplo an ms claro de este auraucanismo militar aparece en una noticia
recientemente publicada en el Diario Austral de Temuco. All se narran las
actividades llevadas a cabo con ocasin del aniversario 444 de la muerte del toqui
Lautaro, ocurrida en la batalla de Peteroa en 1557. El acto se realiz junto a un
monolito del que se narra la historia: En el sector San Juan de Peteroa, a un costado
de la ruta se encuentra un monolito recordatorio en memoria al hroe mapuche, que fue
construido en abril de 1957. En esta poca, el Ejercito de Chile realiz en todas las
guarniciones militares del pas, actos conmemorativos a los 400 aos de la muerte del toqui
Lautaro. El comandante del Regimiento de Ingenieros N3, General Arstides Martnez de
Curic, dispuso que se construyera un monumento a este gran guerrero considerado como
un iniciador de las tcticas y estrategias militares en nuestro pas. El monolito es una
pirmide de dos metros de altura, con una base de un metro cuadrado, en cuya parte
anterior est esculpida en bronce la esfinge del toqui (Diario Austral (El) 2001.
Lautaro homenaje a su toqui. - In: El Diario Austral, n 30.763, Temuco, 10 abril
2001).
34. Manuscrito, 1940: 124
35. dem: 89.
36. Manuscrito, 1940: 140. Habra que preguntarse si la utilizacin poltica de la
historia propuesta por el Consejo de Todas las Tierras en torno al tratado de
Quillem (Quiln) de 1641, no constituye a su vez la creacin de un mito
fundacional del derecho a la autonoma.
37. dem: 120.
51
39. Lvi-Strauss, Claude 1950. Introduction luvre de M. Mauss. - In: Marcel

Mauss, Sociologie et anthropologie. - Paris: Presses Universitaires de France, 1983,
p.xx.
40. Sironneau, Jean-Pierre 1993. Figures de limaginaire et drive idologique. - Paris:
LHarmattan, 1993, p. 142.
41. Canetti, Elias 1960. Masse et puissance. - Paris: Gallimard, 1966, p. 479-480.
42. Schreber, Daniel Paul 1903. Memorias de un enfermo nervioso. - Buenos Aires:
Carlos Lohl, 1979, p. 192-193.
43. Saur, Jorge J. 1979. Estudio preliminar. - In: Schreber, op.cit.: iv.
44. dem: v.
45. Foerster, Rolf 1993. Introduccin a la religiosidad mapuche. - Santiago de Chile :
Editorial Universitaria: 150-154.
46. La Haskala fue un movimiento de renovacin cultural al interior del judaismo del
siglo XIX. Surge como una apertura de la tradicin a las ideas de la Ilsutracin. Su
racionalismo renuncia a las esperanzas mesinicas postergando a un perptuo
futuro la emancipacin nacional. En la prctica implicaba una forma de
asimilacionismo a la sociedad europea.
47. Ben Yehouda, Eliezer 1918. Le Rve travers. - Paris: Le Scribe: 46.
48. Haddad, Grard 1987. Eliezer Ben Yehouda ou la psychose inverse. - In: Ben
Yehouda, op. cit.: 17.
49. Ben Yehouda, op. cit.: 113
50. dem: 116
51. Haddad, op. cit.: 29
52. Michel Masson 1980. La rnaissance de lhbreu. - In: E. Ben Yehouda, op. cit.,
p. 117.
53. Trminos acuados por Jos Ancn.
55. Manuscrito, 1948: 371.
56. dem: 369-371.
57. dem: 390.
58. dem: 389.
59. dem: 394.
60. dem: 398.
61. Marimn J.A., op. cit., 1990: 147.
52

63. Foerster y Montecino, op. cit.: 138.
64. Foerster, Rolf 1996. Utopas indgenas: El Caso huilliche. - In: La poca,
Santiago de Chile, 13 octubre 1996. - Temas de La poca.
65. dem.
66. Extracto del Diccionario biogrfico chileno de Virgilio Figueroa, citado en el diario El
Sur, 1953. - Manuel Aburto Panguilef. - In: Diario El Sur, Temuco, 11 de mayo
1953.
67. Roberto Morales entrega otra pista en su tesis sobre los sueos y el poder entre los
mapuches. En el captulo los parientes de Aburto narra una visin registrada
por Aburto en su manuscrito de 1948 en la que nombra a su to don Bernardo
Aburto Anchicag Namuncura. Resulta que en el testimonio de Don Ambrosio
Paillalef, que Morales descubre en las ltimas familias de Toms Guevara, se
habla del conocido cacique civilizado Bernardo Namunkura, que muri hace
pocos aos convertido, como yo, a la relijin evanjlica (citado en Morales,
Roberto 2000. Sonhos: ncoras do poder, o significado dos sonhos nas polticas dos
Mapuche contemporneos no Chile. - Tese apresentada para obteno do ttulo de
doutor em antropologia social. - So Paulo: Faculdad de Filosofia, Letras y
Cincias Humanas de la Universidade de So Paulo, julho 2000.
68. Foerster, op. cit., 1993: 157.
69. Pereira de Queiroz, Maria Isaura 1958. LInfluence du milieu social interne sur
les mouvements messianiques brsiliens. - In: Archives de Sociologie des Religions,
n 5, Pars: 28.
70. Worsley, Peter 1957. The Trompet Shall Sound. - London: MacGibbon & Kee: 263.
71. Boccara, Guillaume 2000. Antropologa diacrnica: Dinmicas culturales,
procesos histricos y poder poltico. - In: Guillaume Boccara & Sylvia Galindo
(eds.). - Lgica mestiza en Amrica. - Temuco: Instituto de Estudios Indgenas,
Universidad de La Frontera, 2000: 50.
72. Chureo, Francisco 2001. Nuestras familias no tienen tierras y eso enferma al
pueblo Mapuche, 2001. - Entrevista de Manuel Holzapfel al director del Hospital
Intercultural Makewe Pelales. - In: Centro de Documentacin Mapuche uke
Mapu, URL: http://linux.soc.uu.se/mapuche/mapu/redChilenaInd010829.html.
73. Kossler-Ilg, Bertha 1962. Tradiciones araucanas. - La Plata : Instituto de Filologa,
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin, Universidad Nacional de
La Plata: 224 (citado en Foerster, op. cit., 1993: 140).
74. Manuscrito, 1948: 310.
75. Agua de pillome, que Augusta traduce como la mosca azul, encarnacin del
alma de algn difunto (Augusta, Flix Jos de 1916. Diccionario araucano-espaol y
espaol-araucano. - Santiago de Chile: Imprenta Universitaria).
53
76. Manuscrito, 1948: 301.

77. Adela Aucapn, citada por Foerster, op. cit., 1996, sobre el Inkarri, ver tambin
Foerster, op. cit., 1993: 148-150.
78. dem.
79. Manuscrito, 1948: 279.
80. dem: 285.
81. Para reforzar la imagen de una capital rica en experiencias msticas, constatamos
que al llegar a Santiago, Aburto se encuentra en el trayecto a su hotel con el Cristo
del Valle de Elqui a quien le comprar dos libros, Los sueos y Propiedades
medicinales del limn, ajo y la cebolla (Manuscrito 1948: 189).
82. Manuscrito, 1948: 288.
83. Weber, Max 1914. Economa y sociedad. - Mxico: Fondo de Cultura Econmica:
395.
85. Una prueba posible de este hipottico vnculo entre su utopa y la del Inkarri
puede apreciarse al final de su manuscrito de 1948: en la Benignidad Unica del
domingo 23 de mayo se refiere a Chile como esta tierra de promisin inccica de
Sud-Amrica (dem: 401).
86. Manuscrito, 1948: 208.
87. dem: 211.
88. dem: 209-210. Tres aos antes el joven Jos Inalaf redactaba su memoria de
prueba para optar al grado de licenciado en la Facultad de Ciencias jurdicas y
sociales de la Universidad de Chile (Inalaf Navarro, Jos 1945. Rol econmico,
social y poltico del indgena en Chile. - Memoria de Prueba para optar al grado de
Licenciado. - Santiago de Chile: Universidad de Chile, Facultad de Ciencias
Jurdicas y Sociales). Por su parte Carlos Huayquiir public entre 1939 y 1966
ms de siete peridicos o ensayos sobre problemas indgenas en Chile, como l
mismo lo seala en su revista (escrita ntegramente por l) Arauco de ayer y de
hoy. Cabe sealar que en esta publicacin aparece por primera vez un recuento
histrico de las organizaciones mapuches aparecidas en el siglo veinte
(Huayquiir Ran, Carlos 1966. Reseas histricas y nmina de sociedades
indgenas de Chile, desde 1910 a 1966. - In: Arauco de hayer y de hoy (Huiya ca
fachint. Organo de publicidad cultural y asistencial e investigaciones autctonas
de Chile), vol. 1, n 1, Santiago de Chile), obra que antecede en ms de veinte aos
el trabajo de Foerster y Montecino (op. cit.) sobre el mismo tema.
89. dem: 298.
90. Cachipanche: probable transformacin de ka = otra, tripan = salir, che = gente,
modo en que se denominaba la poblacin mapuche desplazada por la invasin
espaola desde los valles centrales hacia el sur. Con el tiempo se asent su sentido
54
ms bien peyorativo de allegado, de mapuche no oriundo de la comunidad. Se

puede decir que esta palabra opera en el lenguaje la funcin que los cachipanches
operaban en la historia: poblacin tapn entre espaoles y mapuches, palabra que
media un nivel intermedio de la extranjera: extrao pero no huinca.
91. dem: 337.
92. Marimn, Pablo A. 1999. Couepn en el Parlamento de 1947: Argumentos y
propuestas de la Corporacin Araucana. - In: Liwen, n 5, Temuco: Centro de
Estudios y Documentacin Mapuche Liwen.
93. Bengoa, op. cit.: 403.
94. Discurso de Aburto citado por Bengoa, op. cit.: 392
95. dem: 403.
96. Op. cit.: 157.
97. dem: 161.
98. dem: 162 y 163.
99. dem: nota al pie n 1.
100. Cf. Morales, op. cit.: cap. Os contestatrios ao Estado: SubversivosRevolucionrios-Conflitivos.
101. Manuscrito, 1940: 40.
102. dem: 94.
103. Bakit, Emilio 1998. Un lonko urbano que busca unir a los mapuches en
Santiago. - In: La Tercera, Santiago de Chile, 27 abril 1998. - Entrevista a Jos
Painequeo Pailln, jefe de la Oficina de Asuntos Indgenas de La Pintana.
104. Bacic, Roberta; Teresa Durn; Roberto Arroyo & Pau Prez 1997. Memorias
recientes de mi pueblo 1973-1990 Araucana. Muerte y desaparicin forzada en la
Araucana: Una aproximacin tnica. - Temuco: Centro de Estudios Culturales,
Universidad Catlica de Temuco.
105. Cf. Deleuze, Gilles & Flix Guattari 1972. LAnti-dipe: Capitalisme et
schyzophrnie. - Paris: Minuit.
106. Cf. Bastide, Roger 1972. Le Millnarisme. - In: Roger Bastide. - Le Sacr
Sauvage. - Paris: Stock: 149-152.
107. Antileo, Aliwen 1999. Las Forestales tendrn que irse de nuestros territorios.
- In: El Rodriguista, Santiago de Chile. - Entrevista.
108. Encontramos una ilustracin extrema y algo tarda de esta etapa, en una
proclama de la Coordinadora de Resistencia Mapuche Pelantaro de 1986. Entre
otras cosas proclamaba: S a la lucha conjunta con movimientos, organizaciones de
todo tipo que luchen por las reivindicaciones del proletariado. Todos somos pobres y
explotados [] Tenemos que darnos cuenta que en este momento hay una tarea inmediata,
55
derrocar la dictadura. No ms dirigentes (caciques, lonkos o como se les llame) semianalfabetos y que por falta de capacitacin se encierran en el individualismo, el egosmo y
la envidia. [] S a la renovacin y capacitacin de lderes. Queremos gente capaz y
decidida en nuestra lucha reivindicativa (Coordinadora de Resistencia Mapuche
Pelantaro, 1986). Vemos como en este documento aparecen claramente y a la vez,
la voluntad de ruptura generacional con la autoridad tradicional y la
subordinacin de las exigencias tnicas a la lucha contra la dictadura y su
identificacin de clase.
109. En octubre del ao 2000 el empresario mapuche Ricardo Huaracn, miembro de
la asociacin gremial Empresarios Mapuches, inaugur con una ceremonia las
nuevas instalaciones de su tornera. La heterogeneidad simblica del acto recuerda
poderosamente los ritos-manifestaciones organizados por Aburto hace ms de
cincuenta aos; pero lo ms interesante es que en ella se explicita, casi como en un
lapsus, la genealoga etimolgica del trmino uke Mapu: Una machi agradeci a
la Pachamam y un sacerdote catlico bendijo las instalaciones en mapudungn. Las
danzas indgenas se mezclaron con unos pies de cueca. Huincas y peis celebraron la
nueva etapa de una historia que comenz hace casi 30 aos (Rossel, Eduardo 2000.
Empresarios mapuches capacitan a indgenas. - In: La Tercera, Santiago de
Chile, 9 octubre 2000).
110. Siguiendo Jean-Loup Amselle y su lgica mestiza, G. Boccara define esta
dinmica estructural como aquella lgica social que ha permitido la captacin de la
alteridad a travs de un movimiento de apertura al Otro (Boccara, op. cit.: 28).
111. Buenda, Mauricio 2001. Por qu lucha el pueblo mapuche: Lo que hay detrs
del conflicto con el Estado chileno. - In: Punto Final, n 497, Santiago de Chile, 1
junio 2001.
112. Ancn y Calfo, op. cit.: 66.
113. Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco-Malleco 1999. Hacia la
conformacin de un movimiento mapuche autnomo. - marzo 1999. - In: Proyecto
de Documentacin Mapuche uke Mapu, URL: http://www.soc.uu.se/mapuche.
114. Lvi-Strauss, Claude 1962. La Pense sauvage. - Paris: Plon: 28-29.
115. Antileo, Aliwen 1999. Las Forestales tendrn que irse de nuestros territorios.
- In: El Rodriguista, Santiago de Chile, mayo 1999. - Entrevista.
116. El dao que han hecho al bosque nativo, por ejemplo, es enorme. En dichos bosques
viven espritus y fuerzas, de all la machi saca su conocimiento para poder reproducir
nuestra cultura (Antileo, op. cit.).
117. Hablando del bricolage, Lvi-Strauss seala que en las elecciones que opera
entre las posibilidades limitadas, el bricoleur narra su vida, sin nunca completar su
proyecto, el bricoleur pone siempre algo de s mismo y ms adelante escribe: lo propio
del pensamiento mtico, as como del bricolage en el plano prctico, es elaborar conjuntos
estructurados sin recurrir directamente a otros conjuntos estructurados, sino que a
residuos y desechos de acontecimientos [] fragmentos y pedazos, testigos fsiles de la
historia de un individuo o de una sociedad (Lvi-Strauss, op. cit., 1962: 32).
56
118. Buenda: op. cit.

119. Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco-Malleco,op. cit., marzo
1999.
120. Lvi-Strauss, op. cit., 1962: 31.
121. dem: 27.
122. Lvi-Strauss, Claude 1955. La Structure des mythes. - In: Anthropologie
structurale. - Paris: Plon, 1974, p. 231.
123. Lvi-Strauss, 1963: 643. Cabe sealar, por si ha faltado explicitarlo, que mi
intencin no es enjuiciar el discurso de la Coordinadora por un supuesto
primitivismo o salvajismo etnolgico en su pensamiento. Por el contrario, si me
centro en esta mecnica bricolada de construccin de los proyectos polticos, es
porque al parecer corresponde a un fenmeno ms importante y recurrente de lo
que se piensa, en el que finalmente la racionalidad cumple un rol bastante
restringido en las decisiones polticas. Sirva como ejemplo el siguiente estracto
referido a la mquina poltica de Estados Unidos y su actuacin internacional: A
decir verdad, la fbrica de donde sale la poltica extranjera norteamericana es an ms
compleja. Congreso, Departamento de Estado, Pentgono, Casa Blanca, CIA, cada uno
puede tener su propia lnea de accin. La definicin del objetivo militar definitivo en
Afganistn ser de esta manera la sntesis de intereses americanos coyunturales y por lo
general contradictorios []. Dos investigadores franceses, Pierre Mlandri y Justin Vase,
muestran como esta poltica es el producto de una confrontacin habitualmente catica
entre actores e intereses a veces completamente opuestos: La idea de una cadena contnua
yendo de la concepcin a la ejecucin que supone la imagen de un actor racional, est lejos
de la realidad (Frachon, Alain & Daniel Vernet 2001. La Difficile dfinition
dune stratgie conciliant le militaire, lhumanitaire et le politique. - In: Le Monde,
Paris, 7 octubre 2001).
124. Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco-Malleco 1999.
Comunicado pblico. - Traigun, junio 1999.
125. El Mostrador: 10 agosto 2001.
126. El Mostrador: 16 julio 2001.
127. Lvi-Strauss, op. cit., 1950: xx.
128. dem.
129. Marimn J. A., op. cit., 1990.
130. Manuscrito, 1948: 365.
131. Revista Tpicos, op. cit.: 171.
132. Ancn y Calfo, op. cit.: 71.
133. El mismo 12 de octubre de 1940, tras el gran rito manifestacin en Via del Mar,
Aburto y el Conjunto Artstico visitan la base area El Belloto. All habla con un
aviador y tras conversarle sobre las reuniones anuales del Congreso Araucano le
57
propone: Ojal que nos visitara con su mquina en ese congreso (Manuscrito, 1940:
143).
134. Declaracin de la Federacin Araucana citada por Foerster y Montecino (op. cit.),
y retomada por J.A. Marimn (op. cit., 1997).
135. Manuscrito, 1948: 260.
136. Foerster, op. cit., 1996.
137. Desroche, op. cit., 1969: 36.
58
BIBLIOGRAFA CITADA
Aburto Panguilef, Manuel 1940. Manuscrito, 1940, 151 p. - Indito. - Orig. Centro de
Estudios y Documentacin Mapuche Liwen, Temuco.
Ancn, Jos & Margarita Calfo 1999. El Retorno al Pas Mapuche: Preliminares
para una utopa por construir. - In: Liwen, n 5, Temuco: Centro de Estudios y
Documentacin Mapuche Liwen, 1999, p. 43-77.
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WORKING PAPER SERIES 12

Manuel Aburto Panguilef

Working Paper Series 12

Manuel Aburto Panguilef

pueblo est siempre en el lenguaje, es cultural. Declaracin de aparente transparencia

de Valenzuela, la cuestin tiene ms torsiones que las aparentes. De hecho ambos

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Menard, A., Manuel Aburto Panguilef

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Menard, A., Manuel Aburto Panguilef

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