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Materia:FilosofaPoltica.
Ctedra:Damiani.
Terico:N.4
Tema: Rousseau. Fin del Discurso sobre la desigualdad entre los hombres. El contrato social,
LibroI.
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esta mediacin del trabajo, los seres humanos trabajan lo mismo y ganan de manera
desigualdad, justamente porque unos son ms hbiles o ms fuertes que otros.
Esas desigualdades naturales se desarrollan en distintas circunstancias, y algunas se
vuelven permanentes, influyen ms en la vida de cada uno, y entonces encontramos este
nuevo orden de cosas.
O sea, por un lado tenemos que los seres humanos, en este estadio, han
desarrollado sus facultades, han desarrollado tambin su amor propio, rasgos que no
encontrbamos en el estadio de naturaleza originaria. Por otro lado hay una
diferenciacin de rango, de acuerdo a los bienes que posee cada uno, distintas
cualidades que se consideran valiosas, y estas cualidades, dice Rousseau, quien no las
tiene, tiene que fingirlas, tiene que aparentar ser virtuoso en algn sentido, justamente
porque las relaciones de dependencia entre los seres humanos han creado nuevas
necesidades, han creado pseudo necesidades, de tal manera que, para satisfacerlas, cada
uno depende de la voluntad del otro, y, en ese sentido, no slo el esclavo es dependiente
sino tambin que el amo depende del esclavo. Y en esta relacin de dependencia
recproca, los seres humanos, al depender recprocamente entre s, se degradan
mutuamente.
Entonces, ya no hay bien que alcance. Se ha disparado esa busqueda frentica
por la satisfaccin de pseudo necesidades, y cada uno no descansa hasta obtener una
mayor fortuna, ms riqueza, ms reconocimiento. Y secretamente se producen pasiones
negativas, ya no son slo los celos, sino tambin la envidia, una envidia que hay que
ocultar. Entonces aparece esta mscara hipcrita que media las relaciones subjetivas.
Cada uno intenta mostrarse ante otros como alguien que tiene ciertas virtudes de las que
carece, y, a la vez, como alguien que es benevolente frente a los dems, aunque los
envidie y los odie.
Al final del prrafo 27, dice Rousseau:
En una palabra, competencia y rivalidad, por un lado, por otro oposicin de
intereses, y siempre el oculto deseo de lograr un beneficio a costa del otro, todos estos
males son el primer efecto de la propiedad, y el cortejo inseparable de la desigualdad
naciente.
el que ms est arriesgando en esa guerra es el rico, porque no arriesga slo su vida,
como el pobre, sino tambin los bienes de los que se ha hecho.
Cmo ha adquirido sus bienes el rico? Bueno, o bien por el trabajo, o bien por
la fuerza, y ninguno de los ttulos es un ttulo seguro. Por eso es que al rico se le ocurre
pactar. Lo que fue adquirido por la fuerza puede ser quitado por la fuerza, y no tengo
ningn derecho sobre eso.
En el caso del trabajo es un ttulo relativo. No es un ttulo vlido ante la
necesidad insatisfecha. En el prrafo 30, por ejemplo, Rousseau presenta una suerte de
dilogo entre aqul que ha trabajado un objeto natural, y quien cuestiona el ttulo que
ese trabajo le ha dado. Dice as:
Podra muy bien decir "soy yo quien ha construido este muro, yo he ganado este
terreno con mi trabajo", y la respuesta del abogado de los pobres sera "quin os ha
dado las lindes, y en virtud de qu pretendis ser pagado a nuestras expensas de un
trabajo que nosotros no os hemos impuesto? Ignoris que una multitud de hermanos
vuestros merece, o sufre, la falta de lo que a vosotros os sobra y que precisis un
consentimiento expreso y unnime del gnero humano para apropiar por lo que se
refiere a la subsistencia comn, de todo lo que excede a la vuestra.
Entonces, ante la necesidad insatisfecha de los vecinos, ni siquiera el trabajo es
un ttulo vlido. Entonces los ricos saben que las posesiones que han adquirido no son
seguras, y que tampoco tienen fuerzas suficientes para garantizarlas. No tienen ni
derecho ni fuerza. Y, de esa manera, el rico concibe este pacto inicuo.
En el mismo prrafo 30, dice Rousseau:
El rico, acuciado por la necesidad, concibi finalmente el proyecto ms
meditado que jams haya entrado en la mente humana. Fue emplear en su favor las
fuerzas mismas de quienes lo atacaban, y hacer defensores suyos de sus adversarios.
Inspirarles otras mximas y darles otras instituciones, que les fuesen tan favorables,
como contrario de ellas el derecho natural.
Entonces, ese pacto entre ricos y pobres es un pacto que tiene la lgica de un
pacto entre particulares. Cada uno obtiene lo que le conviene, o lo que cree que le
conviene. El rico ofrece proteccin, y el pobre acepta la desigualdad. La genialidad de
ese pacto, dice Rousseau, consiste en que utiliza la fuerza del adversario. Y nuevamente
encontramos aqu la diferencia entre la mxima establecida por ese pacto, y la mxima
del derecho natural: la satisfaccin de las necesidades como criterio de distribucin.
Un poco ms abajo aparece lo que podramos llamar la frmula del pacto, o al menos
de la propuesta del rico. Dice el rico al pobre:
Unmonos para proteger de la opresin a los dbiles, contener a los
ambiciosos, y asegurar a cada uno la posesin de lo que le pertenece. Instituyamos
reglamentos de justicia y paz con los que todos estn obligados a conformarse, que no
excepten a nadie, y que reparen, en cierto modo, los caprichos de la fortuna,
sometiendo por igual al poderoso y al dbil a deberes mutuos. En una palabra, en lugar
de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunmoslas en el poder supremo
que nos gobierne segn leyes sabias, que proteja y defienda a todos los miembros de la
asociacin, rechace a los enemigos comunes, y nos mantenga en concordia eterna.
Entonces, este es el discurso del rico, que est proponiendo fundar el estado
poltico. Formalmente todos se someten a los mismos reglamentos, reglamentos de
justicia y de paz, leyes civiles, jueces que las apliquen, todos renuncian al uso de la
fuerza, pero, materialmente, y eso es lo que est oculto, de lo que se trata es de la
legalizacin de la desigualdad ya existente, porque lo que hace el rico mediante este
pacto, en el momento en que el pobre lo acepta, consiste en transformar la usurpacin
en derecho, transformar esta posesin precaria en propiedad.
Todos corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su libertad. Eso
es lo que les ocurri a los pobres que aceptaron este pacto. A los pobres que no tenan
nada que ganar y todo que perder. Entonces, mediante ese pacto hbil y engaoso lo que
se logra es legalizar la desigualdad. Los pobres no ven los peligros y los abusos
necesarios de fundar estado poltico en esas condiciones. No ve que su situacin va a ser
peor con la existencia del estado que antes.
Entonces, esta es la explicacin que encontramos aqu en El discurso sobre la
desigualdad, la explicacin acerca del origen de la sociedad poltica y las leyes.
Tal fue el origen de la sociedad y de las leyes. Le dieron nuevos obstculos al
dbil y nuevas fuerzas al rico. Destruyeron la libertad natural, fijaron para siempre la
es un particular que no est limitado por las leyes. Un amo que gobierna sin estar atado
a condiciones legales.
Uno podra pensar en el soberano hobbesiano. Entonces, la institucin de un
amo absoluto, sin condiciones, e irrevocable. Entonces, los seres humanos obtendran
seguridad renunciando a la libertad, prometindole obediencia incondicional a ese amo.
La crtica de Rousseau consiste en lo siguiente: los seres humanos se someten a un jefe
para proteger sus bienes, sus vidas, contra el peligro de encontrarse sometido a la
voluntad arbitraria de otro particular. Entonces, someterse a un cuerpo poltico slo
tiene sentido ante esa amenaza. El cuerpo poltico garantiza ciertas condiciones y evita
que caigamos en una condicin de esclavitud, o sea, una situacin en la que nos
encontramos sometidos a la voluntad arbitraria de otro particular.
Si esto es as, no tiene sentido someterse al mal que queremos evitar. El amo
absoluto es un amo arbitrario. No va a proteger ninguno de nuestros bienes, ni nuestra
libertad ni nuestras vidas. Y, en ese sentido, sera como entregarse al enemigo. Los
pueblos se dan jefe para evitar la esclavitud y defender la libertad, para evitar
encontrarse sometidos a la voluntad arbitraria de otro particular, y, en ese sentido, el
estado no puede tener su origen en la institucin de un amo absoluto.
Esta respuesta, dice Rousseau, comete un vicio metodolgico semejante al que
habamos mencionado respecto de las representaciones del estado de naturaleza. Hay
quienes suponen que los sbditos tienen cierta inclinacin natural a la obediencia. Por
qu? Porque ven seres humanos que obedecen. Naturalizan lo que no son ms que
costumbres de pueblos esclavizados. O sea, si queremos conocer las disposiciones
naturales del ser humano, y queremos encontrar algn dato emprico disponible, habra
que ver cmo actan los pueblos libres, los pueblos autolegislados, y cmo defienden su
libertad con uas y dientes contra cualquier usurpador. Es all donde se manifiesta la
inclinacin natural del ser humano a la libertad.
Prrafo 39:
Cuando veo animales nacidos libres y que aborrecen la cautividad romperse la
cabeza contra los barrotes de su prisin, cuando veo multitudes de salvajes
completamente desnudos despreciar las voluptuosidades europeas y desafiar el hambre,
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miembros del ejecutivo, van a estar interesados en cumplir con la constitucin, porque
de la constitucin emana su legitimidad. Sin embargo hay un problema que Rousseau va
a examinar con ms cuidado en El contrato pero que aqu ya est anticipado. Aqu lo
presenta como el carcter revocable de este pacto de sujecin, de este pacto entre el
pueblo y sus jefes. Este pacto es un pacto realizado entre dos partes: el pueblo y sus
jefes, y cada una puede renunciar a las obligaciones que le corresponden, y lo puede
hacer arbitrariamente. O sea, cada una de las partes es juez en causa propia. Si juzgo
que el otro no cumple renuncio a mi obligacin, renuncio a obedecer a los magistrados.
O sea, cuando a una parte no le conviene, rompe este pacto.
La dificultad que Rousseau encuentra en este pacto de sujecin es que no hay
una tercera instancia que obligue a cumplir con las obligaciones que se sigue del mismo.
De all que Rousseau denomine aqu a la situacin derivada de ese pacto, como "el
funesto derecho de disponer de la soberana". O sea, los posibles desordenes sociales
que pueden surgir desde el momento en que no hay ninguna seguridad de que las partes
se vean obligadas o forzadas a cumplir las obligaciones que asuman en ese pacto.
Dejando abierto ese problema Rousseau examina este problema, que es un problema
tradicional de toda la teora poltica, que es el problema de las formas de gobierno. De
dnde surgen estas formas de gobierno? Monarqua, aristocracia, o democracia. Aqu la
solucin que da Rousseau es que surge de la diferencia entre los particular en el
momento de la institucin del gobierno. O sea, si hay un individuo que es respetado por
todos, tiene algn carisma, alguna autoridad moral sobre los dems, instituir una
monarqua. Si hay un grupo de notables que, ms o menos, ya viene manejando la cosa,
el gobierno ser aristocrtico. Si no hay una diferencia importante ser democracia.
Lo interesante aqu es que Rousseau dice "estas magistratura que comenz siendo
electiva, siguiendo ciertos criterios, tales como la edad o el prestigio, produjo algunos
conflictos". Como diciendo "bueno, las elecciones producen partidos", y a veces son
necesarias ms elecciones para establecer un poder que no termina de estabilizarse.
Ahora, la magistratura electiva se degrada en una guerra civil, cuya solucin sera
evitar la eleccin. O sea, establecer un poder hereditario. Pero los jefes hereditarios se
olvidan de este origen popular de su poder, y se establece ya una relacin desptica. Un
poder arbitrario de aquellos que nacen para gobernar, se aduean del gobierno, se creen
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establecen nuevos nuevas diferencias. O sea, la diferencia poltica entre el pueblo y los
jefes incide en la produccin de diferencias civiles. Diferencias entre los particulares.
Cada uno quiere estar por encima de los dems. Cada uno de los particulares que forma
parte del pueblo quiere ser superior a los dems. Slo aqul que quiere ser superior a los
dems est dispuesto a obedecer a otro, esa es la tesis de Rousseau. Es muy difcil
someter a aqul que no tiene ambicin de mandar. Pero aqul que tiene esa ambicin
est dispuesto a hacer cualquier cosa para obtener un poco de poder. Lo obedezco al que
tengo arriba para poder mandar al que tengo abajo.
Prrafo 51:
Es muy difcil reducir a la obediencia a quien no busca mandar. Ni el poltico
ms hbil podra someter a quien slo busca ser libre, pero la desigualdad se extiende
sin dificultad entre las almas ambiciosas y ruines siempre dispuestas a correr los
riesgos de la fortuna y a dominar o a servir casi indiferentemente segn que se le
vuelva favorable o contraria.
Estas desigualdades entre los particulares, dice Rousseau, para examinarlas se
necesitara un libro aparte. Aqu simplemente se limita a algunas tesis. En primer lugar
dice que esa diferencia entre particulares es inevitable. Es inevitable la desigualdad de
autoridad o de crdito que tienen los particulares que estn forzados a compararse.
Entonces aqu reaparece en el plano civil aqul problema de la alienacin, de la mirada,
que veamos en aquella etapa de las tribus. Pero reaparece de manera radicalizada
porque aqu no tenemos slo diferencia de mrito, sino tambin diferencia de rango,
poder y riqueza.
Entonces, todos los tipos de desigualdad civil, entre los particulares en un cuerpo
poltico, pueden reducirse a una diferencia de riqueza. Porque todo lo dems que resulte
valioso, todo lo dems que pueda resultar necesario para ser reconocido, se puede
comprar. Reaparece aqu este problema del deseo de reconocimiento que nos vuelve
adversarios mutuos, que excita las pasiones, y que nos mantiene fuera de nosotros
mismos. Nuevamente esta idea de la alienacin, pero ahora en un sentido no econmico,
sino psicolgico. Dice el prrafo 52:
Mostrara que a ese afn por hacer hablar de uno, a ese furor por distinguirse
que nos tiene siempre fuera de nosotros mismos, al que debemos lo que hay de mejor y
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de peor entre los hombres, nuestras virtudes y nuestros vicios, nuestras ciencias y
nuestros errores, nuestros conquistadores y nuestros filsofos. Es decir, una multitud de
cosas malas frente a un pequeo nmero de buenas.
Entonces al haber nuevas necesidades, pseudo necesidades, nuevos bienes a
obtener o a fingir que se tienen, esta alienacin moderna, este depender de la mirada de
otro, se vuelve mucho ms profunda que otra, esta dependencia mutua. Incluso la
estimacin de los propios bienes no es independiente de esa relacin con el otro. Los
ricos disfrutan de los bienes que tienen sobretodo porque otros no los tienen.
Un poco ms abajo, en el prrafo 56, dice Rousseau, "se cierra el crculo". El
despotismo, esta relacin entre desiguales, conduce a un nuevo estado de naturaleza,
encontramos otro uso ms de la expresin. Tenamos el estado de naturaleza originario,
el estado de naturaleza extendido, o sea, todo lo que ocurre antes del pacto entre ricos y
pobres, y, por ltimo, este nuevo estado de naturaleza que Rousseau caracteriza como
una vuelta a la igualdad y a la amoralidad, pero una vuelta corrupta, en el sentido en que
los sbditos de un dspota son todos iguales. Cuando desaparecen las desigualdades
civiles, y nos encontramos con un dspota que domina arbitrariamente a un pueblo, los
particulares no son nada. Son iguales, no porque son libres, sino porque son todos
esclavos. Y una vuelta a la amoralidad porque ya no hay sentido de justicia o de bien,
sino que lo nico que rige en este nuevo estado de naturaleza es la ley del ms fuerte. Y
el ms fuerte conserva o pierde su poder de manera contingente.
Entonces, aparece aqu una consideracin del poder puramente fctica. En esta
situacin, en la que se cierra el crculo, lo nico que encontramos son relaciones de
fuerza. No hay ya ningn derecho, ni a gobernar, ni una obligacin a obedecer. Si un
dspota mantiene en la obediencia a sus esclavos lo puede hacer por la mera fuerza, y si
no puede, lo estrangularn, pero no queda aqu ningn criterio de justicia.
Esta sucesin de etapas que hemos visto, de la primera a la sptima, tienen para
Rousseau el significado de una modificacin de la naturaleza humana, de las pasiones
humanas, de los objetos de las pasiones o pseudo necesidades, pasiones que se van
transformando en necesidades artificiales, y que distinguen claramente al hombre
natural originario del hombre civilizado. Dice Rousseau "lo que para uno es la felicidad
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para otro es la desesperacin". Una situacin que a uno de estos personajes lo hace
gozar, al otro lo desespera.
En el prrafo 57, ms o menos por la mitad, encontramos una gran diferencia
entre la naturaleza humana originaria y el hombre civilizado, que no tiene, ni puede
tener descanso, en esta ansia de destacarse y de satisfacer necesidades imaginarias.
Destaca ese elemento de alienacin que habamos destacado antes:
Tal es, en efecto, la verdadera causa de todas las diferencias: el salvaje vive en
s mismo, el hombre sociable siempre fuera de s, no sabe vivir ms que en la opinin
de los dems, y, por as decir, es slo del juicio ajeno de donde saca el sentimiento de
su propia existencia.
Por ltimo, Rousseau indica que es lo que pretende haber demostrado en todo el
discurso. Se puede reducir a cuatro elementos. En primer lugar: la diferencia entre el
estado natural y el estado social. Tesis demostrada contra el adversario que sera el
naturalismo poltico, la idea de que el ser humano es sociable por naturaleza. En
segundo lugar: la sociedad y la desigualdad alteran nuestras inclinaciones naturales.
Esto lo fue ilustrando a medida que iba progresando este desarrollo que aparece en la
segunda parte. Esas inclinaciones naturales que tenamos al amor de s y a la piedad han
sido alteradas, y han aparecido en su lugar un conjunto de pasiones derivadas de la
sociedad y del incremento de la desigualdad entre los hombres.
En tercer lugar: la desigualdad que es casi nula en el estado de naturaleza
originaria, crece y se desarrolla con el despliegue de las facultades humanas que todava
estaban dormidas, y se vuelve, esa desigualdad, estable y legal con la propiedad y las
leyes. Esta sera una tercera conclusin que Rousseau pretende haber demostrado.
Por ltimo, Rousseau dice que esta desigualdad moral, sobre la que trata el discurso, si
bien est autorizada por el derecho positivo, no est autorizada por el derecho natural.
Sin embargo, aqu pone Rousseau un reparo, que se contina en la nota 19, y que sera
el siguiente: Hay ciertas condiciones que autorizan naturalmente la desigualdad moral.
Una es que tengan algn respaldo biolgico, por ejemplo la desigualdad entre el nio y
el adulto. El nio debe obedecer al adulto mientras sea nio. Por otra parte, en la ltima
nota, Rousseau establece otra condicin distinta que nos hace pensar que no toda
desigualdad social es injusta. Adems de las que tienen respaldo biolgico:
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(Receso)
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que legitima el poder del Estado, y este consentimiento se presenta aqu bajo la forma
de un contrato social.
El trabajo comienza con una advertencia en la que Rousseau advierte que este
trabajo estaba pensado como parte de una obra ms extensa que eran sus Instituciones
polticas. Estas instituciones incluan lo que en la hora anterior habamos denominado el
derecho de gentes, o sea, el derecho internacional, que aqu est excluido; trata
solamente sobre el derecho poltico, del Estado o de la Repblica, y no sobre el derecho
entre Estados. Rousseau parece que tena el proyecto de escribir un libro ms extenso
donde se tratara no slo esto, que sera la primera parte, sino tambin una segunda parte
dedicada al derecho internacional, que luego decidi sacar.
Respecto del derecho internacional, nos quedan slo algunos escritos de
Rousseau que han sido publicados bajo el ttulo de Sobre la paz y la guerra, si no me
equivoco. Uno de ellos publicado en vida por Rousseau y otro unos manuscritos que
fueron publicados pstumos. Por eso, otros escritos nos podemos hacer una idea
aproximada de cul sera el contenido de esta segunda parte no publicada de El
Contrato social.
El contrato social es un trabajo que se compone de cuatro Libros. El primero
viene introducido por una serie de indicaciones del propio Rousseau, por tres prrafos,
el primero de los cuales distingue los que podramos llamar: el problema de la validez y
el problema de la eficacia de las instituciones. Distingue y conecta, en el sentido de que
Rousseau sostiene aqu que un tratado de filosofa poltica sobre los principios del
derecho poltico, que se ocupara slo de la validez, sera algo as como una utopa;
entonces Rousseau pretende conectar ambos aspectos. Leo el primer prrafo:
Quiero averiguar si en el poder civil puede haber alguna regla de
administracin legtima y segura, tomando a los hombres tal como son y a las leyes tal
como pueden ser. Tratar de unir siempre, en esta indagacin lo que el derecho permite
con lo que prescribe el inters, a fin de que la justicia y utilidad no se hallen separadas.
Aqu est distinguiendo y conectado dos aspectos Rousseau. Este trabajo no trata
slo sobre la justicia, sino tambin sobre la utilidad: no slo consideramos a las leyes
como pueden ser, sino a los hombres como son; o sea, la utilidad est indicndonos el
aspecto realista de estos principios, mientras que la justicia nos est indicando el
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aspecto normativo. Entonces, por un lado tenemos esta idea de justicia, de legitimacin
y, por otro lado, tenemos el inters, la seguridad; dos aspectos del mismo objeto; de un
cuerpo poltico. En un Repblica o en una consideracin filosfica de una Repblica,
tendramos que considerar ambos aspectos: ni un tratado sobre cmo son las cosas de
manera puramente fctica sin atender al derecho, ni un tratado que remita simplemente a
cmo deberan ser las cosas. Rousseau pretende conectar ambos elementos, es lo que
est diciendo desde el comienzo. O sea, si no atienden a la necesidad de los seres
humanos, esos principios no seran eficaces, no tendran ningn asidero en la voluntad
de los seres humanos tal como son. Entonces, por un lado, el plano de la justicia que, de
acuerdo a lo que venimos viendo en el Discurso, remitira, sobre todo, a justicia social,
a debilitar la polaridad social entre ricos y pobres; eso es lo que se nos va a ofrecer en la
idea de Repblica tal como es concebida en este texto, a diferencia de la sociedad civil
que aparece en la segunda parte del Discurso. Y por otro lado, este plano de utilidad, de
la armona de lo pblico y lo privado, la proteccin del ciudadano y del propietario,
todo esto tambin tiene que estar incluido. El segundo prrafo dice:
Entro en materia sin probar la importancia de mi tema, se me preguntar si soy
prncipe o legislador para escribir sobre la poltica; respondo que no, y que por eso es
por lo que escribo sobre la poltica: si fuera prncipe o legislador, no perdera mi
tiempo en decir lo que hay que hacer, lo hara o me callara.
Aqu Rousseau, por un lado, dice que la importancia de los principios del
derecho poltico no es necesario demostrarla. Vamos a ver en un momento cul es, con
precisin, el tema, pero, en principio, para cualquier ser humano, este tema debera ser
interesante de una manera obvia, est sosteniendo Rousseau.
Por otro lado, esta capacidad de hablar sobre los principios normativos de la
poltica, l se la atribuye, en trminos de la poca, al filsofo, no al poltico, que acta;
sino a aqul que piensa y utiliza la pluma para indicar qu es lo que se debe hacer,
cules son los principios que deben regir en una Repblica. Los polticos se ocupan de
ejecutar las leyes o, en el caso de un legislador, vamos a ver, de formular las leyes, o no
lo hacen; pero este tratamiento racional, filosfico sobre las normas, parece ms bien
una tarea, en primer lugar, del filsofo.
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En segundo lugar, y esto es lo dice en el tercer prrafo, es tambin una tarea que
l se atribuye como ciudadano. Nacido ciudadano de un Estado libre -recordemos la
dedicatoria del Discurso a la Repblica de Ginebra- y miembro del soberano, el
soberano sera el Poder Legislativo de ese Estado libre, de esa Repblica, del cual
forman parte todos los ciudadanos. Entonces, ese poder soberano que Rousseau ac
identifica como el Gran Consejo de Ginebra, l, cuanto ciudadano es miembro de ese
soberano.
Por dbil influencia que pueda tener mi voz en los asuntos pblicos, el derecho
de votarlos basta para imponerme el deber de instruirme en ellos.
El est diciendo aqu no estoy hablando slo como filsofo, sino tambin como
ciudadano, porque lo que
ciudadano. Por dbil que sea, esta influencia es til para que mis conciudadanos lean
estos principios y se aclaren en qu consiste formar parte del soberano. Entonces, el
Estado libre aqu, se refiere a un Estado en el que el pueblo es el soberano. Rousseau
es un defensor de la soberana popular, cosa que no ocurre con todos los modernos, por
ejemplo, ustedes vern que en Hobbes la soberana puede tener distintas formas. Para
Rousseau, en cambio, slo el pueblo puede ser soberano, esto es, pude ser aqul poder
en ltima instancia; el poder de mandar en el cuerpo poltico, en ltima instancia.
Soberano quiere decir que no tiene que rendirle cuentas a ningn otro ser humano.
Esa funcin de soberana slo la puede cumplir el pueblo, y lo hace como un cuerpo que
podemos llamar autnomo, o sea, que se da a s mismo las leyes que obedece. En ese
sentido, Ginebra es un Estado libre para Rousseau, en el sentido de que las leyes son
votadas de manera directa por los ciudadanos. Este elemento de la autonoma poltica de
los ciudadanos nos remite tambin a otro aspecto de decisivo, de acuerdo a lo que
venimos viendo en el Discurso, que es igualitarismo de Rousseau: cada ciudadano tiene
un voto dentro de ese soberano. Entonces, de esa igualacin formal se van a seguir,
para Rousseau, tambin ciertos requisitos, que podramos llamar: de igualdad material
o, al menos, de condiciones que impidan el surgimiento de esa diferencia extrema
descrita en la segunda parte del Discurso, entre ricos y pobres.
Estudiante: Inaudible.
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Profesor: Los que forman parte del Consejo General, que son todos los
ciudadanos. En Ginebra haba tres Consejos. El Consejo General, formado por todos los
ciudadanos; en Consejo de los Doscientos que el Poder ejecutivo. Los asuntos pblicos,
los ms importantes, eran sometidos al voto del Gran Consejo. Todos esto, entre la
idealizacin que hace Rousseau de Ginebra y la realidad hay, quizs, una distancia.
Pero, en principio, eso es lo que l est diciendo en este prrafo.
Otra diferencia importante que aparece aqu, en el mismo prrafo que le, el
tercer prrafo de estas primeras palabras, es esta atribucin al ciudadano Rousseau, de
un derecho y un deber. El derecho de votar viene adosado al deber de instruirse.
Entonces, la idea de ciudadano tiene algo as como dos aspectos. Por un lado, el
ciudadano como un individuo particular, como alguien que se ocupa de sus propios
intereses, individualista, egosta y, por otro lado, el ciudadano tal como lo conciben los
principios filosficos; tal como lo conciben estos principios de derecho poltico, esta
constitucin igualitaria, esto es, un ciudadano comprometido con la Repblica, un
ciudadano al que le interesa el bien comn, le interesa participar, para determinar,
mediante el voto, en cada caso, en qu consiste el bien comn. Entonces, quizs no
coincidan, en primera instancia estas dos figuras de ciudadano: la figura fctica y una
figura que est a la altura de los principios normativos. Pero, esa distancia entre ambos
es superable, porque los hombres, tal como son y eso lo sabemos por el Discurso- son
modificables, los seres humanos son educables. Entonces Rousseau dice yo me estoy
instruyendo a m mismo aqu, ante un pblico que est compuesto, no slo, pero
tambin, por mis conciudadanos. Entonces, quizs esto les sirva para instruirse a ellos,
para educarse cvicamente. Entonces, el ciudadano es el resultado de un proceso
educativo. La Repblica por diversos mecanismos educa y debe educar al ciudadano
para ponerlo a la altura de sus funciones. O sea, un particular tiene que dejar de ser un
sbdito de un amo arbitrario resultado de este proceso de degradacin que acabamos
de ver en el Discurso- y pasar a ser alguien que participa de manera responsable en la
determinacin del bien comn en una Repblica igualitaria. Cmo ocurre esto, bueno,
es lo que vamos a ir tratando de ver, pero, en principio, hay un elemento que podramos
llamar educativo, Rousseau no se encarga de explicitarlo concretamente en El
Contrato, pero da algunos indicios aqu, y hay otros textos donde s incurre en la
formacin cvica de los ciudadanos.
Estudiante: Inaudible.
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Esto es, el contenido de este prrafo. Entonces, antes de determinar cules son
las convenciones de las que se deriva el orden social, es necesario examinar con ms
cuidado todo lo que acaba de decir, que es muy importante. Por qu. Porque, en primer
lugar, Rousseau dice que si no considerramos nada ms que la fuerza diramos que si
un pueblo est forzado a obedecer y obedece, hace bien; si tiene fuerza para quitare de
encima el yugo y lo hace, mejor an. Pero, por ahora no dijimos nada respecto del
derecho. Entonces, si considerramos nada ms que la fuerza, podramos hacer una
tratado sobre las relaciones de fuerza, pero ac no se trata de ello, eso es lo que est
diciendo Rousseau. Fuerza y derecho, son dos cosas distintas. De la fuerza no se sigue
el derecho. La fuerza es un acontecimiento natural, fsico. El pueblo obedece o resiste,
de acuerdo a la fuerza que tenga el adversario, y hace bien en ambos casos. No hay nada
que objetar al tipo todava no nos hemos preguntado si tiene derecho o si tiene la
obligacin de obedecer, es simplemente la fuerza.
El derecho, en cambio, es algo distinto de la fuerza, es algo distinto de ese orden
natural, pertenece al orden social. Y Rousseau ac dice: el orden social es un derecho
sagrado.
Hay principios del derecho poltico que son fundantes de este derecho
poltico, son fundantes de las obligaciones y los derechos dentro de una Repblica, y
que son autofundantes, son, justamente, principios, por eso sagrado, podramos
interpretar. Entonces, por un lado, est anticipando algo que va a tratar en el captulo
tres, que es esta diferenciacin inicial que establece Rousseau en El contrato, entre
fuerza y derecho. La fuerza no puede ser el origen del derecho. En segundo lugar, en
este mismo prrafo, est indicando el carcter no natural del orden social, el carcter
convencional del orden social. Entendemos aqu por orden social el de la Repblica, el
cuerpo poltico. El cuerpo poltico, en cuanto lo dejamos de considerar como ejercicio
de una fuerza fsica y nos preguntamos por el derecho que le asiste al cuerpo poltico a
ejercer esa fuerza, tiene que derivar de convenciones, de algo que no es natural, que
tiene su origen en la voluntad humana. Esa voluntad que habamos visto es libre, que
nos permite elevarnos por encima del mecanismo natural. Entonces, este orden social no
es natural, sino convencional, ese es el tema de este segundo captulo.
Por ltimo, en este prrafo se pregunta cules son esas condiciones que fundan
una Repblica, que fundan un orden poltico culto. Ese ser el tema de los captulos
cuatro y siguientes.
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independencia mutua, cuando los nios alcanzan la mayora de edad, cada uno es capaz
de gobernarse por la propia razn. Cada uno es juez de los medios de la
autoconservacin y, en ese sentido, amo de s mismo. Entonces, hay un aspecto de las
sociedades familiares que puede llevarnos a pensar que son el modelo de los cuerpos
polticos a primera vista. En qu consiste ese aspecto: en el hecho de que hay una
relacin jerrquica de mandato-obediencia. En un caso manda el padre, en el otro
manda el magistrado. En un caso obedecen los hijos, en el otro caso obedecen no
pueblos. Sin embargo, la gran diferencia, el otro aspecto que nos permite asociar a
primera vista, sociedad familiar y cuerpo poltico es que se trata de un lazo en el cual el
poder se ejerce en beneficio o para utilidad del gobernado o as debera ser. Sin
embargo, la gran diferencia es que el lazo de proteccin-obediencia, en el caso de la
familia, es un lazo natural, no depende de una convencin, no depende del
consentimiento del hijo. En el caso del cuerpo poltico, esa relacin jerrquica entre
quien manda y quien obedece depende de una convencin. Dicho esto, Rousseau dice
que toda forma de naturalismo poltico resulta rechazable. Naturalismo poltico sera
aquella doctrina que, de una forma u otra, sostiene que gobierna aqul que es superior
por naturaleza, entonces, el derecho a gobernar deriva de una superioridad natural.
Dentro de esta corriente Rousseau ubica a distintos autores. En primer lugar, a Grocio.
Grocio afirma que no todo poder humano se ejerce en favor de los gobernados, y pone
como ejemplo la esclavitud. Y, en ese sentido, podra inferirse que los jefes polticos
ejerzan el poder poltico contra el beneficio del pueblo. La objecin de Rousseau es que
Grocio est infiriendo el derecho a partir de hechos. O sea, del mero hecho de que hay
poderes que se ejercen fcticamente en favor del que manda, Grocio saca una
conclusin ilegtima de que el que manda tiene derecho a mandar en esas condiciones.
Grocio cometera lo que hoy llamaramos una suerte y falacia naturalista, para
Rousseau. Entonces, los gobernantes podran ser pensados como seres de una naturaleza
superior y los pueblos como ganado. Ese ganado estara repartido entre distintos
pastores que sera los gobernantes y as ms o menos se mantiene el orden. Todo eso
puede ocurrir, pero la pregunta que estamos haciendo aqu es otra, dice Rousseau: de
dnde sale el derecho a gobernar, y ese derecho no puede ser inferido a partir de los
hechos.
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particular puede creerse con el mismo derecho de sobe soberana natural sobre los
dems.
En captulo tercero se titula Del derecho del ms fuerte y all sostiene
Rousseau la siguiente tesis:
La superioridad fsica no fundamenta la obligacin moral de la obediencia.
Entonces, en este captulo se desarrolla esta diferencia conceptual entre derecho
y fuerza. Entendiendo por fuerza la fuerza bruta; la fuerza fsica, natural, fctica; no,
todava, la fuerza ejerca por el Estado, que va a ser tema del Libro III. Aqu
simplemente est en un plano conceptual, abstracto, donde est tratando de determinar
cul es el origen que tiene este derecho del cuerpo poltico o, dicho de otra manera, de
dnde surge la soberana como derecho. Y Rousseau dice que esta soberana no se basa
en la fuerza, no manada el que puede por naturaleza. Eso no responde la pregunta por el
derecho de soberana. La soberana se basa en otro principio, en una asociacin
voluntaria, es lo que va a decir Rousseau en los siguientes captulos.
Rousseau comienza este captulo tres diciendo lo siguiente:
Para mandar siempre no basta la fuerza.
O sea, para que esta relacin mandato-obediencia sea estable, es necesario que
quien manda tenga algo ms que fuerza, porque la fuerza va y viene. Sino que el que
manda tiene que convertir la fuerza que tiene en derecho. Y la obediencia que recibe de
los sbditos en un deber, en una obligacin. Entonces, este captulo tres est dedicado a
criticar la frmula que aparece en el ttulo: el derecho el ms fuertes, esto es un
absurdo para Rousseau. La fuerza es simplemente potencia fsica, sin efectos morales.
En ese sentido, uno podra distinguir dos planos, Rousseau intenta distinguir claramente
dos planos que no habra que confundir. Por un lado, el plano fsico, donde rige la
fuerza y es necesario ceder al que tiene esa fuerza para evitar el castigo. Si estoy bajo el
poder de otro, me rijo bajo un imperativo hipottico que dira algo as como: si no
quiero ser castigado por el ms fuerte, mejor le obedezco mientras mantenga esa
fuerza. En este sentido, en este plano fsico, lo que rige es una razn instrumental, un
clculo de cmo evitar el castigo. En este plano todava la obediencia no es un deber,
sino que est garantizada por la amenaza del uso de la fuerza. El uso que pueda hacer al
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ms fuerte sobre el ms dbil, que no est obligado moralmente a obedecer, sino que
est, simplemente, forzado a obedecer. Entonces, aqu tenemos este primer plano
factico. El plano del ser, podramos decir, todava no hemos llegado al plano del deber
ser, al plano normativo, moral. En el que no se cede por fuerza, sino que se cede porque
se debe ceder, porque se tiene la obligacin de obedecer, aunque las fuerzas no
amenacen. Ese es un plano metafsico, moral, de legitimidad. Donde no hay
simplemente mandato-obediencia, sino el derecho a mandar y la obligacin de
obedecer.
Una vez que uno acepta esta separacin entre un plano fsico y un plano moral,
la frmula del derecho del ms fuerte es un absurdo. En el prrafo dos dice: es un
galimatas inexplicable. Nosotros podramos decir que es, por un lado, un error
metodolgico y, por otro lado, cierto vicio tico. El efecto cambia con la causa, dice
Rousseau. O sea, si la fuerza es la causa de una accin el derecho no puede ser el efecto
o, si le derecho es el efecto la causa no puede ser la fuerza. Porque sino se empieza a
vaciar de sentido la nocin de derecho. A mayor fuerza se tendra un nuevo derecho.
Entonces, en este plano factico no se trata, dice Rousseau, de tener razn sino de ser
ms fuerte y lo que nos interesa a nosotros no es lo que tiene que ver con la fuerza, sino
con quin tiene razn. Entonces, esta frmula: el derecho del ms fuerte, dice
Rousseau, es o bien contradictoria o bien superflua. Contradictoria porque la idea de
fuerza excluye la de obligacin, podramos decir. Y superflua porque, si le queremos
dar un sentido a la expresin, sera algo as como la fuerza del ms fuerte. Si derecho
y fuerza son lo mismo, entonces el derecho ya no tiene ningn significado, la nocin de
derecho no agregara nada a la nocin de fuerza y sera una nocin superflua. Entonces,
la obligacin jurdica est incluida en la idea de fuerza, no se sigue analticamente,
podramos decir. El derecho sigue obligando, sigue prescribiendo, cuando la fuerza
cesa.
Un poco ms abajo, Rousseau examina la mxima: hay que obedecer a los
poderes, si la traduccin que es hay que ceder a la fuerza, entonces, esta mxima,
por un lado, es superflua, porque no necesitamos una prescripcin para saber que
debemos ceder a la fuerza, cedemos a la fuerza sin que nadie lo prescriba. Y, por otro
lado, nunca ser violada esta mxima, no hay un precepto que pueda decirnos que hay
que ceder a la fuerza. Porque un precepto es algo que se dirige a una voluntad que pude
cumplirlo a transgredirlo, y un precepto que dice hay que ceder a la fuerza, no es tal.
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